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BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

FONDE FLIX ALCAN

LOGIQUE DU PIRE
El ments pour une philosophie tragique

PAR
CLEMENT ROSSET
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS 1971
Dpt lgal. l er dition: 1er trimestre 1971 Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation rservs
pour tous pays 1971, Presses Universitaires de France

PRFACE (la troisime lettre cest e)

Ce qui est dcrit dans ce livre est une vision tragique, qu'on pourra considrer comme une sorte d'envers de la
vision plotinienne: l'extrmit oppose de la simplicit du regard vision de l'Un , une diversit du
regard vision du multiple qui, pousse ses limites, devient aveugle, aboutissant une sorte d'extase devant
le hasard (qui n'est, paradoxalement, pas sans rapports peut-tre avec l'extase de Plotin). La philosophie
tragique est l'histoire de cette vision impossible, vision de rien d'un rien qui ne signifie pas l'instance
mtaphysique nomme nant, mais plutt le fait de voir rien que ce soit dans l'ordre du pensable et du
dsignable. Discours en marge, donc, qui ne se propose de livrer aucune vrit, mais seulement de dcrire de
la manire la plus prcise possible d'o l'expression de logique du pire ce que peut tre, au spectacle
du tragique et du hasard, cette anti extase philosophique.

CHAPITRE PREMIER

DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE

1 POSSIBILIT D'UNE PHILOSOPHIE TRAGIQUE?

L'histoire de la philosophie occidentale s'ouvre par un constat de deuil: la disparition des notions de hasard, de
dsordre, de chaos. En tmoigne la parole d'Anaxagore: Au commencement tait le chaos; puis vint
l'intelligence, qui dbrouilla tout.

Une des premires paroles d'importance avoir rsonn dans la conscience philosophique de l'homme
occidental fut donc pour dire que le hasard n'tait plus: parole inaugurale, qui vacue du champ philosophique
l'ide de hasard originel, constitutionnel, gnrateur d'existence.

Sans doute le hasard devait-il, au sein de cette philosophie qui l'avait refus, retrouver une certaine place; mais
il ne devait jamais, ou presque, s'agir que d'un second rang. Le hasard existait, mais seulement partir, et dans
le cadre, d'un ordre qui lui servait d'horizon: conception systmatise par la c lbre thse de Cournot. Ainsi
devenait possible ce qui, au cours des sicles, a t dsign sous le nom d'entreprise philosophique. Tous ceux
pour lesquels l'expression de tche philosophique un sens cest--dire presque tous les philosophes
saccordera en effet penser que cette tche a pour objet propre la rvlation d'un certain ordre. Dbrouiller le
dsordre apparent, faire apparatre des relations constantes et doues d'intelligibilit, se rendre matre des
champs d'activit ouverts par la dcouverte de ces relations, assurant ainsi l'humanit et soi- mme l'octroi
d'un mieux-tre par rapport au malheur attach l'errance dans l'inintelligible c'est l un programme
commun toute philosophie rpute srieuse: commun, par exemple, des entreprises aussi diffrentes, et
mme aussi opposes, que celles de Descartes et de Freud. Devenait galement possible le fantasme
fondamental de ceux qu tort ou raison on nomme pjorativement des intellectuels: l'espoir secret qu
force d'intelligence, de pntration et de ruse il est possible de dissoudre le malheur et d'obtenir le bonheur.
Fantasme dont l'optimisme est de nature la fois ontologique et tlologique. Ontologique: on estime que
l'ordre des penses est en prise sur l' ordre des tres, ce qui suppose en outre que l'tre est, de certaine
manire, ordonn. Tlologique: la rvlation de cet ordre la fois intellectuel et existentiel est susceptible
d'aboutir l'obtention d'un mieux-tre. Dans ces perspectives, l'exercice de la philosophie recouvre une tche
srieuse et rassrnant: un acte la fois constructeur et salvateur.

A l'oppos et en marge de cette philosophie, il s'est trouv, de loin en loin, des penseurs qui s'assignrent une
tche exactement inverse. Philosophes tragiques, dont le but tait de dissoudre l'ordre apparent pour retrouver le
chaos enterr par Anaxagore; d'autre part, de dissiper l'ide de tout bonheur virtuel pour affirmer le malheur, et
mme, dans la mesure du gnie philosophique dont ils disposaient, le pire des malheurs. Terrorisme
philosophique, qui assimile l'exercice de la pense une logique du pire: on part de l'ordre apparent et du
bonheur virtuel pour aboutir, en passant par le ncessaire corollaire de l'impossibilit de tout bonheur, au
dsordre, au hasard, au silence, et, la limite, la ngation de toute pense. La philosophie devient ainsi un acte
destructeur et catastrophique: la pense ici en uvre a pour propos de dfaire, de dtruire, de dissoudre de
manire gnrale, de priver l'homme de tout ce dont celui-ci s'est intellectuellement muni titre de provision et
de remde en cas de malheur. Tout comme le vaisseau par lequel Antonin Artaud, au dbut du Thtre et son
double, symbolise le thtre, elle apporte aux hommes non la gurison, mais la peste. Ainsi apparurent
successivement l'horizon de la culture occidentale des penseurs comme les Sophistes, comme Lucrce,
Montaigne, Pascal ou Nietzsche et d'autres. Penseurs terroristes et logiciens du pire: leur proccupation
commune et paradoxale est de russir pens et affirmer le pire. L'inquitude ici a chang de bord: le souci
n'est plus d'viter ou de surmonter un naufrage philosophique, mais de rendre celui-ci certain et inluctable en
liminant, l'une aprs l'autre, toutes les possibilits d'chappatoire. S'il est une angoisse chez le philosophe
terroriste, c'est de passer sous silence tel aspect absurde du sens admis ou tel aspect drisoire du srieux en
place, d'oublier une circonstance aggravante, bref de prsenter du tragique un tableau incomplet et superficiel.
Ainsi considr, l'acte de la philosophie est par nature destructeur et dsastreux.

Russir penser le pire tel est donc le but le plus gnral de la philosophie terroriste, le souci commun des
penseurs aussi diffrents que les quelques philosophes cits plus haut. A de tels penseurs, cette tche
empoisonne est apparue comme non seulement tche unique, mais encore tche ncessaire de la philosophie.
Ce qu'il y a de commun aux Sophistes, Lucrce, Pascal et Nietzsche, c'est que le discours selon le pire est
reconnu d'emble comme le discours ncessaire ncessaire, et par consquent aussi le seul possible,
l'hypothse du pire tant exclusive de toute autre. Le discours de la convention chez les Sophistes, de la na ture
chez Lucrce, de l'homme sans Dieu chez Pascal et de l'homme dionysien chez Nietzsche est ordonn selon une
problmatique du pire considre comme ncessaire point de dpart. A l'origine du discours, une mme
intention gnrale, un mme prsuppos mthodologique: ce qui doit tre recherch et dit avant tout est le
tragique. Et c'est prcisment ce titre que la philosophie tragique constitue une logique du pire : s'il y a une
logique dans l'entreprise de destruction qu'elle a en vue, c'est qu'elle considre au pralable la
destruction comme une ncessit mieux, comme l'unique et spcifique ncessit de ce qu'elle admet titre
de philosophie.

L'objet de la prsente Logique du pire est de s'interroger sur la nature de cette ncessit . Non pour la mettre
en cause; plutt pour la mettre en scne: la faire apparatre, en prcisant les circonstances qui contribuent, dans
l'esprit du philosophe tragique, rendre cette ncessit ncessaire . Entreprise qui peut, il est vrai, paratre
ambigu. Aucune pense, aucune philosophie n'est, il va de soi, ncessaire en elle-mme: et, sous ce rapport, la
rflexion par laquelle Bergson termine l'Introduction de La pense et le mouvant n'est pas sans gravit ( on
n'est jamais tenu de faire un livre ). La ncessit de l'issue tragique na de sens, pour le logicien du pire, qu'une
fois admise l'existence d'une pense: le postulat tant que s'il y a de la pense celle-ci est ncessairement
d'ordre dsastreux. Cette ncessit revt, en outre, un caractre videmment subjectif: il s'agira toujours des
raisons que se donne le philosophe pour rendre compte de la ncessit de sa propre dmarche. Mais peut-tre
ces raisons ont-elles intrt tre connues. Il s'agira toujours, en effet, d'une ncessit logique, appuye sur une
suite ordonne de considrations, et constituant ainsi une philosophie: affranchie, par consquent, des
considrations d'ordre motif ou sentimental qui ont pu, chez tel ou tel penseur rput angoiss, tenir lieu de
fondements la mditation tragique. S'il est une logique du pire, cest--dire une certaine ncessit inhrente
la philosophie tragique, celle-ci n'est videmment rechercher ni dans l'angoisse attache des incertitudes
d'ordre moral ou religieux (tragique selon Kierke gaard), ni dans le dsarroi devant la mort (tragique selon
Chestov ou Max Schler), ni dans l'exprience de la solitude et de l'agonie spirituelle (tragique selon
Unamuno). C'est probablement ce type de pense tragique que songe Jacques Maritain lorsqu'il dclare
Louvain que rien n'est plus facile pour une philosophie que d'tre tragique, elle na qu s'abandonner son
poids humain 1 .

L'examen de ces essais sur le tragique, tels qu'on les trouve sous la plume d'auteurs comme Chestov ou
Unamuno, conduit une double considration. L'une, accessoire, est que la pense tragique na gure trouv,
depuis Nietzsche, d'interprte philosophe. L'autre, que l'existence de tels essais 2 contribue confirmer les
philosophes dans leur rsistance admettre que la pense tragique puisse jamais se constituer en philosophie.
Rien n'est plus facile que d'crire sur le tragique: aucune chose au monde n'tant telle qu'on n'y puisse trouver
aisment matire quelque suite de considrations moroses. La philosophie admettra donc volontiers qu'il y a
du tragique dans l'existence, dans la littrature et l'art. Mais qu'une philosophie puisse tre tragique elle-
mme, c'est ce qu'elle refusera gnralement d'admettre. Raison avoue: la pense tragique est incapable de
s'riger en philosophie (voyez Chestov et Unamuno). Raison inavoue: une philosophie tragique serait
inadmissible parce qu'elle signifierait la ngation pralable de toute autre philosophie. Aussi est-il prfrable
d'abandonner le tragique l'art et la littrature. D'o un contraste frquent, assez peu remarqu semble-t-il,
entre les productions littraire et philosophique d'une mme civilisation et d'une mme poque: celle- l brillant
le plus souvent par son clat tragique, celle-ci par son aptitude mettre le tragique hors circuit. Ainsi le xviie
sicle franais a-t- il lgu la postrit, d'une part un ensemble d'crivains que caractrise tous une vision du
monde pessimiste et dsespre, d'autre part un certain nombre de philosophes unanimes louer la raison et
l'ordre du monde sauf Pascal; mais, prcisment, Pascal n'est pas un philosophe (Brhier); un mme
contraste serait ais mettre en vidence dans la France contemporaine. Contraste qui recouvre un paralllisme:
la tche de la philosophie tant souvent de refaire ce que la littrature a dfait, de rparer chaque grand thme
une fois mis hors d'usage. Mais, si la plupart des philosophes se firent ainsi logiciens de l'ordre, de la sagesse,
de la raison, de la contradiction, de la synthse ou du progrs logiciens de la rparation , certains autres
furent des logiciens du pire, dont la tche tait de systmatiser le tragique en uvre dans telle ou telle
littrature, d'en rechercher la logique. Tels les quelques philosophes dj cits, qui apportrent, chacun sa
manire, la peste dans le discours philosophique, et dont il est remarquer que leur office de bourreaux de la
philosophie leur valut d'occuper une place part, minente parfois, mais dont l'minence n'tait reconnue qu
la faveur d'une relgation hors du champ proprement philosophique. Ainsi Lucrce, par exemple, fut- il
abandonn aux latinistes et un certain matrialisme superficiel qui, tout en l'accueillant, et de par cet accueil
mme, dnaturait sa pense; ou Pascal, aux thologiens et aux moralistes qui purent, et ce presque
jusquaujourd'hui, dissimuler la prsence d'une philosophie pascalienne sous d'interminables controverses
portant sur le pari, la grce et les miracles. Bref, ni Lucrce ni Pascal ne sont vritablement philosophes. Ce que
l'arrt d'expulsion ne prcise pas, c'est son principal reproche: non pas de ne pas tre philosophes, mais d'tre
des philosophes tragiques.

C'est en effet la notion de philosophie tragique qui se trouve au centre du dbat. Notion que conteste une
rciproque exclusive: le tragique n'tant admis qu titre non philosophique, et le philosophique titre non
tragique. S'il y a, chez Montaigne et Pascal, place pour une certaine pense tragique, on prcisera que ce n'est
pas l exactement de la philosophie; inversement, si l'on admet qu'il y a, chez ces auteurs, de la philosophie ,
on la recherchera dans certaines rgions qui n'ont prcisment, les considrer isolment, aucune rsonance
tragique: propos sur l'ducation ou l'art de bien vivre, fragments sur l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse.
Bref, tantt philosophes, tantt tragiques: jamais philosophes tragiques. De quoi s'agit- il au juste, tout au long
de ce processus d'exclusion rciproque? De la simple question de la reconnaissance, ou de la non-
reconnaissance, des droits l'existence d'une philosophie tragique : de savoir si l'exercice de la pense peut
tre habilit se disqualifier lui-mme. Auquel cas seul on pourra parler de philosophie tragique; mais c'est l
prcisment le point non admis. Disqualifier la pense par la pense, selon un schma par exemple pascalien (
rien de plus conforme la raison que ce dsaveu de la raison ), a t rput une entreprise non philosophique.
Par quoi il faut entendre: entreprise qui n'est pas ne des exigences de la raison, mais d'impratifs autres (tels le
cur chez Pascal , l'affectivit, l'angoisse). Dsaveu de la pense tragique qui trouve s'appuyer,
d'une part sur le nombre lev des philosophies pseudo-tragiques nes de telles exigences affectives, d'autre
part, et plus profondment, sur la disparition du hasard l'horizon de la conscience philosophique ou, pour
tre plus prcis, de l'affectivit philosophique.

1
Confrence sur le Problme de la philosophie chrtienne.
2
CHEST OV, Philosophie de la tragdie; SCHELER, Le phnomne du tragique; UNAMUNO, Le sentiment tragique de la vie.
S'il est, pourtant, une philosophie tragique, celle-ci n'est en rien plus illogique que toutes les autres formes de
philosophies. D'o le titre de l'entreprise prsente: Logique du pire, o le terme de logique vise dsigner le
caractre philosophique du discours tragique. Rien de plus: il ne s'agira aucunement de rechercher ici les liens
logiquement ncessaires qui permettraient, une fois pos un mal quelconque, de mener, de mal en pis,
jusqu l'vidence philosophique du pire. D'un tel enchanement vnementiel utilis par exemple par Zola,
dont l'itinraire romanesque est de composer la gnration d'un dsastre partir de la faille qui menace l'difice
au dbut de chaque volume il ne sera pas question ici. Une telle logique du pire, qu'elle soit d'ordre
philosophique ou romanesque, suppose, en effet, que soit dj donne l'existence d' vnements : existence
que conteste la philosophie tragique, ou plutt en de de laquelle elle recherche le terrain spcifique de son
savoir. Logique du pire ne signifie donc rien d'autre que: de la philosophie tragique considre comme
possible.

2 L'INTENTION TERRORISTE: SA NATURE

A l'origine de la philosophie tragique, comme de toute philosophie, il y a un dsir quelque chose chez le
philosophe qui veut le tragique, comme dirait Nietzsche. L'examen de cette volont tragique inhrente
l'intention terroriste prcdera ncessairement l'expos de la philosophie tragique elle- mme. A certains gards,
et ce pour des raisons suffisamment analyses par Nietzsche, elle est plus riche d'enseignement que les vues
thoriques auxquelles elle aboutit. En l'occurrence, l'intrt de cette psychanalyse pralable est double: d'une
part, de prciser la nature de l'intention terroriste, en lavant celle-ci d'un certain nombre de soupons
inadquats; d'autre part, d'affirmer l'origine du savoir tragique une intention d'ordre prcisment
psychanalytique, ou cathartique: le vu de faire passer le tragique de l'inconscience la conscience (plus
prcisment: du silence la parole).

I. On remarquera, en premier lieu, que ce souci d'expression tragique diverge fondamentalement de ce qui
semble premire vue constituer la forme la plus lmentaire et la plus radicale de logique du pire: le
pessimisme. Telle qu'elle se manifeste chez Lucrce, chez Montaigne, che z Pascal, l'intention terroriste n'est pas
commande par une vision pessimiste du monde, mme si la philosophie qui s'ensuit est, en un certain sens,
plus pessimiste que tout pessimisme. Deux diffrences majeures, l'une de contenu , l'autre d'intention,
distinguent de tels penseurs des philosophes proprement pessimistes, tel Schopenhauer. La premire consiste
dans le fait mme de la vision du monde : donne premire du pessimisme, elle est rcuse en tant que telle
par les philosophes tragiques. Le pessimiste parle aprs avoir vu; le terroriste tragique parle pour dire
limpossibilit de voir. Autrement dit: le pessimisme en tant que doctrine philosophique, en uvre par
exemple chez Schopenhauer ou Edouard von Hartmann suppose la reconnaissance d'un quelque chose
(nature ou tre) dont il affirme aprs coup le caractre constitutionnellement insatisfaisant. En ce sens le
pessimisme constitue, bien videmment, une affirmation du pire. Mais prcisment: seulement en ce sens, cest-
-dire partir d'un certain sens, ou un certain ordre, dj donns, dont il sera loisible de montrer ensuite
le caractre insatisfaisant ou incohrent. Le pire affirm par la logique pessimiste prend donc son point de
dpart dans la considration d'une existence donne (tout comme le pessimisme de Zola se donne d'emble un
difice dtruire). Il est une des limites auxquelles peut aboutir la considration du donn: soit la pire des
combinaisons compatibles avec l'existence. Mieux: il est la limite laquelle peut aboutir et aboutit en effet,
si la pense est sans assises thologiques la considration du dj ordonn. Mauvaise ordonnance, mais
ordonnance: le monde est assembl (mal assembl), il constitue une nature (mauvaise); et c'est prcisment
dans la mesure o il est un systme que le philosophe pessimiste pourra le dclarer sombre in aetrnum, non
susceptible de modification ou d'amlioration. Non seulement donc le pessimiste n'accde-t-il pas au thme du
hasard, encore la ngation du hasard est-elle la clef de vote de tout pessimisme, comme laffirmation du
hasard est celle de toute pense tragique. Le monde du pessimiste est constitu une fois pour toutes; d'o le
grand mot du pessimiste: On n'en sort pas. Le monde tragique na pas t constitu; d'o la grande question
tragique: On n'y entrera jamais. Le pire dont parle la logique pessimiste na pas de rapports avec le
pire de la logique tragique: le premier dsigne un donn de fait, le second l'impossibilit pralable de tout
donn (en tant que nature constitue). Ou encore: le pire pessimiste dsigne une logique du monde, le pire
tragique, une logique de la pense (se dcouvrant incapable de penser un monde).

Aussi serait-il vain de rcuser, comme on l fait, pessimisme (et optimisme) au nom de l'humeur et de
l'affectivit. La prsence de thmes pseudo-philosophiques dans une abondante littrature pessimiste ne saurait
faire oublier l'existence d'une philosophie pessimiste. Philosophie que la pense tragique ne rcuse aucunement;
il se pourrait mme que, si on le forait considrer ce que considre la philosophie pessimiste, cest--dire le
monde, la nature, la vie de l'homme, tel penseur tragique se dcouvre en galit d'humeur avec le pessimiste: ce
serait probablement, par exemple, le cas de Pascal. Ce n'est pas l'humeur, mais l'objet de l'interrogation, qui
spare penseurs tragiques et pessimistes. Le pessimisme est la grande philosophie du donn. Plus prcisment:
la philosophie du donn en tant que dj ordonn cest--dire la philosophie de absurde. Telle est la
philosophie de Schopenhauer, et telle serait la philosophie de Leibniz, principal inspirateur de la composante
pessimiste du systme schopenhauerien, s'il n'y avait, chez Leibniz, Dieu pour donner le monde, et livrer du
mme coup la raison de son ordonnancement. On a dj remarqu la suite de la jadis clbre Philosophie
de l inconscient d'Edouard von Hartmann que ce qui distingue ici Schopenhauer de Leibniz n'est pas
l'humeur (pessimiste ou optimiste), mais le thme thologique: une fois reconnu que le monde est mauvais, ou
du moins empreint de mal, rien de pire que la formule leibnizienne selon laquelle il n'en constitue pas moins le
meilleur des mondes possibles; le pire de Schopenhauer et le meilleur de Leibniz ont finalement la
mme signification. Ds lors qu'il se donne sans rfrences thologiques ou tlologiques une nature a
pens, le pessimiste aboutit ncessairement une philosophie de l'absurde; ceci en deux temps: 1) La logique
du donn est forcment une logique de l'ordonn; 2) Rien ne lgitimant cet ordonnancement, la logique de
l'ordonn est une logique de l'absurde. Cet itinraire est particulirement net chez celui qui pensa le pessimisme
de la manire la plus rigoureuse, Schopenhauer. On sait que Schopenhauer ne se donne qu'une pense penser
pour tre en mesure de dcrire le monde: la volont. Encore cette volont est-elle aveugle, illusoire, se rptant
mcaniquement: la plus pauvre des penses, la plus maigre des donnes . Pourtant, elle sufft faire passer
du chaos au monde de l'ordonnancement: dans la mesure o elle constitue un vnement. L'vnement, qui
signifie la fois relief sur l'existence et chec au hasard, permet lui seul, et quel qu'il soit, de passer du chaos
la pense de l'ordre. Pour le penseur tragique, ce qui existe qui n'est ni nature, ni tre, ni objet adquat
de pense ne donne jamais lieu des vnements: s'y passent des rencontres, des occasions, qui ne
supposent jamais le recours quelque principe qui transcende les perspectives tragiques de l'inertie et du
hasard. Car l'vnement est la transcendance mme: le signe d'une impossibilit fondamentale rendre compte
des pripties de ce qui existe partir seulement de ce qui existe , la marque d'une intervention
ncessaire pour faire exister ce qui existe. Or, Schopenhauer se reprsente prcisment la volont comme un
tel vnement: la volont est l'vnement la faveur duquel il s'est trouv du donn penser, l'acte par lequel
un donn le monde s'est constitu. Acte isol et unique: aprs lui, il n'y aura plus jamais d'vnements
dans le monde, qui ne fera que se rpter aveuglment sur le mode inerte (de manire gnrale, Schopenhauer
fut le plus grand pessimiste parce qu'il fut celui qui se donna le moins d'vnements penser: une fois
survenue la volont, tout le reste est silence). Mais l'vnement donn livre un monde ordonn: car
Schopenhauer dispose dsormais d'une nature , d'un monde . Il existe de la volont. Degr zro de
l'ordonnancement, sans doute. Mais degr essentiel: on est pass du hasard de ce qui existe au donn d'un
monde. Ainsi des ingrdients pars et contigus peuvent- ils parfois se prendre en certaines sauces: mais, pour
que la sauce vienne l'tre, il y faut l'intervention d'un vnement transcendant, l'action du mixeur. Le lieu o
l'on fabrique ainsi de l'tre avec du hasard s'appelle, pour l'alimentation, la cuisine; pour la philosophie, la
mtaphysique.

Logique du donn, la philosophie pessimiste aboutit, dans un second temps, une philosophie de l'absurde dont
Schopenhauer demeure aujourd'hui la fois l'inspirateur et le reprsentant le plus original. De manire gnrale,
le lien entre la philosophie du donn et la philosophie de l'absurde est immdiat, ds lors que la pense du
donn se prive comme c'est le cas chez Schopenhauer de toute attache mtaphysique ou thologique.
Qu'il y ait de l'ordonn de donn est l'absurdit majeure, ds lors qu'il n'y a personne pour avoir donn. L'ordre
de la volont schopenhauerienne est donc dsordre, l'explication par la volont muette, la constitution du monde
absurde: causalit sans cause, ncessit sans fondement ncessaire, finalit sans fin en sont les plus
remarquables caractres.

Cette philosophie de l'absurde n'est pas tant contraire la pense tragique que sans rapports avec elle. Il s'agit
l, en effet, d'une absurdit seconde, conditionne, prenant ses assises dans le sens une fois constitu: on montre
que les sens prsents par le monde existant recouvrent autant de non-sens au regard de tout ce que l'homme
peut se reprsenter en matire de finalit. Tout cela ne rime rien, pense le philosophe pessimiste; mais tout
cela est: l'absurdit est l, constitue, installe, logeant la mme enseigne que le sens qui ordonne l'tre et
se confondant ainsi avec elle. Or, autre chose est le non-sens (l'absurde), autre chose l'insignifiance que la
perspective tragique a en vue. Le premier part d'un sens donn dont il explore la minceur et l'insuffisance (du
sens, ds qu'il y en a, il n'y en a pas assez: sur ce point, les analyses de Pascal sont dfinitives). Ce qu'il montre,
c'est que l'ordre rgnant est insens. Mais l'ordre rgnant rgne, mme s'il s'agit d'un dsordre: ainsi le monde
soumis l'aveugle volont schopenhauerienne. Rgne dont la reconnaissance, quel que soit son mauvais gr,
voue le tragique de l'absurde une mme superficialit que le comique du nonsense : l'un et l'autre
clbrant, chacun sa manire, un ordre tabli. L'insignifiance tragique conteste l'existence d'un tel rgne:
aucun sens n'est donn pour elle, ft- il le plus absurde. Aussi, de toutes les ides, celle de non-sens est-elle
celle qui est prcisment la plus dnue de sens dans une perspective tragique: elle s'y dfinirait comme le
contraire de rien. Affirmation du hasard, la pense tragique est non seulement sans rapports avec la philosophie
de l'absurde, encore est-elle incapable de reconnatre le moindre non-sens: le hasard tant, par dfinition, ce
quoi rien ne peut contrevenir.

Pense tragique et pessimisme diffrent donc par leur contenu (plutt: par le fait que le pessimisme se donne un
contenu, la diffrence de la pense tragique). Ils diffrent aussi par leur intention. Constat, rsignation,
sublimation plus ou moins compensatoire sont ici les mots de la sagesse pessimiste. L'intention tragique
l'intention proprement terroriste, telle qu'on la trouve chez Lucrce, Montaigne, Pascal ou Nietzsche diffre
sur tous ces points. Elle s'avre incapable de dresser un constat (sauf de l'impossibilit du constat: constat
unique de la philosophie tragique, qui n'est pas sans importance); et elle ne recherche ni une sagesse l'abri de
l'illusion, ni un bonheur l'abri de l'optimisme. Elle cherche tout autre chose: folie contrle et jubilation. Ainsi
Pascal; d'un ct: Nous sommes si ncessairement fous que ce serait tre fou par un autre tour de folie, de
n'tre pas fou ; de l'autre: Joie, joie, pleurs de joie.

II. Une autre forme de logique du pire, trs loigne aussi de la pense tragique, est rechercher dans les
diffrentes formes de masochisme: dans un plaisir d'ordre philosophique faire apparatre le malheur. Logique
du pire particulirement rigoureuse parce que psychologiquement motive: le malheur tant ici la source de la
jubilation. Ainsi Pascal a-t-il pu tre considr par beaucoup comme le tentateur-d goteur, offrant la
rprobation universelle toutes les occasions de rjouissance humaine, tirant de la r uine systmatique de toutes
les formes de bonheur une sorte de dlectation morose. Un tel masochisme philosophique, dont l'existence est
indniable en de nombreux cas, mais trs douteuse en ce qui concerne Pascal, est riche d'une composante
psychologique d'ordre agressif et compensatoire. L'incapacit de supporter le malheur semble en tre, ainsi que
l pens Nietzsche, la principale motivation: je ne supporterai de ne pas tre heureux qu la condition de
dmontrer que personne ne peut l'tre. Le plaisir masochiste de souffrir n'est ici qu'un reflet du plaisir plus
profond plus ncessaire d'imposer l'autre la souffrance. Il est possible qu'en ce sens le masochisme soit
une instance psychologiquement superficielle, ne pouvant s'interprter qu partir d'un sadisme lui- mme
dpendant d'un besoin compensatoire li la qute fondamentale du bonheur: telle est sur ce point, en dernire
instance, l'opinion de Freud. L'lment dmocratique du masochisme ( Si je souffre, ce ne peut tre que
comme tout le monde; donc tout le monde souffre ) rduit le plaisir de souffrir au plaisir tout court, cest--
dire au plaisir de savoir qu'on ne souffre pas plus qu'un autre, assimilant ainsi il nigme masochiste la trs
simple recherche du bonheur sur laquelle le masochisme ne fait qu'un relief apparent. Il est certes vrai que le
masochisme n'est pas le simple envers de la jouissance sadique; elle a son autonomie: Gilles Deleuze, dans une
rcente Prsentation de Sacher Masoch, a mis justement en garde contre une interprtation simpliste de la thse
freudienne. Cependant, l'instance agressive et compensatoire du masochisme donne raison, un niveau plus
profond, au lien entre le sadisme et le masochisme tel que laffirme Freud: quelle que soit la diffrence de leurs
rsonances psychologiques, l'un et l'autre trouvent dans un besoin galitaire et uniformisant une motivation
commune.

La prsence d'une telle composante masochiste n'entre pas dans la constitution d'une philosophie tragique. Elle
ne serait envisager que si le point de dpart de celle-ci consistait dans la rvlation d'un malheur: dans un
accord en mineur , comme dit Schopenhauer, assimilant le point de dpart de la philosophie (pessimiste) au
dbut de l'ouverture du Don Juan de Mozart. Or, c quoi tient la philosophie tragique n'est nullement une telle
affirmation, mais, au contraire, une affirmation exactement oppose.

Les liens entre l'intention terroriste propre la pense tragique et les dispositions affectives relevant de l'univers
mental de la paranoa semblent toucher un problme plus fondamental; ne serait-ce que dans la mesure o
masochisme et sadisme drivent tous deux de cette mise en question de la souffrance dont la paranoa, qui en
affirme d'entre de jeu le caractre irrecevable, reprsente l'instance originelle. Mise en question qui ne signifie
pas qu'on insiste sur le caractre intolrable de la souffrance, mais d'abord et surtout sur le fait mme de
l'existence de la souffrance; ce qui permet dans un second temps de disserter sur elle. Ce qui importe au
paranoaque comme au masochiste, au sadique, au pessimiste, qui en drivent n'est pas que la souffrance
soit intolrable, mais que la souffrance soit . Creuset commun la paranoa, au masochisme, au sadisme, et
toutes les formes d'exprience psychologique du malheur: l'affirmation, non tant que le malheur est intolrable,
mais d'abord que le malheur est. C'est prcisment le point qu'ignor la pense tragique et sur lequel s'appuie
l'exprience du malheur pour se constituer en pense , en systme , en logique . Le grand malheur du
paranoaque serait de considrer que le malheur n'est pas : ce qui entranerait l'impossibilit d'en parler, d'en
devenir logicien. En d'autres termes: le bnfice de l'affirmation du malheur que ce soit pour en jouir
(masochisme), pour l'infliger aux autres (sadisme), ou pour s'en plaindre (paranoa) n'est pas dans la
reprsentation d'un malheur accidentel et vitable, mais dans l'assignation d'un point d'existence sur lequel la
pense pourra se reposer pour construire ses reprsentations; l'affirmation qu'il y a quelque chose importe
beaucoup davantage que le fait que ce quelque chose soit du malheur . Bref, l'affirmation du malheur est
surtout l'affirmation d'un tre . Nietzsche dclare, en terminant la Gnalogie de la morale, que l'homme
prfre encore avoir la volont du nant que de ne point vouloir du tout . Cest--dire: il vaut mieux affirmer
le malheur que de n'affirmer rien. C'est dans l'hsitation entre ces deux modes de reprsentation (le premier se
reprsentant, l'autre s'avrant incapable de se rien reprsenter), qu'oscillent pense tragique et pense
pessimiste. Le pessimiste s'accorde un bnfice: en affirmant le malheur, il affirme toujours quelque chose.
Bnfice que se refuse la pense tragique: pour elle l'tre est impensable, mieux, aucun tre n' est . En ce
sens, on peut distinguer deux formes antithtiques de logique du pire: l'une (paranoaque) dont la logique est
d'affirmer (le pire), l'autre (tragique) dont le pire est de ne rien affirmer.

Il est vident qu'en un premier sens la reprsentation paranoaque se place d'emble sous le signe d'une logique
du pire particulirement contraignante: tout lment tant logiquement interprt au profit de l'interprtation la
plus meurtrissant pour la personne. Mais de quelle logique s'agit- il dans cette reprsentation paranoaque
d'une logique de la perscution? Ainsi pose, la question est trompeuse. Il n'est pas sr, en effet, que la logique
paranoaque figure une forme particulire de logique, prise parmi d'autres. Il se pourrait que la logique
paranoaque soit toute la logique. Aux yeux d'une certaine tradition psychiatrique, le paranoaque se
caractriserait par un usage morbide de la logique, le recours au paralogisme . Il y aurait, dit on, une certaine
logique saine et une certaine logique dlirante . C'est l peut-tre innocenter un peu vite la logique; au
reste, aucun psychologue na russi jusqu prsent dterminer un critre permettant de reconnatre une
frontire entre ces deux versants de la mme logique. Aux yeux du penseur tragique, toute logique ds lors
qu'elle ne se limite pas la non-affirmation est toujours et dj d'ordre paranoaque: il n'y a pas de dlire
dinterprtation qui tienne, puisque toute interprtation est dlire. Ce qui diffrencie, socialement parlant, le
fou de l'homme normal est critre purement quantitatif et proportionnel: non un usage sain ou malsain de la
logique, mais la quantit de temps, et l'ampleur du champ, qui sont attribus l'interprtation. Tout homme, en
tant qu'il est logicien, est paranoaque. Et tout homme est paranoaque, en tant qu'il est constitutionnellement
motiv passer de l'ide de relation l'ide d'tre. L'ordre n'est, la limite, qu'un prtexte qui permet de passer
l'tre (les recherches de Lacan sur l'origine de l paranoa ont mis en relief le lien entre les tendances
agressives propres la paranoa et l'impossibilit de penser un tre: en l'occurrence, son tre propre, le moi). S'il
est une logique non paranoaque, c'est celle qui se pense comme n'affectant que l'ordre des penses: telle est,
par exemple, la logique de David Hume, peut-tre le philosophe non paranoaque par excellence (parce que
ayant alli un gnie proprement philosophique une allergie absolue toute ide d'interprtation). Autre chose
est de constater qu'un paralllisme peut tre men entre tel ordre de penses et tel ordre d' objets s'offrant
sa prhension, autre chose de conclure un ordre inhrent aux choses : des objets dont on oublie qu'ils sont
objets de pense. Sitt qu'elle tire de ses agencements une mise en cause du hasard objectif, la logique verse
dans l'ordre paranoaque; elle constitue la paranoa. La relative permanence d'un certain ordre assurera
l'illusoire fixit d'un certain tre, permettra donc de penser l'tre. L'tre: cest--dire quelque chose qui n'existe
pas l par hasard. L'affirmation de l'tre est la ngation du hasard. La ligne de dmarcation entre la logique
paranoaque et la logique tragique n'est pas dans un usage sain ou perverti de la pense, mais dans la
problmatique du hasard. L'intention terroriste, chez le philosophe tragique, est de nature exactement oppose
la logique paranoaque: celle-ci se caractrisant par le refus, celle-l par l'affirmation du thme du hasard.
Logique du pire en apparence, la logique paranoaque est une logique du meilleur: la ncessit qu'elle assigne
au malheur ayant prcisment pour fonction d'vacuer ce qui serait po ur elle la pire des penses le hasard.

Pense tragique et pense paranoaque sont donc la fois trs proches et trs loignes l'une de l'autre: elles
constituent pour la mme raison, mais inverse, une mme tentative de logique du pire. Seul diffre le sens de
la logique : la paranoa utilisant celle-ci titre de rfutation du hasard, la pense tragique titre d'affirmation
pralable du hasard. Le grand mot tragique est: il se trouve que, etc. . Le grand mot paranoaque est
justement ( il se trouve, justement, que, etc. ). Aussi la reprsentation paranoaque peut-elle constituer, sa
manire, une implacable logique du pire: l'aveu presque gai des calamits qui fondent sur elle tant un prix
lger pour payer un bienfait plus grand que toute calamit, le don de l'tre, le donn d'un monde, d'une
personne. D'o le bonheur inhrent l'interprtation paranoaque, bien connu des psychanalystes: Je souffre,
donc j'existe. Formule qui rsume la logique du pire chez le paranoaque et dans toutes les formes de
pessimisme. Il est possible qu'en ce sens toute logique du pire oscille entre ces deux ples opposs: la
logique tragique, qui n'affirme rien (d'o le hasard de ce qui existe ), et la logique paranoaque, qui affirme le
malheur (d'o le non-hasard de ce qui existe ). Peut-tre mme n'y a-t- il pas d'autre forme de logique que la
paranoa et la philosophie tragique. Tout homme dit normal se diffrencie d'ailleurs du paranoaque
caractris en ce qu'il est un compos de paranoa et d'intuition tragique: tantt interprtateur, tantt affirmateur
du hasard.

III. L'intention terroriste qui inspire les philosophies tragiques diffre donc en nature la fois de la
disposition philosophique dnomme pessimisme et des dispositions psychologiques propres aux tats
paranoaques. Plus proche de l'intention terroriste se trouve la notion de piti. Mais pas une piti de type
schopenhauerien, d'ordre la fois consolateur et apaisant. Tout au contraire: une piti d'ordre meurtrier et
exterminateur, aisment dcelable dans tous les crits d'inspiration tragique (tant littraires que philosophiques).
Les grands discours terroristes tenus par la pense tragique laissent gnralement percevoir cet lment de piti
assez singulier qui, loin d'apaiser les maux, entreprend de les exacerber jusqu la reconnaissance de
l'intolrable. Piti meurtrire, que semble dfinir son insensibilit, son impermabilit toute piti. En ce sens,
la philosophie tragique est une pharmacie , un art des poisons qui cons iste verser dans l'esprit de celui qui
coute un poison plus violent que les maux dont il est prsentement afflig. Ainsi Nietzsche prtendait- il
valuer hommes et philosophies la mesure de la violence des poisons qu'ils sont susceptibles d'assimiler: le
signe de la sant tant la bonne rceptivit au poison. Ainsi Montaigne, ainsi Pascal. Mais le reprsentant le
plus caractristique de cette piti meurtrire inhrente la pense tragique demeure Lucrce, dont l'uvre
pousse presque jusqu la caricature l'art de dissimuler les poisons en remdes. L'intention mdicale du De
rerum natura clate chaque page du pome: il s'agit d'arracher les hommes leurs vaines angoisses, leurs
craintes immotives, de leur rendre paix et srnit. Or, la rponse toute l'inquitude humaine est un livr e qui,
de l'invocation Vnus la peste d'Athnes, est le discours le plus terrifiant peut-tre qui ait rsonn dans la
mmoire des hommes. Trait rigoureux de l'insignifiance radicale, le De rerum natura offre gnreusement la
consolation et la jubilation des hommes le hasard comme origine du monde, le vide comme objet
fantasmatique des sentiments et des passions, la souffrance et la perdition comme le sort auquel est promise
inluctablement l'espce humaine quoique ce sort ncessaire soit lui- mme priv de toute ncessit d'ordre
philosophique. Cette consolation (qu'il y ait une certaine ncessit l'origine des maux qui accablent
l'homme) serait de trop et ressortit la pense religieuse et mtaphysique d'autres diraient plus brusquement:
la pense interprtative, cest--dire la paranoa; Lucrce le prcise presque chaque page. Il s'agit d'ter
l'homme toute pense consolante, la faveur de la plus intraitable des pitis. La peste d'Athnes, qui clture
l'uvre, est la vrit de la condition humaine: mais la condition d'ajouter que cette peste n'est qu'un
vnement fortuit, issu du hasard.

Ce que se propose ainsi le pome de Lucrce est cela mme que se propose toute intention philosophiquement
terroriste: faire passer le tragique de l'tat inconscient l'tat conscient. Plus prcisment: faire passer le
tragique du silence la parole. Cette seconde formulation n'est pas seulement plus prcise: elle est surtout
assez diffrente de la premire. Il y a loin, en effet, entre d'une part le silence et l'inconscient, d'autre part la
conscience et la parole. L'assimilation htive entre le silence et l'inconscient est, comme certains psychanalystes
le savent dj, un contresens assez rpandu dans la philosophie contemporaine, particulirement dans son
interprtation de la psychanalyse comme de toute philosophie de type gnalogique (Marx et Freud). Se taire ne
signifie aucunement qu'on ne sait pas. Et prcisment, ce que a en vue le terrorisme philosophique n'est pas tant
l'accs la conscience que l'accs la parole: en ce sens, il a et a toujours eu bien avant la naissance de
Freud un caractre psychanalytique . Le penseur ou l'crivain tragiques estiment, en effet, que la
conscience humaine est, de manire gnrale, suffisamment informe; ce qui manque aux hommes et dont le
manque leur vaut un surcrot vitable de malheur est surtout la parole. Ainsi chez Lucrce: le hasard du
monde, la mort, la vanit de l'amour sont dj connus des hommes, mais ne sont pas parls (diffrence
essentielle, chez Lucrce, entre ce qui est pens et ce qui est dit, qui fait de Lucrce un des prcurseurs les plus
immdiats, avec peut-tre certains Sophistes, la fois de Nietzsche et de la psychanalyse). Le propre de la
cure tragique propose par Lucrce et par tous les philosophes terroristes est de rendre aux hommes l'usage de
la parole tout comme la cure psychanalytique, et pour les mmes fondamentales raisons. Une tradition
ancienne attribue Antiphon le Sophiste, outre son art d'interprte des songes qui suffit dj la dsignera
l'attention psychanalytique, l'art de gurir les maux psychiques de l'humanit par leur simple expression: Il
composa, rapporte le pseudo-Plutarque dans ses Vies des dix orateurs3 , un Art de combattre la neurasthnie,
qui est comparable aux remdes dont usent les mdecins contre les maux physiques. A Corinthe, il ouvrit un
cabinet donnant sur l'agora et fit circuler des prospectus indiquant qu'il tait en possession de moyens
permettant de gurir les gens affligs de douleurs en recourant au langage, et qu'il suffisait que les malades lui
confient les causes de leurs maux pour qu'il les soulaget. Antiphon avait donc dcouvert, tout comme
Lucrce, le postulat de base qui est le fondement commun la psychanalyse et la philosophie tragique: que le
tragique parl est prfrable au tragique silencieux. Postulat essentiel, dont la raison psychologique (le but)
sera envisage plus loin: on remarquera seulement ici qu'il est le seul postulat de la pense tragique et, en tant
que tel, dfinit assez prcisment la nature de l'intention terroriste. Le penseur tragique, que caractrise une
tolrance absolue qui permet d'ailleurs de le dfinir d'emble, dans la mesure o il e st le seul pratiquer et
se recommander d'une telle tolrance peut tre amen pratiquer occasionnellement (ces occasions
s'appelant le De rerum natura de Lucrce ou les Essais de Montaigne) une sorte d'intolrance mdicale
l'gard du tragique non parl: il lui arrive par piti meurtrire de proposer avec insistance, au tragique
silencieux, l'accs la parole. S'il est, chez le penseur tragique, un seul jugement de valeur , c'est celui-ci:
d'estimer que, lorsque l'occasion s'en prsente, il est recommand de faire parler le tragique. C'est pourquoi tout
philosophe tragique est amen composer une logique du pire : dans la mesure o il estime que le tragique
(le pire) est avant tout ce qui doit tre parl (lgein, parler, d'o logique).

Dans quelle perspective un tel accs la parole est- il recommand, tant par le terrorisme philosophique que par
la pratique psychanalytique? Dans une intention qui, et quel que soit le sens que l'on donne ce terme, ne
saurait en aucun cas tre considre comme progressiste . En effet, l'accs du tragique la parole ne change
rien la nature des choses , et ceci pour deux raisons. Tout d'abord, la cure tragique ne modifie en rien les
lments tragiques que l'homme, avant la cure, se contentait de penser en silence. De la mme manire, la cure
psychanalytique ne change rien la nature des problmes qu'elle a mens la conscience (ou, plus prcisment,
un usage psychologiquement conscient, cest--dire la parole). D'autre part, la cure tragique ne rend pas
davantage le tragique conscient , en ce sens que les lments tragiques dont elle rend au patient l'usage
psychologique n'taient, proprement parler, nullement inconscients. Elle apprend seulement faire parler
quelque chose qui se pensait sans s'exprimer. Tout aussi bien, l'objet de la cure psychanalytique n'est pas
vraiment cet accs la conscience sur lequel on a beaucoup insist et, de par cette insistance mme,
beaucoup err. En dernire analyse cest--dire, en fin de psychanalyse le savoir rvl au patient
concide exactement avec ce qu'il savait avant d'entreprendre la cure: une probable banalit que son excs de
simplicit empche, non de penser, mais de situer sa place psychologiquement utile. Le patient sait ce dont il
retourne ds le premier jour de la cure, et l'analyste expriment ds la premire semaine. Ni pour l'un, ni pour
l'autre, le problme n'est une question d'accs la conscience.

Le seul progrs qu'envisag la cure qu'elle soit d'ordre tragique ou psychanalytique est rechercher
en un tout autre lieu: dans la notion d'usage, de disponibilit. Il s'agit de rendre l'homme capable de se servir de
ce qu'il sait dj (tel tait bien, par exemple, le problme d'dipe dans la pice de Sophocle). La grand e
distinction n'est pas entre savoir conscient et inconscient, mais entre savoir utilisable et non utilisable. La
conscience de l'homme est une banque: certains des biens qui y sont dposs sont en rserve , d'autres
immdiatement disponibles les liquidits. Il ne s'agit pas plus, pour le psychanalyste ou le philosophe
tragique, de rendre plus ou moins conscients les lments psychologiques que, pour le dpositaire en banque
qui dsire raliser son avoir, d'augmenter ou de diminuer la somme possde. Comme la banque possde
tous ses biens, la conscience possde l'tat conscient tous ses lments. Mais il peut survenir, pour l'un
des problmes de liquidit, pour l'autre des problmes de disponibilit. Une pense non disponible n'est pas
inconsciente, mais elle ne parle pas et ne peut, de ce fait, tre utilise en cas de besoin; de mme qu'une valeur
en banque non disponible n'est pas absente , mais ne peut tre dpense sur l'heure. Rendre le tragique
disponible, pour le philosophe tragique, n'est pas lui donner la conscience, mais la parole. De mme, le
naufrag sait fort bien qu'il se noie, mais ne peut utiliser ce savoir s'il ne se trouve pas porte de voix quelque
aide dont il puisse attendre du secours. Comme le dit Edgar Poe en exergue au Puits et le pendule: Oh, une
voix! Une voix pour crier! D'tre n'est rien, pour un savoir, s'il est inutilisable.
3
Cit par J.-P. DUMONT , Les Sophistes, Paris, Presses Universitaires de France, 1969, p. 161.
Reste dtermin pourquoi cette disponibilit du tragique est, aux yeux du penseur terroriste, une valeur
au sens tant bancaire que philosophique. Pourquoi la parole tragique vaudrait-elle mieux que le silence? Quelle
est la nature de l' valoir octroy par la parole tragique? La rponse ces deux questions intresse, non plus
la nature, mais le but de l'intention terroriste.

3 DIGRESSION

CRITIQUE D'UN CERTAIN USAGE DES PHILOSOPHIES DE NIETZSCHE, MARX ET FREUD.


LCARACTRE IDOLOGIQUE DES THORIES ANTI-IDOLOGIQUES. SAVOIR TRAGIQUE ET
SENS COMMUN. DFINITION DE LA PHILOSOPHIE TRAGIQUE

Une question annexe, sans rapport direct avec la logique du pire, mais riche d'incidences pour toutes les autres
formes de discours philosophique, notamment contemporains, se pose en ces termes: le savoir tragique est-il
inaugur par la gurison terroriste, qui en favorise l'accs la parole? L'homme dit commun ignore- t-il le
tragique, qu'il appartiendrait alors la philosophie de rvler, on ne sait pour quelle absurde et sadique raison?
ces deux questions, la rponse est ngative. Si l'homme commun ignorait le tragique si l'on pouvait
raisonnablement conclure son ignorance en raison du silence o il se tient ce sujet la plus absurde des
entreprises serait bien, pour le penseur tragique, de lui imposer une connaissance dont il na que faire. Le
terrorisme tragique consiste rendre exprimable une connaissance dj possde, non imposer un savoir dont
aurait pu tre dispens celui qui doit en souffrir: comme ces mdecins qui s'estiment tenus de rvler leurs
malades le caractre fatal de leur maladie pour avoir lu dans des manuels de philosophie qu'en tout tat de cause
la connaissance tait prfrable l'ignorance. L'ide que le terrorisme tragique consiste privilgier la
connaissance aux dpens de l'ignorance, quel que soit le bnfice attach l'ignorance, quel que soit le prix
dont l'affectivit doit payer son accs la connaissance, relve d'une caricature en uvre seulement dans
certaines trs mauvaises philosophies. Ici prend son sens le mot de Pascal, ou plutt le sens dgrad qui lui a t
souvent attribu: Les hommes n'ayant pu gurir la mort, la misre, l'ignorance, ils se sont aviss, pour se
rendre heureux, de n'y point songer 4 . Il est ais d'objecter Pascal qu'une telle attitude est la plus sage qui
soit, si tant est que de tels maux soient ingurissables. Et bien vaudrait, en effet, cacher la mort, si la chose tait
possible. Malheureusement la mort n'est pas seulement ingurissable; elle est aussi indissimulable: il ne saurait
tre question de la chasser de la conscience, et la thorie pascalienne du divertis sement porte non sur la
dissimulation du tragique, mais sur sa non-utilisation. Le rsultat du divertissement est d'interdire l'homme de
se servir de ce qu'il sait. Pascal n'entend jamais rvler un tragique prtendument cach, comme l'ont entendu
Voltaire et Paul Valry: mais rendre disponible la conscience et la parole un contenu terrible relgu,
non dans l'inconscient, mais dans l'interdit (en ce sens Pascal est, lui aussi, un des prcurseurs les plus directs de
la psychanalyse). L'objet des Penses est de rendre l'homme capable d'utiliser le savoir tragique dont il dispose
virtuellement. But parallle l'intention en uvre chez tous les penseurs tragiques: Lucrce, Montaigne eux
aussi ont voulu redonner l'homme la disponibilit d'un savoir tragique qu'il avait, trop peu confiant peut-tre
dans ses capacits digestives, trop prcipitamment enfoui et cach. Un tel but se manifeste galement, de
manire plus explicite encore, dans toute l'uvre de Nietzsche.

Dans un ouvrage qui, de certaine manire, annonait en France le vritable dbut des tudes nietzschennes,
Georges Bataille dveloppe le thme suivant 5 : Nietzsche aurait t le premier philosophe fond une
philosophie sur le non-sens , ou le hasard, en affranchissant sa reprsentation du monde de toute pense
rationalisant, finaliste ou thologique. A cette premire erreur historique (de telles vues n'ayant nullement t
inaugures par Nietzsche) succde un contresens la fois plus grossier et plus rvlateur de l'habituelle
incapacit de ceux qui parlent les intellectuels donner la parole au tragique: l'affirmation du non-
sens constitue, aux yeux de Bataille, une exprience si dsarmante qu'elle ne saurait tre tente que par un
brillant isol en nos temps . En d'autres termes: le savoir tragique est l'apanage de quelques intellectuels
particulirement brillants. Vue superficielle, et populaire elle- mme, de ce que sait et de ce que ne sait pas
le populaire. Sur ce point, l'tat des choses est trs prcisment le contraire: le savoir tragique est l'apanage de
l'humanit entire, la seule exception de quelques intellectuels particulirement brillants, tel Bataille. Les vues
populaires sur le monde sont de manire gnrale axes sur des ides de dsordre, de hasard, d'une absurdit,
inhrente toute existence, que l'expression c'est la vie rsume dans toutes les langues et toutes les
poques; en revanche, l'ide que le monde est soumis une quelconque raison ou ordre n'est l'apanage que
4
Penses, d. Brunschvicg, frag. 168.
5
Sur Nietzsche. Volont de chance, pp. 28 et sq.
d'un trs petit nombre d'hommes, philosophes, savants, thologiens, dont l'aveuglement n'est pas de se croire
autoriss affirmer un ordre, mais plutt de penser que cette affirmation a une influence profonde sur les vues
du populaire . On objectera qu'un tel savoir tragique, s'il est bien le lot universel de l'humanit ( l'exception
des brillants isols ), ne se manifeste gure; et on aura raison. Mais qui a jamais prtendu que le savoir des
hommes devait se mesurer ce qu'ils disent ou crivent? Fantasme d'intellectuel, contre lequel il serait ais
d'invoquer le tmoignage de Freud, tout comme celui de Nietzsche et de Marx.

Ce qui autorise beaucoup de penseurs contemporains nier, tel Bataille, l'universalit du savoir tragique est le
fait que le tragique ne parle pas, ou gure. On en conclut qu'il n'y a pas de conscience tragique du moins
chez celui qui ne parle pas tragique: cest--dire chez presque tous les hommes. Cette conception superficielle,
qui trouve de nombreux chos dans la philosophie contemporaine, rsulte d'une assimilation, ou plutt d'une
confusion (cette assimilation n'tant, prcisment, pas pense en tant que telle), entre le non parl et le non
pens parfois baptis impens . Il y a l une utilisation frauduleuse du concept freudien d'inconscient qui
aboutit une reprsentation simpliste des rapports entre le silence et la parole, dans laquelle on s'imagine
mcaniquement que toute pense vient la parole et que, rciproquement, toute non-parole signifie
ncessairement une non-pense. On considre ainsi que tout ce qui n'est pas dit par le nvros, le capitaliste
idologue, le penseur spiritualiste ou thologien, correspond un blanc dans la pense de celui qui parle,
dont on tudiera ainsi les nombreuses et significatives syncopes : Louis Althusser s'est spcialis dans cette
tche de dpistage des blancs du discours idologique, entranant sa suite une pliade de jeunes no-
marxistes, no- nietzschens et no- freudiens. C'tait l confondre le non-dit et le non-pens: assimilation
sommaire qu'auraient dsavoue tant Nietzsche que Marx et Freud, dont elle prend l'exact contre-pied
mthodologique puisqu'elle procde d'une foi idologique dans la valeur des ides telles qu'elles s'expriment,
considre que le dit est, aux yeux de celui qui parle, une formulation exacte et exhaustive de ce qu'il est
capable de penser , cest--dire de se reprsenter d'une manire quelconque. Schma simple et facile, d'un
maniement universitaire trs fructueux, mais qui a l'inconvnient de ne pas prendre en considration l'existence
des penses qui ne parlent pas celles-ci assez nombreuses. Sans doute le non-dit, qui ne se confond
pas avec l impens , ne se confond pas exactement non plus avec le pens : le nvros ne pense pas
exactement sa nvrose au sens o il est capable de penser ce qu'il sait galement exprimer. Mais ce caractre
provisoirement inexprimable ne se confond nullement avec l'inconscient. Ce qui manque au nvros est une
disponibilit qui lui permettrait de se servir de ce qu'il pense pour le parler: il pense, mais ne peut parler son
obsession. De la parler, il serait guri: et le propre de la cure est prcisment d'amener le contenu refoul non
pas tant la conscience (o il figure, dans la plupart des cas, dj en assez bonne place) qu la parole.

Qu'entend-on, au juste, par penser? Qu'est-ce que passer de l impense la pense? A cette question une
seule rponse: passer la pense, c'est parler, crire, formuler. Un exemple caractristique de ce passage est la
rdaction d'une uvre philosophique. Dira-t-on qu'avant d'tre formule l'uvre philosophique l'Ethique de
Spinoza tait impense ? Evidemment non. Alors, il faudra dire qu'elle tait pense avant d'tre crite; car
le schma thorique n'offre pas d'autre alternative. Mais cette seconde hypothse n'est pas plus recevable
que la premire. La reprsentation de la rdaction comme un passage d'un tat pens en silence un tat pens
tout haut est un fantasme de mauvais crivain et de mauvais philosophe: l'exprience enseigne que toute uvre
ainsi prte avant sa ralisation est une uvre morte. Ce qui constitue la pense est bien le passage
l'expression. Mais cela ne signifie nullement qu'avant cet accs la parole la pense tait impense ,
inconsciente. Avant que soient crites l'Ethique ou la Gnalogie de la morale, les vues de Spinoza sur le
rationalisme cartsien et de Nietzsche sur le nihilisme n'taient pas de purs blancs , de purs impenss . De
mme, la reprsentation de la lutte des classes, du dsir sexuel interdit, du ressentiment, existe bien chez le
bourgeois, le nvros, le thologien: non pas l'tat d' impens , mais d' imparl .

De cette assimilation sommaire du silence l'inconscient il rsulte, chez beaucoup de penseurs d'une nouvelle
gnration qui se voudrait anti- idologique dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud, une conception
superficielle de l'objet mme de leur souci majeur: l'idologie. Pour avoir confondu l'impens et l'imparl, on a
rduit l'conomique, le psychologique, l'erotique de l'impens auquel il s'agissait seulement de donner, selon
le vieux dessein du toujours invitable Hegel, les lumires de la conscience . Or, ni chez Marx, ni chez
Nietzsche, ni chez Freud, il ne s'est jamais agi de telles lumires. Il s'agissait de faire parler (de rendre
conomiquement ou psychologiquement utile), non de faire penser. En considrant ainsi que le silence dans la
parole de l'idologue refltait un silence dans sa conscience, les apprentis anti- idologues se sont accord une
conception un peu trop optimiste de l'entreprise anti- idologique: il sufft dsormais de faire voir les blancs,
de contraindre l'idologue au spectacle des censures qui maillent son discours. Ce n'est pas seulement
Hegel, c'est la sagesse de Platon qu'on appelle ici la rescousse, pour le plus grand dommage de la pense de
ceux qu'on trahit ainsi en prtendant les servir par une thorisation : quittez votre ignorance, et vous
deviendrez justes et bons. Ah, si seulement on savait ! Si le capitaliste savait qu'il exploite une certaine classe
sociale! Si le prtre savait qu'il prche aux hommes, non l'amour, mais la vengeance! Si le nvros savait qu'il
ne se pardonne pas d'avoir tel dsir incestueux! Mais voil: ils ne savent pas. Disons- leur donc la vrit: ils
sauront. On la leur a bien dit, notamment depuis une vingtaine d'annes. Or, aucun changement ne s'est produit,
ni dans la lutte des classes, ni dans l'volution des ides religieuses, ni da ns les manifestations sociales d'interdit
sexuel. Que s'est- il donc pass? La rponse est nette: il ne s'est rien pass. Mais pourquoi ne s'est-il rien pass?
N'ont- ils donc pas compris? Si, mais apparemment sans bnfice. S'ils n'ont pas chang, c'est qu'on ne leur a
rien appris: tout ce qu'on leur a dit, ils le savaient dj. Il fallait leur apprendre le parler. Cela, tel ou tel
psychanalyste le russit avec tel ou tel patient. Mais le discours anti- idologique est, lui, sans pouvoir. Et
prcisment: parce qu'il est lui-mme idologique. Idologique, parce qu'il se forge une conception
superficielle, optimiste et rationalisant de l'idologie: parce qu'il croit, tout comme les idologues dont s'est
moqu Marx, la toute-puissance, la toute-vrit des ides. Parce qu'il ne fait pas de diffrence entre
l'inconscient et l'imparl, et suppose de l qu'il suffit de livrer l'ide quelqu'un pour, du mme coup, lui donner
la parole. Mais des ides aussi simples que celles de l'exploitation des classes pauvres par les classes riches, de
la toute-puissance du ressentiment et des pulsions sexuelles, ces ides-l sont prsentes depuis toujours dans ce
qu'on a baptis frivolement l' impense des hommes: en leur livrant ces ides en pture, on na fait que
rpter un savoir acquis. Et c'est en quoi on est rest idologue. En voulant, l'aide du discours anti-
idologique, dmarquer le vide, le blanc, le creux du discours idologique, on s'est masqu la vrit du discours
idologique qui est prcisment d'tre vide, blanc, creux et de se penser en silence comme tel. En ce sens le
discours antiidologique est, dans son principe mme, exactement aussi vain que l'idologie qu'il prtend
renverser: une fois reconnu que l'idologie recouvre un rien, l'inconsquence majeure est de vouloir effacer ce
rien. Rien ne peut effacer rien. Ce qui caractrise ainsi finalement le discours anti- idologique est,
paradoxalement, une prise au srieux de l'idologie. On prend l'homme la lettre: s'il dit que, c'est qu'il ne sait
pas que, etc. Cette prise au srieux de l'idologie est caractristique de l'idologie; mieux, elle est l'idologie
mme. Sous couleur de penser rigoureusement la pense de Marx, de Nietzsche, de Freud, elle ressuscite,
mot mot, l'idologie de Platon et de Hegel.

L'homme est beaucoup plus mfiant que ne se le figurent de telles entreprises anti- idologiques. La mfiance
est, autant et au mme titre que le bon sens, une composante universelle et indracinable de la pense humaine.
La lgret, ou l'optimisme des philosophes est souvent d'en sous-estimer la puissance. Victor Brochard, dans
son tude, jadis vante par Nietzsche, sur Les sceptiques grecs, avait dj soulign le fait: le scepticisme ne
reprsente pas, comme essaient de le faire croire de nombreux philosophes, la voix de quelques penseurs rares
et tranges, au pessimisme exacerb, mais d'abord et avant tout la voix populaire, celle du sens commun.

Cet aperu du caractre idologique de certains discours antiidologiques mne directement une considration
essentielle. Il permet de saisir la source commune d'o drivent, mais aussi o se sparent, toutes les formes de
pense tragique et de pense non tragique. Cette source commune est le problme de la nature du regard port
par l'homme sur ses ides problme spcifique de l idologie dans une moderne terminologie. Il est bien
entendu que, de toute faon, ce qui caractrise l'idologie est son inexistence: l'idologie parle de non-tres
(comme la justice, la richesse, les valeurs, le droit, Die u, la finalit); pour reprendre un mot de Romo dans
Shakespeare, elle parle de riens . C'est partir de la reconnaissance de ce rien que divergent deux directions
philosophiques qui ne se recroiseront jamais, caractrises par une diffrence dans le mode de regard. Ou bien
l'on considre que l'homme ne sait pas qu'il parle de riens d'o la possibilit d'un discours anti- idologique
(qui, dans le cas o l'hypothse serait fausse, verserait ncessairement, on l vu, dans l'idologie); d'o aussi,
de manire plus gnrale, la possibilit de toute philosophie non tragique, cest--dire de presque toutes les
philosophies (en ce sens que l'exercice de la pense se trouve, grce cette hypothse, munie d'un programme:
on pourra toujours s'occuper dtromper les hommes). Ou bien, on considre que l'homme sait qu'il parle de
riens, la faveur d'un savoir tragique qui n'est ni du parl, ni de l impens : il sait tout cela, mme s'il ne lui
arrive jamais de parler de ce savoir- l. Or, le point de dpart de la pense tragique est prcisment l'intuition de
la vrit de cette seconde hypothse: elle attribue d'instinct l'homme la possession d'un savoir silencieux
portant sur le rien de sa parole. D'o la vanit de toute entreprise anti- idologique, et aussi, en un certain sens,
de toute philosophie: l'ducation de l'homme tant, sur ce point fondamental, dj faite. Tel est le principe
diffrentiel qui spare l'origine pense tragique et pense non tragique: l'attribution, ou la non-attribution, d'un
savoir dbordant largement sur ce qui est dit ou crit la prise ou non au srieux de l'idologie. Une seule
formule sufft caractriser la pense tragique: l'impossibilit de croire qu'il puisse y avoir de la croyance. Et,
l'origine de cette incroyance la croyance, qui entrane pour la pense toute une srie de consquences
dsastreuses qui constituent l'ensemble de la philosophie tragique , elle invoque un argument trs simple:
toute croyance, mise l'preuve, est incapable de prciser ce quoi elle croit; elle est donc toujours,
rigoureusement parlant, une croyance rien; or, croire rien quivaut ne rien croire. L'homme peut donc
croire tout ce qu'il voudra, il ne pourra jamais s'empcher de savoir silencieusement que c quoi il croit est
rien. L'intuition fondamentale de la pense tragique est ici: l'incapacit des hommes, non pas se dbarrasser de
leur idologie (ceci n'tant qu'une consquence d'un mal plus radical), mais constituer une idologie. Aux plus
imaginatives, aux plus optimistes des croyances il manquera toujours un objet qui permettrait, l'idologue de
vritablement adhrer sa croyance, au penseur tragique d'estimer que le croyant croit ce qu'il dit croire. Il
s'ensuit immdiatement, pour la pense tragique, trois consquences essentielles:

1) Se trouve dfinie la nature de la piti tragique: dans la considration qu'aucun homme n'est dupe (ne peut tre
dupe, quelle que soit sa complaisance) de son discours, de ses reprsentations. Pour le penseur tragique, nul ne
croit ses thmes de croyance: ni le juge la justice, ni le nvros sa nvrose, ni le prtre Dieu. D'o la piti
inhrente la pense tragique, lorsqu'elle dcouvre que le bnfice de l'illusion est de toute faon refus une
humanit qui en manifeste sans cesse le besoin par la multiplicit de ses pseudo-adhsions adhsions rien.
D'o aussi le caractre ncessairement impitoyable de la pense non tragique, dont l'optimisme est de croire
qu'il y a adhsion lorsqu'on parle de croyance: philosophie du premier degr, qui ne pardonne pas aux hommes
de dfendre des discours odieux ou absurdes, l o une philosophie du deuxime degr (tragique) s'apitoie
surtout de l'incapacit o sont les hommes d'adhrer ces mmes discours. Divergence fondamentale
d'affectivit, de profondeur et de pratique philosophiques: l'accord est acquis sur l'absurde du discours, mais le
dsaccord majeur tient ce que le penseur non tragique se reprsente l'homme heureux au sein du confort de
son idologie (heureux, parce que croyant), alors que le penseur tragique est d'abord sensible la fragilit,
mieux, l'inexistence de ce bonheur en paroles. La pense non tragique se caractrise ainsi par la possibilit
d'une action, d'un programme philosophique: arracher les hommes leur idologie. Si elle avait un programme
philosophique, l'ordre du jour de la pense tragique serait exactement inverse: elle mettrait tout en uvre pour
parvenir faire croire les hommes leurs absurdits. Mais et cette considration suffit la laver du soupon
d'obscurantisme un tel programme est de par les fondements mmes de la pense tragique, absurde en soi.
Ote la possibilit d'une telle action, reste la piti.

2) Est tablie l'impossibilit de constituer une quelconque lutte anti- idologique, puisque, dans le meilleur des
cas, une telle lutte aurait pour rsultat de faire apparatre un non-savoir qui est dj connu comme tel au sein
de l'idologie. L o le discours anti- idologique s'efforce de dmolir, le discours tragique constate que rien na
t construit. D'o, au regard de la pense tragique, le caractre indracinable par dfinition de toute croyance
(car, comment dtruire ce qui na pas encore t construit?), et la frivolit de la plupart des considrations (non
tragiques) sur la nature du fanatisme.

3) Plus fondamentalement, apparat l'impossibilit o est toute pense non tragique de se constituer en tant que
philosophie. Le problme initial de la possibilit d'une philosophie tragique se trouve ainsi renvers: ce n'est
plus une telle possibilit qui fait problme, c'est l'existence mme de toute autre forme de philosophie qui est
maintenant mise en question. Si l'on appelle philosophie un corps de considrations qui soient l'objet d'une
adhsion sans rticences ni arrire-penses, on dira que les seules philosophies existantes sont les philosophies
tragiques. Consquence en apparence paradoxale des prmisses dont procde la pense tragique: il n'y a pas de
philosophies non tragiques. Sans doute il existe Platon, Kant, Hegel: mais, ni les ides de Platon, ni celles
de Kant, ni l esprit absolu de Hegel n'existent dans la mesure o ceux-ci dfinissent, pour le penseur
tragique, non pas un contenu, mais seulement un mode de croyance. Constructions somptueuses faites de riens:
ses lments de base tant indfinissables. S'il ne peut y avoir d'adhsion aux thmes non tragiques, c'est qu'il
n'y a pas, proprement parler, de thmes non tragiques: seulement des directions d'intention (non tragique).
Aussi le non tragique est- il ce qui se dit sans russir se penser, et le tragique ce qui se pense sans,
gnralement, accepter de se dire.

A la lumire de ces trois consquences, apparaissent clairement les liens entre pense tragique et pense anti-
idologique, en mme temps que se prcisent les traits caractristiques de la philosophie tragique. Aux yeux du
penseur tragique, tout combat anti- idologique procde d'un lment partiel et dgrad de savoir tragique. Le
penseur tragique en sait seulement un peu plus. Il sait dj peu prs tout ce dont peut parler l'idologie, et
l'anti- idologie qui en rsulte; mais, la diffrence du penseur anti- idologique, il est muni d'un savoir
supplmentaire: il sait que l'idologue sait qu'il parle de riens . Pour reprendre une expression d'un
psychanalyste contemporain, A. Green, dont un rcent ouvrage (Un il en trop) tablissait prcisment le lien
entre la tragdie et un lger surcrot de savoir, il est dot d'un savoir en trop qui lui permet de connatre,
outre la vanit de l'idologie, la vanit de toute anti- idologie. Sur l'idologie, la pense tragique en sait, par
dfinition, un peu plus long que toute pense anti- idologique. Bien avant Marx, Nietzsche et Freud, des
penseurs tragiques tels Lucrce, Montaigne, Pascal, Hume, avaient centr le problme spcifique de la
philosophie autour de la question de l'idologie. Mais en un sens plus gnral, et aggrav par rapport la
plupart des interprtations optimistes de la pense de Marx, Nietzsche et Freud (optimistes: en ce que,
croyant l'efficacit de l'idologie, elles croient l'efficacit de l'action anti- idologique). L'inanit de
l'idologie, telle que la comprend la pense tragique, signifie d'abord l'impossibilit o elle est de se constituer
en croyance. La pense tragique n'est pas anti- idologique, mais non idologique: en ce qu'elle ne croit pas
mme l'efficacit de l'idologie.

Chez Lucrce, chez Montaigne, chez Pascal, chez Hume, la critique de l'idologie signifie: pas seulement la
mise en vidence du rien dissimul par l'idologie, mais surtout la pense que ce rien, qui n'est que parl,
n'est l'objet d'aucune adhsion. D'o une exacte dfinition du tragique de la condition humaine : l'homme est
port parler le non tragique l'idologie; donc il en a besoin; or il na pas d'idologie sa disposition, et se
trouve ainsi oblig parler de riens auxquels, par dfinition, il ne peut croire. Contradiction insoluble: l'homme
ayant besoin de quelque chose qui est rien. Se trouve ici rigoureusement confirme la dfinition que propose
Vladimir Janklvitch du tragique: l'alliance du ncessaire et de l'impossible. Mais une telle formule doit tre
prcise. Il est trs ais, une fois arriv en ce point, de dvier vers une interprtation non tragique du tragique,
cest--dire de quitter le tragique pour n'y plus revenir: il suffit d'interprter le rien qui caractrise le dsir
humain comme un objet manquant . Une des questions fondamentales de la philosophie (l'une des plus
importantes, en tout cas, pour l'orientation tragique ou non tragique de la pense) consiste se demander si l'on
peut confondre l'ide de rien avec l'ide d'un manque. Autre formulation de cette question: le manque dont
manque le dsir pour dfinir son objet doit- il tre report sur l'inaccessibilit de l'objet ou sur l'incapacit du
sujet dfinir son propre dsir? Cest--dire encore: pense non tragique, ou pense tragique? Dans le premier
cas, en effet, le monde se voit doubl d'un autre monde (quel qu'il soit), la faveur de l'itinraire intellectuel
suivant: l'objet manque au dsir; donc le monde ne contient pas tous les objets, il en manque au moins un
celui du dsir; donc il existe un ailleurs qui contient la clef du dsir (dont manque le monde). Pense
non tragique, de Platon et de Descartes. L'histoire de la pense non tragique commence avec l'histoire
platonicienne de la caverne: rien ne permet de rendre compte de ce qui se passe , donc ce qui se passe tire
son tre d'un ailleurs , donc il y a un ailleurs. Pense non tragique, en ce qu'elle se dispense d'admettre ce qui
existe au seul titre de ce qui existe: tout n'est pas dit, tout n'est pas fini (ainsi Hegel eut- il le gnie de tirer
Tailleurs mtaphysique du ct de l'historicit), il y a autre chose . Dans le deuxime cas, ce qui manque au
dsir n'est pas un objet, mais une existence: le dsir est besoin de rien. Il n'y a pas autre chose que ce qui
existe o se logerait l'objet inaccessible du dsir, car le dsir lui- mme ne renvoie aucune satisfaction
possible ni pensable. D'o l'inutilit de la mtaphysique aux yeux du penseur tragique: quoi bon fabriquer
autre chose , si l'on n'a, en dfinitive, rien y mettre? l'exprience de l'histoire de la philosophie prouvant
abondamment que toute fabrication mtaphysique a t entreprise pour y loger l'objet d'un dsir, mme si elle
ne parvenait pas dfinir ni penser cet objet. Le tragique est donc bien l'alliance du ncessaire et de
l'impossible la condition de prciser que cette impossibilit n'est pas l'impossibilit d'une satisfaction, mais
l'impossibilit de la ncessit mme: le besoin humain se heurtant, non l'inaccessibilit des objets du dsir,
mais l'inexistence du sujet du dsir.

Toute forme de pense non tragique commence a insi par ajouter, la dfinition brute du tragique, une
insensible modification: elle estime que l'homme a besoin, non de quelque chose qui n'est rien, mais de quelque
chose qui lui manque. Entre le besoin de rien et le besoin de quelque chose qu'on ne pe ut obtenir se situe l'cart
dcisif qui spare penses tragiques et penses idologiques (celles-ci fussent-elles d'intention anti- idologique,
comme les formes de progressisme hostiles aux thmes supraterrestres ou suprasensibles, mais confiantes en un
mieux que rendrait possible la disparition des superstitions idologiques). Il est, la limite, assez indiffrent
que l'objet d'un contentement humain soit rput inaccessible ou non. Importe surtout qu'un tel objet soit rput
rien ou inaccessible .
Le rien et l inaccessible recouvrent deux penses, non seulement diffrentes, mais aussi inconciliables.
L'infrence du rien du dsir un quelque chose situ en dehors de la prhension humaine est la source
commune o se sont alimentes toutes les religions, toutes les mtaphysiques et toutes les formes de pense non
tragique. Ce qui dfinit la pense tragique est le refus de cette infrence: dsirer rien (plutt que ne rien
dsirer , le ne expltif semblant dj engag dans la problmatique d'un manque mtaphysique) signifiant
uniquement la reconnaissance d'un besoin sans objet, nullement la reconnaissance d'un manque d'objet au
besoin. Nuance d'importance: la ncessit de l'insatisfaction tant attribue, non plus au caractre inaccessible
de ses vises, mais l'impossibilit o est le dsir lui- mme de se formuler, cest--dire de se constituer. La
perspective tragique ne consiste aucunement faire miroiter l'horizon du dsir un quelque chose inaccessible,
objet d'un manque et d'une qute ternels dont l'histoire se confond avec l'histoire de la spiritualit
humaine. Elle fait apparatre une perspective exactement inverse: elle montre l'homme comme l'tre qui, par
dfinition, rien ne manque d'o la ncessit tragique o il est de se satisfaire de tout ce qu'il a, car il a tout.
Elle affirme que l'homme, qui ne dsire rien, ne manque , au sens le plus rigoureux du terme, de rien. Son
argument est simple: si vous voulez tre crus quand vous affirmez manquer de quelq ue chose, il vous faut dire
ce dont vous manquez. Or, sur ce point, et depuis que la philosophie existe, vous n'avez jamais russi rien
dire. Donc vous ne manquez de rien. Le tragique, considr d'un point de vue anthropologique, n'est pas dans
un manque tre , mais dans un plein tre : la plus dure des penses tant, non de se croire dans la
pauvret, mais de savoir qu'il n'y a rien dont on manque.

L'inaptitude de l'idologie se constituer en pense, donc en objet d'adhsion, de croyance, a t dite en termes
dcisifs par les grands penseurs tragiques et ce, encore une fois, avant Marx, Nietzsche et Freud: par
Lucrce, par Montaigne, par Pascal, par Hume. L'homme, qui dsire rien (cest--dire la fois dsire et est
incapable de dsirer quelque chose), constitue des discours o il est question de riens, et auxquels il ne peut, en
dfinitive, ni se prendre, ni s'intresser. L'idologie le non tragique sont condamns d'emble rester sur
le plan de la parole: parler des rves, ces enfants d'un cerveau en dlire, que peut seule engendrer
l'hallucination, aussi insubstantielle que l'air, et plus variable que le vent qui caresse en ce moment le sein glac
du nord , pour reprendre les mots que rpond Mercutio au mot de Romo cit plus haut. Chez Lucrce, le
propre de la superstition n'est pas d'tre crue, mais, tout au contraire, de n'tre pas l'objet d'une croyance:
l'homme que dcrit le De rerum natura est incapable d'adhrer aux thmes dont il a fait vaine provision pour
vivre, et dont il connat la non-existence. Chez Montaigne, l'accent est mis constamment non tant sur la fragilit
de la pense humaine que sur l'inintrt de l'homme l'gard de ce qu'il prouve ( peu de chose nous divertit et
dtourne, car peu de chose nous tient ) et, plus gnralement, l'gard de ce qu'il pense ( je ne sais si l'ardeur
qui nat du dpit ou de l'obstination l'encontre de l'impression et violence du magistrat et du danger, ou
l'intrt de la rputation n'ont envoy tel homme soutenir jusquau feu l'opinion pour laquelle, entre ses amis, et
en libert, il n'et pas voulu s'chauder le bout du doigt ) 6 . Chez Hume, l'analyse de la croyance cest--dire
de son caractre incrdible trouve son expression dfinitive: l'uvre entire visant tablir que, si l'homme
est toujours capable de dfendre ses croyances, de dire pourquoi il croit, il est incapable, en revanche, de jamais
prciser ce quoi il croit. Aussi la croyance est-elle indracinable: non d'adhrer de trop prs son objet, mais
de n'adhrer rien. On ne peut draciner ce qui est soi- mme sans racines. D'o le caractre inattaquable de tout
fanatisme, dont Hume est le seul philosophe du xviiie sicle avoir compris que, n'tant jamais attachement
quelque chose , il ne pouvait tre justiciable d'une mise en chec (d'o aussi le pessimisme de Hume l'gard
du progrs des lumires : toute croyance se dfinissant, non par un contenu, mais par un mode
d'attachement, il est prvoir que toute destruction de croyance aboutira la substitution d'une croyance
nouvelle qui reportera, sur un nouveau pseudo contenu, une mme manire de croire toujours vivace au sein de
l'quivalence monotone des croyances). On sait d'ailleurs que le gnie philosophique de Hume s'attache faire
apparatre l'absence de contenu propre toute croyance non dans les cas de fanatisme en vue son poque,
mais dans les oprations les plus communes, les plus universelles de l'entendement, les plus saines en
apparence. Ainsi la critique de la causalit, qui n'est pas de mettre en doute l'action efficace de la cause, mais de
montrer que nul homme na russi jusqu prsent dire ce qu'il mettait sous le mot cause . De mme, les
ides de Dieu, de moi, l'ordre, de finalit ne sont pas critiques en tant que non dmontrables, mais en tant que
non exprimables, non dfinissables en tant que riens . Il n'est pas question de se demander comme le
fait, par exemple, Kant s'il y a ou non une finalit objective dans l'homme, dans la nature, quelle elle
peut tre, s'il pourrait y avoir une meilleure finalit; la question que pose Hume est toute diffrente: pense-t-
on quelque chose quand on parle de finalit? La rponse est ngative; elle l'tait dj chez Lucrce et chez
Montaigne, pour lesquels le tragique humain n'est pas l'absence de destin assignable, de bonheur accessible,
6
Essais, III, 4 et II, 12.
mais l'impossibilit mme se reprsenter une quelconque fin, un quelconque bonheur: Laissons notre
pense tailler et coudre son plaisir, elle ne pourra pas seulement dsirer ce qui lui est propre, et se satisfaire ,
dit Montaigne dans LApologie de Raimond Sebond. S'il tait un dieu du bonheur, et qu'il ft mystificateur, sa
tche serait facile: il lui suffirait, pour tre sr de n'avoir jamais rien accorder, d'annoncer aux hommes qu'il
est dispos leur accorder tous les bonheurs imaginables, pourvu qu'on veuille bien, d'abord, les lui dcrire. Si
vous voulez un bonheur, dites lequel. Mais, de nouveau, vous ne dites rien. Il se confirme que vous n'avez rien
dsirer, rien regretter: fourntes... Le rien de la croyance clate enfin dans le pari des Penses, dont la
nature tragique et mouvante ne tient pas au problme du choix (vaut- il mieux parier sur telle ou telle face de
l'alternative?), mais l'incapacit o est Pascal de dfinir l'une des deux options: Dieu, qui (Pascal en convient
expressment) ne reprsente rien de pensable. D'un ct, le tragique; de l'autre quelque chose qui, pour l'esprit,
est rien.

Raison pour laquelle le savoir tragique peut tre considre comme universelle . Universel, parce que le seul
tout savoir non tragique tant rien.

Raison pourquoi, enfin, le savoir tragique, lorsqu'il se constitue en philosophie, na jamais t rfut. Fait trs
remarquable, qui intresse directement la logique du pire: si celle-ci voulait tablir la vrit de la
philosophie tragique, une des premires remarques faire valoir serait qu'elle est la seule forme de philosophie
n'avoir jamais t critique, jamais prise en considration philo sophique. Jamais, en tant que telle: si elle est
attaque, c'est de biais; d'tre tragique n'est pas pris en considration, probablement parce que l rside le motif
rel de l'attaque, et que l'une des lois de l'attaque consiste tout dire, hormis ses motivations. On chercherait en
vain une philosophie tragique Pascal ou Nietzsche par exemple avoir t critique au nom de son
caractre tragique; ni Voltaire ou Valry parlant de Pascal, ni tels philosophes contemporains s'essayant des
rajustements de la pense de Nietzsche, ne s'en prennent jamais cela qui, en de telles penses, seul importe
leurs auteurs, et seul rpugne leurs dtracteurs: d'tre tragiques. Les tentatives de dvalorisation (ou de
rcupration) portent immanquablement sur un vice de forme, une quelconque objection pralable qui dispense
d'envisager la pense en elle- mme: tout se passe comme si, en toute philosophie, l'lment tragique tait ce qui
ne peut tre dvaloris. Le penseur tragique sera donc naturellement tent d'infrer que le tragique est ce qui, en
soi, ne peut tre philosophiquement dvaloris.

Le premier exemple caractristique de cette vacuation de la pense tragique pour vice de forme indice d'un
refus de prendre en considration, mais aussi, sur un plan plus profond, d'une certaine considration l'gard du
tragique est livr, dans l'histoire de la philosophie, par l'attitude de Platon l'gard des penseurs grecs qui ne
sont parvenus la conscience de l'homme moderne que sous l'expression dvalorise de Sophistes. Attaque
pour vice de forme, telle est, on le sait, la conclusion du Protagoras, le seul dialogue de Platon directement
dirig contre les Sophistes: le sophiste, d'aprs ses propres prmisses, ne devrait pas enseigner; or il enseigne;
donc il se contredit. Aucun thme de la pense sophistique n'est abord aucun moment du dialogue (pas
davantage d'ailleurs, ou si peu, dans aucun des autres crits de Platon). En quoi Platon est un calomniateur de
gnie: d'avoir report sur les penseurs qu'il voulait liminer (et qu'il a russi, dans une large mesure, liminer
matriellement, presque aucun texte des Sophistes n'ayant survcu ses attaques) le vice propre de sa
philosophie, la sophistique . Non seulement Platon invente la notion pjorative de sophiste , encore il
cre, par sa philosophie, le vice sophistique qu'il attribuera ses ennemis. Reste que ce que Platon craint
chez les Sophistes est leur conception tragique de la nature de l'homme et de l'exercice de la pense. En ce sens,
ce qu'il reproche aux Sophistes ressemble assez ce qu'en un autre temps Rousseau reprochera aux grands
classiques du xviie sicle franais. Que penserait l'homme moderne de Molire et de La Fontaine, s'il n'avait
conserv de ces auteurs que des tmoignages d u genre de celui de Rousseau? peu prs ce qu'il pense des
Sophistes: des crivains peu recommandables, se moquant de la vrit , indiffrents aux malheurs d'autrui,
sans moralit, et anims, dans l'exercice de leur mtier, par deux seuls mobiles l'argent et les plaisirs.

Mme dissimulation dans l'attaque: au lieu de dclarer le vritable dsaccord, on prend le parti de dire, avec
talent, n'importe quoi. Platon reproche aux Sophistes non d'tre sceptiques, athes, matrialistes, mais d'tre
cupides et vaniteux; de mme Rousseau reproche Molire et La Fontaine, non leur vision tragique, mais leur
immoralit . Face de telles attaques, force est d'admettre que la pense tragique se porte bien: personne, pas
mme parmi les plus illustres, ne semblant dispos la critiquer.

4 BUT DE L'INTENTION TERRORISTE: UNE EXPRIENCE PHILOSOPHIQUE DE L'APPROBATION


Reste la question du but de l'intention terroriste. Pourquoi faire parler le tragique? Si le contenu tragique, que la
pense tragique n'exhume qu'en paroles, est dj connu de tous, quel intrt lui ouvrir l'accs un quelconque
discours? Quel bnfice?

Avant de dsigner ce but de l'intention terroriste en uvre dans la pense tragique, il est ncessaire de revenir
un instant sur cette notion d' vnement telle que la rcusait d'emble toute pense tragique, ainsi qu'il a t
dit plus haut. Evnement, ou acte , si l'on considre l'vnement d'un point de vue spcifiquement humain:
l'acte dfinissant un vnement dont l'homme serait lauteur. La pense tragique rcuse galement l'vnement
et toute possibilit d'acte; elle se refuse donc parier pour quoi que ce soit dans le domaine de l volution
historique , si maigre que soit le sens qu'on donnera au mot d' histoire . Elle rcuse toute possibilit d'agir
sur soi- mme, sur l'histoire, sur le monde (mme si la possibilit d'une telle action relve, non d'un savoir, mais
d'un pari, comme l'affirmait Lucien Goldmann dans Le dieu cach, subordonnant ainsi le point de dpart d'une
philosophie marxiste un pari de type pascalien). La pense tragique refuse a priori les donnes d'un tel pari:
non qu'elle refuse de parier sur les possibilits historiques de l'action possibilits dont elle ne doute
aucunement , mais parce qu'elle se sait, plus profondment, "inapte" agir. Autrement dit: ce dont doute la
pense tragique ne concerne pas les consquences (historiques, psychologiques, philosophiques) de l'acte, mais
la possibilit de l'acte lui- mme. Elle assimile, en effet, l'acte un apport hasardeux, inapte apporter, en tant
que tel, la moindre modification au hasard de ce qui existe . L'acte, pour elle, n'est pas du vivant , du
libre-arbitre , transcendant l'ordre mcanique ou biologique de la nature (Bergson), mais un ajout naturel une
mme nature: du hasard ajout au hasard. Il est vident que l'homme, en agissant, apporte une certaine
modification ce qui existe : mais cette modification , tant hasardeuse elle- mme, ne modifie pas la
nature de ce sur quoi elle agit. Elle modifie un tre dont la nature est de se modifier: elle fait changer un peu
quelque chose dont la vrit est de changer. Elle n'est donc pas un vnement, en ce sens qu'elle n'intervient
pas; toutes ses capacits d'intervention sont dj prvues au grand catalogue de l'tre, qui peut se dfinir comme
le registre pralable de toutes les interventions, de toutes les modifications possibles. Plus prcisment, ce qui
existe ne constitue pas, aux yeux du penseur tragique, une nature , mais un hasard; le terme de nature
na de sens qu'en tant qu'il dfinit un hasard, cest--dire une non-nature, au sens classique du terme. Il en
rsulte la vanit philosophique de toute interprtation de l'vnement. Aucun vnement ne survient , dans la
mesure o tout est dj fait d'vnements, que toute possibilit interventionniste se ramne ajouter un
vnement une somme d'vnements. Un vnement, au sens o l'entendent ceux qui croient la possibilit
d'une action, c'est quelque chose qui arrive ce qui est : qui fait relief sur l'tre. Mais que se passe-t-il, si
l'tre sur lequel l'vnement est ainsi appel faire relief est dj constitu lui-mme d'vnements? Il ne se
passe , exactement, rien. Si tout est vnement, rien n'est vnement: n'amenant qu'un ajout quantitatif une
quantit dont la qualit ne sera en rien modifie par cet ajout. De la mme manire, un grain de sable ne
modifie en rien la nature sablonneuse du tas de sable. En termes plus gnraux: il y a antinomie entre les
notions de hasard et de modification. Le hasard, est, par dfinition, le non modifiable. Plus abstraitement: l'tre
ne peut changer de nature, dans la mesure o il ne constitue pas une nature . Si l'tre est, non nature, mais
hasard, il chappe ncessairement toute altration en nature, d'o l'inanit de toute action (sur la nature
). On peut imaginer que soient changs le bleu du ciel ou le vert de la prairie, mais non que soit modifi le
hasard qui engendre le fait des couleurs, du ciel et des prairies. Croire qu'un vnement de plus modifiera la
somme des vnements revient esprer modifier l'eau avec une nouvelle molcule d'eau. Lorsque la pense
tragique assimile l'tre un donn , elle a en vue une notion d'assemblage hasardeux dont aucun
rajustement ne peut modifier la nature dans ce qu'elle a prcisment de hasardeux. Une des intuitions
fondamentales de la pense tragique fondamentales: en ce qu'elle refuse, toute philosophie, toute porte
pratique est ici: dans la reconnaissance de ce trs simple fait que le hasard n'est pas modifiable.

Or, il est cependant un certain acte, ou vnement, susceptible d'affecter la vie des hommes d'un minime
coefficient de modification. Minime mais essentiel aux yeux de la pense tragique, po ur laquelle l'acte en
question est le seul notable, parce que le seul possible. Il ne s'agit d'un vnement ni pratique (car il ne modifie
rien ce qui se passe ), ni proprement philosophique (car il ne modifie rien ce qui se pense : il est inapte
constituer un vnement philosophique, au sens par exemple de la volont qui suffit, chez
Schopenhauer, faire basculer le hasard de l'tre dans la perspective pessimiste d'un monde donn,
constitutionnellement absurde). L'acte dont il s'agit ne concerne que le mode selon lequel une personne se
reprsente elle- mme ses penses et ses actions, chaque instant d'une existence dont aucun acte ni aucune
reprsentation ne lui appartiennent en propre.
En quel sens l'approbation tel est, en effet, l'acte unique auquel la pense tragique reconnaisse une valeur d'
vnement appartient-elle, de certaine manire, la disponibilit humaine? Pourquoi, de manire
plus gnrale, la question de l'approbation est-elle l'unique question qui intresse la pense tragique? Pourquoi,
enfin, est-elle la source de l'intention terroriste, dont elle dfinit le but spcifique?

Avant de rpondre ces trois questions, on remarquera, dans l'histoire de la philosophie, le lien constant entre
les formes de pense tragiques et les formes de pense approbatrices. Lien si ncessaire, que la question de
l'approbation est la seule laquelle des penseurs tels Lucrce, Montaigne, ou Nietzsche, et quel que soit par
ailleurs leur scepticisme philosophique, aient tenu rpondre explicitement. Le doute prvaut sur toute autre
question; sur le point du oui ou du non, la rponse est acquise d'emble: ce qui existe n'existe pas seulement
titre de fait ; il recoupe aussi tout ce qui, chez l'homme, est concevable titre de dsir (cest--dire: les
penses les plus cruelles sont bonnes penser, les actes les plus inutiles bons faire, les vies les plus pauvres
bonnes vivre). Lucrce ouvre son livre par une invocation la joie, dispensatrice du charme de l'existence;
Montaigne ferme le sien par une profession de foi au bonheur ( Pour moi donc, j'aime la vie ); Nietzsche
en cela peut-tre le premier avoir fait la philosophie de la tragdie affirme que l'approbation est le
critre et le signe propre de la pense tragique. Un tel lien, si souvent affirm, entre tragique et affirmation n'est
pas fortuit.

Aux yeux de la logique du pire, l'approbation inconditionnelle est, en effet, la fois la condition ncessaire des
philosophies vritablement tragiques et le signe qui permet de les reconnatre immdiatement encore un fois,
si on entend par philosophies tragiques des penses telles, par exemple, que celles de Montaigne, de
Lucrce, de Nietzsche. Sans doute existe-t- il nombre de penses qui se sont recommandes d'une vision
tragique sans, pour autant, se recommander d'une approbation inconditionnelle: ainsi les philosophies de
Kierkegaard, Chestov, Unamuno, pour ne citer que quelques-uns parmi les plus rcents. de telles penses, la
logique du pire rtorque que, s'il est vrai qu'elles russissent plus ou moins empiter sur le tragique (dans la
mesure o il est impossible de ne pas empiter sur le tragique, ds que l'on prend en considration certaines
donnes de l'exprience que l'homme est appel connatre: la mort par exemple), elles ne peuvent
prtendre une prise directe sur le tragique. Du tragique, elles manquent l'exact champ qu'elles ont exclu de
leur capacit approbatrice: tout ce qui na pas t approuv est autant de tragique de ni. Ce rsidu de non
approuv est ce qui s'est drob l'affirmation une affirmation qui doit s'entendre ici la fois comme
tragique et comme simplement affirmatrice d'tre (le tragique tant, prcisment, d'affirmer). Gomment
d'une part se prtendre tragique, et d'autre part prtendre qu'il y a dans l'homme, la vie, le monde, la pense,
l'action, l'histoire, des contradictions dont la solution n'appartient pas au pouvoir (intellectuel ou
pratique) de l'homme? La transfiguration du tragique en contradiction a pour bnfice (non tragique) d'affirmer
la ncessit, au moins le besoin, d'une solution; mme si celle-ci est radicalement hors de question, il restera
toujours que le donn brut de ce que a connatre l'homme manque d'un quelque chose dont l'absence
interdira, d'un mme mouvement, et l'approbation inconditionnelle, et l'affirmation tragique (toutes deux ayant
en vue le mme caractre jubilatoire, et maximalement jubilatoire, de ce qui, de multiples points de vue, peut
et doit tre considr comme enfer). On remarquera d'ailleurs que la pense pseudotragique (ou partiellement
tragique) ne russit jamais, en ralit, poser comme hors de question la solution dont elle dit
dsesprer: dans le meilleur des cas, elle sera seulement hors de ralisation. Elle s'efforce plutt de l'arracher
toute perspective historique, pour la situer dans une perspective religieuse ou mtaphysique (celles-ci fussent-
elles mme d'intention athe et anti- mtaphysique: ainsi qu'il arrive au pessimisme de type schopenhauerien,
qui nie la possibilit de toute alternative au drame humain, mais n'en considre pas moins ce drame comme
justiciable d'une solution dont le seul caractre qui le distingue de la mtaphysique traditionnelle est de la
situer hors du champ du possible et du pensable). Encore une fois, ce qui constitue la vision tragique n'est pas
l'affirmation du caractre inaccessible de la solution, mais l'affirmation du caractre absurde de la notion mme
de solution, si l'homme a besoin d'une solution, c'est qu'il manque de quelque chose. Or, dire que l'homme
manque de quelque chose, c'est nier le tragique, dj dfini comme la perspective selon laquelle l'homme ne
manque de rien. En ce sens, plus tragique que toute philosophie pseudo-tragique est un optimisme dogmatique
de type leibnizien. Si l'on pouvait faire abstraction de la justification mtaphysique qui en est la clef de vote
(la dfinition des attributs divins et de leur rle constitutionnel dans l'laboration des existences), la pense de
Leibniz serait peut-tre la seule philosophie absolument tragique: l'affirmation que le monde connu par
l'homme est le meilleur des mondes possibles interdisant d'emble toute possibilit d'appel ou de recours en
grce l'homme, chez Leibniz, ne manque, non de rien, mais, du moins, d'aucun mieux. Pense peut-tre
optimiste , mais en tout cas dj beaucoup pire que les diffrentes formes de pessimisme ou de ralisme
qui lui ont t opposes dans le sillage de Voltaire. Les mmes rflexions vaudraient, a fortiori, pour la pense
de Spinoza.

La logique du pire enseigne donc la ncessit du lien entre pense tragique et pense approbatrice. Pour elle,
tragique et affirmation sont termes synonymes. Ceci, pour trois grandes raisons thoriques qui rpondent
chacune aux trois questions gnrales poses plus haut.

En premier lieu, la philosophie tragique considre l'approbation (et son contraire, qui est le suicide) comme le
seul acte dont la disponibilit soit laisse au sujet de l'action, l'homme, cest--dire comme la seule forme
d' acte. Non que l'homme soit libre de dire oui ou non: il est vident que les motivations psychologiques
qui portent affirmer ou nier ne sont, pas plus que toute autre chose au monde, du ressort d'un imaginaire
libre arbitre. Disponibilit pourtant, dans le sens o il s'agit, avec l'affirmation, ou la non-affirmation, d'un
acte susceptible de modifier ce qui existe et le seul. L'image de Pascal prend ici son sens le plus profond,
parce que le plus tragique: l'homme est embarqu, en ce qu'il est, tel le passager d'un avion de grande ligne,
sans accs possible aucune des commandes de direction (incapable donc de faire dvier, ni sa vie, ni mme, ce
que n'admettrait probablement pas Pascal, le sens de sa vie: un pari tel que le souhaite Pascal, c'est--dire
portant sur la direction gnrale du voyage, apparat, au penseur tragique, comme hors de porte comme il est
hors de sens). Tout ce qu'il peut faire est de se solidariser ou non de son voyage, d'accepter d'en tre (ce qui
signifie approbation globale), ou le refuser (ce qui signifie dsapprobation globale, c'est--dire suicide). Et,
pour reprendre, sans rserves cette fois-ci, une pense de Pascal, il n'y a pas de solution mdiane: tout autre
terme de l'alternative est illusoire (mme s'il lui arrive souvent d'tre, de certaine manire, vcu ). Il faut
choisir. Ncessit du oui ou du non, condition, bien videmment, qu'on ait d'abord dcid de choisir:
d'accomplir l'unique acte dont la disponibilit appartienne au voyageur. On peut aussi ne pas agir du tout:
solution habituelle des hommes vie active . Entre le renoncement tout acte, et la relgation de toute
activit l'unique question de l'approbation, la diffrence peut semble r minime. On peut ainsi considrer que
la plupart des hommes s'accommodent de vivre sans jamais agir, remettant plus tard la seule forme d'acte que
reconnaisse la pense tragique. Selon une perspective tragique, seuls donc auront agi en leur vie, d'une part
les suicidaires, de l'autre les affirmateurs inconditionnels. Si la morale avait, aux yeux de la pense tragique,
un sens quelconque, tel en serait l'unique critre de valeur: la dignit tant d'approuver globalement ou de
nier globalement, de vivre en le voulant ou de mourir en le voulant. Suicide et approbation inconditionnelle
sont, en tout cas, ses yeux, les seules formes d'activit sur lesquelles l'expression des frivolit ne soit pas en
prise directe.

En second lieu, la philosophie tragique considre que le privilge de l'approbation tient son caractre
incomprhensible et injustifiable. Do penses non ou pseudo-tragiques se plaignent d'un manque , la
pense tragique est d'abord sensible l'incomprhensible existence d'un trop . Si les considrations qui
prcdent sont fondes, s'il n'est rien quoi aucune croyance ait jamais t, jusqu prsent, capable
d'adhrer, s'il n'est aucune forme de bonheur que l'homme ait jamais t capable de dcrire, mme et surtout en
paroles, il s'ensuit de l que toute joie de vivre est irrationnelle et, philosophiquement parlant, abusive (c'est-
-dire: en trop). Or, une telle joie existe et s'exprimente quotidiennement sans le recours une forme
quelconque de justification (puisque chacune de ces formes de justification est rpute, par la philosophie
tragique, incroyable et incrdible). D'o le renversement tragique de la problmatique du besoin humain de
satisfaction: la jubilation ne manque pas ici-bas elle est, au contraire, toujours de trop. Rien ne peut en
rendre compte; d'o son caractre inpuisable (qui dfinit assez prcisment l'tonnement propre au philosophe
tragique: son merveillement premier tant que la joie soit, non la douleur). Inpuisable, car rien, par dfinition,
ne saurait jamais tarir une source que rien n'alimente. Rien, du moins, de tout ce qu'ont pu penser les
hommes jusqu' prsent. Cette dernire considration introduit directement au but de l'intention terroriste, telle
que pratique par la philosophie tragique.

Se prcisent en effet, en troisime lieu, les lments d'un pari tragique, engag par tous les penseurs tragiques,
qui explique en profondeur le but de l'intention terroriste en philosophie. C'est ici le moment o le penseur
tragique est bien oblig d'avouer, suivant en cela le sort commun toute pense humaine, ses valeurs (ou
ses prsupposs ): ce quoi il tient son unique valeur est, trs prcisment, le caractre
ininterprtable, donc invulnrable, de approbation. Si elle est impensable, l'approbation est hors d'atteinte de la
part de toute pense. Ce sur quoi parie le penseur tragique est le caractre indestructible de l'approbation. Sitt
reconnue la possibilit (cest--dire l'existence) de cette instance approbatrice, intervient le pari terroriste: s'il
est vrai que ce qu'on peut appeler, trs improprement, joie vitale , est hors d'atteinte de la part de toute
considration, on fera jouer fond les pires pensables de ces considrations afin de vrifier, ou plutt
d'exprimenter philosophiquement, le caractre invulnrable de l'approbation (seule condition, en outre,
laquelle le non-suicide puisse tre moralement recommandable). La force de la pense tragique est donc lie
de manire solidaire la force de l'approbation, dont elle ne peut prouver la puissance qu la mesure de la
tragdie: l'une et l'autre priront ensemble, ou continueront vivre ensemble. Le philosophe tragique peut ainsi
se dfinir: un penseur submerg par la joie de vivre, et qui, tout en reconnaissant le caractre impensable de
cette jubilation, dsire en penser au maximum l'impensable prodigalit. Or, les meilleurs moyens
philosophiques se trouvant, jusqu' plus ample inform, la disposition de l'homme pour une telle tche
concernent la pense tragique. Ce qui dfinit le maximum de joie pensable est en effet le maximum de tragique
pensable. La pire des philosophies ne dfinit pas la puissance approbatrice, mais dfinit au moins le point
minimal partir duquel il est possible de dire que la joie est, en tout cas, plus que cela (c'est--dire: une
puissance qui suffit de toute faon vacuer mais elle pourrait bien davantage ce qu'on aura russi
constituer de plus empoisonn en matire de pense). Aussi la philosophie tragique est-elle un art des poisons,
orient vers l'inlassable recherche des pires, des plus violents, des plus meurtriers parmi les philtres de mort et
de dsesprance. Elle en a besoin, chaque instant, et du pire d'entre eux immdiatement disponible pour elle,
pour russir penser quelque chose de ce qu'elle prouve: l'approbation. Penser le pire, pour rendre quelque
honneur philosophique son approbation: tel est l'enjeu de la pense tragique. Mais ce n'est pas assez dire; car
la pense tragique est dj sre que l'approbation subsistera et son pari n'est, en ce sens, qu'un jeu: on sait
l'avance que le poison choisi sera inefficace. Le point indcis, le vritable objet du pari, sont ailleurs: dans la
question de savoir si le pire qu'elle pense, au moment de l'approbation, est la mesure de ses capacits
intellectuelles. Ce que le philosophe tragique demande au pire est de ne pas offrir en holocauste la joie une
pense dont l'apparent pessimisme pourrait paratre lger, ou optimiste, au regard d'une autre forme de pense
tragique. Il en rsulte, pour la pense en jeu dans le pari tragique, une certaine indiffrence l'gard du contenu
de sa propre pense. Non qu'elle tienne celui-ci pour fragile en comparaison des vrits conquises par telle
ou telle autre forme de philosophie; mais parce qu'elle sait que la pire des penses qu'elle aura russi
dgager prsente un caractre doublement relatif. Relatif, d'une part, au point plus ou moins hasardeux auquel
elle est parvenue: le pire dont elle parle n'est qu'un pire provisoire, valable pour elle, c'est--dire en son temps et
suivant son besoin propre, appel tre remplac, chez un penseur ultrieur, par une nouvelle thorie du pire,
plus riche et pntrante. Relatif, d'autre part, au but qu'elle se propose, qui est de prendre une mesure
approximative de son approbation prsente. Ce dont elle se proccupe surtout est de confronter chacune de ses
approbations avec ce qui est, pour elle et chacun de ces diffrents instants heureux, le pire provisoirement
pensable.

Ce souci de penser le pire pensable l'occasion de toute exprience de l'approbation, qui peut paratre vain (et il
l'est, certes, en un certain sens), est donc l'enjeu propre de la pense tragique. Il dfinit les donnes de son pari.
Avant d'en venir ce pari lui- mme, une dernire remarque est ncessaire au sujet du sens de cette notion de
pire dans l'expression la pire des penses . La logique du pire vise bien l'accs une pense tragique; mais,
par pense tragique, elle entend plutt l'accs une absence de pense la ruine des penses que l'accs
certaines penses noires . Plus qu'une pense noire, la pire des penses dsigne l'absence de toute pense
ros : c'est--dire, finalement, l'absence de toute pense, en raison du lien fondamental entre optimisme et
pense constitue. Raison aussi pour laquelle le pire est toujours revoir, chaque dcennie apportant son lot
de nouvelles penses roses vacuer. Cela dit, s'il est vrai que vouloir penser le pire revient refuser de
penser les penses dj constitues, il ne s'ensuit pas de l que le penseur tragique aboutisse ne penser
exactement rien. En ralit il pense, la place des penses qu'il a dtruites, quelque chose qui n'est pas rien et
qui, dans le cours de la prsente Logique du pire, sera dcrit sous le nom de hasard ; d'autre part, il pense
quelque chose de neuf concernant l'approbation: l'indpendance de cette dernire l'gard de toutes les penses.
Au terme de la logique du pire, il est riche d' un savoir nouveau: il se sait le lieu exprimental d'une approbation
qui n'est soumise l'affirmation pralable d'aucune pense, d'aucune vrit. C'est en ce sens qu'il est devenu
approbateur du hasard : il sait que l'exprience de l'approbation se passe de toute rfrence. C'est en ce sens
aussi que le hasard devient lui- mme critre de l'approbation: toute affirmation n'acceptant pas sans restrictions
le hasard (au sens que la pense tragique donne ce terme) tant dpendante, hypothque, pseudo -
affirmative. A-t-on besoin d'une ide quelconque pour tre affirmatif? La plupart des penses philosophiques
c'est--dire des philosophies non tragiques ne sont pas affirmative parce qu'elles ont besoin d'un tel
rfrentiel pour s'estimer fondes affirmer. Mme si elles dsesprent d'y parvenir, elles conservent l'ide
qu' il y a de la vrit quelque part sinon tout, pour elles, deviennent vain: vie, action, pense,
philosophie. Ce qui signifie que le tragique (l'absence de vrit, de rfrentiel), s'il tait par elles reconnu
comme tel, ne saurait tre l'objet d'une approbation: confirmation du lien entre tragique et approbation.

Comment se dfinit enfin ce pari tragique, dont on trouve l'origine explicite (quoique dforme) chez Pascal, et
implicite dans toute pense tragique, par exemple chez Lucrce et Montaigne? L'acte du penseur tragique
consiste bien, tout comme chez Pascal, dans un pari: il y a parier pour ou contre . Mais les termes du
pari tragique dont on peut suivre la trace depuis Lucrce jusqu' Nietzsche (et ne considrer ainsi que les
formes philosophiques de ce pari, en uvre galement, et de manire plus frquente, dans la littrature) ne sont
pas prcisment ceux que leur assigns Pascal dans son clbre argument de fait, le pari tragique est
prsent partout dans les Penses, hormis dans les pages consacres au pari . Ce qui est prcis dans le pari
tragique n'est ni l'enjeu ni le choix de la mise, ceux-ci dj connus et choisis: l'enjeu est l'approbation, et on sait
qu'on misera sur elle. Seule est en cause la quantit de chances attache la case sur laquelle on est dj dcid
miser. Voil qui rapproche du pari pascalien; mais contrario. Ce dont cherche s'assurer le parieur tragique
n'est pas que le terme de l'alternative pour lequel il opte prsente les chances maximales, mais au contraire les
chances minimales: que sa mise est aussi perdante qu'il lui semble, que l'approbation o il engage sa pense
tous biens perdus ne s'embarrasse d'aucune considration cache dont une rflexion approfondie montrerait
aprs coup le caractre illusoire. Il s'agit de dterminer que le choix sur lequel on se porte est
philosophiquement aussi perdant qu'il est possible de le penser. Pourquoi cet apparent masochisme? Raison
d'une part d'honntet de jeu, d'autre part d'intrt port l'acte approbateur lui- mme. Parier pour un tragique
dont on na pas russi penser tout le pensable serait ruiner la fois la clart du jeu et la nature de l'approbation
qui en est l'enjeu. En termes arithmtiques: si le parieur affirme une chance contre un milliard, il veut du moins
tre sr qu' plus ample examen, cette chance ne se rvlera pas plus mince, ne serait-ce que d'une unit. En
termes philosophiques: celui qui approuve voudrait tre sr, non pas de tout voir, mais de voir tout le visible de
l'horreur de ce qu'il approuve. C'est ici la dfinition de l'anxit propre au penseur tragique, le lieu de sa
tension spcifique: non pas dans un problme de contenu tragique ( l'tre, le monde, la vie, ont-ils un
caractre tragique?), mais dans le problme de la vision du tragique. Quoi qu'il en soit du tragique de ce qui est
voir et que le penseur tragique est, de toute faon, dispos approuver le pire, contre lequel tche
prcisment de se prmunir la logique du pire, serait de ne pas russir le voir. C'est en ce sens que le Dr Logre
dclare, propos de L'anxit de Lucrce, que le propre du temprament anxieux n'est pas la crainte d'tre
accul au tragique, mais une incertitude quant la valeur de la vision. Le thme du rapport entre anxit et
voyeurisme est devenu aujourd'hui familier, grce notamment la psychanalyse. Ce qui caractrise le
voyeurisme tragique n'est pas une dlectation au spectacle de la souffrance, mais un intrt majeur port la
qualit de l'approbation: le logicien du pire ne dsire ni ne redoute la nature de ce qu'il approuve, mais craint
que le comment il approuve ne soit conditionn et dvaloris par une vision insuffisamment tragique de ce
qu'il approuve.

Tels sont les termes du pari tragique: rduire au maximum les chances de la mise, chercher se convaincre
qu'on ne mise sur rien de plus que ce sur quoi on prtend miser. D'o l'conomie rebours pratique par le
terrorisme philosophique. Le souci d'affirmer le caractre inconditionnel de l'approbation est la source de
l'intention terroriste; il explique pourquoi sont apparus de loin en loin, dans l'histoire de la philosophie, des
affirmateurs terroristes qui tracrent, l'ombre de la philosophie officielle, les grandes lignes d'une logique du
pire. Le philosophe affirmateur est terroriste parce qu' ses yeux le terrorisme est la condition philosophique de
toute pense de l'approbation. D'o l'itinraire spcifique de la pense tragique: dterminer la plus mauvaise des
penses; une fois celle-ci dtermine, s'y maintenir jusqu' ce qu'ait t exhume une pense pire. Pour
conserver l'approbation sous-jacente son invulnrabilit (c'est--dire son caractre impensable), le
matrialisme de Lucrce, le scepticisme de Montaigne, sont, provisoirement, de bonnes solutions en
attendant pires.

Est- il besoin d'ajouter qu'un tel terrorisme ne se soucie gure de proslytisme, son propos se limitant, en
somme, faire l'exprience philosophique de sa propre approbation? Comme le dit Lucrce: c'est toi que je
m'adresse, Memmius. Le penseur tragique admettra bien volontiers que d'autres assignent l'exercice de la
philosophie des objectifs justement considrs, par eux, comme moins frivoles.

CHAPITRE II

TRAGIQUE ET SILENCE
1 DES TROIS MANIRES DE PHILOSOPHER

Lorsqu'il prpare une sauce, le cuisinier dispose d'lments pars, discontinus, qu'il s'agit pour lui de lier en une
substance nouvelle. Deux tats: l'un initial, o les lments coexistent, sans rapport entre eux, hormis le hasard
(en l'occurrence, les soins du cuisinier) qui les runis en des lieux contigus l'un l'autre, l'intrieur d'un
mme rcipient. L'autre final, synthse homogne o rien ne permet plus de distinguer les composants
prcdemment distincts. Entre ces deux tats, un geste: l'action du fouet qui, si elle est convenablement mene,
permet aux lments de prendre .

Le problme le plus gnral de la philosophie est l'image de ce problme de cuisine lmentaire. Dans les
deux cas, il s'agit de passer d'un tat dispers un tat structur. Comme le cuisinier dispose de toute la
diversit des ingrdients, le philosophe dispose de toute la diversit de ce qui existe : diversit qu'il s'agira de
faire prendre en un systme, tout comme une sauce mayonnaise se russit lorsqu'on est parvenu faire
prendre ses trois composantes principales opration qui, dans les deux cas, requiert un minimum de talent.
Systme signifie, prcisment: penses qui tienne nt ensemble . Un systme dfinira donc, soit la saisie
synthtique d'une unit riche de tous les lments concevables (Plotin, Hegel), soit la saisie d'au moins un
certain nombre d'lments.

Avant la philosophie et avant la cuisine il y a donc le dispers, le discontinu, le spar, le chaotique.


Monde froid, inerte, insignifiant, de la coexistence de fait: comme il y a dans l'cuelle du cuisinier des ufs, de
l'huile, de la moutarde, il y a dans la reprsentation du penseur des choses en nombre infini que ne relie priori
aucune structure (hormis les structures apprises, lgues par un certain environnement culturel, mais celles-ci
sont secondes et subordonnes). Faire de la cuisine signifie qu'on intervient dans la dispersion inerte des objets
comestibles: on favorise artificiellement des rencontres permettant de passer d'un tat de fait (discontinuit
existante) un tat culinaire (continuit conquise). Faire de la philosophie signifie qu'on intervient dans la
dispersion inerte des objets de pense, c'est--dire dans la totalit de ce qui existe : on tisse, a et l, des
relations permettant de passer de la vision d'agrgats hasardeux la comprhension de systmes. Ainsi toute
vision du monde se ramne-t-elle deux grandes possibilits: vision d'lments inertes et contigus (tat premier
avant la sauce), ou vision d'ensembles d'lments (sauce monte). Penser, dans tous les cas, revient faire
prendre entre eux certains lments de hasard (dans tous les cas: mme les penses affirmant radicalement le
hasard ne nient pas la possibilit de telles prises , mais les considrent seulement comme hasardeuses elles-
mmes). Et toute philosophie peut ainsi se dfinir comme du hasard qui a pris.

De mmes alas attendent la tche culinaire et la tche philosophique. Comme les sauces, il y a des
philosophies qui prennent et des philosophies qui ne prennent pas. Mais il faut ici prciser davantage. S'il n'y a
en effet, pour une sauce, qu'une seule faon de prendre, il y a, en revanche, deux faons diffre ntes de ne pas
prendre: l'une qui est l'chec du mlange entrepris, l'autre le refus pralable de mlanger. Or, selon qu'il choue
ou qu'il renonce sa sauce, le rsultat obtenu par le cuisinier sera trs diffrent. Dans le premier cas, il obtient
un rsultat appel sauce rate: monstre culinaire, combinaison dsormais inutilisable dont le sort ordinaire est
la poubelle. Dans le second cas, il conserve intacts les lments qu'il a renonc combiner entre eux: l'huile,
l'uf, la moutarde sont toujours sa disposition au fond de l'cuelle. La pratique culinaire peut ainsi aboutir
trois rsultats: transcender les lments en faveur d'une synthse qui est la sauce russie; gter les lments au
profit d'une assemblage pseudo-synthtique qui est la sauce rate; conserver les lments en renonant la
confection de la sauce, c'est--dire la recherche d'une synthse. De mme l'exercice de la pense peut-il
connatre trois grands sorts: transcender le hasard en systme, nier le hasard sans parvenir constituer un
systme, affirmer le hasard. Ou encore, trois modes d'expression: parler, bafouiller ou se taire. D'o trois
grandes formes de philosophie: les philosophies russies (synthse obtenue), les philosophies rates (synthse
manque), les philosophies tragiques (refus de synthse).

Sous quelles conditions gnrales la philosophie vient-elle ainsi, selon les cas, la russite, l'chec, ou au
silence? Aux mmes conditions que celles qui prvalent dans la confection d'une sauce. Pour russir une
philosophie, il faut disposer de produits frais, et savoir s'y prendre: ne pas se contenter de rutiliser tels quels les
lments dont se sont dj servis les philosophes prcdents; disposer, d'autre part, d'une intuition combinatoire
originale qui jouera, dans la philosophie venir, un rle comparable celui du mixeur dans la confection des
sauces. Ainsi, pour mettre en ordre ses concepts, Platon disposa-t- il de l'Ide, Aristote de la puissance, Leibniz
de Dieu, Hegel de l'esprit absolu, Schopenhauer de la volo nt. En revanche, lorsqu'une philosophie rate, c'est
qu'elle a employ des produits avaris, et qu'elle ne russit pas trouver de principe commun pour faire tenir
ensemble les diffrents produits utiliss. Cuisinier malchanceux ou malavis, le philosophe sans gnie fait
confiance des ides dfrachies, des thmes vents, que seul un miracle d'originalit combinatoire pourrait
rassembler en philosophie nouvelle. Miracle qui ne se produit gure, l'imagination architecturale faisant
gnralement autant dfaut au penseur malheureux que des thmes neufs. Il a donc beau retourner ses ides en
tous sens: sa sauce ne prend pas. Et, comme le mauvais cuisinier, il demeure avec une philosophie dont il ne
sait que faire: l'inconvnient supplmentaire tant que les philosophies manques ne se jettent pas aussi
facilement que les sauces.

Reste le cas des philosophies qui ne ratent ni ne russissent: les philosophies tragiques. Ici, la comparaison
culinaire doit tre un peu nuance. Sans doute le penseur tragique conserve-t-il intacts les lments qu'il a
refus de mlanger, tout comme le cuisinier rcupre ses ingrdients s'il renonce la sauce avant d'avoir
commenc fouetter. Mais la raison pour laquelle le penseur tragique refuse de monter ses lments en
systme n'est pas la crainte de les gter en les livrant aux alas de l'chec ou de la russite d'un montage. C'est
de la russite qu'il se dfie, plus que de l'chec: un montage russi tant ses yeux la fois inutile et
appauvrissant. Inutile: pour le penseur tragique, l'tat premier de ce qui existe (l'tat avant la sauce )
subsistera travers ses diffrentes mtamorphoses et transfigurations, lesquelles ne feront que transposer du
hasard de fait en hasard de fabrication. Appauvrissement car il y a plus de hasard dans l'inorganisation qui est
celle de ce qui existe qu'en tout hasard organis (plus de choses, par consquent, et pour reprendre un mot
ancien, sur la terre et dans le ciel que dans toute la philosophie). C'est ici que le processus de la pense tragique
est l'oppos du processus culinaire. En se prenant, la sauce mayonnaise ajoute aux lments qui la composent,
et dont elle modifie la nature en profondeur. En se prenant, une philosophie aux yeux de la pense tragique
n'ajoute ni ne modifie rien au hasard dont elle procde, et qu'elle a pour rsultat, non de transcender, mais de
voiler et d'appauvrir.

Il y a donc, en bref, trois grandes manires de penser: bien (philosophies constitues, qui ont russi un systme),
mal (philosophies mal constitues, qui ont rat leur systme) ou pas (philosophies tragiques, qui ont renonc
l'ide de systme). On demandera en quoi le refus de faire prendre le hasard en systme, tel qu'il apparat, par
exemple, chez Lucrce, Montaigne et Pascal, caractrise une pense proprement tragique. L'examen de cette
question, qui intresse directement la prsente logique du pire , interviendra plus loin.

2 TRAGIQUE ET SILENCE. DES TRAGIQUES GRECS LA PSYCHANALYSE

Ce qui se recommande l'attention philosophique sous le concept de tragique est, de manire trs gnrale, ce
qui se rvle rebelle toute forme de commentaire. Aux yeux mmes de ceux qui rcusent les penses de type
tragique, le tragique commence (ou commencerait) lorsqu'il n'y a (ou lorsqu'il n'y aurait) plus rien dire ni
penser. En ce sens, le tragique recouvre assez adquatement le concept de panne: il dsigne un discours l'arrt,
une pense immobilise. Au tableau de bord du questionnement philosophique, plus aucune commande ne
fonctionne. Il devient, non plus inutile, mais impossible de demander qu'en est-il de? ou au nom de quoi?.
Toutes questions et formulations, souvent utilises, toujours efficaces, se dissolvent soudain dans l'esprit de
celui qui voudrait questionner nouveau avant mme d'avoir russi prendre forme. Ce ne sont plus seulement
les rponses, ce sont les questions qui viennent manquer, se soustrayant toute disponibilit. Ici, on ne
questionne plus. Aucun secours en vue, puisque plus aucun appel n'est concevable: il s'agit d'un arrt dfinitif,
d'une panne irrparable, d'une perdition.

Est tragique ce qui laisse muet tout discours, ce qui se drobe toute tentative d'interprtation: particulirement
l'interprtation rationnelle (ordre des causes et des fins), religieuse ou morale (ordre des justifications de toute
nature). Le tragique est donc le silence. Si les interprtations sont toujours secondes, si, l mme o elles sont
agissantes (psychanalyse, marxisme), elles n'puisent pas, dans ce qu'elles interprtent, la raison de l'tre
ainsi interprt, on dira que tout est tragique. Les pommes du jardin au mme titre que les cent mille morts
d'Hiroshima, sans aucun doute. Ou plutt davantage: les pommes du jardin n'entrant pas dans un rseau
interprtatif qui puise une bonne partie de la tragdie d'Hiroshima. Si l'on cherche ce qui reste de tragique dans
les cent mille morts d'Hiroshima aprs que soit intervenue l'interprtation historique, sociologique, politique et
militaire, que reste-t-il? Cent mille morts, cest--dire un mort (pas plus interprtable que cent mille), soit un
mort comme tous les morts, quelque chose de banal, de quotidien, de silencieux, bref de tragique de ce
tragique auquel le spectacle des pommes du jardin convie dj, de manire plus immdiate et plus simple. La
mort en elle- mme n'est pas a priori tragique; pas, en tout cas, davantage que la vie, ni que quoi que ce soit, ds
lors que ce quelque chose rsiste l'interprtation.

Cette dfinition initiale rcuse d'emble toutes le s qualits qui ont t, au cours des ges, plus ou moins
attaches au concept de tragique: tristesse, cruaut, absurdit, inluctabilit, irrationalit. A de telles qualits, si
l'on a en vue le silence comme concept spcifiquement tragique, on reprochera de trop parler et d'en trop savoir
(de savoir, par exemple, ce que sont le bonheur, l'harmonie, la raison).

Deux de ces qualits mritent un bref examen pralable: Lirrationalit et linluctabilit notions auxquelles
est attach, aux yeux de la pense tragique, un assez habituel contresens.

Premier contresens: le tragique serait un halo irrationnel autour du noyau de rationalit qui constitue la vie et la
pense quotidienne. Halo qui recule au fur et mesure que s'amnage et s'accrot le territoire de la raison et de
l'interprtation. Il y aurait donc une sphre de la raison et, l'extrieur, une sphre du tragique. Extriorit du
tragique, dont l'affirmation vague et lointaine sert d'alibi l'homme de science ou de philosophie morale pour
mieux asseoir la solidit de sa sphre propre. Mais le tragique est partout l o il y a prsence, est donc toujours
et partout: il se dfinit par la quotidiennet, non par l'exception et les catastrophes. Il y a deux modes de regard
(tragique, non tragique) sur la ralit, non deux sphres de ralit (tragique, non tragique).

Second contresens: le tragique grec, qui signifie ncessit, destin, serait en dsaccord avec la dfinition du
tragique comme rbellion face l'interprtation, dans la mesure o il introduit un droulement inluctable
comportant sa raison propre et prtant, par consquent, une certaine interprtation causale. Mais un tel
dsaccord n'est pensable que si l'on joue sur deux sens trs diffrents de la notion de ncessit: confusion
entretenue par deux mille ans de mauvaise lecture des Tragiques (dans le sillage d'Aristote). Mauvaise lecture
de vu (vu) interprtatif: la ncessit tant conue comme cause dterminante (mme si son origine est
obscure), le destin comme systme de finalit (mme si celui-ci doit broyer toute finalit d'ordre
anthropomorphique: la qute du bonheur). Or, ce qui fait la ncessit grecque celle des Tragiques c'est
d'tre l, non d'tre parce que: le destin ne dsigne rien d'autre que le caractre irrfutablement prsent de ce qui
existe. Plus prcisment: la ncessit tragique ne signifie pas le droulement inluctable d'un processus partir
d'une certaine situation donne, mais dsigne ce donn mme partir de quoi un droulement est la fois
possible et ncessaire, dj inscrit dans le dtail, d'ailleurs, du donn initial. En quoi l action tragique ne
fait que dire ce qui tait dj dit dans les prmisses (d'une certaine manire, elle le rpte); en quoi aussi le lieu
de son ncessaire n'est pas dans la suite des dterminations conduisant fatalement la crise et la mort, mais au
contraire dans le caractre globalement non ncessaire de ce rseau mme. Non-ncessit globale d'une chane
de ncessits fatales, c'est ainsi qu'on peut dfinir ce que les Tragiques grecs entendaient par cette notion de
ncessit (). Elle se distingue de la ncessit au sens ordinaire en ce qu'elle dsigne des faits plutt que
des effets.

De manire gnrale, l'ide d'extriorit est peut-tre le thme anti- tragique par excellence, comme il est le
thme fondamental de la paranoa ( on ma accul la perdition). Thme en uvre dans les deux visions
pseudo-tragiques dcrites ci-dessus: le tragique tant, dans les deux cas, ce qui se tient l'extrieur, assurant, de
par son extriorit, le caractre non tragique d'un tre qui ne peut tre qu'accidentellement atteint par le
tragique. Soit un halo pars autour de la sphre du monde rationnel (ide d'irrationalit), soit une puissance
fatale venant enrayer un dterminisme humain qui, sans cette infrence extrieure, serait en lui- mme sain,
normal, harmonieux (ide de destin). De toute faon, quelque chose qui n'est pas d'abord, mais qui intervient et
dtraque: l'altrit en personne, l'ennemi. Fantasme lmentaire qui, de Rousseau jusquaujourd'hui, entretient
tout ce qui s'est conu de parfaitement mdiocre, ou de parfaitement fou, en matire de philosophie. Les figures
paranoaques de la faute aux autres ou de la faute Dieu ne sont que des variations, parmi d'autres, du thme
original de l'attribution du caractre tragique de ce qui existe un ailleurs par rapport lexistence.
Ailleurs qui rsume assez prcisment la fois la mconnaissance du tragique et la reconnaissance du lieu o
s'labore la gense de l'ide de malheur. Car les deux thmes malheur et tragique sont
indissociablement unis par une relation d'exclusive: s'il y a du tragique, il n'y a pas de malheur.

Un philosophe peu suspect de complaisance pour la pense tragique, Jules Monnerot, reconnaissait rcemment
dans ce fantasme de l' ailleurs une ngation fondamentale de la tragdie: Il n'y a pas d'une part l'homme, et
d'autre part des forces extrieures l'homme auxquelles lui aussi serait extrieur. Les forces extrieures,
cosmiques, naturelles sont aussi en nous. (...) Un homme seul contre tout n'est pas ncessairement
tragique. Il le devient lorsque l'ennemi est aussi l'intrieur de lui- mme. C'est ce que Hegel exprimait avec
le maximum de clart en disant que le destin c'est la conscie nce de soi- mme comme d'un ennemi. Il n'y a
tragdie que si le hros est l'artisan de sa propre perte 7 .

Si l'ide d'extriorit dsigne le non-tragique, l'ide d'intriorit suffit peut-tre, en revanche, dsigner le
champ spcifique du tragique, ainsi que les liens qui unissent la tragdie grecque aux perspectives modernes
ouvertes par la psychanalyse. Situer la source de l'pouvante, non ailleurs, mais en soi- mme, est un
programme commun Sophocle et Freud: mme rcusation d'une force extrieure q ui viendrait opprimer
l'homme, mme dcouverte d'une force intrieure l'homme suffisant dcrire la totalit de ses malheurs du
moins ses malheurs psychologiques . Rien de plus tragique, rien de plus terrifiant pour l'homme que ce qui
provient de son fonds propre. Rien de plus trange, de plus inconnu: ici, dans cette pouvante premire devant
soi-mme, prend sa source ce que Freud a dcrit sous le nom de refoulement . L'ide que ce qui est le plus
proche est aussi le plus lointain, le plus connu le plus inconnu, le plus familier le plus trange, est un thme qui
alimente la fois la tragdie grecque, la technique de l'nigme policire et la pense psychanalytique. Quel est
l'inconnu galement recherch par le hros tragique, l'inspecteur de po lice et le psychanalyste? Toi- mme, dit
la tragdie; l'innocent numro un, dcrit ds l'abord comme personnage trop familier pour tre souponn, dit le
roman policier; la force inconnue de toi qui en toi refoule, dit la psychanalyse.

C'est en ce sens que l'histoire raconte par Edgar Poe dans La lettre vole, avant d'tre une illustration des
thses de Lacan sur la nature du signifiant, est d'abord et principalement, comme tous les contes de Poe, une
histoire pouvante: livrant l'tat brut un modle de terreur dont les autres contes ne font, en somme,
qu'exploiter la richesse. Ce que relate La lettre vole est, on le sait, Linvisibilit du visible: la lettre que
recherche un officier de police est en permanence sous ses yeux et ne rencontre pourtant jama is son regard, en
raison d'un lger surcrot de visibilit qui, permettant au regard de constamment voir, lui interdit de jamais
regarder. Ainsi toute chose existante peut-elle devenir pouvantable ds lors que son existence est, pour
l'observateur, si proche qu'elle se dissimule sous l'clat de sa visibilit mme: l'pouvante ne dsigne pas
n'importe quelle invisibilit ( personne n'aurait pu le prvoir, c'tait invisible ), mais seulement l'invisibilit
du visible ( j'aurais d le prvoir et mme je le savais car c'tait vident ). Ainsi toute chose est-elle
rellement pouvantable puisqu'elle ne rvle qu'aprs coup son caractre voisin: car le point de vue, ncessaire
la vision, n'est donn que lorsquest retir ou du moins loign l'objet voir. De manire plus gnrale
et philosophique, on dira que toute existence est tragique en tant qu'elle est vcue avant d'tre pense et que ce
que raconte La lettre vole est ainsi la fois le ressort premier de l'pouvante et l'histoire de toute la tragdie:
soit le caractre constitutionnellement impensable de la proximit.

Dans une tude intitule Das Unheimliche (1919), Freud posait l'quation entre l'trange et le familier: quation
exprime par la notion intraduisible de heimlich, dont l'ambigut rsume le mcanisme de l'pouvante. Voir
soudain et trop tard le prsent, le proche, le familier, comme absent, lointain et trange, est l'exprience
tragique par excellence. Or, de tout ce qui est proche l'homme, rien ne l'est autant que lui- mme, que les
forces psychologiques qui se jouent en lui. Etranget familire des pouvoirs psychologiques, si loigne de
toute vritable connaissance que Freud lui a donn le nom d'inconscient: la possibilit de la relgation dans
l'inconscient, qui s'effectue en silence, de la manire la plus familire mais aussi la plus inconnue, dfinissant
ainsi un des points d'angoisse les plus caractristiques. Cette vue de Freud se trouve explicite dans un essai
ultrieur, Inhibition, symptme et angoisse, qui pose une question ici fondamentale: est-ce le contenu
angoissant de certains thmes qui amne l'homme les refouler, ou est-ce au contraire le mcanisme du
refoulement lui- mme qui suscite l'angoisse? Question d'importance: l'angoisse, si on opte pour la seconde
hypothse, ne se dfinissant plus par un objet quelconque, mais par la faon dont cet objet a t exclu de la
conscience. Faon angoissante, en ce qu'elle est l'uvre la plus intime de l'homme et chappe cependant son
contrle: ce qui est le plus sien est aussi le plus tranger lui- mme. De quoi avez- vous peur?, demande la
psychanalyse au nvros, cest--dire tous les hommes. Non, peut-tre, de ce qu'il y a de terrible dans ce que
vous avez oubli, mais de ce que vous l'avez oubli votre insu. C'est de vous que vous avez peur, de cette
personne inconnue vous-mme qui ordonne en vous le mcanisme la faveur duquel vous admettez ou
excluez de votre conscience telle ou telle reprsentation peu importe, en dfinitive, laquelle. Et si vous vous
rveillez dans l'angoisse, essayant en vain de retrouver le rve qui vous a si fort effray, ce n'est pas la crainte
de revivre le rve qui vous effraie, mais la crainte de vous trouver face face avec la force inconnue qui agit en
7
Les lois du tragique, Paris, Presses Universitaires de France, 1969, p. 51.
vous, qui vient l'instant mme de vous faire oublier votre rve. Ce qui vous en refoule est beaucoup plus
angoissant que ce que vous refoulez. Cela, c'est ce qua enseign Freud, et ce qu'enseignait dj la tragdie
grecque, notamment avec dipe roi. Ce qui fait d'dipe un hros tant psychanalytique que tragique n'est pas
qu'il soit incestueux et parricide, mais qu'il interroge une extriorit un sujet qui ne concerne que l'intriorit.

Qu'est-ce qui est le plus familier l'homme? Qu'est-ce dont les langues allemande et anglaise disent la
familiarit sous l'expression de heimlich et de home? Qu'est-ce qu'on connat de prs, intimement, sans avoir
besoin mme d'en parler? Une certaine chaleur du foyer qui dsigne autant l'environnement proche que le soi
intime, et que dfinit prcisment, par del l'inutilit d'un discours son sujet, une certaine impossibilit d'en
rendre compte. Le familier, c'est le petit secret : ce que nul panneau indicateur ne sert signaler, ce qui ne
parle pas. Ce qui runit un ensemble quelconque une famille, par exemple, mais aussi le moi
psychologique au sein d'une familiarit est une somme de silences mis bout bout, que toute parole aurait
pour effet de critiquer et de dtruire. Tel est bien le refoulement dcrit par Freud: la fois proche et inconnu,
prsent et silencieux. Ce qui en l'homme refoule est la puissance familire par excellence, mais aussi une
puissance inconnue: le grand secret pour celui chez qui elle loge (mme si, pour autrui, en particulier le
psychanalyste, il puisse advenir qu'elle soit secret de Polichinelle). Le mcanisme du refoulement est ainsi le
lieu dcisif o se rejoignent l'trange et le familier: notion moderne pour dsigner le mcanisme des Tragiques
grecs, exclusif de toute force extrieure l'homme telle l'ide de destin , affirmateur d'une force intrieure
et silencieuse, capable , au sens gomtrique, de toutes les terreurs et de toutes les joies accessibles celui
qui en est investi.

Ce qu'affirment ainsi conjointement les Tragiques grecs et la psychanalyse de Freud est la proximit du silence:
que et contrairement, sur ce point, la thorie de Lacan ce qui en l'homme est force efficace ne parle pas,
n'est pas structur comme un langage .

3 LE TRAGIQUE DE RPTITION

Une analyse sommaire du tragique de rptition permet de prciser quelque peu la nature du silence tragique et
de son inaptitude l'interprtation.

Marx, paraphrasant Hegel, dit que les vnements historiques se produisent toujours deux fois, la premire sur
le mode tragique, la seconde (rptition) sur le mode comique (Le dix-huit brumaire). Il est certain que la
rptition possde une vertu comique (comique de rptition) et que, caricaturalement rpte, une tragdie
verse dans le tragi-comique (c'est ncessairement le cas de la condition humaine dans la philosophie de
Schopenhauer). Mais une autre question serait de dterminer si, pour tre tragique, l'vnement N 1 ne rpte
pas dj lui- mme quelque chose. Il est en effet remarquable que l'vnement non interprtable, qui peut ainsi
tre qualifi de tragique, se dploie toujours sur fond de rptition et que, de manire immdiate, la rptition
apparaisse sitt qu'il y a tragdie. Mme s'il est originel en un certain sens, l'vnement tragique est aussi et
plus fondamentalement second (cest--dire: se rfre toujours un premier terme qu'il rpte sa faon). En
quoi il est incapable, prcisment, de constituer un vnement , au seul sens que lui reconnaisse la
philosophie terroriste.

Que dans la tragdie en scne, et dans le thtre en gnral, le tragique soit insparable de la rptition est
l'vidence mme. La prsence de la rptition s'y manifeste tous les niveaux. Dans la naissance de la tragdie:
le culte des morts, d'o est trs vraisemblablement drive la tragdie grecque, consistant essentiellement dans
la reprsentation mime (rptitrice) des grands faits de la vie de celui qu'on inhume. Dans la pratique du
thtre: par les rptitions, d'ge en ge et aussi d'une sance l'autre, qui sont une des principales composantes
du travail de l'acteur (toute reprsentation thtrale est ainsi un Vaisseau de Thse comparable celui de
Valry Larbaud). Dans, enfin, le contenu du thtre tragique, o le tragique de rptition joue un rle au moins
aussi important que, dans la comdie, le comique de rptition. L'action tragique rpte un drame inscrit (dj
complet) ds le lever de rideau, et qu'elle doit se borner reproduire: c'est pourquoi il n'y a pas, rigoureusement
parlant, d' action tragique (une action suppose des vnements modificateurs en profondeur, qui
signifieraient prcisment la fin de la tragdie). Chez Sophocle (ainsi dans dipe roi, modle du genre), tous
les vnements importants se sont passs avant que commence la pice: l' investigation tragique n'est plus ds
lors qu'une reconstitution, mieux, qu'une rptition du pass. Chez Racine, le rapport de forces qui prexiste la
tragdie ne sera pas sensiblement modifi au cours de celle-ci. Chez Samuel Beckett, la rptition tragique est
particulirement manifeste, la seconde partie de la pice rptant une fois littralement: dans Comdie la
premire (celle-ci rptant dj elle- mme un donn dont le sort est de devoir se transmettre sans cesse ni
modification).

D'o l'importance, dans le tragique de scne comme dans le tragique en gnral, de la notion de
reconnaissance. Une des caractristiques majeures du fait tragique outre sa gratuit, son caractre invitable,
irrparable , est que le hros (et, au thtre, le spectateur) s'y reconnat , comme si se trouvait enfin inscrit
en clair un mot prvu depuis toujours sans avoir jamais t dit ni proprement pens. Ce jeu du manifeste et de
l'inconscient explique aisment l'importance de la notion de reconnaissance dans un a utre domaine:
l'investigation psychanalytique. C'est parce qu'il se laisse imprvisiblement reconnatre que le fait tragique se
livre en mme temps comme ncessaire ( je le savais ); le principe qui assure la fois la reconnaissance et la
ncessit tant prcisment la rptition qui souligne, derrire le fait tragique, la prsence d'un tragique diffus et
rptable, plus exactement encore, redoutable.

En quel sens le caractre redoutable de l'vnement tragique suppose-t-il la rptition? Dans un sens assez
prcis:

1) Si l'vnement n'est ni prvisible ni prvu, s'il constitue une nouveaut radicale, un pur N 1 (par exemple un
cataclysme de nature inconnue), il n'est pas proprement redoutable.

2) Si l'vnement est, au contraire, entirement prvu, s'il constitue une rptition exacte du mme, quoi on
s'attend mme si on ne peut l'empcher, s'il est un pur N 2, il n'est pas redoutable non plus (le redoutable
supposant la fois attente et imprcision quant l'objet de l'attente).

3) Reste donc que, pour tre redoutable et tragique, la rptition suppose la loi suivante: que le N 1 partir de
quoi survient le N 2 rptiteur ne soit rvl qu'en mme temps que le N 1. La rptition tragique donne du
mme coup le rpt et l'original. Voyantes et prop htesses procdent ainsi: rptant dsirs et terreurs dj
prsents chez le consultant. La rptition est regard sur ce qui est rpt, plus que sur la rptition elle-mme.

Que dire maintenant de ce N 1, source de toutes les rptitions? On peut le dfinir comme la rvlation aprs
coup qu'un lment quelconque pass tait le premier terme d'une srie. Ce premier terme peut tre de deux
ordres. Il peut reprsenter un lment appartenant au temps et au monde: un meurtre dans dipe roi, un conflit
de forces chez Racine, une situation d'ennui chez Beckett. Mais il peut tre aussi (seconde hypothse) un x,
pass de tout temps, qui joue auprs du temps le rle d'un ordinateur, d'un prcurseur inconnu, tranger au
temps comme au monde. La rptition tragique l'tat pur livrerait ainsi l'vnement en tant que rptition d'un
N 1 inconnu: ce n'est plus proprement parler un N 1 , mais une inconnue que rpte le N 1, la faon
dont il rpterait un n 1. Cette seconde hypothse est la meilleure, et inclut d'ailleurs la premire: les lments
dans le temps (Sophocle, Racine, Beckett) renvoyant, notamment par le biais du mythe, cet lment hors du
temps, raison de toute prsence, partir de quoi ont t possibles et ces lments et leurs rptitions __ la
faon, encore une fois, du Vaisseau de Thse. On pourrait donc dfinir le redoutable comme l'apparition dans
le temps d'un vnement rptant un premier terme inconnu, tranger au temps. On pensera invitablement ici
la thorie platonicienne de la rminiscence. Mais on remarquera que la thorie de la rminiscence suppose un
mme l'origine des Ides, lesquelles n'existent qu' son image; qu'en consquence il s'agit d'une thorie de la
rcognition plutt que de la rptition (celle-ci supposant, en effet, un lment diffrentiel). En ralit, un des
seuls philosophes avoir pressenti, avant Nietzsche, le problme de la rptition est Schopenhauer, dans
certains crits consacrs la musique 8 .

Ce que rpte la rptition renvoie donc invitablement au mythe et l'inconnu; en revanche, il est possible
d'observer comment la rptition rpte (comment s'opre le passage des N os 1 aux N os 2). Problme
d'importance la fois psychanalytique (analyse des comportements d'chec) et philosophique (analyse du
tragique).

Le passage des N os 1 aux N os 2 peut se concevoir, et s'est conu dans l'histoire de la philosophie, de deux
manires trs diffrentes. Ces deux conceptions de la rptition engagent, sur le plan philosophique et
psychanalytique, une vision entirement diffrente de l'exercice de la vie. On distinguera donc:
8
T horie des universalia ante rem , liv. III, 52 du Monde comme volont et comme reprsentation.
1) La rptition l'arrt, pathologique, ou rptition-rengaine. Elle signifie rigoureusement le retour du mme.
Conception pessimiste sur le plan philosophique (Ecclsiaste, Schopenhauer), et pathologique sur le plan
psychanalytique (instinct de mort, compulsion de rptition, comportement d'chec).

2) La rptition l'uvre, ou rptition diffrentielle, qui signifie retour d'un lment diffrent partir d'une
vise du mme. Conception tragique sur le plan philosophique (pluralisme irrductible toute unit ou
synthse, mais qui est la fois tragique et jubilatoire, tant chez les Grecs que dans la thorie nietzschenne du
retour ternel), et thrapeutique sur le plan psychanalytique (accs un comportement normal ).

Le problme de cette diffrence entre les deux rptitions et de la nature de ce diffrentiel introduit par la
rptition de type N 2 est assez complexe, mais aussi une question importante qui engage toute reprsentation
philosophique de l'exprience vitale, et dont dpend aussi le succs ou l'chec d'un traitement psychanalytique.
On sait que le psychanalyste, au cours de la cure, doit lutter frquemment contre la tendance la rptition (au
sens 1) qui amne l'analys s'accommoder de son exprience nvrotique en rptant un certain type de
comportement qui lui interdit de sortir d'un certain cercle nvrotique dont les frontires dfinissent le confort
de sa maladie. La tche de l'analyste consiste donc faire progressivement renoncer l'analys la rptition.
Mais cela ne signifie pas qu'il demande l'analys de renoncer en bloc la rptition. Ce serait l lui demander
de renoncer vivre: car la vie est faite de rptitions, exigeant sans cesse un retour des apptits divers. Il va
donc s'agir de passer d'un certain type de rptition un autre: d'o la diffrence entre deux formes de
rptition, et l'ide qu'il faut passer d'une rptition morte (sans diffrence) une rptition vivante (avec
diffrence). Toutefois, ceci reste trop simple. En effet, ce n'est pas tout de dire que, dans la rptition morte
(compulsion de rptition), l'analys ne diffrencie nullement. En ralit les choses sont plus complexes et,
son niveau de rptition l'arrt, l'analys sait fort bien diffrencier, sa faon. Tous les analystes sont
sensibles, non seulement la rptition dans le comportement, mais aussi et peut-tre surtout la nouveaut en
laquelle le prisonnier d'un cercle nvrotique camoufle sans cesse ses rptitions. Il y a bien rptition, mais
seulement sur le mode analogique, dont l'analogie n'est perceptible qu l'analyste, l'analys vivant sur le mode
du nouveau radical son analogiquement rpt. O est donc la diffrence entre les deux rptitions? Non en ceci
que la rptition au sens 1 ne diffrencie pas tandis que la rptition au sens 2 diffrencie, mais en ce que ces
deux types de rptition diffrencient diffremment. Le problme est donc de passer d'une certaine forme de
diffrenciation une autre: on parlera ainsi de bonne et de mauvaise diffrence, qui font respectivement
la rptition au sens 1 et la rptition au sens 2.

Il appartient Schopenhauer d'avoir dcrit de manire systmatique une exprience humaine fonde sur le
principe de mauvaise diffrence. De la philosophie de Schopenhauer tout entire on peut dire qu'elle est une
philosophie de la rptition-rengaine. La rptition a t la grande pense, la grande obsession de
Schopenhauer, beaucoup plus que le pessimisme, la morale de renoncement, l'esthtique de contemp lation, qui
en sont des drivs a telle enseigne que Freud, lorsqu'il entreprit d'tudier les compulsions de rptition et
l'instinct de mort, commena dans le mme temps s'intresser l'uvre de Schopenhauer. En effet, le
caractre majeur de la volont schopenhauerienne n'est pas de vouloir (la volont ne veut jamais ce qu'elle
veut, mais le subit) mais de rpter. S'il n'est dans le monde, selon Schopenhauer, ni causalit, ni finalit, ni
libert, c'est que la volont rpte aveuglment, en dehors de tout principe ou fondement. Schopenhauer
retrouve les paroles de l'Ecclsiaste: rien de nouveau sous le soleil. D'o un monde mort (qui rappelle les
descriptions freudiennes de l'instinct de mort) o tout geste est faux geste, mimant maladroitement une vie
absente. Sexualit, naissance, mort, sentiments, actions, ne sont pas des vnements mais des rptitio ns. On
dira que la rptition est, pour Schopenhauer, prcisment le dfaut qui rvle le caractre postiche des gestes
de la vie. D'o aussi un monde non tragique, mais tragi-comique. Tout y tant prvu, puisqu'il ne peut se
produire que des rptitions-rengaines, rien n'y peut se produire de proprement redoutable: c'est l le confort
spcifique de la nvrose schopenhauerienne.

Multiples sont les sources auxquelles on peut puiser pour illustrer la nature de l'autre diffrence, la bonne , la
rptition diffrentielle qui est, en un certain sens, la loi de toute vie. On en mentionnera, ici, trois: Proust, la
rptition musicale, Nietzsche.

On sait que la Recherche du temps perdu est fondamentalement l'histoire d'une rptition (la liaison Swann-
Odette prfigurant celle du narrateur avec Gilberte, Gilberte prfigurant Albertine, et ainsi de suite). La
question est: l'essence recherche inlassablement travers ces rptitions, cest--dire travers l'ensemble de la
Recherche, est-elle de type platonicien? Reprsente-t-elle une Ide de l'amour, dont toutes les aventures
(rptitions) seraient autant de copies s'approchant de plus en plus de leur modle idal? L'amour ainsi
recherch serait loi gnrale, et rptable. Cette conception d'un Proust plato nicien, favoris par certaines pages
du Temps retrouv, relve d'une lecture assez distraite. Il est vident comme la montr trs prcisment G.
Deleuze dans Marcel Proust et les signes 9 que le but de Proust est ailleurs. La petite Madeleine, les clochers
de Martin- ville, les pavs ingaux de la cour de l'htel de Guermantes, toutes ces analyses conduisent l'ide
que l'essence ainsi cherche n'est pas une essence gnralise mais, tout l'oppos, un singulier diffrentiel. La
rptition proustienne vise l'apparition d'une diffrence; mieux, c'est la diffrence qui est elle-mme principe
de rptition, invitant la lentreprise perptuelle de la recherche des singuliers. C'est en tant que Gilberte
diffre d'Odette, qu'Albertine diffre de Gilberte, que la rptition amoureuse est possible (Schopenhauer ici
dresserait l'oreille et parlerait de ruse de la volont rptante, assimilant ainsi la rptition diffrentielle l'effet
d'un miroir dformant destin faire oublier l'lment de rengaine de la rptition). Le moteur de la rptition
est la diffrence, seule capable d'assurer le retour des rptitions.

En matire de rptition, la musique est domaine privilgi bien des gards: trs nombreux tant les niveaux
o intervient la rptition musicale, pour ne citer que le problme de l'interprtation (refaire du neuf avec du
vieux, donner le sentiment que l'uvre coute s'coute en premire audition, c'est le talent de l'interprte:
passer de la rptition-rengaine la rptition diffrentielle). Rptition aussi au sein mme de la partition:
frquentes rexpositions d'un thme, souvent sans modification harmonique ni rythmique ni d'aucune sorte,
dont la reprise, dans le cours d'un mouvement de sonate ou de symphonie, constitue un exemple parfait. Ici se
concilient de la manire la plus vidente ces deux termes qui semblent inconciliables: diffrence et rptition,
retour du mme et apparition du nouveau. Il y a la fois diffrence et rptition, le contexte (moment du
discours musical o intervient la reprise) confrant une valeur neuve un thme strictement rpt.

Aussi le grand philosophe de la rptition diffrentielle est- il naturellement un philosophe musicien: Nietzsche.
La diffrence entre les deux diffrenciations (l'une fige, l'autre diffrentielle) au sein des deux formes de
rptition trouve une illustration philosophique dcisive dans la diffrence entre la philosophie de
Schopenhauer (vision de la rptition) et la philosophie de Nietzsche (vision du retour ternel). Sans revenir
sur les multiples oppositions qui font de ces deux penseurs deux ples opposs, on notera seulement ici que la
ligne de dmarcation entre les deux penses passe prcisment par cette notion de rptition, qui diffre
radicalement de l'une l'autre. Car, de mme qu'elle l'tait chez Schopenhauer, la rptition a t la grande
affaire de Nietzsche, mais en un sens tout nouveau. Ce qui est rpt, dans le retour ternel, n'est pas la
reproduction mcanique du dj produit, mais un retour du pass en tant qu'il tait nouveau, cest--dire une
rapparition de la diffrence, du singulier, du mme en tant qu'il tait diffrent: une apparition d'un nouveau
singulier qui fait renatre le mme de la jubilation due la diffrence. Pour un renouveau de la diffrence,
retour du mme de la jubilation. C'est ainsi que le mme et l'autre, la rptition et la diffrence, se confondent
finalement dans l'intuition de ce qui pour Nietzsche tait l'unique objet de la rflexion: la vie.

A travers la rptition, c'est donc une perptuelle diffrenciation qui est vise. D'o le caractre tragique de
cette rptition diffrentielle, tant chez Nietzsche que chez Proust. Tragique, en quoi? On pourrait estimer
qu'elle reprsente, au contraire, le mode de la vie heureuse et renouvele; d'un point de vue psychanalytique, le
type du comportement normal . Mais ces vertus, qui sont relles, ne contredisent pas la nature tragique de la
rptition diffrentielle. Celle-ci est tragique en ce qu'elle renvoie au silence du non interprtable, par quoi se
dfinit, de prime abord, le tragique. L'interprtation rationnelle, religieuse ou morale suppose ncessairement,
en effet, que soit possible une rduction l'identique, au semblable, des rfrences, des points fixes, bref
des essences de type gnralisable, non des singularits de type diffrentiel. L'interprtation est aveugle s'il ne
s'offre la prise philosophique qu'une pliade infinie de diffrences indfiniment diffrencies. Aussi le
philosophe tragique, aussi anti-cartsien, et pour les mmes raisons, qu'il est anti-platonicien, parle-t- il, non
d'ides claires et distinctes , mais d'ides obscures et distinctes, comme le dit G. Deleuze dans Diffrence et
rptition. Obscures par leur distinction mme: l'ide distincte , cest--dire entirement distingue des
autres, n'est pas claire mais obscure; l'absence de rfrentiels o prendre sa mesure rend celle-ci silencieuse et
aveugle. Aspect simple et immdiat de cette dtresse interprtative qui assure la quotidiennet du tragique, on
dira que, dans la rptition diffrentielle, tout se renouvelle, mais aussi que tout se perd jamais avant d'avoir
t seulement pens. Aussi l'histoire de la Recherche du temps perdu est-elle l'histoire d'une perdition. Sans
doute la mmoire affective dont parle Proust conserve-t-elle parfois une trace fragile et inattendue d'un pass
9
2 e d. augmente, Paris, Presses Universitaires de France, 1970.
non pens, non interprt, non compris; mais il ne s'agit que d'une empreinte fugitive qui ne livre un cho
qu'afin de mieux accuser l'irrparable perdition du son premier. Telle est la loi tragique de la rptition
diffrentielle: apprendre bien ou mal rpter, bien ou mal diffrencier, suppose que chaque
rptition, chaque diffrenciation ainsi gagne est offerte d'avance en holocauste; chaque diffrence gagne sur
la rptition-rengaine est perdue pour la raison interprtative. C'est en quoi, finalement, la diffrence est le
tragique mme: en ce qu'elle porte en elle la raison du non- interprtable, cest--dire le principe de silence.

4 CONCLUSION

En bonne logique, le discours tragique pourrait, devrait mme, s'arrter ici au silence. Passer ensuite, s'il le
dsire, a des illustrations ou a des consquences; pour sa thorie , tout est dit, si rien n'est dire. Faire parler
davantage le silence supposerait qu'on dispose d'un mot magique, qui sache parler sans rien dire, penser sans
rien concevoir, dnier toute idologie sans s'engager lui- mme dans une idologie quelconque.

Or, un tel mot existe peut-tre: le hasard.

CHAPITRE III

TRAGIQUE ET HASARD

1 LE CHATEAU DE HASARD

Il est toujours compromettant de recommander sa pense un mot; plus particulirement, quand ce mot
recouvre dj un certain nombre d'acceptions dont aucune ne dsigne ce qu'on a soi- mme en vue. On peut
prfrer se taire; ou encore prfrer crer un mot nouveau, qui n'voquera rien dans l'esprit du lecteur et risque
par l de demeurer mort-n: autre forme de silence, peut-tre. Mais si l'on dsire parler, on aura intrt se
contenter d'utiliser un mot dj connu, en le choisissant parmi les moins compromettants possible, les moins
rfractaires ce qu'on veut dire (plutt: les plus rfractaires ce qu'on veut ne pas dire). Pour qualifier le
silence, il est vident que tout mot est, par dfinition, de trop. Mais de combie n, de trop? Question pascalienne,
qui retourne volontiers au silence (ou, selon Pascal, Dieu), faute de rfrentiel permettant de dpartager les
perspectives. Le problme est donc de donner la parole un mot qu'on puisse considrer, dans l'tat actuel d u
langage dont on use, comme pas trop loign du silence dont on voudrait parler. Tel est, avant tout autre mot,
celui de hasard . Mot, en effet, le plus proche du silence, concept le plus proche de la rcusation des
concepts. Mais condition de prciser qu'on entend par hasard beaucoup moins que ce qu'entendent, sous
ce mot, la fois le dictionnaire courant et le dictionnaire philosophique. Beaucoup moins, mais aussi, en un
certain sens, beaucoup plus.

Tel que le comprend la philosophie, le hasard dsigne, soit l'intersection imprvisible, mais non irrationnelle, de
plusieurs sries causales indpendantes (thse de Cournot), soit l'intuition gnrale d'une absence de ncessit,
que dsigne aussi le mot de contingence . Ces deux sens, ainsi qu'il sera prcis plus loin, sont trangers ce
qu'une perspective proprement tragique conoit sous le terme de hasard. Concepts trop parlants, en effet,
puisqu'ils donnent, en mme temps que le hasard , deux concepts annexes que ne comprend nullement le
silence tragique: des vnements, pour le sens restreint; l'ide d'une ncessit, pour le sens large. Le hasard, au
sens tragique, est antrieur tout vnement comme toute ncessit, de mme que le chaos , par quoi les
anciens philosophes grecs dsignaient l'tat premier du monde, est antrieur en droit comme en fait tout
ordre . Parler du hasard comme d'un concept tragique proche du silence interdit de parler du hasard partir de
rfrentiels constitus (sries d'vnements) ou penss (ide de ncessit). S'il y a dj quelque chose
partir de quoi seulement peut se produire l'ventualit du hasard, il ne saurait tre question de hasard au sens
tragique du terme. Il pourrait y avoir des hasards dramatiques, telle une rencontre fortuite de sries de
dterminations entranant une catastrophe sociale ou individuelle: hasards non silencieux, qui laissent la parole
des sries dj existantes de relations causales (comme ils ont dj la reprsentation d'une ncessit sur fond
de laquelle le hasard fait figure de relief accidentel). Le hasard silencieux signifie l'absence originelle de
rfrentiels; il ne peut se dfinir partir de rfrentiels comme des sries d'vnements ou l'ide de ncessit. Il
faudra donc distinguer entre un hasard d'aprs la ncessit (et les sries causales) et un hasard d'avant la
ncessit. Vieux problme de savoir si le dsordre ne peut se concevoir qu partir de l'ordre (thse de
Bergson), ou si l'on peut parler, avec Lucrce, de dsordre et de hasard origine ls thse tragique dont l'une
des premires consquences est de faire de tous les ordres existants et concevables des fruits du hasard. Au
reste, la thse de Bergson est parfaitement admissible, au regard mme de la pense tragique. Il est vrai que le
dsordre ne peut se concevoir qu partir de l'ide d'ordre. Mais ce que la pense tragique a en vue lorsqu'elle
parle de hasard ne se confond nullement avec l'ide d'un dsordre. Le chaos qu'elle appelle hasard n'est pas un
monde dsordonn, mais un antrieur toute ide d'ordre ou de dsordre. Hasard d'avant la ncessit, d'o est
issu tout ce qui peut apparatre la pense sous les auspices du ncessaire, et d'o sera issu, en un troisime
temps, tout ce qui fera relief sur ces ordres ncessaires hasard d'aprs la ncessit, o l'expression d'aprs
revt ses deux significations majeures: la fois postrieur et selon . Trois niveaux donc: un hasard
originel, concept silencieux et tragique; puis un certain nombre d'ordres constitus; enfin un certain nombre
d'entorses ces ordres, entorses que la philosophie classique enregistrera comme hasards , mais dans
lesquelles Bergson est fond voir plutt des variations de l'ordre que des expressions d'un problmatique
dsordre . Entre ces hasards considrs comme restes de l'ordre et le hasard envisag par la pense
tragique, nul rapport; sinon car, sans cela, le recours ce mot de hasard n'aurait aucun sens l'ide d'une
certaine inaptitude l'interprtation.

Ces dfinitions initiales de la notion de hasard seront prcises ci-aprs. Pour l'immdiat, le hasard, en tant que
concept tragique, ou mot silencieux, se dfinira seulement comme anticoncept , ne qualifiant qu'une somme
d'exclusives. Est, en ce sens, hasardeux ce q ui exclut la fois l'ordre des causes et ses exceptions, l'ordre
des dterminations et ses exceptions, de manire gnrale les ides d'ordre et de dsordre. Ce qui exclut
galement, on l dit, l'ide mme de contingence qui ne se comprend qu partir, et selon, la ncessit
notion dj ignore par la pense tragique. S'il est un hasard tragique, celui-ci ne dpend pas de l'ide qui a
rendu possible l'ide de contingence: loin d'en dpendre, elle la prcde et l'engendre. Anti-concept donc qui,
ainsi sommairement conu, suffit dj illustrer certains thmes fondamentaux de la tragdie.

Pour dsigner rien, pour faire parler le silence en un concept muet que dfinisse seulement une somme
d'exclusives, la langue franaise a le privilge de disposer d'un mot qui, dans l'usage courant, manque toutes
les autres langues europennes le hasard. L o le franais dit hasard, l'anglais dit presque toujours chance,
l'allemand Zufall, l'italien caso, l'espagnol casualidad, tous mots drivant de l'ide ou du mot latins de casus,
chute (de cadere, tomber). Mais cette notion de casus ne recouvre pas prcisment l'ide de hasard . Il faut
ici distinguer, d'un point de vue la fois tymologique et pistmologique, quatre niveaux diffrents dans la
gense de l'ide de hasard. Quatre niveaux allant du plus spcifi au moins spcifi, du plus tendu et plus
parlant au moins tendu et moins parlant cest--dire, en dfinitive, du moins hasardeux au plus hasardeux,
si hasard dsigne bien un concept sinon silencieux, du moins tendant infiniment vers le silence.

a) Notion de sort exprime par le latin, fors et par le grec . Ici le hasard signifie qu'on attribue un
nomm fortune la responsabilit d'une srie causale heureuse ou malheureuse pour l'homme (ou les
hommes en gnral). L'origine de l'appellation grecque de ce sort : j'obtiens en indique le
caractre minemment anthropologique: le hasard dsigne ici ce la faveur de quoi on obtient ou on n'obtient
pas tel rsultat heureux ou malheureux. Hasard qui certes comble un blanc et fait parler un silence; mais qui
suppose, d'une part l'existence de sries causales, d'autre part le caractre heureux ou malheureux de ces sries
d'un point de vue subjectif: engageant donc la fois l'ide d'une responsabilit causale (mme si le responsable
est innommable et, d'une certaine manire, non existant puisque non improbable) et l'ide d'une rfrence
connue le bonheur partir de laquelle cette responsabilit prend son effet. Hasard anthropologique, et par
consquent hasard thologique: ce dont l'homme juge renvoyant son invitable double divin. Ce qu'on peut
attribuer une origine dsigne sinon connue, tels Zeus ou une cause naturelle, sera attribu une origine
autre, ne diffrant de ses semblables que par son caractre inconnu et incontrlable dans l'immdiat: une cause
de plus parmi les causes, dieu supplmentaire qu'on ajoute la liste des dieux connus ainsi que l'ordonnait la
liturgie romaine impriale, soucieuse de ne pas offenser un dieu non inventori en lui mnageant tout
hasard: por si acaso une case vide. D'o la personnification et la dification de la notion de sort en
fortune (Fortuna) ou en ncessit (); d'o aussi cette hsitation significative de l'expression antique du
hasard entre ce qui est hasard et ce qui est son exact contraire: le destin. La notion de hsite en effet, et ce
ds le dbut de la littrature grecque, entre deux ples opposs: l'absolument non ncessaire (hasard) et
l'absolument ncessaire (destin).

Pour soutenir la notion de fors ou de premier niveau du hasard deux rfrentiels: l'ide
d'enchanement d'vnements, et l'ide de finalit.
b) Notion de rencontre exprime par le latin casus et tous ses drivs europens: chance, Zufall, caso,
casualidad. Ici, hasard dsigne le point d'intersection entre deux ou plusieurs sries causales; le fortuit s'est
dplac de l'ensemble d'un enchanement au caractre imprvisible de la rencontre, en certains points, de
certains enchanements. Hasard vnementiel qui, dans l'exemple classique de la tuile, ne porte pas sur les
sries elles- mmes (tuile qui tombe, homme qui marche), mais sur le fait qu'en un certain point du temps et de
l'espace les deux sries se sont rencontres. On parle alors d'arrive fortuite: non que les sries qui se sont ainsi
rencontres aient elles- mmes un caractre hasardeux, ni mme d'ailleurs que soient prcisment hasardeux le
lieu et le temps de leur rencontre mais parce que les rfrentiels de cette rencontre sont imprvisibles,
aucune intelligence humaine ne pouvant prvoir dans le dtail toutes les rencontres possibles entre toutes les
sries existantes. On demandera le rapport entre cette notion de rencontre et l'ide de chute , prsente
dans l'origine latine de casus (cadere), ainsi que dans ses drivs, telle l'expression franaise selon laquelle un
vnement tombe bien ou mal. L'hypothse la plus probable est celle de la retombe du jet (de ds ou
d'osselets), la chute simultane de deux objets reprsentant l'image lmentaire de la rencontre de deux sries
indpendantes. L'ide de dualit serait ainsi antrieure celle de chute dans la gense de la notion de casus au
sens de hasard, la chute n'tant que le moyen de faire concider cum-cadere deux sries indpendantes
(mme dans le cas du jet d'un d unique, dont la retombe entremle galement deux sries: la trajectoire
spatiale et le temps imparti avant l'arrive au sol). La concidence aurait ainsi prcd la cadence dans l'emprunt
fait la notion de chute par la notion de hasard-rencontre. En rsum, l'ide fondamentale du casus est l'ide de
survenir ensemble ainsi qu'en tmoigne, antrieure au terme latin de casus, une des expressions grecques du
hasard: , qui drive de , march ensemble.

Pour soutenir la notion de casus deuxime niveau du hasard un rfrentiel: l'ide de sries causales
constitues.

c) Notion de contingence, drive elle aussi de l'ide de simultanit (cum-tangere), mais s'tant oriente, dans
la langue philosophique, vers une conception abstraite de la non-ncessit. Le hasard de la contingence ne
dsigne plus le fait hasardeux la faveur duquel deux sries concident, mais le principe gnral
d'imprvisibilit qui est attach de telles rencontres. Du casus, la contingence ne retient que l'ide gnrale de
sa possibilit; si tout n'est pas prvisible, c'est peut-tre que tout n'est pas ncessaire; il pourrait donc y
avoir de la non-ncessit, qu'on appellera contingence.

Pour soutenir la notion de contingence troisime niveau du hasard un rfrentiel: l'ide de ncessit.

d) Notion de hasard, qui drive d'un mot arabe dsignant vraisemblablement le nom d'un chteau situ en Syrie
au xne sicle. Origine doublement hasardeuse, un mme caractre fortuit s'attachant, et l'origine du mot (lieu
gographique), et aux raisons pour lesquelles ce mot finit par prvaloir dans la langue franaise, chassant ainsi,
la diffrence de ce qui s'est produit dans les autres langues latines, les drivs de casas. Guillaume de Tyr,
chroniqueur des Croisades dont LHistoria rerum in partibus transmarinis gestarum fut crite en Syrie au xne
sicle, y rapporte que Rodoans, li sires de Halape (Alep), ot contenz et guerre a un suen baron qui estoit
chtelains d'un chastel qui avoit non Hasart ; et son traducteur du xni e sicle ajoute: et sachiez que l fu
trovez et de l vint li jeus des dez, qui einsint a non 10 . Avant de dsigner un certain jeu de ds (une autre
tymologe, conteste, voudrait faire driver le hasard de l'arabe al sar, le d), hasard dsigne donc un nom
de chteau, puis le nom d'un certain jeu de ds pratiqu d'abord dans ce chteau, plus tard rpandu chez tous les
Croiss, enfin import en Europe par leur entremise. Par la suite, hasard dsignera, pendant un temps, la face du
d qui porte le nombre six, jeter hasard signifiant qu'on a obtenu le six. Plus tard, hasard dsigne, de
manire plus gnrale, l'ide de risque, de pril, de situation se drobant toute possibilit de contrle; c'est le
sens du mot chez Montaigne, et qui est rest dans les langues europennes autres que le franais, dans
lesquelles hazard, azzardo, azar, impliquent, gnralement dans un contexte ludique, l'ide d'un coup de
malchance, plus prcisment d'un abandon l'alatoire rendant possible et menaante l'ventualit d'un revers.
D'o l'humeur volontiers morose de celui qui pratique les jeux du hasard, signale par Dante dans La divine
comdie:

Quando si parle il giuoco de la zara, colui chi perde si riman dolente, repetendo le volte e tristo impara11 .

10
Histoire gnrale des croisades: Guillaume de Tyr et ses continuateurs, texte franais du xm e sicle revu et annot par M. PAULIN, t. I, Paris, Didot, 1879, p. 229.
11
Purgatorio, VI.
Enfin, et ce ds le xviie sicle, hasard prend en franais le sens gnral qui est demeur jusquaujourd'hui,
paralllement au sens de casus que le mot de hasard a fini par annexer: soit une sorte de silence originel de la
pense recouvrant tout ce qui n'est pas, d'une manire ou d'une autre, justiciable d'une vue de l'esprit. Il semble
que Pascal ait t l'un des premiers, sinon le tout premier, donner ce sens philosophique au mot de hasard.
Lorsque Pascal parle de hasard, ce n'est pas l'imprvisibilit des rencontres qui est en question, ni la possibilit
philosophique de la non-ncessit, mais plutt l'intuition d'un manque penser, d'un blanc, d'un silence,
antrieurs toute possibilit de rencontre (qui suppose un monde constitu) comme toute possibilit de pense
(qui suppose la cration de l'homme). En ce sens, hasard dsigne, chez Pascal, trs prcisment l'enfer.

Qu'y avait- il de si extraordinaire dans ce jeu pratiqu jadis au chteau de Hasard pour que le mot qui en est
rsult ait eu lui- mme un si extraordinaire fortune? Tout ce qui se peut raisonnablement conjecturer ce sujet
est qu'un tel jeu devait se caractriser par une inhabituelle passivit du joueur, qui tait refuse toute
possibilit d'intervention: hasard seul prsidait aux destines de la partie. On dira que cette passivit devant
le sort est un caractre commun tous les jeux excluant l'influence de l'habilet, lesquels existaient bien avant
le chteau de Hasard, d'o vient le nom qui les dsigne aujourd'hui. Cependant, cette affirmation est peut-tre
un peu excessive. Avant d'tre sr que les jeux de hasard pratiqus par les Grecs et les Romains taient, en fait
de hasard, exactement analogues au jeu trouv au chteau de Hasard, il faudrait connatre exactement la
rgle des jeux anciens ainsi que celle du jeu de hasard , connatre aussi la mentalit des joueurs qui les
pratiquaient. Il n'est pas impossible que, quel que soit le caractre fortuit des jeux de hasard de l'Antiquit, un
lment de fortune (fors) soit demeur constamment prsent l'esprit du joueur, qui lui attribuait la
responsabilit du droulement favorable ou dfavorable de la partie: le caractre mystique que les Grecs
prtaient aux crmonies du tirage au sort irait dans le sens de cette hypothse (les dieux choisissent). Auquel
cas l'ide de hasard serait aussi rcente que le mot. Peut-tre les hommes qui dcouvrirent Hasard le jeu
qui portera, quelque temps, ce nom, furent- ils prcisment impressionns par le fait qu'un tel jeu signifiait
pour la premire fois? une exclusion absolue de toute ide autre que le hasard du jeu lui- mme, impliquant
ainsi l'interdiction de tout recours extrieur, s'appelt- il chance, destin, providence ou fatalit. Impliquant ainsi,
par voie de consquence, l'exprience de la perdition.

La perdition signifie en effet la perte de toute rfrence. Et, pour soutenir le mot de hasard quatrime et
dernier niveau de l'ide de hasard nul rfrentiel: seulement l'ide de l'absence de tout rfrentiel. Le
caractre particulier de hasard , par rapport ses cousins fors, casus, contingence, est qu'il signifie,
exactement, rien. Fors dsigne destin, casus et ses drivs rencontre, contingence non-ncessit; hasard
seul dsigne l'acte mme de la ngation, sans rfrence prcise ce qu'il nie. Ignorance originelle, appele ne
nier qu'accessoirement, et aprs coup, tout ce qui pourrait se constituer comme pense. Hasard n'est pas
destructeur: il est plutt mis en cause pralable, instance antrieure la construction.

Hasard semble donc, en dfinitive, un mot qui l'on puisse recommander sans trop la compromettre la pense
tragique condition de prciser qu'on n'entend par l ni exactement fortune, ni exactement rencontre, ni
exactement contingence. Mot honnte par excellence, peut-tre, de la langue philosophique, en raison de sa
charge exceptionnellement faible en idologie. Mot anti- idologique, que caractrise une remarquable non-
disponibilit: c'est un mot dont il n'y aura jamais rien ne tirer (rien esprer pour l'idologue, rien craindre
de la part de l'anti- idologue). Mauvais concept, en somme, comme il y a de mauvais soldats, aucune croisade
le hasard ne saurait jamais, et ce dans tous les sens du terme, donner de mot d'ordre . Lucrce le rpte
implicitement chaque page du De rerum natura: le hasard, qui dfinit la nature des choses, est la seule
ide vierge de tout lment superstitieux. De hasard il n'y a aucune religion, aucune morale, aucune
mtaphysique, qui, non seulement se recommande, mais mme, en dernire analyse, s'accommode. Aussi,
jusqu' prsent, rien de vilain ne s'est- il produit, ni rien de mdiocre pens, au nom du hasard.

On objectera que le mrite du mot n'est pas grand, s'il ne s'est de toute faon, au nom du hasard, jamais rien
produit ni pens, moins que ce rien ne dsigne le champ exigu laiss la disposition de la pense tragique.
Reste alors dterminer en quoi le hasard, concept non idologique, est aussi concept tragique; mieux: en quoi
il est le tragique mme.

2 HASARD, PRINCIPE D'POUVANT: L'TAT DE MORT DFINITION DU CONCEPT DE


TRAGIQUE
Quel que soit le sens qu'on lui donne, le concept de hasard a toujours eu partie plus ou moins lie avec le
tragique et la tragdie. Ce qui est reprsent sur la scne lors d'un spectacle tragique, dit Schopenhauer
plusieurs reprises dans Le monde comme volont et comme reprsentation, est notamment le rgne, le
pouvoir du hasard. Tous ceux qui ont parl de la tragdie l'exception de ceux qui n'ont abord le sujet que
pour tenter de le dissoudre ont, sur ce point, dit la mme chose: il y a, dans ce que la tragdie exprime, place
pour du hasard. De manire gnrale, l'expression du tragique suppose un coefficient d'aveuglement,
d'imprvisibilit et d'irresponsabilit; de quelque manire qu'on se figure le blanc qui apparat, lors de la
tragdie, en lieu et place d'une paternit assignable fatalit , destin , ironie du sort il y aura du
rapport entre ce blanc et le hasard. Mais pas n'importe quel rapport: la conception du tragique dpend la fois
de la nature et de la quantit du hasard ainsi admis l'expression (tragique). Combien de hasard, et quel hasard?
Ces deux questions sont d'ailleurs dpendantes l'une de l'autre, la quantit de hasard tant fonction de la
nature qui lui est reconnue. Un des problmes centraux d'une pense tragique est donc de dterminer de quel
hasard il s'agit lorsqu'elle parle de hasard.

Entre les trois premiers hasards dcrits plus haut fors, casus, contingentia et le quatrime hasard il
existe une diffrence essentielle. Les trois premiers supposent, pour tre, l'existence de quelque chose qui ne
soit pas, au sens o ils l'entendent, hasard, le quatrime seul se passe de la ncessit de cette rfrence du non-
hasard. Rien sur quoi, on la vu, le hasard fasse relief, dans le quatrime sens du mot; le hasard ici continuerait
tre, quand mme tout ce qui existe (y compris tout ce qui se pense) serait rduit n'tre que hasard au sens
o il l'entend. En revanche, les trois premiers hasards ne peuvent prendre appui, comme le quatrime, sur un
rien; il leur faut, pour tre, quelque chose d'autre qu'eux-mmes. Leur ambition territoriale est donc
ncessairement limite: par l'existence de rgions non hasardeuses, dont la reconnaissance est indispensable a la
reconnaissance de hasards tels que fors, casus et contingentia. Pour que de tels hasards soient, il faut que tout
ne soit pas hasard. Il leur faut, outre eux- mmes, une quelconque nature .

De manire gnrale, on dira en effet q u' un certain type de pense du hasard il faut, pour tre concevable,
l'existence pralable d'une nature. Les ides d'enchanements de faits, d'vnements possibles, de ncessit
pensable, sur lesquelles la plupart des conceptions du hasard prennent appui, se fondent dans l'ide plus
gnrale de nature la condition d'entendre par nature prcisment ce partir de quoi il y a possibilit
de tels hasards. En un tel sens, la nature se dfinit par ce qui n'est pas compris par le hasard (et le hasard
comme ce qui fait relief sur la nature). On objectera qu'une telle dfinition de la nature est la fois vague et
ngative, et n'apprend rien quant la nature de la nature. On rpondra: premirement, qu'aucune dfinition
vritable na t donne de l'ide de nature, depuis Lucrce jusqu' la philosophie moderne, sinon en
dernire analyse des dfinitions du type de celle que propose Larousse (nature: ensemble des choses qui
existent naturellement ; naturel: qui appartient la nature ); deuximement, qu'une telle dfinition vague et
ngative, n'apprenant rien sur la nature de la nature, est conforme la pense tragique qui affirme que ce
qu'on entend par nature est prcisment rien, et qui en appelle au hasard dans le quatrime sens du terme
pour dissoudre cette illusion majeure de la philosophie qui a pris le nom de nature.

Nature dsigne donc tout tre dont l'existence n'est pas seulement hasardeuse supposer que de tels tres
existent (cest--dire, prcisment: supposer qu'il y ait une nature , du naturel ). Cette dfinition de la
nature, qui revient opposer le naturel, non l'artificiel, mais au hasard, peut sembler aventure. A un premier
niveau d'analyse, la nature semble en effet, et au contraire, s'accorder avec le hasard, dans la mesure o les deux
termes dsignent un certain mode d'existence qui se passe, pour tre, de toute intervention extrieure: si ce qui
existe ne tire son existence d'aucune autre instance que de lui- mme, il peut s'appeler tout aussi bien nature
que hasard. Ainsi une chute d'eau peut-elle tre dite naturelle par opposition celle qui rsulte d'un barrage
artificiel; ainsi la mme chute d'eau peut-elle tre dite hasardeuse dans la mesure o elle ne rsulte d'aucune
ncessit assignable, mais d'un certain concours de circonstances gologiques. Comme le hasard, la nature se
dfinit par un certain dfaut d'intervention. Mais l'intervention qui vient ainsi manquer est trs diffrente selon
qu'on parle de nature ou de hasard. Dans le premier cas, c'est l'intervention humaine qui est en dfaut: le naturel
s'oppose l'artificiel. Dans le second cas, c'est une intervention non humaine qui est en dfaut (quelle que soit
la reprsentation d'ordre religieux, dterministe, matrialiste qu'on se fait d'une telle possibilit
d'intervention): le hasardeux s'oppose au provide ntiel, providentiel, cest--dire voulu d'une certaine
manire qui n'est pas humaine, voulu avant qu'intervienne la volont humaine. Voulu par les lois de la matire,
par celles de l'histoire, de la vie, de Dieu, comme on voudra penser. Mais, en un certain sens dont on sait qu'il
est sans rapport avec ce que l'homme exprimente sous le nom de volont, tout de mme voulu. En d'autres
termes, l'ide de nature rcuse bien l'ide d'intervention, mais en un certain sens seulement, limit l'ide
d'intervention humaine, ou volontaire : elle dsigne ce qui est sans intervention de la volont (ainsi Kant
oppose-t-il la nature la libert). En un sens plus profond, l'ide de nature requiert l'ide d'une intervention
majeure, un tout autre niveau: elle suppose qu'avant l'homme, avant qu'avec lui une pense se constitut, il y
avait un champ d'existence dj constitu, un tre muni de lois, d'ordre, d'enchanements, de ncessit (dont
l'homme ne pourra s'aviser qu'aprs coup). Avant l'homme, il y avait dj un monde: fond d'tre, assise stable
partir de laquelle le phnomne humain prendra sa signification et son relief. Comme le montre
surabondamment l'exprience philosophique de Rousseau, l'ide de nature est une ide prhistorique: elle
postule qu'avant l'histoire des hommes, cest--dire avant la pense, il y avait (et il subsiste toujours titre
partiel) de quoi penser qui, ultrieurement, serait amen penser. Comme la constitution de la pense signifie
une capacit d'intervention dans la nature, la constitution de la nature signifie que s'est manifeste une capacit
d'intervention dans quelque chose qui n'tait pas nature, mais chaos et hasard. Deux niveaux diffrents donc,
mais une mme pense de l'intervention, qui importe de l'extrieur un ordre quelconque dans un domaine
tranger cet ordre. Comme le reconnatrait Kant lui- mme, dans la logique de la Critique de la facult de
juger, pour faire de la nature avec du hasard, il y faut au moins autant d'interventions que pour faire de la libert
avec de la nature. L'ide de nature est donc aussi interventionniste cest--dire aussi peu hasardeuse que
l'ide de libert: la diffrence tant seulement qu'elle dsigne ce qui est intervenu en dehors des intervention
humaines, ce qui a t voulu par quelque chose d'autre que la volont de type humain. Loin de se rfrer au
hasard, elle suppose un profond engagement thologique et tlologique, d'ordre anthropocentrique comme le
sont tous les engagements thologiques: elle suppose, l'origine de la nature, une intervention lointainement
analogue celles dont est capable la volont, offrant ici une sorte de reflet dgrad des pouvoirs jadis en uvre
dans la constitution d'une nature. La nature n'est pas une ide infra-interventionniste , mais au contraire
supra-interventionniste : elle constitue le modle idal et omnipotent de l'intervention, de la capacit de mettre
en chec le hasard dont les actes libres ne sont que des ples et faibles copies. Il y faut beaucoup plus, en
dfinitive, pour transfigurer le hasard en nature, que pour modifier certains lments de la nature l'aide de
quelques actes libres. Ce que l'homme peut, en faisant a et l relief sur fond de nature, est d'ordre infinitsimal
par comparaison ce qu'on a fait en crant une nature sur fond de hasard on : Dieu, ou l'ordre, ou les lois,
ou le d'Anaxagore, peu importe. Demeure donc valable, et valorise l'analyse, cette dfinition initiale
de la nature, vague et ngative: nature dsigne, dans tous les cas, la constitution d'un tre dont l'existence ne
rsulte, ni des effets de la volont humaine, ni des effets du hasard.

Remarque complmentaire: ce n'est qu'en apparence que la pense de la nature, telle qu'elle se manifeste, par
exemple, dans le thisme et le disme du XVIIIe sicle, ou dans le naturalisme anti-religieux de Feuerbach, a
succd la pense thologique et religieuse. En ralit, elle la prcde depuis toujours: les critiques de type
feuerbachien seront toujours antrieures en droit aux religions de type chrtien. Ce n'est qu partir de la
reconnaissance d'un tre constitu en dehors de la volont humaine tre qui s'est appel nature au XVIIIe
sicle, mais avait et a reu, en d'autres temps et dans d'autres civilisations, des noms diffrents que la pense
religieuse devient possible. C'est l'ide de nature qui conduit l'ide de Dieu, et non l'inverse, parce qu'elle
contient le thme originel d'o drivent toutes les religions: la reconnaissance d'une intervention trangre
l'homme, d'un pouvoir efficace auquel l'homme ne prend nulle part. En prtendant remplacer les superstitions
religieuses par un culte de la nature, les libres penseurs du XVIIIe sicle ne faisaient que revenir aux sources
vives de la religion et de la superstition: sur ce point, les Dialogues sur la religion nalurelle de Hume avaient
livr, ds le xviiie sicle, un enseignement dfinitif.

En rsum, les trois premiers hasards fors, casas, contingentia non seulement respectent le concept de
nature, mais encore en ont besoin pour se penser, puisqu'ils se dfinissent comme relief sur cette nature; seul le
quatrime hasard ignore l'ide de nature. On distinguera donc maintenant, non pas quatre, mais deux
conceptions du hasard:

1) Hasard vnementiel, ou hasard constitu, supposant l'existence d'une nature qui lui sert de point d'appui. Il
est l'ensemble des exceptions hasardeuses infirmant et confirmant l'ensemble des rgles de la nature.
Evnementiel: en ce qu'il concerne, non l'tat de ce qui existe (en quoi il reconnat la prsence de sries
causales), mais la manire relativement imprvisible selon laquelle se manifeste cet tat de choses dans son
droulement temporel (il signifie l'incapacit o est l'esprit humain de prvoir, chaque instant, le dtail de
toutes les interfrences entre les sries). Constitu: en ce qu'il est second par rapport la constitution originelle
de la nature, constitu lui- mme par la nature. Nature d'abord, hasard ensuite: sans enchanements
d'vnements, pas de fors ou de casus; sans ncessit, pas de contingence. A ce type de hasard s'appliquent, par
exemple, les analyses de Cournot et d'Aristote. Pour dsigner le hasard-casus, Aristote use du terme de
, ce qui se meut de soi- mme12 ; ce qui signifie que le hasard s'oppose ici la finalit naturelle, et
dsigne tout ce qui se passe sans avoir t expressment, ni voulu par l'homme, ni vis par la nature.

2) Hasard originel, ou hasard constituant, ignorant, et l'occasion rcusant, l'ide de nature. Originel, en ce
qu'il ne suppose aucune nature l'origine de sa possibilit; constituant, en ce qu'il est l'origine productrice de
tout ce qui pourra tre reconnu sous le nom de nature. Deux caractres majeurs distinguent le hasard originel du
hasard vnementiel: d'une part l'antriorit par rapport l'ide de nature (sauf prendre natura dans le sens
que lui donne Lucrce, o il dsigne l'acte mme de se produire, de natre natura drive de nasci cest--
dire l'ensemble des rencontres hasardeuses productrices de natures plutt que l'ensemble des natures une fois
constitues); d'autre part, l'imprialisme territorial qui s'tend toute forme d'existence. Le hasard originel est
antrieur et de partout; le hasard vnementiel postrieur et localis.

Ce que a en vue la pense ici dnomme tragique, ou terroriste, concerne uniquement le hasard au second sens
du terme hasard originel, hasard constituant, par opposition toutes les formes de hasard vnementiel,
telles que fors, casus et contingentia. C'est en effet hasard, et non casus, qui est en cause dans les grandes
penses terroristes, chez les Sophistes, chez Lucrce (mme si ce dernier utilise, pour dsigner hasard, le terme
de fors, seul disponible alors), chez Montaigne, chez Pascal, chez Nietzsche. Le pessimisme philosophique
utilise, on l vu, pour dsigner le tragique, le concept de hasard vnementiel, casus, qui se rfre l'ide d'une
nature dj (et mal) constitue: le fait est particulirement vident chez Schopenhauer, qui se rfre en toute
logique pessimiste au Zufall pour rendre compte du rgne de la tragdie. D'autre part, c'est hasard , et non
casus, qui est par excellence pense d'pouvant, de perdition et de mort. Hasard dsignera donc ci-dessous,
exclusivement et sans que la signification en soit dsormais prcise, hasard au sens premier du terme, soit
hasard originel et constituant, par opposition tous les autres sens du terme.

La pense d'un tel hasard n'est certes pas neuve en philosophie. Elle n'est pas non plus trs frquente, ni trs en
vue dans l'histoire de la philosophie. Il est rare qu'elle se soit manifeste sous une forme prcisment explicite;
chez des philosophes comme Montaigne, Pascal ou Nietzsche, o elle joue un rle la fois fondamental et
silencieux, elle n'apparat presque jamais en toutes lettres. Il arrive pourtant qu'elle intervienne de manire
explicite. C'est le cas, par exemple, chez Lucrce, qui attribue au hasard la paternit de toute organisation,
l'ordre n'tant qu'un cas particulier du dsordre. Impria lisme inhrent au concept de hasard: produisant tout, le
hasard produit aussi son contraire qui est l'ordre (d'o l'existence, parmi d'autres, d'un certain monde, celui que
connat l'homme, et que caractrise la stabilit relative de certaines combinaisons). C'est aussi le cas chez La
Mettrie, o le hasard est propos comme explication du fait que l'homme puisse tre machine, cest--dire que
le vivant se rduise n'tre qu'une organisation matrielle parmi d'autres: Qui sait d'ailleurs si la raison de
l'existence de l'homme ne serait pas dans son existence mme? Peut-tre a-t-il t jet au hasard sur un point de
la surface de la terre, sans qu'on puisse savoir ni comment, ni pourquoi; semblable ces champignons qui
paraissent d'un jour l'autre, ou ces fleurs qui bordent les fosss et couvrent les murailles. (...) Car si nous
coutons encore les naturalistes, ils nous diront que les mmes causes qui, dans les mains d'un chimiste, et par
le hasard de divers mlanges, ont fait le premier miroir, dans celles de la nature ont fait l'eau pure, qui en sert
la simple bergre: que le mouvement qui conserve le monde a pu le crer; que chaque corps a pris la place que
sa nature lui a assigne; que l'air a d entourer la Terre par la mme raison que le fer et les autres mtaux sont
l'ouvrage de ses entrailles; que le Soleil est une production aussi naturelle que celle de l'lectricit; qu'il na pas
plus t fait pour chauffer la Terre, et tous ses habitants, qu'il brle quelquefois, que la pluie pour faire pousser
les grains, qu'elle gte souvent; que le miroir et l'eau n'ont pas plus t faits pour qu'on pt s'y regarder que tous
les corps polis qui ont la mme proprit; que l'il est la vrit une espce de trumeau dans lequel l'me peut
contempler l'image des objets, tels qu'ils lui sont reprsents par ces corps, mais qu'il n'est pas dmontr que cet
organe ait t rellement fait exprs pour cette contemplation, ni exprs plac dans l'orbite: qu'enfin il se
pourrait bien faire que Lucrce, le mdecin La my et tous les Epicuriens anciens et modernes eussent raison
lorsqu'ils avancent que l'il ne voit que parce qu'il se trouve organis et plac comme il l'est; que, poses une
fois les mmes rgles de mouvement que suit la nature dans la gnration et le d veloppement des corps, il
n'tait pas possible que ce merveilleux organe ft organis et plac autrement 13 .

12
Physique, II.
13
L'homme, machine, d. Pauvert, pp. 111-118.
Lucrce et La Mettrie, afirmateurs du hasard comme gnrateur d'ordre, sont par ailleurs philosophes
matrialistes. Ce lien est profond et ncessaire. De fait, la pense du hasard est, en premier lieu, pense
matrialiste; elle est mme la seule forme de matrialisme absolu, en ce que le matrialisme du hasard est le
seul se passer de tout prsuppos d'ordre non matrialiste (telles les ides de loi, de dterminisme, et mme de
nature ). Assurent la pense du hasard cette rigueur matrialiste les notions d'immanence et de spontanit:
ce que peut le hasard se reconnat au fait que la matire peut , d'elle- mme, tout ce qui se peut. Ainsi
Lucrce dfinit- il, en un seul vers de son pome 14 , la nature de ce qui existe: sponte sua forte
spontanment (sans aucun recours une intervention extrieure), et par hasard (sans se rfrer des principes
trangers l'ordre inerte de la matire). Hasard est prcisment le nom qui dsigne l'aptitude de la matire
s'organiser spontanment: la matire inerte reoit du hasard ce qu'on appelle la vie, le mouvement et les
diffrentes formes d'ordre. Reoit est ici terme approximatif et impropre, puisqu'il suppose l'existence de
deux instances diffrentes, dont l'une, le hasard, imprimerait vie (et nature) l'autre, la matire. A prendre ainsi
les termes, la pense du hasard ne serait qu'une forme supplmentaire d'idologie athe: elle dsignerait une
instance non matrielle assurant la cohsion d'une pense matrialiste par ailleurs. C'est un leitmotiv de la
pense spiritualiste que l'objection selon laquelle toute pense matrialiste contient une contradiction interne: il
lui faudrait, pour assurer sa cohsion interne, le recours un principe non matriel analogue au clbre coup de
pouce divin de Descartes, partir de quoi seulement l'explication mcaniste devient possible. Le matrialisme
peut appeler ce principe Dieu , dterminisme , hasard , reste que ce principe serait, de toute manire,
transcendant par rapport l'ordre de la matire. Or, la pense du hasard telle qu'exprime, entre autres, par
Lucrce et La Mettrie chappe cette objection: elle inclut le hasard dans sa reprsentation de la matire.
Forte (le hasard) assure le sponte sua (la facult immanente d'organisation) de la matire; les deux termes,
accols de manire significative chez Lucrce, dsignent une mme intuition matrialiste, cest--dire la vision
d'un mme niveau d'existence o matire, hasard et spontanit organisatrice sont notions synonymes et
interchangeables.

Mais ce lien entre forte et sponte sua, qui est le fondement de l'unique pense matrialiste rigoureuse conue
jusqu prsent, est aussi une pense d'pouvant. Raison pour laquelle, peut-tre, ceux qui s'en sont fait les
hrauts ont t, sur ce point, dsavous par la plupart des penseurs matrialistes , dsavous, comme La
Mettrie, qui n'tait gure en faveur auprs mme des philosophes du XVIIIe se recommandant d'un
matrialisme anti-religieux, mais non anti- naturel; ou dguiss, comme Lucrce dont le matrialisme fut tt
intgr un rationalisme dterministe riche de prsupposs tlologiques, naturalistes, voire moraux,
entirement trangers aux thses du De rerum natura. Du matrialisme de Lucrce et de La Mettrie on
retranche le hasard, le privant ainsi de ce qui assure le caractre prcisment matrialiste du systme. On
recueille alors un matrialisme de surface, expos aux critiques de la pense spiritualiste, et ouvert toutes les
utilisations idologiques humanistes, historiques, politiques qu'on voudra: l'exemple de Lucrce, travesti
de la mme faon par un certain courant chrtien et un certain courant marxiste, sufft montrer d'vidence le
caractre indigeste de la pense matrialiste, l'estomac mme du matrialisme historique ou dialectique.

Ce qui est pouvantable na aucun titre sduire les hommes, qu'ils soient philosophes ou non. Et la pense du
hasard pense matrialiste est une pense d'pouvant, qui inquite autant le penseur que celui que les
philosophes appellent l'homme de la rue; et, parmi les penseurs, autant les spiritualistes de type religieux que
les idalistes de type anti- idologique. Cette pouvante affrente la pense du hasard, visible dans les effets
terrorisants suscits par des uvres comme celles de Lucrce ou de La Mettrie, a t exprime par beaucoup
d'autres philosophes, tels Montaigne, Pascal ou Nietzsche. Montaigne et Pascal en parlent sans cesse, bien qu'ils
ne l'expriment gure de manire explicite; Nietzsche s'y rfre plus prcisment certains moments, tel ce
passage de Zarathoustra 15 : Lorsque mon il fuit du prsent au pass, il trouve toujours la mme chose: des
fragments, des membres et d'pouvantables hasards mais point d'hommes! Tout ce que je compose et
imagine ne tend qu rassembler et unir en une seule chose ce qui est fragment et nigme et cruel hasard !

A l'origine du caractre pouvantable de la pense du hasard, ou du matrialisme du hasard, peuvent tre


allgus deux grands ordres de raisons: 1) L'ide de hasard dissout l'ide de nature et met en question la notion
d'tre; 2) Elle rejoint prcisment la dfinition qu la suite de Freud la psychanalyse a propose de la terreur: la
perte de la familiarit ou, plus exactement, la dcouverte que le familier est, de manire inattendue, un domaine
inconnu par excellence, le haut lieu de l'tranget.

14
II, 1059.
15
Liv. II: De la rdemption.
La dissolution de l'ide de nature apparat dans la plupart des manifesta tions de terrorisme philosophique, dont
elle constitue peut-tre le thme fondamental: leitmotiv qui se transmet tout au long de la philosophie tragique,
apparaissant successivement chez les Sophistes, chez Lucrce, chez Montaigne, Balthasar Gracian, Pasca l,
Hume, Nietzsche. Et c'est la pense du hasard qu'il appartient, dans tous les cas, de prononcer cette
dissolution. Il y a du hasard, donc il n'y a pas d'hommes, dit Zarathoustra dans le passage cit plus haut. Plus
gnralement, la pense terroriste dclare: il y a du hasard, donc il n'y a pas de nature (ni de l'homme, ni
d'aucune espce de choses). Et plus gnralement encore: il y a du hasard, donc il n'y a pas d'tre ce qui
existe est rien. Rien, cest--dire rien au regard de ce qui peut se dfinir comme tre: rien qui soit
suffisamment pour s'offrir dlimitation, dnomination, fixation au niveau conceptuel comme au niveau
existentiel. Rien, dans la mouvance de ce qui existe , qui puisse donner la pense seulement Vide d'un tre
quelconque.

En quel sens l'ide de hasard, quel que soit le nom qu'on lui ait donn (Lucrce l'appelle fors, bien qu'il ne
dsigne par l nullement un hasard vnementiel, mais un hasard originel, constituant, antrieur toute
possibilit de fortune ), en quel sens le hasard fait- il chec l'ide de nature quel que soit galement le
nom par lequel on ait dsign cette intuition du naturel ? Le problme est de savoir si, dans l'ensemble de
ce qui existe , il existe, non pas mme une nature, mais du moins certains ensembles d'tres auxquels pourrait
tre applique l'expression de natures . La condition requise pour la reconnaissance de telles natures est que
le pouvoir du hasard ou de l'habitude, de la coutume, de l'apprentissage, bref de tout ce qui peut tre
considr comme circonstance adjacente s'arrte aux frontires de quelque chose qui, pralablement
la possibilit de telles interventions, existe. Ainsi les natures humaine, vgtale ou minrale exigent -elles,
pour exister, que soit contenu en elles quelque chose transcendant toute circonstance. Or, le penseur du hasard
affirme que ce qui existe est exclusivement constitu de circonstances; que les ensembles relativement
stables qui portent, par exemple, le nom d'homme, de p ierre ou de plante, reprsentent certaines sdimentations
de circonstances ayant par hasard, par un heureux (ou malheureux) concours, abouti l'organisation de
gnralits hasardeuses et mouvantes (aussi hasardeuses et mouvantes que chacune des singularits dont elles
sont constitues); sdimentations que seules les brivets dans tous les sens du mot d'une perspective
humaine permettent d'envisager comme des gnralits, des ensembles, des natures. La notion sophistique de
occasion dsigne ces voies hasardeuses la faveur desquelles ce qui existe existe, survient
l'existence (et non: constitue un tre). L'occasion est la tessiture de tout ce qui existe: c'est elle qui produit les
sensations singulires, jeux de rencontres, localement et temporellement imprvisibles, entre un sujet mobile et
un objet dots des mmes caractres changeants sensations qui constituent l'unique fondement du savoir
(comme le rapporte Platon dans le Thtte qui contient, avec l'expos de la thse des parfaits initis ,
attribue par Socrate aux disciples d'Heraclite, l'expos le plus prcis qui soit demeur des thses sophistiques
en matire de connaissance). C'est elle aussi dont les possibilits combinatoires, s'exerant l'infini, ont produit
des ensembles provisoires, des natures imaginaires telle celle de l'homme, o se joue en miniature, au niveau
des sensations et des ides, le mme jeu occasionnel qui a rendu possible l' homme . L'homme et la sensation
sont des occasions, ne diffrant l'une de l'autre que par leur plus ou moins longue dure: un mme hasard,
considr plus ou moins grande chelle. Au regard de l'infini cest--dire du hasard, porteur du principe
d'infinit nulle diffrence: l'homme n'est qu'une sensation parmi d'autres. Il n'y a pas plus de nature dans
une sensation rencontre isole que dans l'homme lieu, provisoire et mal dlimit, o se joue un certain
nombre de rencontres.

La pense du hasard est ainsi amene liminer l'ide de nature et lui substituer la notion de convention. Ce
qui existe est d'ordre non naturel, mais conventionnel dans tous les sens du mot. Convention dsigne, en
effet, un niveau lmentaire, le simple fait de la rencontre (congrgations aboutissant des natures
minrale, vgtale ou autre; rencontres rendant possibles les sensations ). A un niveau plus complexe,
d'ordre humain et plus spcifiquement social, convention prend sa signification drive, d'ordre institutionnel et
coutumier (contribution du hasard humain au hasard du reste de ce qui existe ). Les lois institues par
l'homme ne sont ni plus artificielles, ni plus naturelles que les apparentes lois de la nature: elles participent
d'un mme ordre hasardeux, un niveau diffrent. En ralit, les lois de la nature sont d'un ordre exactement
aussi institutionnel que les lois tablies par la socit: elles ne sont pas issues d'une imaginaire ncessit mais
ont d, elles aussi, s'instituer la faveur de circonstances, tout comme les lois sociales. Au regard d'une pense
du hasard, rien ne diffrencie le naturel de l'artificiel; ou plutt, rien n'tant naturel , la notion d'artificialit
perd toute signification.
Cette dngation de l'ide de nature, qui en vient parer l'artificiel des prestiges du naturel, restituer, en
quelque sorte, l'artifice des honneurs de la vracit, fut, semble-t- il, la grande conqute de la pense
sophistique. E. Duprel fut un des premiers montrer, dans son tude de la philosophie sophistique (Les
Sophistes, Neuchtel, 1948), que l'intention philosophique majeure des Sophistes n'tait pas un renoncement
opportuniste la valeur de vrit, mais une rcusation cohrente et philosophiquement motive des notions de
vrit et de nature aussi l'entreprise platonicienne peut-elle apparatre comme une rgression philosophique
par rapport l'entreprise sophistique; un jour viendra peut-tre o l'on qualifiera la pense platonicienne de
prsophistique . Plus prcisment, Duprel dmontre que l'un des principaux soucis de philosophes tels
Protagoras ou Gorgias fut de remplacer l'ide de nature par les ides de convention et d'institution, en
substituant la philosophie de la phusis une philosophie du nomos: exactement de la mme manire, et pour les
mmes raisons, que, vingt sicles plus tard, Montaigne critiquant l'ide de nature et lui substituant celle de
coutume. Et aussi, quelque temps aprs, Pascal: Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes
accoutums? (...) Les pres craignent que l'amour naturel des enfants ne s'efface. Quelle est donc cette nature,
sujette tre efface? La coutume est une seconde nature, qui dtruit la premire. Mais qu'est-ce que la nature?
Pourquoi la coutume n'est-elle pas naturelle? J'ai grand-peur que cette nature ne soit elle- mme qu'une premire
coutume, comme la coutume est une seconde nature 16 . Importance de la pense sophistique: en critiquant
l'ide de nature, elle est la premire instruire un procs dont la rvision, aprs vingt sicles de platonisme,
marquera, avec Montaigne et Pascal, les dbuts de la philosophie moderne.

En quel sens le refus de l'ide de nature implique-t-il ncessairement un autre refus: celui de la notion d'tre?
Quel lien assez fort relie les notions de nature et d'tre pour assurer la ruine de l'autre, l'un tant perdu? Que rien
ne soit naturel ne signifie pas ncessairement, semble-t-il, que rien ne soit. Mais, si l'existence ne recouvre
aucune nature, on sera amen demander: comment dfinir cela qui existe et qui n'est, en aucun cas, nature?
On rpondra que ce qui existe est par dfinition selon les principes d'une pense du hasard indfinis sable.
On devra donc refuser l'existence tout ce qui se laisse matriser conceptuellement, tout ce qui peut tre
dfini. Ainsi le dit bien Platon dans le passage du Thtte cit plus haut: si l'on est un adepte de la thse des
parfaits initis si l'on est sophiste il faudra refuser l'tre tout ce qui a nom en ce monde. Nommer,
c'est dfinir; dfinir, c'est assigner une nature; or, aucune nature n'es t. Ni l'homme, ni la plante, ni la pierre, ni le
blanc, ni l'odeur, ne sont. Mais que reste-t- il d'autre pour meubler l'tre, une fois exclu de l'existence tous les
tres dsigns par des mots? Il existe bien quelque chose , mais ce quelque chose n'est rien, sans aucune
exception, de ce qui figure dans tous les dictionnaires prsents, passs et venir. Ce qui existe est donc, trs
prcisment, rien. Rien, cest--dire: aucun des tres conus et concevables; aucun des tres recenss jusqu ce
jour ne figure au registre de ce que la pense du hasard admet titre d'existence. Force est donc d'exclure de
l'existence la notion mme d'tre. Exclusion qui relve, non d'une interdiction de principe, mais d'un constat
empirique: ce qui est exclu de l'existence n'est pas, proprement parler, la notion d'tre, mais plutt la
collection complte (et ncessairement provisoire) de tous les tres penss jusqu prsent.

Le hros pique symbolisant, quelques sicles l'avance, le philosophe sophiste a, pour dsigner son tre,
prcisment refus de porter un nom. Il s'appelle Ulysse cest--dire personne . Comme le feront les
Sophistes, Ulysse, tel que le dcrit Homre, remet en question l'tre tous les niveaux: toute entit est nie, ft-
ce mme celle de l'identit personnelle, du moi je suis rien : mon nom est personne. Tout comme les
Sophistes, Ulysse fait briller, non l'tre, mais le paratre: homme non vertueux comme Achille (car la vertu,
pour n'tre qu'un mot, comme le disent Lucain et Caton, n'en est pas moins un mot, dsignant par l un tre),
mais rus, artificieux, brillant, insaisissable et irrfutable. Il est l'homme de toutes les victoires, car il n'offre
aucun sujet dfaire l'ventualit d'une dfaite: Ulysse vaincu, c'est rien de vaincu, personne de dfait. Et,
pour n'avoir pas de nom qui s'en prendre, Ulysse fera, chez Sophocle, enrager Ajax, tout comme les Sophistes,
par l'intermdiaire de Socrate, exaspreront Platon.

Un autre grand hros sophiste sera, au xviie sicle espagnol, le Don Juan de Tirso de Molina, dont l'une des
rpliques refrain est: Je suis un homme sans nom.

La pense du hasard, qui met galement en cause l'ide de hasard et l'ide d'tre, aboutit ncessairement une
philosophie du non-tre cest--dire une philosophie tragique. L'un des premiers philosophes tragiques
qu'ait lgu la postrit l'histoire de la philosophie est un Sophiste, Gorgias, qui crivit un Trait du non-tre
dont la substance est parvenue jusquaux bibliothques contemporaines grce Sextus Empiricus (Contre les
16
Penses, d. Brunschvicg, frag. 92 et 93.
dogmatiques) et l'auteur inconnu (pseudo-Aristote) du De Melissos, Xenophane et Gorgias. Titre significatif
le lire en entier: Trait du non-tre ou de la nature. Et titre qui pourrait tre invers sans dommage: Trait
de la nature, ou du non-tre. La nature est: ce qui n'existe pas. L'aspect quelque peu sophistiqu de
l'argumentation en uvre dans le Trait, dont l'agencement parat plus devoir l'habituelle mthodologie
sceptique, dont Sextus Empiricus est ici l'hritier, qu la pense de Gorgias lui- mme, laisse cependant filtrer
l'essentiel du message sophistique: la nature est un non-tre; rien de ce qui a pu tre conu comme nature ne
participe l'existence. Et, par voie de consquence, l'homme, dont le propre est de concevoir des natures, des
tres imaginaires, est lui- mme priv de toute participation l'tre: car la nature de la pense est d'ordre
imaginaire, comme le soutiendra plus tard Montaigne. On connat les trois grandes thses du Trait de Gorgias:

1) Rien n'est;

2) Si quelque chose tait, ce quelque chose ne serait pas pens;

3) Si quelque chose tait, et tait pens, ce quelque chose chapperait au langage.

Cette affirmation du non-tre, dans laquelle une tradition platonicienne ne voulut voir qu'un brillant sophisme,
tait une des premires manifestations d'un thme fondamental de la pense tragique: l'affirmation de
l'incapacit humaine reconnatre ou constituer une nature; d'o la vanit de la pense, qui ne reflte que ses
propres ordres, sans prise sur une quelconque existence; d'o aussi une certaine inaptitude de l'homme lui-
mme l'existence. Thme qui devait alimenter l'picurisme et surtout Lucrce (dont le De rerum natura est
destin dmontrer qu'il n'y a pas de nature des choses ); qui rapparat chez Montaigne ( Nous n'avons
aucune communication l'tre, parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre le natre et le
mourir, ne baillant de soi qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et dbile opinion ) 17 ; chez
Balthasar Gracian, Pascal, Hume, Nietzsche. Et, plus rcemment, chez Heidegger qui relie, dans Qu'est-ce que
la mtaphysique?, le thme de l'angoisse la pense du non-tre: Que l'angoisse dvoile le Nant, c'est ce que
l'homme confirme lui- mme lorsque l'angoisse a cd. Avec le clairvoyant regard que porte le souvenir tout
frais, nous sommes forcs de dire: ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions n'tait rellement ...
rien. En effet; le Nant lui- mme comme tel tait l 18 .

Cet effroi devant le non-tre que dcrit ainsi l'angoisse heideggerienne mne directement l'examen de la
seconde caractristique tragique de l'ide de hasard: l'pouvante.

Certaines ides sont susceptibles de terroriser autant que des menaces et des actes; autant et peut-tre mme, de
certaine manire, davantage: en ce qu'elles livrent un modle gnral de terrorisme o l'acte terrorisant puisera
son inspiration. Tel parat tre le cas, si l'on en croit la terreur exerce depuis deux millnaires par la pense de
Lucrce, de l'ide de hasard s'en prenant l'ide de nature du hasard affirmant qu'il n'y a rien de naturel
dans la nature.

Freud dclare dans Das Unheimliche que l'pouvante surgit lorsque le plus familier vient se superposer au plus
inconnu, lorsque l'tranget s'empare de la place mme pralablement occupe par le concept de familiarit.
Ainsi l'automate des Contes d'Hoffmann est-il inquitant dans la mesure o on le prenait d'abord pour un tre
vivant; le dment dans la mesure o il paraissait d'abord raisonnable; le criminel dans la mesure o rien ne le
dsigne a priori comme tel lorsqu'il va la rencontre de celui qu'il projette d'assassiner. De manire gnrale,
l'pouvante commence la faveur d'un doute intellectuel quant la nature d'un tre quelconque, et clate
lorsque cet tre vient perdre soudain, dans la conscience de celui qui observe, la nature qui lui tait
implicitement reconnue. Perte qui ne constitue pas un vnement, mais la rvlation rtrospective d'un tat:
l'tre en question n'ayant Jamais eu la nature qu'on lui attribuait. Or, la pense du hasard dclenche exactement
le mme mcanisme d'pouvant. Ce que l'pouvante exprimente, lorsqu'elle voit se dissoudre l'ide d'une
certaine nature, est ce que la philosophie terroriste exprimente constamment, et de manire gnralise,
lorsqu'elle affirme le caractre non naturel, mais hasardeux, de tout ce qui existe. En remettant en cause, non
l'ide de telle ou telle nature, mais le principe de nature lui- mme, elle tend la somme des existants un
processus de dnaturation dont telle angoisse particulire (devant la folie, le crime ou l'automate) ne figure
qu'une exprience partielle et isole. Ce qui angoisse occasionnellement les hommes est aussi ce qui pouvante
17
Essais, II, 12.
18
Ed. Gallimard, p. 32.
continuellement l'affirmateur du hasard: de mme que le dment na pas de nature raisonnable, l'automate
pas de nature vivante, de mme c'est en vain que l'on chercherait une nature chez l'homme sain d'esprit
et chez l'homme vivant. La terreur apparue lors de la perte d'une nature se renouvellera donc tout examen en
nature: en vrit, si le dment et l'automate terrorisent plus volontiers que l'homme ordinaire et que tout
spectacle naturel , c'est seulement parce qu'ils contraignent ici l'esprit un examen forc du concept de
nature. Ils obligent poser une question qui pourrait tre pose, dans les mmes termes, tout autre niveau
d'observation (mais qui peut aussi, dans beaucoup d'autres cas, tre passe sous silence: raison pour laquelle un
arbre en fleurs est priori moins inquitant qu'un dment): dans tout ce que l'homme considre et a
considr comme nature, y a-t-il jamais rien eu de naturel ? En pensant que l'ensemble de ce qui existe est
issu du hasard, en subodorant sous l'apparence de toute nature la vrit d'une non- nature, la philosophie
terroriste met l'pouvante la clef de toutes les observations concevables. Elle inclut toutes les possibilits
d'pouvant dans la pense d'une dnaturation gnralise, munie des mmes caractres psychologiques que les
expriences habituelles de l'angoisse. Mme caractre rtrospectif, en particulier: dans les deux cas, on a peur,
maintenant, d'avoir cru quelque chose qui, alors, tait dj faux. Dans le roman policier russi, qui s'apparente
ainsi au thme fondamental exprim dans l'dipe roi de Sophocle, le lecteur dcouvre tout la fin que le
personnage rassurant avec lequel le hros s'est entretenu familirement tout au long des vnements rapports
dans le livre tait, ds le dbut de ces vnements, un dment ou un assassin. De la mme faon le terrorisme
philosophique, introduisant en l'homme l'ide de hasard, rvle aprs coup que la calme et rassurante nature
l'homme, l'arbre, la maison tait, depuis toujours, prive des caractres naturels qui lui taient accords
sur sa mine (tout comme au meurtrier la mine rassurante servant d'alibi): l'erreur est toujours de bien avant, la
dmystification de beaucoup trop tard. Quand l'inspecteur arrive sur les lieux, le meurtre est commis; quand
l'esprit philosophique (hglien) s'empare de l'histoire, celle-ci est dj faite. En aucun cas, la pense ne peut
agir: seulement, reconstituer le drame. Ce dcalage entre le temps antrieur de l'effectuation et le temps
postrieur de la prise de conscience est particulirement sensible chez Lucrce: le De rerum natura enseigne
que la dnaturation de la nature interviendra toujours trop tard; trop tard, cest--dire aprs que se soit
installe, chez les hommes, une croyance en l'ide de nature.

Cette pouvante inhrente la vision de la nature comme non- nature n'est pas seulement une forme d'angoisse
gnralise. Elle peut aussi tre considre comme pouvante originelle, comme l'origine de toutes les
angoisses possibles. Que l'on suive ici Freud ou 0. Rank, il est patent que, chronologiquement parlant, la
premire exprience d'angoisse est la naissance, la sparation d'avec la mre et l'apprentissage forc (et
obligatoirement rapide) d'un milieu tranger (sec, froid et proviso irement asphyxiant). Il est probable que toute
exprience ultrieure d'angoisse peur de l'obscurit, crainte d'abandon, inquitude face toute menace
indcise est une sorte de retrouvaille avec l'angoisse originelle, qui est la perte brutale d'un milieu du moins
possible, sinon agrable, pour celui qui en est le centre. Auquel cas l'exprience philosophique du hasard
signifie, non pas l'angoisse originelle, mais la forme la plus gnrale d'une angoisse dont la naissance livre
l'exprience premire, telle et telle angoisse postrieure des expriences drives. Le hasard, cest--dire,
encore une fois, la perte de l'ide de nature. Or et ce dans toutes les langues et toutes les penses du monde
l'ide de nature a toujours t assimile l'ide maternelle: la mre- nature est l'homme ce qu'est la
mre au nouveau-n, un cadre, un milieu, un systme de rfrentiels qui en appeler en cas de menace de
perdition. Lorsque le nouveau-n se sent menac dans son existence, il crie, en appelant ainsi sa mre.
Lorsque l'homme se sent menac dans sa pense, il en appelle la nature: un quelque chose qui serve de
cadre, de rfrentiel sa douleur faute de quoi l'inquitude qui le saisit n'aurait pas mme de fond sur quoi
faire relief, de normalit partir de laquelle pouvoir se comprendre comme accident . Dans les deux cas
celui de l'homme et celui de l'enfant , si la mre- nature fait dfaut, inquitude et douleur se dissolvent, se
perdant dans l'pouvante.

S'il n'est donc d'autre nature que la nature- mre , toute dissolution de l'ide de nature conduira
ncessairement une pense d'pouvant. Aussi, philosophiquement parlant, l'intuition du hasard cest--
dire de la non-nature peut-elle tre dite la matrice commune o se produit la gnration de toutes les
angoisses (y compris l'angoisse physiologiquement vcue lors de la naissance). Aussi, galement, l'ide de
hasard peut-elle tre dite principe d'pouvant: en ce qu'elle se rfre une certaine exprience intellectuelle
la perdition partir de laquelle seulement l'exprience de l'angoisse est possible (mme si,
chronologiquement et relativement la vie des hommes, celle-ci prcde ncessairement celle-l). On dira que
ce n'est que bien longtemps aprs tre n toujours trop tard que l'homme concevra l'angoisse jadis
attache sa naissance. En sorte que, si cette analyse est fonde, la pense du hasard n'est pas seulement pense
d'pouvant, mais est l'pouvante mme: dsarroi originel o s'alimentent tous les dsarrois.

Un conte de Guy de Maupassant, intitul La nuit, exprime trs prcisment ce dsarroi: le lien entre l'pouvante
et le processus de dnaturation engendr par l'ide de hasard. Il est d'ailleurs remarquable que la gense de
l'pouvante, telle que la dcrit Maupassant dans beaucoup d'autres contes, ait toujours un rien pour origine: ce
qui fait peur est de n'avoir rien dont avoir peur (un conte, intitul justement La peur, le dclare explicitement).
Dans La nuit, la trame du rcit est rduite un strict minimum d'vnements: le conte dcrit une simple
promenade nocturne, les dambulations d'un Parisien dans sa ville du dbut de la soire jusqu l'aube (qui, dit
le conte, ne se lve ni ne se lvera jamais plus). Les seuls vnements de ce rcit o rien ne se passe, o il n'y a,
prcisment, pas d'vnements, d'o le rcit de ce manque, sont d'ordre psychologique: le passage, dans la
conscience du narrateur, de la reprsentation d'une ville vivante et habite celle d'un ensemble mort et dsert
auquel ni le nom de ville, ni aucun autre nom, ne conviennent plus. Comment la ville de Paris peut devenir,
en l'espace d'une nuit, innommable : comment, en termes philosophiques, on passe de l'ide d'tre celle de
nant, de l'ide de nature celle de hasard .

Au dpart, le milieu dans lequel le narrateur dambule a tous les caractres, rassurants et familiers, d'une nature.
La nuit qui s'tend sur Paris est aime avec passion (mais, prcise Maupassant un peu plus loin, ce qu'on
aime avec violence finit toujours par vous tuer ); on entend rder partout surs et frres (la nuit est
vivante, le silence qui en mane se laisse couter ); il fait trs beau, trs doux, trs chaud . Commence
alors une longue promenade, solitaire et euphorique, au bois de Boulogne. Le retour dans Paris longtemps,
longtemps aprs, dit le narrateur, sans pouvoir prciser davantage inaugure une exprience progressive de
la perdition: disparition, l'un aprs l'autre, de tous les rfrentiels permettant de reconnatre en Paris un
ensemble de choses et d'tres une ville la fois connus et vivants. Plus prcisment, ces choses et ces
tres sont vivants parce qu'ils sont connus; connus parce qu'ils sont reprables; vienne manquer tout repre, et
tout meurt (tout est mort). C'est, tout d'abord, la perte du sens de l'heure, ds l'Arc de Triomphe sous lequel
repasse le narrateur se sentant dj en proie des impressions bizarres; puis, au cours d'une longue descente qui
commence place de l'Etoile et se termine aux Halles, l'accumulation de nuages sur la ville, la disparition
progressive de tout passant, l'envahissement du froid, la fermeture des cafs et l'extinction de toute lumire dans
la ville, la clture obstine des portes cochres auxquelles le narrateur, que l'affolement gagne, sonne
dsesprment, l'paississement des tnbres qui rendent, petit petit, l'espace tout noir, plus profondment
noir que la ville . Et enfin:

Une pouvante me saisit horrible. Que se passait- il? Oh! mon Dieu! que se passait- il?

Je repartis. Mais l'heure? Lheure? Qui me dirait l'heure? Aucune horloge ne sonnait dans les clochers ou dans
les monuments. Je pensai: Je vais ouvrir le verre de ma montre et tter l'aiguille avec mes doigts. Je tirai ma
montre... elle ne battait plus... elle tait arrte. Plus rien, plus rien, plus un frisson dans la ville, pas une lueur,
pas un frlement de son dans l'air. Rien! Plus rien! Plus mme le roulement lointain du fiacre plus rien!

J'tais aux quais, et une fracheur glaciale montait de la rivire.

La Seine coulait-elle encore?

Je voulus savoir, je trouvai l'escalier, je descendis... Je n'entendais pas le courant bouillonner sous les arches
du pont... Des marches encore... puis du sable... de la vase... puis de l'eau... j'y trempai mon bras... elle coulait...
elle coulait... froide... froide... froide... presque gele... presque tarie... presque morte.

Et je sentais bien que je n'aurais plus jamais la force de remonter... et que j'allais mourir l... moi aussi, de
faim de fatigue et de froid.

Ce que Maupassant dcrit ici est trs prcisment Vlai de mon, par quoi on dsigne une intuition de la mort
considre, non pas comme vnement pouvant survenir tout moment dans le cours des choses et des tres,
mais comme Vlai naturel de ce qui existe. D'o l'pouvante du narrateur, qui prend sa source dans une
vision exactement superposable celle qui s'est trouve dcrite plus haut sous le nom de vision du hasard. On
retrouve, dans l'affolement du narrateur, les trois composantes de cette perspective philosophique et terroriste.
Tout d'abord l'ide de hasard, qui se manifeste ici par la qute perdue de rfrentiels spatiaux et temporels. La
question de l'heure traverse tout le conte comme un leitmotiv: je serais sauv si l'on pouvait me dire l'heure
exacte, rpte presque chaque page le narrateur, qui prcise un moment le rle bienfaisant que joue sa
montre en tat de marche, mme s'il ne peut la consulter en raison de l'obscurit. Savoir qu' il y a une heure
est l'essentiel; ignorer cette heure exacte est petit malheur; aussi, dit Maupassant: J'coutai le tic-tac lger de
la petite mcanique avec une joie inconnue et bizarre. Elle semblait vivre. J'tais moins seul. En d'autres
termes: peu importe que je sois perdu; importe seulement qu'il existe un port, mme supposer que je ne puisse
jamais y parvenir, ni le connatre. Ou encore: peu importe de ne pas savoir o je suis, et mme de devoir
l'ignorer jamais, pourvu qu'il soit bien tabli que je suis, d'un certain point de vue qui m'est inaccessible,
quelque part . Ou enfin: l'horreur vritable n'est pas de se perdre dans l'inconnu, mais de se reconnatre dans le
hasard. En second lieu, l'ide de dnaturation, qui est le sujet mme de La nuit: c'est, conformment la
thse freudienne de Das Unheimliche, le lieu le plus connu qui sombre dans l'inconnu, l'ensemble le plus
familier qui se drobe toute reconnaissance, toute perspective. Ce que dcrit ici Maupassant est avant tout
une impossibilit soudaine de voir Paris. La ville devenue invisible a cess d'apparatre, et du mme coup a
cess d'tre: rvlant ainsi que la nature et le nom qui lui taient prts ne recouvraient que l'apparence d'un
ensemble, le hasard d'une structure ncessairement fragile et provisoire (cest--dire un ensemble structur
seulement par apparence, seulement par hasard). Une nature ne dsigne qu'un instant dans le jeu des
assemblages d'lments; chaque instant nouveau, qui le modifie, le dnature en profondeur. Mais, comme le
disait Pascal ci-dessus: Quelle est donc cette nature, sujette tre efface? Seule une certaine perspective,
toute relative, la faveur de laquelle certains ensembles se laissent percevoir, peut mettre en l'homme l'ide de
certaines natures. D'o une dfinition terroriste de la nature: on appelle nature une certaine quantit d'lments
qui, vus sous un certain angle, et une certaine distance, peuvent, un certain instant, donner un observateur
l'impression de constituer un ensemble. Nature dsigne donc toujours, non un objet, mais un point de vue.
Ce qu'on appelle, par exemple, ville dfinit, non un ensemble, mais un certain angle de vision. Pascal le
disait aussi19 avant Maupassant, aprs les Sophistes et aprs Montaigne. En troisime lieu, l'pouvante de La
nuit se rfre enfin l'ide de non-tre qui apparat ici, dans le sillage des ides de hasard et de dnaturation,
aussi ncessairement que l'affirmation du rien n'existe chez Gorgias ou du vide de toutes les penses et
sentiments humains chez Pascal (d'o la ncessit ontologique du divertissement). C'est, d'abord, la disparition
de la possibilit des vnements. Il ne se passe plus rien, et c'est prcisment ce manque d'vnements
qu'exprim la question angoisse: Que se passait-il? Oh! mon Dieu! que se passait- il? Puis, c'est la
disparition de l'tre en personne: Plus rien, plus rien, plus rien rien, plus rien plus rien! , rpte
Maupassant dans un mme paragraphe de son rcit. Ce qui existe est ce qu'assign, pour chaque fois, et chaque
fois pour une seule fois, le hasard spatial et temporel d'une prise de vue; aucune de ces prises de vue qui puisse
jamais dsigner un tre. Ce qui existe est a toujours t rien. Paris n'existe pas; existent seulement
certaines perspectives partir desquelles tel et tel, tel et tel instant, peuvent voir, cest--dire imaginer, la
prsence d'une ville.

Ces trois composantes de l'pouvante hasard, dnaturation, non-tre mettent le narrateur en situation
d'affolement: exactement au sens o l'on dit, de l'aiguille d'une boussole drgle, qu'elle est folle . Sans
rfrentiel vers quoi se diriger de prfrence un autre, sans possibilit d'tre attire par le ple magntique,
l'aiguille aimante se dirige la fois partout et nulle part: ce qu'elle dsigne, dans son instabilit incessante,
nest, trs prcisment, rien. Elle refuse toute dsignation, sitt reconnue l'quivalence de toute direction. Elle a,
signaler, rien. Dfinition de l'pouvante issue de la pe nse du hasard: dans tout ce qui existe, il n'y aura jamais
rien signaler (rien de plus ou de moins hasardeux qu'autre chose).

Toutefois, entre l'pouvante dcrite par le conte de Maupassant et l'pouvante philosophique caractrisant la
pense du hasard subsiste une diffrence importante: la premire est localise, la deuxime gnralise. Chez
Maupassant, il s'agit de dcrire, non l'tat des choses, mais une exprience particulire, une angoisse
momentane due la faveur d'une circonstance prcise: l'tat de cauchemar ( cauchemar est d'ailleurs le
sous-titre donn par Maupassant sa nouvelle). L'tat de mort signifie ici que, sans raison apparente, la vie a
cess autour du narrateur manifestant ainsi qu'il y avait, auparavant, de la vie. Cauchemar dsigne donc, non
une mise en question de l'ide de vie, mais un processus de dsorganisation au terme duquel la mort vient
concider avec la vie (le schma bergsonien du Rire le mcanique s'emparant du vivant dcrit aussi
justement le terrifiant que le comique ds lors que le mcanique, principe de mort, gagne de proche en proche
19
Cf. frag. 115 des Penses, d. Brunschvicg.
toutes les rgions existantes, finissant par investir la totalit du vivant: Bergson lui- mme le signale 20 . Pour le
penseur du hasard, une telle exprience d'pouvant n'est ni particulire ni isole. L'tat de mort ne dsigne pas
un cauchemar, mais l'tat naturel des choses. Il est, prcisment, la nature des choses , pour qui a
reconnu que les choses taient sans nature. Il n'y a donc plus, ici, de processus de dnaturation proprement
parler: une non-nature ne vient pas s'emparer d'une nature pralablement existante; on s'aperoit seulement,
aprs coup, qu'il n'y a jamais eu de nature. De mme il n'y a pas de superposition de la mort sur la vie, car il n'y
a jamais eu de vie. La vie na pas cess; elle n'a, en fait, pas commenc. L'tat de mort n'est donc pas oppos
l'tat de vie, mais dsigne tout uniment, sans rfrence aucune une vie quelconque, l'tat de ce qui existe ;
et si cette pense a un caractre cauchemardesque, c'est que ce qui existe est cauchemardesque ce qui existe,
et non les rves, ni les cauchemars. Ce qui existe est peut-tre un cauchemar; mais, la diffrence des rves
nocturnes, un cauchemar dont il est impossible de se dfaire par le rveil: songe peut-tre, mais sans appui sur
une plus vritable veille. Les penses et rveries veilles, qui dfinissent le rgne de la conscience, peuvent
seulement habiller de maints ornements l'impensable et cruelle nudit du hasard: nudit que les ides peuvent
voiler mais non dissoudre de la manire dont le rveil dissipe les songes. Aussi, comme le dit Montaigne dans
LApologie de Baimond Sebond, les penses conscientes sont-elles, faute de rfrentiel o prendre leur mesure,
plus tenaces, et donc plus trompeuses, que les songes: Le sommeil en sa profondeur endort parfois les songes.
Mais notre veiller n'est jamais si veill qu'il purge et dissipe bien point les rveries, qui sont les songes des
veillants, et pires que songes.

On demandera en quel sens l'affirmation du hasard au sens originel et constituant est aussi
ncessairement une affirmation de l'tat de mort. Ce lien entre mort et hasard est vident, si l'on se rfre ce
qui a t rappel plus haut: le caractre immanent et spontan de la facult organisatrice au sein d'une nature
que le penseur tragique dit non naturelle et hasardeuse, la ngation de toute intervention extrieure pour rendre
compte de ce qui existe. Pour l'affirmateur du hasard, ce qui existe est d'un seul tenant, existe un mme et
unique titre , tirant du hasard une mme possibilit: pas de diffrence qualitative entre un tas de sable, un
tre vivant , un ordinateur lectronique. Or, affirmer la possibilit de la vie suppose toujours qu'on affirme
des diffrences de niveau entre les diffrents rgnes d'existence quand mme celles-ci se rduiraient
cette seule mais essentielle diffrence entre l'inerte et le mobile, le fig et le vivant. S'il est une vie, c'est celle
qua dite Bichat en une dfinition toujours d'actualit: l'ensemble des forces qui rsistent la mort. Vivre, c'est
vivre par rapport quelque chose: si tout vit, rien ne vit si tout est ros, rien n'est ros, a dit un jour, en une
formule galement dfinitive, Vladimir Janklvitch. S'il n'est rien quoi rsister , rien par rapport quoi
une organisation quelconque puisse tre dite vivante, on conclura ncessairement que rien ne vit. C'est l
prcisment ce qu'affirm l'ide de hasard constituant: elle nie la possibilit de diffrences de niveau, rduisant
toutes les existences un mme niveau, les regroupant en un mme ensemble-hasard la surface duquel toutes
les combinaisons sont spontanment possibles homme, arbre, pierre , et partir duquel seulement pourra
exister l'infinit des diffrences. Faut- il ncessairement imaginer, en l'existence, des niveaux diffrents pour
rendre compte de l'infinit des diffrences entre les objets existants? Telle est la question fondamentale,
laquelle la pense du hasard rpond ngativement: ce qui existe contient dj le principe de diffrence
par hasard , cest--dire: en raison du caractre constitutionnellement hasardeux de ce qui existe. Diffrences
de dtail, ou diffrences plus gnrales, comme celles qui permettent apparemment de diffrencier matire
et vie en ordres de nature diffrents, sont galement permises par l'ide de hasard. Laquelle na besoin de
nul apport extrieur pour considrer ce qui existe: tout ce qui fait apparemment relief libert , initiatives
, vnements est conu comme ni plus ni moins inerte, ni plus ni moins vivant, que le reste de ce qui
existe. Elle voit certes une infinit de diffrences; elle affirmera mme, contre le rationalisme classique,
l'unique et universelle existence de la diffrence, sans rfrence pralable une ide de l'identique thme
rcemment dvelopp par l'ouvrage de G. Deleuze, Diffrence et rptition 21 . Mais elle ne voit aucune
diffrence de nature, de niveau, de relief, entre l'infinit des objets diffrents, des ensembles diffrents, des
organisations diffrentes. Distingo est le plus universel membre de ma Logique , dit Montaigne22 .
Universalit, prcisment, de la diffrence, qui embrasse dans une certaine unit le hasard la totalit des
diffrences. Unit qui signifie ici, non une synthse, mais l'impossibilit de distinguer des ordres diffrents au
sein de ce qu'elle conoit comme hasard, cest--dire dans l'ensemble de toutes choses: quivalence originelle,
uniformit fondamentale, au regard d'une pense qui voudrait oprer un partage entre le mort et le vivant. Sans
doute, au gr du hasard, certaines organisations peuvent-elles se crer, subsister un temps, puis se dtruire; les
20
Pp. 108-109 du Rire
21
Paris, Presses Universitaires de France, 1968.
22
Essais, II, 1.
lments qui les composent y apparatre et y disparatre un moment donn. Mais ces apparitions et ces
disparitions ne peuvent tre dites principes de vie et de mort, sinon en un sens la fois anthropomorphique et
mtaphysique: anthropomorphique, par l'exprience consciente que l'homme fait de sa propre exis tence;
mtaphysique, par l'ide d'un recours une notion transcendante de vie appele rendre compte de la
possibilit de sa propre existence. Mais cet appel une ide suprieure de vie est, pour l'affirmateur du hasard,
une illusion philosophique majeure. La question qui se pose ici est d'inspiration humienne: dans le fait qu'on
appelle vie sa propre participation ce qui existe , y a-t-il quelque chose que l'on pense, une ide
rellement ajoute la notion d'existence? De mme, demande par exemple Hume, dans le fait qu'on appelle
cause le principe d'une certaine succession d'vnements, y a-t-il quelque chose de pens, une ide ajoute
la notion de succession ncessaire? Pour le penseur du hasard, il n'y a rien de plus dans la notion de vie que
dans la notion d'existence, quelle que soit la nature de l'objet existant: vie et mort sont, pour lui, termes
exactement quivalents. Et, la limite, l'tat de vie pourrait qualifier ce qui existe aussi bien (cest--dire
aussi peu) que l'tat de mort. Appelez a, qui existe, comme vous voudrez: rien ne s'y passe jamais de tel qu'on
soit autoris, son sujet, parler de vie ou de mort . Le pessimisme de Schopenhauer prsente, sur ce
point, des vues particulirement originales. Au regard de la volont schopenhauerienne rien ne permet, en effet,
de distinguer la vie de la mort. On sait que la mtaphysique de la mort, expose au chapitre XLI des
Supplments au livre IV du Monde comme volont et comme reprsentation, aboutit une conception
paradoxale du tragique de la mort: celle-ci tant incapable d'apporter une modification ce qui existe (cest--
dire au systme de la volont), d'y susciter un manque quelconque. Le tragique de la mort, selon
Schopenhauer, rside non dans une ide de perte, mais au contraire dans la rvlation du caractre
indestructible de la volont: tout ce qui a vcu tout ce qui a voulu se rptera intgralement au cours
des sicles, sans perte ni ajout quelconques. De la mme faon, le tragique de l'amour, expos dans les clbres
pages de la Mtaphysique de l amour23 , n'est pas rechercher dans la direction d'un manque (dans le caractre
inassouvissable du dsir, le caractre inaccessible de ses buts), mais plutt dans celle d'un surplus, d'une
satisfaction trop parfaitement adapte aux tendances amoureuses: dans le principe d'une infaillible et mcanique
rptition au service de la perptuation de l'espce, dont la ruse est de suggrer l'homme l'illusion qu'il est le
sujet d'un dsir en ralit tranger son intrt propre. Bref, rien ne se perd, rien ne se cre dans la volont: une
telle formule, qui rsume le pessimisme schopenhauerien, signifie qu'il n'y a vritablement ni naissance ni
disparition, ni vie ni mort, mais seulement une mcanique la volont dont les dplacements successifs
donnent ceux qui ont conscience d'en tre affects (ainsi les hommes) l'illusion de l'autonomie, de la libert,
de la vie. Mais ce que l'homme appelle vie ne dsigne que l'aptitude de la volont la rptition mcanique,
un renouvellement travesti, et l'aptitude de l'homme assumer, sur le mode illusoire, la responsabilit d'une
volont en apparence agie, en ralit subie. Personne, en dfinitive, n'aurait l'ide de vie sans l'illusion la
faveur de laquelle l'homme se considre comme sujet de ses dsirs, de sa volont. La capacit de l'homme
surenchrir, vouloir personnellement ce qui en lui veut illusion fondamentale de la pense humaine
selon Schopenhauer permet seule de figurer les traits nbuleux d'une vie se superposant la nature ( la
volont). Traits nbuleux: cette vie que se figure l'homme lorsqu'il fait l'exprience de sa volont propre est une
vie fausse, une mauvaise imitation. L'illusion fondamentale laquelle s'en prend constamment Schopenhauer
est ainsi l'ide que la volont puisse tre vivante. Vivante, cest--dire vritable, serait une vie voulue en dehors
de la volont en uvre dans la nature; mais rien n'existe de tel. Rimbaud est schopenhauerien lorsqu'il dclare,
dans Une saison en enfer, que la vraie vie est absente : n'est prsente en effet nulle part, selon Schopenhauer,
une vraie vie, qui fasse relief sur les mcanismes de la volont; tout ce qui existe, rptant sans modification
les instructions de la volont, est d'ores et dj mort d'une mort o, il est vrai, rien ne peut natre ni mourir.

Tout comme la pense du hasard, le pessimisme schopenhauerien dissout donc l'ide d'une diffrence entre la
vie et la mort. Mais par le biais oppos: au lieu d'intgrer la totalit de ce qui existe l'ide de hasard,
Schopenhauer recourt une notion mtaphysique d'organisation la volont qui est le contraire mme de la
notion de hasard (mme si, comme Schopenhauer serait vraisemblablement assez dispos l'admettre, c'est
par hasard que cette volont a tendu son emprise sur ce qui existe). Comme il a t dit plus haut:
Schopenhauer se donne d'abord un monde constitu, partir duquel seulement il sera possible de parler de
hasard, en l'occurrence plutt d'absurdit. En ce monde se manifeste bien une quivalence fondamentale des
niveaux de ce qui existe; mais celle-ci est saisie, chez le penseur pessimiste (Schopenhauer), dans l'intuition
gnrale d'une loi la volont constitue une fois pour toutes, alors que, chez le penseur tragique
(Lucrce), elle drive, au contraire, de l'intuition d'un hasard gnralis, de l'absence de toute constitution (ou
nature ). Mme rduction de ce qui existe un unique niveau d'existence, mais pour des raisons opposes:
23
Chap. XLIV des Supplments au liv. IV du Monde.
chez le pessimiste, parce que rien n'est hasard (d'o un monde absurde, mcanique bien constitue dont les
ressorts sont organiss de manire cohrente, quoiqu'en dehors de toute finalit raisonnable); chez le tragique,
parce que tout est hasard (d'o l'absence de monde constitu, que celui-ci soit d'ordre rationnel ou aberrant).
Mme plaine morne s'offrant au regard, mais dont le principe de monotonie diffre entirement: le premier
d'tre sans surprise exprience de l'absurde le second de n'tre que surprise exprience de la perdition.

Sont distinguer ici les notions de perte et de perdition. La perte est un vnement se rapportant une
conception vnementielle du hasard; la perdition est un tal relatif la conception d'un hasard originel et
constituant. En d'autres termes: la perdition est la perte ce que hasard est casas. Le premier est une mise en
question de l'tre en gnral, la seconde un accident dans le cours de l'tre. On se perd (vnement) alors qu'on
est en perdition (tat): un navire fait naufrage un moment prcis, mais peut rester en tat de perdition pendant
une dure indtermine; de mme l'homme ne meurt qu'une fois, mais peut tre en perdition toujours. La perte
dsigne la disparition d'un tre reprable, la perdition l'inexistence pralable de tout repre, un tat o tous les
rfrentiels sont hors d'usage: perte la fois des graduations et des diffrents ordres d'chelle. Dans l'tat de
perdition, rien n'est situable, ni en qualit (estimation en gros), ni en quantit (estimation en dtail). Ce qui
existe, l'tat de perdition, est une somme de sensations dont les intituls ne figurent dans aucun registre: on
sait seulement que, d'un certain point de vue improvis (celui d'un individu un certain moment, qu'aucun
rfrentiel ne permet de situer par rapport a ux autres), une certaine sensation C a succd une certaine
sensation B, laquelle succdait une certaine sensation A; mais rien n'est dit, ni quant la nature de ces
sensations, ni quant l ordre dans lequel elles sont apparues. Nuit, cauche mar, dlire, angoisse, nause,
sont des approches de la perdition: seulement des approches, dsignant tel ou tel aspect singulier, et
singulirement ressenti, de l'exprience philosophique de la perdition, dont le hasard est le nom le plus gnral
parce que le moins inappropri. C quoi se rfrent silencieusement l'angoisse nocturne et le cauchemar est
l'tat de mort: la vision de la mort comme tat, comme vrit premire de tout ce qui existe, de tout ce qui,
pendant la veille inattentive, a pu prendre plus ou moins plausible apparence de vie. Dans le cauchemar
philosophique, ce n'est pas la mort qui apparat comme le terme inluctable de toute vie , mais la vie elle-
mme qui perd son caractre vivant, rvlant ainsi son appartenance originelle la mort: inerte, hasardeux,
tranger toute nature, apparat alors l'ensemble de ce qui existe, y compris et surtout les forces qui
semblent s'y jouer. Perdre tout rfrentiel, c'est, plus ou moins long terme, perdre l'ide qu'il puisse y avoir de
la vie, cest--dire une ou des natures. Que disparaissent nord et sud, droite et gauche, jour et nuit, pass et
avenir, vie et mort, signifie qu'une certaine rgion d'existence, ou plutt un certain angle de vision, ont t
privs de leurs rfrentiels coutumiers; l'ide de hasard constituant, qui est l'origine de chacune de ces pertes
particulires, peut tre considre comme la raison gnrale ordonnant toute exprience de la perdition.
Perdition dsigne ainsi, non la somme des pertes pouvant survenir, mais la vrit gnrale que rien n'est
perdre, rien n'tant tenu non, par exemple, la mort imminente, mais l'absence originelle de vie qui fait de la
mort plutt un tat permanent qu'un vnement possible et isol.

D'o deux types de philosophie tragique ou pessimiste , selon qu'on a en vue la perdition (hasard originel)
ou la perte (hasard vnementiel). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno sont, selon cette distinction, des
philosophes pessimistes; Lucrce, Montaigne, Pascal, des penseurs tragiques. D'o aussi deux conceptions trs
diffrentes du tragique de la mort, selon que celle-ci est considre comme vnement ou comme tat. Dans le
premier sens, le tragique de la mort concerne le sort de certaines sries dj constitues: il sonne le glas d'une
certaine organisation, telle celle qui porte le nom de vie humaine (organisation dont l'autre forme de pense
tragique dnoncerait, non la perte, mais le non-tre, le caractre illusoire de la constitution mme). Est ici en jeu
une subjectivit concerne par une disparition particulire: celle d'autrui, ou la sienne propre, qu'elle prvoit.
Dans le second sens, le tragique de la mort s'tend tous les tres, non en tant qu'ils sont destins cesser
d'tre, mais simplement en tant qu'ils sont (ou plutt, ne russissent pas tre ). A ce niveau tout peut tre dit
tragique puisque participant galement l'tat de mort. Tout, et notamment tout vnement , qui est, quel
qu'il soit, un reflet du tragique de l'tat; tout vnement est tragique en ce qu'il peut, considr partir de l'tat
de mort, venir rappeler l'impossibilit gnrale des vnements. On dira ainsi que la mort n'est pas seulement un
terme angoissant promettant toute perspective humaine la fragilit et l'phmre; qu'elle est d'abord Vlai
mme de ce que l'homme connat, pense et vit. Plus tragique que la mort vnementielle, parce que hasardeuse
en un sens plus profond, apparat finalement la vie: celle- l n'est que perte, celle-ci signifie perdition.
Le seul philosophe avoir explicitement dcrit la mort non comme vnement, mais comme tat, est Heidegger
dans tre et le temps24 . La thse heideggerienne est que la mort n'est pas la rvlation d'une fin (vnement)
mais d'une situation (tat): la fragilit existentielle de la ralit humaine . La possibilit de la mort-
vnement est seconde et relative par rapport la possibilit de la ralit humaine-tat; celle-ci dj riche
d'un tat de mort (Heidegger dit: fragilit existentielle) que l'vnement mortel se contentera, en quelq ue sorte,
d'exploiter: le phnomne de tre-pour-la- fin se distingue mieux ainsi, une fois clair comme l'tre pour la
possibilit spcifique, privilgie, de la ralit humaine. Mais cette impossibilit absolument propre,
inconditionnelle et indpassable, la ralit humaine ne se la constitue ni aprs coup, ni occasionnellement au
cours de son tre. Non, si la ralit humaine existe, c'est que dj aussi elle est jete dans cette possibilit de la
mort 25 .

Cependant, cette situation de fragilit existentielle est ici analyse en rfrence une thorie de l'tre, dont
l'homme, dit ailleurs Heidegger, est le berger . Aussi la description heideggerienne de la mort n'est-elle pas
exactement terroriste; la diffrence, par exemple, de la description pascalienne de l'tat de vie conu comme
tat de mort, sans appui aucun sur une ide de l'tre (du moins: avant le pari sur Dieu). Pascal, qui dcrit la mort
de manire classique, cest--dire comme vnement, s'attache surtout exprimer le rien l'tat de mort de
tout ce qui vit, de ce que l'homme peut penser, aimer, possder et faire. Le divertissement sert prcisment,
chez Pascal, dsigner l'ensemble des actes possibles en tat de mort: soit l'ensemble de tous les actes et de
toutes les penses concevables (et Pascal n'exclut pas mme du divertissement la rdaction de ses propres
Penses). Le divertissement est l'unique modalit d'agissement dans un monde mort parce que livr au hasard:
rien en lui qui puisse renvoyer rien, se faire l'cho, si loign soit- il, d'un tre quelconque. Mais l'angoisse
face au non-tre ne signifie pas l'pouvante, ds lors qu'il s'y greffe, comme chez Heidegger, une thorie de
l'tre (charge par ailleurs d'expliciter la possibilit de l'pouvante). L'tre, pour le penseur terroriste et tragique,
ne sera jamais en question pas mme en question. L'homme n'est pas le berger de l'tre . Berger
d'aspiration, peut-tre, mais sans jamais rien garder. Plutt donc berger du nant, conservateur sans objets
conserver, gardien obstin de quelque chose qui, par dfinition, ne se donne pas garder: le hasard. Comme le
dit Montaigne: Scrutateur sans connaissance, magistrat sans juridiction et, aprs tout, le badin de la farce 26 .

Au terme de cette analyse des rapports entre le hasard et l'pouvante, se dgage une dfinition gnrale du
concept de tragique , intressant l'ensemble de la prsente Logique du pire. Tragique, dans tous les sens qui
lui ont t ici reconnus, ne dsigne jamais rien d'autre que le hasard: condition d'entendre ce dernier terme
dans le sens le plus gnral, celui de hasard constituant , qui englobe toutes les possibilits de hasard
vnementiel . Ce qui s'exprime dans la tragdie, depuis les Grecs jusquaujourd'hui, na pas seulement
rapport avec le hasard, comme il tait dit en commenant: il s'agit toujours du hasard en personne, apparaissant
il est vrai dans des rles infiniment varis, cest--dire sous des formes et des niveaux diffrents. Perte,
perdition, non-tre, dnaturation, tat de mort, sont des variations d'un mme thme fondamental qui s'appelle
indiffremment hasard ou tragique, et qui dsigne le caractre impensable en dernire instance de ce qui
existe, quelles qu'en soient la structure et l'organisation. Le tragiq ue est ce qui ne se pense pas (il n'y a pas de
lois du tragique ), mais aussi ce partir de quoi toutes les penses sont un certain niveau rvoques. Il
dsigne ainsi, en un certain sens, l'impossibilit de la philosophie. On ajoutera: peut-tre, aussi, une de ses plus
insistantes raisons d'tre.

3 HASARD, PRINCIPE DE FTE: L'TAT D'EXCEPTION

La pense du hasard n'exclut pas de la possibilit de ses reprsentations l'ide de gnralit; elle tient mme,
aussi fermement que toute philosophie rationaliste, pour la prsence de faits gnraux donnant lieu des
ides gnrales au sein de ce qui existe. S'il est, ses yeux, exclu qu'exist une nature , par exemple de
l'homme ou de la causalit, il n'en est pas moins vident qu'existent des faits gnraux, qui s'appellent espce
humaine et causalit. L'objection selon laquelle la pense du hasard trouverait ses limites dans une incapacit
rendre compte de la gnralit, laquelle est non seulement exigence de la pense mais aussi existence da ns les
choses , est objection de surface. La diffrence (entre philosophie du hasard et toute autre philosophie) ne tient
pas ici la reconnaissance ou non des faits gnraux, mais la conception de leur statut. Le hasard tient compte
de la gnralit tout autant qu'une pense de type finaliste ou dterministe, mais en rend compte diffremment:
24
Deuxime section, chap. I er: L'tre-pour-la-mort et la possibilit pour la ralit humaine de former un tout achev.
25
Ed. Gallimard, in Qu'est-ce que la mtaphysique?, p. 141.
26
Essais, III, 9.
il n'y voit pas l'exemple particulier d'un ordre gnral qui serait celui du monde et de l'existence, mais une
manifestation spcifique d'organisation ne renvoyant aucun ordre extrieur elle. C'est en ce sens que
Lucrce admet les lois gnrales titre de foedera naturai: contrats provisoires de la nature qui lient, un
temps, un certain ensemble d'atomes au sein d'une prissable organisation. Contrats qui ne font, sur le hasard,
que relief apparent, tant eux-mmes issus du hasard: le hasard, de par le jeu des possibilits et impossibilits
des combinaisons atomiques, ne pouvant manquer de produire de temps en temps des gnralits
accumulations hasardeuses, tas de hasards dous d'une dure relative tout de mme que, selon le vieil
argument picurien, un nombre de jets infini des lettres de l'alphabet grec ne saurait manquer de produire une
fois, par hasard, le texte intgral de LIliade et de LOdysse. Contrats donc, mais rvocables comme le sont
tous les contrats, et auxquels nul caractre sacr n'est attach, la diffrence des contrats dcrits par la physique
stocienne l o, dans la nature stocienne, Zeus en personne vient assurer la stabilit des organisations, le
caractre crdible des , c'est, dans la physique picurienne, un blanc le hasard qui manque assurer
la permanence des organisations qu'il a par hasard suscites. D'o le caractre fragile des gnralits et la
menace de cataclysme imminent pesant sur toute organisation si stable paraisse-t-elle: la peste d'Athnes, qui
clture le De rerum natura, en est comme un signe avant-coureur. Dans un autre contexte philosophique,
Montaigne admet la gnralit titre la fois occasionnel et relatif: occasionnel car elle est engendre par la
coutume (nom donn au hasard lorsque celui-ci passe par l'intermdiaire de l'action humaine); relatif car elle
suppose, pour tre perue, cest--dire pour tre, un point de vue particulier du temps et de l'espace: Tu ne
vois que l'ordre et la police de ce petit caveau o tu es log, au moins si tu la vois... (...); c'est une loi municipale
que tu allgues, tu ne sais pas quelle est l'universelle 27 .

Le statut de la gnralit, telle que la conoit la pense du hasard, est donc d'ordre anthropologique, souvent
sociologique, toujours institutionnel. Dans tous les cas, la gnralit est ce que, soit le hasard artificiel
(coutumes, habitudes, lois humaines), soit le hasard naturel (possibilits et impossibilits des combinaisons
atomiques), ont institu tant entendu que la distinction entre ces deux aspects du hasard est des plus
fragiles, aucun rfrentiel ne permettant de distinguer entre nature et artifice. C'est pourquoi le projet gn ral du
Trait de la nature humaine de Hume est de montrer que l'tude du gnral prsuppose l'tude de l'homme,
principal instituteur des gnralits observables et observes: dans la rue, au thtre et dans la philosophie. En
ce sens l'existence des gnralits ne contredit pas, mais confirme plutt la philosophie du hasard: condition
de considrer celles-ci hors de toute rfrence une loi transcendante, gnralit des gnralits qui se
substituerait au hasard pour rendre compte de la possibilit gn rale de l'existence des gnralits.

Il y a, en effet, deux manires trs diffrentes de concevoir ces gnralits que Lucrce appelle foedera naturai
et Montaigne lois municipales ; gnralits qu'on dsignera ici sous le terme de rgions. Est rgion tout ce
qui, un certain moment et d'un certain point de vue, se prsente l'esprit comme constituant un certain
ensemble. Tout ce qui se pense est ainsi d'ordre ncessairement rgional, et toute philosophie de caractre
ncessairement rgionaliste: reconnaissant que tout ce qui existe constitue la sommation d'un certain nombre
d'ensembles pierres, ides, sentiments dont les frontires sont parfois (et mme toujours) mal dlimites,
mais qui n'en sont pas moins des rgions relativement autonomes. Mais ce concept de rgion peut s'entendre
en deux sens opposs, dont l'un est affirmateur d'ordre, l'autre affirmateur de hasard. En un premier sens, la
rgion est pense par rfrence une capitale: mtropole peut-tre invisible et inconnaissable, mais que tout
dans la rgion dsigne, et que Platon appelle l'Ide, Pascal le dieu cach, Hegel l'esprit absolu. Rgionalisme
avec capitale, d'o la rgion tire la fois sa signification et son tre: sa situation . Ou bien la rgion est, en
un second sens, pense par rfrence d'autres rgions, et sans rfrence une mtropole, un ensemble qui
dsignerait, non la seule sommation, mais la totalit des rgions. Rgionalisme sans capitale: ce qui y existe ne
constitue pas un ensemble de rgions, seulement une somme indtermine de rgions que relie entre elles, non
le principe d'une rfrence commune un tout, mais l'addition silencieuse de la copule et (il y a telle, et
telle, et telle rgion; et ainsi de suite l'indfini). Il en rsulte une impossibilit de situer chaque rgion
examine par rapport un plus vaste ensemble; il en rsulte galement l'impossibilit de les situer les unes par
rapport aux autres, cest--dire de les dlimiter: celles-ci n'tant situables, ni par rapport une capitale absente,
ni par rapport aux Etats limitrophes. Pour assurer la limite entre un ordre et un autre, il faut en effet distinguer
entre ce qui appartient cet ordre et ce qui appartient cet autre ordre; pour savoir ce qui appartient un ordre,
il faut pouvoir grouper tous les composants d'une nature sous la dpendance commune d'un principe
centralisateur; celui-ci faisant dfaut, aucune rgion na de limites et aucune nature na d' existence .
Aussi le rgionalisme tragique, qu'on opposera au rgionalisme de type rationaliste (rationaliste, en ce qu'il
27
Essais, II, 12.
possde, avec la pense, sinon la connaissance, d'une capitale, une raison suffisante de ses rgions), est-il un
rgionalisme sans capitale, et mme un rgionalisme sans rgions du moins sans rgions dlimites. D'o,
chez Pascal, l'impossibilit de dsigner une nature, mme d'ordre strictement rgional: La thologie est une
science, mais en mme temps combien est-ce de sciences? Un homme est un suppt; mais si on l'anatomise,
sera-ce la tte, le cur, les veines, chaque veine, chaque portion de veine, le sang, chaque humeur de sang? Une
ville, une campagne, de loin est une ville et une campagne; mais, mesure qu'on s'approche, ce sont des
maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, l'infini. Tout cela
s'enveloppe sous le nom de campagne 28 . Le rgionalisme de type rationaliste affirme l'tre des rgions par
rfrence un tout; le deuxime nie l'tre des rgions, faute de rfrence, ni un tout auquel elles
appartiendraient, ni des rgions voisines aux frontires desquelles elles se dlimiteraient. Les rgions, en ce
second sens, n'ont d'tre ni absolument, ni relativement: elles sont des rves, des apparences, des non-tres.
C'est en ce sens que la dialectique pascalienne dite des deux infinis 29 dmontre, par-del l'impossibilit de
l'assignation d'un site, l'inexistence de tout ce qui se donne nommer et connatre.

La gnralit, ainsi conue comme rgion sans capitale dont elle dpende, est certes prive de tout ce qui fait,
aux yeux de certaines philosophies, l'essence de la gnralit (car elle affirme des rgions de dterminations
sans prendre appui sur une conception gnrale du dterminisme); elle n'est pas pour autant une notion vague et
incertaine. Tout au contraire: elle apparatrait plutt comme une forme rigoureuse et scientifique de la
gnralit, dans la mesure o elle affirme un certain fait gnral sans le faire dpendre d'une ide gnrale au
sujet de la gnralit. L'ide selon laquelle une gnralit peut (et doit) tre affirme sans commentaire,
s'accommodant ainsi de tous les caractres de l'empirisme (caractres posteriori, relatif et provisoire),
n'apparatra jamais comme non scientifique aux yeux des savants; seuls pourront la juger telle des philosophes
(ou des savants-philosophes), et encore un type particulier de philosophes: ceux qui ont dj une ide sur ce que
doit tre l'objet de la recherche scientifique et philosophique. Le dbat qui opposait sur ce point Pascal
Descartes ne recouvre pas une opposition entre un croyant et un rationaliste, mais entre un esprit scientifique
(Pascal) et un mtaphysicien (Descartes).

La pense du hasard admet donc bien les gnralits, mais au mme titre qu'elle admet toute existence. Elle leur
reconnat un caractre exactement aussi hasardeux qu toute autre manifestation: d'tre plus ou moins
frquente ne diffrenciant pas en nature gnralits et phnomnes isols . De la mme manire, dans un
mlange de grains de sable gale proportion blancs et noirs, des amas de grains noirs ou blancs ont un
caractre plus rare, mais non plus hasardeux, que l'ensemble des rgions grises. Il en rsulte que toute
manifestation, qu'elle soit d'ordre isol ou gnral (isol comme un aveugle- n, gnral comme un individu
dou d'une vision normale), revt un caractre galement exceptionnel. De mme qu'aucun critre ne permet de
distinguer entre le naturel et l'artificiel, aucun critre non plus ne permet de distinguer entre le normal et
l'exceptionnel. En l'absence de critre permettant de juger d'une nature, on a vu que tout ce qui existe constituait
gal artifice; pour la mme raison en l'absence de critre permettant de juger d'une norme on dira que tout
ce qui existe est d'ordre galement exceptionnel.

Telle est bien l'une des penses majeures des Essais de Montaigne: le refus de l'ide d'une quelconque
normalit dans la nature, l'affirmation du caractre exceptionnel de toute existence quelle qu'elle soit. Le point
de dpart de cette affirmation trange est le refus de l'ide selon laquelle une rgle pourrait souffrir des
exceptions, et la dcouverte que l'adage l'exception confirme la rgle n'est qu'un principe d'accommodation
destin, non confirmer, mais sauver in extremis le rationalisme d'une objection pralable et fondamentale.
Un des plus faibles chanons de toute forme de rationalisme est en effet ce principe bien connu selon lequel
l'exception confirme la rgle; et c'est ce principe que Montaigne, plutt par rigueur philosophique que par
disposition sceptique ou pessimiste, a fait sauter, brisant ainsi le rationalisme l'un de ses points nvralgiques et
entranant dans cette destruction tout le corps de la mtaphysique classique. Car ce principe n'est jamais une
confirmation, mais toujours un pis-aller: puisqu'il n'y a rien faire de l'exception, autant l'intgrer un systme
compliqu d'interprtation aboutissant faire de celle-ci une manifestation particulire de l'ordre qu'elle rcuse;
sous certaines conditions, on dira donc que l'ordre ne peut apparatre que sous une forme inverse, et on fera la
construction force de ce systme de conditions rendant possible et ncessaire l'cart apparemment imprvu.
Ainsi Pavlov, Merleau-Ponty la montre en dtail dans La structure du comportement, inventait- il des lois au fur
et mesure des observations contredisant sa loi fondamentale, lois destines faire de ces contradictions des
28
Penses, d. Brimschvieg, frag. 115.
29
Penses, d. Brunschvicg, frag. 72.
exceptions confirmant sa rgle; ainsi Michelson justifiait- il le rsultat ngatif d'une exprience au terme de
laquelle il esprait mettre l'ther en vidence par l'invention d'une proprit particulire de l'ther ne pas
apparatre. Montaigne est penseur trop critique, trop scientifique , pour accepter pareils compromis, qui sont
la philosophie ce que les accommodements de Tartuffe sont la morale: comme il n'est avec la loi aucun
accommodement, il n'est la rgle, si rgle il y a, aucune exception. partir de cette dngation de la
compossibilit de la rgle et de l'exception, la pense de Montaigne se droule selon un schma simple et
intraitable: 1) Une loi, si loi il y a, ne doit connatre aucune exception: faute de quoi elle serait loi imaginaire; 2)
Or, toutes les lois recenses jusqu ce jour prsentent des exceptions: toutes, sans aucune exception; 3) Il
s'ensuit qu'aucune loi n'existe; 4) Donc, tout ce qui existe, n'tant soumis aucune loi sinon d'ordre imaginaire,
est d'ordre exceptionnel: le rgne de ce qui existe est rgne d'exception. Tout est en effet, selon Montaigne,
exceptionnel ou monstrueux (monstram dfinissant ce qui ne peut trouver place dans le concept de nature
): Combien y a-t-il de choses en notre connaissance, qui combattent ces belles rgles que nous avons tailles
et prescrites nature? Combien de choses appelons- nous miraculeuses et contre nature? Cela se fait par chaque
homme et par chaque nation selon la mesure de son ignorance. Combien trouvons- nous de proprits occultes
et de quintessences? Car, aller selon nature, pour nous, ce n'est qu'aller selon notre intelligence, autant qu'elle
peut suivre et autant que nous y voyons: ce qui est au- del est monstrueux et dsordonn. Or, ce conte, aux
plus aviss et aux plus habiles tout sera donc monstrueux: car ceux- l l'humaine raison a persuad qu'elle
n'avait ni pied, ni fondement quelconque, non pas seulement pour assurer si la neige est blanche (et Anaxagore
la disait tre noire); s'il y a quelque chose, ou s'il n'y a nulle chose; s'il y a science ou ignorance 30 . De manire
gnrale, la pense du hasard n'admet, pour caractriser l'ensemble des modes d'existence, que le statut
d'exception. Consquence inattendue des prmisses de la philosophie tragique: l'tat de mort est aussi un tat de
fte, parce qu'tat d'exception. Dans ce qui existe, rien qui vive, mais rien non plus qui soit morne. La pense
tragique, qui affirme hasard et non-tre, est donc aussi pense de fte. Ce qui se passe, ce qui existe, est dot de
tous les caractres de la fte: irruptions inattendues, exceptionnelles, ne surve nant qu'une fois et qu'on ne peut
saisir qu'une fois; occasions qui n'existent qu'en un temps, qu'en un lieu, que pour une personne, et dont la
saveur unique, non reprable et non rptable, dote chaque instant de la vie des caractres de la fte, du jeu et
de la jubilation. La philosophie sophistique, dngatrice d'tre, est ainsi axe, dans la pratique, sur une thorie
du , de l'occasion: tout ce qui survient est comme une fte en miniature que l'art du sophiste consiste
saisir au moment opportun, cest--dire au seul moment possible. Rien n'est plus loign de la pense
sophistique que la reprsentation d'un monde morne, ennuyeux, o tout se rpte: c'est plutt l'tre parmnidien,
et plus encore platonicien, qui apparat sous les auspices de la rptition et de l'ennui. Aussi la pense
sophistique voque-t-elle plutt la rcration, l'avnement d'un plaisir inattendu, voire interdit; la pense
platonicienne, plutt l'heure de cours, avec les satisfactions lgitimes, attendues et justifies qui lui sont
normalement attaches. Et l'on ne s'tonnera gure que, dans son ensemble, la pense sophistique ait t une
pense d'apparat, constamment et logiquement drape dans le paratre, dans la recherche de l'effet, de la
brillance, de la surprise: il ne s'agit pas de dire l'tre, mais de faire briller le paratre des yeux non exercs.
Rendre les hommes capables de voir la succession des exceptions, capables de profiter de la succession des
occasions: c'est l l'essentiel de l'enseignement sophistique, prfigurant ainsi, comme il a t dit, le traitement
psychanalytique.

Ce lien troit entre la fte et la reprsentation tragique du non-tre se manifeste aussi, de manire
particulirement remarquable, dans l'uvre de celui qui fut, aprs les Sophistes, l'un des plus singuliers mais
aussi l'un des plus rigoureux antimtaphysiciens que l'histoire de la philosophie ait produit: Balthasar Gracian.
Chez Gracian, le refus de l'tre aboutit une reprsentation de la merveille et une philosophie de
l'merveillement. A l'tre, Gracian oppose le paratre; la substance, la circonstance, l'occasion; au savoir, la
prudence, qui est l'art de paratre et de saisir le temps opportun: le Discours XXVII de LAgudeza y arte de
ingenio dfinit la disposition fondamentale de la faiblesse d'esprit point de dpart d'une longue gnalogie,
celle de la descendance des sots comme un manque d'attention au temps (la sottise est ne du mariage
originel de LIgnorance avec le Temps perdu). De manire gnrale, Gracian substitue au verbe ser (tre)
l'expression de solizar, soleiller : principe d'une monstration originelle qui distribue l'tre sous forme de
rayonnement, le ventile en apparences successives et singulires. D'o la merveille de tout ce qui, sans tre,
s'offre au regard intelligent: merveille qui dfinit la manire dont chaque apparence soleille la faveur de la
circonstance et de l'exception. Le drame de la sparation ontologique se trouve ainsi, chez Gracian et
chez tout penseur du hasard , transcend en une mtaphysique de la fte et du ferique.

30
Essais, II, 12.
Les liens entre, la fte et le tragique sont donc plus profondment enracins que ne le laissait prvoir le dbut de
cette Logique du pire. Le rapport ncessaire qui les relie ne se manifeste pas seulement un niveau
symptomatique: dans le fait que la pense tragique soit le signe d'une exprience philosophique de
l'approbation, mene la faveur d'une recherche du pire. Il apparat aussi dans le contenu mme de ce qui est
pens au nom du pire: dans le hasard comme rgle d'exception et principe de fte.

De telles vues peuvent, il est vrai, sembler paradoxales. Ce que rvle le hasard est, on l dit, un tat de mort:
cest--dire une plaine aux niveaux strictement quivalents, o rien n'est susceptible d'intervenir, de faire relief.
Etat donc d'indiffrence l'gard de tout ce qui existe et de tout ce qui s'y peut passer: rien n'y pouvant, ni
modifier une nature, ni, plus forte raison, en constituer. Domaine propre, en un certain sens, de l'indiffrence,
de la vanit de toute entreprise. Gomment ce monde du hasard, qu'on peut dire mort-n (aucune vie n'y ayant
commenc), peut-il aussi tre monde de fte et de renouvellement? En un tel monde Pascal, affirmateur mais
ennemi du hasard cest--dire, en un sens plus profond, affirmateur d'une nature perdue, qu'il voudrait
retrouver proposait, selon sa logique propre, une attitude non jubilatoire: y vivre sans y prendre de part ni
de got.

Mais il faut ici distinguer entre deux formes diffrentes d'ind iffrence. Il y a en effet deux manires
contradictoires d'tre indiffrent: l'une consiste attendre le hasard coup sr, puisque tout est hasard; l'autre
ne rien attendre, si tout est hasard. Indiffrence de la fte, oppose l'indiffrence de l'ennui. Tout dpend ici de
ce quoi on tient, de ce qu'on voudrait voir apparatre: si c'est l'tre, le monde est monotone, l'tre ne survenant
jamais; si c'est le hasard, le monde est une fte, le hasard survenant toujours. Le monde de la fte est un monde
d'exception; celui de l'ennui est un monde monotone, dont le principe de monotonie provient non d'une
diffrence dans la reprsentation du monde, mais d'une inversion de l'attente: rien n'tant rgle, tout devient
semblablement exception pense dont la monotonie suppose une attente sensibilise, non pas l'arrive
constante de nouveauts, mais la vision, travers ces diffrences, d'un mme manque de rgles. La pense de
la monotonie prend ainsi ses assises dans la reprsentation de l'exception: en ce q u'elle y constate une absence
de rgles rfrentielles, manque partir duquel elle pourra d'o la monotonie voir les diffrences sous les
auspices du mme (d'un mme manque). Le diffrentiel philosophique est ici dans la diffrence d'accueil au
hasard, qui fait, selon les cas, l'indiffrence joyeuse ou triste, axe sur l'exception ou axe sur la monotonie:
selon qu'elle fait la diffrence entre les exceptions, ou seulement entre ce qui est hasard et ce qui serait nature
(d'o la non-diffrence entre tout ce qui peut survenir dans une existence non naturelle, et l'indiffrence au
monde).

Voir l'tat d'exception comme tat monotone signifie qu'on est d'abord sensible, dans tout ce qui s'offre au
regard, la prsence ou l'absence d'un principe transcendant l'inertie matrielle et hasardeuse de ce qui
existe . Ainsi s'explique un trs singulier contresens de Bergson, rendant compte de la philosophie de Lucrce
dans une introduction des extraits du De rerum natura. Selon Bergson (qui rpte d'ailleurs ici une lecture
dont on trouve de nombreuses traces ailleurs et avant), la mlancolie de Lucrce tire sa source d'une vision
de l'uniformit, de l'intuition de la nature comme d'une rptition absurde des mmes mcanismes en action
depuis toute ternit, sans nulle place accorde, ni au hasard, ni l'initiative de la libert humaine:
Lucrce aime passionnment la nature. On trouve dans son pome les traces d'une observation patiente,
minutieuse, la campagne, au bord de la mer, sur les hautes montagnes. Or, tandis qu'il observait ainsi les
choses dans ce qu'elles ont de potique et d'aimable, une grande vrit est venue frapper son esprit et l'illuminer
brusquement: c'est que, sous cette nature pittoresque et riante, derrire ces phnomnes infiniment divers et
toujours changeants, des lois fixes et immuables travaillent uniformment, invariablement, et produisent,
chacune pour leur part, des effets dtermins. Point de hasard, nulle place pour le caprice; partout des forces qui
s'ajoutent ou se compensent, des causes et des effets qui s'enchanent mcaniquement. Un nombre indfini
d'lments, toujours les mmes, existe de toute ternit; les lois de la nature, lois fatales, font que ces lments
se combinent et se sparent; et ces combinaisons, ces sparations, sont rigoureusement et une fois pour toutes
dtermines. Nous apercevons les phnomnes du dehors, dans ce qu'ils ont de pittoresque; nous croyons qu'ils
se succdent et se remplacent au gr de leur fantaisie; mais la rflexion, la science nous montrent que chacun
d'eux pouvait tre mathmatiquement prvu, parce qu'il est la consquence fatale de ce qui tait avant lui. Voil
l'ide matresse du pome de Lucrce. Nulle part elle n'est explicitement formule, mais le pome tout entier
n'en est que le dveloppement 31 . Ce que Bergson dcrit ainsi est, trs prcisment, la philosophie de
Schopenhauer; nullement celle de Lucrce, dont il serait ais de montrer qu'elle s'oppose constamment, et terme
31
Extraits de Lucrce, d. Delngrave, pp. v-vi.
terme, chacune des phrases de cette citation: la nature est faite de hasard, tout y diffre par le caprice des
agrgations atomiques, le monde actuel est tout nouveau, chaque combinaison est indite et fragile, les lois
prsentes de la nature ne sont que des contrats provisoires appels se modifier et se dtruire. La lassitude de
Lucrce devant la monotonie des lois naturelles n'est explicitement formule aucun endroit du De rerum
natura, dclare Bergson; sans doute, et la raison en est simple: c'est que l'ennui dont il est ici question n'est pas
l'ennui de Lucrce devant la nature, mais l'ennui de Bergson devant la nature dcrite par Lucrce. Raction de
mtaphysicien trs justement et trs profondment frustr par la lecture du De rerum natura: tez de la nature
des choses tout principe transcendant, toute ide surnaturelle, toute rfrence mtaphysique, et moi je
m'ennuie. Au tragique du non-tre s'oppose ainsi la tristesse de l'tre; et, la mort inscrite dans le principe de
hasard, une mort pire: celle de l'essence. Romo dclare dans Shakespeare, au moment de quitter jamais
Juliette: Les cierges de la nuit sont teints, le gai matin fait des pointes sur le sommet brumeux des
montagnes; il faut partir et vivre, ou rester et mourir. Alternative qui illustre assez la diffrence entre les
deux formes d'indiffrence. D'un ct, le monde de la perdition ( partir et vivre ), dans lequel tout se perd
parce que diffrant sans relche; si l'on est dispos y vivre, l'intrt se reportera sans cesse l'exception
nouvelle, et l'indiffrence signifiera fte. De l'autre, le monde de l'tre ( rester et mourir ), dans lequel, force
de chercher un repre o fixer une nature, et n'en trouvant pas, on ne retient des successives diffrences et
perditions que le morne cho d'une mme impuissance atteindre l'tre: dsintrt l'exception nouvelle,
indiffrence d'ennui. Seul le non- mtaphysicien, qui a renonc l'ide d'tre, est susceptible de voir dans le
hasard, principe de diffrence par excellence, autre chose qu'un principe d'uniformit.

4 HASARD ET PHILOSOPHIE

Dans l'histoire de la philosophie, la notion de hasard occupe une place particulire et marginale: sa situation
vritable est peut-tre la frontire sparant ce qui est philosophique de ce qui n'est pas philosophique. Dans le
sens qui lui a t ici reconnu hasard constituant le hasard figurerait assez bien l'horizon spcifique de
la rflexion philosophique en gnral: celle-ci ne commenant qu partir du lieu (ou du point de vue) o le
hasard consent renoncer son emprise. Vouloir philosopher en compagnie du hasard, c'est vouloir rflchir
sur et partir de rien: la philosophie du hasard serait ainsi une contradiction dans les termes, dsignant la
pense de ce qui ne se pense pas. Etre philosophe du hasard, ce sera it se moquer de la philosophie; ce serait
peut-tre aussi philosopher vraiment, si l'on en croit le mot de Pascal et le sens insens que Pascal
attribuait la philosophie vritable. Se moquer de la philosophie: c'est--dire, investir la rflexion d'une anti-
rflexion semant la mort parmi les penses, comme les anticorps sment la mort parmi les corps. Dans la grande
varit des entreprises philosophiques, le hasard joue en effet immanquablement le rle de l'assassin sauf
l'intgrer dans ce qu'il tuerait si on lui laissait les mains libres, cest--dire s'il gardait son privilge
d'exterritorialit: en lui rservant une place titre de hasard vnementiel au sein d'un tre ou
d'une nature . Le but principal de la philosophie de Courno t fut ainsi de faire perdre au hasard son pouvoir
meurtrier en le faisant dpendre de ce qu'il semble dispos nier, l'ide de nature: La notion de hasard (...) a
son fondement dans la nature , telle est la thse majeure de LEssai sur les fondements de la connaissance et
sur les caractres de la critique philosophique (p. 460).

Mais, considrer le hasard comme antrieur et extrieur tout tre comme toute nature, on risque d'exclure
le hasard, non seulement de l'tre, mais aussi de toute pense possible. Anti-concept, comme il tait dit plus
haut, le hasard ne dsigne, en un certain sens, que l'impossibilit de penser. En dduira-t-on qu'il n'y a pas de
philosophie du hasard, que penser le hasard, c'est penser rien? Que le hasard n'est pas un objet de pense?

Il est certain que le hasard, mme lorsqu'il occupe une place importante titre constituant dans une pense
philosophique, n'est jamais un objet de dmonstration. Si le hasard est, peut-tre, la plus profonde vrit de
ce que pense le philosophe tragique, il est vident qu'une telle vrit est, par dfinition, indmontrable: tout
principe de dmonstration contredisant le principe de hasard. Si le hasard tait dmontrable, ce serait au nom
d'une ncessit quelconque; or, le hasard est prcisment la rcusation de toute ide de ncessit. Dmontrer la
vrit quivaudrait ici la nier: comment pourrait- il tre ncessaire que quelque chose ne soit pas ncessaire?
L'affirmation du hasard, en uvre dans les quelques penses terroristes que l'on peut qualifier de philosophies
du hasard, ne s'accompagne jamais d'une justification quelconque de cette affirmation: elle ne peut se justifier
d'aucune manire, selon la logique mme du hasard. L'exemple le plus remarquable de ce silence justificatif
propre la pense du hasard peut tre cherch, non chez Lucrce, Pascal ou Nietzsche, mais chez un philosophe
qui, paradoxalement, affirme l'universelle prsence et l'omnipotence de la ncessit: Spinoza. Ambigut
premire du spinozisme, qui na cess d'orienter les interprtations dans toutes les directions concevables, de
manire erratique: une forme rigoureusement dmonstrative y est mise au service d'une pense non
dmonstrative. L'irrductible diversit des derniers travaux sur Spinoza M. Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix,
projets de L. Althusser vient de confirmer rcemment le caractre de philosophie ouverte attach la
pense de Spinoza: ouverte toutes les interprtations. Il est ais de voir en un philosophe qui commence son
livre principal par une dfinition de Dieu et le poursuit sous forme de propositions s'enchanant ncessairement
les unes aux autres un mtaphysicien, un rationaliste classique, ou un thologien. Mais il est tout aussi ais d'y
voir un affirmateur du hasard, un penseur tragique ennemi de toute mtaphysique, de toute transcendance, de
toute thologie; un philosophe aussi tranger la notion de ncessit que le sont, par exemple, Lucrce, Pascal
ou Hume. Aux yeux de la philosophie tragique, qui considre Spinoza comme un penseur tragique par
excellence, le caractre le plus remarquable de la pense de Spinoza est, aussi paradoxal que cela puisse
paratre, une allergie la dmonstration. De mme que Lucrce affirme sans dmonstration et
ncessairement sans dmonstration que c'est le hasard (fors) qui constitue l'apparence naturelle de ce qui
existe, de mme que Pascal renonce ncessairement convaincre et prsenter son discours en ordre (
J'crirai ici mes penses sans ordre, et non pas peut-tre dans une confusion sans dessein: c'est le vritable
ordre, et qui marquera toujours mon objet par le dsordre mme. Je ferais trop d'honneur mon sujet si je le
traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu'il en est incapable 32 ), de mme que Hume ncessairement ne
dmontre pas l'inexistence de la causalit, de la finalit, de la personnalit, mais signale un blanc de sa
pense l o d'autres disent penser la cause, Dieu ou le moi de mme, c'est sans dmonstration d'aucune
sorte que Spinoza affirme le thme initial et fondamental de sa philosophie. Mais et c'est l un des
extraordinaires paradoxes de LEthique il se trouve que le thme ainsi affirm sans dmonstration (cest--
dire sans l'expos des raisons qui en feraient, pour l'esprit, une vrit ncessaire ) est, prcisment, l'ide de
ncessit. L'affirmation d'une ncessit, partir de laquelle tout sera ncessaire (et partir de quoi LElhique
met effectivement en uvre un rseau de dductions ncessaires), est elle- mme prive de chacun des
caractres de la ncessit. Le grand paradoxe de la pense spinoziste est ici: ce qui distribue la ncessit (le
deus sive natura, ou, encore, la somme de ce qui existe ) ne possde pas, lui- mme, la ncessit. Paradoxe
d'un fleuve au dbit inpuisable, a la source absente. Tout se dmontre partir de la ncessit, et rien ne
dmontre la ncessit: rien dans ce qui existe qui tmoigne d'un relief quelconque par rapport au reste des
choses, qui ncessite un appel quelque transcendance ou principe mtaphysique o les choses prendraient leur
raison et leur source tout peut, comme chez Lucrce, s'expliquer sponte sua, partir d'une mme surface non
mtaphysique. Peu importe que cette mme surface, cette matrice commune, s'appelle natura rerum ou deus
sive natura. Dans les deux cas, tout peut et doit prendre place partir de ce qui existe , sans recours
mtaphysique une ide de fondement ncessaire. L'affirmation spinoziste de la ncessit apparat donc
finalement comme exactement quivalente l'affirmation du hasard: la dfinition de la ncessit selon
LEthique tant que rien, sans exception, n'est ncessaire que tout peut s'interprter sans recours une ide
mtaphysique, thologique ou anthropologique de ncessit. Ici apparat la clef du p aradoxe spinoziste: Spinoza
affirme la ncessit, mais aprs l'avoir prive de tous les attributs dont l'ensemble contribue donner un sens
philosophique la notion de ncessit. Ainsi prive de rfrence anthropologique, finaliste, mtaphysique, la
ncessit devient, chez Spinoza, un blanc, un manque penser, exactement au mme titre que le hasard. C'est
dans la mesure o la ncessit est affirme toujours, justifie jamais, que Spinoza est un grand affirmateur du
hasard: il en est mme, certains gards, le plus extrmiste penseur, puisque le hasard est dit, dans LEthique,
de ce qui est son exact contraire la ncessit. Que tout soit hasardeux, y compris et surtout le ncessaire, telle
est l'une des intuitions matresses de Spinoza. Brille ainsi d'un clat particulier, chez Spinoza, le thme du
hasard originel, en ceci que la ncessit est donne d'emble comme un objet d'affirmation, non de
dmonstration (ni de justification, de comprhension ou d'interprtation d'aucune sorte).

On demandera si le hasard, qui n'est pas dmontrable, n'est pas du moins, de certaine manire, montrable .
Question d'inspiration humienne: si vous tes incapables de nous dmontrer la vrit du hasard, dites-nous au
moins ce que vous entendez par hasard . Ici encore, cependant, force sera la philosophie du hasard de se
refuser la monstration d'un tel anti-concept. Mais, pour se dispenser de cette monstration, le penseur du
hasard dispose d'un argument assez efficace: il dira en termes juridiques que dans pareil procs c'est au penseur
de la ncessit, et non lui, qu'incomb la responsabilit de la preuve. Dans la mesure o il est impossible de
faire voir une notion (le hasard) qui se dfinit par un aveuglement l'gard d'un certain principe (la ncessit),
il demandera, avant de donner les caractristiques de sa non-vision, qu'on lui prcise la vision dont le spectacle
lui demeure interdit. C'est de nouveau la question humienne, qui se retourne cette fois contre ses destinataires
32
Penses, d. Brunschvicg, frag. 373.
naturels: les idologues , philosophes non matrialistes, affirmateurs d'une instance mtaphysique
transcendant une matire hasardeuse. A cette question, les idologues rpondront par un grand nombre de
descriptions de telle ou telle ncessit, de telle ou telle conception de la ncessit; chaque fois le penseur
tragique objectera qu'il ne voit rien de particulier dans ce qui lui est donn voir ou penser, de tel qu'il soit
amen y subodorer davantage qu'une chose parmi d'autres , qu'une pense parmi d'autres, bref l'effet d'un
principe transcendant nomm ncessit . Ce qu'il appelle hasard est donc le fruit d'un constat empirique: la
somme des blancs qui lui sont apparus chaque fois qu'il tait fait allusion de la ncessit. En d'autres
termes: hasard n'est pas montrable, parce que la ncessit n'est jamais montre. Et ce qui est dit lorsque le
penseur tragique parle de hasard, c'est l'infini manque apparatre de ce qui, chez d'autres, est dit
ncessaire.

En dernire analyse, il semble bien que le dbat qui oppose le hasard la philosophie non terroriste soit situer,
non au niveau des concepts, mais au niveau des intentions et des affects. Ni du hasard, ni de la ncessit, il ne
se peut rien dmontrer ni montrer de trs convaincant. Cependant, si hasard et ncessit sont, en dfinitive,
deux blancs pour la pense, ils n'en dsignent pas moins deux intentions philosophiques trs diffrentes. Il
se pourrait mme que l'affirmation du hasard d'une part, le sentiment de la ncessit d'autre part, sparent en
profondeur deux modes philosophiques irrconciliables: le premier illustr par Lucrce, Montaigne, Pascal,
Spinoza, Hume, Nietzsche, le second par tous les autres philosophes, au sens limit et sociologique du terme.
Tel serait le motif d'une incomprhension premire, le reproche de base adress mutuellement: au penseur du
hasard, le penseur non tragique reproche de ne pas sentir la ncessit; au penseur non tragique, le penseur du
hasard reproche le besoin de ressentir un tel sentiment. Car l'ide de ncessit, qui n'est ni concept dmontrable
ni vision montrable, constitue, aux yeux du penseur tragique, un sentiment relevant plutt d'un besoin que d'une
vidence du cur . Ce que le philosophe tragique ne comprend pas n'est pas que d'autres philosophes
concluent un peu vite de leur dsir l'tre (affirmant la ncessit partir du sentiment d'un manque), mais
plutt qu'il puisse y avoir dsir de ce quelque chose qu'on appelle ncessit . Aprs avoir apprivois le
hasard, Cournot entreprend de justifier la vrit d'une certaine finalit dans la nature par le sentiment que nous
avons de la raison des choses 33 . Or, chez certains penseurs philosophes tragiques un tel sentiment fera
toujours dfaut, comme manquera toujours la motivation propre susciter le dsir d'un tel sentiment. Mieux
et c'est ici que les deux modes philosophiques ci-dessus distingus s'opposent en profondeur: ce dsir du
ncessaire, le penseur tragique opposera son sentiment propre, qui est dsir d'affirmation inconditionnelle. Il y a
en effet antinomie entre approbation et justification, comme il y a antinomie entre hasard et ncessit, et pour
les mmes raisons. Approuver, c'est nier que ce qui existe doive tre justifi en raison: une telle justification
tant ngatrice en puissance (pour n'approuver que sous condition de justification). Pour le penseur tragique,
affirmateur du hasard, le dsir d'ordre inhrent au sentiment de ncessit est dsir ngateur, symptme d'une
inaptitude l'approbation. Problme fondamental de la sensibilit philosophique, peut-tre mme de la
sensibilit humaine en gnral, jadis sond par Nietzsche, et dans lequel l'ide de hasard selon qu'elle est
refuse ou affirme semble jouer, au-del de toute analyse du ressentiment et de la mauvaise conscience, un
rle dterminant en dernire instance.

APPENDICES

A plusieurs reprises au cours de cette Logique du pire, des philosophes tels les Sophistes, Lucrce, Montaigne,
Pascal, Hume et Nietzsche ont t dits penseurs du hasard . Une telle affirmation demanderait une
justification de fond, dont le dtail constituerait la matire d'un autre ouvrage: un examen critique de l'ensemble
de ces philosophies (ainsi que de l'ensemble des commentaires qu'elles ont suscits), o l'on essaierait de
montrer en quoi le hasard occupe une place matresse.

A titre d'exemple, on tracera ici l'esquisse de ce qu'auraient t deux de ces tudes: l'analyse de la notion de
hasard chez Lucrce et chez Pascal, et de la place centrale qu'elle occupe dans le De rerum natura et dans les
Penses.

I. Lucrce et la nature des choses

S'il fallait rsumer d'un mot le message du De rerum natura, la formule la plus juste, quoique en apparence la
plus paradoxale, serait peut-tre: il n'y a pas de nature des choses.
33
Op. cit. p. 96.
L'objet spcifique du pome de Lucrce, tel qu'il se dclare d'emble et se rpte sans cesse, est de lutter contre
la superstition: cest--dire contre la mtaphysique, l'idologie, la religion, tout ce qui se tient au-dessus
comme le suggre l'tymologie du mot superstitio de la stricte observation empirique de ce qui existe .
Or, ce procs de la mtaphysique est intent par Lucrce au nom de la nature . C'est la natura rerum qui
viendra rfuter les perspectives idologiques et substituera l'explication mtaphysique, source de tnbres et
d'angoisses, une explication purement naturelle : Semblables aux enfants qui tremblent et s'effrayent de
tout dans les tnbres aveugles, nous- mmes en pleine lumire souvent nous craignons des prils aussi peu
terribles que ceux que leur imagination redoute et croit voir s'approcher. Ces terreurs, ces tnbres de l'esprit il
faut donc que les dissipent, non les rayons du soleil ni les traits lumineux du jour, mais l'e xamen de la nature et
son explication 34 . L'examen de la natura reram est appel dissiper les fantmes, montrer la vanit des
ides qui ne font, sur la surface de ce qui existe , que relief imaginaire. Mais ici surgit une difficult, qu'ont
abondamment exploite la plupart des interprtes de Lucrce. Il s'agit de savoir si l'exclusion des ides, qui
caractrise l'entreprise de Lucrce, s'accomplit elle- mme la faveur d'une ide: en l'occurrence, l'ide de
nature. Auquel cas il sera loisible de montrer que la pense de Lucrce, qui dnonce les prsupposs des autres
penseurs, possde, avec l'ide de nature, son propre prsuppos.

Que signifie donc le mot natura tout au long du pome de Lucrce? Il est, on le sait, la traduction du mot grec
phusis: Lucrce crit un De rerum natura comme Epicure, aprs d'autres, avait crit un . Mais
cette filiation ne rsout pas le problme de fond, qui est de dterminer si natura dsigne le simple tat des
choses ou, au contraire, le systme la faveur duquel les choses sont dotes d'un tat . Dans le premier cas,
natura dsigne un constat, que caractrisent les principes d'addition et d' posteriori: c'est une fois le pome
termin, quand auront t additionns tous les lments et combinaisons s'offrant la perception humaine, que
la somme des choses ainsi perues viendra, sans autre principe que celui d'une addition empirique, remplir de
manire exhaustive la signification du mot natura. Natura ne dsigne donc, en ce premier sens, ni un principe
de cohrence ni une ide d'aucune sorte; ou plutt, elle est une sorte d'ide ngative, dsignant le principe sur
lequel on table pour rcuser les ides. Dans le second cas, natura dsigne un systme, caractris par les
principes d'explication et d' priori: c'est elle qui rend compte des raisons de la production naturelle, et c'est
seulement partir d'elle que Lucrce pourra entreprendre la description des choses qui viendront, l'une aprs
l'autre, trouver leur place dans le systme dj organis par l'ide de nature. En bref: natura dsigne, soit
simplement les choses (la somme des choses), soit ce qui rend les choses possibles (Lorigine des choses).

Une des principales difficults de la lecture de Lucrce provient de ce que le mot nature , par lequel on
traduit la natura rerum, relve plutt du second sens, alors que la natura de Lucrce ne sort jamais du cadre du
premier sens. La notion moderne de nature , quelle que soit la diversit des sens qui lui ont successivement
t reconnus, prend toujours ses significations dans la perspective gnrale du second sens: celui d'une nature
explicative, principe d'une raison des choses. Mais lorsque Lucrce parle de natura, et s'en tenir la
littralit du texte, rien ne permet d'infrer une signification dbordant le strict premier sens: celui d'une
addition silencieuse, qui fait volontairement tautologie avec les choses elles-mmes (natura rerum dsignant
la fois et de manire quivalente nature et choses : nature (des) choses, o u nature choses, crirait
volontiers un philosophe moderne). De manire gnrale, le propos de Lucrce est de montrer que l'ide d'une
raison des choses est Vide superstitieuse par excellence; peu importent, en dfinitive, la nature de cette
raison, son caractre divin, mtaphysique ou naturaliste. L'important est qu'on veuille, au-dessus de ce qui
existe , chercher une origine cache et transcendante; faire renoncer les hommes cette recherche est la tche
spcifique du De rerum natura. Il en rsulte que, si l'ide de nature est utilise par Lucrce pour lutter contre la
religion, ce ne saurait jamais tre au titre d'une raison des choses. Paradoxe d'une nature qui suffit tout
expliquer mais n'est la raison de rien, d'un pome qui s'intitule De rerum natura mais dont l'objet est de montrer
qu'il n'y a pas de nature des choses. Paradoxe, et ambigut, permettant une interprtation qui semble dvier
notablement des intentions de Lucrce: on verra en celui-ci, non plus un anti- mtaphysicien, mais un
mtaphysicien de la nature. Interprtation qui trouve s'appuyer sur les constantes invocations de Lucrce la
natura rerum. Il est bien vrai que Lucrce, toute superstition et transcendance, oppose le mot de natura. On
n'en dduira pourtant pas qu'il y oppose, de ce fait, Vide de nature . Tout au contraire, l'un des principaux
fantmes contre lesquels lutte Lucrce serait prcisment cette ide de nature, au sens que a pris le mot depuis
Lucrce. Ce transfert de l'idologie des mots critiqus aux mots qui les critiquent est une opration courante,
dont le mcanisme est bien connu depuis les analyses de Hume, Marx et Lnine. Ici, on accorde Lucrce que
34
II, 55-61, trad. ERNOUT, Ed. Les Belles-Lettres .
l'ide de nature exclut toute perspective mtaphysique; mais en mme temps on rinvestit dans l'ide de nature
des perspectives mtaphysiques qu'elle avait russi exclure.

Le matrialisme de Lucrce n'est pas une telle mtaphysique de la nature. Il se passe de toute ide y compris
l'ide de nature. Il est vain d'y chercher l'expression d'un naturalisme : car le naturalisme est, lui aussi, une
notion mtaphysique et superstitieuse, qui se tient au-dessus de ce qui existe. Il serait illusoire d'y voir une
pure affirmation de l'immanence, d'ordre matrialiste ou panthiste. A une telle immanence le naturalisme
ajoute une ide de nature: cest--dire un principe transcendant la faveur duquel ce qui existe vient
l'existence et constitue un systme, un ensemble dot d'une raison de sa diversit. Quand Lucrce dit d'une
chose cest--dire de toute chose qu'elle existe titre naturel , il n'entend pas intgrer cette chose un
systme de la nature, mais au contraire l'affranchir de toute ncessit de systme: montrer qu'elle na besoin,
pour tre, d'aucune raison , qu'elle se passe de toute rfrence un ensemble de significations dont elle
dpendrait. De cette conception originelle dcoulent, pour le matrialisme de Lucrce, trois consquences
majeures:

1) Si tout peut tre dit naturel , c'est prcisment qu'il n'y a pas de nature des choses. Une telle nature des
choses serait un tout, une raison du divers: or Lucrce insiste sur l'impossibilit d'une telle sommation. Aucune
vue de l'esprit ne peut concevoir d'ensemble dont les diffrentes choses existantes seraient des parties; aussi est-
il impossible de faire dpendre les choses d'un plan ou d'une vue de l esprit: Ce n'est pas en vertu d'un
plan arrt, d'un esprit clairvoyant que les atomes sont venus se ranger chacun leur place; assurment ils n'ont
pas combin entre eux leurs mouvements respectifs; mais aprs avoir subi mille changements de mille sortes
travers le tout immense, heurts, dplacs de toute ternit par des chocs sans fin, force d'essayer des
mouvements et des combinaisons de tout genre ils en arrivent enfin des arrangements tels que ceux qui ont
cr et constituent notre univers; et c'est en vertu de cet ordre, maintenu son tour durant de longues et
nombreuses annes une fois qu'il eut abouti aux mouvements convenables, que nous voyons les fleuves au large
cours maintenir par l'apport de leurs eaux l'intgrit de la mer insatiable, la terre chauffe par les feux du soleil
renouveler ses productions, les gnrations des tres anims natre et fleurir tout tour 35 . L'impossibilit de
faire dpendre la varit des productions naturelles d'un plan ou d'un esprit dit l'impossibilit de la faire
dpendre d'une nature, si l'on entend par l un principe unificateur, dot, partir de la matire, des mmes
pouvoirs synthtiques que ceux de l'me ou de l'esprit. Naturel dsigne donc chez Lucrce le fait de ne se
rattacher aucune conception gnrale, ft-elle d'ordre naturaliste. On en conclura que la natura lucrtienne,
la faveur de laquelle les choses sont naturelles , se rfre, non une nature des choses, mais au hasard: et
ce d'autant plus que ce monde est l'uvre de la nature: c'est d'eux-mmes, spontanment, par le hasard des
rencontres que les lments des choses, aprs s'tre unis de mille faons, ple- mle, sans rsultat ni succs,
aboutirent enfin former ces combinaisons qui, aussitt runies, devaient tre jamais les origines de ces
grands objets: la terre, la mer et le ciel et les espces vivantes 36 . L'uvre de la nature est explicitement dcrite
ici: par le hasard.

Dans cette vacuation de l'ide de nature peut tre cherche la source de l'aspect terroriste et terrorisant du
discours lucrtien. Si Lucrce a inquit et continue d'inquiter, ce n'est pas seulement pour tre incrdule et
athe, ce qu'ont t beaucoup d'autres dont l'uvre ne s'aurole pas du mme prestige d'tranget et
d'pouvant: c'est d'abord pour n'tre pas naturaliste, pas mme naturaliste. Si Lucrce avait propos aux
hommes une sorte de culte de la nature s'opposant aux cultes religieux, la manire par exemple de Feuerbach
ou de certains philosophes du xviii6 sicle, l'effet de sa doctrine aurait t trs diffrent. Ce qui a de quoi
dsemparer en profondeur est, chez Lucrce, non l'expulsion des dieux et de la mtaphysique, mais de manire
gnrale une indiffrence aux ides, partir de laquelle s'organise, dans le De rerum natura, une sorte de
discours muet, se dployant sur fond de dnaturation, de non-tre et de hasard. C'est ici que la diffrence entre
l'uvre de Lucrce et la doctrine d'Epicure apparat la plus marquante. Le peu qui reste de l'uvre d'Epicure,
l'ensemble des tmoignages qu'on peut y ajouter, donnent de l'picurisme une image profondment diffrente
de la doctrine expose dans le De rerum natura, mme si les ressemblances formelles sont ncessairement
constantes: en l'occurrence, les similitudes de vocabulaire contribuent surtout mettre en relief les divergences
de fond. On a allgu, pour expliquer la diffrence de ton et de style entre les deux auteurs, des diffrences de
temprament, de nationalit et de contexte historique. Ces diffrences recouvrent probablement bien davantage:
une diffrence de doctrine sur un point essentiel, le concept de nature. La natura de Lucrce ne traduit pas
35
I, 1021-1034.
36
II, 1058-1063.
exactement la phusis d'Epicure. La seconde dsigne un monde constitu, d'o l'action des dieux est absente,
mais qui n'en est pas moins muni d'un ordre fixe, presque confortable en sa stabilit ( l'univers a toujours t le
mme qu'il est maintenant et sera le mme de toute ternit , dit la Lettre Hrodote); la premire une somme
d'lments pars, ouverte tous les alas et toutes les catastrophes, et incapable de constituer un monde.
Nature chez Epicure, non-nature chez Lucrce. C'est pourquoi la morale d'Epicure peut proposer, comme on
sait, une distinction entre les plaisirs naturels et les plaisirs non naturels: phusikai et non phusikai (Lettre
Mnce); une telle distinction, qui suppose la rfrence une nature constitue, n'aurait aucun sens chez
Lucrce. D'o l'impossibilit d'une morale lucrtienne: c'est ncessairement (cest--dire dans la logique de sa
propre philosophie, qui apparat ici comme non picurienne) que Lucrce na conserv de l'picurisme que la
Physique, excluant du De rerum natura toute considration morale. Car il ne peut y avoir de norme faire
valoir dans un contexte philosophique qui substitue l'ide de hasard celle de nature. Epicure affirme bien,
comme Lucrce, le thme du hasard: la Lettre Mnce se termine sur la notion de (hasard) qui s'oppose
(destin) stocienne. Mais prcisment: il s'agit pour Epicure de critiquer, au nom du hasard, la
conception stocienne d'une finalit thologique et anthropocentrique; non de ruiner, l'aide du hasard, le
concept de nature, comme le fera Lucrce. Le hasard n'est pas, pour Epicure, le principe constituant d'une non-
nature, mais un des caractres de la nature constitue. Il dsigne seulement le fait que la nature n'est pas investie
d'un caractre divin et providentiel: ce qui n'interdit pas Epicure de se reprsenter une nature non divine, alors
que Lucrce propose de renoncer la fois l'ide de dieux et l'ide de nature. En un mot: Epicure parle plutt
d'un monde d'o les dieux sont absents, Lucrce plutt d'une absence de monde. Et, de manire plus gnrale
encore: Epicure a priv la ncessit de ses assises thologiques, il la lacise , mais il ne la pas remise en
cause; Lucrce, lui, dcouvre le hasard de la ncessit.

2) Si rien n'est surnaturel, c'est que rien n'est non plus na turel. L'homme ne croit l'action de puissances
surnaturelles que parce qu'il a d'abord forg le concept (superstitieux) du naturel; l'ide de nature est, de
certaine manire, le concept originel de la superstition, en ce qu'elle en est la condition premire: sans croyance
au naturel, pas de conception du surnaturel. En enfermant ce qui existe dans un systme de normes, dans un
ensemble qui n'est pas seulement additif mais signifie une raison du divers, on constitue une nature partir de
laquelle seulement pourra apparatre une surnature (tout ce qui ne viendrait pas s'y ranger pouvant tre
considr comme surnaturel). Pour Lucrce, il n'y a pas de surnaturel parce qu'il n'y a pas, proprement parler,
de naturel: rien ne pouvant faire relief surnaturel sur la nature non naturelle de ce qui existe.

3) Si rien n'est extraordinaire, c'est que rien non plus ne peut tre dit ordinaire . On sait que Lucrce nie avec
insistance l'existence, mme passe, des animaux fabuleux et lgendaires, Centaures, Scylles ou Chimres. De
manire gnrale, qu'il n'y ait jamais rien eu ni ne doive jamais rien avoir d'extraordinaire s'offrant aux regards
de l'homme est un des leitmotive du De rerum natura. D'o, selon certains interprtes, la vision d'un monde
morne et dsenchant, o tout se passe de manire strictement rptitrice et monotone. C'est l ignorer que cette
dngation de l'extraordinaire s'accomplit, chez Lucrce, au nom d'une dngation de l'ordinaire: que rien ne
soit extraordinaire signifie d'abord, dans le De rerum natura, que rien ne peut, par dfinition, contredire une
absence d' ordinaire . Il y a ainsi une antinomie entre le monde de Lexceptionnel et le monde de
lextraordinaire. D'un ct, la nature avec, en corollaire, la possibilit du surnaturel: monde o l'extraordinaire
est possible. De l'autre, ni nature ni possibilit de surnature: monde o tout est constitutionnellement
exceptionnel, mais o l'extraordinaire est impossible.

Il rsulte de ceci que le monde dcrit par Lucrce est dnu des caractres de monotonie qui lui sont
habituellement reconnus (Martha, Brhier, Bergson, parmi beaucoup d'autres). Un monde sans rien
d'extraordinaire ne signifie pas du tout un monde o tout serait ordinaire; tant s'en faut: un monde, au contraire,
o rien n'est ordinaire non plus. Il est assez trange que tant d'interprtes aient voulu voir dans le sentiment de
la monotonie la source de la tristesse de Lucrce. Non que cette mlancolie lucrtienne soit un mythe, comme
la suggr parfois l'interprtation marxiste: elle s'exprime plusieurs reprises de manire vidente dans le De
rerum natura. Mais on ne saurait en dire autant du sentiment de la monotonie. Pour justifier son interprtation,
Bergson, dans son dition des Extraits de Lucrce, cite sept passages 37 dans lesquels il est dit seulement qu
partir du moment o une gnralit s'est constitue (un foedus naturai: contrat de la nature), tout s'y passe
provisoirement: tant que durera ce type particulier d'organisation de manire strictement dtermine
(certum). Par quoi Lucrce affirme, non la monotonie de ce qui se passe, mais le fait qu'en tout domaine rien ne
survient qui ne soit dtermin par sa seule nature , rien qui suppose l'action d'une intervention transcendante.
37
V, 56; I, 586; II, 300; V, 920; III, 785; III, 792; I, 75.
En ralit, le seul passage du De rerum natura, signal par E. Brhier dans son Histoire de la philosophie, qui
puisse tayer la thse de la monotonie lucrtienne figure en III, 945: eadem sunt omnia semper tout est
toujours pareil. Cette expression, qui n'apparat qu'une fois dans le pome de Lucrce (ou, plus exactement,
deux fois; mais dans le mme passage), est mise dans la bouche de la natura rerum en personne qui entreprend,
dans une srie de prosopopes sans douceur, de rprimander l'homme afflig par la perspect ive de sa mort:
Pourquoi la mort t'arrache-t-elle ces gmissements et ces pleurs? Car si tu as pu jouir ton gr de ta vie passe,
si tous ces plaisirs n'ont pas t comme entasss dans un vase perc, s'ils ne se sont pas couls et perdus sans
profit, pourquoi, tel un convive rassasi, ne point te retirer de la vie; pourquoi, pauvre sot, ne point prendre de
bonne grce un repos que rien ne troublera? Si au contraire tout ce dont tu as joui s'est coul en pure perte, si
la vie t'est charge, pourquoi vouloir l'allonger d'un temps qui doit son tour aboutir une triste fin, et se
dissiper tout entier sans profit? Ne vaut- il pas mieux mettre un terme tes jours et tes souffrances? Car
imaginer dsormais quelque invention nouvelle pour te plaire, je ne le puis: les choses vont toujours de mme
(eadem sunt omnia semper) 38 . Cette monotonie de l'existence est ainsi affirme dans un contexte qui en
prcise (et en limite) la porte. L'existence est dite ici monotone un titre doublement relatif: relatif l'homme
et relatif une dure brve. Cest--dire: au sein du contrat naturel qui a rendu possible le fait de la vie
humaine, la combinaison des joies possibles est forcment dtermine et limite; de la mme manire, tout
foedus naturai se caractrise par un certain type d'organisation, de combinaison atomique qui inclut certaines
possibilits, en exclut certaines autres: les unes et les autres tant dtermines (certa), non exactement une fois
pour toutes, mais plutt pour tout le temps que durera la combinaison considre. La natura rerum se dit ici, il
est vrai, incapable d'inventer, de machiner (machinari) quelque chose de nouveau; mais cette incapacit
produire des exceptions est occasionnelle et relative, ne valant que pour le temps dtermin d'une certaine
combinaison elle- mme exceptionnelle, qui s'appelle par exemple l'homme. Autrement dit, ce qui parat pour
l'homme ordinaire et, comme la mort toujours imminente, d'une inflexible monotonie, apparatrait comme
exceptionnel, non ordinaire et non naturel, si l'on disposait d'un point de vue non anthropologique, et de plus de
temps. Il est vrai que, dans les vers qui suivent immdiatement, la prosopope de la nature dveloppe une
hypothse qui semble contredire cette interprtation: Si ton corps n'est plus dcrpit par les annes, si tes
membres ne tombent pas d'puisement, il te faut nanmoins toujours t'attendre aux mmes choses, mme si la
dure de ta vie devait triompher de toutes les gnrations, et bien plus encore, si tu ne devais jamais mourir 39 .
Hypothse trange, d'o on pourrait, semble-t-il, infrer qu supposer un temps infini d'observation, rien ne
changerait au regard de l'observateur; que les choses resteraient pareilles jusqu la fin des temps comme elles
sont restes pareilles depuis toute ternit. Ce serait l, pourtant, mconnatre que l'argument ainsi avanc est
usage strictement interne: que l'hypothse selon laquelle l'homme cesserait d'tre mortel (si numquam sis
moriturus) ne dsigne pas un regard ternel jet sur la nature des choses, mais l'arrt imaginaire d'une certaine
combinaison un moment de son existence. Ce que l'homme immortel verrait serait donc bien la rptition du
mme, mais d'un mme qui ne serait que son propre mme, non le mme de la nature des choses. Eadem sunl
omnia semper ne signifie donc pas que la nature soit immuable; seulement que les possibilits offertes une
combinaison sont limites par la nature de cette combinaison. Qu'en revanche la nature des choses ,
considre gnralement, soit rien moins qu'immuable est affirm par Lucrce presque chaque page de son
pome; ainsi dans ce passage: Aucune chose ne demeure semblable elle- mme: tout passe, tout change et se
transforme aux ordres de la nature. Un corps tombe en poussire, et s'puise et dprit de vieillesse; puis un
autre crot sa place et sort de l'obscurit. Ainsi donc la nature du monde entier se modifie avec le temps; la
terre passe sans cesse d'un tat un autre: ce qu'elle a pu jadis lui devient impossible; elle peut produire ce dont
elle tait incapable40 . Loin d'insister sur la permanence et la stabilit des combinaisons, Lucrce met sans
cesse l'accent sur le caractre phmre, fragile et prissable de tous les tres existants, de toutes les
combinaisons existantes, y compris le monde dans lequel vit l'homme, qui est destin prir. Toute
organisation est sujette une dissolution imminente par modification de l'quilibre atomique; d'o l'importance,
chez Lucrce, du thme de la catastrophe imminente, qui est inscrite dans la nature mme de toute
existence: la peste d'Athnes, qui termine le De rerum natura, illustre de manire significative l'importance que
revtent, aux yeux de Lucrce, les ides de cataclysme et de dissolution, leur place centrale dans la
reprsentation lucrtienne de la nature. Aussi pourrait-on assez justement renverser la perspective bergsonienne
et prtendre qu'une des sources de la mlancolie de Lucrce est l'intuition qu'aucune chose n'est durable. Les
choses ne sont toujours les mmes que l'espace d'un instant; dans une perspective plus lointaine, rien na
d'avenir, et rien, pour les mmes raisons, na de pass. Un des thmes les plus saisissants de Lucrce est ainsi
38
III, 934-945.
39
III, 946-949.
40
V, 830-836.
celui de la nouveaut du monde: Tout est nouveau dans ce monde, tout est rcent; c'est depuis peu qu'il a pris
naissance 41 . L'aptitude voir sous les auspices du radicalement nouveau ce qui est relativement vieux, saisir
comme insolite ce qui s'est dj suffisamment rpt pour constituer une gnralit, est d'ailleurs un des traits
les plus caractristiques de la pense du hasard. Le matrialisme de Lucrce ne constitue donc pas un
naturalisme; si l'on veut garder ce terme pour le dsigner, en raison de l'ide d'immanence qui lui est attache,
on dira qu'il s'agit, chez Lucrce, d'un naturalisme sans ide de nature (comme, peut-tre, le spinozisme est un
panthisme sans ide de Dieu), d'un naturalisme ayant remplac l'ide de nature par un blanc auquel le terme
moderne de hasard convient passablement. Il se distingue ainsi d'un certain nombre de systmes matrialistes
plus rcents par l'exclusion de tout principe tranger la stricte exprience de la matrialit: d'o un vide
idologique d'une puret peut-tre sans gale, qui fait du De rerum natura un des textes les plus parfaitement
indigestes de la littrature philosophique. Vide propre inquiter le spiritualisme, mais aussi drouter
l'occasion un certain nombre de penses se recommandant du matrialisme. Au matrialisme lucrtien,
l'athisme du sicle des lumires et un rationalisme de type marxiste reprocheront deux manques principaux:
l'absence de toute perspective progressiste, et celle de tout vritable principe de dterminisme. L'absence de
finalit historique de l'espce humaine a t reconnue par tous les commentateurs; certains la dplorent tant
qu'ils en dduisent gratuitement, tel E. Brhier dans son Histoire de la philosophie, l'affirmation chez Lucrce,
d'une dcadence progressive de l'humanit: comme si l'absence de rfrence une idologie progressiste
signifiait ncessairement l'idologie pessimiste d'un progrs rebours. En revanche, la plupart des
commentateurs, quelles que soient leurs tendances philosophiques, s'accordent voir en Lucrce un rigoureux
affirmateur du dterminisme. Il est en effet possible, si l'on s'en tient l'examen des combinaisons
(provisoirement) stables, de juger que Lucrce considre tout effet comme dtermin (certus). A partir de
quoi on conclura au dterminisme universel de la nature; on dira, avec Bergson, que la nature s'est engage,
une fois pour toutes, appliquer invariablement les mmes lois 42 . Toutefois cette affirmation de caractre
dterministe du matrialisme lucrtien est appele trbucher sur un lment central de la pense de Lucrce,
qui est principe de hasard: la thorie du clinamen.

On connat la dfinition de ce clinamen, dclinaison originelle des atomes, que Lucrce a emprunte
mais en en modifiant la porte la d'Epicure: dans la chute en ligne droite qui emporte les
atomes travers le vide, en vertu de leur poids propre, ceux-ci, un moment indtermin, en un endroit
indtermin, s'cartent tant soit peu de la verticale, juste assez pour qu'on puisse dire que leur mouvement se
trouve modifi. Sans cette dclinaison, tous, comme des gouttes de pluie, tomberaient de haut en bas travers
les profondeurs du vide; entre eux nulle collision n'aurait pu natre, nul choc se produire; et jamais la nature
n'et rien cr 43 . Le point de dpart de cette conception de la dclinaison est une difficult d'ordre technique.
Epicure enseignait que les atomes tombent dans le vide avec une vitesse gale, que les corps ne tombent des
vitesses diffrentes que dans l'atmosphre ou dans l'eau, dont les propres atomes retardent la vitesse de chute
raison contraire du poids des corps en chute. Sans l'ide d'une dviation possible l'gard de la stricte
verticalit (si les atomes tombaient toujours vitesse gale et selon des lignes strictement parallles), il
serait impossible de concevoir aucune des rencontres entre atomes qui sont l'occasion premire des
combinaisons atomiques: les atomes ne se rencontreraient jamais, n'engendrant ainsi aucune combinaison ni
aucun corps . La doctrine picurienne aurait certes pu s'pargner la dclinaison, mme dans l'hypothse
admise de la chute des atomes en ligne droite, mais condition de supposer la vitesse de chute ingale: la
diffrence des vitesses engendrant, en ce cas, des chocs entre atomes par effet de rattrapage . Celle-ci tant
conue comme uniforme, l'ide de dclinaison rend seule possibles les rencontres et les agrgats qui en
rsultent. Epicure, d'autre part, voyait dans la dclinaison des atomes une condition ncessaire la possibilit
du libre arbitre. Considre du point de vue de la morale picurienne, l'ide de dclinaison signifie que c'est
grce cette possibilit de dviation originellement inscrite dans la nature que les corps (ainsi le corps humain,
m par la volont) peuvent se mouvoir librement, sans tout concder au dterminisme de la pesanteur. Mais,
chez Lucrce, la thorie du clinamen signifie d'abord et essentiellement l'affirmation de l'indterminisme et du
hasard. Incerto tempore incertisque lotis, un moment indtermin et un endroit indtermin, est- il dit, dans
le fragment cit plus haut, de la circonstance fondamentale permettant la rencontre des atomes et la naissance
des mondes; plus loin encore: ne regione loti certa ne tempore certo, en un lieu et en un temps que rien ne
dtermine 44 . Cette affirmation est essentielle, parce qu'elle surgit en un point dcisif de la description de la
nature des choses: les conditions qui prsident leur naissance. Il serait donc assez vain de voir dans le
41
V, 330-331.
42
Extraits de Lucrce, p. vi.
43
II, 217-224.
44
II, 293.
clinamen une simple et lgre entorse la cohsion dterministe de l'ensemble de la doctrine. En ralit, le
clinamen met, chez Lucrce, le hasard la clef de toutes les partitions naturelles. Dans la mesure o c'est le
clinamen, principe hasardeux (cest--dire: absence de principe), qui rend possibles toutes les combinaisons
d'atomes, il s'ensuit que le monde, dans son ensemble et sans exception, est l'uvre du hasard.

Il semble assur, malgr l'extrme pauvret des renseignements prcis qui soient demeurs au sujet de la
Physique de Dmocrite, l'un des fondateurs de l'atomisme grec, que la notion de dclinaison est une cration
originale d'Epicure. Ce qui semble galement assur, c'est que ce recours l'ide de principe diffrentiel et
indterministe revt une signification trs diffrente selon qu'il s'agit de la d'Epicure (Lettre
Hrodote) ou du clinamen de Lucrce. Chez Epicure, il s'agit surtout d'assurer la possibilit de la libert, faute
de quoi la doctrine morale serait frappe de nullit et d'incohrence. Chez Lucrce, il s'agit d'abord d'assurer le
hasard, partir de quoi tout est possible, y compris la libert , y compris les dterminations de toute sorte
(dans les rgions , spatialement et temporellement limites, l'intrieur desquelles certaines successions sont
susceptibles de rptition).

La thorie du clinamen a t l'objet d'une rprobation universelle, de la part mme de ceux qui se disaient les
plus enclins admirer la pense d'Epicure et de Lucrce. On lui a, depuis l'Antiquit jusqu Kant et Bergson,
reproch d'tre une entorse injustifiable au reste du systme: Cette addition la doctrine de Dmocrite est
purile, indigne de ce grand philosophe [Epicure] , dclare Bergson, p. 32 de ses Extraits de Lucrce. Mais le
problme vritable suscit par la thorie du clinamen n'est pas, semble-t- il, dans les efforts dploys pour
l'accorder avec l'ensemble du systme atomiste; il est plutt dans la question de savoir en quoi le clinamen est
une entorse au systme, et s'il est bien vident qu'il contredise la doctrine d'Epicure et de Lucrce. Il est, dit-on,
une entorse au principe de dterminisme; sans doute: mais o se trouve le dterminisme ainsi contredit? Dans la
pense d'Epicure et de Lucrce, ou dans la pense des commentateurs? Qui a dcid, et au nom de quoi, que
toute pense matrialiste tait ncessairement une pense dterministe? Et, en particulier, le matrialisme de
Lucrce? Les reproches adresss la thorie du clinamen tournent ainsi l'intrieur d'un assez remarquable
cercle vicieux. Le clinamen n'est une entorse au systme que dans la mesure o il est considr comme une
exception (indterminisme) au reste de la doctrine (dterminisme). Il ne peut donc tre considr comme
exception que dans la mesure o la doctrine est considre a priori comme dterministe. Or, c'est l
prcisment ce que nie la thorie du clinamen. Le ressort de cette argumentation consiste en une ide pralable
du matrialisme de Lucrce, qui est pos d'emble comme dterministe; ceci, en vertu d'une autre ide
pralable, de porte plus gnrale, selon laquelle un lien ncessaire relie les notions de matrialisme et de
dterminisme. Un matrialisme non dterministe serait ainsi une notion incohrente, une sorte de monstre
philosophique. Or, un tel matrialisme fond sur le hasard existe, par exemple chez Lucrce; et, aux yeux d'un
tel matrialisme, c'est le matrialiste de type dterministe qui manque de cohrence et de rigueur en ajoutant, au
silence idologique de ce qui existe, un principe de dtermination universelle qui sera, au matrialisme dans le
sens le plus pur du terme, une entorse aussi srieuse qu un matrialisme dterministe la notion de
clinamen. On ne considre donc la thorie de la dclinaison comme une violence l'gard du reste de la
doctrine lucrtienne que dans la mesure o on fait d'abord violence Lucrce en considrant sa doctrine comme
un dterminisme. Si Bergson ajoute au matrialisme lucrtien l'ide de dterminisme, la notion de clinamen est
en effet inexplicable et injustifiable; si l'on omet de l'y introduire, elle s'accorde parfaitement avec le reste du
systme: mieux, elle en constitue une des notions-clef. Gomment, dans ces conditions, reprocher un auteur de
contredire, par une ide, quelque chose qu'il ne dit jamais? Ainsi raisonnerait un philosophe qui commencerait
par affirmer le principe d'un athisme cartsien puis, venant lire les considrations avances par la Troisime
mditation, dclarerait qu'il s'agit l d'une entorse en reste du systme, d'une addition purile, ind igne de ce
grand philosophe .

La manire dont Bergson interprte Lucrce est un modle de la manire sinueuse qu'ont certaines philosophies
spiritualistes, en particulier chrtiennes, de se dbarrasser du matrialisme lucrtien. On commence par dclarer
que Lucrce affirme un dterminisme naturel ne souffrant aucune exception; rencontrant ensuite le clinamen,
on dclare qu'un tel principe met en chec le dterminisme universel; on en conclut enfin que l'existence du
clinamen au sein de la doctrine atomiste constitue l'ultime aveu d'un manque, la preuve que la physique ne peut
compltement se passer de la mtaphysique. Ainsi l'interprtation de Bergson passe-t-elle par trois tapes
s'enchanant ncessairement, et dont la troisime est idologiquement la premire: 1) Lucrce est obsd par la
rptition et l'uniformit; 2) Il est cependant oblig d'admettre un principe indterministe qui transcende l'ordre
de l'uniformit, mais qui le contredit d'autant: le clinamen; 3) Il rvle par cette entorse la faiblesse
fondamentale de sa philosophie, qui est l'absence de toute rfrence mtaphysique: On ne saurait pardonner
Lucrce d'avoir mconnu notre supriorit morale 45 . Une telle interprtation fait mieux que refuser le
matrialisme de Lucrce; elle refuse de la prendre en considration, ne commentant Lucrce qu partir de
l'ide de nature et de dtermination naturelle, et non partir du point de dpart vritable, qui est silence et
hasard. Il est remarquable que la manire dont les interprtations de type marxiste procdent l'loge de
Lucrce et son intgration dans une eschatologie historique passe par exactement les mmes tapes que les
interprtations chrtiennes, en recouvre les mmes contresens, et y oppose la mme fin de non-recevoir. La
seule diffrence marquante est que les uns louent ce que les autres dplorent; mais la dispute ne porte pas sur le
contenu louer ou blmer, celui-ci dj et pareillement dvi de sa signification premire par une opration
pralable de transformation consistant substituer au silence idologique de Lucrce l'affirmation d'une
idologie dterministe et naturaliste. Les tapes de l'interprtation marxiste sont approximativement les
suivantes: 1) Lucrce est un vigoureux affirmateur de la raison des choses, d'un dterminisme rationnel qui
enchane les uns aux autres tous les vnements de l'histoire du monde et des hommes; 2) Cependant, les
insuffisances de la science et de la philosophie de son temps lui interdisent de justifier entirement cette raison,
qu'il a plutt pressentie que prouve: il est donc, en certains cas, oblig de faire intervenir la notion de
clinamen, qui vient combler le vide philosophique d au manque de matrise d'une science dialectique; 3) IL
s'ensuit ncessairement une faiblesse fondamentale du systme lucrtien: l'absence de toute rfrence une
science vritable du devenir, fonde sur une connaissance des principes du matrialisme dialectique et du
matrialisme historique; en un mot, un manque du sens de l'histoire qui, des oreilles marxistes, rsonne aussi
fcheusement qu'aux oreilles chrtiennes le manque de considrations sur la grandeur morale de l'homme. A
l'idologie chrtienne comme une certaine idologie marxiste s'oppose ainsi une mme indiffrence
lucrtienne l'gard de toute idologie, cest--dire l'gard de toute interprtation qui n'aurait pas le hasard
pour principe unique. Il est vident que ce contre quoi s'insurgent l'interprtation marxiste et l'interprtation
chrtienne dsigne un mme manque: ce qui inquite n'est pas l'affirmation du matrialisme, mais l'affirmation
du hasard; plus prcisment: la conception d'un matrialisme se passant de toute rfrence y compris l'ide
dterministe pour rendre compte de ce qui existe.

On n'en conclura pas, cependant, que le matrialisme de Lucrce, s'il ignore les principes de nature et de
dterminisme, constitue un irrationalisme. Le rejet du dterminisme ne signifie pas le rejet d'une certaine forme
de rationalit universelle, excluant de l'ensemble de ce qui existe toute possibilit d'arbitraire. Doivent tre
ici distingues les notions d'arbitraire et de fortuit. Sans doute ce qui existe est-il toujours fortuit puisque
constitu par le hasard; mais il ne s'ensuit pas que les tres et les vnements, une fois naturellement
constitus par le hasard, apparaissent et disparaissent au gr du caprice. C'est l, si l'on veut, un des grands
paradoxes de la pense de Lucrce: la raison est exclue du monde au bnfice du hasard: mais, de son ct, le
hasard constitue une raison, qui est prcisment ce que Lucrce entreprend de dcrire sous le nom de nature
des choses . Pourquoi, demandera-t-on, le hasard engendre-t- il le fortuit, mais non l'arbitraire? En raison, dit
Lucrce 46 , d'une ncessaire limite inscrite dans la nature, qui d'une part ne permet que certaines combinaisons,
d'autre part que certains effets au sein de ces combinaisons. Il faut ici rappeler certaines donnes
fondamentales de la thorie atomique, telle que la dveloppe Lucrce dans le livre II au De rerum natura: 1) Le
nombre des formes d'atomes est fini; 2) Le nombre des atomes de chaque forme est infini, mais limit limit
par les conditions de viabilit qui rendent, dit Lucrce, telle combinaison convenable et possible, telle autre
non. Il y a donc une distinction faire entre le fini et le limit: que le nombre des combinaisons atomiques soit
limit par un principe de viabilit (qui n'est pas trs loign du principe leibnizien de compossibilit) ne signifie
pas ncessairement que le nombre de ces combinaisons soit fini. Il est trs possible de concevoir un nombre
infini de cas possibles, au nombre duquel ne figurent cependant pas un certain nombre de cas impossibles: la
limitation en possibilit ne signifiant pas limitation en quantit . Cette distinction assez subtile entre le
fini et le limit explique la distinction entre l'arbitraire et le fortuit: le monde de la nature des choses serait
arbitraire, et pas seulement hasardeux, si le nombre des combinaisons atomiques tait la fois infini et illimit
(cest--dire, non limit par des conditions de viabilit, de compossibilit ). En d'autres termes: les
combinaisons d'atomes d'o naissent les mondes sont limites et non arbitraires, encore qu'elles soient, malgr
cette limitation, infinies et hasardeuses. Cette conjonction de qualits apparemment contradictoires au sein du
systme lucrtien est la source de l'ambigut des interprtations: lesquelles, selon qu'elles s'en tiennent l'un
ou l'autre aspect de la thorie atomique (aspect limit , aspect infini ), font de Lucrce un rationaliste
45
Extraits de Lucrce, p. 113.
46
II, 700-729.
laque du type libre penseur (perspective chrtienne), ou un irrationaliste n'ayant pas eu accs une vritable
scientificit (perspective marxiste).

Il est vident que Lucrce n'est ni l'un ni l'autre. Chercher un terme pour qualifier philosophiquement
l'entreprise du De rerum natura serait d'ailleurs assez vain. La signification majeure de ce texte se tient plus du
ct de ce qui est exclu que du ct de ce qui est affirm. L'ensemble du pome se prsente comme le fruit
d'une jubilation ngatrice, ivre de tout ce dont elle se dbarrasse, de tout ce qu'elle nie et rfute: sorte d'extase
antiphilosophique qui vacue toutes les significations, et l'ide mme que des significations aient un sens. J.
Mewaldt crivait dans son commentaire de Lucrce: Du pome, nous fixe le regard d'un homme dont l'me
est assombrie par le sentiment que tout ce qui arrive est radicalement insignifiant 47 . Ce sentiment de l
insignifiance radicale autre nom du hasard est prsent chez Lucrce; mais, s'il assombrit les
perspectives, il est aussi ce qui entretient la jubilation cratrice tout au long d'une uvre dont il constitue la
raison d'tre. La dcouverte fulgurante que Lucrce attribue Epicure est l'ide que les choses sont sans
raison , et que l'ensemble des choses existantes ne constitue aucune nature . La recherche d'une raison des
choses est le mirage par excellence o se perdent pense et affectivit humaines; dlivrer les hommes, c'est
montrer le blanc la place de ce qui est gnralement figur comme cible: dire que l'idologie manque, non
d'appui et d'vidence, mais d'objet. Rien ne se tenant au-dessus de la surface existante (natura rerum), la
superstition ne dsigne un ensemble de paroles en l'air , auxquelles il est impossible d'accrocher la moindre
crance, et qui ne russissent pas mme constituer une reprsentation vritable. Tel est bien le sort de
l'idologie telle que la conoit Lucrce: non d'tre absurde, ce que c hacun sait dj, mais d'tre inefficace,
impossible.

On se demandera pourquoi, dans ces conditions, Lucrce a crit un pome didactique, apparemment destin
combattre l'idologie. Selon la philosophie tragique, l'idologie n'est pas susceptible d'une telle prise au srieux:
elle existe titre de discours, jamais titre de croyance, d'objet d'adhsion. Il est douteux que Lucrce ait
estim les hommes si profondment attachs leurs croyances qu'on puisse les gurir par la simple opration
d'une prise de distance force par rapport elles. Penseur tragique, dont la piti propre est de voir les hommes
abandonns une idologie non efficace, Lucrce ne croit probablement gure au pouvoir d'une telle
philosophie des lumires.

Les hommes sont bien les victimes de l'idologie: mais pas parce que celle-ci est toute-puissante; bien plutt
parce qu'elle est toujours trop faible, ne russissant jamais srieusement protger des angoisses que l'homme
voudrait noyer dans l'idologie. Que l'idologie soit de nature non forte, mais faible, c'est ce que manifeste
frquemment le grand thme lucrtien selon lequel l'homme ne croit pas ce qu'il dit: Sans doute, souvent les
hommes vont proclamant que les maladies, la honte sont plus craindre que le Tartare et la mort; qu'ils savent
bien que la nature de l'me se compose de sang, ou bien encore de vent, suivant l'opinion o les porte leur
fantaisie; et qu'en consquence ils n'ont nul besoin de notre enseignement; mais au trait suivant tu pourras
remarquer que ce sont l propos glorieux de fanfarons plutt que l'expression d'une conviction relle. Ces
mmes hommes, chasss de leur patrie, bannis loin de la vue de leurs semblables, fltris par un grief infamant,
accabls enfin de tous les maux, ils vivent; et malgr tout partout o les ont amens leurs misres, ils sacrifient
aux morts, ils immolent des brebis noires, ils adressent aux dieux Mnes des offrandes; et l'acuit mme de
leurs maux ne fait qu'exciter davantage leurs esprits se tourner vers la religion. C'est donc dans les dangers et
les preuves qu'il convient de juger l'homme; c'est l'adversit qui nous rvle ce qu'il est: alors seulement la
vrit jaillit du fond du cur; le masque s'arrache, la ralit demeure 48 . Et aussi: Quand tu vois un homme
se lamenter sur lui- mme, la pense qu'aprs la mort il pourrira, une fois son corps abandonn, ou qu'il sera
dvor par les flammes, ou par la mchoire des btes sauvages, tu peux dire que sa voix sonne faux, et que se
cache dans son cur quelque aiguillon secret, malgr son refus affect de croire qu'aucun sentiment puisse
subsister en lui dans la mort. A mon avis, il n'accorde pas ce qu'il annonce, il ne donne pas ses vritables
raisons; ce n'est pas radicalement qu'il s'arrache et se retranche de la vie, mais son insu mme, il suppose qu'il
survit quelque chose de lui 49 . On allguera qu'en de tels passages il s'agit d'une incapacit adhrer des
thmes anti- idologiques, d'une ncessit qui entrane les hommes vers la croyance; sans doute. Mais la lecture
d'ensemble du De rerum natura suggre que cette incapacit des hommes suivre leurs ides et leurs
paroles revt une signification beaucoup plus vaste: s'tendant toute parole, aux affirmations de croyance tout
47
Der Kampf des Dichters Lukrez gegen die Religion, p. 21.
48
III, 41-58.
49
III, 870-878.
autant qu'aux fanfaronnades anti- idologiques. Interrogs sur l'efficacit des brebis noires , nul doute que
les hommes supposer le masque arrach: lorsque eripitur persona, manet res confesseraient une
confiance aussi mince en elles que dans les raisonnements philosophiques sur lesquels ils s'appuient parfois
pour rpudier leurs croyances. Et que la ralit qui demeure, une fois le masque arrach, ne soit pas plus d'ordre
religieux que d'ordre incrdule, pas plus idologique qu'anti- idologique, c'est ce que confirme explicitement un
passage de l'extrme fin du pome, o est dite l'incapacit des hommes, en cas de malheur (en l'occurrence la
peste d'Athnes), croire aux dieux: Ni la religion, ni les puissances divines ne pesaient gure en un tel
moment; la douleur prsente tait bien plus forte 50 . Lucrce ne disait-il pas lui- mme que c'est dans les
dangers et les preuves qu'il convient de juger l'homme, qu'alors seulement la vrit jaillit du fond du cur, le
masque s'arrache, la ralit demeure ? Dans l'adversit, il peut advenir que la religion apparaisse, elle aussi,
comme un masque: fanfaronnade idologique, aussi pauvre, aussi fragile, en dfinitive, que les fanfaronnades
anti- idologiques.

Reste donc la question de savoir quelle valeur didactique Lucrce prtait son entreprise de purification
philosophique. Pour rpondre cette question, il faut probablement distinguer, dans le De rerum natura,
plusieurs niveaux de discours diffrents, et plusieurs destinataires diffrents. Il y a d'abord le discours sur les
hommes et leurs vaines superstitions, une description des malheurs causs par la religion et toutes les formes de
croyance: analyse de l'idologie en gnral dont il n'est jamais dit qu'il faille en dbarrasser l'espce humaine, ni
que cette tche soit possible et ait un sens. Il y a ensuite le discours thrapeutique, qui s'adresse un destinataire
prcis: Memmius, que Vnus a voulu en tout temps voir par des plus excellentes vertus 51 , et qui sera, s'il
daigne couter d'un esprit attentif, peut-tre susceptible d'accueillir des vrits qui rpugnent au commun des
mortels. L'unique motivation de l'uvre qui soit explicitement dclare par Lucrce est l'espoir de gagner son
amiti: Ton mrite, et le plaisir que j'espre de ta douce amiti, m'engagent soutenir toutes les tches, et
m'invitent veiller pendant les nuits sereines, dans la recherche des mots et du pome par lesquels je pourrai
rpandre dans ton esprit une clatante lumire 52 . Il y a enfin, et probablement surtout, le discours soi- mme,
sur qui porte en dfinitive l'essentiel de la thrapeutique mise en uvre par le De rerum natura. Discours donc
qui, dans le meilleur des cas, ne s'adresse qu un seul interlocuteur, Memmius; mais, plus encore, discours
solitaire destin se convaincre soi- mme, se persuader et se repersuader sans relche d'une vrit la fois
aveuglante et vanescente, comme une lumire qui illumine l'esprit dans le prsent mais risque tout instant de
disparatre. L'exaltation devant la vrit atomiste serait ainsi l'endroit d'une disposition d'esprit dont l'angoisse
et la perdition constitueraient le revers. Les rares renseignements laisss sur Lucrce par l'Antiquit font tat
d'un homme angoiss ayant mis fin ses jours, avant l'achvement de son pome, dans un accs de mlancolie
ou de dmence. Cette tradition du suicide, atteste par saint Jrme dans ses Additions la Chronique
d'Eusbe, reprises dans un manuscrit munichois du De rerum natura qui donne, en marge, des prcisions sur les
circonstances du suicide, a t combattue, partir du xviiie sicle, par une autre tradition, celle de nier tous les
renseignements de provenance chrtienne, surtout lorsqu'ils tendaient la dprciation des uvres et des
auteurs de l'Antiquit grco-romaine, au nom d'un soupon systmatique de procs d'intention. Un des rares
commentateurs modernes avoir pris le contrepied de cette seconde tradition est le Dr Logre qui, dans L'anxit
de Lucrce (1946), a essay de montrer en quoi l'hypothse du suicide de Lucrce, sans tre, en attendant
d'hypothtiques dcouvertes archologiques, dmontrable, tait nanmoins psychologiquement et
psychanalytiquement trs vraisemblable. A l'appui de sa thse, le Dr Logre fait remarquer que l'exaltation
jubilatoire de Lucrce prsente les caractristiques de l'exaltation propre aux tempraments dits
cyclothymiques , par son aptitude concevoir sur un mode allgre des vrits qui, en d'autres moments lors
des phases dpressives paratraient dsesprantes. Cette thorie d'une cyclothymie de Lucrce laquelle,
au dire mme du Dr Logre, n'attente en rien au gnie philosophique de Lucrce a l'avantage de proposer une
explication plausible de ce qui, aux yeux de tous les commentateurs, fait figure d'inexplicable mystre: la
jubilation agressive et terroriste avec laquelle Lucrce rend compte des plus tristes vrits (ainsi les descriptions
de la mort, au livre III; de l'amour, au livre IV).

Dans cette hypothse, Epicure aurait t pour Lucrce exactement un mdecin, un psychiatre, dont le gnie
thrapeutique aurait sauv provisoirement Lucrce lors d'une crise dpressive. D'o la reconnaissance
exalte que lui manifeste constamment Lucrce, qui n'est pas sans rappeler, en effet, le type particulier de
dvotion qu l'issue d'une maladie qu'il redoutait mortelle le patient guri voue son mdecin, voire l'amour de
50
VI, 1276-1277.
51
I, 26-27.
52
I, 140-144.
l'analys pour l'analyste pendant la priode dite de transfert . D'o aussi le pome lui- mme, sorte d'ex-voto
reconnaissant, qui correspond, chez le cyclothymique, la phase active et productive pendant laquelle le sujet,
encore merveill de sa gurison subite, s'efforce de se rendre utile en faisant profiter de sa dcouverte
l'humanit entire: trait frquent dans l'volution des cyclothymiques. En d'autres termes: les angoisses que veut
dissiper Lucrce seraient les propres angoisses de Lucrce pendant les phases dpressives. Angoisses qui auront
d'ailleurs, si l'on en croit saint Jrme, le dernier mot, avec le suicide; comme elles ont le dernier mot du De
rerum natura, avec la description horrifiante de la peste d'Athnes. Se prciserait ainsi le contexte
psychologique dans lequel se situe le fameux passage par lequel s'ouvre le livre II du pome, Suave mari
magno: Il est doux, quand sur la vaste mer les vents soulvent les flots, d'assister de la terre aux rudes
preuves d'autrui: non que la souffrance de personne nous soit un plaisir si grand; mais voir quels maux on
chappe soi- mme est chose douce 53 . On a beaucoup crit pour reprocher Lucrce ces quatre vers; beaucoup
plus encore pour essayer de laver Lucrce du soupon, leur lecture, d'indiffrence aux malheurs d'autrui. Tout
cela est peut-tre hors de propos. Il est possible que les dangers face auxquels Lucrce se mnage, en ces deux
vers, un confortable mais prcaire abri, aient moins menac autrui que l'auteur mme du De rerum natura, en
dehors des heures d'exaltation la faveur desquelles il composait son pome.

Quoi qu'il en soit des circonstances psychologiques qui ont prsid sa naissance, reste l'uvre constitue un
caractre dittique rare, sinon unique en cette scheresse, dans la littrature philosophique. Philosophie sans
dpt idologique, comme certaines musiques sont sans dpt affectif: celle de Bizet, par exemple, telle du
moins que l'entendait Nietzsche. Rien dans l'uvre de Lucrce qui tmoigne d'une ide susceptible, dans la
conscience idologique, de laisser des traces. Comme dans l'ide de hasard, il n'y a, dans le De rerum natura,
rien dont puisse se repatre un apptit idologique sauf y ajouter au pralable des thmes qu'on prtendra y
lire ensuite. Aux yeux de la pense tragique, Lucrce apparat ainsi comme le philosophe par excellence, l'un
des rares anti- idologues sans restrictions mentales: penseur d'aucune ide pas mme celle de nature ,
visionnaire du rien, auditeur du silence.

II Pascal et la nature du savoir

Une tradition insistante veut que Pascal, en jetant la suspicion sur les intrts et les possibilits du savoir,
d'ordre tant scientifique que philosophique, ait cd des motivations d'ordre affectif et religieux. Pascal aurait
donc t chrtien avant d'tre philosophe, et mme, ce qui est plus grave, moraliste avant d'tre chrtien:
tmoigneraient de ces sombres dispositions les propos bien connus sur la nature corrompue et la malignit
humaine. L'objet de la science comme l'objet de la philosophie auraient t abandonns par Pascal parce que
participant de la corruption et de la nature mauvaise: occupations mondaines , rejeter comme tout ce qui
est mondain tout cela est mauvais et n avec nous 54 .

De telles vues sont pourtant insoutenables, dans la mesure o la perspective philosophique de Pascal, qui est
celle des Sophistes, des Sceptiques et de Montaigne, commence par biffer le lieu qui serait l'habitacle de cette
corruption mondaine: la nature. Chez Pascal, de mme que chez Gorgias ou chez Montaigne, la nature ne
saurait tre mauvaise ni corrompue, pour cette simple raison qu'il n'y a pas de nature. Sans doute Pascal parle-t-
il de pch et de nature corrompue, pour qualifier l'actuelle condition de l'homme. Mais c'est que la dfinition
de la corruption est prcisment le fait de la disparition de la nature: nature corrompue dsigne ainsi, non une
nature dprave, mais la corruption de la nature (au sens de perte, de disparition dfinitive et sans recours).
Avec le pch originel, l'homme a quitt une fois pour toutes sa nature (et la nature du monde qui l'entourait):
aujourd'hui, la vraie nature est perdue (frag. 426). Se dessine ici, il est vrai, une diffrence importante
entre Pascal et les autres grands penseurs tragiques, tel Lucrce: Pascal nie la nature actuelle, mais ne rejette pas
aussi compltement que d'autres le concept de nature puisqu'il lui reconnat un sens dans une perspect ive
thologique et mme un site temporel en un pass transcendant et immmorial. Chez Lucrce, pas de nature: il
n'y en a jamais eu (jamais commenc en avoir). Chez Pascal, plus de nature: mais, avant le pch originel,
l'homme a eu accs la nature. Diffrence essentielle, certes, car elle signifie qu'aux yeux de Pascal l'ide de
nature a un sens. Mais cette diffrence est sans effets sur la conception pascalienne de la nature actuelle, cest-
-dire l'absence actuelle de nature. De ce que fut la nature relle, il ne reste, dans la nature actuelle,
exactement rien: ce qui existe aujourd'hui est entirement corrompu dans la mesure o il ne participe
d'aucune nature. De ce point de vue, Pascal retrouve l'ide de nature (actuelle) peu prs dans l'tat o les
53
II, 1-4.
54
Penses, d. Brunschvicg, frag. 478.
Sophistes, Lucrce et Montaigne l'avaient laisse: un concept devenu vide, accul l'limination. Et c'est
pourquoi l'actuelle nature ne prouve plus rien de Dieu (comme elle ne dit plus rien de la vraie nature).
Pascal rejette ici l'humanisme chrtien avec autant de nettet que l'humanisme libertin, en refusant de chercher
la trace de Dieu dans les uvres de la nature: C'est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s'est
servi de la nature pour prouver Dieu. (...) Cela est trs considrable (frag. 243).

Corollaire de ce rejet de la nature: Pascal rejette galement l'ide de surnature l (tout comme Lucrce niant la
fois l'ordinaire et l'extraordinaire). Si Pascal croit aux miracles, c'est qu'il ne croit pas leur caractre
miraculeux : en ceci que les miracles, ne s'opposant, ni la nature (il n'y en a pas), ni la raison (qui na pas
encore trouv de repres pour juger de la normalit), ne font offense aucun ordre des choses et ont, par
consquent, un caractre de fait positif beaucoup plus que de manifestation transcendante. Un clbre passage
des Penses rsume l'argumentation gnrale de ce positivisme religieux particulier Pascal: Quelle raison
ont- ils de dire qu'on ne peut ressusciter? Quel est plus difficile, de natre ou de ressusciter, que ce qui na jamais
t soit, ou que ce qui a t soit encore? Est- il plus difficile de venir en tre que d'y revenir? La coutume nous
rend l'un facile, le manque de coutume rend l'autre impossible: populaire faon de juger ! (frag. 222).

On pourra donc dire que ce qui existe qui n'est ni nature ni surnaturel est, pour Pascal, d'ordre sous-
naturel , participe d'une sous-nature . Sous-nature ne manifestant jamais de principe d'organisation,
n'offrant la disponibilit du regard que le reprage brut d'associations muettes quant la raison de leur
association. Il est remarquable que ce silence de la loi laquelle apparat ainsi comme d'ordre
ternellement empirique soit la fois principe de dsesprance scientifique, et le principe qui assure le
caractre rigoureusement scientifique de la pense pascalienne. Peut-tre une certaine indiffrence en matire
scientifique est-elle paradoxalement la dfinition de l'esprit compltement scientifique: lequel suppose le refus
raisonn de mthode dans l'exploration d'un monde sans ordonnancement, l'absence de prsupposs quant ce
qui est trouver (pas de dsir de trouver ceci plutt que cela), l'indiffrence l'gard d'une thorie gnrale
dans laquelle on voudrait intgrer la loi dgager. C'est en quoi Pascal peut tre tout la fois, et selon la mme
logique tragique, philosophe, chrtien et savant: l'indiffrence aux ides et l'attention aux faits, seules possibles
dans le non-rgne de la sous- nature, assurent un caractre scientifique et inattaquable tous les niveaux de
l'uvre; y compris le niveau religieux, puisque la religion chrtienne n'est admise par Pascal, tout comme les
vrits scientifiques, qu titre, non de dmonstration, mais de constat empirique, d ici au double hasard des
miracles advenus in facto et de la grce qui a permis Pascal de voir en ceux-ci des faits. Descartes, qui
s'intresse aux ides, n'est que philosophe.

Ce qui s'offre au regard scientifique et philosophique est donc une so us- nature: soit une infinit (ou plutt: une
indefinite) de faits et de rseaux de faits qu'aucune nature n'intgre en son sein, soit un ensemble non rgi, ne
constituant donc aucun ensemble. Pense du hasard (que, sous ce terme, Pascal a semble-t- il inaugure), qui
constitue ainsi l'un des thmes conducteurs des Penses: quelque niveau d'existence qu'on se place, apparat le
hasard, cest--dire un mme principe erratique, meurtrier de toute ide de principe. D'o l'impossibilit pour
Pascal d'ordonner son discours, ds lors qu'il a en vue, non plus une rgion particulire, comme dans les
Provinciales, mais l'ensemble-hasard des rgions, dont l'impossible description est le principal sujet des
Penses. Aussi, et Pascal le souligne lui- mme, est- il vain de chercher un ordre dans ce qui aurait pu devenir
LApologie de la religion chrtienne et particulirement absurde d'y rechercher un plan ou une table des
matires, alors que le livre na de toute faon pas t crit et qu'il est impossible de conjecturer la forme
qu'aurait donne Pascal son ouvrage: H. Gouhier semble avoir t le premier souligner cette vidence55 .
L'Apologie se proposait de parler de la sous-nature; or, l ide qui fait de la sous-nature un ensemble est
une ide qui rcuse toutes les ides: le hasard. La description pascalienne se proposait donc d'tre et est
demeure plus que jamais telle, par l'accident d'une mort intervenue en cours de travail d'ordre erratique,
sans commencement ni fin, sans autre principe que celui de l'apparition du hasard tous les niveaux. Hasard de
tout ce qui, sans exception, se propose la rflexion tout en refusant de se laisser penser. Hasard de toute
apparente nature et de tout dcoupage dans la trame de ce qui existe (celle-ci trop lche trop absente
pour pouvoir justifier un dcoupage en nature des rgions: le moi, l'arbre, la maison reprsentent des zones
d'existence aux contours d'ordre conventionnel et, par consquent, l'existence illusoire). Hasard de l'humeur
(frag. 107), du plaisir (frag. 368), du mode de vie (frag. 97), des sentiments et de leurs suites, cest--dire de
toute l'histoire (frag. 162). Hasard de la volont, dont les Provinciales ont dit qu'elle tait affaire de grce et non
de libert. Hasard mme de la foi: affaire, elle aussi, de grce, ou de pari. Hasard des penses: Hasard donne
55
Biaise Pascal. Commentaires, Vrin d., pp. 183-185.
les penses, et hasard les te; point d'art pour conserver ni pour acqurir. Pense chappe, je la voulais crire;
j'cris, au lieu, qu'elle m'est chappe (frag.370). Hasard qui dfinit enfin le thme spcifique de l angoisse
pascalienne, dont la plupart des Penses peuvent tre considres comme des variations: Je m'effraie et
m'tonne de me voir ici plutt que l, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutt que l, pourquoi prsent
plutt que lors. Qui m'y a mis? Par l'ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps ont- ils t destins moi?
(Frag. 205). Angoisse face au hasard dont le dernier mot est peut-tre donn par le fragment 469: Donc, je ne
suis pas un tre ncessaire.

Ici est le lieu de l'pouvante: la vision du hasard, non l'angoisse devant l'infinit des mondes, le silence des
astres, l'ennui et la brivet de la vie humaine. On a longtemps considr que le fragment intitul par Pascal
Disproportion de l'homme, plus communment connu sous le pseudo-titre des Deux infinis, livrait le secret de
l'angoisse pascalienne: laquelle aurait accompagn, on ne sait d'ailleurs bien pourquoi ni en quoi, la vision de
l'infiniment grand et de l'infiniment petit. En ralit l'attention de Pascal, en ce texte clbre, se porte, non sur le
caractre impensable de l'infiniment grand et de l'infiniment petit, mais, tout au contraire, sur le caractre
impensable de la notion de milieu: tout tant galement milieu, rien n'est milieu, et le lieu du milieu
notamment celui de l'homme est rien (rien de situable, donc rien de pensable). Disproportion ne signifie pas
ici proportion misrable et dmesure par rapport l'infini, mais absence de proportion o prendre mesure pour
connatre son lieu, et prouver son tre. Eprouver: cest--dire, d'abord, dduire son tre de l'preuve d'un
repre. Peu importe d'tre petit ou grand, ici ou l, mais bien d'tre quelque part, faute de quoi il deviendra
douteux qu'on soit mme quelque chose et que quelque chose existe en quoi l'on soit. Occuper une place
mme supposer celle-ci jamais inconnaissable, en raison d'une faiblesse de la raison signifie que ce qui
existe constitue un ensemble structur (signifiant), et non un agrgat hasardeux (insignifiant), dans lequel la
notion de situation, d'emplacement, perd tout sens. Peu importe donc d'ignorer jamais o est sa place, ds lors
qu'il est assur qu'on a une place: ce que Pascal nie. Comme le dit M. Serres: Ce qui est en jeu est plus
profond que la thse de l hliocentrisme ou l'ide de l'attraction universelle, qui ne sont, tout prendre, que des
applications ou des qualifications de ce problme plus gnral de savoir si le monde est centr ou dcentr, fini
ou infini, organis ou hasardeux, et si, selon les dcisions, l'homme a ou na pas un lieu naturel 56 .

Telle que la reconstitue L. Goldmann dans Le dieu cach, la vision philosophique de Pascal n'est pas tragique
parce que son auteur procde d'entre de jeu une limination du concept de hasard, en substituant au thme du
hasard (tragique) le thme de la contradiction (dialectique). Il est vrai que les aphorismes des Penses accusent
une forme volontiers contradictoire: oui et non, tout et rien, trop et trop peu. Mais il y a deux manires trs
diffrentes d'interprter ces couples oppositionnels: selon qu'on les pense sur fond de hasard ou sur fond de
systme (mme supposer celui-ci provisoirement impensable, inaccessible, irralis). En rgime de systme,
les oppositions se contredisent: elles ne peuvent tre vraies ensemble que suppose au moins la possibilit
d'une synthse venir et penser. En rgime de hasard, les oppositions se ctoient: tout de mme que les
innombrables couples d'adages thoriquement contradictoires ne sont, empiriquement parlant, nullement
inconciliables ( Tel pre, tel fils ; et: pre avare, fils prodigue ). Dans le premier cas (philosophie
dialectique), la gnralit exprime une vrit partielle (par rapport la vrit); dans le second (philosophie
tragique), une vrit rgionale (sans rfrence un principe de centralisation).

Consquence de ce rgne du hasard dans l'infinit de la sous-nature ( rgne signifiant le principe


d'insignifiance la faveur duquel toute forme de rgne se trouve limine): tout comme chez Montaigne, il n'y
aura, chez-Pascal, aucune diffrence entre ce qui, sous l'effet d'une vue lgitime mais hasardeuse de
l'imagination, peut tre considr comme rgle et ce qui peut tre considr comme exception . Ce qui
signifie que la rgle ne se diffrencie pas de l'exception: incapable de se relier un principe, elle apparat
comme un fait silencieux au mme titre que tous les faits. Sans doute la rgle (qui fait par exemple que la
majorit des hommes naissent dots d'une organisation ressemblante) ne se confond-elle pas avec l'exception
(qui fait que la sous- nature produit, de temps autre, ses monstres). Mais ce principe de distinction (entre la
rgle et l'exception) n'est nullement un principe de diffrenciation: puisque la diffrence entre la rgle et
l'exception est d'ordre quantitatif et non qualitatif (il y a exceptionnellement: par hasard certains
phnomnes se produisant plus souvent que d'autres). On invoquera ici l'argument du Sorite: partir de quand
la runion des grains fait-elle un tas? partir de quand une runion d'exceptions se rptant et se ressemblant
constitue-t-elle une rgle? Quand nous voyons un effet arriver toujours de mme, nous en concluons une
ncessit naturelle, comme qu'il fera demain jour, etc. Mais souvent la nature nous dment, et ne s'assouplit pas
56
Le paradigme pascalien, in Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 651.
ses propres rgles (frag. 91); sans doute, et le Fragment d'un Trait du vide avait, de cette impossibilit
atteindre la loi, dj donn les attendus: Pour le dire gnralement, ce ne serait assez de l'avoir vu
constamment en cent rencontres, ni en mille, ni en tout autre nombre, quelque grand qu'il soit; puisque, s'il
restait un seul cas examiner, ce seul suffirait pour empcher la dfinition gnrale, et si un seul tait contraire,
ce seul. Entre le tas de sable et les grains de sable qui ne constituent pas encore un tas il n'y a pas de
diffrence; seulement une modification d'aspect au regard d'un certain observateur. De mme entre la gnralit
et des faits isols n'y a-t-il aucune diffrence en nature : sinon celle, misrable, qui permet de distinguer
entre le gros et le petit .

Se trouve ainsi dfini le champ ouvert la science comme la philosophie, cest--dire la nature de tout savoir
humain: la connaissance, infiniment extensible, de gnralits qui ne se diffrencieront jamais de l'agrgat
indiffrenci des faits. Connaissance qui peut tre trs utile et trs enrichissante; mais qui n'aboutira jamais la
mise en vidence d'une connaissance, si l'on entend et recherche par l un principe chappant par nature
l'anarchie et la prcarit des faits. Aussi l'exprience scientifique est-elle dcevante: tout comme l'exprience
cratrice, elle est incapable d'apporter de modification au statut (cest--dire: l'absence de statut) de ce qui
existe. S'y adonner autant qu'on voudra, mais sans en attendre des manifestations d'un ordre transcendant le
hasard: sans donc y prendre de part ni de got, si tant est que votre got vous porte esprer de la science une
chappatoire au hasard. C'tait dj, on le sait, la disposition d'esprit de Montaigne: Mo i, je les aime bien, [les
gens de savoir ], mais je ne les adore pas 57 . C'est pourquoi ni Montaigne ni Pascal, dont la pense est plus
rigoureusement scientifique que celle de Descartes, ne sont des rationalistes de type cartsien: la science est
estimable ( une trs- utile et grande partie , dit Montaigne sans ironie la premire ligne de LApologie de
Raimond Sebond), mais sans efficacit ni puissance convaincante face l'tat dispers des faits, le monstre-
hasard; c'est en ce sens que Descartes peut tre considr par Pascal comme inutile et incertain (frag. 78):
inutile face au hasard parce qu'aboutissant des lois gnrales aussi hasardeuses (incertae) que les faits sur
lesquels elles ne font qu'apparent relief.

Cela tant, la critique pascalienne du rationalisme ne signifie pas prcisment une critique de la raison, comme
il a t constamment et trs lgrement affirm. La critique du rationalisme (le dsaveu de la raison ) a une
signification plutt exactement inverse: elle ne met pas en doute les capacits propres de la raison, mais la
nature de ce qui s'offre son investigation. En d'autres termes: l impuissance du rationalisme ne provient
pas, selon Pascal, d'une impuissance inhrente la raison elle- mme, mais du fait que ce qui s'offre la raison
est irrmdiablement indiffrent. Ici doit s'inverser le schma habituellement appliqu Pascal, qui insiste
volontiers sur une faiblesse de la raison face l'amplitude immense des choses connatre. Il s'agit bien plutt,
pour Pascal, d'une dfaillance du ct de l'objet: la raison est apte connatre, mais elle ne s'offre rien de
connaissable. La pense n'est pas proprement parler aveugle; si, effectivement, elle ne voit rien, c'est que rien
ne lui est donn voir. La raison pche par excs, non par dfaut: confronte sans cesse un manque penser
qui est l'existence en tant que non- nature, alors qu'elle aurait, elle, de quoi penser une nature.

La raison est donc dsavoue, non pour mal penser, mais pour n'avoir rien penser. Ce qui signifie qu'il n'y a,
dans l'actuelle existence, aucune raison cache, aucune structure secrte, aucun principe du divers que sa misre
et sa faiblesse interdiraient l'homme de dcouvrir. Dans une telle perspective, ni les vrits ni les erreurs
ne portent grande consquence philosophique: les premires ne font qu'ajouter des faits l'accumulation des
faits, les secondes n'offensent aucune vrit. En ralit, il n'y a pas, chez Pascal, de puissance vritablement
trompeuse . Expression ambigu, et trompeuse elle- mme, qui pourrait laisser croire que Pascal a en vue un
fondement de ralit que l'effet desdites puissances serait de masquer. Mais l'imagination et le divertissement
ne sont pas trompeurs en ce qu'ils viendraient compromettre la reprsentation possible d'une raison et d'une
vrit; tout au contraire, leur effet trompeur est de dissimuler l'absence fondamentale de raison, absence dont la
reconnaissance qualifie paradoxalement la raison des hommes, et la vrit de leur condition.

Ainsi apparaissent en dfinitive la nature du savoir et l'tendue de ses possibilits: une infinit de gnralits
reprables quoique en l'absence de tout systme gnral de reprage dont l'intrt pratique est variable et
l'intrt thorique parfaitement uniforme, et, de par cette uniformit, nul. La gnralit nouvelle viendra grossir
le lot des gnralits anciennes, sans livrer de lumire au sujet de la gnralit elle- mme. Aussi la recherche
scientifique des gnralits est-elle, philosophiquement parlant, drisoire. Tout cela est mauvais et n avec
nous : trop rcentes, les vrits explorables appartiennent dj la sous-nature, au rgne du hasard. Pour un
57
Essais, II, 12.
millier de lois dcouvertes, aucune parcelle de ncessit qui viendrait rompre l'enchantement vouant tout ce qui
existe un mme principe d'uniformit et d'quivalence: l'incapacit se constituer en nature, introduire de la
ncessit, faire relief sur l hasard. Telles que les conoit Pascal, les lois scientifiques sont peu prs du
mme ordre que les rseaux imaginaires mis en place dans les romans et le thtre de Raymond Roussel.
Toujours la fois burlesques, monotones et gratuits, ces enchevtrements insolites prsentent une sorte de
version agressive et caricaturale du hasard inscrit dans la trame de toute gnralit. La description prcise et
minutieuse de ces rseaux bizarres y suggre le caractre factice de toute association, de tout ensemble: apparat
en filigrane l'incapacit qu'ont tous les faits constituer des ensembles, rompre avec leur rgne inerte et
hasardeux, vivre , cest--dire se transcender en vnements. Vision du caractre gratuit de toute
organisation, du hasard comme principe unique de toutes les combinaisons. Ainsi, en une autocration
spontane de type lucrtien, le mtier tisser des Impressions dAfrique et la vie de Locus Solus peuvent-ils
produire une tapisserie et une mosaque en utilisant les mouvements dus la seule action de l'eau et de l'air. Ce
qui signifie que le hasard, qui peut tout faire, pourrait bien avoir rellement tout produit. Insignifiance radicale
des choses, sur fond de laquelle tout vneme nt ne fait relief qu'en trompe- lil: rien n'y bouge, rien n'y
parle, rien n'y vit la vie elle- mme n'tant qu'un driv, parmi beaucoup d'autres, de la ralit
fondamentale qui est la mort.

CHAPITRE IV. PRATIQUE DU PIRE

1 ---- LES CONDUITES SELON LE PIRE

La plupart des conduites humaines s'interprtent au nom de quelque chose: d'un principe intellectuel,
rationnellement pensable, ou d'un intrt biologique, efficacement prsent. Il est plus difficile d'imaginer des
actes s'effectuant en vue de rien, cest--dire au nom du hasard, dans le cadre d'une perspective tragique.
Pourtant, la philosophie tragique n'est pas sans certaines implications d'ordre pratique. Implications, plutt que
consquences, d'une vision tragique qui trouve ainsi un ncessaire champ d'exercice auquel elle ne s'attendait
gure. De telles conduites selon le pire semblent en effet devoir se rsumer la formule: ne rien faire ne rien
penser. Mais, partir d'une telle formule, la pense tragique aboutit l'exercice d'un certain nombre de
comportements dsastreux dont elle revendique la fois l'origine et le monopole: niant que de tels
comportements soient possibles en dehors d'une perspective tragique. Au nombre de ces conduites trois, en
raison de leur importance et de leur revendication frquente de la part de penses non tragiques, mritent une
mention particulire: la tolrance; la facult cratrice; enfin, une certaine manire de rire.

2 TRAGIQUE ET TOLRANCE (Morale du pire)

A tout homme se recommandant de la tolrance peut tre adress le soupon lucrtien: Tu peux dire que sa
voix sonne faux, et que se cache dans son cur quelque aiguillon secret 58 ; ou encore, attribue la formule que
O. Mannoni, dans la premire tude de ses Clefs pour l'imaginaire, met dans la bouche de l'homme
prtendument incrdule: Je sais bien... mais quand mme. C'est qu'entre affirmer la tolrance, et la
pratiquer, il y a une contradiction de principe. Se recommander de la tolrance suppose la reconnaissance de
rfrentiels, de valeurs, partir desquels il sera possible, sans doute, d'largir quelque peu le champ du tolr,
mais partir desquels il sera aussi ncessaire d'exclure tout ce qui contredirait les principes qui ont rendu
possible cette tolrance . Le seul tre mme de pratiquer la tolrance est ainsi celui qui ne se recommande
de rien: d'une part l'homme dit ordinaire (si l'on entend par ordinaire l'aptitude manquer d'ides:
acception dont le bien- fond n'est pas vident), d'autre part le penseur tragique. A cela deux grandes raisons. En
premier lieu, le penseur tragique est le seul n'tre jamais concern par des types de pense et de
comportement auxquels il ne participe pas: dans la mesure o il est incapable, on l vu, de prendre au srieux
une idologie de quelque forme qu'elle soit, o il refuse de penser que les objets avous de croyance soient
jamais objets d'adhsion vritable. Lutter contre une idologie et de telles luttes se rsume toute forme
d'intolrance serait, ses yeux, lutter contre rien: aucun thme ne lui est intolrable parce qu'aucun thme, si
dplaisant soit- il en son apparence, na de ralit. En second lieu, il est le seul n'tre jamais contrari par une
idologie adverse: ne pensant rien , en effet, quoi puisse s'opposer une quelconque idologie. Mme donc
s'il prenait en considration philosophique des idologies qu'il juge absurdes, il n'entreprendrait aucune lutte
contre elles, n'ayant aucune idologie proposer en leur lieu et place. Ne disposant de rien sur quoi se
fonder pour tenter d'vacuer opinions et croyances, il les tolrera, ncessairement, toutes. La philosophie
58
De rerum natura, III, 873-874
tragique dispose ainsi d'une insparable vertu d'ordre moral : une capacit de tolrance toute preuve, qu
ce titre elle peut revendiquer comme son bien propre (toute tolrance non inconditionnelle tant, ses yeux,
intolrance). Vision du hasard, la pense tragique se caractrise en effet par une thique d'accueil. A la
diffrence des penses constitues, dont les cadres accueillent ingale ment toute information extrieure, la
pense du hasard est seule apte recueillir toutes les informations, constituant une sorte de surface d'accueil sur
laquelle peuvent galement se dposer toute chose et tout tre. Cette amplitude de l'accueil tient la minceur,
ou plutt l'absence, de rquisits: aucun refus de sa part parce qu'il n'y a aucune demande non plus (la pense
tragique na rien refuser parce que rien ne se prsente elle qui puisse contrarier, en elle, une demande). Cette
thique d'accueil a, il va de soi, une signification plus thorique que pratique. Il peut arriver, l'homme
ordinaire comme au penseur tragique ceux-ci dsignant d'ailleurs peut-tre un mme personnage , qu'on
intervienne dans le cours des choses: en arracha nt, par exemple, lorsque la possibilit s'en prsente, un tre
la souffrance ou la mort. Mais de tels actes s'effectuent en silence, pas au nom d'une intolrance l'gard
de ce qui pourrait tre considr juste titre comme responsable de ces souffrances. L'acte pitoyable na
ncessairement, chez le penseur tragique, aucune signification idologique: contrecarrer, l'occasion, des
agissements cruels ne signifie aucunement que ceux-ci ne sont (intellectuellement) pas tolrs seulement
qu'ils ne sont (pratiquement) pas souhaits.

Ces deux raisons, qui vouent la tolrance la pense tragique, font ncessairement dfaut toute pense non
tragique. Il en rsulte que toute pense non tragique est ncessairement pense intolrante; que, plus elle
s'loigne des perspectives tragiques, plus elle incline vers telle ou telle forme d' optimisme , plus elle se fait
aussi cruelle et oppressive: et ce, quels que soient ses efforts pour se libraliser, en mettant, par exemple, la
tolrance la clef de son nouveau systme d'intolrances, comme il se fit au XVIIIe sicle. A cela les deux
mmes raisons dites ci-dessus, mais inverses. D'une part, une pense non tragique est concerne par les
idologies adverses puisqu'elle les prend au srieux: elle admet que les ides dont se recommande l'idologie
sont susceptible d'adhsion. D'o un premier motif d'intolrance, qui nat de la surprise se reprsenter comme
vritablement crues des ides dont elle voit clairement le caractre incroyable mais non incrdible. Elle se
demande sans cesse comment une telle idologie est possible , et puise dans une confrontation,
nvrotiquement ressasse, entre le caractre impossible de cette opinion et le fait de son existence (cest--dire,
de son affirmation rpte) la matire d'une indignation indfiniment renouvelable: source permanente, semble-
t-il, de toutes les formes d'intolrance. Indignation qui cesserait aussitt si la pense non tragique devenait
tragique, en s'avisant de l'inexistence en termes d'adhsion vritable des croyances contre lesquelles elle
s'insurge. Mais c'est l, prcisment, ce dont elle est incapable. D'autre part, elle possde certains rfrentiels
qui feront, avec les idologies trangres, contrarit: elle sera donc, non seulement concerne par les systmes
idologiques qu'elle prend au srieux, mais encore constamment menace par eux. D'o un second motif
d'intolrance inscrit dans la logique mme de son entreprise, qu'elle pourra trs justement revendiquer au titre
de la lgitime dfense. Il en rsulte une thique d'exclusive, qui caractrise toute pense non tragique, se
recommandt-elle de la tolrance. Exclure l'intolrance, dcrter l'intolrance intolrable comme on le fit en
certains temps, est dj tre intolrant. De toute faon, lutter en vue de l'tablissement d'une tolrance
reprsente une impossibilit philosophique: lutter est ici de trop, puisque le mot dsigne une lutte contre
quelque chose qui n'est pas admis, et que la tolrance consisterait prcisment admettre. Idologie la fois
rpressive et absurde, qui s'appuie sur le principe de tolrance pour exclure de son propre champ du tolrable ce
qu'elle n'est pas dispose tolrer. C'est ainsi qu'une certaine idologie conservatrice peut prtendre accorder
aux citoyens de la Rpublique toutes les liberts, except celle d'attenter la libert ; et que les apprentis
rvolutionnaires du mois de mai 1968 peuvent rtorquer qu' il est interdit d'interdire . Mme thique
d'exclusive et de rpression dans les deux formules (dont l'une essaierait vainement de prendre le contre-pied de
l'autre): de ce qu'on admet au nom de la tolrance, on exclut, au nom de cette mme tolrance, tout ce qui
contredirait ce qu'on a ainsi admis (soit un certain ordre social, de caractre bourgeois pour la premire formule,
d'intention rnovatrice pour la seconde). Il est ais d'en appeler ici nouveau au mot de Lucrce, en le
paraphrasant: quand tu vois un homme se lamenter de l'intolrance, et affirmer qu'au nom de la tolrance il
accordera dsormais toutes les liberts, sauf celle de rprimer et de limiter la libert, tu peux dire que sa voix
sonne faux, et que se cache dans son cur quelque aiguillon secret, malgr son refus affect de croire qu'aucune
oppression puisse subsister dans l'ordre nouveau qu'il annonce. A mon avis, il n'accorde pas ce qu'il annonce, il
ne donne pas ses vritables raisons.

La complicit entre l'affirmation de la tolrance et l'intolrance relle qui y est inextricablement mle apparat
de manire particulirement visible une poque qui fit de la dfense de la tolrance un de ses principaux
chevaux de bataille: le XVIIIe sicle. La tolrance que l'on revendique au XVIIIe sicle a une fonction
polmique donc intolrante: elle vise interdire certaines formes d'oppression, en particulier religieuses et
sociales, qu'elle rpute intolrables. Mais il na jamais t dmontr que le XVIIIe sicle accordt une valeur
quelconque la tlerance considre en elle- mme. Ce qui est valoris est alors tout autre chose: la nature, le
progrs, l'accession au pouvoir de certaines classes sociales, l'tablissement d'un ordre nouveau; de manire
gnrale, l'tablissement d'un humanisme riche de possibilits qu'aurait interdites une perspective chrtienne et
obscurantiste , mais riche aussi de nouveaux interdits qu'avaient ignors les sicles prcdents. Ce qui
devient ainsi intolrable, au XVIIIe sicle, est, par exemple, d'tre insensible aux thmes du progrs et des
lumires , de manquer de confiance philosophique en l'ide d'homme ou en l'ide de nature. D'o la naissance
d'interdits nouveaux, qui se manifestent sous une forme renouvele, mais non moins virulente: en ralit,
beaucoup des crits du XVIIIe sicle peuvent paratre empreints du plus singulier fanatisme idologique que
littrature philosophique ait jamais produit. Ds la fin du xviie sicle, la Lettre sur la tolrance de J. Locke
donnait le ton cette trange conception de la largeur d'esprit qui allait prvaloir au XVIIIe sicle et aux sicles
suivants: l'auteur n'y rclamait- il pas une tolrance universelle en matire politique et religieuse, l'exception
toutefois des opinions contraires aux intrts de l'Etat et aux vrits de la religion? Et les choses ne feront que
se gter lorsque l'exclusive sera, un peu plus tard, reporte sur les seuls ennemis de l'homme et de l'volution:
notions plus vagues donc plus dangereuses, tirant de leur connotation majore une majoration d'intolrance. On
invoquera ici une question ancienne: quis custodem custodiet? Librs de l'intolrance par les bons soins de la
tolrance, qui librera, prsent, les hommes de la tolrance? Au sicle des libres penseurs , tout penseur
libre est vacu d'office: le ton sur lequel Diderot parle de Marivaux, Voltaire de Pascal ou de Leibniz, est plus
intolrant en profondeur que celui dont usent les crivains chrtiens pour confondre les ennemis de la religion,-
tel celui adopt par l'abb de Polignac dans son Anti-Lucrce. Une certaine distance, une certaine dfrence
l'gard de la diffrence en quoi se rsume le sens du mot politesse viennent soudain manquer. Car la
politesse est comportement tragique par excellence: elle est attention porte la diffrence, accueil l'gard de
ce qui est pourtant inassimilable dans la pense de celui qui accueille. Au XVIIIe sicle, le sens de la politesse
se perd en mme temps que le sens du tragique: une fois celui-ci vacu, l'attention l'autre en tant qu'autre
n'est plus de mise parce qu'elle na plus de sens. Face l'intolrance religieuse, le XVIIIe sicle met en effet en
place un systme (la nature) qui embrasse en son sein tous les tres: excluant ainsi l'autre, dans la mesure o
l'autre n'est admis que pour autant qu'il est semblable. D'o une certaine exacerbation et non une attnuation
de l'intolrance: ce qui n'tait gure admis de lautre est encore moins tolr du semblable. Paradoxe: le
XVIIIe sicle rinvestit, dans son programme de tolrance, toutes les puissances intolrantes qu'il se proposait
d'exorciser. Mais ce genre de contradiction ne gne gure, du moins au XVIIIe sicle. Ainsi Sade peut-il, d'une
part nier radicalement l'existence de Dieu, d'autre part s'en prendre constamment lui pour l'injurier. Ainsi le
Systme de la nature de d'Holbach peut- il la fois affirmer l'universelle et naturelle ncessit de tout ce qui
existe, et s'en prendre l'action obscurantiste des prtres et des gouvernements, dont l'influence ne peut
cependant tre considre comme intolrable que dans la mesure o elle chappe elle- mme la ncessit, ce
que nient, prcisment, les prmisses du Systme de la nature; d'o la rplique de Frdric II: Aprs avoir
puis toutes les preuves montrant que les hommes sont conduits dans toutes leurs actions par une ncessit
fatale, l'auteur devrait en tirer la consquence que nous ne sommes qu'une sorte de machine: des marionnettes
mues par l'action d'une force aveugle. Et pourtant il s'chauffe contre les prtres, contre les gouvernements,
contre tout notre systme d'ducation: il croit que les hommes qui exercent ces activits sont libres puisqu'il leur
dmontre qu'ils sont esclaves? Quelle folie et quelle absurdit! Si tout est m par des causes ncessaires, tous
les conseils, les enseignements, les peines et les rcompenses sont aussi supe rflus qu'inexplicables: on pourrait
tout aussi bien prcher un chne et vouloir le persuader de se transformer en oranger 59 . Toutes remarques qui
signifient que le xviue sicle ne tolre que son propre tolrable, de mme qu'il ne considre comme ncessaire
que son propre ncessaire, et qu'il n'appelle athisme qu'une hostilit la religion chrtienne. En dehors de ces
objectifs, il ne s'intresse nullement l'ide de tolrance: il s'efforce, au contraire, de dire le caractre
intolrable de certaines formes d'oppression sociale et intellectuelle qui, les temps venant changer, ont perdu
de leur force et de leur raison d'tre. C'est pourquoi la tolrance dont parlent Voltaire et Montesquieu est trs
diffrente de la tolrance dont, par exemple, se recomma ndent implicitement les Essais de Montaigne; la
premire se dit au nom de valeurs qui, sitt reconnues, feront peser leur rgne et leurs interdits; la seconde, au
nom de Limpossibilit reconnatre des valeurs.

La valeur des valeurs introduite par l'ido logie matresse du xviiie sicle est, on le sait, l'ide de nature. Mot
employ auparavant, mais jamais dans le sens quasi mtaphysique qui lui sera progressivement reconnu au
59
Cit par E. CASSIRER dans La philosophie des lumires, pp. 98-99
XVIIIe sicle, et parfois en contradiction avec ce sens, comme dans le De rerum natura de Lucrce. A partir du
XVIIIe sicle, le mot de nature vient combler un vide laiss par le dpart de l'ide religieuse de substance
ou d' essence , et hrite de ses caractres mtaphysiques: la principale nouveaut tant qu'elle runit en un
tout, en une assise stable, ce qui tait prcdemment considr plutt comme pars (par opposition aux trois
centres fixes de l'tre qui sont Dieu, l'me et le monde). Ce qui, par exemple chez Rousseau, est rvolutionnaire
et idologique n'est donc pas de dclarer que la nature est bonne , mais d'abord de considrer que la nature
est . On a somment considr cette substitution de l'ide naturaliste l'ide thologique comme un progrs
idologique, quelles que soient les rserves que l'on pouvait faire l'gard de l'ide de nature: comme le
passage d'un obscurantisme majeur un obscurantisme mineur. Perspective qu'il serait pourtant ais de
retourner, en montrant comment cette reprsentation de la nature la place de l'ide de Dieu reprsente une
aggravation de l'idologie. Que le culte d'une nature fonde en raison et constituant une sorte de religion
naturelle ne soit en tout cas pas une rpudiation, mais une perptuation de l'esprit religieux, c'est ce que Hume
avait dit ds 1751 dans les Dialogues sur la religion naturelle qui affirment l'quivalence entre le christianisme
et le disme, et dnoncent la manire dont prtres et pasteurs ont dj su s'accommoder des prtendues lumires
de la religion naturelle, rinvestissant dans leur propre doctrine la nouvelle et naturelle raison des choses 60 .
. Cassirer signale justement la mme conjoncture dans La philosophie des lumires: Que nous parlions des
lois de la nature ou des lois de Dieu, ce n'est qu'un changement de langage: les lois universelles de la nature
selon lesquelles tout arrive et par lesquelles tout est dtermin ne sont rien d'autre que les dcrets ternels de
Dieu qui enveloppe toujours une vrit et une ncessit ternelles (p. 86). Deux sicles aprs la rdaction des
Dialogues sur la religion naturelle, lorsqu'on constate l'actualit superstitieuse et quasi mystique des thmes
que le xviiie sicle avait opposs la superstition chrtienne, il est permis de supposer que l'apparition de l'ide
de nature marquait l'avnement d' une idologie (et d'une intolrance) plus puissante que celle qu'elle
supplantait: que l'ide de nature tait plus intolrante encore que l'ide de Dieu.

Aggravation par extension: en substituant l'ide de nature celle de Dieu, l'idologie qui nat au XVIIIe sicle
s'assure en effet le contrle d'un territoire plus vaste que celui qu'elle arrache la religion affaiblie. Surface plus
grande offerte l'idologie en ce que la place du hasard lieu du non-idologique y a t rtrcie: dans la
mesure o il y a une nature des choses, toutes choses se voient progressivement prives de tout caractre
alatoire et munies d'un propre spcifique dsignant la place qui leur est attribue dans la nature, somme de
tous les propres . Toutes choses: notamment l'homme, puis la socit des hommes, puis l'histoire de cette
socit. La tolrance consistera alors respecter ce propre des tres et des choses propre exactement
cr du limon, en une gense mystique comparable toutes les genses dcrites par la religion et interdire
toutes marques d'irrespect l'gard de ce propre; lesquelles, dclares intolrables, seront rprimes dans la
mesure du possible: cest--dire, bien souvent, avec une sauvagerie qui ne le cde pas celle des bchers et des
autodafs. L'idologie chrtienne, telle qu'elle est agissante au XVIIIe sicle, a une matrise moindre sur le
hasard, d'o une moindre surface de contrle sur les tres, d'o aussi une moindre intolrance. Elle se reprsente
bien une nature de l'homme laquelle il est criminel de porter atteinte; c'est son appartenance divine. Mais
cette nature divine de l'homme est elle- mme une sorte de hasard mtaphysique, de miracle par lequel Dieu a
fait des hommes son image. Sans ce hasard providentiel, fruit de la toute-puissance intelligente et
misricordieuse de Dieu ncessaire peut-tre pour Dieu, en raison des attributs divins; mais pour une
perspective strictement humaine, hasardeux pas de nature de l'homme, pas de propre l'homme. Ce qui
existe , au regard chrtien, est arrach au hasard, constituant alors une nature , dans la seule mesure o il est
issu d'un miracle (l'intervention de Dieu). La pense du hasard (et la tolrance qui lui est attache) est ainsi
beaucoup plus vaste au sein de la perspective chrtienne: le hasard se pensant de toute chose en dehors de
l'hypothse d'une intervention divine qui permet l'avnement de certaines natures. Il en rsulte une thique
certainement intolrante (car elle n'accorde le titre de nature qu l'homme reconnaissant le Dieu qu'elle
reconnat, opration de reconnaissance par laquelle l'homme-hasard se transcende en nature humaine-divine);
moins intolrante, pourtant, que l'thique naturaliste qui, au nom de la tolrance, vise la remplacer. Elle se
diffrencie de l'thique moderne en ce qu'elle est capable d'admettre que des tres ( humains ) ne se rangent
pas dans son sein, ne participent pas de Dieu, ne constituent pas des natures. Qu'un homme soit incroyant est,
au regard de l'thique chrtienne classique (cest--dire non encore contamine par l'idologie des lumires qui
a rendu, au xxe sicle, l'idologie chrtienne aussi intolrante que sa rivale du XVIIIe sicle), un fait assez
indiffrent. Dieu a voulu par hasard que certains hommes, participant de lui- mme, soient dots d'une nature;
par hasard aussi il a fait que certains autres hommes restent, malgr leurs caractristiques extrieurement
humaines, abandonns l'inertie matrielle, et n'accdent pas la nature humaine, qui est connaissance de sa
60
Dialogues, I et XI.
participation Dieu. Ce manque de participation na pas de quoi inquiter en profondeur l'homme chrtien,
qui il importe plus de connatre Dieu que de reconnatre en autrui des semblables (ce qui signifie: plus de se
saisir comme non-hasard que de s'assurer que quelque hasard ne trane pas chez telle peuplade ou chez tels
individus). Que certains hommes soient privs de nature divine ne choque pas le chrtien classique
prcisment dans la mesure o il n'est pas compltement rebelle l'ide de hasard. C'est par miracle, pense-t-il,
que Dieu m accord une nature ; on ne saurait lui demander d'en faire autant pour tout tre: personne, pas
mme Dieu, n'est tenu de faire des miracles toujours. D'o une relative insouciance du chrtien classique
l'gard de ses semblables, ou plutt l'gard de ceux qu'il ne peut prcisment pas considrer comme ses
semblables insouciance laquelle pourrait justement en appeler le christianisme au cas o on lui intenterait
un procs sur accusation d'intolrance. Le christianisme tolre assez bien que certains hommes ne soient pas
chrtiens, ds lors qu'il renonce y voir des semblables.

Maigre tolrance, dira-t-on, qui na pas empch un certain nombre de ces hommes sans nature de prir
dans les flammes et la langue arrache. Sans doute: mais c'est paradoxalement une insouciance, plus qu'une
intolrance, l'gard de ces hommes qui rend possibles de telles pratiques. Tuer un homme qui, malgr
toutes les bienveillantes sollicitations dont il a t l'objet, refuse de reconnatre en lui une nature divine, c'est
attenter aucune nature, tuer rien; bien de la bont, en un sens, qu'on en ait tant fait pour lui. Dans cette
barbarie, qu'un des Contes cruels de Villiers de L'Isle-Adam exprime de manire la fois atroce et burlesque
(La torture par l'esprance), se manifeste un certain trait de libralisme par rapport une thique fonde sur le
postulat de l'appartenance de tous les hommes une mme nature: l'aptitude reconnatre en certains hommes
des tres entirement trangers ce qu'on est soi- mme. Du tribunal ecclsiastique, qui envoie au bcher celui
dont elle a renonc faire un homme, au tribunal politique, qui ne punit son accus qu'aprs lui avoir impos,
par une confession publique, une rintgration dans la communaut des humains, il y a plutt une progression
qu'une rgression de l'intolrance. Simple nuance de toute faon; mais qui n'est pas sans importance. Le
renoncement chrtien la rcupration est indice de libert spirituelle au sein de l'intolrance: si nature il y
a, cest--dire un certain propre de l'homme qui est son appartenance Dieu, il est du moins admis qu
cette nature ne se rattachent pas obligatoirement tous les tres humains. Le christia nisme classique se passe
donc de la ncessit d'un assentiment universel, de l'hypothse d'un sensus communis qui, chez Kant par
exemple, runira bientt tous les tres humains au sein d'une mme communaut. En revanche, l'ide de nature
qui se dveloppe au xviii6 sicle est plus intolrante parce que plus exigeante: s'il est entendu que le propre
de l'homme n'est pas obligatoirement reli l'hypothse d'un Dieu personnel, il est aussi acquis que tous les
hommes, qu'ils soient ou non disposs en convenir, participent de ce propre dcouvert par la philosophie
des lumires. Et, en cas de dni trop voyant, la rpression sera plus violente (bien que parfois sous des formes
moins sanglantes, pour des raisons d'ordre historique): ncessairement, puisque l'homme qui nie son propre
contredit l'ide de nature, alors que l'homme qui refusait la croyance en Dieu manifestait certes sa non-
appartenance la Cit de Dieu, mais sans contredire pour autant l'ide de nature divine. Son empire tant plus
vaste, l'idologie humaniste, ou naturaliste, est, la diffrence de l'idologie religieuse, toujours concerne,
toujours menace. D'o une dfense plus violente, et aussi plus insidieuse, niant chez celui qu'elle accuse le
dfaut mme qui lui est reproch, d'tre priv de ce propre de l'homme: en dfinitive le rebelle est ses
yeux un simulateur, qui feint de n'tre pas concern par une nature laquelle il appartient cependant. Ce que le
chrtien exterminait dans l'autodaf, c'tait rien; ce qu'un idologue moderne traduit en son tribunal, c'est
lautre soit un semblable rtif, mais semblable tout de mme, en vertu de l'ide de nature.

Il se pourrait ainsi, comme le pressentait Hume, que l'effort d'ensemble de ceux qu'au XVIIIe sicle on appela
philosophes ait abouti, non une rgression, mais une extension de la religion, au sens lucrtien du terme.
Sous le nom de nature , puis de libert , de droits fondamentaux plus tard, avec Hegel, d' esprit
absolu , renaissent en pleine et nouvelle vigueur un certain nombre d'options mtaphysiques auxquelles le
christianisme, affaibli, ne prtait plus un soutien assez efficace. Vue long terme, la crise de la conscience
europenne dont parle Paul Hazard recouvre peut-tre un simple problme de transmission de pouvoir (de
transfert d'efficacit): une affaire d'hritage plutt que de rupture. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau
apparatraient ainsi comme les principaux restaurateurs du sentiment religieux en Europe, contre ce qui, au
XVIIIe sicle, tait dj l agonie du christianisme. Et peut-tre un futur historien des ides dcrira- t-il un
jour l'effervescence intellectuelle du xviiie sicle comme une explosion d'intolrance; du moins, comme le point
de dpart des formes d'intolrance qui, au xxe sicle, sont effectivement agissantes.
De manire gnrale, la pense tragique voit dans toute forme d'optimisme philosophique une source assure
d'intolrance. Un effet de retour renvoie immanquablement les penses non tragiques l'intolrance, celle-ci
d'autant plus agressive que celles- l sont plus gnreuses et plus utopiques comme en tmoignerait, s'il en
tait besoin, un rcent opuscule d'H. Marcuse, la Critique de la tolrance pure, dont la thse, simple mais belle,
est d'tablir que la tolrance devrait tre dsormais limite ce qui est tolrable. Caricature grossire mais
significative, en ce qu'elle procde d'une vision un peu simplette de ce que les philosophes du XVIIIe
sicle entendaient par tolrance . De fait, il semble que tout effort pour penser la tolrance en dehors de la
tragdie soit une entreprise voue l'chec, parce que contradictoire. Ce qui caractrise la pense tragique est sa
capacit digestive (comme la pense du hasard se dfinit par sa surface d'accueil); est non tragique toute pense
prsentant des symptmes de rejet, d'intolrance, au sens physiologique du terme, et qui en dduit la ncessit,
donc la possibilit, d'un mieux par rapport ce qui existe . Sitt reconnue la possibilit de ce mieux, est
prt le ressort de l'intolrance: l'interdit se portant sur tout ce dont on estimera qu'il fait obstacle cette
amlioration. On dira que, si l'intolrance est ainsi comportement optimiste, la tolrance est en revanche
comportement ncessairement dsastreux, puisqu'elle affirme le principe de non- modification (ce qui ne
signifie pas qu'elle nie le changement).

Sans doute. Reste qu'entre un tel comportement dsastreux et les comportements intolrants la pense tragique
n'imagine pas de tierce voie; et qu ses yeux la tolrance ne se recommandant pas d'une perspective tragique
est parole de dupe, qui annonce, sous un apparent libralisme, des violences aussi intolrantes que celles contre
lesquelles elle s'insurge.

3 LA CRATION IMPOSSIBLE (Esthtique du pire I)

Socrate qui lui demande ce qu'est le beau, Hippias, dans Hippias majeur, rpond que c'est une belle fille.
Cette rponse, qui fait le bonheur d'un certain nombre de professeurs de philosophie ( Est- il bte, ce Hippias!
), mrite sans doute examen plus approfondi que celui auquel procde Platon dans le dialogue du mme nom.
Peut-tre mme toute la dialectique ici mise en uvre par Platon vise-t-elle masquer l'objet vritable du dbat,
faire semblant de ne pas comprendre ce que veut dire Hippias. Il est videmment possible qu'Hippias ait t
tel que le dcrit Platon: compltement incapable de comprendre le trs simple problme qui lui est pos, celui
de la gnralit cest--dire un imbcile. Cette hypothse ne concorde pourtant gure avec ce qu'on sait par
ailleurs d'Hippias, philosophe de grand renom en son temps et mathmaticien de gnie. Il est donc probable que
le sens du mot d'Hippias n'est pas dans ce qu'en montre Platon. Ce qu'il veut dire, ou voudrait dire si c'tait le
vritable Hippias qui parlait, est probablement que le beau n'est qu'une belle fille, telle qu'elle s'offre, un
certain moment, aux regards d'un certain homme. Autrement dit, que ce qu'on appelle beau est pars en une
infinit de circonstances, de rencontres, d'occasions, qu'aucun principe ne relie entre elles: qu'en consquence
le beau est quelque chose qui n'existe pas. Une telle perspective qui refuse, non de comprendre, mais
d'admettre l'hypothse de la gnralit est plus conforme ce qu'on connat de la pense sophistique dans son
ensemble. Pas plus que les sensations dont naissent la science, l'habilet et la coutume, celles qui suscitent
l'impression de beaut ne sont susceptibles d'une gnralisation quelconque. Ce dont l'agrment se manifeste
sous forme de beaut n'est issu d'aucun principe et qualifie, chaque fois, un , une rencontre
heureuse . Le beau dsigne ainsi l'ensemble de toutes les rencontres effet de beaut ; et cet ensemble, dont
nulle structure ne saurait donner la loi, ne reprsente que l'addition empirique de tous les instants de beaut.
Il est donc dans la logique sophistique de dire, comme le fait Hippias, que le beau est une belle fille: une
comptant ici plus que fille .

Ce que Socrate appelle le beau est ainsi caractris par un double hasard. Hasard deux niveaux: d'une part
le beau survient par hasard, l'occasion d'une rencontre qu'aucune loi ne rgente; d'autre part la qualit de cette
rencontre, qui la fait dire belle, est elle-mme d'ordre hasardeux, ne renvoyant aucune gnralit que
dsignerait le terme beau . On dira que la rencontre belle est bonne , en ce qu'elle procure au sujet de la
rencontre un certain agrment. Mais on ne distinguera pas en nature cet agrment de toutes les autres
possibilits d'agrment: plaisir parmi d'autres, qui ne signifie pas, contrairement ce que Kant veut tablir dans
la Critique de la facult de juger, une exception par rapport aux plaisirs intellectuels, moraux et physiques, mais
seulement un certain caractre marginal par rapport aux satisfactions immdiates de l'intelligence et du corps.
Effet de dcalage, que a trs clairement mis en vidence la thorie freudienne de la sublimation, en montrant
comment le plaisir esthtique, qu'il soit d'ordre crateur ou contemplatif, continue reprsenter, quoique sous
procuration, les principaux intrts du corps et de l'esprit. Rduit ainsi la mme surface hasardeuse de ce qui
existe , le beau chappe l'alternative entre naturel et artificiel , sujet d'interminables controverses
philosophiques portant sur la priorit accorder l'un ou l'autre dans la gense de l'ide de beaut: plaisir
parmi les plaisirs, rencontre agrable dans l'infinit des rencontres agrables, il existe a u mme titre silencieux
dans la nature et dans l art des hommes (pour la mme raison gnrale qui fait, aux Sophistes, rcuser
toute distinction entre artifice et nature). Le beau n'est ni artifice ni nature, tant d'abord hasard. Il en rsulte
que l'acte humain aboutissant la cration de belles formes n'est pas irrationnel, comme le dit Platon dans on,
mais hasardeux, comme le sont tous les actes; qu'au surplus il n'est pas exactement crateur, si l'on entend par
cration une modification apporte au statut de ce qui existe: qu'en ce sens qui est celui habituellement
reconnu l'expression cration esthtique toute cration est impossible.

La cration esthtique apparat en effet, dans une perspective sophistique et, de manire gnrale, dans toute
perspective tragique, moins comme l'expression d'une facult proprement cratrice que comme l'expression
d'un got. Ce got , par quoi la philosophie tragique dsigne tout la fois ce qui est appel tantt talent,
tantt gnie, tantt puissance cratrice ou capacit productive, ne signifie pas une aptitude transcender le
hasard en des crations qui chapperaient elles-mmes au hasard, mais un art (originellement sophistique) de
discerner, dans le hasard des rencontres, celles d'entre elles qui sont agrables: art non de cration , mais
d'anticipation (prvoir, par exprience et finesse, les bonnes rencontres) et d'arrt (savoir arrter son uvre
l'une de ces bonnes rencontres, ce qui signifie qu'on a pu saisir au vol le moment opportun). L'artiste serait
ainsi, pour user d'une mtaphore assez loigne de ce qu'elle veut illustrer, comme un homme sous les yeux
duquel un mcanisme cinmatographique ferait dfiler sans cesse des tableaux d'un ingal agrment, et qui
disposerait d'un systme de commande permettant d'interrompre la projection tout instant souhait. On
appellera peintre celui qui sait arrter le mcanisme au bon moment: quand apparat sur l'cran une toile de
matre. Plus gnralement, on appellera crateur celui qui sait, la fois dans les uvres d'autrui qui
constituent l'une des sources les plus abondantes qui sait y puiser: Un auteur est un homme qui prend dans
les livres tout ce qui lui passe par la tte (Maurepas) et dans toutes les possibilits de rencontres qui
traversent le champ de sa visibilit, choisir les rencontres favorables, slectionner les bonnes images, arrter au
moment opportun le vaste mcanisme de son imagination. Affaire non de cration mais de got, ou de
jugement esthtique , dont natra l'uvre sans qu'il soit besoin d'invoquer, son origine, l'effet d'une tierce
puissance dite cratrice . Rduire ainsi la cration au got, l'habilet, au jugement, ne signifie pas
dvalorisation de la facult cratrice: un caractre exceptio nnel tant reconnu la slection tout autant qu la
cration .

De cette conception de la cration esthtique dcoulent deux principales consquences:

1) La cration est impossible. Si l'artiste est incapable, comme le dplore Platon, de rendre compte du processus
de sa cration, ce n'est pas qu'il cre en tat de dlire , mais d'abord qu'il ne cre pas. Lui demander compte
de sa cration , c'est lui demander compte de rien; c'est lui faire injure parce qu'on lui fait, en un certain sens,
trop d'honneur. Que croyez-vous, dira-t-il, que j'aie fait de si important, de si grave, que vous veniez m'en
demander compte? Je n'ai, strictement parler, rien fait: seulement ajout du hasard du hasard, donc rien
chang, rien ajout, rien t ce qui existe. Mon art ne consiste pas produire des tres dont vous pourriez
justement me demander la raison, mais seulement, dans l'infinie possibilit des combinaisons de formes
visuelles, sonores ou verbales, fixer certains temps d'arrt dont le rythme est le fruit de mon propre got: rien
qui porte consquence, seulement un peu de hasard en plus. Innocence foncire du coup de ds, lequel,
comme l'crivit Mallarm, jamais n'abolira le hasard . Innocence, mais aussi dsesprance, qui fait l'angoisse
de Mallarm devant la page blanche et l'impuissance cratrice dont Valry tire paradoxalement la matire de
ses livres: Je sentais, certes, qu'il faut bien, et de toute ncessit, que notre esprit compte sur ses hasards. (...)
Mais je ne croyais pas la puissance propre du dlire, la ncessit de l'ignorance, aux clairs de l'absurde,
l'incohrence cratrice. Ce que nous tenons du hasard tient toujours un peu de son pre ! 61 . C'est la russite,
plus encore peut-tre que l'chec, qui inquite ici l'homme pris de ncessit. Dans la mesure o elle est la
fois hasardeuse et source d'un plaisir subjectivement ressenti comme ncessaire, l'uvre russie constitue un
paradoxe: elle fait venir l'existence une ncessit issue du hasard (qui tient de son pre ). D'o le caractre
pnible de l'exprience esthtique, puisqu'elle dispense, tant au crateur qu'au consommateur, le spectacle d'une
ncessit ne s'appuyant sur aucune ncessit, soulignant ainsi le manque de ncessit dans le ncessaire
expriment par l'homme dans tout domaine, et faisant paratre sur scne le hasard en personne. Apparition
douloureuse, dont tmoigne une autre parole de Valry: L'art, c'est ce qui dsespre. Le dsespoir surgit ici,
61
Introduction la mthode de Lonard de Vinci.
non devant sa propre incapacit crer, ni devant l'impossibilit gnrale de crer, mais devant la
reconnaissance du fait que la cration impossible se manifeste en des uvres: que l'impossibilit,
philosophiquement reconnue, transcender le hasard en cration n'interdit pas certains de produire des
uvres allure de ncessit. Ce que voudrait Valry, ce que voudrait aussi Platon et ce que Kant tente de
poser comme acquis dans la Critique de la facult de juger c'est que le sentiment de ncessit qui nat
toutes les occasions du beau soit lui- mme fond en ncessit: d'une ncessit au second degr, faute de
laquelle la ncessit brute et silencieuse de l'uvre d'art (du premier degr) est exprience philosophiquement
douloureuse. Faire allusion la ncessit sans en montrer jamais est plus cruel encore, l'homme qui rpugne
au hasard, que l'absence reconnue de ncessit: et c'est cette tche que travaillent les artistes sans relche. La
philosophie (non tragique) ne peut aimer ce masochisme: s'il n'est pas de ncessit en ce monde, le mieux serait
de n'en plus parler.

2) L'activit appele cration esthtique est un comportement dsastreux, ne pouvant s'interprter que dans
le cadre d'une perspective tragique. Dsastreux en ce qu'elle pratique, l'gard du hasard, une sorte de politique
du pire: politique du sourire, qui, compte tenu de l'instance laquelle ce sourire est adress, peut faire figure,
aux yeux d'une pense non tragique, de scandaleuse complaisance. Le comportement crateur consiste en effet
aller au-devant du hasard non seulement l'accueillir sans rticences, mais encore surenchrir sur lui. La
spcificit de l'acte dit crateur , par opposition tous les autres actes de la vie humaine, rside dans cet
au-devant , l o la nature conseille de suivre pas pas le hasard de ce qui existe, l artifice des
hommes consiste vouloir parfois devancer ce hasard mme, en ajoutant l'inluctable hasard des choses,
caprice de l'tre, un hasard plus imprvisible encore, n de son propre caprice: comme si le hasard ambiant ne
suffisait pas la dlectation de l'homme qui dsire contribuer, par le modeste apport d'arrangements non prvus
quoique en dernire instance prvisible au jeu sans rgles de l'existence. Dans un jeu sans rgles,
introduire d'imprvus compagnons de jeu: ce surcrot de hasard dfinit le champ de l'exprimentation
esthtique. Il dfinit aussi son mobile: clbrer l'existence et la vie en les imitant, en doublant l'tre par un
redoublement de hasard. C'est en ce sens que Platon et Aristote o nt pu justement, mme dans une perspective
nietzschenne, dcrire l'art comme imitation, comme volont de doubler la vie. La svrit de Platon l'gard
des artistes, telle que le livre X de la Rpublique en fournit les attendus, ne provient pas de la conception d'un
art imitateur, mais de la conception du modle imiter qui, dans une perspective platonicienne, est proprement
inimitable. La vie , ce qui existe , sont- ils tre ou paratre, ncessit ou hasard? Si c'est l'tre, ou l'essence,
qu'il s'agit "d'imiter, toute imitation sera dfectueuse, et tout art misrable. Si c'est, en revanche, le hasard et la
diversit, la cration esthtique sera mme d'y parvenir, et de s'y montrer, l'occasion, rivale. De toute
manire, il est demand l'art d'imiter et d'approuver: c'est en bonne logique approbatrice que Platon congdie
l'art, ds lors que celui-ci est reconnu comme incapable d'approbation (ne pouvant copier l'tre, dont Platon fait
driver l'existence, il ne peut approuver l'existence). Ce que signifie justement la condamnation platonicienne
est que la cration esthtique n'est possible que dans une perspective tragique, qui affirme le hasard et
abandonne toute conception de l'tre: l'art sera tragique ou ne sera pas. Un art en tant que clbration de ce
qui existe n'est en effet possible que si, dans la vie louer, il n'est rien imiter, que si l tre de ce qui
est approuv est hasard, dont l'imitation signifiera ncessairement pour tre fidle modification et
surenchrissement. Auquel seul cas l'activit cratrice aura un caractre approbateur et sera mme de
redoubler ce qui existe . Approbation de rien, dont procde la cration esthtique, supposant ainsi une
double condition: acceptation sans rticence du hasard ambiant, et accueil bienveillant l'gard du hasard de
ses propres trouvailles.

Ce bon accueil du hasard, si l'on en croit tant les rserves de Freud dans Un souvenir d'enfance de Lonard de
Vinci que les loges de Valry dans LIntroduction la mthode de Lonard de Vinci, est prcisment la vertu
qui vint manquer Vinci, ralentissant d'abord, puis paralysant compltement la facult cratrice (le got
crer). Exemple qui illustre bien le lien reliant la facult cratrice l'approbation du hasard, la volont de
hasard ( volont de chance , dit Georges Bataille dans son ouvrage sur Nietzsche). Une des difficults du
livre de Freud provient de ce que Freud y expose la thorie de la sublimation en racontant, avec le cas de
Lonard de Vinci, non pas l'histoire d'une russite esthtique due aux effets d'une sublimation russie, mais, au
contraire, l'histoire d'une semi-sublimation , d'une sublimation avorte, finalement manque, et aboutissant
un relatif chec esthtique. L'objet du Souvenir d'enfance est de montrer comment, chez Vinci, l'activit
esthtique ne parvint pas absorber les forces vives de la sexualit; du moins, pas compltement. La
sublimation est transfert: de la joie de vivre attache aux plaisirs de l'exercice des fonctions vitales, notamment
sexuelles, une mme joie de vivre attache aux plaisirs de la cration esthtique (une capacit d'abandonner
son but immdiat en faveur d'autres buts non sexuels et ventuellement plus levs dans l'estimation des
hommes 62 . Transfert qui signifie que le sublimant retrouve, l'issue de l'opration, l'nergie vitale qu'il a
arrache ses manifestations immdiates.

Chez Vinci, l'opration ne s'accomplit pas sans un dficit nergtique: il y a bien transfert de l'nergie vitale en
curiosit intellectuelle ; mais en celle-ci ne se rinvestit pas l'intgralit des forces vitales et sexuelles.
Prcisment parce qu'il s'agit d'une curiosit seulement intellectuelle: comme dit Freud, on peut se demander
si la reconversion de la curiosit intellectuelle en joie de vivre (...) est dans la ralit possible 63 . Celle-l
(curiosit intellectuelle) est en effet qute de raisons, alors que celle-ci (joie de vivre) est reconnaissance du
hasard. Investir l'nergie sexuelle dans la cration artistique signifie qu'on regarde l'art comme un champ autant
ouvert au hasard que l'est la vie sublimer car tout est hasard dans la vie des hommes , dit Freud la
dernire page de son tude. Vouloir chercher dans la cration une ncessit dont l'exprience de la vie na pas
fourni de manifestation satisfaisante n'est pas sublimer la vie: seulement rpter dans l'art un chec que la vie a
dj consacr. Il en rsulte que Lonard de Vinci est ce qu'on pourrait appeler un semi- sublimant , se tenant
mi-chemin entre la vie et sa doublure esthtique: incapable, dans la vie, de satisfaire ses tendances
homosexuelles; incapable, dans l'art, de parvenir une clbration de la vie en y reconnaissant le hasard.

L'Introduction la mthode de Lonard de Vinci, de Valry, confirme a contrario cet chec esthtique de
Vinci, et le lien qui relie cet chec un refus du hasard. Ce que loue Valry en Vinci, tout au long de cet essai
qui est lui- mme un exemple caractris de semi-sublimation , est prcisment son chec esthtique, le fait
que Vinci ait refus que le beau puisse tre de nature hasardeuse, prfrant ainsi renoncer la cration plutt
que de conserver une attitude complaisante l'gard de ses propres trouvailles. Crer, dans ces conditions,
serait renoncer la ncessit, affirmer le hasard la fois de ce qui existe et de ce que l'on cre, accomplir l'acte
tragique et contradictoire par excellence: introduire un lment de modification dans un ensemble que son
hasard rend, par dfinition, non modifiable. Paradoxe de l'art: l'acceptation de l'impossibilit, ainsi reconnue, de
la cration, est la condition ncessaire de la cration esthtique. L'acceptation de la cration impossible, cest--
dire l'affirmation tragique: rien n'a t cr ni n'est susceptible d'tre cr, de main d'homme ou de dieu, qui
ferait relief de ncessit sur fond de hasard. Crer signifie donc, en dfinitive, qu'on ne tient pas rigueur, aux
plaisirs de la vie, de n'tre pas ncessaires; qu'on consent, en leur adjoignant une doublure esthtique, aimer
par hasard. Tel est le principe majeur que ni Freud ni Valry ne dveloppent explicitement, mais qui se dgage
de l'ensemble de leurs deux tudes, et qu'illustrent tant le propre exemple de Valry que celui de Lonard de
Vinci: refuser de crer par hasard, c'est refuser de crer. C'est aussi, probablement, en tre incapable.

4 LE RIRE EXTERMINATEUR (Esthtique du pire II)

On sait que le paquebot Titanic disparut dans les flots de l'Atlantique la nuit du 14 au 15 avril 1912, entranant
dans la mort quelque 1 500 passagers sur les 2 201 qu'il transportait.

Les faits sont connus. Parti de Southampton destination de New-York, le Titanic, dont c'tait l le voyage
inaugural, tait l'poque le plus grand et le plus luxueux des navires avoir jamais pris la mer. Le
cloisonnement de sa coque en seize compartiments tanches, qui mettait le navire l'abri de toute voie d'eau,
voire de tout torpillage, lui valait, au surplus, la rputation d'tre incoulable. Mais il se passa que, le 14 avril
vers 23 h 40, le Titanic heurta un iceberg qui, consquence fcheuse d'une tentative pour viter l'obstacle au
dernier moment en faisant donner la barre bbord toute, vint dchirer la coque du btiment sur toute la
longueur de son flanc droit, au lieu de n'en endommager que l'trave: permettant ainsi l'eau la dchirure
intervenant au-dessous du niveau de flottaison de pntrer dans chacun des seize compartiments tanches.
Blessure mortelle, par consquent, qui ne pouvait manquer de conduire l'immersion complte du navire: ce
qui fut chose faite deux heures et demie plus tard. La panique fut cependant assez longue s'installer, compte
tenu du sentiment de scurit qui prvalait. Au fur et mesure que l'eau pntrait dans la coque, puis dans les
cabines, une rumeur s'imposait de plus en plus tenace dans l'esprit des passagers: le Titanic ne coulera pas, le
Titanic ne peut couler. Pourquoi cette assurance? Parce que le Titanic possde seize compartiments tanches
qui le rendent invulnrable, parce qu'il a t construit par les chantiers Harland Se Wolf de Belfast, qui sont les
meilleurs du monde. Incoulable aussi parce que c'est un navire anglais, et qu'il y a bord le Rvrend Carter,
lequel, quelques heures plus tt, a donn un petit concert spirituel l'issue duquel il a invit son auditoire au
62
Souvenir, d. Gallimard, p. 53.
63
Ibid., p. 46.
recueillement et une courte prire l'intention de tous les voyageurs qui, n'ayant pas la chance de naviguer
bord du Titanic, sont constamment exposs aux prils de la mer. Aussi l'orchestre du bar fut-il requis de ne pas
interrompre son programme, et continua-t- il, tandis que le vaisseau sombrait, grener gaiement valses, galops
et polkas. D'o aussi une dsaffection l'gard des canots de sauvetage qu'en un premier temps on abandonna,
plus qu moiti vides, aux quelques esprits inquiets que l'incident avait affols. Canots vers lesquels on se
pressa pourtant soudain, trs en dsordre et beaucoup trop tard, lorsqu la forte gte du vaisseau dj
partiellement englouti sous les flots, il fut devenu vident que, malgr les seize compartiments tanches,
quelque chose n'allait pas. Effet de ce brusque revirement de climat, on ordonna aux musiciens, dont les pieds
baignaient prsent dans l'eau sale, d'interrompre leur concert pour entonner quelques cantiques: Plus prs de
Toi, mon Dieu, plus prs de Toi.

Pareille msaventure est certes d'abord regrettable, mouvante et tragique. Mais elle est aussi, considre sous
un certain angle, une histoire dont la puissance comique peut paratre assez violente. Comique qui se manifeste
plusieurs niveaux. Au niveau des responsabilits humaines: celles-ci non ngligeables, semble-t- il, pour ne
songer qu l'ordre trange donn aux machines d'aller au maximum de vitesse la rencontre des icebergs dont
plusieurs messages alarmistes avaient dj signal la prsence dans ces parages. Plus singulire encore peut-
tre, la quitude morale qui permit son auteur, le commandant Smith, d'aller, sitt l'ordre donn, chercher
dans sa cabine un repos bien gagn, qu'interrompit seulement, vers 23 h 40, le choc fatal. On remarquera aussi
un agrable contraste entre l'ampleur du sinistre et le caractre paisible des circonstances qui l'entourrent: car
la mer tait calme, le ciel toile, la visibilit parfaite, le navire ultra- moderne et muni d'exceptionnels dispositifs
de scurit. On apprciera galement le fait que les vigies, charges en cette nuit de redoubler d'attention et de
donner l'alerte au premier iceberg, mais prives, la suite parat- il d'un retard de livraison, des instruments
optiques adquats, se soient acquittes de leur mission de manire irrprochable en signalant la prsence de
l'iceberg aussitt aprs que celui-ci eut enfonc le navire: technique de l'avertissement aprs coup dont l'effet
comique est inusable, et qu'un passage de La famille Fenouillard a rendu clbre. On sera enfin sensible la
tentative de dernire minute pour se hausser la hauteur dramatique des circonstances en donnant la
catastrophe, par la substitution d'hymnes religieux aux airs de danse, un accompagnement musical idoine.

Mais ces circonstances tragi-comiques n'puisent pas la source profonde du rire qui peut se manifester
l'vocation du naufrage du Titanic. Si ce naufrage fournit l'exemple parmi une infinit d'autres de ce que
peut tre un certain type de comique, une certaine manire de rire appartenant en propre la perspective
tragique, c'est que le fait de l'engloutissement possde en lui- mme, selon une telle perspective, une vertu
comique. Engloutissement, cest--dire: extermination sans restes, disparition que ne compense aucune
apparition, pure et simple cessation d'tre. Ainsi en fut- il du Titanic: une heure auparavant un beau bateau, une
heure aprs plus rien. Que reste-t- il, en effet, du navire vers 2 h 20 du matin? Comme le dit un des personnages
du film Drle de drame qui interprte le rle d'un vque anglican, et comme le pensa alors peut-tre le
Rvrend Carter: Dieu nous l'avait donn, Dieu nous l repris. Dans ce passage de l'tre au non-tre que ne
motive aucun facteur ncessaire d'o la ncessaire allusion Dieu rside la motivation propre du rire
attach une perspective tragique. Rire qui nat lorsque quelque chose vient disparatre sans raison peut-
tre parce que l'incongru de la disparition rvle aprs coup l'insolite de l'apparition qui la prcdait: soit le
hasard de toute existence. Rire exterminateur et gratuit, qui supprime sans justification, dtruit sans inscrire
cette destruction dans une perspective explicative, finaliste et compensatrice: il rit, mais ne dit pas pourquoi il
rit ni de quoi il y a rire (si on l'en priait, il serait rduit dire qu'en l'occurrence, et la diffrence des
habituelles occasions de rire, il rit ici de rien). Rire qui peut donc apparatre la fois paradoxal et dnu de
toute efficacit vritablement comique, puisqu'il dissout sans affecter ce qu'il dissout d'un coefficient de risible
ou de ridicule qui viendrait justifier la dissolution.

Si cependant un tel comique possde existence et efficacit dans l'enceinte d'une certaine disposition d'esprit, on
sera amen distinguer entre deux grandes manires de rire: l'une qui fournit, de son rire, des attendus; l'autre
qui s'en dispense d'o le caractre honnte de la premire, et scandaleux de la seconde. La premire, qui
trouve dans l'ironie un de ses terrains d'exercice les plus coutumiers, peut tre considre comme un rire qui
va loin . Rire long, dont l'efficacit n'est pas puise par l'effet comique, et qui se prolonge en consquences
implicitement attaches au rire: la destruction est ici compense par l'approbation a contrario des principes qui
ont contribu la mise en place d'une agression comique. Non seulement on a ri, mais on avait raison de rire:
en cette raison se dcouvre une instance stable qui surnage dans le naufrage de ce qu'elle vient d'engloutir.
Ainsi l'ironiste, par exemple, peut- il dtruire tout ce qu'il lui plat de dtruire, mais condition de laisser
entendre les ides au nom desquelles il agit, les principes sur lesq uels il prend appui pour procder ses
excutions: il pourra faire apparatre le grotesque, mais au nom du raisonnable; le scandale, au nom du
tolrable; le non-sens, au nom d'un certain sens. La seconde manire de rire, qui s'exprime plus habituellement
sous forme d'humour, peut tre considre, en revanche, comme un rire qui tourne court: une fois l'effet
comique pass si du moins celui-ci a russi faire effet rien ne se donne penser qui puisse justifier le
rire, offrir la consommation intellectuelle un aperu quelconque sur la signification et la porte de la
destruction. Rire court, par consquent, qui ne dbouche sur aucune perspective, qui te sans rien donner en
change, et qui paratra souvent frivole et sans porte: d'attaquer indiffremment tout, sans se donner la peine
d'organiser ses attaques en systmes qui permettraient d'y reprer un certain nombre de thmes attaqus et, par
voie de consquence, un certain nombre de thmes dfendus, il semblera souvent, ses contemporains plus
particulirement axs sur telle ou telle cible, n'attaquer rien. Aussi faut- il souvent un apprciable recul dans le
temps pour tre mme de mesurer son efficacit corrosive. Efficacit qui apparat pourtant, avec le recul du
temps, beaucoup plus meurtrire encore que celle du rire long . Seul en effet le rire court est, de certaine
manire, longue porte: en un sens la fois chronologique et philosophique. Chronologique: parce qu'il se
passe, pour rire, de rfrence des vrits ou des valeurs appeles, avec le temps, disparatre. Philosophique:
parce qu'il constitue, l'gard de tout sens , une agression plus violente que celle du rire long, en ce qu'il
refuse d'emble toute interprtation de la destruction, cest--dire tout rinvestissement des significations
dtruites en d'autres terrains moins exposs. Prcisment, il ne croit pas l'existence de terrains srs o loger le
sens. Aussi engloutit- il le sens en un seul coup et une fois pour toutes, tout comme les flots de l'Atlantique
engloutirent le Titanic. Aprs quoi plus rien n'est dire, et le rire tourne naturellement court, en raison mme de
son exceptionnelle capacit d'absorption. Chacun de ses tirs suffit l'effondrement d'un difice que l'ironiste ne
sait dtruire que pierre pierre. L'engloutissement de l'humour s'oppose ainsi au dmantlement de l'ironie.

Cette diffrence entre l'humour et l'ironie n'attente d'ailleurs pas ce qu'on peut considrer comme l unit
du comique, cest--dire la nature gnrale du plaisir dispens par l'exprience du rire. Sur la diffrence entre
l'ironie et l'humour, celle- l de caractre optimiste et moral, celui-ci de caractre pessimiste et tragique, tout a
dj t dit, notamment par VI. Janklvitch dans L'ironie. Mais on remarquera qu'en dernire analyse humour
et ironie ne diffrent pas en nature: l'un et l'autre tant investis d'une mme fonction comique de destruction qui
ne diffre, lorsqu'on passe de l'humour l'ironie, que par une question de degr. Mme jubilation au spectacle
de la catastrophe: mais l'ironiste utilise cette jubilation des fins plus limites. Dtruire ceci, dtruire cela, est
l'uvre de l'ironiste, au lieu que dtruire en gnral, sans attention particulire prte ce qui est dtruit, est le
plaisir habituel de l'humoriste. L'ironie se caractrise ainsi par une certaine timidit dans l'attaque: non
seulement l'ironiste n'ose pas tout dtruire, encore dsamorce-t- il souvent ses destructions par l'allusion
implicite des reconstructions possibles. Timidit qui est l'ind ice d'un moindre pouvoir destructeur, d'un souci
de mnager ses coups en ne dcochant que des traits ajusts telle ou telle cible: il n'envoie pas tous ses boulets
la fois, ses rserves de munitions n'tant pas inpuisables. A la diffrence de l'ironiste, l'humoriste parat en
possession d'inpuisables forces destructrices, d'o une prodigalit dans la dpense des munitions ct de
laquelle l'art ironiste parat quelque peu dbile. Aussi l'ironie est-elle plutt intellectuelle, l'humour plutt
artiste: un des caractres marquants des limites inhrentes toute approche spcifiquement intellectuelle (de la
vie, de la littrature, d'autrui) tant, tout autant que l'impuissance cratrice, une certaine inaptitude la
destruction. Si la dfinition classique de l intellectuel est de ne pas savoir crer, son malheur est peut-tre
d'abord de ne pas savoir dtruire.

Ce qui permet au rire tragique d'intervenir, manifestant un plaisir destructeur indiffrent la nature de ce qui est
dtruit, est videmment l'ide de hasard; plus prcisment: la capacit de reconnatre le hasard comme anti-
principe de tout ce qui existe. Seule une telle reconnaissance rend possibles la fois la vision d'une disparition
non compense (creux qui ne renvoie aucun plein) et le plaisir au spectacle d'une telle disparition (qui se
manifeste prcisment dans le rire). Le rire tragique, qui signifie qu'on prend plaisir au hasard et qu'on clbre,
par le rire, son apparition, est donc entirement tranger l'univers du sens, des significations et des contre-
significations qui peuvent s'y jouer: indiffrence au sens, mais aussi au non-sens, qui suffit le diffrencier en
profondeur de toutes les autres formes de rire. La plupart des philosophes dcrivent en effet le rire comme la
consquence d'un contraste se jouant entre le sens et ses propres contrarits: ainsi G. Deleuze dans la Logique
du sens, qui assimile l'humour stocien l'humour anglais du nonsense (de mme que Lewis Garroll met en
prsence, sur une mme surface signifiante, les expressions de table de multiplication et de table manger
, de mme Chrysippe peut enseigner: Si tu dis quelque chose, cela passe par la bouche; or tu dis un chariot,
donc un chariot passe par ta bouche ). Mme conception du rire dans les premires lignes des Mots et les
choses, o M. Foucault emprunte J.-L. Borges un certain catalogue d'objets l'intitul contradictoire (l'une
des classes d'objets inventoris, qui est dite renfermer tous les objets prsents au catalogue, excluant notamment
toutes les autres classes): d'o, crit M. Foucault, un rire inextinguible qui secoue le lecteur devant
l'impossibilit nue de penser cela . Cette conception gnrale du rire attribue l'effet comique un contraste
entre le sens donn et son incohrence reconnue aprs coup, la manire dont l'intelligence peut se laisser
surprendre, l'espace d'un instant qui est prcisment l'instant comique, en accueillant la faveur d'un
relchement d'attention, dirait Bergson des propositions qui contredisent expressment son attente. Une telle
dfinition du rire se rattache une trs ancienne tradition philosophique, qua codifie Kant une fois pour toutes
dans le 54 de la Critique du jugement: Dans tout ce qui excite de violents clats de rire, il faut qu'il y ait
quelque absurdit (o l'entendement ne peut trouver pour soi- mme aucune satisfaction). Pour illustrer sa
thse, Kant, on le sait, raconte une histoire qui, assure-t- il, a de quoi faire rire aux clats une compagnie :
c'est celle d'un marchand qui revenant des Indes en Europe avec toute sa fortune en marchandises, fut oblig,
lors d'une violente tempte, de tout jeter par-dessus bord et s'en affligea au point que la mme nuit sa perruque
en devint grise 64 . Histoire qui peut sembler misrable mais qui, si elle l'est, ne l'est ni plus ni moins que le
catalogue de Borges, le mot de Chrysippe ou la confusion des deux tables chez Lewis Garroll. Que les cheveux
d'une perruque aient pu blanchir sous l'effet d'une motion violente, voil qui conduit par des voies un peu
frustes, il est vrai, mais compte ici l'intention plus que la manire une contrarit intellectuelle comparable
toutes les contrarits du mme ordre: cest--dire, tout comme le catalogue dont s'inspirent Les mots et les
choses, l'impossibilit nue de penser cela . Ce qui est certain, c'est que tout rire issu, immdiatement
comme chez Kant ou mdiate- ment comme chez Borges, de semblables contrarits demeure entirement
tranger une perspective tragique: l'effet de surprise et de contradiction ne pouvant se jouer sur la surface
spcifique qui est la sienne, et que dfinit l'ide de hasard. Le hasard qualifie une surface d'accueil universel, o
tout apport contradictoire serait prcisment contradictoire lui- mme (ce qui signifie ici impossible, cest--dire
n'arrivant jamais): le hasard tant, par dfinition, ce quoi rien ne peut contrevenir. Aussi le rire tragique ne
signifie-t- il jamais qu'en la pense une certaine attente a t trompe: pour qu'une telle contrarit soit possible,
il faut qu'une certaine attente prexiste l'administration du dmenti; or, celui qui pense par hasard n'attend ni
ne demande rien qui puisse ainsi s'offrir la contradiction. Le rire exterminateur dont se recommande la vision
tragique entretient donc avec le sens des rapports trs particuliers: non de contradiction, mais d'ignorance. Si le
rire salue, en certaines occasions, l'irruption du hasard, ce n'est pas qu'il exclue le sens, c'est qu'il l'ignore. Il
n'est pas contre-signifiant, mais insignifiant. En revanche, le rire classique, dcrit par Kant, na de sens qu
partir du moment o il y a demande d'ordre, quand mme l'effet du rire serait- il d'en tablir l'inanit. Ici apparat
la grande faiblesse de l'humour stocien et de l'humour cynique, comme de l'humour du nonsense et de l'humour
du Zen, tels que les loue G. Deleuze tout au long de sa Logique du sens: d'tre conditionns par une demande
d'ordre considre, chez celui qu'on se dispose confondre par le mot comique, comme vidente et ncessaire.
Cest--dire: de n'tre efficaces que par voie de riposte, d'avoir besoin du questionnement d'un tiers, d'une
intervention extrieure, pour montrer la matire de leur rire. Si l'on ne questionne jamais Diogne le
Cynique ou Chrysippe le Stocien, jamais ceux-ci ne pourront faire montre d'humour. De manire gnrale, la
faiblesse de tels humours, comme celle du rire dcrit par Kant, provient de ce qu'ils sont fonction d'une attente:
le rle du tiers-questionneur, chez les Cyniques et les Stociens, tant le symbole d'une ncessit plus
fondamentale qui est, chez l'humoriste lui- mme, la prsence d'une demande pralable de sens, indispensable
l'apparition du drisoire. Le risible sera ici toujours second par rapport l'intuition premire d'un certain ordre,
ou d'un certain sens; de plus, il devra tabler sur une certaine complicit de la part d'autrui, sur l'hypothse d'un
sensus communis qui rejoint, en dfinitive, l'ide d'une nature humaine. Risible dont la faiblesse se
manifeste ainsi deux niveaux. En premier lieu, un tel rire est incapable d'accder la pense du hasard, et
dmontre de la manire la plus vidente les raisons pour lesquelles il en est incapable: puisqu'il dclare rire la
pense que l'ordre puisse faire problme, ce qui signifie que l'ordre est ce partir de quoi seulement il peut y
avoir, par voie de contrarit, possibilit de bizarre. Autrement dit: celui qui, au moment d'imaginer le dsordre,
ne peut se figurer que le contraire de l'ordre, avoue par l qu'il ignore, et ignorera toujours, les notions de hasard
et de chaos. En second lieu, rire des contrarits du sens ne signifie pas tant ruiner le sens que l'affirmer in
extremis et a contrario: comme il se voit dans beaucoup des manifestations du nonsense anglo-saxon, modle
de tenue et de respectabilit morale, qui aboutit souvent clbrer implicitement un ordre tabli, par le fait
mme que son contraire le non-sens est rput hilarant et impensable. D'o une remarquable innocuit de
ce rire, qui ne se divertit du non-sens que dans la mesure o il met celui-ci hors circuit, cest--dire hors sens, et
finalement hors srieux: ds lors qu'il s'oppose un sens et un srieux, le rire ne peut fournir que du dsordre
de seconde main, qui sera d'ailleurs souvent un alibi (seul fournit du dsordre, seul est srieux , cest--dire
64
Critique du jugement, 54.
d'une efficacit nocive, le rire qui ne s'oppose aucun sens, aucun srieux). Kant avait dj dit cette
innocence du comique, au sens o il l'entendait, en remarquant q ue le plaisir attach au rire intervient sans
dommage aucun pour le sentiment spirituel du respect pour les ides morales 65 . La mme remarque vaudrait
pour le chariot de Ghrysippe, la table manger de Lewis Garroll et l'impensable catalogue de Borges.

S'il est tranger ces jeux du sens et du non-sens, le rire exterminateur, tel que le conoit et le pratique la
pense tragique, est en revanche trs conforme au schma du comique propos par Bergson dans Le rire: du
mcanique plaqu sur du vivant . La profondeur des analyses bergsoniennes consiste avoir constamment
dcrit le rire comme effet de naufrage, en montrant que le rire naissait chaque fois que le sens (la libert, la
vie) venait disparatre au profit de l'inertie matrielle et mcanique . Toutefois, une perspective tragique
n'accepte la vrit de ce schma bergsonien qu la condition d'en inverser les termes: en disant qu l'occasion
du rire l'illusoire srie du vivant vient justement concider avec la vridique srie du mca nique
l'instant comique reprsentant ainsi un instant de vrit, la faveur duquel se rvle le fait que du vivant s'tait
indment surajout au mcanique dans l'imagination des hommes. Le vivant invoqu par Bergson pour
rendre compte du rire implique en effet des prsupposs tlologiques (fnalisme biologique) que le comique a
prcisment pour consquence d'liminer. En sorte qu'au regard de la pense tragique la formule du rire
exterminateur est: du vivant plaqu sur du mcanique ou du final surimpos au hasard et, la faveur
d'une concidence rendue possible par le rire, se volatilisant son contact. Un des exemples invoqus par
Bergson l'appui de sa thse vient confirmer le bien- fond du moins la possibilit de ce retournement des
termes: Pourquoi rit-on d'un orateur qui ternue au moment le plus pathtique de son discours? 66 Il est
vident qu'ici Bergson propose, sans y prendre garde, un renversement de sa formule: le mcanique se
trouvant plutt du ct du sermon, le vivant plutt du ct de l'ternuement.

Le rire exterminateur signifie donc, en dernire analyse, la victoire du chaos sur l'apparence de l'ordre: la
reconnaissance du hasard comme vrit de ce qui existe . Reconnaissance qui est aussi une approbation,
puisque le rire s'accompagne d'un plaisir, lequel signifie ncessairement acquiescement et assomp-tion, comme
l tabli Freud dans Le mot d'esprit et ses rapports avec linconscient. Cependant, on distinguera cette instance
approbatrice de l'approbation elle- mme, qui est le moteur premier du terrorisme intellectuel et de la
philosophie tragique. De la seconde, la premire n'est que lindice: offrant le tmoignage de la possibilit d'une
telle approbation puisque le hasard est ici source de rire, donc de plaisir mais non le tmoignage de
l'approbation en personne. En ralit, une distance incommensurable spare le rire approbateur de l'approbation
elle- mme. Dans une perspective plotinienne, on dirait volontiers que le rire exterminateur n'est que l'hypostase
de l'approbation, qui tire son tre de l'approbation, mais ne se confond pas avec elle. L'approbation elle-mme
n'est pas rire de la mort, mais fte devant la mort. La philosophie tragique ne commena pas lorsque les
hommes eurent appris rire de leurs cadavres, mais plutt le jour mystrieux, tardivement reconnu par
Nietzsche dans L'origine de la tragdie, o les Grecs confondirent en une seule fte le culte des morts, dont
taient ne la tragdie, et le culte du dieu symbolisant le vin et l'ivresse: les Grandes Dionysies, qui le mme
jour clbraient tout la fois les jeux de la vie, de la mort et du hasard.

65
Critique du jugement, 54.
66
Le rire, p. 39.
TABLE DES MATIRES

PRFACE

CHAPITRE PREMIER. Du terrorisme en philosophie


1 Possibilit d'une philosophie tragique?
2 L'intention terroriste: sa nature
3 Digression. Critique d'un certain usage des philosophies de Nietzsche, Marx et Freud:
Caractre idologique des thories anti- idologiques.
Savoir tragique et sens commun.
Dfinition de la philosophie tragique
4 But de l'intention terroriste: une exprience philosophique de l'approbation

CHAPITRE II. Tragique et silence


1 Des trois manires de philosopher
2 Tragique et silence. Des Tragiques grecs la psychanalyse
3 Le tragique de rptition
4 Conclusion

CHAPITRE III. Tragique et hasard


1 Le chteau de Hasard
2 Hasard, principe d'pouvant: l'tat de mort. Dfinition du concept de tragique
3 Hasard, principe de fte: l'tat d'exception
4 Hasard et philosophie
Appendices:
I. Lucrce et la nature des choses
II. Pascal et la nature du savoir

CHAPITRE IV. Pratique du pire


1 Les conduites selon le pire
2 Tragique et tolrance (Morale du pire)
3 La cration impossible (Esthtique du pire I)
4 Le rire exterminateur (Esthtique du pire II)

1971. Imprimerie des Presses Universitaires de France. Vendme (France) DIT. N 31 471 IMPRIM
EN FRANCE IMP. N 22 212