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Textes philosophiques comments

Collection dirige par Laurence Hansen-Lve


PhiloSophie

Emmanuel Kant

Thorie et pratique
Introduction, commentaires et traduction par Jean-
Michel Muglioni

(1793)
Table des matires

Introduction ..............................................................................4
Le mpris de la thorie .................................................................4
Science et exprience....................................................................4
Position du problme ................................................................... 5
La libert nest pas objet de science .............................................6
Sens des mots thorie et pratique................................................ 7
Devoir, pouvoir .............................................................................8
Premire partie ....................................................................... 10
Bonheur et vertu, sensibilit et raison ....................................... 10
Traitement de lexemple ............................................................. 12
Luniversalit pratique ............................................................... 12
Forme et universalit.................................................................. 13
Le respect .................................................................................... 14
Deuxime partie...................................................................... 16
Morale et politique : lenjeu........................................................ 16
La rpublique.............................................................................. 19
Lide de contrat social ............................................................... 19
Rpublique et dmocratie ......................................................... 20
La rvolution............................................................................... 21
Difficults qui sont proposes comme telles par Kant ..............22
Troisime partie......................................................................23
Lenjeu de cette partie ................................................................23
Largumentation densemble......................................................23
La philosophie de lhistoire ........................................................24
La providence..............................................................................25
La foi ...........................................................................................26
Sur lexpression courante : cest bon en thorie, mais non en
pratique ................................................................................... 27
I. Du rapport de la thorie avec la pratique dans la morale
en gnral................................................................................32
II. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit
politique ..................................................................................46
Corollaire ....................................................................................56
III. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit
des gens ...................................................................................69
Bibliographie...........................................................................78
propos de cette dition lectronique...................................79

3
Introduction

Le mpris de la thorie

Cest thorique, thoriquement, en thorie : ces expres-


sions ont pris en franais un sens pjoratif ; on en use alors pour
dnoncer un prtendu vide de la pense, une ignorance du rel.
Le thoricien rve, il croit pouvoir tirer la vrit de son esprit,
alors, pense-t-on, quelle ne peut venir que des choses. On m-
prise le savant qui ne subordonne pas ses travaux la pratique
et le penseur ou le citoyen qui ne se rgle pas dans sa vie et dans
ses penses sur ce qui se fait mais sur ce que sa raison lui dicte.
Lopuscule dEmmanuel Kant (1724-1804) que nous prsentons
ici combat ce mpris courant de la thorie.

Science et exprience

Seule lintroduction fait ironiquement tat du mpris


parfois affich pour la thorie en matire de science ou de
connaissance en gnral. Comprenons seulement quil est ab-
surde de dire que ce qui est vrai en thorie ne vaut rien dans la
pratique, par exemple en physique : car une thorie en dsac-
cord avec la pratique tant tout simplement fausse, ou du moins
insuffisante, il faut lui reprocher non pas dtre une thorie mais
de ntre pas une thorie ou de ne pas ltre assez. Ainsi la tho-
rie physique du mouvement permet de calculer la trajectoire
dun boulet de canon ; mais il faut corriger cette premire tra-
jectoire thorique en tenant compte des frottements et de la r-
sistance de lair, objets dune autre thorie.

4
Laccord de la thorie et de la pratique requiert donc tou-
jours plus et non moins de thorie 1 .

Position du problme

Toute la philosophie de Kant montre comment la raison


constitue lexprience elle-mme et dirige lexprimentation en
fonction de principes a priori : lexprimentation est scientifi-
que depuis quavec Galile elle a cess dtre empirique pour
devenir rationnelle. Sauver la thorie du mpris, cest rcuser
lempirisme selon lequel la vrit vient seulement des sens.

Lexigence philosophique ici trop brivement rappele


conduit Kant prendre la dfense de la raison et de la pense en
tant que principes de laction humaine, cest--dire en tant
quelles sont la libert mme. Un homme reconnaissant son de-
voir (par exemple son devoir de ne pas mentir), un politique
sachant quil ne doit pas bafouer, sous aucun prtexte, la libert
du peuple, ont l des penses qui peuvent tre appeles thories

1 La stupidit de certains thoriciens trs savants ne doit pas dis-


qualifier la thorie. Il ne suffit pas, en effet, pour tre mdecin, c'est--
dire praticien (soigner les malades), d'avoir fait des tudes mdicales, de
possder des sciences ; il faut tre capable de rapporter les exemples, ou
les cas qu'on rencontre, aux connaissances qu'on a apprises : diagnosti-
quer, c'est juger, ranger le particulier sous le gnral, le cas sous la rgle,
l'exemple sous le concept (subsumer ou subsomption). Un tel acte n'est
pas compris dans la connaissance du gnral : on peut tre savant sans
tre capable de juger. Car si l'on veut une rgle gnrale pour juger, pour
rapporter le cas la rgle, il restera juger du rapport de cette rgle g-
nrale de jugement au jugement particulier envisag ; ou, pour viter de
juger, on demandera une nouvelle rgle, et ainsi de suite : il est clair
qu'on ne peut se passer de jugement et qu'il ne suffit pas de connatre les
rgles. La thorie, gnrale par nature ne doit donc pas tre tenue pour
vaine si un thoricien manque de jugement, s'il est stupide, vice sans
remde (cf. Critique de la raison pure, Analytique des principes. Intro-
duction) : le jugement peut s'exercer mais non s'acqurir.

5
par opposition la pratique, comme on oppose la thorie scien-
tifique ses applications. Or si les sciences saccordent avec les
pratiques quelles dirigent, il semble au contraire que la prati-
que du mensonge et le viol de la libert des peuples soient plus
frquents que le respect des principes. Cette fois-ci, la pense
nest-elle quun songe creux, un dsir sans doute louable, mais
contraire tout ce qui se passe en ralit ?

La libert nest pas objet de science

Dans lordre de la connaissance et de ses applications, la


thorie est facile justifier, car elle est dans son principe ins-
parable de lexprience (quoiquelle nen drive pas). Les ma-
thmatiques sont a priori et en ce sens pleinement rationnel-
les ; elles ne sont pas empiriques (extraites des donnes des
sens). Toutefois leurs concepts se rapportent aux objets dune
exprience possible ; ils peuvent se rapporter ce qui nous est
donn dans lespace et le temps, ce qui accorde thorie et exp-
rience et interdit au savant de rver.

Sil sagit au contraire de principes moraux ou politiques,


tous procdant de la libert, rien ne peut tre donn dans lex-
prience qui leur corresponde : ainsi une cause libre est sans
antcdent qui la dtermine ; or dans le temps rien ne peut nous
tre donn qui ne soit prcd par une cause qui le produise ;
cest pourquoi rien ne peut tre donn dans le temps, donc dans
lexprience, qui corresponde lIde de libert. Cette Ide d-
passe les limites de lexprience possible et ainsi ne peut donner
lieu aucune connaissance dobjets, comme la connaissance
mathmatique, la physique et les sciences positives en gnral.
En ce sens il ny a pas de science de la libert, mais seulement
de la ncessit naturelle (ou mcanisme).

Par lIde de libert, nous pensons quelque chose qui ne


correspond rien que nous puissions apprhender dans lexp-

6
rience. La libert, tant ainsi conue par lintelligence et ntant
jamais donne par les sens, on dit quelle relve de lintelligible
(ou de linvisible) et non du sensible. Cest pourquoi la question
se pose ici, pour nous qui ne pouvons plus nous rfrer lexp-
rience ni mme lexprience possible, de savoir si lIde de
libert est chimrique ou au contraire si elle a une objectivit
objectivit non plus scientifique (ou thorique au sens restreint
du terme), mais morale et dune autre nature, par consquent.

Sens des mots thorie et pratique

Thorie, au sens strict, dsigne toute connaissance empiri-


que ou a priori, et au sens gnral, toute pense, mme celle qui
nest pas et ne peut tre une connaissance (comme lIde de li-
bert). Pratique, au sens gnral, dsigne toute forme daction ;
au sens strict, dans lequel Kant lemploie, il ne se rapporte
laction quen tant quelle est morale et non technique. Ainsi le
concept de libert, comme toute pense, est thorique au sens
gnral ; ne nous donnant rien connatre qui soit objet dexp-
rience, ou de science, il nest pas thorique au sens strict ; il est
pratique au sens strict, son vrai sens est moral. Ce concept na
pas de sens en tant quil permet une connaissance mais en tant
quil fonde notre action dans la nature : notre action se distin-
gue dun effet produit par la nature, car nous en sommes les
auteurs, elle est luvre dune libert. Enfin Kant nomme Ides
les concepts pratiques (comme celui de libert) parce quils d-
passent les limites de lexprience possible, comme les Ides de
Platon. (Cf. Critique de la raison pure, dialectique transcen-
dantale, livre 1, 1re section : des Ides en gnral.)

Ainsi le mot pratique au sens strict qualifie laction non en


ce quelle est un vnement qui se droule dans le monde et re-
lve dune connaissance scientifique et dune activit technique
ou pragmatique, mais en tant quelle procde dune volont li-
bre : lhomme qui sinterroge sur ce quil doit faire ne se de-

7
mande pas ce qui lui est physiquement possible (ce qui est rali-
sable) mais ce qui est pratiquement, cest--dire moralement
possible (ce qui est dsirable par un tre raisonnable, ce quune
volont libre peut vouloir sans renoncer son essence de volon-
t libre).

Il importe donc de montrer quune Ide nest pas thorique


au sens pjoratif du terme quoiquelle ne soit pas thorique au
sens strict : que, thorie ou pense au sens le plus gnral, elle
nest pas sans valeur dans la pratique (pratique dsignant alors
non pas la moralit mais laction en tant quelle se droule dans
le monde, au sens le plus ordinaire du terme en franais (il a ce
sens dans lexpression courante examine par ce trait).

Devoir, pouvoir

Or dire que ce que le devoir exige est thorique (vain), cest


nier quil nous oblige, cest nier quil soit un devoir. On peut
bien renoncer toute moralit et ne plus se considrer comme
tenu par rien respecter la libert des hommes (sinon par
crainte des reprsailles) : la thse selon laquelle la morale est
pure illusion et simple ncessit sociale se vend bien. Mais on
ne peut pas dire la fois quon y est tenu en thorie et quen
pratique cest impossible, car limpossible nul nest tenu. Un
devoir qui imposerait quelque chose dabsolument impossible,
comme de ressusciter un mort, noblige nullement : ce nest pas
un devoir. Si donc on soutient que la justice est belle mais que
dans la pratique elle est irralisable, on se dlivre par l mme
de toute obligation de justice. Cest bon en thorie, mais non en
pratique, cette faon de parler nest pas innocente. Elle signifie
la ruine de la moralit ; elle est une faon trs commode de se
dispenser dtre juste, comme homme ou comme citoyen. On
comprend donc lenjeu de ce trait de Kant et la raison pour la-
quelle il sadressait au plus large public possible.

8
Au contraire, reconnatre lhonntet comme un devoir,
cest admettre aussi quelle est possible, quelles quen soient les
difficults (introd. 4, 1re partie 16), et avoir confiance en sa
possibilit, cest--dire croire que la nature des choses hors de
nous et en nous (la nature humaine) ne soppose pas la rali-
sation de ce que la raison exige : que nous ne vivons pas nces-
sairement dans un monde de fous.

Or la connaissance scientifique ne nous en assure nulle-


ment, elle ne nous est daucun secours pour nous instruire sur
cette possibilit de la justice. Comment un homme qui rflchit
peut-il penser cet accord fondamental entre ce quil veut et la
nature, entre la libert et la nature ? Telle est la question traite
par la philosophie.

9
Premire partie

La premire partie traite de la morale. Les onze premiers


alinas corrigent les contresens de Garve 2 sur la philosophie
pratique de Kant concernant les rapports du bonheur et de la
vertu (ou moralit) ; alors seulement le rapport de la thorie la
pratique est directement envisag. Le lecteur devra travailler en
premier lieu les paragraphes 15 et 16 qui sont les plus clairants.

Il faut donc connatre la philosophie pratique de Kant. Elle


se borne en un sens dire ce quest le devoir et la moralit pour
la conscience commune, et montrer en quoi la philosophie ou
la connaissance en gnral ne peut comprendre la libert et la
possibilit de limpratif catgorique (fin du 13).

Quest-ce que le devoir ? Quest-ce qutre oblig ? Par


exemple le devoir dtre honnte ou de dire la vrit (de ne pas
mentir) ? Il y a l un impratif, cest--dire un commandement,
catgorique, cest--dire inconditionn ne dpendant
daucune condition : je ne suis rellement oblig que dans la
mesure o je reconnais quun commandement simpose sans
condition, par exemple je dois tre honnte indpendamment
de la question de savoir si jy perds ou si jy gagne, si je serai ou
non pris voler ou rcompens pour mon honntet.

Bonheur et vertu, sensibilit et raison

Lhomme vertueux est honnte par honntet et non par


intrt ou par crainte. Rendre largent quil doit ( 15) peut

2 Lecteur de Kant, cf. notes 6 et 7, p. 32.

10
mme le conduire sa perte, lui faire perdre le bonheur et la
possibilit de satisfaire ses dsirs lgitimes dtre sensible : cest
dire que lexigence morale est non seulement plus forte (diff-
rence de degr, 8) mais dun autre ordre (diffrence de nature)
que le bonheur et toute satisfaction sensible.

Lexemple du dpt (fin de la premire partie), doit tre


travaill. Il faudra viter le contresens couramment fait sur les
exemples de Kant et lesprit de sa philosophie morale : cest
mme sur ce point que porte sa rponse au Professeur Garve.
Kant, en effet, supposant lhomme dont il parle dans la situation
la plus dramatique, ne veut pas dire quil est dautant plus ver-
tueux quil subit plus dpreuves pouvantables ou de souffran-
ces ; il nie quun homme honnte et malheureux soit ncessai-
rement plus vertueux quun homme honnte et heureux. Il a
toujours explicitement, et non sans humeur, refus toutes les
formes de mortification et dasctisme comme contraires la
moralit. Lhomme, tre sensible, recherche le bonheur, ce qui
na rien dimmoral. Cest au contraire un devoir de contribuer
son propre bonheur : la misre en effet peut conduire au dses-
poir et par l dtourner de la moralit. Bien plus, un homme qui
accomplit son devoir sans bonne humeur tmoigne ainsi quil ne
le veut pas encore pleinement. Mais sil ny a pas lieu pour tre
vertueux de cultiver le malheur ou mme de renoncer son
bonheur, il nempche que le devoir et le bonheur ne sont pas
du mme ordre et que le second doit tre subordonn au pre-
mier : si donc, par malheur, les circonstances font que son de-
voir commande un homme une action qui dtruit son bon-
heur, il doit renoncer ce bonheur. Mais nul ne peut ni ne doit
souhaiter une telle situation. Seulement, nous allons le com-
prendre maintenant, cest la peinture de lhomme vertueux dans
ce genre de situation tragique qui montre le mieux la nature
propre de lobligation : voil pourquoi Kant prsente son exem-
ple en noircissant les choses au maximum, et cela ne repose en
rien sur une intention moralisante ou asctique.

11
Traitement de lexemple

Montrer un enfant la moralit dans toute sa puret, ou se


la donner voir soi-mme, cest chercher la considrer en
elle-mme, selon sa nature propre, abstraction faite des mobiles
sensibles auxquels elle est toujours mlange en lhomme. Ainsi
le chimiste cherche sparer les corps mlangs pour les avoir
purs : si donc lanalyse philosophique doit sparer la moralit de
la sensibilit pour la mettre en lumire dans sa puret, elle pro-
cdera la manire de la chimie, qui spare ce qui dans la na-
ture est uni, par un traitement quon fait subir au mlange. Et
de mme que le chimiste ninterdit pas pour autant de boire au-
tre chose que de leau absolument pure, de mme la situation
dcrite par Kant nest nullement propose comme souhaitable.
On supposera donc ici un homme qui obit son devoir alors
mme quil fait ainsi son propre malheur : cette situation fictive
nous le montre dsintress, nous y voyons bien que ce qui d-
termine sa volont nest pas le souci de son bien-tre mais la
seule considration de son devoir. Un enfant de huit ans com-
prendra parfaitement en quoi consiste ici la justice, il verra en
quoi consiste la spcificit de lexigence morale. Insistons : Kant
ne nous propose pas ici un modle de perfection morale nous
enjoignant de rechercher le malheur, il ne fait que dcrire une
situation telle quy saute aux yeux le principe de dtermination
morale de la volont.

Luniversalit pratique

Que signifie lexigence morale, distincte par sa nature de la


recherche du bonheur, plus forte dans le cur de lhomme que
le souci de son bien-tre ? En un sens, le devoir ne nous dit ja-
mais ce que nous avons faire, il ne nous dicte rien. Le bien-
tre et toutes les fins (les buts) qui se rencontrent dans une so-
cit donne, voil ce que lhomme cherche atteindre. Le sens

12
du devoir ne rside pas dans la dtermination de ces fins, mais
en ce quil limite la volont une condition suprme : que,
quoique je veuille, quelque fin que je me propose, je ne rduise
pas lhumanit en moi-mme et en autrui au simple rang de
moyen ; que je ne considre ni moi-mme, ni un autre, comme
un simple outil au service de mes plaisirs ou de mon bonheur
(quand mme nous nous rendrions des services effectifs) ; bref
que je respecte ma dignit dhomme et celle des autres : que
quoi que je fasse ou quel que soit lobjet que je dsire, je puisse
me regarder moi-mme sans honte. Tel est le sens de luniversa-
lit pratique.

Quest-ce que cela veut dire, en effet, quil y a une loi mo-
rale qui interdit le mensonge et que cest un devoir de dire la
vrit ? Mentir, cest abuser autrui, le rduire au rang de moyen
au service de mes intrts. Ce faisant on ne nie pas que nul ne
doit mentir, on ne nie pas la loi universelle : on ladmet au
contraire, mais on fait une exception pour soi-mme. Le men-
songe nest possible que comme exception la rgle universelle
(on ne ment que dans la mesure o lon peut se jouer de la
bonne foi des autres), et cest en cela que consiste son immorali-
t. Cest par son universalit quune loi est une loi, et luniversa-
lit pratique, morale, signifie que nul nest lesclave de qui-
conque et que tous se doivent respect mutuel pour leur essence
dtres raisonnables ou libres. Respecter la loi pour elle-mme,
vouloir universellement : la moralit nest que cela.

Forme et universalit

Nous pouvons maintenant comprendre ce quon appelle le


formalisme de la philosophie pratique de Kant. Dune part une
loi est universelle : la loi de la chute des corps, par exemple,
vaut pour tous les corps, elle dfinit le mouvement uniform-
ment acclr quils suivent tous. Il faut la raison pour slever
luniversel, puisque lexprience ne peut jamais nous donner

13
quun certain nombre de cas particuliers (quel quil soit, ce
nombre nembrasse jamais tous les cas). Soit dautre part le rai-
sonnement : tous les hommes sont mortels, or Socrate est un
homme, donc Socrate est mortel ; je puis faire abstraction de ce
quil y a de particulier dans lexemple, cest--dire de ce dont il
parle (le contenu ou la matire) pour ne retenir que ce qui fait
quil y a raisonnement, et quon appelle la forme. On peut la
formuler de la manire suivante : tout A est B, or C est A, donc C
est B. On voit ici que, quel quen soit le contenu, le raisonne-
ment est concluant par la force de sa forme.

Analogiquement on peut distinguer la forme (luniversalit


pratique, le caractre de loi de la loi) et la matire (les buts
quon se propose) du vouloir. Il y a moralit quand la forme d-
termine la volont, cest--dire quand la poursuite de nos fins
(matrielles) est subordonne au respect du devoir, la recon-
naissance de la loi comme telle. Alors la raison est le principe de
notre action, puisque forme, cest universalit, et universalit,
raison. Mais elle ne se contente pas ici de calculer des moyens,
au service de nos apptits, elle nest pas lesclave des inclina-
tions, elle commande, cest elle qui dtermine la volont, qui,
voulant universellement, est rationnelle de part en part ( la
diffrence dune volont ou dun dsir irrationnels mettant en
uvre pour sa ralisation des mthodes rationnelles).

Le respect

Les onze premiers paragraphes, ayant rappel le sens de la


distinction de la vertu et du bonheur, la suite rpond lobjec-
tion de Garve : ce vouloir formel, cette universalit purement
rationnelle, est hors de porte des hommes ; il manque ici un
mobile (un principe de dtermination sensible de la volont). Si
en thorie dans sa tte un homme subtil peut comprendre
Kant, en pratique dans son cur -, nul nest mobilis par la
reprsentation du devoir.

14
Garve se trompe, car cette reprsentation rationnelle de la
loi en tant que loi fait natre en lhomme le sentiment du res-
pect, qui est la manire dont lhomme prouve, en tant qutre
sensible, sa nature dtre raisonnable. Ce sentiment nayant pas
pour principe la sensibilit (ne drivant pas de notre dsir de
bonheur), Kant lappelle sentiment moral. Il est, comme effet de
la raison sur la sensibilit, le mobile moral. Agir en effet par
respect pour la loi morale, cest faire son devoir pour lui-mme,
de faon dsintresse. (De la mme manire la seule Ide de
luniversalit pratique (morale), dans les choses politiques,
lIde de Justice, soulve lenthousiasme des peuples, comme on
vit en 1789, et la seconde partie montrera que cette justice nest
pas irralisable.)

Lerreur de Garve et des psychologues est de considrer


que lhomme ne peut tre mu que par le souci de son bonheur :
il est commun de mpriser lhumanit, de la croire sourde la
raison. Certes, il nous faut toujours un mobile, car nous sommes
des tres sensibles. Mais prendre le respect, mobile de lhomme
vertueux, pour un sentiment du mme ordre que les autres mo-
biles, lis au souci du bien-tre, cest une illusion.

Lexemple du dpt est l pour montrer que ce sentiment


nat en chacun sil est mis devant la rationalit et luniversalit
pratiques, que surtout ce mobile est dautant plus fort que la loi
sy rvle avec plus de puret, bref que la forme est ce qui veille
le sentiment moral. Garve sest donc tromp ; ce quon invo-
que sous le nom dexprience contraire la pratique, Kant op-
pose une exprience intime ( 15) que nous pouvons tous faire :
le sentiment du respect prouve, celui quil anime, quune re-
prsentation intellectuelle comme celle de la loi morale nest
nullement sans poids ni effet sur nous.

15
Deuxime partie

Les hommes ont besoin les uns des autres et cette fin
forment socit. Mais il ny aurait que des groupements dint-
rts toujours instables et non des tats si leur accord ntait
fond sur le dessein de sunir en une rpublique, chose publi-
que, tre ou corps commun, qui nest pas seulement un moyen
(au service du bonheur de tous) mais une fin inconditionne,
cest--dire dsirable pour elle-mme : laccord des hommes
selon la raison, le droit. Le principe de la politique est moral et
non conomique, cest la libert, non la prosprit. Dans cette
seconde partie, toute largumentation de Kant consiste mon-
trer que dun tel principe, la libert, dcoulent lgalit (la loi est
la mme pour tous) et la citoyennet (chacun a le droit de vote,
cest--dire est lgislateur, du moins sil est indpendant). Il en
rsulte la fois que la rvolte nest pas un droit et quun prince
ne saurait bafouer la libert de son peuple sans ruiner la consti-
tution de ltat.

Morale et politique : lenjeu

Rien nest plus courant, en matire de politique, que de rire


des philosophes ; on les dit utopistes ou idalistes, au sens pjo-
ratif de ces deux termes (qui veulent dire tout autre chose en
philosophie), parce quils conoivent des thories et parlent de
justice. Quelques annes aprs la parution de notre opuscule,
Napolon donnera au mot idologie son sens pjoratif, pour
dsigner la pense, la philosophie : car des reprsentants de
lcole philosophique qui stait alors elle-mme nomme ido-
logie (tude des ides, de leur gense, par exemple) taient des
opposants au despotisme imprial. Le souci de lIde passe donc
toujours pour vain aux yeux des prtendus ralistes.

16
Or notre opuscule date de 1793 : le monde entier parle
alors de la Rvolution franaise, et Kant, par la publication de
cet ouvrage, prend position dans ce dbat. Il sadresse aux pro-
fesseurs de philosophie, lcole, mais surtout au public clair,
instruit : il nen faut donc pas ignorer la signification historique
et politique. Les contre-rvolutionnaires considrent que le pro-
jet rpublicain de libert et dgalit des Franais est irralisable
ou, comme on va jusqu dire aujourdhui, irraliste. Kant mon-
tre quau contraire le prtendu ralisme est une illusion, et que
lIde rpublicaine doit servir de principe la politique.

La pratique des politiques ralistes est un art de gouverner


les hommes par leurs passions (dcorations, honneurs, rcom-
penses, menaces et violences, voil leurs armes). Ce systme
fond sur la crainte et la convoitise est le fondement de tous les
despotismes, il transforme les hommes en esclaves (on en voit
une forme extrme dans ce quon appelle aujourdhui le terro-
risme). Il sagit toujours de faire en sorte que les hommes ne se
dterminent pas en fonction de lIde quils ont de leurs devoirs,
de leurs droits, de leur dignit, mais seulement par les apptits
les plus bas, comme sils ntaient que des btes.

Selon les ralistes de toujours et de partout, lhomme est


dune nature telle quil est sourd la raison et nobit qu ces
mobiles gostes. Kant ne nie pas que ces mobiles dterminent
les hommes ; mais il veut montrer ici que lIde du droit, fonde
sur lunique Ide morale de la libert, parle encore plus fort au
cur de lhomme (comme le mobile moral, objet de la premire
partie). De sorte que les ralistes sont rellement le plus grand
obstacle au droit, puisquils ne sadressent en lhomme qu ce
qui le rabaisse et finissent ainsi par le rendre insensible la rai-
son pratique. Mpriser les hommes finit par les rendre effecti-
vement mprisables. Leur rappeler leur dignit cest cela
lAufklrung, les Lumires cest les mettre en mesure de la
conqurir.

17
Pour conclure ( 29), Kant rejoint en un sens Platon ou
Rousseau : si lhomme ne pouvait agir par souci du vrai droit,
non seulement il vivrait dans lesclavage, mais aucune relle
socit ne pourrait mme exister. Sils ntaient mus que par des
mobiles gostes, les hommes ne pourraient former une associa-
tion stable, car toute rvolte serait lgitime, faute de droit,
pourvu quelle paraisse conforme lintrt particulier des r-
volts, et le plus fort lemporterait, en attendant quun plus fort
le renverse son tour. Si lIde rationnelle de leurs droits ne
leur parle pas, les hommes nont rien, dit Kant, qui matrise leur
libert : jouets de leurs passions, ils ne respectent plus rien, au-
cune autorit politique ne peut exister. Contrairement au pou-
voir ou la violence despotiques qui transforment les hommes
en btes ou en choses, la vritable autorit politique a pour fon-
dement la libert ; cest la raison pour laquelle elle ne saurait
tre injuste sans contredire ce qui la fonde et se nier ainsi elle-
mme.

LIdal de justice nest donc pas une ide belle (bonne en


thorie), mais vide (ne valant rien en pratique), gnreuse mais
irraliste, comme disent les despotes. Devoir, la justice est plus
quun objectif : elle est partout et toujours ce qui fait quun tat
est un tat et non un agrgat (un tas) dhommes et dintrts, ce
qui fait quun peuple est un peuple et non une bande : bref ce
qui fait la ralit de la socit, son unit, son accord. Plus il y a
de justice, plus les droits de lhomme sont respects, plus ltat
est solide ; moins il y en a, plus la socit risque de se dissoudre.
Ainsi lIde est le seul fondement possible dune pratique politi-
que efficace. La vraie politique non seulement doit mais peut
tre morale, au lieu de se contenter de calculer pour agir sur les
hommes par leurs passions. Il est vain de gouverner sans prin-
cipe. Voil pourquoi cette seconde partie donne un expos com-
plet de la politique kantienne, dveloppement de lIde rpubli-
caine.

18
La rpublique

Quest-ce que lIde rpublicaine ? On appelle tat de na-


ture un tat o les rapports des hommes ne sont pas rgls par
la loi et o par consquent chacun est seul juge de son droit et
ne peut compter que sur sa force pour le faire respecter. En cas
de conflit entre deux hommes, sans mme supposer quils soient
mchants, il y a donc toujours, dans cet tat, un risque de
guerre. Le droit ny peut jamais rgner effectivement. A ltat
civil, au contraire, la loi rgle les rapports des hommes et la
force irrsistible de ltat est charge de son excution.

Cest donc un devoir pour lhomme que dentrer dans ltat


civil ; non parce que lintrt limpose (ce qui est peut-tre in-
contestable mais ne fournit pas de fondement ltat), mais
parce que les droits de lhomme (ou leur unique droit, la libert,
do tous les autres drivent) tant sacrs, et la loi seule pouvant
les garantir, les hommes ont lobligation de renoncer la vio-
lence toujours possible ltat de nature. Il faut donc vouloir
que se constitue un tat, une socit politique, avec sa force pu-
blique irrsistible, cest--dire plus forte que celle de nimporte
quel particulier ou de toute faction, charge de lexcution de la
loi. Cet impratif catgorique est le fondement moral du droit.

Lide de contrat social

Lide de pacte social permet de penser lunion des hom-


mes en une volont commune ou une chose publique. Chez
Kant, le contrat nest pas plus que chez Rousseau un fait histo-
rique ou une crmonie quil faudrait organiser. Le contrat ori-
ginaire nest pas un moment pass de lhistoire, car sil fallait
remonter quelque convention historique, toute lgislation se-
rait contestable et nobligerait pas les gnrations suivantes.
LIde de contrat originaire est au contraire la reprsentation

19
que la raison se donne dune association dont le fondement est
la libert et dont la vie doit dcouler de ce fondement moral.
Cest lIde en fonction de laquelle il est possible de penser, de
juger et de mettre en uvre la politique. Do la formulation
kantienne du principe sur lequel toute dcision politique doit
tre fonde : est injuste ce quoi il est impossible que tout un
peuple donne son accord. Lexigence rpublicaine, cest donc
luniversalit pratique (morale) rapporte la politique, et tel
est le vritable rationalisme politique (philosophique) la rai-
son ntant pas ici la prudence ou intelligence pragmatique, la
ruse des ralistes, le calcul, mais la facult dagir par principe.
Par l et par l seulement se trouve fonde une unit politique :
la volont gnrale, que tout homme en tant quhomme peut
avoir lui-mme comme volont (cest cela luniversalit), consti-
tutive du peuple comme peuple. Par peuple on ne doit pas en-
tendre nimporte quel rassemblement de population, fond sur
les critres contingents de la religion ou de la langue : un peuple
nest pas une multitude ou une ethnie, mais une association
dhommes sous une Ide de la raison.

Rpublique et dmocratie

Il ne faut donc pas confondre rpublique et dmocratie. Le


mot rpublique dsigne chez Kant non pas une des trois formes
dtat quon peut distinguer selon le nombre des dtenteurs du
pouvoir lgislatif (autocratie, aristocratie, dmocratie) mais le
fondement de toute constitution civile, de toute organisation
politique. Ainsi rpublicain soppose despotique : on dira
donc despotique, la manire de gouverner qui dpend de la vo-
lont particulire dun homme ou dun groupe dhommes, quel
quen soit le nombre mme tout le peuple assembl et quelle
que soit leur concordance dintrts, rpublicaine au contraire,
celle qui nen dpend pas mais repose sur la constitution, cest-
-dire sur la volont gnrale constitutive du peuple : de sorte
quil peut y avoir un monarque rpublicain et une assemble

20
populaire despotique. (Kant, nenvisageant que la dmocratie
directe, considre la dmocratie comme despotique.)

La rvolution

La condamnation du droit de rsistance et donc de toute


rvolution rsulte des mmes principes. Ltat civil est une fin
en soi (ce nest pas seulement un moyen dsirable en fonction
de fins gostes) ; lIde de ltat civil est donc le principe du
choix des moyens pour lhomme qui rclame son droit : vouloir
ltat de nature, mme provisoirement pour obtenir le droit et la
justice, est impossible qui consulte sa raison. Une rvolution
entreprise pour instaurer la rpublique veut dabord, comme
moyen, le renversement de lordre tabli ; or faire ainsi table
rase ouvre une priode danarchie, vritable tat de nature, plus
loign de la constitution rpublicaine que nimporte quelle as-
sociation politique, ce qui ne peut tre voulu universellement et
publiquement : voil pourquoi Kant, dans ce mme ouvrage,
prend la dfense de la volont rpublicaine des rvolutionnaires
franais, sopposant ainsi publiquement aux contre-
rvolutionnaires ( 1-18), puis condamne, sans quil y ait l de
contradiction, la rvolution comme violence contraire tout
droit, comme moyen inadquat sa propre fin.

Largumentation qui explicite lIde rpublicaine de la su-


bordination de la politique la morale montre linjustice de
toute rvolution par la rfutation de lide de droit de rsistance.
Premirement un droit de rsistance (ou de rvolte) est une ab-
surdit juridique : donner quelquun le droit de rsister par sa
propre puissance la puissance publique, cest revenir un tat
o il ny a pas la moindre garantie du moindre droit, ltat de
nature, et par consquent ce droit qui abolit tout droit est une
contradiction. Mais cest deuximement une injustice, car il
soppose ce que commande limpratif moral, rpublicain, exi-

21
gence inconditionne de la raison. Les progrs du droit doivent
donc tre mis en uvre non par rvolution mais par rforme.

Et si les politiques, par ralisme, comme ils disent, nen-


treprennent pas temps des rformes, les hommes, lgitime-
ment assoiffs de droit, ne manqueront pas de se rvolter. Lexi-
gence rationnelle de droit les pousse alors faire des rvolu-
tions quoiquelles soient injustes et que leur issue demeure tou-
jours incertaine. Cette contradiction rsume peut-tre lhistoire
humaine, et lhistoire est lobjet de la troisime partie.

Difficults qui sont proposes comme telles par


Kant

Rappelons que Kant nomme sujets tous les hommes en


tant quils sont galement soumis la loi, et citoyens ceux den-
tre eux qui ont le droit de vote, cest--dire sont lgislateurs par
leur suffrage. Car il faut tre indpendant pour avoir le droit de
vote, et par consquent certains sujets ne sont pas des citoyens
mais seulement des protgs.

On considrera cette question sans se presser de conclure


que par prjug dpoque Kant veut limiter le suffrage univer-
sel : ne peut-on pas se demander en effet quel est le sens du suf-
frage universel dans une socit o la dpendance conomique
de certains hommes lgard dautres est totale et en fait
comme leurs otages ? De la mme manire, si Kant rappelle que
lgalit devant la loi nexclut pas lingalit des talents, des ri-
chesses et des proprits, il ne justifie nullement quun grand
propritaire prive les autres de proprit, il dit que la loi doit
faire quil soit permis chacun de dvelopper ses talents et
dacqurir par son travail une proprit. Il y a donc l chercher
non une solution mais une interrogation.

22
Troisime partie

Lenjeu de cette partie

Nous passons au jus gentium, droit des gens, o gens si-


gnifie en franais comme en latin nation. Il sagit des relations
internationales.

Les nations ne cessent de se faire la guerre ou du moins de


la prparer, y dpensant ainsi toutes leurs forces mme en
temps de paix. Et plus que par les malheurs quelle provoque, la
guerre est un mal par la violation des droits de lhomme qui en
rsulte, la corruption morale qui accompagne ncessairement la
dtresse et le mpris du droit. Aussi le spectacle de lhistoire
peut-il conduire dsesprer de lhumanit, donc de nous-
mmes. Faudra-t-il donner raison ceux qui voient dans lexi-
gence de droit et de paix un songe creux bon en thorie mais
non en pratique ? La seule leon de lhistoire semble tre que le
droit des gens et avec lui tout droit et toute moralit sont des
rves. Ce que nous avons dit jusquici est remis en cause si nous
ne pouvons esprer en lhumanit, sil ne nous est pas permis de
penser quelle progresse vers le droit dans les rapports entre les
tats eux-mmes.

Largumentation densemble

En premier lieu, largumentation repose l encore sur la


certitude que lon peut ce quon doit (1re partie, 11, IIIe partie,
4) : et en effet jamais homme na rien accompli sans esprer que
la postrit poursuivrait sa tche ( 5). En second lieu, Kant
rappelle que lexprience na pas ici force de preuve (le cours

23
antrieur des choses ne prouve rien pour lavenir) sinon comme
preuve que lhumanit va de lavant : le XVIIIe sicle est le sicle
des Lumires et de la Rvolution franaise, et ce titre prouve
que lhumanit progresse moralement ( 5). En troisime lieu (
6-9) cest l le thme propre cette partie il est possible de
penser que la nature contraint les hommes et les tats sam-
liorer : si en effet nous ne pouvons suffisamment compter sur la
bonne volont des hommes et surtout des politiques pour que
cesse la guerre, nous pouvons esprer que la nature humaine
(les passions) forcera les tats et leurs chefs sentendre et
reconnatre le droit plutt que de risquer leur propre ruine par
la guerre. Le paragraphe 10 reprend la position du problme et
le paragraphe 11 en retrace la solution.

La philosophie de lhistoire

Cette dernire partie est la reprise rapide de la philosophie


de lhistoire expose ds 1784 dans Lide dune histoire univer-
selle au point de vue cosmopolitique. Si dune part il faut que la
rpublique et la paix soient luvre de lhomme, parce quil
sagit de sa propre libert quun Dieu mme ne peut raliser sa
place, il est dautre part permis de penser que le jeu des pas-
sions humaines concourt cette fin quelle ne ralise pas mais
prpare.

Ainsi lhomme a besoin de vivre en socit pour satisfaire


ses passions qui pourtant sont le principe de toute dissension
sociale. Il lui faut, donc par gosme, sans vertu rpublicaine, se
plier aux rgles dune vie en commun organise. Leur insociable
sociabilit conduit les hommes sassocier, de la discorde r-
sulte une concorde que les progrs moraux des hommes trans-
formeront en droit et en rpublique. Le jeu des passions met les
hommes en mesure de vouloir le droit effectivement : la nature
humaine est bien telle que, dans la constitution des tats, peut
se raliser le droit exig par la raison.

24
De la mme manire la lutte destructrice des tats les for-
cera sentendre et rgler leurs conflits selon le droit et non
par la violence. Et Kant nenvisage pas ici lapparition dun tat
supranational rassemblant les tats comme un tat en gnral
lie les individus : cest quil pourrait tre despotique. Ce qui veut
dire que la libert compte infiniment plus que la paix, laquelle
na de sens que sil y a droit. Cest pourquoi la constitution cos-
mopolitique qui rgle les rapports des tats entre eux sera une
fdration ; elle ne supprime pas lexistence dtats indpen-
dants, seule garantie contre un despotisme universel. La paix
ainsi espre ne suppose pas laffaiblissement des forces,
comme le despotisme, mais leur quilibre, et mme une vive
mulation, ajoutera en 1795 le Projet de paix perptuelle de
Kant. De sorte que la division de lhumanit en tats concur-
rents a finalement une signification positive.

La providence

Ainsi nous pouvons penser que la nature a fait lhomme de


telle faon que ses passions et ses vices, dont il est responsable,
concourent malgr lui faire progresser lhumanit : quainsi ce
qui est un mal, par la faute de lindividu, est un bien pour les-
pce, pour le tout. Cette finalit naturelle (la nature pense
comme si elle voulait forcer lhomme samliorer) dont la phi-
losophie, comme tlologie (tude de la finalit), dveloppe
lide, ne fait peut-tre que penser la vrit contenue dans une
manire commune de sexprimer : lorsquun homme, ayant re-
connu son devoir, fait tout ce qui est en son pouvoir, il affirme
parfois, que pour le reste il sen remet la Providence ( 9).
Cest dire que la nature des choses doit concourir la ralisation
de la destination finale de lhumanit. Invoquer la Providence
ne revient ici nullement attendre une intervention divine ou
un miracle, superstition qui nous dispense de vouloir, mais
penser que notre destination dtre raisonnable moral, libre

25
saccorde avec notre nature dtre fini, sensible et besogneux ;
bref esprer que le monde tel quil est, convient aux exigences
de la raison en nous sans quil faille remettre plus tard ou
pour quelque au-del le souci de la justice.

La foi

Toute la difficult de ces pages est de penser laccord de la


philosophie pratique (la libert) et de la philosophie de lhis-
toire, cest--dire de la morale et de la tlologie naturelle.
Comment comprendre quune ruse de la nature rende pour ain-
si dire lhumanit elle-mme ? Cette esprance tire toute sa
force de conviction de la certitude morale : elle est le dvelop-
pement de ce que Kant appelle la foi rationnelle (croyance rai-
sonnable). Car ce que nous sommes certains de devoir faire, il
est raisonnable de croire que nous pouvons le raliser. Cette
esprance ne constitue pas un savoir mais une foi croyance
non pas subie mais volontaire. Elle na rien de contraire la rai-
son ou mme au savoir, quoiquelle ne soit pas du mme ordre
que les sciences positives. Slever cette pense, au sens le plus
fort du terme, cest dcouvrir la conviction philosophique. Pour
la mconnatre, il suffit de rduire la raison ce quelle peut
dans les sciences : alors on considrera que la philosophie nest
jamais quaffaire dopinion et ne doit pas figurer parmi les
connaissances quon apprend lcole.

26
Sur lexpression courante : cest bon en
thorie, mais non en pratique

1793

[I] 3 On appelle thorie un ensemble de rgles mme si ce


sont des rgles pratiques, lorsquon leur confre, titre de prin-
cipes, une certaine gnralit, en faisant abstraction dune mul-
titude de conditions qui pourtant ont ncessairement de lin-
fluence sur leur application. Inversement, on ne donne pas le
nom de pratique nimporte quelle occupation, mais seulement
la ralisation dune fin, quand on considre quy sont observs
certains principes de conduite reprsents dans leur gnralit.

[2] Il est manifeste quest encore requis entre la thorie et


la pratique un intermdiaire qui fasse le lien et le passage de
lune lautre, quelque complte que puisse tre la thorie. Il
faut, en effet, quau concept de lentendement qui contient la
rgle, sajoute un acte de la facult de juger par lequel le prati-
cien discerne si quelque chose est ou non le cas qui tombe sous
la rgle ; et comme on ne peut toujours donner la facult de
juger de nouvelles rgles pour quelle se dirige dans ses sub-
somptions (car cela irait linfini), on conoit quil y ait des
thoriciens qui ne peuvent jamais devenir praticiens de leur vie,
parce quils manquent de jugement : par exemple des mdecins
ou des juristes qui ont fait de bonnes tudes mais qui, lorsquils
ont donner un conseil, ne savent pas comment sy prendre.
Cependant, mme l o lon trouve ce don de nature, il peut y
avoir des lacunes dans les prmisses ; cest--dire que la thorie
peut tre incomplte et quon ne la compltera peut-tre qu

3 N.D.T : (Note du traducteur) : La numration entre crochets est


adopte ici pour faciliter l'tude du texte.

27
force dessais et dexpriences ; do le mdecin qui sort de son
cole, lagronome ou le financier, peut et doit abstraire de nou-
velles rgles et complter sa thorie. Ce ntait donc pas la faute
de la thorie, si elle navait encore que peu de valeur pour la
pratique, cela venait de ce quil ny avait pas assez de thorie ; il
manquait celle que notre homme aurait d apprendre de lexp-
rience, et qui est la vritable thorie, quand mme il ne serait
pas en tat de se la donner lui-mme et de lexposer systmati-
quement, en professeur, dans des propositions gnrales, et que
par suite, il ne pourrait prtendre au titre de thoricien de la
mdecine, de lagriculture, etc. Personne ne peut donc se don-
ner pour un praticien vers dans une science et mpriser la
thorie, sans montrer simplement quil est ignorant dans sa par-
tie, puisquil croit quon peut aller plus loin que la thorie le
permet, en faisant par ttonnements des essais et des exprien-
ces sans rassembler certains principes (qui constituent propre-
ment ce quon appelle thorie), et sans stre reprsent son tra-
vail comme un tout (qui, si lon procde alors mthodiquement,
prend le nom de systme).

[3] Cependant il est encore plus tolrable dentendre un


ignorant, fier de sa prtendue pratique, dclarer la thorie inu-
tile et superflue, que dentendre un prsomptueux la dclarer
bonne pour lcole (comme une sorte dexercice pour lesprit),
mais affirmer en mme temps quil en va tout autrement dans la
pratique ; que lorsque lon quitte lcole pour le monde, on
saperoit quon na poursuivi jusque-l que des idaux vides et
des rves philosophiques ; en un mot que ce quon peut dire bon
en thorie nest daucune valeur en pratique. (Cest ce quon ex-
prime encore souvent de cette manire : telle ou telle proposi-
tion est bonne in thesi, mais non in hypothesi.) Or on ne ferait
que rire dun mcanicien empirique ou dun artilleur qui vou-
drait trancher, lun en mcanique gnrale, lautre dans la tho-
rie mathmatique des projectiles, disant que cette thorie, si
bien conue quelle soit, ne vaut rien dans la pratique, parce que
dans lapplication lexprience donne de tout autres rsultats

28
que la thorie. (En effet, si la premire on ajoute la thorie des
frottements, et la seconde celle de la rsistance de lair, donc
en gnral encore plus de thorie, elles saccorderont parfaite-
ment avec lexprience.) Seulement dans une thorie qui
concerne des objets de lintuition, il en va tout autrement que
dans une thorie dont les objets ne sont reprsents que par
concepts (les objets de la mathmatique ou les objets de la phi-
losophie). Il se peut que ces derniers soient penss dune ma-
nire parfaite et irrprochable (du ct de la raison) sans pou-
voir tre donns ; quau contraire ils ne soient que des ides vi-
des dont on ne saurait faire dans la pratique aucun usage, ou
sinon un usage qui lui est prjudiciable. Par consquent cette
expression pourrait tre justifie dans de tels cas.

[4] Mais dans une thorie qui est fonde sur le concept de
devoir, il ny a plus du tout craindre que ce concept soit un
idal vide. Car ce ne serait pas un devoir de se proposer un cer-
tain effet de notre volont, si cet effet ntait pas possible dans
lexprience (quil soit pens comme accompli ou comme se
rapprochant toujours plus de son accomplissement) ; et il nest
question dans le prsent trait que de cette espce de thorie.
Cest quil nest pas rare dentendre prtexter, au grand scandale
de la philosophie, que ce que cette thorie peut avoir de juste ne
vaut rien dans la pratique ; et on le dit sur un ton hautain, d-
daigneux, en affichant la prtention de rformer par lexp-
rience la raison, mme dans ce en quoi elle place son honneur
suprme ; et on revendique la sagesse en se flattant de voir plus
loin et plus srement avec des yeux de taupe rivs sur lexp-
rience, quavec les yeux chus en partage un tre fait pour se
tenir debout et contempler le ciel.

[5] Or cette maxime, devenue trs courante de notre temps,


aussi riche en sentences que pauvre en actions, cause les plus
grands dgts quand elle est rapporte quelque chose de mo-
ral (au devoir de vertu ou de droit). Car on a ici affaire au ca-

29
non4 de la raison (dans la sphre pratique) ; et la valeur de la
pratique, en ce cas, repose entirement sur sa conformit la
thorie qui lui sert de base, et tout est perdu ds quon trans-
forme les conditions empiriques et par consquent contingentes
de lexcution de la loi en conditions de la loi elle-mme, et
quon donne ainsi une pratique, ne de supputations sur un
succs probable daprs lexprience antrieure, le droit de r-
genter une thorie qui tient par elle-mme.

[6] Je divise ce trait daprs les trois points de vue diff-


rents sous lesquels notre homme, qui dcide si hardiment sur
les thories et les systmes, a coutume de juger son objet, cest-
-dire selon sa triple qualit : 1 dhomme priv, mais en mme
temps dhomme pratique, 2 dhomme qui vit dans un Etat, 3
dhomme faisant partie du monde (ou de citoyen du monde en
gnral). Or ces trois personnages saccordent pour sen prendre
lhomme dcole qui travaille la thorie pour eux tous et pour
leur bien, et, se flattant de sy entendre mieux que lui, pour le
renvoyer lcole (illa se jactet in aula5 ) comme un pdant qui,
perdu dans la pratique, entrave la sagesse quils ont puise
dans lexprience.

[7] Nous prsenterons donc le rapport de la thorie avec la


pratique sous trois rubriques : premirement dans la morale
en gnral (eu gard au bien de chaque homme) ; deuxime-
ment dans la politique (relativement au bien de ltat) ; troisi-
mement au point de vue cosmopolitique (eu gard au bien de
lespce humaine dans son ensemble, elle-mme conue comme
progressant vers ce bien travers la srie des gnrations de
tous les temps futurs). Mais pour des raisons qui rsultent du
contenu du trait, le titre des rubriques se formulera ainsi : le

4 N. D. T. : cf. canonique.
5 N. D. T. : Virgile, Enide, I, 140 : quil sagite dans ce beau palais
(le sien) !

30
rapport de la thorie la pratique dans la morale, dans le droit
politique et dans le droit des gens.

31
I. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans la morale en gnral

(En rponse quelques objections de M. le professeur


Garve 6 )

[1] Avant den venir au vritable point en litige, portant sur


ce qui peut tre valable soit simplement en thorie soit simple-
ment en pratique dans lusage dun seul et mme concept, il me
faut confronter ma thorie, telle que je lai expose ailleurs, avec
la reprsentation quen donne M. Garve 7 , pour voir dabord si
nous nous entendons bien.

[2] A. Javais dfini la morale provisoirement, en guise


dintroduction, comme une science qui enseigne non pas com-
ment nous devons nous rendre heureux mais comment nous
devons nous rendre dignes du bonheur 8 . En mme temps je

6 Essais sur divers sujets de morale et de littrature, par Ch. Garve,


premire partie, p. 111-116. Je ne vois dans la contestation de mes propo-
sitions par cet homme estimable que des objections sur des points sur
lesquels il souhaite (je lespre) sentendre avec moi, et non des attaques,
qui, prononces sur un ton de dnigrement, exigeraient une dfense qui
ne serait pas ici sa place, et pour laquelle dailleurs je ne me sens au-
cune inclination.
7 N. D. T. : Garve, 1742-1798.
8 Ce qui rend digne dtre heureux, cest cette qualit de la per-
sonne qui repose sur le vouloir propre du sujet et conformment la-
quelle une raison lgislatrice universelle (stendant la nature aussi
bien qu la volont libre) saccorderait avec toutes les fins de cette per-
sonne. Cette qualit est donc tout fait distincte de lhabilet se procu-
rer un bonheur ; car nest pas mme digne de cette habilet et du talent
que la nature lui a donn pour cela, celui dont la volont ne saccorde pas

32
navais pas manqu de remarquer que par l je ne prtendais
pas que lhomme doit, quand il sagit de faire son devoir, renon-
cer sa fin naturelle, le bonheur ; car il ne le peut pas, comme
tout tre raisonnable fini en gnral ; au contraire je voulais dire
quil lui faut, quand le devoir commande, faire entirement abs-
traction de cette considration, et quil ne lui faut absolument
pas en faire la condition de lobissance la loi qui lui est pres-
crite par la raison : mais bien chercher, autant quil lui est pos-
sible, sassurer quaucun mobile, tir de cette source, ne se
mle son insu la dtermination qui vient du devoir : on y
parvient en reprsentant le devoir plutt li aux sacrifices que
cote son observation (la vertu) quaux avantages quil procure ;
cela pour bien se reprsenter le commandement du devoir dans
toute son autorit, laquelle exige une obissance incondition-
ne, se suffit elle-mme et na besoin daucune autre influence.

[3] Or M. Garve formule ma thse comme si javais soutenu


que lobservation de la loi morale est pour lhomme, sans au-
cun gard au bonheur, lunique fin ultime , et comme sil fallait
la regarder comme lunique fin du crateur . (Daprs ma
thorie, ce nest ni la moralit de lhomme toute seule, ni le
bonheur tout seul, mais le plus grand bien possible dans le
monde, cest--dire lunion et laccord des deux, qui est la fin
unique du crateur.)

[4] B. Javais en outre remarqu que ce concept du devoir


na besoin comme fondement daucune fin particulire, mais
quau contraire il apporte une nouvelle fin la volont de
lhomme, qui est de concourir de tout son pouvoir au plus
grand bien possible dans le monde (le bonheur, li dans luni-
vers la moralit, universel et conforme elle) ; ce qui, ntant
en notre pouvoir que dun seul ct et non des deux, force la
raison admettre, au point de vue pratique, la foi en un matre
moral du monde et en une vie future. Cela non pas comme sil

avec celle qui seule convient une lgislation universelle de la raison et


ne peut y tre incluse (cest--dire contredit la moralit).

33
fallait ces deux suppositions pour donner au concept universel
de devoir consistance et solidit , cest--dire un fondement
assur et la force que requiert un mobile ; mais seulement pour
que ce concept trouve aussi un objet dans cet idal de la raison
pure9 . Car le devoir nest pas autre chose que la limitation de la

9 Le besoin dadmettre, comme fin ultime de toutes choses, un sou-


verain bien qui soit en outre possible par notre concours, nest pas un
besoin qui vienne dun manque de mobiles moraux mais dun manque
dans les conditions extrieures qui seules permettent la ralisation,
conformment ces mobiles, dun objet comme fin en soi (comme fin
ultime morale). Car il ny a jamais de volont sans quelque fin, quoique,
sagissant simplement de la contrainte lie la loi, il en faille faire abs-
traction et que la loi seule doive constituer le principe dterminant de la
volont. Mais toute fin nest pas morale (par exemple le bonheur person-
nel) ; au contraire il faut quune fin morale soit dsintresse ; et le be-
soin dune fin ultime fournie par la raison pure et comprenant sous un
mme principe lensemble de toutes les fins (un monde conu comme le
plus grand bien rendu possible aussi par notre concours) est un besoin
dune volont dsintresse, stendant au-del de lobservation de la loi
formelle la production dun objet (le souverain bien). Cest l une d-
termination de la volont dune espce particulire, cest--dire produite
par lIde de lensemble de toutes les fins ; o lon pose comme principe
que, si nous sommes avec les choses du monde dans de certains rapports
moraux, il nous faut obir toujours la loi morale, et cela sajoute le
devoir de travailler de tout notre pouvoir raliser un rapport de ce
genre (un monde conforme aux fins morales suprmes). Lhomme se
pense ici par analogie avec la divinit qui, quoique nayant besoin subjec-
tivement daucune chose extrieure, ne peut tre pense comme
senfermant en elle-mme, mais comme dtermine par la conscience
mme quelle a de se suffire totalement elle-mme, produire hors
delle le souverain bien ; et cette ncessit (qui dans lhomme est devoir),
nous ne pouvons nous la reprsenter dans ltre suprme autrement que
comme un besoin moral. Chez lhomme, le mobile qui rside dans lIde
du souverain bien qui est possible dans le monde par son concours, nest
donc pas non plus le bonheur personnel qui y est vis, mais uniquement
cette Ide comme fin en soi et par consquent son accomplissement
comme devoir ; car elle nouvre pas une perspective de bonheur pure-
ment et simplement mais donne seulement esprer une proportion
entre le bonheur et le fait pour un sujet quel quil soit den tre digne. Or

34
volont cette condition : nadopter que des maximes rendant
possible une lgislation universelle, quelque objet ou quelque
fin quon puisse se proposer (ft-ce donc mme le bonheur) ;
mais on fait ici totalement abstraction de cet objet ou mme de
toute fin quon peut avoir. Dans la question du principe de la
morale, on peut donc passer sous silence et mettre de ct
(comme pisodique) la doctrine du souverain bien comme fin
dernire dune volont que la morale dtermine et qui se
conforme ses lois ; comme on voit aussi par la suite que dans
ce qui fait le point particulier du litige on ne prend pas cela en
considration mais simplement la morale gnrale.

[5] M. Garve rapporte ces propositions en ces termes :


lhomme vertueux ne peut ni ne doit jamais quitter des yeux
ce point de vue (du bonheur personnel), parce quautrement il
perdrait totalement le chemin qui conduit au monde invisible,
cest--dire la conviction de lexistence de Dieu et de limmor-
talit, conviction qui pourtant, daprs cette thorie, est abso-
lument ncessaire pour donner au systme moral consistance
et solidit ; et il conclut en cherchant rsumer brivement et
exactement ce quil mattribue : lhomme vertueux sefforce
sans cesse, en consquence de ces principes, dtre digne du
bonheur ; mais en tant quil est vritablement vertueux, il ne
cherche jamais tre heureux . (Lexpression en tant que pro-
duit ici une ambigut quil faut dabord dissiper. Elle peut si-
gnifier : dans lacte par lequel il se soumet, en homme vertueux,
son devoir ; et cette proposition saccorde parfaitement avec
ma thorie. Ou bien : pourvu quil soit en gnral vertueux, de
telle sorte qualors mme quil ne sagit pas du devoir et quon
ne lenfreint pas, lhomme vertueux ne doit avoir absolument
aucun gard au bonheur ; et cela contredit tout fait mes affir-
mations.)

une dtermination de la volont qui se limite elle-mme cette condition


et qui y limite son dessein dappartenir un tel tout, nest pas intresse.

35
[6] Ces objections ne sont donc rien dautre que des malen-
tendus (car je ne veux pas les tenir pour des interprtations
tendancieuses) dont la possibilit devrait surprendre si le pen-
chant quont les hommes suivre, mme dans leur apprciation
des ides dautrui, le cours habituel de leurs propres penses et
les importer dans celles dautrui, nexpliquait suffisamment un
tel phnomne.

[7] Cette faon polmique de traiter le principe moral dont


il est question plus haut est suivie dune affirmation dogmatique
du contraire. M. Garve conclut en effet analytiquement ainsi :
dans lordre des concepts, il faut que la perception et la dis-
tinction des tats permettant de donner la prfrence lun sur
lautre, prcdent le choix de lun dentre eux et donc la prd-
termination dune certaine fin. Mais un tat quun tre dou de
la conscience de lui-mme et de son tat prfre dautres ma-
nires dtre est dit bon quand il est prsent et peru par lui, et
une srie de bons tats de ce genre est le concept gnral
quexprime le mot de bonheur . Plus loin : une loi suppose
des motifs, mais des motifs supposent quon ait auparavant per-
u une diffrence entre un tat pire et un tat meilleur. Cette
diffrence perue est llment du concept de bonheur, etc. .
Plus loin : Du bonheur, dans le sens le plus gnral du mot,
naissent les motifs de tout effort, donc aussi de lobissance la
loi morale. Il faut que je sache dabord en gnral que quelque
chose est bon pour pouvoir demander si laccomplissement des
devoirs moraux rentre sous la rubrique du bien ; il faut que
lhomme ait un mobile qui le mette en mouvement pour quon
puisse lui fixer un but 10 o doive tendre ce mouvement.

10 Cest trs prcisment ce sur quoi jinsiste. Le mobile quun


homme peut avoir avant quun but (une fin) lui soit fix, ne peut manifes-
tement tre rien dautre que la loi mme, par le respect quelle inspire
(sans dterminer quel but on peut avoir ou atteindre par lobissance
cette loi). Car la loi, relativement llment formel de la volont, est la
seule chose qui reste quand jai limin la matire de la volont [Willkr]
(le but, comme lappelle Garve).

36
[8] Cet argument nest rien de plus quun jeu sur lquivo-
que du mot bien : soit quon loppose, comme bon en soi et in-
conditionn, au mal en soi, soit quon le compare, en tant quil
nest jamais bon que conditionnellement, avec un bien moindre
ou suprieur, ltat qui rsulte du choix du meilleur pouvant,
puisquil nest quun tat comparativement meilleur, tre mau-
vais en lui-mme. -La maxime qui prescrit une observation in-
conditionnelle, admise sans la moindre considration dune fin
qui la fonderait, dune loi du libre arbitre, laquelle commande
catgoriquement (cest--dire le devoir), est essentiellement,
cest--dire spcifiquement distincte de la maxime qui nous
prescrit de poursuivre une fin qui nous est pose par la nature
mme, comme motif dune certaine manire dagir (et qui en
gnral sappelle le bonheur). Car la premire est bonne en soi,
nullement la seconde ; celle-ci peut tre trs mauvaise en cas de
collision avec le devoir. Au contraire, lorsquon prend pour
principe quelque fin et que par consquent il ny a pas de loi qui
commande inconditionnellement (mais seulement sous la
condition de cette fin), deux actions opposes peuvent tre alors
bonnes toutes deux conditionnellement, lune tant seulement
meilleure que lautre (laquelle pourrait donc tre dite compara-
tivement mauvaise) ; car il ny a pas entre elles une diffrence
de nature mais seulement de degr. Et il en est de mme de tou-
tes les actions dont le motif nest pas la loi inconditionne de la
raison (le devoir) mais une fin que nous prenons arbitrairement
pour fondement ; car cette fin appartient la somme de toutes
les fins dont latteinte sappelle le bonheur ; et selon que telle
action peut contribuer plus ou moins que telle autre mon bon-
heur, elle peut tre meilleure ou pire que lautre. Mais la pr-
frence accorde un tat de la dtermination de la volont sur
un autre est simplement un acte de libert (res merae faculta-
tis11 comme disent les juristes), o lon ne considre pas du tout

11 N. D. T. : le fait dune facult pure, sans mlange

37
si cette dtermination de la volont est bonne ou mauvaise en
soi, et qui par consquent est quivalent par rapport aux deux.

[9] Un tat qui consiste tre li une certaine fin donne,


et que je prfre tout autre tat de la mme espce, est un tat
meilleur comparativement, cest--dire dans le domaine du
bonheur (lequel ne peut jamais tre reconnu par la raison
comme bon que dune manire simplement conditionnelle,
cest--dire pour autant quon en est digne). Mais ltat o, en
cas de collision entre certaines de mes fins et la loi morale du
devoir, jai conscience de prfrer le devoir, nest pas seulement
un tat meilleur, cest le seul qui soit bon en soi ; cest un bien
dun tout autre domaine, dun domaine o lon ne prend pas du
tout en considration les fins qui peuvent soffrir (par cons-
quent aussi la somme de ces fins, le bonheur), et o ce qui cons-
titue le principe de dtermination de la volont [Willkr] nest
pas sa matire (un objet qui lui servirait de fondement), mais la
simple forme de loi universelle de sa maxime. Aussi ne peut-
on dire que cet tat que je prfre toute autre manire dtre
soit mis par moi au compte du bonheur. Car il faut dabord que
je sois sr de ne pas agir contrairement mon devoir ; ensuite
seulement il mest permis de chercher tout le bonheur que je
puis concilier avec cet tat moralement (je ne dis pas physique-
ment) bon 12 .

12 Le bonheur contient tout ce que la nature peut nous procurer (et


rien de plus) ; la vertu au contraire ce que personne, si ce nest lhomme
lui-mme, ne peut se donner ou ster. Objectera-t-on quen scartant de
la vertu lhomme peut du moins sattirer les reproches de sa conscience et
un blme purement moral, donc du mcontentement, et que par cons-
quent il peut se rendre malheureux ? On peut la rigueur laccorder.
Mais il ny a que lhomme vertueux ou sur le chemin de la vertu qui
puisse ressentir ce pur mcontentement moral (qui ne vient pas des
consquences de sa conduite qui sont fcheuses pour lui, mais de son
infraction la loi). Par consquent, ce sentiment nest pas la cause qui le
fait tre vertueux, il nen est que leffet ; et le motif dtre vertueux ne
saurait tre tir de ce malheur (si lon veut nommer ainsi la douleur qui
vient dune mauvaise action).

38
[10] Il faut absolument que la volont ait des motifs, seu-
lement ce ne sont pas des objets que, rapports au sentiment
physique, on se propose comme fins, ils ne sont rien dautre que
la loi inconditionne elle-mme ; et la disposition de la volont
se soumettre cette loi comme une contrainte inconditionne
sappelle le sentiment moral ; lequel nest donc pas cause mais
effet de la dtermination de la volont ; ce dont nous naurions
pas la moindre perception en nous si cette contrainte ne prc-
dait en nous. Cest pourquoi il faut ranger parmi les bavardages
sophistiques ce vieux refrain qui dit que la premire cause de
dtermination de la volont est ce sentiment, cest--dire un
plaisir que nous prenons pour fin, et que par suite le bonheur
(dont il est un lment) constitue bien le fondement de toute
ncessit objective daction et par suite de toute obligation.
Quand on ne peut sarrter dans la recherche dun certain effet,
on finit par faire de leffet la cause de lui-mme.

[11] Jarrive maintenant au point qui nous occupe ici pro-


prement : justifier et prouver par des exemples la prtendue
contradiction des intrts de la thorie et de la pratique en phi-
losophie. M. Garve en donne la meilleure preuve dans le trait
dj mentionn. Il dit dabord (en parlant de la diffrence que je
trouve entre la doctrine qui enseigne les moyens dtre heureux
et celle qui montre comment nous devons nous rendre dignes
du bonheur) : Javoue pour ma part que je conois trs bien
dans ma tte cette division des ides, mais que je ne trouve pas
dans mon cur cette division des dsirs et des efforts, et quil
mest impossible de concevoir comment un homme peut avoir
conscience davoir absolument cart son dsir de bonheur et
davoir donc fait son devoir dune manire totalement dsint-
resse.

[12] Je rponds dabord cette dernire observation. Jac-


corde volontiers quaucun homme ne peut avoir une conscience
certaine davoir fait son devoir dune manire totalement dsin-

39
tresse ; car cela appartient lexprience intime, et une pa-
reille conscience de ltat de son me exigerait une reprsenta-
tion parfaitement claire de toutes les reprsentations accessoi-
res et de toutes les considrations que limagination, lhabitude
et linclination superposent au concept du devoir, et en aucun
cas on ne saurait exiger cette reprsentation ; en outre la non-
existence de quelque chose (celle donc dun avantage secrte-
ment conu) ne peut pas en gnral tre un objet dexprience.
Mais que lhomme doive faire son devoir dune manire enti-
rement dsintresse et quil lui faille sparer compltement
son dsir de bonheur du concept du devoir pour lavoir tout
fait pur, cest ce dont il est le plus clairement conscient ; ou sil
ne croit pas ltre, il peut tre exig de lui quil le soit, autant que
cela est en son pouvoir, parce que cest prcisment dans cette
puret quil faut trouver la vritable valeur de la moralit, et que
par consquent il faut aussi quil le puisse. Peut-tre jamais
homme na-t-il fait dune manire parfaitement dsintresse
(sans mlange dautres mobiles) ce quil reconnaissait et mme
honorait comme son devoir ; il se peut mme que jamais
homme naille jusque-l, malgr les plus grands efforts. Mais,
aussi loin que lhomme peut voir en lui-mme en sexaminant le
plus scrupuleusement, il est capable non seulement davoir
conscience de labsence de motifs semblables concourant sa
dtermination, mais mme de son abngation relativement de
nombreux motifs qui sopposent lIde du devoir, et par
consquent de la maxime quil sest faite de tendre cette pure-
t. Voil ce quil peut, et mme cela suffit pour lobservation de
son devoir. Au contraire, se faire une maxime de favoriser
linfluence de semblables motifs, sous prtexte que la nature
humaine ne permet pas une pareille puret (ce quon ne peut
pourtant affirmer avec certitude), cest la mort de toute morali-
t.

[13] Quant laveu que fait juste auparavant M. Garve, de


ne pas trouver cette division (proprement cette sparation) dans
son cur, je ne me fais aucun scrupule de le contredire carr-

40
ment dans la condamnation quil porte ainsi contre lui-mme et
de dfendre son cur contre sa tte. Un homme si honnte a
certainement toujours trouv cette sparation dans son cur
(dans les dterminations de sa volont) ; seulement elle ne vou-
lait pas saccorder dans sa tte avec les principes ordinaires des
explications psychologiques (qui toutes prennent pour fonde-
ment le mcanisme de la ncessit naturelle) 13 dans lintrt de
la spculation et pour permettre de concevoir ce qui est in-
concevable (inexplicable), cest--dire la possibilit dimpratifs
catgoriques (tels que ceux du devoir).

[14] Mais il me faut contredire haut et fort M. Garve lors-


quil dit enfin : De subtiles distinctions dides comme celles-
ci sobscurcissent dj quand on rflchit sur des objets particu-
liers ; mais elles seffacent entirement quand il sagit de lac-
tion, quand elles doivent tre appliques des dsirs et des
intentions. Plus est simple, rapide et dpourvu de reprsenta-
tions claires le pas qui nous conduit de la considration des mo-
tifs laction relle, moins il est possible de connatre exacte-
ment et srement le poids prcis que chaque motif a pu ajouter
pour donner ce pas telle direction ou telle autre.

[15] Le concept du devoir dans toute sa puret nest pas


seulement, sans comparaison aucune, plus simple, plus clair,

13 M. le Professeur Garve fait (dans ses remarques sur le livre Des


devoirs de Cicron, p. 69, dit. de 1783) cet aveu remarquable et digne de
sa pntration : que, dans sa conviction la plus intime, la libert restera
toujours insoluble et quelle ne sera jamais explique . Il est absolument
impossible de trouver une preuve de sa ralit dans lexprience imm-
diate ou mdiate ; et en labsence de toute preuve on ne peut ladmettre.
Or, comme on ne peut la prouver par des raisons purement thoriques
(car il faudrait les chercher dans lexprience), mais donc dans des pro-
positions rationnelles simplement pratiques, et non pas techniquement
pratiques (car elles exigeraient encore des raisons tires de lexprience),
mais par suite seulement moralement pratiques, il faut stonner que
M. Garve nait pas recouru au concept de libert, pour sauver au moins la
possibilit de cette sorte dimpratifs.

41
plus saisissable et plus naturel pour chacun dans lusage prati-
que, que tout motif tir du bonheur ou confondu avec lui et sa
prise en considration (ce qui exige toujours beaucoup dart et
de rflexion) ; mais mme au jugement de la raison humaine la
plus commune, pourvu seulement quil lui soit propos, quil le
soit la volont, et cela, spar de cet autre motif, ou, mieux, en
lutte avec lui, il est beaucoup plus puissant, plus pressant et
plus prometteur de succs que tous les motifs emprunts au
prcdent principe goste. Soit par exemple le cas suivant :
quelquun a dans les mains un bien (depositum14 ) qui lui a t
confi, dont le propritaire est mort et dont les hritiers ne sa-
vent ni mme ne peuvent rien savoir. Exposez ce cas mme un
enfant de huit ou neuf ans. Ajoutez que le dtenteur du dpt
est tomb juste la mme poque (mais non par sa faute) dans
une ruine complte et quil se voit entour dune famille, femme
et enfants, plore, accable par la misre, et quil pourrait
linstant en sortir sil sappropriait ce dpt. Ajoutez quil est
philanthrope et charitable, tandis que les hritiers sont riches,
durs, et vivent dans un tel luxe et avec une telle prodigalit
quajouter ce supplment leur fortune serait comme le jeter
la mer. Demandez alors si dans de telles circonstances on peut
regarder comme permis de dtourner ce dpt dans son propre
intrt. Sans aucun doute celui que vous interrogerez rpondra :
non ! et pour toute raison il ne pourra que dire : cela est in-
juste ; cest--dire cela est contraire au devoir. Rien nest plus
clair que cela ; mais cela ne signifie vraiment pas quil favorise
son propre bonheur par cette restitution. Car sil attendait que
cette dernire considration dtermine sa rsolution, voil par
exemple ce quil pourrait penser : si tu restitues aux vritables
propritaires le bien tranger qui se trouve entre tes mains, sans
quils le rclament, ils te rcompenseront probablement de ton
honntet ; ou sils nen font rien, ta bonne rputation stendra
et pourra ttre trs profitable. Mais tout cela est incertain. Le
cas inverse fait aussi surgir de nombreuses difficults : si, pour

14 N. D. T. : dpt.

42
te tirer dun coup dembarras, tu voulais dtourner ce dpt qui
ta t confi, en faisant rapidement usage de ce dpt, tu attire-
rais les soupons sur les moyens dont tu tes servi pour amlio-
rer si subitement ta situation ; si au contraire tu voulais en user
lentement, ta misre saccrotrait dans lintervalle au point de
devenir irrmdiable . Quand donc la volont se dtermine
daprs la maxime du bonheur, elle hsite entre ses mobiles sur
ce quelle doit dcider ; car elle regarde au succs et il est fort
incertain ; on a besoin dune bonne tte pour sortir de lembar-
ras des raisons opposes et ne pas se tromper dans ses comptes.
Si au contraire la volont se demande ce quest ici le devoir, elle
nest pas du tout embarrasse pour se rpondre elle-mme,
mais elle est sur-le-champ certaine de ce quelle a faire. Mme,
si le concept du devoir vaut quelque chose pour elle, elle sent de
la rpugnance se livrer ne serait-ce qu lvaluation des avan-
tages qui pourraient rsulter pour elle de la transgression du
devoir, comme si elle avait encore le choix.

[16] Dire comme M. Garve que ces distinctions (qui ne sont


pas, comme on la montr, aussi subtiles quil le pense, mais qui
sont inscrites dans lme humaine avec les caractres les plus
gros et les plus lisibles) seffacent entirement quand on en
vient laction, cest contredire lexprience que fait chacun. Je
ne parle pas de lexprience que nous offre lhistoire des maxi-
mes drives de lun ou de lautre principe, car elle prouve mal-
heureusement que la plupart dcoulent de lgosme, mais de
cette exprience, qui ne peut tre quinterne, quaucune Ide
nlve plus lme humaine et ne lanime plus jusqu lexalta-
tion, que celle dune pure intention morale honorant le devoir
par-dessus tout, luttant contre les maux innombrables de la vie
et mme contre ses plus sductrices tentations, et pourtant en
triomphant (lhomme, on est fond ladmettre, en tant capa-
ble). Que lhomme ait conscience quil le peut parce quil le doit,
cela ouvre en lui un abme de dispositions divines qui lui fait
prouver une sorte de frisson sacr devant la grandeur et la su-
blimit de sa vritable destination. Et si lon rendait plus sou-

43
vent lhomme attentif, si plus souvent on lhabituait dpouiller
entirement la vertu de tout le riche butin des avantages quelle
peut obtenir par lobservation du devoir et se la reprsenter
dans toute sa puret ; si ctait un principe dont on ft cons-
tamment usage dans les enseignements privs et publics (mal-
heureusement cette mthode pour inculquer les devoirs a pres-
que toujours t nglige), la moralit des hommes sen trouve-
rait beaucoup mieux. Si jusqu prsent lexprience de lhistoire
na pas encore voulu prouver le succs des doctrines enseignant
la vertu, la faute en vient justement de ce quon a faussement
suppos que le mobile tir de lIde du devoir en lui-mme est
beaucoup trop subtil pour lentendement commun, et quau
contraire le mobile plus grossier qui vient de ce quon attend de
lobissance la loi certains avantages dans ce monde ou mme
dans un monde futur (sans avoir gard la loi elle-mme
comme mobile), devrait agir avec plus de force sur lme ; et
quen donnant lavantage laspiration au bonheur sur ce dont
la raison fait la condition suprme du bonheur mme, savoir
nous rendre dignes dtre heureux, on a fait jusqu prsent de
cette aspiration le principe de lducation et de la prdication.
Car les prceptes qui enseignent le moyen de se rendre heureux
ou du moins dviter ce qui peut nuire, ne sont pas des com-
mandements, ils ne lient personne absolument ; et chacun peut,
aprs avoir t prvenu, choisir ce qui lui semble bon, sil
consent supporter ce qui lui arrive. Il na pas sujet de regarder
comme des punitions les maux qui peuvent venir de ce quil a
nglig le conseil qui lui a t donn : car les punitions ne
concernent que la volont libre mais contraire la loi ; or la na-
ture et linclination ne peuvent donner des lois la libert. Il en
est tout autrement de lIde du devoir : la transgression du de-
voir, mme si lon ne prend pas en considration les inconv-
nients qui peuvent en rsulter, agit immdiatement sur lme et
rend lhomme ses propres yeux mprisable et punissable.

[17] Il est donc clairement prouv par l que tout ce qui,


dans la morale, est juste pour la thorie, doit aussi valoir pour la

44
pratique. En sa qualit dhomme, en tant qutre soumis par
sa propre raison certains devoirs, chacun est un homme prati-
que [Geschtsmann] ; et puisquen tant quhomme il nest ja-
mais trop g pour apprendre lcole de la sagesse, il ne peut,
se prtendant mieux instruit par lexprience sur ce quest un
homme et sur ce quon peut exiger de lui, renvoyer lcole avec
un superbe ddain le partisan de la thorie. Car toute cette ex-
prience ne lui sert rien pour se soustraire la prescription de
la thorie, mais tout au plus pour apprendre quel est le moyen le
meilleur et le plus gnral de mettre en uvre la thorie quand
on la adopte en principe ; or il nest pas question ici de cette
habilet pragmatique, mais de ces principes.

45
II. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans le droit politique

(Contre Hobbes15 )

[1] Parmi tous les contrats par lesquels une multitude


dhommes sunissent pour former une socit (pactum socia-
le 16 ), celui qui tablit une constitution civile entre eux (pactum
unionis civilis 17 ) est dune espce si particulire que, quoique eu
gard lexcution il ait beaucoup de points communs avec tout
autre contrat (pass galement en vue dobtenir en commun une
fin quelconque), il sen distingue essentiellement par le principe
de son institution (constitutionis civilis 18 ). Lunion dun certain
nombre dhommes en vue dune quelconque fin (commune, que
tous se proposent) se rencontre dans tous les contrats
daffaires ; mais une union qui soit en elle-mme une fin (que
chacun doive se proposer) et qui par consquent soit un devoir
inconditionn et premier dans tous les rapports extrieurs des
hommes en gnral qui ne peuvent pas ne pas exercer les uns
sur les autres une influence rciproque : on ne peut rencontrer
une telle union dans une socit que dans la mesure o elle se
trouve dans ltat civil, cest--dire constitue un corps com-
mun19 . Or la fin qui dans ces rapports extrieurs est en soi-

15 N. D. T. : Hobbes (1588-1679) dont Kant cite plus loin le De cive,


1642 (Le citoyen, Garnier-Flammarion).
16 N. D. T. : pacte social.
17 N. D. T. : pacte dunion civile.
18 N. D. T. : constitution civile.
19 N. D. T. : gemein Wesen, tre commun, quon pourrait aussi tra-
duire rpublique, non pas au sens strict (par opposition un autre r-

46
mme un devoir et mme la condition formelle suprme (condi-
tio sine qua non) de tous les autres devoirs extrieurs, est le
droit des hommes sous des lois de contrainte publique par les-
quelles ce qui est chacun le sien peut tre dtermin et protg
contre tout empitement dautrui.

[2] Mais le concept dun droit extrieur en gnral drive


entirement de celui de la libert dans les rapports extrieurs
des hommes entre eux, et il na absolument rien voir avec la
fin que tous les hommes poursuivent naturellement (ils visent le
bonheur) et la prescription des moyens dy arriver, de telle sorte
que cette fin ne doit absolument pas se mler cette loi comme
principe de sa dtermination. Le droit est la limitation de la li-
bert de chacun la condition de son accord avec la libert de
tous, en tant quelle est possible suivant une loi universelle ; et
le droit public est lensemble des lois extrieures qui rendent
possible un tel accord universel. Or, toute limitation de la libert
par la volont [Willkr] dun autre sappelant contrainte, il sen-
suit que la constitution civile est un rapport dhommes libres
qui (sans prjudice pour leur libert dans le tout quest leur
union avec les autres) sont pourtant soumis des lois de
contrainte, parce quainsi le veut la raison mme, la raison pure,
lgifrant a priori, et ne prenant en compte aucune fin empiri-
que (comme sont toutes celles que lon comprend sous le nom
gnral de bonheur) ; car au sujet de ces fins et des choses o
chacun veut les placer, les hommes pensent trs diversement,
de telle sorte que leur volont ne peut pas tre ramene un
principe commun ni par consquent une loi extrieure qui
saccorde avec la libert de chacun.

[3] Ltat civil, considr simplement comme tat juridi-


que, est donc fond a priori sur les principes suivants :

gime politique, comme la monarchie) mais au sens large de chose publi-


que (et par opposition despotisme).

47
1. La libert de chaque membre de la socit, comme
homme.

2. Lgalit de chacun deux avec tout autre, comme sujet.

3. Lindpendance de chaque membre du corps commun,


comme citoyen.

[4] Ces principes ne sont pas tant des lois promulgues par
un tat dj institu que celles qui seules rendent possible lins-
titution dun Etat, conformment aux purs principes rationnels
du droit extrieur des hommes en gnral. Donc :

[5] 1. La libert, comme libert de lhomme. Jen exprime


le principe quelle fournit la constitution dun corps commun
dans la formule : nul ne peut me contraindre tre heureux sa
manire (celle dont il comprend le bien-tre des autres hom-
mes) ; mais il est permis chacun de chercher son bonheur par
le chemin qui lui semble bon lui, pourvu quil ne nuise pas
cette libert quont les autres de poursuivre une fin semblable,
qui peut saccorder avec celle de chacun suivant une loi univer-
selle (cest--dire sil ne nuit pas au droit dautrui). Un gou-
vernement fond sur le principe de la bienveillance envers le
peuple, semblable celle dun pre envers ses enfants, cest--
dire un gouvernement paternel (imperium paternale20 ), o
donc les sujets, comme des enfants mineurs qui ne peuvent dis-
tinguer ce qui leur est vritablement utile ou nuisible, sont r-
duits au rle simplement passif dattendre du seul jugement du
chef de lEtat quil dcide comment ils doivent tre heureux, et
de sa seule bont quil veuille bien soccuper de leur bonheur :
un tel gouvernement est le plus grand despotisme quon puisse
concevoir (constitution supprimant toute libert des sujets qui
par suite nont absolument plus aucun droit). Le seul gouver-
nement concevable pour des hommes capables de droit, en

20 N. D. T. : pouvoir paternel.

48
mme temps en rapport de bienveillance avec le souverain, nest
pas un gouvernement paternel mais un gouvernement patrioti-
que (imperium non paternale, sed patrioticum21 ). Il y a en effet
une manire de penser patriotique quand chacun dans ltat
(sans en excepter le chef) considre le corps commun comme le
sein maternel, ou le pays comme le sol paternel do il est issu,
o il est lui-mme n, et quil lui faut aussi transmettre comme
un gage prcieux, seule fin den dfendre les droits par les lois
de la volont commune, sans se croire autoris en disposer
purement et simplement selon son bon plaisir. Ce droit de la
libert lui revient, il revient au membre du corps commun en
tant quhomme, cest--dire quil est un tre dune manire g-
nrale capable de droits.

[6] 2. Lgalit, comme galit des sujets. On peut la for-


muler de cette manire : chaque membre du corps commun a
des droits de contrainte sur tout autre, le chef de ltat seul ex-
cept (parce quil nen est pas un membre mais le crateur ou le
conservateur), qui a seul le pouvoir de contraindre sans tre
soumis lui-mme une loi de contrainte. Mais tout ce qui se
trouve sous des lois est sujet dun tat et par consquent est
soumis au droit de contrainte, lgal de tous les autres mem-
bres du corps commun ; un seul est except (dans sa personne
physique ou morale), le chef de ltat, qui seul peut exercer
toute contrainte de droit. Car sil pouvait lui aussi tre contraint,
il ne serait pas le chef de ltat et la srie de subordination sl-
verait linfini. Mais sil y en avait deux (deux personnes affran-
chies de toute contrainte), ni lune ni lautre ne serait sous des
lois de contrainte et lune ne pourrait pas commettre dinjustice
envers lautre, ce qui est impossible.

[7] Mais cette galit gnrale des hommes dans un Etat


comme sujets de ltat, est tout fait compatible avec la plus
grande ingalit quant au nombre et au degr de ce quils pos-

21 N. D. T. : pouvoir non pas paternel mais patriotique.

49
sdent, soit en fait de supriorit physique et intellectuelle sur
les autres, soit en fait de biens de la fortune en dehors deux et
de droits en gnral (et il peut y en avoir beaucoup) quils peu-
vent avoir sur dautres ; de sorte que le bien-tre de lun dpend
beaucoup de la volont de lautre (le bien-tre du pauvre de la
volont du riche) ; quil faut que lun obisse (comme lenfant
ses parents ou la femme son mari) et lautre lui commande ;
que lun sert (en qualit de journalier) et lautre paye, etc. Mais
quant au droit (lequel, comme expression de la volont gn-
rale, ne peut qutre unique et concerne la forme du droit et non
la matire ou lobjet sur lequel jai un droit), les hommes sont
pourtant tous gaux, entre eux, comme sujets. Nul en effet ne
peut contraindre un autre que par la loi publique (et lexcuteur
de cette loi, le chef de ltat), par laquelle cependant tout autre
peut dans la mme mesure rsister aux autres, sans que per-
sonne ne puisse perdre sinon par son propre crime ce droit de
contraindre (par consquent ce droit envers autrui) ; nul ne
peut mme y renoncer de soi-mme, cest--dire faire par un
contrat, par consquent par un acte juridique, quil nait plus de
droits mais simplement des devoirs, parce quil se priverait ainsi
lui-mme du droit de faire un contrat et que par suite le contrat
se dtruirait lui-mme.

[8] De cette Ide de lgalit des hommes dans un corps


commun comme sujets rsulte encore cette formule : il faut que
tout membre de ce corps commun y puisse atteindre tout niveau
de situation (pouvant revenir un sujet) o peuvent llever son
talent, son travail et sa chance ; et il nest pas permis ses co-
sujets de lui barrer la route en vertu dune prrogative hrdi-
taire (comme privilgis pour une certaine situation) qui le re-
tienne ternellement, lui et ses descendants, un rang infrieur
au leur.

[9] En effet, puisque tout droit consiste simplement dans la


limitation de la libert dautrui la condition quelle puisse
coexister avec la mienne suivant une loi universelle, et comme le

50
droit public (dans un corps commun) est simplement ltat
dune lgislation relle conforme ce principe et revtue de la
puissance ncessaire, lgislation en vertu de laquelle tous ceux
qui font partie du peuple se trouvent, comme sujets, dans un
tat juridique en gnral (status juridicus 22 ), cest--dire un
tat dgalit daction et de raction o une volont [Willkr]
limite lautre conformment la loi universelle de la libert (ce
quon appelle ltat civil) : ainsi le droit inn de chacun dans cet
tat (cest--dire le droit quil possde avant tout acte juridique
de sa part) relativement la facult de contraindre tout autre
ne jamais faire usage de sa libert que dans les limites o elle
peut saccorder avec la mienne, ce droit est absolument gal
pour tous. Or comme la naissance nest pas un acte de celui qui
nat, et que par consquent elle nentrane pour lui aucune in-
galit dans ltat juridique, ni aucune soumission des lois de
contrainte autres que celle qui lui est commune avec tous les
autres comme sujet de lunique et suprme puissance lgisla-
tive, en tant que sujet aucun membre ne peut avoir de privilge
inn sur un autre co-sujet ; et personne ne peut transmettre
ses descendants le privilge de la condition dont il jouit dans le
corps commun, ni par consquent, comme si sa naissance le
qualifiait pour la domination, empcher les autres par la
contrainte de slever par leur propre mrite aux degrs les plus
levs de la hirarchie (du superior et de linferior, sans que
lun soit imperans et lautre subjectus23 ). Il peut lguer tout le
reste, ce qui est chose (ce qui ne concerne pas la personnalit),
tout ce qui peut tre acquis comme proprit et aussi alin par
lui, et produire ainsi dans une ligne de descendants une consi-
drable ingalit de fortune entre les membres dun corps
commun (comme entre les mercenaires et celui qui les paye,
entre le propritaire foncier et le valet de ferme, etc.) ; mais il ne
peut les empcher, lorsque leur talent, leur travail et leur chance
le leur permet, de slever une situation semblable. Car autre-

22 N. D. T. : statut juridique.
23 N. D. T. : imperans : le chef, subjectus, le sujet.

51
ment il lui serait permis de contraindre sans pouvoir tre lui-
mme contraint son tour par la raction des autres, et il sorti-
rait du rang de co-sujet. Aucun homme vivant dans ltat juri-
dique dun corps commun ne peut non plus dchoir de cette
galit sinon par son propre crime, mais jamais par contrat ou
par violence de guerre (occupatio bellica 24 ) ; car nul ne peut,
par aucun acte juridique (ni le sien, ni celui dun autre), cesser
dtre propritaire de lui-mme et entrer dans la classe des
animaux domestiques quon emploie pour tous les usages quon
veut et quon maintient dans cet tat sans leur consentement,
aussi longtemps quon le veut, avec pourtant cette restriction
(laquelle est mme parfois sanctionne par la religion, comme
chez les hindous) quon ne les mutilera ni ne les tuera. On peut
tenir lhomme pour heureux dans tout tat, pourvu quil ait
conscience que ne dpend que de lui-mme (de son pouvoir ou
de sa volont expresse) ou de circonstances dont il ne peut faire
grief autrui, mais non de lirrsistible volont dun autre, le fait
quil ne slve pas au mme degr que dautres qui, tant sujets
comme lui, nont, en ce qui concerne le droit, aucun avantage
sur lui 25 .

24 N. D. T. : occupation par conqute de guerre.


25 Si lon veut lier au mot gracieux un concept dtermin (distinct
de celui de bon, bienfaisant, tutlaire, etc.), on ne peut lattribuer qu
celui lgard de qui il ny a pas de droit de contrainte. Il ny a donc que
le chef de ladministration de ltat, lequel produit et rpartit tout le bien
qui est possible suivant des lois publiques (car le souverain qui donne ces
lois est en quelque sorte invisible ; il est la loi mme personnifie, il nen
est pas lagent), qui puisse recevoir le titre de gracieux seigneur, comme
tant le seul lgard de qui il ny a pas de droit de contrainte. Ainsi,
mme dans une aristocratie, comme par exemple Venise, le snat est le
seul gracieux seigneur ; les nobles qui le composent sont tous, sans en
excepter mme le doge (car il ny a pas dautre souverain que le grand
conseil), des sujets et, en ce qui concerne lexercice du droit, gaux tous
les autres, cest--dire que tout sujet a un droit de contrainte sur chacun
deux. Les princes (cest--dire les personnes auxquelles revient un droit
hrditaire au gouvernement) sont sans doute appels gracieux sei-
gneurs ce titre et cause de cette prtention (par courtoisie) ; mais

52
[10] 3. Lindpendance (sibi sufficientia 26 ) dun membre
du corps commun comme citoyen, cest--dire comme co-
lgislateur. Sur le point de la lgislation elle-mme, tous ceux
qui sont libres et gaux sous des lois publiques dj existantes
ne doivent pourtant pas tre considrs comme gaux quant au
droit de donner ces lois. Ceux qui ne peuvent avoir ce droit sont
cependant, comme membres du corps commun, tenus dobir
ces lois et ils participent ainsi la protection quelles assurent,
seulement ce nest pas comme citoyens mais comme protgs.
Tout droit, en effet, dpend des lois. Or une loi publique qui d-
termine pour tous ce qui doit juridiquement tre permis ou d-
fendu est lacte dune volont publique, de laquelle dcoule tout
droit et dont il faut par consquent quelle ne puisse faire elle-
mme dinjustice personne. Mais ce nest possible aucune
autre volont qu celle du peuple tout entier (tous prononant
sur tout et par consquent chacun sur soi-mme) ; car ce nest
qu soi-mme que nul ne peut faire dinjustice. Mais si cest un
autre, la simple volont de quelquun de diffrent de lui ne peut
rien dcider envers lui qui pourrait ne pas tre injuste ; par suite
sa loi exigerait encore une autre loi qui limitt sa lgislation ;
donc aucune volont particulire ne peut tre lgislatrice pour
un corps commun. (A proprement parler les concepts de libert
extrieure, dgalit et dunit de la volont de tous, concourent
former celui de corps commun ; le vote tant requis par la r-
union des deux premires, lunit ayant pour condition lind-

quant leur situation de fortune, ils sont nanmoins des co-sujets, sur
lesquels il faut que mme les derniers de leurs serviteurs aient un droit
de contrainte par lintermdiaire du chef de ltat. Il ne peut donc y avoir
dans un tat plus dun gracieux seigneur. Quant aux gracieuses Dames
(proprement personnes de qualit), on peut considrer que leur tat ainsi
que leur sexe (donc uniquement par rapport au sexe masculin) leur don-
nent des droits ce titre, grce au raffinement des murs (quon appelle
galanterie), qui fait que le sexe masculin croit shonorer lui-mme
dautant plus quil accorde au beau sexe plus davantages sur lui.
26 N. D. T. : le fait de se suffire soi-mme.

53
pendance puisque le vote est requis par la libert et lgalit. On
nomme cette loi fondamentale qui ne peut maner que de la
volont gnrale (unie) du peuple contrat originaire.)

[11] Celui qui a le droit de suffrage dans cette lgislation est


un citoyen (Brger, en allemand, pour citoyen en franais,
cest--dire Staatsbrger, citoyen dun tat, et non Stadtbr-
ger, bourgeois 27 ). La seule qualit ncessaire pour cela, outre la
qualit naturelle (de ntre ni enfant ni femme), est dtre son
propre matre (sui juris 28 ), par consquent davoir une quel-
conque proprit (on peut y inclure aussi toute espce dart, de
mtier, de beaux-arts ou de sciences) dont il puisse vivre ; cest-
-dire quau cas o il lui faut acqurir quelque chose dautrui
pour vivre, il ne lacquiert que par lalination de ce qui est
sien 29 , et non en donnant dautres lautorisation de faire usage

27 N. D. T. : Nous rendons ainsi la manire dont Kant explicite lui-


mme les mots allemands en donnant les termes franais (citoyen et
bourgeois).
28 N. D. T. : en latin classique, indpendant.
29 Lauteur dune uvre peut par alination la remettre un autre
comme si ctait sa proprit. Mais la praestatio operae (trad. : presta-
tion de service) nest pas une alination. Le domestique, lemploy de
magasin, le journalier, mme le coiffeur, sont de simples operarii (trad. :
travailleur qui vend sa force de travail), non des artifices (trad. : artisan
qui produit une uvre et la vend) (dans le sens large du mot), et ils nont
pas qualit pour tre membres de ltat ni par consquent citoyens.
Quoique celui qui je fais prparer mon bois de chauffage et le tailleur
auquel je confie mon drap pour quil en fasse un habit, semblent se trou-
ver envers moi dans des rapports tout fait semblables, le premier est
cependant diffrent du second, comme le coiffeur du fabricant de perru-
ques (auquel je peux avoir donn les cheveux ncessaires), donc comme
le journalier de lartiste ou de lartisan qui fait une uvre qui lui appar-
tient tant quil nest pas pay. Ce dernier, en tant quil exerce un mtier,
change donc sa proprit avec un autre (opus -trad. : uvre), tandis que
le premier vend lusage de ses forces quil concde autrui (opra -trad. :
son activit, sa force de travail). -Il y a, je lavoue, quelque difficult

54
de ses forces ; donc quil ne serve personne dautre que le corps
commun dans le sens propre de ce terme. Or en ceci les artisans
et les grands (ou petits) propritaires sont tous gaux entre eux,
cest--dire que chacun na droit qu une voix. Car, en ce qui
concerne les derniers, sans mme soulever ici la question de
savoir comment sans injustice il a bien pu se faire que quel-
quun ait reu en proprit plus de terre quil nen peut exploiter
lui-mme de ses mains (car lacquisition par conqute de guerre
nest pas une premire acquisition), et comment il est arriv que
beaucoup dhommes qui dans leur ensemble auraient pu sans
cela acqurir une possession stable, se sont trouvs par l r-
duits servir ces propritaires pour pouvoir vivre, il serait dj
contraire au principe dgalit prcdemment indiqu quune loi
leur accordt le privilge de leur tat, faisant ou bien que leurs
descendants dussent toujours rester de grands propritaires (de
fiefs), sans que ces biens pussent tre vendus ou partags par
hritage et profiter ainsi un plus grand nombre, dans le peu-
ple, ou bien que mme en cas de partage, personne ne pt rien
en acqurir moins dappartenir une certaine classe
dhommes arbitrairement constitue cet effet. Cest dire que le
grand propritaire anantit autant de voix quil pourrait y avoir
de petits propritaires sa place ; il ne vote donc pas en leur
nom et par consquent na quune voix. Puisque cest unique-
ment du talent, du travail et de la chance de chaque membre du
corps commun quil faut faire dpendre la possibilit pour cha-
cun dacqurir un jour une partie des biens, pour tous le tout,
mais quon ne peut prendre en compte cette distinction dans la
lgislation gnrale, il faut dterminer le nombre de ceux qui
ont le droit de vote en matire de lgislation daprs le nombre
des possdants et non daprs la grandeur des possessions.

[12] Mais il faut aussi que ceux qui ont ce droit de vote sac-
cordent tous sur cette loi de justice publique, car autrement il
slverait entre ceux qui ne seraient pas daccord l-dessus et

dterminer ce qui est requis pour pouvoir prtendre ltat dhomme qui
est son propre matre.

55
les autres un conflit de droit qui, pour tre tranch, aurait en-
core besoin dun principe de droit plus lev. Si donc on ne peut
attendre cet accord de tout un peuple, et si par consquent on
ne peut compter atteindre que la majorit des voix et encore
(dans un grand peuple) non pas des votants directs mais de d-
lgus, comme reprsentants du peuple, il faudra que le prin-
cipe qui veut quon se contente de cette majorit, comme prin-
cipe admis avec un accord gnral et donc par un contrat, soit le
principe suprme de linstitution dune constitution civile.

Corollaire

[13] Il y a donc ici un contrat originaire, seul fondement


possible parmi les hommes dune constitution civile et donc en-
tirement juridique, et de linstitution dun corps commun.
Seulement ce contrat (nomm contractus originarius ou pac-
tum sociale30 ), comme coalition de toutes les volonts particu-
lires et prives dun peuple en une volont commune et publi-
que (visant une lgislation purement juridique), il nest nulle-
ment ncessaire de le supposer comme un fait (et ce nest mme
pas possible), comme sil fallait dabord prouver par lhistoire
quun peuple, dans les droits et les obligations duquel nous
sommes entrs titre de descendants, a d rellement accom-
plir un jour un tel acte et nous en laisser oralement ou par crit
un avis certain ou un document, pour quon se considre
comme li une constitution civile dj existante. Cest au
contraire une simple Ide de la raison, mais avec une ralit
(pratique) incontestable : savoir quelle oblige tout lgislateur
dicter ses lois de telle sorte quelles puissent maner de la
volont unie de tout un peuple, et quelle considre tout sujet,
en tant quil veut tre citoyen, comme sil avait concouru par
son suffrage former une telle volont. Car cest la pierre de

30 N. D. T. : Contrat originaire ou pacte social.

56
touche de la conformit au droit de toute loi publique. Si en ef-
fet la loi est dune telle nature quil soit impossible dadmettre
que tout un peuple puisse lui donner son accord (si elle dcide
par exemple quune certaine classe de sujets doit dtenir hrdi-
tairement le privilge de la noblesse), elle nest pas juste ; mais
sil est seulement possible quun peuple lui donne son accord,
cest alors un devoir de tenir la loi pour juste, supposer mme
que le peuple soit maintenant dans une telle situation ou dans
une telle disposition desprit que, si on le consultait l-dessus, il
refuserait vraisemblablement son adhsion31 .

[14] Mais cette restriction na manifestement de valeur


quau jugement du lgislateur et non du sujet. Si donc il devait
arriver quun peuple juge avec la plus grande vraisemblance
quil perd son bonheur sous la lgislation en vigueur, qua-t-il
faire ? Ne doit-il pas rsister ? La rponse ne peut tre que : il
na rien dautre faire qu obir. Car il nest pas question ici du
bonheur que les sujets peuvent attendre de ltablissement ou
du gouvernement du corps commun, mais dabord simplement
du droit qui doit tre par l garanti chacun ; cest l le principe
suprme do il faut que dcoulent toutes les maximes qui
concernent un corps commun, et ce principe nest limit par
aucun autre. Quand il sagit du bonheur, aucun principe univer-
sellement valable ne peut tre donn pour loi. Car aussi bien les
circonstances que les opinions vaines, fort contraires et en outre

31 Si par exemple on prescrivait une contribution de guerre propor-


tionnelle pour tous les sujets, ils auraient beau la trouver lourde, ils ne
pourraient pas dire quelle est injuste parce qu leur avis la guerre nest
pas ncessaire ; car ils ne sont pas fonds en juger ; au contraire,
comme il est toujours possible que cette guerre soit invitable et limpt
indispensable, il faut toujours que cet impt passe pour conforme au
droit au jugement des sujets. Mais si dans une telle guerre certains pro-
pritaires taient accabls de rquisitions, dautres de mme condition
tant pargns, on voit aisment quun peuple entier ne peut donner son
accord une pareille loi, et il est autoris faire au moins des reprsenta-
tions car il ne peut tenir pour juste cette ingale distribution des charges.

57
toujours changeantes, o chacun place son bonheur (mais per-
sonne ne peut lui prescrire o il doit le placer), rendent impos-
sible quil y ait un principe stable et propre lui seul servir de
principe la lgislation. La proposition : salus publica suprema
civitatis lex est32 , garde intactes sa valeur et son autorit ; mais
le salut public quil faut prendre dabord en considration est
prcisment la constitution lgale qui garantit chacun sa liber-
t par des lois : en quoi il demeure loisible chacun de chercher
son bonheur dans la voie qui lui parat la meilleure pourvu quil
ne porte pas atteinte la libert universelle et conforme la loi
et donc au droit des autres co-sujets.

[15] Lorsque le pouvoir suprme dict des lois qui visent


dabord le bonheur (le bien-tre de citoyens, laccroissement de
la population, etc.), ce nest pas comme fin de ltablissement
dune constitution civile, mais simplement comme moyen de
garantir ltat juridique, surtout contre les ennemis extrieurs
du peuple. Sur ce point il faut que le chef de ltat soit autoris
juger lui-mme et seul si de telles mesures sont ncessaires pour
la prosprit du corps commun, laquelle est indispensable pour
en assurer les forces et la solidit aussi bien lintrieur que
contre les ennemis extrieurs du peuple ; sans quil sagisse de
rendre le peuple heureux pour ainsi dire contre son gr, mais
seulement de faire en sorte quil existe comme corps
commun 33 . Pour juger ainsi si lon a fait ou non preuve de
prudence en prenant une telle mesure, le lgislateur peut fort
bien se tromper, mais non pas quand il se demande si la loi
saccorde ou non avec le principe du droit ; car il a ici en sa
possession, comme talon infaillible, et cela a priori, cette Ide

32 N. D. T. : Le salut public est la loi suprme de ltat.


33 Parmi ces mesures se trouvent certaines interdictions relatives
limportation, faites pour favoriser la production au mieux des intrts
des sujets, non lavantage des trangers, et pour stimuler le zle
dautrui, parce que, sans le bien-tre du peuple, ltat ne possderait pas
assez de forces pour rsister aux ennemis extrieurs ou se conserver lui-
mme comme tat.

58
du contrat originaire (et il na pas, comme dans le cas du
principe du bonheur, attendre que des expriences lui
apprennent dabord si ses moyens conviennent). Car pourvu
quil ny ait pas contradiction ce que tout un peuple donne son
accord cette loi, si dure quelle lui paraisse, elle est conforme
au droit. Or, si une loi publique est conforme au droit et par
suite irrprochable (irrprhensible) au point de vue du droit, le
droit de contrainte y est attach ainsi que dautre part
linterdiction de rsister, mme si ce nest pas par des actes, la
volont du lgislateur ; cest--dire que le pouvoir, qui dans
ltat donne la loi son effet, est irrsistible et quaucun corps
commun qui ait une existence de droit ne peut exister sans une
telle puissance qui supprime toute rsistance intrieure, parce
que cette rsistance aurait lieu daprs une maxime qui, rendue
universelle, anantirait toute constitution civile et supprimerait
le seul tat o les hommes peuvent tre en possession de droits
en gnral.

[16] Il suit de l que toute rsistance au pouvoir lgislatif


suprme, toute rvolte traduisant en acte le mcontentement
des sujets, tout soulvement clatant en rbellion est le crime le
plus grand et le plus condamnable quon puisse commettre dans
un corps commun ; parce quil en ruine les fondements. Et cette
interdiction est inconditionnelle ; de telle sorte que, mme si ce
pouvoir ou son agent, le chef de ltat, ont t jusqu violer le
contrat originaire et se sont ainsi privs aux yeux des sujets du
droit dtre lgislateur en autorisant le gouvernement se com-
porter avec la dernire violence (tyranniquement), pourtant
aucune rsistance la violence par la violence nest permise au
sujet. La raison en est que dans une constitution civile dj exis-
tante le peuple nest plus en droit de continuer statuer sur la
manire dy gouverner. Car, suppos quil ait ce droit et que son
jugement soit contraire au jugement du chef rel de ltat, qui
doit dcider de quel ct est le droit ? Aucun des deux ne le peut
faire, tant juge de sa propre cause. Il faudrait donc quil y et

59
encore au-dessus du chef un chef qui trancht entre lui et le
peuple, ce qui est contradictoire.

Il ne se peut pas non plus quintervienne ici une sorte de


droit de ncessit (jus in casu necessitatis 34 ) qui dailleurs,
comme prtendu droit de faire une infraction au droit en cas
dextrme ncessit (physique), est un non-sens 35 , ni que soit
livr au peuple la clef de la barrire qui limite son pouvoir pro-
pre. Car le chef de ltat peut, pour justifier son dur procd
lgard des sujets, arguer de leur insoumission, tout comme ils
peuvent croire justifier leur rvolte contre lui en se plaignant de
subir un sort injustifi : et qui doit donc trancher ici ? Celui qui
se trouve en possession de ladministration suprme de la jus-
tice publique, et cest prcisment le chef de ltat, lui seul peut

34 N. D. T. : droit en cas de ncessit.


35 Il ny a de casus necessitatis (trad. : cas de ncessit) que dans le
cas o il y a conflit entre des devoirs, cest--dire entre des devoirs lun
inconditionnel et lautre (peut-tre grand, mais) conditionnel ; par
exemple lorsquil sagit de dtourner de ltat un malheur en trahissant
un homme avec qui on est li comme un pre avec son fils. Le devoir de
dtourner le mal qui menace ltat est inconditionnel, celui de dtourner
le malheur qui menace cet homme est conditionnel (cest--dire suppose
que cet homme ne se soit rendu coupable daucun crime contre ltat).
Cest sans doute avec la plus grande rpugnance quon dnoncerait
lautorit lentreprise de cet homme, mais on y est forc (par une ncessi-
t morale). Mais si quelquun, pour sauver sa propre vie, repousse de sa
planche un autre naufrag, il est tout fait faux de dire que la ncessit
(physique) o il se trouvait lui en a donn le droit. Car sauver ma vie nest
quun devoir conditionnel (si on peut le faire sans crime), tandis que cest
un devoir inconditionnel de ne pas lter un autre qui ne me lse pas et
qui mme ne me met pas en danger de perdre la mienne. Pourtant les
professeurs de droit civil gnral se montrent trs consquents quand ils
accordent lautorisation juridique dans ce cas de dtresse. En effet
lautorit ne peut ici lier linterdiction aucune peine, car il faudrait que
cette peine soit la mort. Or ce serait une loi absurde que celle qui mena-
cerait quelquun de la mort parce quil ne se serait pas volontairement
livr la mort dans des circonstances dangereuses.

60
le faire, et donc personne dans le corps commun ne peut avoir le
droit de lui contester cette possession.

[17] Pourtant je trouve des hommes respectables qui affir-


ment quil est permis dans certaines circonstances aux sujets de
rsister par la violence son chef ; je ne citerai parmi eux quun
auteur trs circonspect, prcis et modeste dans ses leons sur le
droit naturel, Achenwall36. Il dit : si le danger quon fait cou-
rir au corps commun en souffrant plus longtemps linjustice du
chef de ltat est plus grand que celui quon peut craindre en
prenant les armes contre lui, alors le peuple peut lui rsister,
scarter, en vertu de ce droit, de son contrat de soumission et le
dtrner comme tyran . Et il en conclut : le peuple retourne
de cette manire (dans son rapport son prcdent souverain)
dans ltat de nature .

[18] Je crois volontiers que ni Achenwall ni aucun des


hommes honntes qui ont raisonn sur ce sujet de la mme ma-
nire que lui nauraient jamais, si le cas stait prsent, conseil-
l ou dcid daussi prilleuses entreprises ; et il nest gure
douteux que si les soulvements auxquels la Suisse, les Pays-Bas
ou encore la Grande-Bretagne doivent leur constitution actuelle,
qui passe pour si heureuse, avaient chou, ceux qui en liraient
lhistoire ne verraient dans le supplice de leurs auteurs, au-
jourdhui si lous, que le chtiment mrit par de grands crimi-
nels dtat. Cest que la considration du succs se mle habi-
tuellement nos jugements sur les fondements du droit, quoi-
que le succs soit incertain, tandis que les fondements sont cer-
tains. Or il est clair quen ce qui concerne ces principes mme
si on admet que par un soulvement de ce genre aucune injus-
tice nest commise envers le souverain du pays (qui aurait viol
le pacte fondamental rellement conclu avec le peuple que serait

36 Jus naturae, pars posterior, 203-206.

61
pour eux par exemple une joyeuse entre37 ) le peuple, par
cette manire de chercher son droit, a agi injustement au plus
haut point ; parce que (rige en maxime) elle rend incertaine
toute constitution juridique et conduit ltat dabsence com-
plte de loi (status naturalis 38 ) o tout droit cesse pour le
moins davoir effet. Je veux seulement remarquer que ce pen-
chant qui porte tant dauteurs senss parler en faveur du peu-
ple (pour sa perte) vient en partie de lillusion habituelle qui
consiste, quand il est question du principe du droit, lui substi-
tuer dans ses jugements le principe du bonheur, en partie aussi
de ce que, l o on ne peut trouver aucun document officiel at-
testant un contrat rellement propos au corps commun, accep-
t par le chef de ltat et sanctionn par les deux, ils ont pris
lIde dun contrat originaire, que la raison a toujours prsente
comme un fondement, pour quelque chose qui a d rellement
avoir lieu, et ainsi ils pensent conserver toujours au peuple le
droit de le dnoncer son gr dans le cas dune violation certes
grossire, mais dont lui-mme est juge 39 .

37 N. D. T. : Joyeuse entre, en franais dans le texte : il sagit de


lentre solennelle dun prince dans une ville de son royaume.
38 N. D. T. : tat de nature.
39 Le contrat rel du peuple avec le souverain a beau avoir t viol,
le peuple ne peut ragir sur-le-champ en tant que corps commun mais
seulement par faction. Car la constitution jusque-l en vigueur a t d-
chire par le peuple ; mais reste organiser avant tout un nouveau corps
commun. Or cest ici quintervient ltat danarchie, avec toutes les hor-
reurs quil rend pour le moins possibles et linjustice qui arrive ici est
alors celle que chaque partie du peuple inflige aux autres : comme on le
voit clairement par lexemple mme que jai donn, o les sujets rvolts
de cet tat voulurent finalement imposer par la violence une constitution
qui aurait apport beaucoup plus doppression que celle quils abandon-
naient : ils auraient t, en effet, dvors par le clerg et laristocratie, au
lieu que sous un souverain rgnant sur tous ils pouvaient attendre plus
dgalit dans la distribution des charges de ltat.

62
[19] On voit ici clairement le mal que peut faire dans le
droit civil le principe du bonheur (le bonheur est tel quil exclut
proprement tout principe dtermin) comme dans la morale,
mme si celui qui lenseigne a les meilleures intentions. Le sou-
verain veut rendre le peuple heureux daprs sa conception du
bonheur et devient despote ; le peuple ne veut pas se laisser d-
possder de la prtention quont tous les hommes dcider de
leur propre bonheur et devient rebelle. Si lon avait dabord de-
mand ce que veut le droit (l, les principes sont tablis a priori,
et lempirisme na pas sen mler), lIde du contrat social au-
rait gard son incontestable crdit, non pas comme un fait
(comme le veut Danton, tenant pour nuls et non avenus sans un
tel fait tous les droits qui se trouvent dans la constitution civile
rellement existante et toute proprit), mais seulement comme
un principe rationnel daprs lequel il faut juger toute constitu-
tion juridique et publique en gnral. Et lon verrait alors
quavant que la volont gnrale nexiste, le peuple ne possde
aucun droit de contrainte envers son souverain, parce quil ne
peut exercer de contrainte juridique que par le souverain et que,
si cette volont existe, il na toujours aucune contrainte exer-
cer contre lui parce quil serait alors lui-mme le souverain su-
prme ; et que par consquent jamais un droit de contrainte (de
rsistance, soit en paroles, soit en actes) ne revient au peuple
contre le chef de ltat.

[20] Nous voyons aussi cette thorie suffisamment confir-


me dans la pratique. Soit la constitution de la Grande-
Bretagne, dont le peuple fait aussi grand cas que si elle tait un
modle pour le monde entier ; nous trouvons quelle passe com-
pltement sous silence le droit revenant au peuple, au cas o le
monarque transgresserait le contrat de 1688 ; que par cons-
quent la rbellion contre lui, sil voulait violer cette constitution,
est secrtement rserve, puisquil ny a pas de loi ce sujet. Car
que la constitution contienne pour ce cas une loi qui justifierait
le renversement de la constitution en vigueur, do drivent tou-
tes les lois particulires (suppos mme que le contrat soit vio-

63
l), cest l une vidente contradiction parce quil faudrait alors
quelle contnt aussi un contre-pouvoir publiquement consti-
tu40 , et que par consquent il faudrait ajouter un second chef
de ltat qui dfendt les droits du peuple contre le premier,
puis un troisime qui dcidt entre les deux de quel ct est le
droit. Aussi ces meneurs du peuple (ou, si lon veut, ces tu-
teurs), craignant une pareille accusation, si leur entreprise tour-
nait mal, ont-ils prfr attribuer faussement au monarque,
quils avaient chass en leffrayant, une abdication volontaire,
plutt que sarroger le droit de le dposer, car par l ils auraient
mis la constitution en contradiction manifeste avec elle-mme.

[21] Or sil est certain quon ne me fera pas, propos de


mes affirmations, le reproche de trop flatter les monarques en
leur attribuant cette inviolabilit, jespre quon mpargnera
aussi celui de parler trop en faveur du peuple quand je dis quil
a pareillement ses droits inalinables envers le chef de lEtat,
quoique ce ne puissent tre des droits de contrainte.

[22] Hobbes est de lavis contraire. Suivant lui (De cive,


chap. 7, 14) le chef de ltat nest en rien li au peuple par
contrat et il ne peut commettre dinjustice envers le citoyen
(quoi quil dcide envers lui). Cette proposition serait tout
fait exacte si par injustice on entendait une lsion donnant
celui qui la subit un droit de contrainte contre celui qui le traite
injustement ; mais prise ainsi en gnral, cette proposition est
effrayante.

40 Nul droit dans ltat ne peut tre cach, en quelque sorte sour-
noisement, au moyen dune restriction secrte : du moins le droit que le
peuple sarroge comme inhrent la constitution ; parce quil faut que
toutes les lois de cette constitution soient conues comme manant dune
volont publique. Il faudrait donc, si la constitution permettait la rsis-
tance, quelle dfint publiquement ce droit et la faon dont on peut en
faire usage.

64
[23] Il faut que le sujet qui nest pas en rbellion puisse
admettre que son souverain ne veut pas lui faire dinjustice. Par
consquent, tout homme ayant ses droits inviolables, auxquels il
ne peut jamais renoncer mme sil le voulait, et dont il est lui-
mme autoris juger, mais ce quil regarde comme une injus-
tice qui lui est faite ne pouvant provenir, daprs cette supposi-
tion, que dune erreur ou dune ignorance du pouvoir suprme
sur certains effets de la loi, il faut accorder au citoyen, le souve-
rain lui-mme favorisant cela, la facult de faire connatre pu-
bliquement son opinion sur ce qui, dans les dcisions de ce sou-
verain, lui semble tre une injustice envers le corps commun.
Car admettre que le souverain puisse ne jamais se tromper ni
rien ignorer, ce serait le reprsenter comme inspir par une
grce cleste et comme tant au-dessus de lhumanit. La libert
dcrire retenue dans les limites du respect et de lamour de la
constitution sous laquelle on vit, par la faon de penser librale
que cette constitution inspire en outre (et ainsi les crivains
vont jusqu se limiter deux-mmes les uns les autres pour ne
pas perdre leur libert) , la libert dcrire est donc lunique
palladium des droits du peuple. Car vouloir lui refuser mme
cette libert, ce nest pas seulement lui enlever toute prtention
au droit relativement au chef suprme (comme le veut Hobbes),
mais cest aussi enlever au souverain dont la volont, par cela
seul quelle reprsente la volont gnrale du peuple, donne des
ordres aux sujets comme des citoyens, toute connaissance de
ce quil corrigerait lui-mme sil en tait instruit, et cest le met-
tre en contradiction avec lui-mme. Mais inspirer au souverain
la crainte que, pensant par eux-mmes et sexprimant publi-
quement, les sujets provoquent des troubles dans lEtat, revient
veiller en lui de la dfiance lgard de son propre pouvoir,
ou mme de la haine contre son peuple.

[24] Mais le principe gnral selon lequel un peuple a ju-


ger ngativement ses droits, cest--dire juger simplement de
ce qui pourrait tre considr comme ntant pas dcrt par la
lgislation suprme avec la meilleure volont, est contenu dans

65
cette proposition : ce quun peuple ne peut pas dcider envers
lui-mme, le lgislateur ne peut pas non plus le dcider envers
le peuple.

[25] Sagit-il donc de savoir par exemple si une loi, qui


prescrirait de tenir pour dfinitive une certaine constitution ec-
clsiastique, une fois quelle aurait t tablie, peut tre consi-
dre comme manant de la vritable volont du lgislateur (de
son intention) ? Quon se demande dabord sil est permis un
peuple de simposer lui-mme comme loi que certains articles
de foi et certaines formes de la religion extrieure, une fois ad-
mis, doivent toujours subsister, et donc sil peut sinterdire lui-
mme, dans sa postrit, tout progrs dans ses penses religieu-
ses ou toute correction danciennes erreurs ventuelles. On ver-
ra alors clairement quun contrat originaire du peuple qui rige-
rait cela en loi serait en lui-mme nul et non avenu, parce quil
irait contre la destination et les fins de lhumanit ; une loi
quon se donne ainsi, par consquent, ne peut pas tre consid-
re comme la volont vritable du monarque auquel on peut
donc adresser des reprsentations contraires. Mais dans tous
les cas, mme si quelque chose avait t dcid ainsi par la lgi-
slation suprme, elle pourrait certes faire lobjet de jugements
gnraux et publics, mais jamais dun appel la rsistance en
paroles ou en actes.

[26] Il faut que dans tout corps commun il y ait une obis-
sance, cela sous le mcanisme de la constitution politique selon
des lois de contraintes (qui concernent le tout), mais en mme
temps un esprit de libert, chacun exigeant, en ce qui concerne
son devoir universel dhomme, dtre convaincu par la raison
que cette contrainte est conforme au droit, pour ne pas tomber
en contradiction avec lui-mme. Lobissance sans libert est la
cause qui fait natre toutes les socits secrtes. Car cest une
vocation naturelle de lhumanit qui pousse les hommes
communiquer les uns avec les autres, surtout sur ce qui les
concerne en gnral ; de telles socits disparatraient donc del-

66
les-mmes si cette libert tait favorise. Et comment le gou-
vernement peut-il faire autrement, pour obtenir les connaissan-
ces ncessaires son dessein essentiel, que laisser se manifester
lesprit de libert, si digne de respect dans son origine et dans
ses effets ?

*
* *

[27] Nulle part une pratique qui nglige tous les purs prin-
cipes de la raison ne dnigre avec plus darrogance la thorie
que lorsquil est question de ce quexige ltablissement dune
constitution politique. La cause en est quune constitution lgale
existant depuis longtemps habitue peu peu le peuple une
rgle : juger son bonheur aussi bien que ses droits daprs ltat
dans lequel tout a t jusqu prsent, en suivant tranquillement
son cours ; mais nullement estimer, linverse, cet tat daprs
des concepts que la raison donne du bonheur et des droits ; bien
plus, prfrer toujours rester dans cet tat passif quaffronter de
nombreux dangers en en cherchant un meilleur (est valable ici
ce quHippocrate donne mditer aux mdecins : judicium an-
ceps, experimentum periculosum 41 ). Or comme toutes les cons-
titutions existant depuis assez longtemps, quels que soient leurs
dfauts, donnent ici, malgr leur varit, le mme rsultat, cest-
-dire quon est toujours satisfait de celle dans laquelle on vit, il
ny a proprement parler aucune thorie qui vaille lorsquon
considre la prosprit du peuple, mais tout repose sur une pra-
tique soumise lexprience.

[28] Mais sil y a dans la raison quelque chose qui corres-


pond lexpression de droit politique, et si ce concept a pour les
hommes, dans lantagonisme mutuel o les met leur libert,
force dobligation, sil a donc une ralit objective (pratique),

41N. D. T. : Le jugement est incertain, lexprimentation dange-


reuse.

67
sans quil soit encore permis de considrer le bien-tre ou le
dsagrment qui peut en rsulter pour eux (ce dont la connais-
sance repose uniquement sur lexprience), alors le fondement
sen trouve dans des principes a priori (car lexprience ne peut
enseigner ce qui est le droit) ; et il y a une thorie du droit poli-
tique avec laquelle la pratique doit saccorder pour tre valable.

[29] On ne peut rien opposer cela sinon cette objection :


quoique les hommes aient en tte lIde des droits qui leur re-
viennent, ils seraient incapables et indignes, cause de la duret
de leur cur, dtre traits daprs cette Ide et en consquence
il est permis et ncessaire que les maintienne dans lordre un
pouvoir suprme qui ne se conduise que daprs les rgles de
prudence. Mais ce saut de dsespoir (salto mortale 42 ) est dune
espce telle que sil nest plus question de droit mais unique-
ment de force, le peuple peut bien faire aussi lessai de la sienne
et ainsi rendre incertaine toute constitution lgale. Sil ny a rien
qui impose immdiatement respect par la raison (comme le
droit des hommes), alors rien na une influence assez puissante
sur la dcision des hommes pour dompter leur libert. Mais si,
ct de la bienveillance, le droit parle haut, alors la nature hu-
maine ne se montre pas si dgrade quelle ne puisse entendre
sa voix avec vnration.

Tum pietate gravem ac meritis si forte virum quem Cons-


pexere, silent aretisque auribus adstant. Virgile 43 .

42 N. D. T. : en italien, saut prilleux.


43 N. D. T. : Virgile, Enide, I, 151-152 : Alors si daventure ils ont
aperu un homme vnrable par sa pit et par les services quil a rendus,
ils se taisent, immobiles, et tendent loreille.

68
III. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans le droit des gens

considr dun point de vue philanthropique universel


cest--dire au point de vue cosmopolitique 44

(Contre Moses Mendelssohn)

[1] Faut-il aimer le genre humain dans son ensemble ? Ou


bien est-ce un objet quil faille regarder avec colre, lui souhai-
tant sans doute (pour ne pas tomber dans la misanthropie)
beaucoup de bien, mais sans jamais en attendre de lui, et dont
par consquent il vaille mieux dtourner les yeux ? La rponse
cette question repose sur celle quon donnera cette autre : y a-
t-il dans la nature humaine des dispositions permettant de
conclure que lespce progressera toujours vers le bien et que le
mal des temps prsents et passs se perdra dans le bien de
lavenir ? Car ainsi nous pouvons aimer lespce humaine au
moins en ce quelle sapproche continuellement du bien ; sinon
il faudrait la har ou la mpriser, quoiquen puissent dire ceux
qui affectent un amour universel des hommes (qui serait alors
tout au plus un amour de bienveillance, non de complaisance).
Car ce qui est et reste mal, surtout lorsquil sagit de la violation
mutuelle et prmdite des droits les plus sacrs de lhomme,
on ne peut sempcher de le har quelque effort quon fasse
pour veiller en soi lamour , non pas quon veuille du mal aux

44On ne voit pas immdiatement comment dune supposition uni-


versellement philanthropique on passe une constitution cosmopoliti-
que et de celle-ci la fondation dun droit des gens, comme au seul tat
o les dispositions de lhumanit, qui rendent notre espce digne dtre
aime, puissent tre convenablement dveloppes. La conclusion de cette
partie fera voir cet enchanement.

69
hommes, mais on voudrait avoir aussi peu que possible affaire
eux.

[2] Moses Mendelssohn (dans Jrusalem, 2e section, p. 44-


4745 ) tait de cette dernire opinion, quil oppose lhypothse
faite par son ami Lessing 46 , dune ducation divine du genre
humain. Il est selon lui chimrique de croire que le tout,
lhumanit ici-bas, doive dans la suite des temps toujours mar-
cher de lavant et se perfectionner. Nous voyons, dit-il, que le
genre humain dans son ensemble fait de petites oscillations ; et
il ne fit jamais quelques pas en avant sans glisser bientt en ar-
rire, revenant son tat prcdent deux fois plus vite. (Cest
exactement le rocher de Sisyphe ; et de cette manire on regarde
la terre, avec les hindous, comme le lieu o lon expie danciens
pchs dont prsent on ne se souvient plus.) Lhomme
avance ; mais lhumanit oscille constamment de haut en bas
entre des bornes fixes ; mais, considre dans son ensemble,
elle conserve toutes les poques peu prs le mme degr de
moralit, la mme mesure de religion et dirrligion, de vertu et
de vice, de bonheur (?) 47 et de misre. Il introduit ses affir-
mations en disant : Voulez-vous deviner les desseins de la
Providence sur lhumanit ? Ne forgez pas dhypothses (il les
avait dabord appeles thories) ; regardez seulement autour de
vous ce qui arrive rellement, et si vous pouvez embrasser du
regard lhistoire de tous les temps, voyez ce qui est toujours ar-
riv. Cest l un fait ; il faut quil soit entr dans le dessein de la
sagesse et ait t approuv ou du moins compris dans son
plan.

45 N. D. T. : Mendelssohn, 1729-1786, Jrusalem, 1783. trad. D.


Bourel, Les presses daujourdhui, 1982, p. 131-132.
46 N. D. T. : Lessing, 1729-1781, Lducation du genre humain,
1780, Trad. P. Grappin, Aubier bilingue.
47 N. D. T. : Cest Kant qui ajoute ce point dinterrogation sa cita-
tion de Mendelssohn.

70
[3] Je suis dun autre avis. Si cest un spectacle digne
dune divinit que celui dun homme vertueux luttant contre
ladversit et les preuves qui conduisent au mal en tenant bon
contre elles, cen est un indigne au plus haut point, je ne dirai
pas de la divinit mais mme de lhomme le plus ordinaire mais
desprit droit, de voir le genre humain slever de priode en
priode vers la vertu et bientt retomber aussi bas dans le vice
et la misre. Il peut tre mouvant et instructif de regarder un
temps cette tragdie ; mais il faut qu la fin le rideau tombe.
Car la longue cela dgnre en farce ; et quoique les acteurs ne
sen lassent pas parce que ce sont des fous, il nen va pas de
mme du spectateur qui en a assez tel ou tel acte de la pice
qui ne finit pas, quand il peut admettre avec raison quelle est
ternellement la mme. Le chtiment qui arrive la fin peut
certes, quand il sagit dun simple spectacle, tourner bien par
le dnouement le dsagrment quon prouve. Mais laisser des
vices sans nombre (mme entremls de vertus) samonceler
dans la ralit, pour quil puisse y avoir ensuite un chtiment
plus grand, cest, du moins daprs nos concepts, contraire la
moralit mme dun sage auteur du monde et de son gouverne-
ment.

[4] Je pourrai donc admettre que le genre humain tant


continuellement en progrs quant la culture, sa fin naturelle,
on peut le concevoir aussi en progrs vers le bien quant la fin
morale de son existence ; et que si ce progrs peut tre parfois
interrompu, il ne sera jamais entirement arrt. Je nai pas
besoin de prouver cette supposition ; cest ladversaire dap-
porter des preuves. Car je mappuie sur mon devoir inn dagir
en chaque membre de la srie des gnrations jappartiens
cette srie (comme homme en gnral) sans tre, avec les quali-
ts morales qui sont exiges de moi, aussi bon que je le devrais
et par consquent que je le pourrais dagir sur la postrit de
telle sorte quelle devienne meilleure (il en faut donc admettre
aussi la possibilit) et quainsi ce devoir puisse se transmettre
rgulirement dun membre de chaque gnration lautre. Or

71
que lhistoire fasse natre autant de doutes quon voudra contre
mes esprances, doutes qui, sils taient avrs, pourraient
minciter renoncer une tche vaine en apparence ; je ne puis
toutefois, tant que ce ne peut tre rendu entirement certain,
changer le devoir (comme liquidum 48 , contre la rgle de pru-
dence qui dit de ne pas travailler limpossible (comme illiqui-
dum 49 parce que cette impossibilit nest quune hypothse) ; et
si incertain que je puisse encore tre et rester sur la question de
savoir sil y a une amlioration esprer pour le genre humain,
cela ne peut nuire la maxime ni par consquent la supposi-
tion, quelle entrane ncessairement au point de vue pratique,
que cette amlioration est possible.

[5] Cette esprance en des temps meilleurs, sans laquelle


un dsir srieux de faire prosprer le bien gnral naurait ja-
mais chauff le cur de lhomme, a toujours eu de linfluence
sur le travail des bons esprits, et il fallait bien que Mendelssohn,
cet homme de bien, y compte, quand il sefforait avec tant de
zle clairer et faire prosprer la nation laquelle il apparte-
nait. Car y parvenir lui tout seul sans que dautres aprs lui
aillent plus loin dans la mme voie, il ne pouvait raisonnable-
ment lesprer. Devant le triste spectacle, moins des maux infli-
gs par des causes naturelles au genre humain, que de ceux que
les hommes se font eux-mmes les uns aux autres, lme est ras-
srne par la perspective dun avenir meilleur : et cela avec une
bienveillance dsintresse puisque nous serons depuis long-
temps dans la tombe et ne rcolterons pas les fruits que nous
aurons en partie sems nous-mmes. Des arguments empiri-
ques, levs contre le succs de ces rsolutions inspires par
lesprance, ne prouvent rien ici. Car dire que ce qui na pas r-
ussi jusque-l ne russira jamais, ne justifie mme pas quon
renonce un dessein pragmatique ou technique (par exemple
les voyages en ballons, en arostats), encore moins un dessein

48 N. D. T. : Liquidum : limpide, clair.


49 N. D. T. : Illiquidum : obscur.

72
moral qui est un devoir tant quon ne peut tablir dmonstrati-
vement limpossibilit de sa ralisation. Au surplus on peut
trouver de nombreuses preuves de ce que le genre humain dans
son ensemble a rellement fait dans notre sicle, compar tous
les prcdents, de notables progrs dans la voie de son amlio-
ration morale (de courts moments darrt ne prouvent rien l
contre) ; et de ce que le bruit quon fait sur son abtardissement
irrsistible et croissant vient justement de ce qulev un degr
suprieur de moralit il voit encore plus loin devant lui ; et son
jugement sur ce quon est, compar ce quon devrait tre, par
consquent les reproches que nous nous adressons nous-
mmes, deviennent dautant plus svres que nous avons dj
gravi, dans lensemble du cours du monde tel que nous le
connaissons, plus de degrs de la moralit.

[6] Si nous nous demandons par quel moyen ce progrs


continuel vers le bien peut tre poursuivi et mme acclr, on
verra bientt que cette suite illimite de succs dpendra moins
de ce que nous faisons (par exemple de lducation que nous
donnons la jeunesse) et de la mthode que nous devons suivre
pour y parvenir, que de ce que la nature humaine fera en nous
et avec nous pour nous contraindre suivre une voie dont de
nous-mmes nous naurions pas pris notre parti. Car cest delle
seule ou plutt (puisque laccomplissement de cette fin exige
une sagesse suprme) cest de la Providence seule que nous
pouvons attendre un succs qui embrasse le tout et du tout des-
cende aux parties, puisque les hommes, au contraire, ne partent
dans leurs projets que des parties ou mme y demeurent cons-
tamment et, sils peuvent bien tendre leurs Ides jusquau tout
en tant quil est quelque chose de trop grand pour eux, ne peu-
vent tendre jusque-l leur influence ; et surtout parce que
comme ils sopposent mutuellement dans leurs projets, leur
union pour le tout sortirait difficilement du libre dessein de
chacun.

73
[7] Il a fallu que la violence gnralise et la dtresse qui en
rsulte finissent par dcider un peuple se soumettre la
contrainte que la raison mme lui prescrit comme moyen, cest-
-dire la loi publique, et entrer dans un tat ayant une cons-
titution civile : de mme il faut que la dtresse qui rsulte des
guerres continuelles o les tats leur tour cherchent se r-
duire et sassujettir les uns les autres, finisse par les conduire,
mme contre leur gr, entrer dans une constitution cosmopo-
litique ; ou bien si un tel tat de paix universelle est dun autre
ct (comme cela a dj plusieurs fois t le cas avec des tats
trop grands) encore plus dangereux pour la libert, puisquil
amne le plus effroyable despotisme, cette dtresse doit les for-
cer, non sans doute former un corps commun cosmopolitique
ayant un chef, mais entrer dans un tat juridique de fdra-
tion selon un droit des gens convenu en commun.

[8] Car, comme la culture croissante des tats quaccom-


pagne le dveloppement de leur penchant sagrandir aux d-
pens des autres par ruse ou par violence, doit multiplier les
guerres et occasionner des dpenses toujours plus considra-
bles, car ils exigent des armes toujours plus nombreuses (dont
la solde est permanente) quil faut maintenir sur le pied de
guerre et dans la discipline et quiper darmements toujours
plus nombreux, le prix de tous les produits de ncessit allant
sans cesse croissant, sans quon puisse esprer un accroisse-
ment proportionnel des mtaux qui les reprsentent ; comme en
outre il ny a pas de paix assez longue pour que les conomies
quon peut faire pendant sa dure balancent les dpenses en vue
de la prochaine guerre, linvention de la dette publique tant un
expdient ingnieux pour les rgler mais qui finit par se dtruire
lui-mme ; il faut que limpuissance finisse par raliser ce que la
bonne volont aurait d faire mais na pas fait : une organisa-
tion intrieure de chaque tat telle que ce ne soit pas son chef,
auquel la guerre ne cote rien personnellement (parce quil la
fait aux dpens dun autre, savoir du peuple) mais le peuple
qui en paye lui-mme les frais, qui ait le droit de dcider par son

74
suffrage si la guerre doit ou non avoir lieu (ce pour quoi, il est
vrai, il faut supposer ncessairement la ralisation de cette Ide
du contrat originaire). Car le peuple se gardera bien de
sexposer, par dsir dexpansion ou pour de prtendues offen-
ses, purement verbales, au risque de tomber lui-mme dans une
misre qui ne touche pas le chef de ltat. Et ainsi, sans quil y
ait chercher dans lamour des gnrations passes pour la pos-
trit la cause dun progrs dont lamour de chaque sicle pour
lui-mme est une cause suffisante, la postrit aussi (qui ne sera
plus charge de fardeaux quelle na pas mrits) pourra tou-
jours progresser vers le bien, mme au sens moral : chaque
corps commun, dsormais incapable de nuire un autre par la
violence, devant en effet sen tenir seulement au droit, il peut
esprer avec la raison que dautres, faonns exactement
comme lui, lui viendront en aide.

[9] Cependant ce nest l quune opinion et une simple hy-


pothse, incertaine comme tous les jugements qui, lorsquun
effet vis nest pas entirement en notre pouvoir, veulent indi-
quer la seule cause naturelle qui lui convienne ; et mme ce
titre elle ne contient pas un principe qui, dans un tat dj exis-
tant, autorise les sujets lobtenir par la force (comme on la
montr) mais seulement un principe pour les chefs libres de
toute contrainte. Quoiquil ne soit pas prcisment dans la
nature de lhomme, selon lordre habituel des choses, de renon-
cer librement son pouvoir, ce nest pourtant pas impossible
dans certaines circonstances pressantes : aussi attendre de la
Providence les circonstances requises, ne peut-il pas tre tenu
pour impropre exprimer les vux et les esprances morales
des hommes (dans la conscience de leur impuissance) : en vue
de la fin quest lhumanit dans lensemble de son espce, pour
quelle atteigne sa destination dernire par le libre usage de ses
forces, aussi loin quelles stendent, la Providence amnera un
dnouement auquel sopposent directement les fins que visent
les hommes, considrs isolment. Car cest prcisment
lopposition des inclinations entre elles, dont nat le mal, qui

75
laisse la raison le champ libre pour les assujettir dans leur en-
semble et faire rgner, la place du mal qui se dtruit lui-mme,
le bien qui, une fois apparu, se maintient ensuite de lui-mme.

*
**

[10] La nature humaine ne se montre nulle part moins di-


gne dtre aime que dans les relations des peuples, comme to-
talits, entre eux. Il ny a pas dtat qui, en face des autres, soit
un seul instant garanti dans son indpendance ou sa proprit.
La volont de soumettre les autres et de sagrandir leurs d-
pens est toujours l ; et les prparatifs de dfense qui rendent
souvent la paix plus accablante encore et plus ruineuse pour la
prosprit intrieure, que la guerre elle-mme, ne peuvent ja-
mais tre abandonns. Or il ny a pas dautre remde possible
cela quun droit des gens fond sur des lois publiques appuyes
par la force, auxquelles il faudrait que chaque Etat se soumette
(un droit qui serait pour les tats analogue au droit civil ou poli-
tique pour les particuliers) ; car attendre une paix universelle
et durable de ce quon appelle lquilibre des forces en Europe,
est une pure chimre, semblable la maison de Swift, quun
architecte avait construite en si parfait accord avec toutes les
lois de lquilibre, quun moineau tant venu sy poser, elle
scroula aussitt. Mais, dira-t-on, les tats ne se soumettront
jamais de telles lois de contrainte ; et proposer un tat univer-
sel des peuples au pouvoir duquel tous les tats particuliers
doivent consentir de leur plein gr, pour obir ses lois, peut
faire bon effet dans la thorie dun abb de Saint-Pierre ou dun
Rousseau 50 , mais elle ne vaut rien pour la pratique : cest ainsi
que les grands hommes dtat mais plus encore les chefs dtat

50 N. D. T. : Labb de Saint-Pierre publia un Projet de paix perp-


tuelle en 1713 ; Rousseau publia en 1760 quelques uvres de labb de
Saint-Pierre, et ce trait, dont il fit une svre critique.

76
ont toujours ri de cette proposition comme dune ide pdante
et purile sortie tout droit de lcole.

[11] Pour moi, jai malgr tout confiance dans la thorie qui
part du principe du droit, prescrivant ce que doivent tre les
rapports des hommes et des tats entre eux, et qui prne aux
dieux de la terre cette maxime de se conduire toujours dans
leurs conflits de faon prparer la venue dun tel tat universel
des peuples et donc dadmettre quil est possible (in praxi 51 ) et
quil peut tre ; mais en mme temps jai (in subsidium 52 )
confiance dans la nature des choses qui contraint aller l o
lon ne veut pas aller de son plein gr (fata volentem ducunt,
nolentem trahunt 53 ). Et dans la nature des choses, la nature
humaine est aussi prise en compte : le respect du droit et du
devoir y tant toujours vivant, je ne peux ou ne veux la croire si
enfonce dans le mal, que la raison moralement pratique, aprs
beaucoup dessais malheureux, ne doive finir par en triompher
et la prsenter mme comme digne damour. On sen tiendra
donc, mme au point de vue cosmopolitique, cette affirma-
tion : ce qui, parce que cest fond par la raison, est bon en tho-
rie, est bon aussi en pratique.

51 N. D. T. : en pratique.
52 N. D. T. : en renfort.
53 N. D. T. : le destin conduit ceux qui consentent, il entrane ceux
qui ne consentent pas. Snque, (Eptres, 107, 11) citant et traduisant
Clanthe.

77
Bibliographie

On peut avoir accs dans diverses ditions aux uvres de


Kant traitant de la philosophie pratique, du droit politique et
des relations internationales (de la paix et de la philosophie de
lhistoire). Voici quelques titres :

Fondements de la mtaphysique des murs

Critique de la raison pratique

Critique de la facult de juger

Mtaphysique des murs (Doctrine de la vertu, doctrine


du droit)

Projet de paix perptuelle

Kant, philosophie de lhistoire, opuscules rassembls par


S. Piobetta, Gonthier, bibliothque mdiations.

78
propos de cette dition lectronique

1. laboration de ce livre lectronique :

Corrections, dition, conversion informatique et publication par


le site :

PhiloSophie

2. Textes libres de droits

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3. Mmoires, thses et ouvrages soumis copyright

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