AUNQUE ES DE NOCHE

HIPTESIS PSICO-TEOLGICAS SOBRE

LA HORA ESPIRITUAL
DE AMRICA LATINA EN LOS 90
 JOS MARA VIGIL

AUNQUE ES DE NOCHE
HIPTESIS PSICO-TEOLGICAS SOBRE

LA HORA ESPIRITUAL

DE AMRICA LATINA EN LOS 90

PRLOGO DE PEDRO CASALDLIGA

ACCIN CULTURAL CRISTIANA

Madrid, 2000
 ACCIN CULTURAL CRISTIANA

Nm. 36

ACCIN CULTURAL CRISTIANA

c/. Sierra de Oncala, 7, Bajo dcha.
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Imprenta KADMOS
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Salamanca, 2000
Qu aclare!
Que amanezca en el cielo y en la tierra.
No habr gloria ni grandeza hasta que exista la criatura humana:
el ser humano formado.
Popol Vuh.

Cuando an era de noche,

cuando an no haba da,
cuando an no haba luz,
se reunieron.
Se convocaron los dioses,
all en Teotihuacn.
Cdice Matritense. Museo de Antropologa de Mxico.
ndice

PRLOGO DE PEDRO CASALDLIGA: DE NOCHE Y DE DA A LA VEZ .......................... 13

INTRODUCCIN ........................................................................................................ 17

I PARTE: VER
1. LA HORA ESPIRITUAL DE AMRICA LATINA EN LOS 90............................................ 19

II PARTE: JUZGAR
2. PARA UN DIAGNSTICO PSICOLGICO DEL CONTINENTE EN ESTA HORA .................... 53
2.1. INTERPRETACIN DESDE EL PSICOANLISIS SOCIAL ............................................... 53
2.2. INTERPRETACIN DESDE EL CONDUCTISMO .......................................................... 57
2.3. INTERPRETACIN DESDE EL COGNITIVISMO .......................................................... 64
3. PAPEL PSICOTERAPUTICO DE LA FE CRISTIANA Y DE LA TEOLOGA .......................... 75
3.1. DIMENSIN COGNITIVA DE LA RELIGIN............................................................... 76
3.2. DIMENSIN COGNITIVA DE LA TEOLOGA ............................................................. 80
3.3. DIMENSIN COGNITIVA DE LA CRISIS LATINOAMERICANA ......................................... 84

III PARTE: ACTUAR

4. TERAPIA PARA LA ESPERANZA ............................................................................... 87
4.1. SOBRE LOS PENSAMIENTOS DISTORSIONADOS ....................................................... 87
4.2. SOBRE LOS SENTIMIENTOS DISTORSIONADOS ........................................................ 94
4.3. SOBRE LA REALIDAD HISTRICA ........................................................................ 102

CONCLUSIN: DE VUELTA DE EMAS, AUNQUE DE NOCHE................................................ 107

EPLOGO ABIERTO .................................................................................................... 117

APNDICES:
ORACIN TERAPUTICA PARA MILITANTES ....................................................................... 125
PARA UNA HIGIENE PSICOLGICA DE LA ESPERANZA .......................................................... 127

BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 131

9
Resumen

Segn la clsica metodologa latinoamericana, la obra se estructura en tres partes.

En la primera tratamos de aproximarnos a la realidad del Continente hacien-
do una descripcin de la hora espiritual que vive como fruto acumulado histri-
co de las ltimas dcadas.
En la segunda parte se echa mano de varios recursos tericos para iluminar
esa hora. Estos recursos se toman de la Psicologa y de la Teologa.
a) En cuanto a la psicologa (captulo segundo), apoyndonos en el
Psicoanlisis Social hacemos plausible la hiptesis de que Amrica Latina pade-
ce en este momento una enfermedad social.
Apoyados en la escuela Psicolgica del Conductismo, tratamos de estable-
cer que dicha enfermedad social es la depresin psicolgica, y establecemos un
paralelismo comparativo entre los rasgos de la depresin individual y los rasgos de
la enfermedad psicolgica del Continente.
Apoyados en el Cognitivismo nos acercamos a los procesos cognitivos de la
depresin, para tratar de intuir una salida teraputica mediante el influjo en las
estructuras dinmicas cognitivas que subyacen en la vida ideolgica psicosocial
latinoamericana.
b) En cuanto a la teologa (captulo tercero), tratamos de mostrar la dimen-
sin cognitiva de la religiosidad y de la teologa, as como de la crisis latinoameri-
cana, para tratar de describir el papel teraputico que la religin en general y la
teologa en particular pueden jugar en esta hora.
La tercera parte (captulo cuarto) trata de volver la mirada hacia la prctica,
concretando ese papel teraputico desde un acceso tripartito: sobre los pensa-
mientos, sobre las emociones y sobre la realidad histrica.
La conclusin resume, a partir del smbolo de los discpulos de Emas, todo
el contenido de este libro.
Los apndices aportan elementos complementarios.

11
Prlogo
De noche y de da a la vez

Ya sabemos que los pueblos y las Iglesias tienen su hora. La coyuntu-

ra ha pasado a ser, entre nosotros, una referencia, terica y prctica, familiar.
En la Iglesia catlica, bastante recientemente por cierto, hemos descubierto los
signos de los tiempos, gracias sobre todo al Concilio Vaticano II. Los cristianos
y cristianas deberamos haber aprendido mucho antes la leccin evanglica acer-
ca de la hora.
Vigil nos advierte en esta obra que los pueblos y la Iglesia (hablo ahora ya de
la Iglesia de Cristo y me refiero a todas las Iglesias) tienen tambin su psicologa.
Y ah, en esa psicologa colectiva, podrn aflorar todo tipo de entusiasmos y espe-
ranzas, o de psicosis y neurosis, de salud espiritual o de patologa gregaria.
La hora espiritual, el estado de nimo de Nuestra Amrica, como recono-
ce Vigil hacindose eco ms que de la opinn pblica continental, del sentimien-
to continental, es de derrota, de despus de, de callejn aparentemente sin sali-
da, de perplejidad total. (El socilogo y militante cristiano, Plinio Arruda Sampaio,
nos confidenciaba recientemente, en un encuentro ecumnico de obispos y pas-
tores, que nunca como ahora haba sentido, simultneamente, la perplejidad por
un lado, y la certeza radical por otro. Ya es una buena pista esa actitud del soci-
logo. Caben juntas las dos cosas.)
Esa perplejidad de la hora espiritual del Continente fcilmente se ve tentada
a condenar o por lo menos a minimizar de modo drstico las mejores aspiracio-
nes y luchas del pasado, tan reciente, tan heroico, como utopas absurdas; y con-
secuentemente porque el pasado condiciona el porvenir se ve tentada tam-
bin a renunciar a un futuro utpico, de identidad propia, siempre mejor que el
presente, y alternativo a esa monstruosidad neoliberal que se nos impone, como
el ideal fin de la historia humana, adems. (Por su experiencia histrica y por su
vocacin de futuro, la verdadera humanidad habr de ser siempre alternatividad al
status quo.)
Yo pienso que en el Continente vivimos con una virulencia ms sofisticada,
eso s, una especie de complejo de dependencia fatal, sin vuelta. No acabamos
de escarmentar. Con demasiada facilidad cremos, un da, que la dependencia
ya no explicaba nada de nuestra situacin de pases subdesarrollados. Y en rea-
lidad, como sub-Amrica y como Tercer Mundo, seguimos siendo pura depen-

13
dencia oficialmente hablando y adems para una exclusin mayoritaria.
Antes, nos pareca que dependamos para desarrollarnos y llegar a ser un da
como los primeros y grandes eran. Hoy estamos sintiendo que dependemos
para ser o no ser; para no ser, la inmensa mayora, cada vez ms empobrecida,
excluida ahora, sobrante.
Es de noche todava, dice Josemari. De la noche oscura de los pobres y de
sus aliados, naturalmente, hablbamos Vigil y yo en un texto circular reciente.
Negar esa noche sera negar la evidencia, y rendirse consiguientemente al miedo
o a las sombras. Sera negar el desafo. Renunciar a las nuevas luchas y esperan-
zas. En cristiano, sera, o creer que ya no hay ms Reino, o despojarlo de su cruz.
Nuestra dramtica situacin de pobreza y exclusin crecientes; la violencia insti-
tucionalizada y marginal (la violencia como economa, incluso); el egosta slvese
quien pueda, la postmilitancia y quizs postsolidaridad, el pragmatismo interesa-
do y miope, desclasado, individualista, francotirador; la desestructuracin del
Estado, con la real negacin de la sociedad estructurada en convivencia y reci-
procidad; el desconcierto de partidos y sindicatos de izquierda; la involucin de las
iglesias y el estallido de fundamentalismos y alienaciones pseudorreligiosas todo
ello, en el contexto mayor del mundo todo y no slo de nuestro Continente, puede
describir con trazos impresionistas la noche que nos envuelve.
Pero hay peros que maduran; hay noches embarazadas de da. Sigue
siendo da, o empieza a serlo otra vez, y de otro modo, aunque es de noche. (El
verso es de Juan de la Cruz, claro, y para el poeta mstico la noche vena carga-
da de luz, de encuentro, de vida; siempre al socaire de los levantes de la aurora.)
Los mismos tericos o telogos de esa idolatra dominante van detectando
progresivamente las grietas inevitables del muro neoliberal. Y la experiencia de
las polticas serviles de nuestros propios pases nos van dando la razn acerca del
inevitable fracaso de ese capitalismo totalitario, homicida ahora, suicida despus.
El mercado total no puede ser el futuro de la humanidad.
El telogo holands Schillebeekx, en el tercer volumen La humanidad,
relato de Dios de su triloga teolgica, postula insistentemente la condicin de
co-creaturalidad y de co-humanidad que definen, por voluntad del Dios de la Vida,
nuestra frgil y gloriosa condicin humana.
Aunque siga siendo de noche y sean cuales fueren las noches que todava nos
esperan, porque caminamos en el tiempo, podemos y debemos crear utpica-
mente (como divinamente) y convivir co-humanamente (como ya escatolgica-
mente). Ni por humanidad, ni por fe religiosa, podremos aceptar nunca la fatali-
dad como destino, o la exclusin como programa social.
Vigil tiene razn en contestar la ingenuidad pasiva de aquellos/as que acep-
tan que ya pas la hora de la utopa y de la militancia, que el paradigma ahora
debe ser otro: ms light?, ms dbil?, ms posmoderno?

14
 Hoy ms que nunca, por esa tentacin de fracaso o de acomodacin que nos
acecha, debemos preguntarnos y responder vitalmente: Ser que ya no tiene vali-
dez el paradigma de la co-humanidad, en igualdad fraterna, en identidades libres,
en solidaridad complementaria? Ser que ya no tiene validez el paradigma defi-
nitivo del Reino? Y, traduciendo esos dos paradigmas mximos que acaban
siendo uno solo en los compromisos prcticos ineludibles, ser que ya no tiene
validez el paradigma militante de la opcin por los pobres y la liberacin de las
personas y de los pueblos? Una vez ms y por inercia tradicional, nos estamos
sometiendo al colonialismo de dependencia: esta vez, a un colonialismo econ-
mico, social, cultural y espiritual; sin futuro para nosotros, en el futuro de ellos.
Espero que este libro, tan incisivamente coyuntural, de Jos Mara sea como
el grito de alerta y de esperanza del centinela de Isaas: Qu hay de la noche,
hermanos, hermanas?
Aunque es de noche todava, forcemos siempre el Da Nuevo en la espe-
ranza, con utopa, militantemente contra el poder de esta noche. Para el Da de
la universal Solidaridad fraterna.

PEDRO CASALDLIGA
Obispo de So Flix do Araguaia, Mato Grosso, Brasil.

15
Introduccin

Los cambios que ha sufrido la coyuntura mundial en los ltimos aos han
supuesto un cambio radical para las perspectivas populares. Todo un horizonte de
utopas y esperanzas parece haberse venido abajo. El cambio de poca ha sido
demasiado profundo como para no causar una conmocin en la conciencia, en la
esperanza y hasta en la salud mental de grandes sectores de la poblacin. Muchos
militantes polticos, ex-combatientes, lderes de base, polticos, educadores popu-
lares, agentes de pastoral, intelectuales han sentido cmo las grandes conviccio-
nes y utopas que durante muchos aos constituyeron el suelo firme sobre el que
construyeron sus vidas por las que realizaron acaso hazaas verdaderamente
heroicas han desaparecido bajo sus pies. No pocos, quiz los ms dbiles psi-
colgicamente, o los que ms haban arriesgado en el empeo, han pagado en su
propia carne con crisis y trastornos ticos, psicolgicos o sicosomticos. En esa
situacin se sienten sin un suelo sobre el que apoyarse, enteramente desprotegi-
dos, y urgentemente necesitados de una reinterpretacin del pasado y del pre-
sente, de cara a poder reconstruir la esperanza y un sentido que les permita seguir
viviendo. La hora psicolgico-espiritual que vive el Continente es compleja y
delicada.
Nuestro estudio se sita dentro de esta realidad y en esta perspectiva. Quiere
ser en primer lugar una palabra para estos hermanos militantes. Y quiere tambin
hacer una aportacin modesta al dilogo y al discernimiento continental sobre los
desafos de esta hora que estamos viviendo.
Lo subtitulamos como hiptesis psico-teolgicas sobre la hora espiritual de
Amrica Latina en los 90. Ms que una tesis demostrada se trata de unas hip-
tesis aventuradas, adivinadas por intuicin en el cruce de la confluencia entre el
anlisis psicosocial y la reflexin teolgica.
Aunque es de noche, todava, es necesario velar, no dormir, caminar, y
mirar atentamente a las estrellas, para ver y agradecer las muchas luces que ilu-
minan la oscuridad. Aunque es de noche, podemos hacer de ella una noche clara
como el da, porque es de noche y de da a la vez.
Escribo desde Nicaragua, que, si bien ha sido durante aos y en alguna
medida sigue siendo todava un poderoso y emblemtico smbolo latinoameri-
cano y una caja de resonancia de los problemas del Continente, no deja de ser un
punto de vista concreto y como tal limitado. Siento al escribir toda la piel de
Amrica en mi piel, pero ello no garantiza que la visin continental que aqu se

17
pretende sea ms que una arriesgada hiptesis, como subtitulo este estudio. Es
bien probable que la multifactica y variopinta Amrica Latina, aunque perfecta-
mente intuible, sea profundamente resistente a un diagnstico nico y simplifica-
dor. Este pequeo libro puede ser, simplemente, una reflexin en voz alta, sin ms
pretensiones, situado en un punto muy localizado del Continente. Soy de esto
muy consciente, pero no quiero por ello acobardarme y callar por timidez o dema-
siada exigencia. Es, en todo caso, con toda sencillez, una aportacin ms, pecu-
liarmente interdisciplinar, que quiere unirse al esforzado trabajo colectivo que por
todas partes estamos realizando actualmente en el Continente, no pocas veces
incluso en silencio, en esta hora de discernimiento callado y reflexivo.
En sntesis, lo que pretendemos es:
Trazar un anlisis psico-social de la coyuntura espiritual latinoamericana
que vivimos.
Descubrir el papel teraputico privilegiado que la fe religiosa popular
puede jugar en esta coyuntura de cara a los pobres y a todos sus aliados.
Hacer de esta reflexin un aporte mnimo pero real a la conciencia psi-
colgica del Continente en esta hora.
Nuestro lugar social est marcado por la opcin por los pobres. Cada lugar
tiene su perspectiva. La nuestra es una. S que hay otras, contrarias, a las que dejo
de lado. No satisfar nuestra visin a quienes miran la historia desde el otro lado.
Este trabajo procede de una monografa de licenciatura en psicologa. Ha
sido la Editorial Envo del Instituto Histrico Centroamericano de la Universidad
Centroamericana de Managua quien con su inters por el texto le ha dado el beso
que lo ha despertado y lo hace salir a la plaza pblica, no sin antes ser adaptado,
simplificado y liberado de trminos tcnicos y de referencias ms acadmicas que
podran haber dificultado su lectura para el gran pblico. A la editorial y todo su
equipo directivo y trabajador nuestro agradecimiento.

Jos Mara Vigil, Managua, Pascua de Resurreccin de 1996

18
I Parte: VER
1. LA HORA ESPIRITUAL DE AMRICA LATINA EN LOS 90

En nuestro trabajo pretendemos partir de la realidad, para luego

reflexionar sobre ella y concluir extrayendo algunas pistas de accin o
sugerencias para la praxis. Ese partir de la realidad es el objetivo de esta
primera parte.
Siendo fundamental e imprescindible nuestro abordaje de la praxis,
tiene, no obstante, su peculiaridad: no nos acercamos a la realidad de esta
hora del Continente como socilogos ni como politlogos, sino como psi-
clogos y como creyentes. Y no nos acercamos a ella desde una pretendi-
da neutralidad respecto a todo inters que no sea cientfico, sino confe-
sando proclamadamente nuestra comunin con la Causa de los pobres, a
la que queremos servir explcitamente con este trabajo.
Por otra parte, no hablamos aqu como estudiosos que miran la rea-
lidad desde fuera, con fra objetividad, sin involucrarse en ella ni sentirse
parte de la misma. Ese carcter objetivante del abordaje de la realidad est
ausente en estas pginas. La primera persona del plural aqu utilizada no
significa una identificacin personal del autor con cada una de las expe-
riencias que aqu se refieren el autor no ha sufrido en propia carne todo
lo que aqu se describe pero s significa que lo ha compartido y ha sido
testigo de ello desde dentro.
Aqu, pues, no pretendemos hacer una enumeracin de hechos his-
tricos mirados desde la perspectiva histrica o sociolgica lo cual ade-
ms desbordara las posibilidades de un estudio como ste sino un balan-
ce global de las repercusiones que ha tenido en la conciencia popular
continental lo que llevamos de la dcada de los aos 90, mirado desde la
citada perspectiva de la psicologa y la teologa aunque sta ltima
parezca estar en esta primera parte menos explcitamente presente.

No una poca de cambios, sino un cambio de poca

Este slogan, que se ha hecho tan popular y tan tpico, expresa perfecta-
mente la realidad social de la que queremos partir.
Desde hace tiempo la humanidad se ha venido habituando a convivir con los
cambios. Los ltimos siglos han registrado varias revoluciones: la antropocntri-
ca del Renacimiento, la cientfica de los siglos XVI y XVII, la industrial del XVIII
Todos los campos de la actividad y del pensamiento humanos han estado sujetos
a mutaciones constantes y profundas. Queriendo describir caracterizadamente

19
esta poca se deca, ya por los aos 60, que la aceleracin que la poca moder-
na experimentaba era tal que ya no siempre le era posible al ser humano actual
seguir su ritmo 1. La velocidad del ritmo de los cambios histricos se acelera de un
modo exponencial, se dice comnmente con una luminosa metfora matemtica.
Con tal aceleracin, no es posible expresar, fuera de la metfora, cul pueda ser
la velocidad de cambio que estamos viviendo treinta aos ms tarde, hoy, en la
actualidad.
En torno al ao 89-90 ocurrieron tambin muchos cambios, que en un pri-
mer momento pudieron pasar desapercibidos. Lo que despus se ha visto con cla-
ridad es que aqullos, no fueron simplemente unos cambios ms entre otros, den-
tro de la ya casi acostumbrada poca de cambios, sino unos cambios que
produjeron un cambio dentro del cambio: un cambio de poca.
Casi de golpe, amanecimos en un mundo nuevo. El siglo XXI se anticip
abruptamente. El cambio oficial de siglo, lo que se producir en el paso del 31 de
diciembre de 1999 al primero de enero del ao 2000, ser mucho menos signi-
ficativo, menos profundo y menos cambiante que lo que ocurri en torno a los
aos 89-90. El verdadero cambio de siglo, el cambio real de poca lo recor-
dar la historia como datado en torno a los aos 1989-90.
Lo ms llamativo de los cambios que nos hicieron pasar pgina histrica ya
lo sabemos fue el derrumbe del llamado socialismo real del Este europeo, junto
con la derrota electoral de la revolucin sandinista en Nicaragua y el comienzo de
la reversin de los procesos revolucionarios centroamericanos.
En pocos meses cambi el mundo, cambi Centroamrica, cambi
Nicaragua. Y ese cambio dentro del cambio se fue desplegando imparablemente
dentro de la dcada de los 90. Era un tiempo nuevo, un cambio de poca, un
mundo distinto. Slo poco a poco iramos descubriendo todas sus virtualidades, y
las reacciones que produjo fuera y dentro de nosotros. A esta experiencia mun-
dial, tal como fue vivida desde Amrica Latina, es a la que queremos acercarnos.

La derrota electoral en Nicaragua

Para comenzar el abordaje de este cambio de poca con un simblico mojn

latinoamericano, vamos a evocar en primer lugar la derrota electoral del Frente
Sandinista, el 25 de febrero de 1990.
La noche del 25 de febrero de 1990, al comps del recuento de los resulta-
dos electorales, supuso un shock para toda Nicaragua. La noche de aquel da
pareci ser la noche de los tiempos. Amaneceramos, desvelados, a un da nuevo,
que despeda el aroma desconcertante de su incerteza, su rara novedad. Managua
entera y toda Nicaragua exteriorizaron su extraeza. No hubo celebraciones de la

01 Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo, n 5.

20
victoria electoral. Nadie sali a la calle. Un silencio elocuente cubri sus calles
desiertas. Todos nos hacamos las mismas preguntas: qu va a pasar?, se acab
la revolucin?, continuar?, aqu no ha pasado nada?, entramos en una etapa
nueva?
El paso de los das y hasta de los aos ira contestando nuestras preguntas,
a la vez que nos ira desgranando, tambin, una a una, sorpresas y novedades acu-
muladas en la oscuridad de aquella noche que haba marcado en nuestro pas el
cambio de poca.
Aunque los primeros anlisis que se hicieron afirmaban intentando digerir
la novedad de la situacin que la revolucin sigue, que slo ha cambiado el
gobierno, que ahora vamos a pasar a gobernar desde abajo (o sea: se ha per-
dido el gobierno, no el poder [popular]), la verdad es que pronto nos daramos
cuenta de que la derrota electoral, la prdida de elecciones iba a comportar el des-
moronamiento de muchas realidades. Y, al socaire de la sorpresa domstica, en
Nicaragua nos fuimos haciendo a la idea de que tambin en todo el mundo las
cosas haban cambiado profundamente.

Los principales rasgos del cambio

Pero para no perder la perspectiva continental, hagamos un elenco de los

principales rasgos del cambio evocando solamente los ms llamativos, como en
titulares, tal como la opinin dominante de los medios de comunicacin los pre-
senta habitualmente:
Se acab la era de los bloques: hemos llegado a un mundo unipo-
lar, sin contrincante.
Se acab el ciclo de las revoluciones antiimperialistas. Hay que
convivir con el Imperio. Ya no tiene sentido hablar de imperio ni de
antiimperialismo.
Se desmoron el socialismo real. No hay alternativa al capitalis-
mo. Fuera del capitalismo no hay salvacin.
Hemos llegado al final de la historia. Todo lo que venga en el
futuro ha de ser ms de lo mismo, evolucionado o mejorado, pero siem-
pre dentro del marco del sistema, que ya es el definitivo 2.
Triunf el capitalismo, en el neoliberalismo. Es el nico que pro-
duce riqueza. Es el que va a salvar al mundo por el tradicional efecto cas-
cada, que primero exige un tiempo de almacenamiento de riqueza arri-
ba, antes de que rebose y se derrame hacia abajo
Se impone el mercado total, que se ha evidenciado como la
mejor frmula econmica. Todo es objeto de mercadeo, todo se compra y

02 Ha llegado el orden ptimo, el punto ltimo de la historia del mundo. Slo nos queda per-
feccionar lo conseguido, defenderlo y fomentarlo. Francis FUKUYAMA, The End of History, en
The National Interest, 16/1989.

21
 se vende, nada se debe subsidiar. Slo as estaremos en condiciones justas
y equitativas: ganar el que ms trabaje, el que ms produzca, el que mejor
venda. Quien no sepa competir quedar marginado, se excluir a s mismo.
Las ciencias sociales estn en crisis, desorientadas, sin vislumbrar
otra salida que la del omnipresente neoliberalismo.
Lo que se ha vivido en las dcadas pasadas ha sido un sueo
ideolgico, un romanticismo revolucionario carente de base que se ha evi-
denciado a estas alturas como sencillamente inviable.

Todos estos descubrimientos cargaron pesadamente nuestra conciencia.

Como una segunda losa que caa sobre nuestras esperanzas. No era slo
Nicaragua; era todo el mundo el que giraba a la derecha, olvidaba la memoria y
quemaba las utopas. La atmsfera se haca irrespirable para todos los que est-
bamos acostumbrados a un determinado mundo espiritual de mstica de utopas y
valores por los que dar la vida: transformacin de la historia, soberana nacional,
antiimperialismo, liberacin de los pobres, revolucin
Todos estos valores, esta forma de ver el mundo pareca haber llegado en su
momento para quedarse, para no irse ya nunca ms. Una cierta concepcin mec-
nica de la histrica hizo pensar que la revolucin y los avances de la causa de los
pobres eran irreversibles. Su derrota pareca un fantasma imposible pasendose
por los diarios y los noticieros, un crculo cuadrado hecho realidad increble.
Pero las grandes decepciones existenciales tuvieron muchas veces su base
ms firme en las decepciones sufridas en lo ms bsico y vital: el trabajo y la eco-
noma en general. Refirmonos brevemente a alguno de estos aspectos.

El desmonte de una sociedad revolucionaria

A la fecha de las elecciones el ejrcito contaba con unos 100.000 hombres

sobre las armas. Ya en las primeras semanas del nuevo gobierno de doa Violeta
se anunci que en los primeros seis meses sera reducido al 45 % de su tamao.
Un ao y medio despus el ejrcito se haba reducido a 22.000 hombres y era
uno de los ms pequeos de Centroamrica. Esta transformacin produjo unos
80.000 exmilitares. Slo por este captulo, 80.000 familias que pasaron al
desempleo, y sobre todo, a una nueva experiencia del mundo para la que no esta-
ban en absoluto preparadas.
El caso de la reduccin del ejrcito fue especialmente dramtico en este aspec-
to psicolgico, pues se trataba de un ejrcito sumamente concientizado poltica-
mente, que haba sido creado a partir de cero, tras la huida de la vencida Guardia
Nacional, e imbuido de una mstica profundamente altruista. Era el heredero his-
trico del pequeo ejrcito loco de Sandino, del ejrcito defensor de la sobera-
na nacional, un ejrcito que haba vivido continuamente en alta tensin contra
una guerra de agresin, tensin que slo haba podido mantener con un fuerte

22
alimento ideolgico y utpico, con toda una mstica en torno a la defensa de la
soberana del pueblo, la salvaguarda de la revolucin, el antiimperialismo...
Junto con toda esta mstica, el ejrcito tambin viva, sin duda, los efectos ine-
vitables de la presin de un momento de guerra de agresin: una cierta glorifica-
cin de las armas y de lo militar, la experiencia de constituir la columna ms fuerte
para la sobrevivencia de la soberana del pas, la impresin de estar participando en
un poder social supuestamente irreversible... les otorgaba una sensacin psicolgi-
ca de seguridad social a la vez que les haca proclives a la tentacin de prepotencia.
Por otra parte, la misma experiencia de la lucha, de la guerra, de la sangre,
de los muertos, los mutilados de guerra, del riesgo extremo que todo ello conlle-
va, les haca sentirse avalados por unos mritos que nunca el pas pasara lo que
pasase podra dejar de reconocer y agradecer eternamente
Pero el cambio de gobierno del 25 de abril de 1990 en Nicaragua era algo
ms que un simple paso en la alternancia en el poder en cualquier pas que elige
su gobierno en las urnas. El cambio de gobierno era, precisamente, el cambio de
poca dentro de la poca de cambios, y sus efectos se hicieron sentir especial-
mente en el estamento militar. 80.000 militares, muchos de los cuales tenan en su
hoja de servicios la antigedad misma del ejrcito, o que haban arriesgado efec-
tivamente su vida, fueron despedidos. No es difcil imaginar los dramas interiores
psicolgicos, afectivos, ideolgicos, espirituales, personales y familiares... que
hubieron de experimentar quienes sintindose en la situacin psicosocial descrita,
pasaban a constatar, prcticamente de la noche a la maana, que todo aquel
mundo de seguridad y de mstica haban perdido su apoyo social institucional.
Ms grave an es el caso de los lisiados de guerra 3. En los aos anteriores se
les haba prometido privilegios sociales grandes y definitivos y no dejaron de cons-
tituir siempre un grupo social beneficiado por el reconocimiento oficial del Estado.
Ahora vieron todos esos privilegios abruptamente suprimidos, quedando sumergi-
dos en la mayor de las indefensiones aquellos jvenes que, despus de los cados,
eran los que haban pagado con su propia carne en la defensa de las Causas que
se jugaban en Nicaragua.
Igualmente, aunque con unos planteamientos interiores totalmente distintos,
hay que hacer mencin a todo un sector nicaragense que tambin sufri prime-
ro la guerra y despus la decepcin en la consecucin de sus objetivos, aun cuan-
do oficialmente se consideraron vencedores en las elecciones de 1990: los alza-
dos en armas miembros de la contrarrevolucin nicaragense. En la dcada de
los 80 el campesinado en Nicaragua fue a la vez sujeto y objeto de la confronta-

03 Aunque se carece de datos estadsticos precisos, se calcula en 11.500 el nmero de los

lisiados de guerra en Nicaragua, que tenan entre 20 y 30 aos de edad en 1990. El 65% de ellos
combati en las filas sandinistas y el 35% en las de la Resistencia. El 64% del total es de origen cam-
pesino. Cfr. Envo (diciembe 1995).

23
cin armada y fratricida, pero no fue quien la provoc; los autores fueron otros,
y estaban en Wasington 4. Representar para siempre una de las mayores cruel-
dades de la historia de Nicaragua el hecho de que el gobierno que ms quiso hacer
por el campesino, fuera el mismo que tuvo que enfrentarse con l en una guerra
cruenta, entrando en conflicto con el mismo sujeto histrico que la revolucin san-
dinista pregonaba representar. Fue un desencuentro hstrico, una contradiccin
absurda alimentada desde fuera y secundada por los errores internos. El resultado
fue el mismo: sufrimientos absurdos que nunca debieron haber existido y a los que
difcilmente se puede encontrar una respuesta explicativa.
En todos estos casos no es posible imaginar los traumas personales, las rup-
turas familiares, las decepciones, los muchos casos de sentimientos de frustracin,
de sentirse vctimas de la ingratitud, de la traicin y del desamparo, que todos
estos hechos producen en las personas afectadas y sus familias.
Pero todos ellos no eran los nicos nicaragenses que se sintieron psicolgi-
camente decepcionados con el cambio de poca.

El castigo socio-econmico del desempleo

El Estado nicaragense era un organismo muy crecido, a pesar de la reduc-

cin que ya los mismos sandinistas haban emprendido en 1989; el ejrcito slo
era uno de sus elementos ms significativos. Se trataba de un Estado-patrn, que
gestionaba gran parte de la economa nacional. La implementacin de la trans-
formacin del Estado por parte del nuevo gobierno, transformacin que significa-
tivamente fue llamada adelgazamiento del Estado, dio al traste con muchas
empresas estatales y paraestatales, y produjo miles de desempleados.
En el campo de la iniciativa privada, son miles las pequeas y medianas
empresas que se han destruido en Nicaragua con el efecto concentrador que el
neoliberalismo produce en la economa.
Segn las cifras oficiales, en 1996 la sociedad nicaragense tiene un desem-
pleo y subempleo del orden del 58%. En alguna ciudad (Len por ejemplo) se llega
al 75% y al 85% (en Bluefields). Las cifras reales pueden ser ms altas.
Ante cifras de este grosor cabe preguntarse: hasta dnde aguanta una
sociedad, hasta qu cifra de desempleo? Hay un punto a partir del cual se pro-
duce la explosin social?
Explosiones sociales debidas a la pobreza econmica no son algo nuevo en el
Continente. Podemos recordar los asaltos a los expendios de alimentacin en Ro
de Janeiro y el Caracazo 5. Hoy da, siete aos ms tarde, no parece haber entra-

04 Alejandro BENDAA, Una tragedia campesina. Testimonios de la Resistencia, Editora

de Arte, Managua 1991, 271 pp.
05 El 27 de febrero de 1989, en Venezuela, con 5.000 muertos.

24
do en letargo, sino en un ciclo de explosiones contenidas pero recurrentes y, en
todo caso, amenazadoras. Cuando redacto estas lneas est de actualidad en los
medios de comunicacin la rebelin de funcionarios en la surea provincia argen-
tina de Ro Negro, actualidad que no debera hacer olvidar una larga serie de ante-
riores explosiones sociales argentinas: Santiago del Estero, Jujuy, Salta, Tucumn,
Tierra de Fuego y Crdoba. Los analistas achacan el malestar social fundamental-
mente al plan econmico, que aunque ha reducido la inflacin 6 al 8% anual ha
subido el desempleo al 18,6%, el ndice ms alto de la historia de Argentina.
Evidentemente y para responder a la pregunta que acabbamos de plan-
tearnos el ndice de desempleo que puede aguantar una sociedad como la
argentina es mucho menor que el que puede aguantar o est aguantando la socie-
dad nicaragense 7. En ese punto es decisivo el componente psicolgico: las
expectativas de los ciudadanos, las exigencias sentidas u olvidadas de la dignidad
humana, la capacidad o insensibilidad para la indignacin tica, la experiencia
habida de luchas logradas o fracasadas... Una sociedad puede aguantar pacfica-
mente con unos ndices sociales mucho ms deteriorados que los de otra, si en su
conciencia psicolgica ha sido introyectado, por ejemplo, el convencimiento de
que no hay salida, de que cualquier remedio va a ser peor que la enfermedad,
de que no hay nadie en quien poner nuestra confianza para que saque el pas ade-
lante, o de que a m lo nico que me importa es sobrevivir.
Hoy da los ndices econmicos de no pocos pases del Continente han retro-
cedido a los niveles de la dcada de los 60. Nicaragua en concreto es el nico pas
del mundo en el que el ingreso per cpita es un 59% ms bajo en 1994 que en
1960, que resulta equivalente al de 1945 (un retroceso de 50 aos); su creci-
miento econmico per cpita contina siendo negativo, y despus de cinco aos
de paz este crecimiento negativo es an un 40% inferior al de 1985, cuando el
pas estaba en plena guerra. Un pas potencialmente rico, pero con un 60% de
desempleo y ms del 70% de la poblacin bajo niveles de pobreza 8. Y si bien el
caso de Nicaragua es dramtico, no es excepcional, sino ms bien simplemente
simblico de la realidad continental global.
Y surge entonces la pregunta: si hoy el Continente est mucho peor que hace
dos dcadas, cmo es que est relativamente en paz, en comparacin con el
ambiente social de aquella dcada de ebullicin prerrevolucionaria? Cmo es posi-
ble que siendo mucho ms grave la situacin social, sea mucho ms leve aparen-
temente al menos la ebullicin social? La razn hay que buscarla en el mundo del

06 La inflacin argentina galopante o hiperinflacin fue durante algunos aos conocida en el

mundo entero, y su reduccin al ndice actual es un evidente triunfo, aunque para muchos es prrico,
a la vista del precio que por ella tiene que pagar el pas.
07 Estimaciones econmicas no oficiales calculan en un 27% el desempleo argentino en 1996.
08 Datos de Javier GOROSTIAGA, El sistema mundial: situacin y alternativas. La expe-
riencia, la visin y las propuestas desde las vctimas, UNAM, Mxico 1995, pg. 18.

25
corazn y de la cabeza, en la hora psicolgica y espiritual del Continente.
Volveremos sobre el tema.
En todo caso, podemos decir que el desempleo es siempre un factor trau-
matizante para la persona individual y para la sociedad misma; que es un factor
que de por s conduce a la explosin social, y que, si no la produce, ello se debe
al factor psicolgico 9 individual y/o social, por el que la sociedad est convenci-
da de que se es el camino (positivamente), de que no hay alternativa, o no mere-
ce la pena intentarla (negativamente). De la extrema postracin de la clase obre-
ra en Nicaragua a los seis aos de la derrota electoral sandinista ya
sobrepasados los seis aos de neoliberalismo en el pas y casi completada la larga
legislatura de doa Violeta daba cuenta el derechista diario La Prensa de
Managua el da primero de mayo de 1996, titulando a sus seis columnas: Da
gris para los trabajadores. Ya carecen de todo, hasta de lderes. Y subtitulaba:
Ahora ya no comen ni discursos. El 65% de la fuerza laboral no tiene empleo. El
ltimo mal que les ha cado es la subida diaria de precios. Un primero de mayo
en que no hay nada que celebrar.

La descomposicin del aparato del poder

Muy poco despus de la derrota electoral se manifest la divisin en el interior

del partido sandinista. La fortaleza del partido admirada hasta entonces incluso
por sus enemigos comenz a debilitarse por dentro mismo, desde la cpula
misma de su Direccin Nacional hasta la base de la militancia. En cuanto a la uni-
dad y cohesin del partido pronto se podra decir: contra EEUU estbamos ms
unidos. La incipiente divisin no pudo ser atajada, las heridas que se produjeron no
fueron curadas a tiempo sino que, al revs, se profundizaron, hasta llegar a la rup-
tura en un ambiente de insultos mutuos y fuertes descalificaciones morales.
Todo pareci indicar que la cohesin y la unidad del partido sandinista se
apoyaba, en buena parte, en la colocacin de sus militantes dentro de la infraes-
tructura econmica del Estado y, en todo caso, en el disfrute mismo del poder
poltico 10.

09 Este factor psicolgico es la pieza clave que permite el avance del neoliberalismo. Si en
las dcadas pasadas se deca que la hegemona (en el sentido gramsciano) la llevaban los movi-
mientos populares, la hegemona actual es llevada por el neoliberalismo transnacional y elitista. Este
factor psicolgico, introyectado tanto en las personas individuales como en la conciencia del conjun-
to de la sociedad, funge como el mejor aliado del neoliberalismo, que apacigua la sociedad y eleva su
nivel de tolerancia.
10 Esto vale especialmente para los solidarios internacionalistas que acudieron a Nicaragua
cuando los pobres estaban en el poder y la abandonaron cuando lo perdieron; estos solidarios
haban hecho la opcin por los pobres porque los pobres estaban en el poder, no porque eran
pobres; consecuentemente, cuando perdieron los pobres el poder, perdieron tales solidarios la moti-
vacin de su opcin: una autntica segunda derrota.

26
 El que fue el partido ms slido y mejor organizado de Nicaragua, que lleg
a desbordar prcticamente el pas, se fue debilitando poco a poco. La pertenen-
cia al partido en muchos casos haba estado llevando aparejado un medio de vida
dentro de la estructura del Estado, o del ejrcito o de los servicios pblicos civiles.
Por eso, la derrota electoral supuso tambin para un buen nmero de nicara-
genses la prdida de su medio de vida. Ser miembro del partido dej de tener
desde entonces el aliciente econmico...
Toms Borge declaraba que la prdida del poder y el correspondiente aban-
dono del control del aparato del Estado hizo que el partido dejara al 90% de los
militantes sin el medio de vida con que antes se sustentaban y se sentan motiva-
dos a entregar la mayor parte de su tiempo al partido.
Mucho dao hizo en Nicaragua el hecho denominado como la piata. La
corrupcin hizo acto de presencia de un modo nunca antes visto en una revolu-
cin que haba sido presentada hasta entonces como modelo de tica y de utopa,
como abanderada de el hombre y la mujer nuevos. El principal dao fue, desde
luego, moral. Se manch una pgina que hasta entonces se pretenda limpia. El
argumento de corrupcin iba a ser a partir de ahora un nuevo argumento en la
destruccin de muchas esperanzas.

La segunda derrota

En alguna ocasin he escrito que hablando de la derrota electoral sandinis-

ta de 1990 en Nicaragua hay que distinguirla de una segunda derrota poste-
rior, adoptando un paralelismo con la segunda muerte de la que habla el
Apocalipsis. La segunda muerte segn se presenta en ese libro neotestamen-
tario es peor que la primera. As, diremos nosotros, la segunda derrota es
peor que la primera. La primera fue la electoral, que no dejaba de ser una derro-
ta en algn sentido al menos externa al individuo. La segunda derrota es la
interior: interior a la persona, psicolgica, moral, espiritual; es una derrota sin
ruido que acaece cuando un militante en su corazn arroja la toalla y dice: no
puedo ms, me rindo.
En Nicaragua, primero fue el susto y el desconcierto, el no poder dar crdi-
to a la derrota electoral de la revolucin. Despus fueron los lloros y la angustia.
Luego la bsqueda de culpables. Ms tarde la autoculpabilizacin. Finalmente la
desmovilizacin, la disgregacin, la huida, la amargura... Y al final... la reinter-
pretacin psicolgica, para poder sobrevivir.
En nuestro pas, una expresin de esta reinterpretacin habra de darse,
necesariamente, por la propia idiosincrasia de nuestro pueblo, en la literatura.
Dar un ejemplo, que puede valer por muchas ideas. Mnica Zalaquett, esposa del
que fue jefe de inteligencia del ejrcito sandinista en los ms crudos aos de la gue-
rra, entr de golpe en la galera de los divos de la literatura al presentar su pri-

27
mera novela: Tu fantasma, Julin 11. Una pluma ms aeja, y tambin femenina por
cierto, la de Gioconda Belli, le dio su bienvenida al Olimpo literario con sus comen-
tarios bibliogrficos. La novela en cuestin narra la guerra absurda en la que se ven
involucrados dos hermanos, uno contrarrevolucionario, y otro sandinista, Julin.
El fantasma de Julin dice Gioconda 12 es el fantasma de lo que
le han y le hemos hecho a Nicaragua, a los campesinos, a los seres ino-
centes. Es el fantasma de nuestra propia incapacidad como nicaragenses,
como supuestos lderes y polticos, de poner al pueblo y sus sufrimientos
antes que las ideas, antes que las consignas y los orgullos. Esta novela nos
enfrenta con ese pueblo que acta sin querer y muchas veces llevado por
la resignacin ancestral a su propia desgracia, los malditos guiones que se
escriben en nombre de principios que un da son inviolables y otro nego-
ciables, y en los que ellos se ven sumidos contra su voluntad, para alcan-
zar propsitos que, al final, no significan nada, acaban por no cambiar
nada de la esencia de sus vidas pobres y cargadas de miserias... Lo que
pesa en este libro es el acto de reconocer cmo las clases polticas de este
pas, de cualquier bando que seamos, hemos sido incapaces de medir ade-
cuadamente el dolor que les hemos causado a los hombres y mujeres que
han pagado con su sangre el precio de nuestras ideas, el precio del fantas-
ma de la libertad que cada cual ha arropado bajo los mantos que ms con-
vienen a la verdad que cada bando ha proclamado.

Segn Gioconda aclamada otrora como una de las divas literarias del san-
dinismo, emigrada en esta nueva era al paraso estadounidense ahora descubri-
mos que estbamos totalmente equivocados. Todo lo que vivimos en la dcada
pasada fue una lucha irracional por ideas, no importa cules, llevada adelante
por las clases polticas del pas, que escribieron el guin que deban representar
los pobres, que son los que siempre ponen los muertos.
Pero, en realidad, lo que Gioconda Belli, Mnica Zalaquett y todo su coro
ideolgico-literario estn diciendo del pasado no lo dicen realmente mirando al
pasado, sino para el presente y el futuro. La reinterpretacin que hacen del
pasado tiene como objetivo crear un nuevo espacio para vivir y para olvidar, para
justificar el cambio de rumbo de sus propias personas: la abdicacin de aquellos
principios que hace unos aos consideraban sagrados y absolutos 13.
La mejor manera de romper con aquellos principios que ahora se nos hacen
incmodos es declarar inaugurada una era radicalmente nueva, en la que nos sin-
tamos eximidos de sus exigencias ticas, mediante la descalificacin de aquellos

11 Vanguardia, Managua 1992, 224 pp.

12 Nuevo Amanecer Cultural, de El Nuevo Diario, 27.11.1992.
13 No queremos negar lo que la crtica de Gioconda Belli o de Mnica Zalaquett tiene de cierto
en lo que respecta al vanguardismo, tanto de la izquierda como de la derecha, el vanguardismo de las
clases polticas de este pas, como bien dice Gioconda. Aqu nos centramos en lo que su crtica signifi-
ca de desorientacin y de prdida del sentido global de la lucha en la que estuvieron comprometidas.

28
valores como manipulados por los intereses subterrneos de las clases polticas
de este pas.
Reducir aquellas luchas, aquella mstica, aquella pasin, todo aquel derroche
de testimonio, generosidad y herosmo de tantos militantes y mrtires a pesar
tambin de tantas miserias humanas... a una simple lucha irracional de ideas
llevada a cabo por las clases polticas de este pas, es una va fcil para justifi-
car la decisin de olvidar el pasado y para sentirse exonerados tanto de aquellas
exigencias ticas abandonadas, como del remordimiento de haberlas abandonado.
Es la burguesa elitista e intelectual, que slo estuvo con los pobres cuando
le era fcil y provechoso, pero que ahora, cuando el barco se hunde, abandona y
trata de racionalizar su traicin, me interpreta un compaero. Es, sencillamente
dira yo la segunda derrota, que como la segunda muerte, es peor que la
primera. La primera derrota ocurri por fuera; la segunda mata el alma.
Esta temtica o problemtica de la segunda derrota no es slo nicaragense
o de los pases revolucionarios, sino enteramente continental.

La desestructuracin de la esperanza

Consecuencia de todos estos factores es la desestructuracin de la esperanza.

La persona es castigada severamente con toda esta transformacin de la
sociedad y de su imaginario social 14. La crisis del desempleo deja a las personas,
a las familias y a la sociedad toda privadas como de lo ms elemental de la vida:
la fuente del sustento material diario. La crisis institucional de las organizaciones
populares les hace palpar la dura realidad de la impotencia, especialmente dura
cuando se viene de un pasado en el que se ha saboreado las mieles del poder
popular y la fuerza de una organizacin frrea y de una disciplina cuasimilitar. La
crisis de sentido que aqu simbolizamos como segunda derrota les priva del lti-
mo bien, el que anida en el fondo del alma, aquel por el cual, a pesar de verse
externamente derrotados y despojados, pudieran al menos afirmar: pero no nos
arrepentimos, hicimos bien. Con la segunda derrota quedan derrotados por den-
tro, dudando de s mismos, de todo lo vivido, del sentido que tuvo una historia
que haba sido vivida con tanta pasin y utopa...
Despus de esta derrota interior, qu queda?, a dnde agarrarse?, cul es
el sentido?
Quiz ya no queda nada valioso a lo que aferrarse, nada que pueda garanti-
zar que todo lo vivido y sufrido ha tenido un sentido, nada que nos pueda asegu-

14 Sobre este concepto volveremos repetidas veces. Cfr. CASTORIADIS, Cornelius, A insti-
tuio imaginria da sociedade, Paz e Terra, So Paulo 21986. BERGER-LUCKMANN, La cons-
truccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1972. PINTOS, Juan Luis, Los imagina-
rios sociales. La nueva construccin de la realidad social, Sal Terrae, Santander 1995.

29
rar que, a pesar de todos los desastres de nuestra navegacin, por lo menos tuvi-
mos una ruta acertada y valiosa.
Cuando se experimenta estas sensaciones, la persona entera es la que siente
que ha sido destruida. Se siente profundamente desorientada. Se queda sin memo-
ria (nada de lo vivido le da sentido) y sin futuro (no tiene a dnde ir). Ya no hay una
meta hacia la que encaminarse, ni una Utopa por la que luchar. Slo queda huir,
huir sin sentido, huir del pasado, de la utopa, de la Causa, y de s mismo.
Y hacia dnde huir? Quiz a lo ms fcil, a lo ms inmediato (y en esto coin-
cidiremos con el posmodernismo, del que luego hablaremos): slo queda refu-
giarse en lo inmediato, en el fragmento, en el momento presente, para disfrutar
este momento sin preguntarse ms, renunciando a las Utopas, a las Causas, a las
grandes ideologas, a los grandes relatos...
Han sido demasiadas cosas las que han cambiado en estos aos. Fueron
demasiados valores los que entraron en crisis. Lo que se hundi para muchos
fue todo un mundo, constituido no slo por toda una interpretacin de la historia,
sino por un cuadro axiolgico de valores que se haban manifestado efectivamen-
te como capaces de dar sentido a la vida de muchas personas, de toda una gene-
racin, de todo un pueblo.
Este fenmeno la destruccin del imaginario 15 personal, tanto en el campo
interpretativo de la historia como en el campo de los valores que dan sentido a la
vida personal y social fue demasiado duro para muchas personas y grupos. Su
mundo interior se desestructur, se rompi. Los menos fuertes psicolgicamente
acusaron la conmocin ms agudamente. Las crisis nerviosas, las desorientacio-
nes afectivas y morales, las enfermedades psicosomticas, las crisis psicticas, fue-
ron relativamente numerosas.
En Nicaragua, quien ms, quien menos, todos tenemos amigos, familiares
o conocidos que han pasado por un perodo de depresin clnica por estas cau-
sas. Algunas personas lo han contado pblicamente. Muchos otros quiz
incontables lo expresaron somatizndolo: los infartos y las lceras de duode-
no y de estmago por motivos polticos e ideolgicos han sido estos aos entre
nosotros nada infrecuentes. Los expedientes clnicos en los hospitales y clnicas
especializados para dolencias psquicas y mentales estn ah a disposicin de los
estudiosos 16.
La mecnica psquica de las enfermedades psicosomticas no encierra hoy
da ningn misterio inexplicable. La profunda unidad psicosomtica que somos

15 GUMILLA, Centro, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, en la obra

colectiva Neoliberalismo y pobres. El debate continental por la justicia. Bogot 1993, pp. 293-323.
16 En Managua es el hospital Miguel Ocn el que rene en sus archivos la mayor documentacin
de expedientes clnicos de este gnero de entre los pacientes sandinistas o revolucionarios. Desconocemos
si existe algn hospital que pueda reunir los expedientes de pacientes de signo poltico contrario.

30
hace que los problemas, tensiones y sufrimientos psicolgicos y espirituales que
vivimos se reflejen tambin en el cuerpo, como ocurre tambin viceversa.
Y junto a los que somatizan su sufrimiento, estn los que lo llevan por den-
tro sin expresarlo, los muchos lisiados psicolgicos, espirituales, morales, afecti-
vos..., que forman parte del inmenso costo humano que nuestros pueblos han
pagado por el intento de construir su utopa.

La desestructuracin de la esperanza social

Esto que estamos diciendo respecto a la persona individual, es igualmente

realidad respecto a la persona colectiva la comunidad social 17.
Algunos datos de la vida social se revelan como sntomas patolgicos de una
sociedad en la que tambin se est sufriendo de una desestructuracin de la espe-
ranza. Los dramas que vive el conjunto de las personas individuales, acaban refle-
jndose en el conjunto social, que reacciona de una forma anloga a como lo hace
la persona salvadas las lgicas diferencias de plano y la heterogeneidad de la
naturaleza entre el individuo y la sociedad.
Por empezar entre nosotros, en Nicaragua, el tema del suicidio es sin duda
uno de los nuevos sntomas psicosociales de la persona social que es el pas.
Estadsticas proporcionadas por la polica de Chinandega, departamento del noro-
este de Nicaragua, en septiembre de 1995 revelan que en esta zona se da un
intento diario de suicidio por parte de jvenes 18. Afortunadamente, los suicidios
consumados son muchos menos, pero la cuanta es tal que induce a contabilizar
el dato entre los sntomas psicosociales mayores de la situacin actual de una
juventud como la nicaragense que, en otro tiempo, fue considerada como una
juventud toda ella en trance de utopa y como modelo de juventud alejada del pro-
blema de las drogas. Baste recordar aventuras como la Campaa Nacional de
Alfabetizacin vivida en 1980, o los tradicionales cortes de caf, voluntarios, con
los que los jvenes se trasladaban a los lugares ms difciles y arriesgados del inte-
rior del pas entregando varias semanas y hasta meses de su tiempo personal para

17 Ms tarde nos remitiremos a la teora del psicoanlisis social para avalar nuestra afirmacin.
18 El 13 de abril de 1996 el diario La Prensa titula en primera plana: Persiste la escalada
suicida. Ya van 32 suicidios consumados en el primer trimestre de 1996, remitindose tambin a
informes oficiales de la polica. Dos semanas ms tarde, el da 30, El Nuevo Diario titula a ocho
columnas tambin en primera: Ola de suicidios; e informa: Un preocupante reporte policial divul-
gado ayer contabiliza siete suicidios cometidos en menos de 72 horas. El pasado viernes 26 se rom-
pi un nuevo rcord en Nicaragua, pues se reportaron cinco suicidios: dos en Managua, y uno en
Masaya, Carazo y Jinotega respectivamente. La ltima moda de los suicidios: morir ahorcado. Siete
meses ms tarde, el 30 de noviembre de 1996, el tercer diario de Managua, Barricada, titula a ocho
columnas en primera: Dos suicidios en un da, e informa que con ellos lleg a 149 la cifra de sui-
cidios de lo que va de ao, cifra que supera por ahora en un 13% los 132 casos de 1995.

31
beneficio social sin disfrute de ningn honorario 19. Hoy nuestra juventud es radi-
calmente diferente.
Alzando la mirada hacia el Continente, no cabe duda de que la violencia es
uno de los sntomas psicosociales mayores de la Amrica Latina de los aos 90.
La violencia que hoy vivimos en el Continente deja plida a la que vivamos en las
dcadas revolucionarias. Hoy la violencia ha bajado de las montaas y se ha ins-
taurado en la ciudad, en la vida diaria de las mayoras 20. Colombia continua deten-
tando el rcord de la criminalidad de todo el mundo; cada ao mueren, por cau-
sas violentas, 30.000 colombianos, 83 por da, siete por hora; y de todos los
homicidios, el 70% se cometen en las ciudades, en especial en Bogot, Cali y
Medelln, las tres urbes ms grandes del pas 21. So Paulo y Rio de Janeiro no se
quedan atrs: los accidentes de trnsito, homicidios, operaciones de exterminio y
de limpieza social, as como los enfrentamientos entre bandas armadas rivales,
estn a la orden del da; en So Paulo hay 19 muertos diarios por violencia. Lima
y Callao, las dos ms grandes ciudades de Per, concentran el 57% de los delitos
contra el patrimonio que se producen en el pas 22. En los primeros siete meses de
1994 un total de 1.354 habitantes de Caracas murieron de forma violenta; el
nmero de asesinatos durante los fines de semana en Caracas, ciudad de 5 millo-
nes de habitantes, asciende a ms de 40 personas 23.
Entre 1988 y 1992 ocurrieron aproximadamente 800 secuestros en Mxico,
lo que sita al pas en el tercer lugar en nmero de secuestros en el Continente,
despus de Brasil y Colombia. El temor a ser secuestrado hace crecer la industria
de los sistemas de seguridad. Existen actualmente en el pas 200 empresas de
seguridad, con unos 25.000 agentes 24.
No hace falta abundar en ms datos.
Es cierto que en todo esto los analistas encuentran la presencia de un fenme-
no nuevo, que es la aparicin, dentro de la economa informal, de una violencia
como economa, es decir, una prctica de la violencia ejercida no por desvo psico-
lgico, sino por puras motivaciones econmicas; se trata de un crecimiento tal de
estas actividades que ameritan consideracin propia en rubro aparte dentro de la eco-
noma informal. Pero creemos que ello no obsta para considerar que, aparte de esa

19 El INIEP (iniep@nicarao.apc.org) de Nicaragua, dirigido por el Padre Fernando Cardenal,

posee una documentacin exhaustiva sobre estos aspectos de la juventud nicaragense.
20 Las mayoras ahora ya son urbanas. Hace 30 aos la poblacin de Brasil, por ejemplo, era
rural en un 55%, y ahora es urbana en un 75% (PNUD, Informe Desarrollo Humano93), pg. 29.
Para fin de siglo el 80% de los latinoamericanos vamos a estar viviendo en ciudades.
21 Datos presentados en el Seminario Internacional Violencia y medios de comunicacin
organizado por la Universidad Andina Simn Bolvar, subsede de Ecuador, del 13 al 15 de noviem-
bre de 1995.
22 Ibdem.
23 Vida Nueva 1967 (5.11.1994) 35, Madrid.
24 Sem Fronteiras 224 (novembro 1994) 32, So Paulo.

32
violencia como economa, el incremento vertiginoso del clima mismo de violen-
cia que se ha instalado en todos los niveles de la conciencia social latinoamericana
en lo que llevamos de la presente dcada, es, sobre todo, un sntoma psicosocial que
evidencia causas que estn ms all de la epidermis afectada.

El domin cae en direccin contraria

Si Nicaragua venci, El Salvador vencer, Guatemala le seguir, y Honduras

no se quedar atrs... podra haber sido, ampliada, una de las consignas popula-
res de los aos 80 en Centroamrica y el mundo de sus solidarios. Todas las inter-
pretaciones al uso en aquella hora daban por supuesto no slo la irreversibilidad
del proceso histrico revolucionario sino su inexorable progreso hacia adelante.
La visin de la historia en aquel momento era la teora del domin: Nicaragua,
El Salvador, Guatemala... como fichas de un domin que imperativamente iran
cayendo del lado de las revoluciones triunfantes...
Aqu influy algo que en su momento abordaremos: el marxismo con su
interpretacin histrico dialctica. La historia segn esta interpretacin cami-
na hacia adelante casi mecnicamente, y cientficamente no cabe un retroceso;
si algo aparece como retroceso no puede ser ms que un espejismo debido a la
carencia de adecuadas herramientas de interpretacin histrica. Los avances del
capitalismo slo podan ser aparentes: en el fondo de la realidad as deca la
interpretacin histrico dialctica la verdad era que el capitalismo avanzaba ine-
xorablemente hacia su propia destruccin, hundindose cada vez ms en sus pro-
pias contradicciones.
Expresaremos ms tarde nuestra opinin sobre este planteamiento 25. Ahora
queremos referirnos solamente a lo que hace referencia a la reversin histrica
que se dio en esta teora del domin.
Efectivamente, por referirnos solamente a nuestro Continente, sin buscarle
antecedentes forneos, el proceso del domin revirti la direccin de su cada.
Primero fue la derrota electoral de la revolucin nicaragense: Nicaragua,
1990.
Dos aos ms tarde fue en El Salvador donde la izquierda fue derrotada
electoralmente, precisamente en las primeras elecciones en las que las fuerzas
revolucionarias invitaban a la poblacin a participar y lo hacan diciendo que
ahora s (ahora ya se daban condiciones para medir la verdad del pas en una
contienda electoral, condiciones que no se haban dado anteriormente).
En Brasil volvi a perder la opcin popular por un margen mucho mayor
que el muy estrecho margen que haba negado a Lula la presidencia unos aos
antes (poco antes del cambio de poca).

25 Al comienzo del captulo tercero.

33
 En Mxico se esperaba que tambin all esta vez s, descartada ya
toda posibilidad para otro fraude como el de aquel 6 de junio que dio el
poder al Presidente Salinas la izquierda iba a salir triunfante. El fracaso no
fue slo grande, sino absolutamente imprevisto por los analistas de izquierda;
era el 94.
En Argentina, en 1995, la izquierda perdi tambin, como en una nueva
estacin del via crucis continental, y perdi frente a un Menem que representaba
directa y ostensiblemente la cara directa del neoliberalismo ms crudo, el que ha
aumentado las cifras del desempleo hasta esas cotas nunca antes alcanzadas
Y en 1996 fue tambin Guatemala donde, en las primeras elecciones en las
que participaba la izquierda revolucionaria, la victoria fue de la derecha y del neo-
liberalismo.
Un viacrucis continental... Una avalancha de la derecha. Pero una avalancha y
un viacrucis que proceden democrticamente. Ya no estamos en la poca de las
dictaduras militares. La democracia, mal que sea la democracia formal electoral y
burguesa, se ha implantado en prcticamente todo el Continente, y los gobiernos
son elegidos no en los cuarteles sino en las urnas, aunque haya deficiencias, y cla-
morosas . En este sentido, el neoliberalismo no est siendo impuesto: est siendo ele-
gido. Los pobres votan neoliberal. Sera en este momento el neoliberalismo la
causa de las mayoras (al menos de las mayoras electorales)? Cul es la Causa de
los pobres (la de ellos)? La que votan? Cmo interpretar esta hora?
Sumemos ascuas a este ramillete de interrogantes. En Argentina Menem,
que ha llevado al pas a la cota ms alta de desempleo de su historia, ha sido ree-
legido, y los estudios estadsticos poselectorales afirman que la mayor parte de
los pobres y desempleados han votado por Menem... Otro caso semejante: La
Baja Verapaz, Guatemala, es la regin de todo el pas que ms sufri las masa-
cres de miles de personas llevadas a cabo por el dictador golpista Ros Montt;
pues bien, en las ltimas elecciones de febrero de 1996 la opcin ms votada en
Verapaz fue precisamente la de Ros Montt.
Casos semejantemente paradjicos podran encontrarse ampliamente por
todo el Continente. Ante ellos, en conjunto, ms all de circunstancias particula-
res de cada uno de ellos, cabe preguntarse 26: Por qu los pobres besan el ltigo
que los fustiga? Cmo comprender este fenmeno? Cmo calificar nosolgi-
camente este fenmeno: masoquismo, esquizofrenia, introyeccin de la concien-

26 En Argentina, el Encuentro Nacional de Agentes de Promocin Social y Pastoral organi-

zado por el Centro Nueva Tierra en Bella Vista en octubre de 1995 bajo el tema Las lgicas que uti-
lizamos para decidir quiere responder a estos interrogantes. Los resultados electorales de 1994 fue-
ron enteramente imprevistos por los agentes populares de pastoral o de educacin. El pueblo vot
con una lgica contraria a la que estos agentes suponan que deba ser la lgica popular. Qu es ah
lo que no funciona: nosotros, el pueblo, o la comunicacin entre ambos? Los resultados han sido
publicados en un Cuaderno del Centro Nueva Tierra.

34
cia del opresor, sabidura, personalidad alienada, falta de autoestima, desdobla-
miento de personalidad, divisin entre los ideales y las opciones reales...? No fal-
tan quienes, deudores de un concepto ms analtico de pueblo como pobla-
cin concientizada que cristaliza y se organiza en el interior de la masa
informe se preguntan dnde est este pueblo, y si es el sujeto histrico en
solitario o por antonomasia, o incluso simplemente si es sujeto histrico...
La gran mayora de los bolivianos comulga con las ideas de la izquierda...
pero desconfa de su capacidad para ejecutarlas, afirma Rolando Morales
Anaya 27. La izquierda latinoamericana empieza a darse cuenta de que ha perdido
el contacto con el grueso de la poblacin. Los partidos polticos y los grupos ide-
olgicos, encerrados quiz en sus propios crculos, hablando a los convencidos,
realizando incluso una meritoria labor educacional concientizadora de t-a-t, pue-
den sentirse tranquilos pensando que tienen tras de s una amplia feligresa. Pero
cuando llegan las evaluaciones de las cifras estadsticas o electorales, se descubre
que la masa, lo que es el grueso de la poblacin, est en cualquier otra parte, no
en sus crculos de concientizacin y educacin popular.
El grueso de la poblacin latinoamericana, las masas del Continente,
caminan ya sin control, como por su cuenta, aparentemente sin liderazgos de
ninguna clase. Es fcil dar la explicacin de la sobrevivencia: la situacin socio-
econmica, tan agravada ltimamente, hace que la poblacin slo se ocupe y
se preocupe por sobrevivir, que resulta ser la aventura ms difcil y la aspira-
cin ms inmediata y absorbente; pero no vale esta explicacin, porque cuan-
do llega la hora de las elecciones, la masa vota y no se equivoca de casilla, y
hace lo mismo en los diferentes pases. La izquierda vena pensado tradicional-
mente que tena a la poblacin en su aprisco, pero sta tiene puestos su cora-
zn y su mente en otro lugar. En qu lugar, dnde?

Neocolonialismo cultural

Mientras la izquierda prosigue con su ancestral y artesanal mtodo de capta-

cin de concientizacin por los mtodos ms o menos clsicos de los que el
Continente es maestro afamado en el mundo, la derecha ha entrado en todos
los hogares, masivamente, por los medios de comunicacin de masas dotados
con las ltimas tecnologas, y est en una solapada campaa poltica, electoral,
educativa y concientizadora permanente: ya slo con las telenovelas hace una
apologa constante del neoliberalismo y su arco de valores.
Por poner un ejemplo un poco lejano: el 90% de las pelculas que se exhi-
ben en Tailandia son estadounidenses, y, como es inevitable, suponen un apoyo
propagandstico al american way of life, una permanente penetracin cultural,
un neocolonialismo ideolgico-cultural. Qu pueden hacer los movimientos

27 Citado en Cuarto Intermedio 25 (noviembre 92) 55, Cochabamba, Bolivia.

35
populares autctonos en Tailandia con sus tradicionales y artesanales herramien-
tas educativas, tratando de penetrar capilarmente la sociedad por medio de peque-
os grupos de base popular y de la concientizacin del t-a-t...?
El problema no es menor en nuestro Continente:
La comunicacin masiva transcurre actualmente en forma unidirec-
cional: de Norte a Sur y siempre de acuerdo a un orden jerrquico vertical,
con contenidos sobre todo en la televisin que estn originando en
nuestros pueblos graves conflictos de identidad y traumticas rupturas de
tipo cultural.
Cerca del 80% de las noticias internacionales que circulan en A.L.
son propagadas por las dos poderosas agencias norteamericanas: la AP
(Associated Press) y la UPI (United Press International). Como todos sabe-
mos, esas agencias representan la ideologa y los intereses econmicos y
polticos de EEUU.
Mientras las principales agencias de informacin latinoamerica-
nas transmiten en su conjunto 50.000 palabras por da, las dos pode-
rosas agencias de EEUU emiten un promedio diario de 8.000.000 de
palabras, o sea, 160 veces ms informacin que todas las agencias de
A.L. juntas.
Ese cmulo de informacin, que va de Norte a Sur tiene un doble
carcter: es mercanca, que se nos vende, y es ideologa, que se nos inocu-
la. Lo primero significa una grave y creciente dependencia econmica; lo
segundo, una no menos grave dependencia sociopoltica. Sus efectos nega-
tivos los podemos constatar tanto en el rea cultural como en el campo del
consumo y la publicidad. Este flujo informativo de Norte a Sur profundiza
la dependencia poltica, tecnolgica, comercial y cultural, creando entre
nosotros nuevas y sutiles formas de sometimiento.
Las transnacionales de la informacin, no slo ejercen constante
y planificadamente la desinformacin sistemtica, sino que llegan a
manejar a la perfeccin un cdigo o gramtica normativa para que el
pblico consumidor acepte, en forma ingenua y totalmente acrtica,
sus discutibles mensajes, y lo que es peor, su estilo de vida y su escala
de valores 28.

El espacio dado entre nosotros a la informacin latinoamericana tambin es

una muestra de nuestra alienacin informativa: en cualquiera de nuestros pases
los noticieros ofrecen mucho ms espacio a las noticias de EEUU o de Europa que
a lo que acontece en nuestros propios pases. No es de extraar; nuestros locu-
tores leen guiones escritos fuera del Continente; los despachos de noticias que se

28 Gregorio IRIARTE, Los grandes desafos que presenta el mundo actual a la Vida
Religiosa, en el contexto Norte-Sur, en Retos de la Vida Religiosa hacia el ao 2000, CLAR,
Indo-american Press Service, Bogot 1994, pg. 74; tambin en RELaT 138, en
http://www.uca.ni/koinonia/relat.htm

36
reciben en las salas de redaccin de nuestros diarios o de nuestras emisoras 29 pro-
vienen del primer mundo, no tanto o slo fsicamente, sino mentalmente, es decir,
incluso los reporteros de agencia que viven en nuestros pases nos miran y enjui-
cian desde el Norte, y sirven a los intereses del Norte y acaban por introyectarnos
la visin del Norte.
Desde la periferia en la que estamos, sabemos mucho ms del centro que de
nosotros mismos. Da a da se introyecta en nosotros una visin mundializada-cen-
trada-en-el-Norte, que configura nuestra mente y nuestra sensibilidad centrndola
en el Norte, des-centrndonos ms y ms, hacindonos a nosotros mismos ms y
ms resignadamente perifricos.
Tienen razn los partidos polticos, los movimientos populares y la izquierda
en general cuando se preguntan dnde y cmo se realiza su contacto con la pobla-
cin en una sociedad en la que los medios de comunicacin han invadido todo el
cuerpo social hasta el ltimo de los hogares o de las chabolas o favelas, y donde
la derecha neoliberal hegemoniza absolutamente la mediacin de los medios,
una mediacin de la que se dice que todo lo media, y fuera de ella no ocurre
nada socialmente relevante 30.
El trabajo de educacin popular ya no puede hacerse de un modo funda-
mentalmente igual al que se segua en la poca anterior a esta poca actual de
la revolucin de las comunicaciones. Si comparamos una fotografa de las favelas
o los barrios de chabolas de la dcada de los 60 con otra de la dcada de los 70
y otra de los 80, slo una cosa cambi: hace treinta aos nada se vea por enci-
ma de los tejados de cinc o de uralita (brasilite, panalit, nicalit...); en los 70 y 80
las favelas y chabolas continuaban igual, pero sobre cada una de ellas poda verse
una antena de televisin; si hoy las fotos aparecen como treinta aos atrs, no es
porque no existan antenas, sino porque ahora estn dentro de la casa; la comu-
nicacin es tan potente que el simple aparato la puede captar; y a la hora de la
telenovela la calle se queda desierta, y las actividades del club, asociacin, parro-

29 En este sentido no podemos menos de saludar la recin inaugurada iniciativa PLSAR,

implementada por la Asociacin Mundial de Radios Comunitarias (AMARC) y el Centro de Educacin
Popular (CEDP) de Ecuador, que sirve alternativa y gratuitamente! los boletines de noticias desde
la perspectiva latinoamericana, y en forma que se puedan imprimir y pasar directamente al locutor
del noticiero. Entre los principales problemas que se proponen ayudar a superar estn la mentalidad
centrada en el Norte, ajena al Sur que embebe los despachos noticiosos que recibimos de las
Agencias del primer mundo, y el alto precio en moneda econmica concreta que, adems, paga-
mos por ellos.
30 Los medios de comunicacin social se convirtieron en una condicin casi indispensable
para poder solucionar muchos de los problemas con que nos enfrentamos. Para la mayora de la
poblacin es la comunicacin la que dicta lo que existe y lo que no existe; algo pasa a existir o deja
de existir segn que sea o no transmitido. La fuerza de la comunicacin es tal que hoy nos podemos
preguntar si es, como se deca, el cuarto poder, o si pas a ser el primero. Hoy da casi nada se hace
sin ellos. Los medios controlan la sociedad y prcticamente nada ocurre fuera de esa mediacin.
II SEMANA SOCIAL BRASILEIRA (1994), Instrumento de trabajo, pg. 99.

37
quia o congregacin deben respetar esa hora. Este cambio no es slo una evolu-
cin del paisaje social; constituye una transformacin que alcanza la profundidad
de los comportamientos y las relaciones sociales 31. Seguir utilizando nica o fun-
damentalmente los medios ancestrales o artesanales es condenarse a la incomu-
nicacin con la masa 32..
Las masas estn nuevamente colonizadas, culturalmente colonizadas, a tra-
vs de los medios de comunicacin social. Se trata de un dato imprescindible para
comprender la realidad actual.

Posmodernismo a lo latinoamericano

En Amrica Latina no solemos hablar de posmodernismo al hablar de

nosotros mismos, pero ello no quiere decir que no lo vivamos, a nuestra manera,
a lo latinoamericano. Creo que el posmodernismo est llegando, avasallador, a
Amrica Latina, en esta hora, y no mediante teoras o importaciones intelectua-
les primermundistas, sino como un producto criollo que nace aqu por reaccin a
lo que ha pasado, como se deca en Nicaragua en los primeros aos 90 para
referirse con un circunloquio eufemstico a los acontecimientos de 1990. Por este
su origen prctico e histrico, no intelectual, nuestro posmodernismo no es cono-
cido por su nombre, que parece quedar reservado a una corriente de pensamien-
to primermundista.
Tambin en el Continente, como ocurri en el mundo intelectual de la moder-
nidad, se ha dado un proceso de desencanto y de desengao. Tambin aqu se ha
dejado de creer en el progreso, no ya en el clsico progreso modernista, sino en
el progreso como capacidad de la humanidad por dominar la historia, o dicho ms
concretamente, como capacidad de superar la injusticia y la pobreza seculares. Al
enorme derroche de mstica y de heroicidad que hemos vivido en las dcadas pasa-
das ha sucedido un gran desencanto: no hay salida, es lo que ha percibido el
Continente, claramente, en su subconsciente. La sociedad est convencida de que
no hay posibilidades de superar la situacin: ya se han intentado muchos caminos
que han resultado infructuosos, ya han fracasado los mejores partidos, hemos sido
castigados en nuestra osada de rebelarnos contra el (des)orden establecido, el cla-
mor por la justicia ha sido sofocado con sangre, y las experiencias liberadoras han
sido estranguladas; todas las frmulas han resultado intiles.
Si ya no hay salida, si toda la mstica y las utopas por las que hemos lucha-
do y por las que tantos hermanos han muerto, han sido aplastadas por la guerra
que se nos ha hecho desde fuera, a todos los niveles, si luchar por esas Causas ha

31 GUARESCHI, Pedrinho, Informatizao, comunicao e evangelizao inculturada, en

VARIOS, inculturao: desafios de hoje, Vozes, Petrpolis 1994, pg. 173.
32 Las CEBs de Brasil, con gran sentido, abordan en su Intereclesial el tema CEBs y masa:
cmo relacionarse con las masas, que nunca podrn constituirse como un todo en CEBs...

38
sido intil, qu otra Causa queda por la que se pueda vivir? Sigue teniendo algn
sentido el luchar por una Causa?
Es demasiado dura esta situacin como para que todos puedan soportarla.
Ciertamente, hay sectores militantes que resisten el embate de circunstancias tan
adversas; pero muchos otros han claudicado, y lo han hecho con una claudicacin
estructuralmente posmodernista: no queramos construir nuevas utopas, ni
siquiera deseemos sostener aqullas. Dmoslas por acabadas. Quiz todo lo
vivido fue una simple lucha irracional de ideas que no vala la pena. Quiz
no hay realmente un sentido para la vida humana. Quiz el nico sentido sea
el pequeo placer que, aqu y ahora, podamos encontrar, en este leve frag-
mento de la existencia que es el momento presente, desgajado del pasado y
del futuro. Refugimonos en el fragmento, en el individualismo, en el slve-
se quien pueda. No pretendamos ya visiones de conjunto, grandes relatos,
grandes Causas; contentmonos con los sabrosos goces del mundo moderno
que en la montaa revolucionaria no pudimos disfrutar.
Huir a lo inmediato: no querer mirar lejos, dis-traerse simplemente con
lo mnimo, con lo que nos rodea. Es conocida la tesis de Umberto Eco en su
obra El pndulo de Foucault: en este momento, en que se pasa del materia-
lismo histrico al hermetismo y en que el ocultismo mgico ha sustituido a las
viejas iglesias en la tarea de mantener la esperanza en misterios inexistentes,
vale ms dice Eco dejar de soar y aferrarse a los pequeos placeres de la
vida domstica y del campo, a la mujer, a un nio, a una pelota, a una hormi-
ga, a un melocotn...
Y as, desde nuestra propia problemtica latinoamericana, se difunden unas
actitudes (pensamiento dbil, compromiso light...) que coinciden en buena parte
con lo que en el primer mundo se llama posmodernismo, aunque entre nosotros
tiene una etiologa claramente diversa. Por eso lo denominamos posmodernismo
a lo latinoamericano.

El papel de la Iglesia catlica

En la composicin de la conciencia psicolgica de una sociedad cualquiera,

lo religioso, como elemento esencial de la cultura en general, quiz es imprescin-
dible; pero en la determinacin de la hora psicolgica de un pueblo o un
Continente tan religioso y tan poco secularizado como el latinoamericano, el
papel de este elemento religioso es ciertamente decisivo.
Decisivo fue el papel de lo cristiano en la gestacin de los movimientos popu-
lares revolucionarios en Amrica Latina 33. El caso de Nicaragua, como es bien

33 Para una sntesis narrativa e interpretativa de la evolucin de la Iglesia catlica en Nicaragua

a partir de los aos 60, cf. Rafael ARAGN, La Iglesia de los pobres en Nicaragua. Historia y pers-
pectivas, sin pie de imprenta, Managua 1991.

39
conocido, fue emblemtico en este sentido. La insurreccin de Nicaragua y la
misma gestacin del Frente Sandinista no se hizo sin la participacin del elemen-
to religioso. No fue el nico elemento, ni siquiera el elemento decisivo, quiz, pero
s fue un elemento muy importante.
En la dcada de los 60, la religiosidad popular cristiana catlica en la
regin del Pacfico, morava en la Costa Atlntica, era un soporte de legitima-
cin del sistema somocista. El Vaticano II (1965) introdujo unos elementos de
apertura al mundo, de dilogo, de renovacin teolgica y bblica, de ventanas
abiertas a la cultura moderna y de renovacin del compromiso social. Muchas
comunidades cristianas salieron de s mismas y se proyectaron en una accin
social caritativa hacia el campo y los barrios pobres. Esto las sensibiliz social-
mente. La introduccin posterior de elementos de anlisis social las llev a un
compromiso ya no slo social sino tambin poltico. Cuando la teologa de la libe-
racin hizo presencia en Nicaragua reinterpretando el patrimonio simblico cris-
tiano en compatibilidad con el compromiso revolucionario, o, an ms, en cohe-
rencia profunda con l, el paso de jvenes y adultos a las filas revolucionarias fue
incontenible.
Yo no saba nada de capitalismo ni de socialismo; fue la Iglesia la que me
abri a m los ojos, nos deca un veterano delegado de la Palabra en una comu-
nidad rural del interior, ensendonos los folletos concientizadores que las
Escuelas Radiofnicas utilizaron aquellos aos. All se explicaban nociones ele-
mentales sobre las estructuras sociales, los mecanismos sociales de control, de
produccin, de explotacin... y se propona como la solucin ms cristiana la de
apoyo a un cambio social en lnea de socializacin 34.
Muchos cristianos (miembros de los movimientos juveniles, universitarios,
adultos de la ciudad, campesinos del interior...) se incorporaron a la lucha
armada y, posteriormente, a la revolucin triunfante. Entre cristianismo y
revolucin no hay contradiccin, fue la consigna de orden en aquellos aos. El
cristianismo se haba reledo a s mismo en una forma que descubra el carc-
ter de primer plano que tiene la opcin por los pobres y el apoyo que el evan-
gelio da a los procesos liberadores de los pueblos. Muchos cristianos, efectiva-
mente, vivieron su fe cristiana en un primer momento sin contradiccin con su
compromiso revolucionario. Ms an: descubrieron el compromiso revolucio-
nario y llegaron a l como el campesino delegado de la Palabra a que me
refera anteriormente a partir de su fe cristiana, viviendo ese compromiso
revolucionario como un acto de amor, como una exigencia moral ineludible,
como una experiencia religiosa, una experiencia de Dios.

34 La palabra la introduca por aquellos aos nada menos que Juan XXIII en su encclica
Mater et Magistra (1961), n 59ss.

40
 En Nicaragua fue experiencia cierta y palpable lo que deca tericamente la
teologa de la liberacin: muchos cristianos experimentan colaborar con Dios en
la construccin de su Reino por medio de su participacin en las luchas liberado-
ras 35. Lo religioso lleg a ser como la estructura de fondo que posibilit la cohe-
rencia y solidez de la conciencia revolucionaria y la cosmovisin sociopoltica de
muchos nicaragenses revolucionarios. La misma Conferencia Episcopal
Nicaragense, en las vsperas ya del triunfo revolucionario, se pronunci abierta-
mente por la legitimidad de la insurreccin armada contra la dictadura: era el pri-
mer caso en la historia en que una autoridad eclesistica de tal nivel reconoca en
una situacin histrica concreta la realizacin de las condiciones que la teologa
moral establece para el reconocimiento de una insurreccin revolucionaria como
legtima (el bellum justum).
Se hablaba de una confluencia 36 entre cristianos y marxistas, entre fe y revo-
lucin. Era una experiencia histrica de frontera, sin antecedentes, que cambi los
postulados habituales hasta entonces en las relaciones entre fe y poltica, Iglesia y
revolucin. Fue objeto de muchos estudios 37. Era la primera revolucin popular que
se compatibilizaba con la fe cristiana. La anterior, la revolucin cubana, quiz por
la fecha histrica en que surgi, cuando la Iglesia catlica no haba vivido todava
el Vaticano II y eran en todo caso otros tiempos, no pudo tener esas relaciones con
la fe cristiana y qued como traumatizada para evolucionar en este aspecto.
Pero todo aquello dur poco en la vivencia oficial. Fue como una luna de miel
pasajera. Pronto aparecieron en el horizonte signos de cambio. La ascensin de
Reagan al poder estrech fuertemente el espacio poltico internacional de la revo-
lucin. Ello tuvo su reflejo en el interior del pas; la burguesa, que haba apoyado
la cada de la dictadura somocista, se desmarc del gobierno revolucionario. El
Vaticano pidi el retiro de los sacerdotes que participan en el gobierno. La revo-
lucin expres su declaracin de principios sobre sus relaciones con la religin en
un texto cargado de buenas intenciones que se constituy en smbolo de una
nueva poca de la relacin de los movimientos revolucionarios con la religin; la
prctica real, sin embargo, de esta relacin por parte de la revolucin sin duda
dej tambin mucho que desear, sin que se pueda exonerar a la otra parte de acti-
tudes que tampoco ayudaron a la armona. La tensin se fue alimentando de una
y otra parte. La visita del Papa llegara en pleno conflicto y se constituira en su
expresin simblica mxima. Poco a poco, muchos cristianos comenzaron a sufrir

35 Desde otro rincn del Continente, Chile, Segundo Galilea lo deca, sin referirse a
Centroamrica: Religiosidad popular y pastoral, Ediciones Cristiandad, Madrid 1979, pg. 149ss.
36 GIRARDI, G. Sandinismo, marxismo, cristianismo en la Nueva Nicaragua. Vol. I: La
confluencia, CAV-Nuevomar, Mxico 1986.
37 La bibliografa sera inabarcable, lgicamente. Aqu vamos a citar, simblicamente uno que
recoge el pensamiento de ms de cien telogos: J.M.VIGIL (coord.), Nicaragua y los telogos, Siglo
XXI, Mxico 1987.

41
una especie de esquizofrenia en su conciencia religiosa: la fe que hasta ese
momento haba sido el principal apoyo de su compromiso revolucionario, pasaba
a ser ahora un elemento incompatible con el mismo. Entre cristianismo y revolu-
cin volva a haber contradiccin 38.
La lucha ideolgica teolgica en este caso fue muy fuerte. Nicaragua se
convirti en una trinchera teolgica 39. La situacin revolucionaria no permiti
componendas o medias tintas, no era posible la neutralidad: o a un lado o a otro.
La situacin revolucionaria acab trazando su frontera al interior de la sociedad
toda: en la poltica, en la economa, en la cultura... y en lo religioso. Fue el tema
de la Iglesia popular.
Durante todos estos aos la Iglesia ha sido uno de los factores antirrevolu-
cionarios ms fuertes. En nuestro pas, la mayor parte de los cristianos, en una
inmensa mayora, fueron revolucionarios; muchos de los que han abdicado de sus
compromisos y de sus convicciones, lo han hecho a travs de lo religioso. La
mayor parte de los cristianos no revolucionarios tienen de la revolucin un con-
cepto que la descalifica no tanto por criterios ideolgico-polticos, sino religiosos.
Las palabras comunismo, marxismo e Iglesia popular son palabras-tab, que
la mayor parte de los cristianos no sabr explicar, pero que estn cargadas de sig-
nificacin religiosa negativa; las realidades a las que se refieren han sido literal-
mente satanizadas.

El protestantismo

Lo que hemos venido diciendo en referencia de primer plano al catolicismo,

puede ser dicho globalmente del protestantismo.
La dcada revolucionaria ha significado un incremento notable del protes-
tantismo en Nicaragua. La poblacin protestante ha pasado, en nmeros redon-
dos, del 7 al 20 25%.
El protestantismo ms publicitado por los medios de comunicacin ha sido el
protestantismo pro-revolucionario. Pero, como en la Iglesia catlica, viene a sig-
nificar un porcentaje mnimo dentro de su conjunto. El protestantismo mayorita-
rio es profundamente anti-revolucionario.
Hay que tener en cuenta que en Nicaragua el protestantismo histrico es muy
minoritario. Las ms de 100 Iglesias cristianas existentes en la actualidad son
Iglesias venidas al pas o creadas en el mismo en los ltimos decenios. La
gran explosin protestante se ha dado ya en los dos ltimos. El protestantismo

38 LPEZ VIGIL, Mara, Entre cristianismo y revolucin, no hay contradiccin?, en

GIRARDI (coord.), Pueblo revolucionario, pueblo de Dios, Claves Latinoamericanas, Managua-
Mxico 1989, pg. 187ss.
39 GIRARDI-VIGIL-FORCANO, Nicaragua, trinchera teolgica, Lguez Ediciones,
Salamanca 1987.

42
que se da entre nosotros es en su mayora numrica el de las iglesias fundamen-
talistas (de diferentes orientaciones teolgicas y espirituales) conocidas comn-
mente como sectas por unos, o como nuevos movimientos religiosos por
otros 40.
Su orientacin es marcadamente fundamentalista, lo que implica: espiritua-
lismo, ahistoricismo, pentecostalismo, carismatismo... Todo ello eso s vivido
en un clima de mucha piedad y fuerte experiencia religiosa.
En Nicaragua, muchos de los que en estos aos se han adherido a estas igle-
sias fundamentalistas han sido revolucionarios. Hay zonas del pas que fueron muy
revolucionarias y, por supuesto, catlicas, y que ahora son protestantes, y de
signo poltico contrario. Nos hemos encontrado casos de lderes populares sandi-
nistas, de tradicin catlica, que ejercieron incluso responsabilidades polticas
directivas a nivel barrial o departamental, que en esta crisis de los 90 han pasado
a las iglesias fundamentalistas. All han abjurado de todas sus convicciones pol-
ticas anteriores y se han trasladado a un mundo de intensa experiencia religiosa.
Padre, despus de tantos aos de luchas, ahora es cuando estoy encontrando un
sentido para mi vida, nos han dicho. As lo sienten sinceramente.
Aunque todo ello pueda ser una forma de agarrarse a algo que impida el hun-
dimiento de la persona en esta nueva poca de su vida donde todo lo anterior-
mente vivido est sometido a una zozobra existencial casi total. Una confesin
cristiana, la catlica, posibilit y propici el crecimiento de la conciencia crtica y
el involucramiento en el compromiso histrico y poltico; cuando todo eso, por la
conocida situacin se viene abajo, la persona necesita recomponer su mundo
sobre bases enteramente nuevas; nada mejor que cambiar tambin de confesin
cristiana, sin que baste irse al protestantismo histrico, que tambin propiciara
una conciencia crtica y un compromiso histrico. Lo que necesita la persona en
esa situacin de desestructuracin de su mundo interior es una confesin cristia-
na fundamentalista, que le d unas verdades claras, ciertas e indiscutibles, que lo
aleje del mundo sociopoltico que tanto le ha hecho sufrir y no ha acabado de dige-
rir, y que consolide todo ello con una fuerte experiencia religiosa, intimista, sobre-
natural, milagrera incluso.
Como decimos, en unos casos se da una desestructuracin de la cosmovisin
de la persona por parte de estas iglesias; la persona es introducida en un imagi-
nario religioso alejado del mundo, con frecuencia poblado de espritus divinos y
satnicos 41, mgico y milagrero, y, desde luego, legitimador del orden social con-
servador bajo el supuesto absentismo poltico.

40 DAMEN, Franz, La cuestin de las sectas, Secretariado Nacional de Ecumenismo, La Paz

1990; Sectas, en Mysterium Liberationis, UCA Editores, San Salvador 1991, vol. 1, pg. 423-446.
41 MARTNEZ, Abelino, Las sectas en Nicaragua, CAV-DEI, Managua-San Jos 1989, cons-
truido sobre estudios concretos de campo.

43
 En otros casos el proceso es al revs: la persona ha sufrido en otra parte la
destruccin de su cosmovisin, y acude a alguna confesin protestante o a ver-
daderas sectas para suplir con fundamentalismos, milagrera y fanatismos, lo
que no encuentra en el interior de su mundo destruido.
Ya nadie duda de que el mapa religioso confesional de Amrica Latina est
cambiando o ha cambiado profundamente en su configuracin numrica.
Cada hora cuatrocientos latinoamericanos entran en una secta evanglica 42. Y
en este sentido no cabe duda de que los nuevos movimientos religiosos, y aun
las mismas sectas, estn cumpliendo un papel 43: estn ayudando a su modo a
sobrevivir espiritualmente a los pobres, en este momento oscuro y sin horizon-
te. Slo en esos grupos religiosos encuentran muchos pobres una forma de cape-
ar el temporal actual. Estos grupos religiosos les dan una experiencia religiosa
fuerte, que agarra a la persona muy desde lo afectivo y experiencial, lo alejan del
campo frustrante de lo ideolgico y analtico, y lo trasladan a un mundo espiri-
tualista que satisface el hambre no slo de pan, sino de pan y de belleza 44, de
sentido sobre todo; los pobres recuperan ah el sentido que todo ser humano
necesita para vivir, y que no encuentran en las Iglesias histricas.
Para nosotros, este fenmeno religioso no es slo ni principalmente religio-
so, sino cultural, psicolgico, poltico y hasta ideolgico. Y, habida cuenta de la
hora espiritual que atraviesa el Continente, se trata de un fenmeno que tiene
todava mucho futuro.

El cristianismo carismtico o pentecostal

Para reflejar el cuadro lo ms realistamente posible, hay que referirse a otro

tipo de cristianismo que se est extendiendo en los ltimos aos en todo el
mundo, y tambin, concretamente, en Amrica Latina. Nos referimos al cristia-
nismo pentecostal 45, llamado con frecuencia carismtico en el mundo catlico.
Sus races arrancan ya de los aos 60 y su lugar de nacimiento es Estados
Unidos. Actualmente su expansin alcanza a todos los continentes. En Asia el

42 Gregorio SMUTKO, La actividad misionera de la Iglesia 1965-1990, Senderos, San

Jos de Costa Rica, 37 (jul 1990) 61-70.
43 Refirindose no a las sectas sino a las religiones del mundo en general, el Centro
Cristianisme i Justcia de Barcelona escribe: Sera legtimo pensar que las religiones de la tierra for-
man parte de la respuesta de Dios a los pecados del cristianismo histrico y que, por tanto, la plura-
lidad de religiones forma parte hoy de la voluntad de Dios: Universalidad de Cristo. Universalidad
del pobre, Sal Terrae, Santander 1995, pg. 10. Lo que se dice aqu de las religiones en general, se
puede decir, asistidos por una razn histrica muy concreta en lo que hemos vivido y estamos vivien-
do en estos ltimos aos, de la proliferacin de nuevos movimientos religiosos en Amrica Latina.
44 Como han dicho con frase clebre el cubano Fernndez Retamar y el brasileo Fray Betto
con ocasin de la evaluacin de las causas de la cada del socialismo real.
45 BOUDEWIJNSE, B., (coord.) Algo ms que opio. Una lectura antropolgica del pente-
costalismo latinoamericano y caribeo, DEI, San Jos 1991.

44
80% de los cristianos son carismticos. Los movimientos apostlicos de esta lnea
(Renovacin carismtica, Neocatecmenos de Kiko Argello y otros menos cono-
cidos) se han extendido notablemente por todo el mundo. El auge y el crecimien-
to que tuvieron en aos pasados las comunidades de base ha sido ahora rempla-
zado en parte por la efervescencia carismtica o pentecostal de los cristianos
latinoamericanos.
El talante psicolgico de esta nueva espiritualidad es introvertido, espiritua-
lista, ahistrico, cultualista, poco amante de lo racional y de lo analtico y muy fes-
tivo. Ya no tiene como principal referente al mundo y a la historia, sino al mundo
religioso. Huye de los anlisis racionales e ideolgicos, y se refugia en los afectos
y los sentimientos. Ve presente por todas partes tanto al Espritu de Dios como al
espritu del mal, con su actuacin multiforme, y se desentiende del compromiso
social y poltico.

La vuelta de lo sagrado

Todos estos fenmenos hay que enmarcarlos dentro de un fenmeno de

alcance mundial, que solemos llamar la vuelta de lo sagrado. Durante mucho
tiempo Europa y el primer mundo en general han estado experimentando el fen-
meno de la secularizacin 46, y han pensado que se trataba de un fenmeno mun-
dial, universal 47 e irreversible. Pero el tiempo mostr que la secularizacin no era
tan extendida como se pensaba, y que quedaba reducida a unos determinados
ambientes universitarios, intelectuales, de lite. Si bien el primer mundo vive hoy
en un ambiente generalizado de increencia, no deja de estar tambin l sometido
a la invasin de un nuevo renacer religioso 48 que se viene registrando tambin
desde hace varias dcadas.
Los fenmenos a que nos estamos refiriendo bajo la designacin del cambio
de poca han afectado tambin a esta vuelta a lo religioso. La quiebra de pro-
yectos polticos, el hundimiento de cosmovisiones que para muchas personas
haban representado su forma connatural y pacfica de mirar el mundo, el ocaso
de las ideologas y el rechazo de los grandes relatos ha producido en el colecti-
vo social un vaco y una incertidumbre tan grandes que se ha incentivado por
doquier la revalorizacin de lo sagrado y de lo religioso precisamente como ant-
doto del vaco y la incertidumbre. No slo de pan vive el hombre, dice el evan-
gelio. El ser humano necesita, mucho antes que del pan, de un sentido para vivir,

46 El libro clsico fue el de Harvey COX, The secular city, New York 1966. Luego, el mismo
autor escribira La fiesta de los locos, Con un cierto rumor de Dios y Retour de Dieu.
47 Dejemos constancia de una disidencia lcida ya en los primeros aos, en los aos del boom
de las ideas sobre la secularizacin: nos referimos al libro de Andrew GREELEY, El hombre no secu-
lar, Gredos, Madrid.
48 Joo Batista LIBNIO, Na era dos milagres, Ave Maria (maro 1996) 14-15, So Paulo.

45
y el sentido para vivir es fundamentalmente religioso, o lo que es lo mismo, lo reli-
gioso es, fundamentalmente, el sentido de la vida.
En el Norte dicho fenmeno refleja la insatisfaccin que produce un mundo
racionalista, fro, calculador, materialista, positivista y cientifista. La cada del blo-
que del Este tambin ha provocado en muchos un gran vaco, ante la disolucin
de las utopas y esperanzas por las que durante generaciones se haba luchado. En
el Sur, el fenmeno se manifiesta de formas diversas, y una de ellas es el deseo
compulsivo de lo milagroso y extraordinario, que compense la dureza de una
pobreza y una precariedad angustiosas.
Las sectas, los fundamentalismos, la gnosis, la bsqueda de msticas esotri-
cas, etc., son diversas manifestaciones de un fenmeno comn, tpico de los
momentos de crisis del sistema, de apocalipsis intrahistricos, donde la destruc-
cin del cosmos aparece como una amenaza cercana y terrible. Tambin al final
del imperio romano sucedi algo semejante 49.
El fenmeno no se da pues slo en nuestro Continente, es mundial. La cri-
sis, la hora psicolgica, es, ya, de algn modo, inevitablemente mundial; la reac-
cin a la crisis es tambin en buena parte mundial, salvadas todas las diferencias
locales.

Un cambio general de necesidades religiosas en los 90

Pasados los primeros aos 90, la Editorial Sal Terrae, espaola, que coloca
la tercera parte de sus ventas en Amrica Latina y que ha publicado muchos mate-
riales teolgicos y religiosos en general latinoamericanos, haca balance de su
situacin comercial ltimamente y constataba un descenso radical de las ventas de
los libros sobre teologa latinoamericana. La palma en ventas se la llevan ahora
libros de espiritualidad suave (light), libros de meditacin, de introspeccin y auto-
conocimiento personal, de mtodos de oracin contemplativos, autoestima, con-
trol de los sentimientos, mtodos orientales...
Es decir: se ha dado un giro notable en la preferencias del consumo religio-
so de libros con la entrada de los aos 90.
Ntese: no es que la teologa o las editoriales hayan cambiado su produccin
para reorientar los gustos o las necesidades del mercado del libro religioso; es
ms bien el pblico consumidor quien busca ahora otro tipo de libro, otras lectu-
ras, libros que respondan a otras preocupaciones, o a otras necesidades. O quiz
se d una retroalimentacin mutua entre los gustos de los lectores y las decisiones
de las editoriales.
Este cambio de orientacin que recogemos del registro de una editorial que
aun siendo ajena al Continente es quiz una de las editoriales religiosas que ms

49 Vctor CODINA, Creo en el Espritu Santo, Sal Terrae 1994, 135-136.

46
libros de literatura teolgica le ha suministrado en los ltimos aos, puede ser
constatado sin dificultad en la mayor parte de las editoriales y libreras del
Continente. En la editorial Vozes, de Petrpolis, Brasil, el director nos comparta
en una visita que los libros del famoso Leonardo Boff colocaban diez mil, o a veces
veinte mil ejemplares, pero que el pequeo libro Minutos de sabedoria, de
Pastorinho, haba colocado ya ms de un milln de ejemplares. La literatura reli-
giosa light siempre vendi a la masa, y vendi mucho ms que la teologa de la
liberacin (aunque sta a su vez vendi mucho ms que cualquier otra teologa).
Pero en los ltimos aos la tendencia se ha confirmado y la literatura religiosa
light lleva la palma indiscutiblemente. Es decir, responde a una nueva necesidad,
a la necesidad de una nueva hora psicolgica.
Y esto que decimos de los libros hay que decirlo tambin de los dems aspec-
tos de la vida religiosa del Continente, como son los cursos de formacin, la orien-
tacin de la pastoral Cursos de formacin religiosa (tanto para sacerdotes y reli-
giosos como para catequistas o laicos) que en otros aos versaban sobre anlisis
de la realidad, implicaciones ideolgicas, relecturas teolgicas, fundamentos del
compromiso de transformacin histrica... han sido abandonados en muchos
casos, y han sido sustituidos por cursillos en la lnea de la preferencia de los con-
sumidores: oracin, interiorizacin, personalizacin, espiritualidad (en el senti-
do clsico espiritualista y evasivo que ha tenido y an tiene para muchos la pala-
bra), introspeccin, autoestima...

Ensayando interpretaciones

Cmo podemos interpretar todo esto?

las personas estn de vuelta de una literatura teolgica problematizante;
antes lean para sentirse interpelados y para comprometerse; pas ya para
muchos la necesidad de comprometerse, pas esa hora; hoy da los lectores leen
para sosegarse, para tranquilizarse, para atender a otras reas de su existencia dis-
tintas del compromiso; algunos, sin duda, leen para no comprometerse;
antes la persona se volcaba hacia afuera en sus preocupaciones: hacia el
mundo que haba que salvar, hacia la sociedad y sus estructuras, la historia y la
necesidad de cambiarla...; ahora el lector quiere volcarse hacia s mismo;
el esfuerzo puesto en el compromiso y la lucha por la justicia hizo que se
desatendiera con frecuencia a la persona, que despus de tanto fracaso ha que-
dado rota; ahora, para muchos, la preocupacin est puesta en la (re)construc-
cin de la persona.
Como tantos otros signos de los tiempos, este que comentamos ahora tiene tam-
bin mltiples caras; puede ser interpretado en direcciones muy distintas, algunas de
ellas incluso opuestas. Y, paradjicamente, todas pueden tener mucho de cierto.

47
 Una primera interpretacin puede ir por la lnea del abandono de los com-
promisos, por la desercin de la militancia: en esta hora difcil para el compromi-
so, las personas huyen de l y buscan temas light, ms agradables, menos com-
prometidos, que exijan menos esfuerzo. Esta interpretacin califica el fenmeno
como negativo.
Otra interpretacin dir que el buen sentido de las personas les lleva a bus-
car la literatura que en este momento les puede ayudar a construir su vida, ponien-
do en segundo lugar (o quiz omitiendo) aquella otra literatura que ya no les sirve
o que les es claramente nociva, de forma que este cambio de orientacin de las
preferencias sera positivo.
Otra puede sealar que el lenguaje clsico de la teologa de la liberacin y sus
afines necesita una reformulacin y una adaptacin al nuevo contexto; y sera por
falta de sintona con este nuevo contexto por lo que estara sufriendo el rechazo de
algunos sectores; el problema no estara en stos, sino en los autores de la teologa
de la liberacin, o en los mentores del movimiento popular en un sentido ms
amplio. En esta interpretacin la deficiencia se da en los telogos o en los lderes.
La primera interpretacin apunta a una crisis psicosocial de depresin.
La segunda a una actitud autoteraputica por parte de la misma sociedad.
La tercera apunta simplemente a un desfase en un momento de transicin
sociocultural, en una hora que se habla de crisis de paradigmas 50.

Abriendo una tipologa de casos

La realidad es muy compleja y no es posible abogar por una interpretacin

nica. Cada caso podr obedecer a motivaciones diversas, y significar actitudes
distintas.
a) Hay casos en los que lo que realmente subyace a un tal cambio en la orien-
tacin de las preferencias de la persona es un abandono de la militancia: son per-
sonas o grupos que han acusado en s mismos la actual crisis como una destruc-
cin de sus anteriores ideales, e, incapaces de superar la crisis, tratan de buscar
su realizacin huyendo de la misma, renunciando a sus anteriores convicciones,
renegando de su pasado y desentendindose de la problemtica social, con la que
ahora ya no saben habrselas.
b) Hay casos en las que la persona o sociedad abandonan su lnea anterior de
compromiso, conscientes de la necesidad de abordar una terapia que construya o
reconstruya aspectos hasta entonces descuidados de su existencia que necesitan
urgente atencin. La motivacin fundamental no es una huida (motivacin negati-
va), sino la bsqueda de curacin o de (re)construccin de s misma (motivacin
positiva). Se trata de militantes que se abren a los nuevos temas sin romper con su

50 Vctor CODINA, ibidem.

48
militancia y sus actitudes anteriores; simplemente las ponen entre parntesis por-
que se sienten incapaces de continuar en aquel camino; su decisin es solamente
tctica, teraputica diramos: necesitan detenerse, reflexionar, recomponer su
mundo interior, reconstruir el sentido de su vida.
c) Y hay casos en los que la persona o comunidad no huye de su militancia,
se mantiene firme en ella, trata de sintonizar permanentemente con las cambian-
tes condiciones de la hora, y, adems, abre el abanico de su bsqueda hacia
temas nuevos, consciente de una posible unilateralidad anterior debida a las
coyunturas tan exacerbadamente revolucionarias que se hubo de vivir, y se abre
hacia esos temas precisamente para pertrecharse mejor para su militancia, para
capacitarse mejor para afrontar los desafos nuevos, para ser mejor militante y
continuar en la lucha por la misma Causa con renovada y profundizada fidelidad.
Lo que queremos indicar es que el cambio de preferencias (como smbolo de
un cambio ms fundamental de actitud ante la vida) no es en s mismo unvoco:
ni debe ser entendido necesariamente como una huida (negativo),
ni debe ser interpretado necesariamente como una sabia medida de pru-
dencia (positiva) que nada tuviera que ver con la huida y la desercin.
En la vida real muchos casos no podrn ser clasificados puramente en nin-
guno de los tres tipos; sern una mezcla de los tres. El abanico de posibilidades
entre las posiciones a) y c) son quiz infinitas. La actitud a) quiz es simplemente
un polo, una dimensin que est presente en todos los casos y que expresa las
tentaciones fundamentales a que todos estamos sometidos; Pedro Casaldliga ha
expresado con tanta sencillez y brevedad como maestra e intuicin las tentacio-
nes que nos acechan a todos los militantes 51. La actitud b) expresa, sin duda, el
ideal del militante.

Primeras luces de la aurora...?

Al concluir esta primera parte nos preguntamos: Es as la situacin de

Amrica Latina en realidad, o es sta una aproximacin demasiado oscura? O
preguntndolo de otra manera: quiz fue as, pero es as todava?
Evidentemente, no es posible medir adecuadamente el alcance de la des-
cripcin que aqu hacemos referida al Continente, tanto ms cuanto que estamos
hablando a nivel de hiptesis, sin bases estadsticas, y sobre un campo tan dif-
cilmente cuantificable o comprobable como es la hora espiritual nada menos
que de todo un Continente. Adems, es lgico que nuestra perspectiva, por el
propsito que nos gua, seleccione ms bien aspectos que pueden aparecer como
negativos, dejando al margen muchos aspectos positivos. Peregrinando por el
Continente me he encontrado grupos y comunidades, y no precisamente peque-

51 Agenda Latinoamericana96, pg. 194.

49
as, que me parecan no estar en otro planeta, sino en este mismo pero con una
hora psicolgica distinta, de entusiasmo y hasta de euforia. Con frecuencia
estn ubicados en lugares (geogrficos o sociales) en los que un poco por su
propio esfuerzo y otro poco por azar no se han sentido castigados por el
ambiente y se han podido mantener inaccesibles al desaliento. No estn fuera
del tiempo, ni en otro tiempo (pasado); simplemente, su tiempo es otro. Es decir,
el tiempo (la hora psicolgica y espiritual) del Continente es multiforme. Hay
grupos y comunidades que estn viviendo, a pesar de todo, una hora de entu-
siasmo y de crecimiento, de concientizacin y de utopa. No son los ms, pero
existen, y son Amrica Latina. El Continente es plural e irreductible a un diag-
nstico unvoco, sin matices.
Dando por supuesta esta dificultad, nos preguntamos adems: ser que ya no
es tan oscura la noche que atravesamos? Habr que despertar al centinela con la
gozosa noticia de que, imperceptibles, en perfecta armona con la oscuridad, han
comenzado a aparecer ya las primeras luces de un amanecer largamente esperado?
No nos atreveremos aqu a lanzar las campanas al vuelo, pero s al menos
diremos que, para quien sepa ver, para quien dilate sus pupilas en la oscuridad,
son perceptibles pequeas pero certeras luces. Aqu y all hay militantes an-
nimos y silenciosos que no cayeron en el desnimo. Los hay, un poco por todas
partes, que comienzan a despertar. Est cediendo ya la noche. Pas la par-
lisis del susto y el sopor del sueo. Se siente en la hora como un deseo de des-
pertar, o de volver a soar con la Utopa del Da. Hay una secreta luz encendi-
da, aunque es de noche todava. Ser la secreta luz del alba que se presiente?
Me informan de que la delegacin de mujeres que asisti en Pekn a la
Conferencia Mundial sobre la mujer, por parte de Nicaragua, fue la delegacin
ms militante y entusiasta, cuando nuestro pas est todava como sumido en la
depresin psicolgica. Y el movimiento de mujeres en Nicaragua, ms all y al
margen de la Conferencia de Pekn, es quiz en este momento el ms activo y
despierto. Ellas consideran que ya pas el desconcierto y la perplejidad en que
quedaron sumidas por la derrota electoral de la izquierda en el pas.
Agentes pastorales de aqu y de all aseguran que, imperceptiblemente, casi
sin poder identificar todava los signos, comienza a respirarse en el aire la intui-
cin de que algo est cambiando, de que algo se est deshelando, de que est pre-
sintindose la hora de despertar, volver a actuar.
Si esto es as, en primer lugar hay que caer en la cuenta de que, por lo que
toca a Nicaragua, son las mujeres una vez ms las que van a traer la buena
noticia de una resurreccin. Y va a ser bueno que as sea, porque ello va a signi-
ficar no un simple nuevo comienzo, sino un comienzo de algo nuevo, desde otros
planteamientos, curados ya de muchos errores de los que en este tiempo trans-
currido de invierno nos hemos ido haciendo conscientes.

50
 Y extendiendo la mirada atentamente al Continente cabe percibir lo mismo:
aqu y acull bulle algo, una vida que la oscuridad de la hora no pudo acabar de
sofocar. Est para amanecer?

51
II Parte: Juzgar
2. Para un diagnstico psicolgico
del Continente en esta hora

En esta segunda parte de nuestro estudio entramos en el juzgar:

queremos iluminar la realidad que hemos analizado en la parte anterior.
Para ello vamos pedir ayuda a dos ciencias: en este captulo, a la psicolo-
ga; en el siguiente, a la teologa.

2.1. Nuestra sociedad latinoamericana sufre una enfermedad

psicolgica colectiva. Establecimiento de la hiptesis
desde el Psicoanlisis Social

Vamos a comenzar apelando a la escuela del Neopsicoanlisis o Psicoanlisis

Social. Es la corriente o escuela psicolgica que hace una prolongacin o aplica-
cin del Psicoanlisis a la sociedad. El nombre ms conocido de esta escuela es el
de Erik Fromm, aunque nosotros nos vamos a referir ms a Karen Horney. Y de
entre las obras de esta autora, vamos a tomar pie en La sociedad neurtica de
nuestro tiempo 1.
Karen Horney sostiene la tesis comn por lo dems a la escuela del
Psicoanlisis social de que as como hay enfermedades individuales, las hay tam-
bin colectivas, sociales, que afectan a una comunidad entera o a una sociedad.
Sobre ese marco terico formul una hiptesis: que las enfermedades colec-
tivas o sociales que padecen las comunidades humanas o las sociedades obedecen
a los patrones culturales y las circunstancias sociales propias de dichas sociedades.
Para probar la hiptesis, Horney analiz expedientes clnicos de enfermos psi-
colgicos en distintos lugares del mundo, tratando de extraer de ellos en cada lugar
los rasgos que se hacan presentes en los enfermos de un modo ms constante.
Pero dejemos que nos lo diga ella misma; permtasenos para ello una larga cita:
Partiendo de esta hiptesis, al analizar a personas de los ms diversos
tipos que sufran las ms distintas neurosis, difiriendo tambin en edad, tem-
peramento e intereses y procediendo de diferentes capas sociales, siempre
comprobamos idnticos contenidos en sus conflictos dinmicos centrales,
e interrelaciones esencialmente semejantes en todos. Nuestras experiencias en

01 Editorial Paids, Buenos Aires 1971

53
la prctica socioanaltica han sido confirmadas por la observacin de personas
ajenas a sta y de los personajes literarios ms corrientes.
Si privamos a los problemas recurrentes que afligen a los neurticos del
carcter fantstico y abstruso que suelen tener, no podemos dejar de advertir
que slo en intensidad discrepan de los problemas que afecta a todo ser normal
de nuestra cultura. En nuestra inmensa mayora nos vemos obligados a luchar
con problemas de competencia, con temores al fracaso, con el aislamiento emo-
cional, la desconfianza del prjimo y de nosotros mismos, para no mencionar
sino unas pocas de las mltiples dificultades que puede presentar una neurosis.
La circunstancia de que, en trminos generales, la mayora de los indivi-
duos de una cultura afronta idnticos problemas, nos impone la conclusin de
que stos son creados por las condiciones especficas de vida que reinan en
aqulla. Adems, el hecho de que las fuerzas motivadoras y los conflictos de
otras culturas sean distintos de los que presenta la nuestra, nos permite colegir
que tales problemas no son inherentes a la naturaleza humana.
As, al hablar de una personalidad neurtica de nuestro tiempo, no slo
queremos decir que existen neurticos con particularidades esenciales comunes
a todos ellos, sino tambin que estas similitudes bsicas son, esencialmente,
producto de las dificultades que reinan en nuestro tiempo y en nuestra cultu-
ra 2.
Estas pginas tericamente centrales de la obra de Horney nos permiten alu-
dir en sntesis a su pensamiento:
Los expedientes clnicos de pacientes de una misma sociedad o cultura, a
pesar de que parezcan distintos y hasta nicos, arrojan unas constantes cuando
se someten a un estudio estadstico.
Esas constantes son propias de esa sociedad o cultura, y se repiten en los
grupos de pacientes de distintos lugares que pertenecen a un mismo tipo de socie-
dad o a la misma cultura.
La estructura nosolgica que revelan esas constantes, no slo est pre-
sente en los enfermos, sino que afecta de alguna manera a todas las personas que
viven en esa sociedad, aunque no realicen en s mismas esas estructuras en forma
patolgica.
Esa enfermedad colectiva es la neurosis, que crea algo que se puede lla-
mar la personalidad neurtica de nuestro tiempo.
Estos elementos de la tesis de Horney son suficientes para nosotros. Vamos
a tomarlos como instrumental terico que ilumine la situacin de nuestro
Continente tal como la hemos descrito en el captulo anterior.

02 Karen HORNEY, ibid., pgs. 32-33.

54
 Basados en estos elementos queremos interpretar la situacin que vive nues-
tro pueblo latinoamericano (queriendo entender abreviadamente como pueblo
al conjunto de agentes sociales de toda ndole que durante los decenios pasados
se han caracterizado por su militancia en favor de la Causa Popular), y, paralela-
mente a las afirmaciones de Karen Horney, nosotros diremos:
Aunque las vivencias de los militantes populares latinoamericanos que
sufren trastornos psicolgicos puedan parecer muy dispersas y en cada caso ni-
cas, se puede encontrar en ellas unos rasgos constantes si se someten a un estu-
dio estadstico o a un anlisis de contenidos.
Esas constantes se repiten en todos los pases del Continente, en la medi-
da en que han vivido y participado de una misma aventura colectiva popular en
las ltima dcadas; son unas constantes propias de Amrica Latina, en cuanto que
Amrica Latina ha vivido una experiencia comn que la diferencia y le da pecu-
liaridad.
Esas constantes que creemos se repiten en las descripciones nosogrficas
de los pacientes con trastornos psicolgicos no estn ausentes en la vivencia gene-
ral que el latinoamericano medio con sintona con la Causa Popular vive en nues-
tro Continente; es decir, se trata de unas estructuras tendenciales que nos afectan
a todos, no de unos rasgos que slo aparezcan en situaciones especialmente gra-
ves. Estas constantes configuran una enfermedad o patologa que constituye uno
de los rasgos caractersticos de la hora psicolgica que vive el Continente.
Si en otro tiempo la enfermedad que Karen Horney detect como la
enfermedad de la sociedad era la neurosis, hoy sta en Amrica Latina es ms
bien la depresin psicolgica. En tal sentido, se puede hablar de una personali-
dad depresiva propia de nuestro Continente, en esta hora de la historia.
Como en el caso de Horney, tambin nosotros queremos afirmar que es la
situacin social la que causa esa enfermedad colectiva, que, por eso, afecta al con-
junto de los individuos de la sociedad, expresndose en realizaciones diversas (de
enfermedad o no, de mayor o menor grado) en funcin de la fuerza de la sicolo-
ga de la persona, de la historia personal de cada uno, de su peculiar exposicin
a la situacin histrica continental...
En el fondo, lo que estamos haciendo es, sin ms, tomar la tesis de Horney,
sin modificarla. Nosotros aceptamos plenamente su tesis, en todos sus puntos.
Discrepamos solamente en la clasificacin nosogrfica de la enfermedad concreta
que hoy identificamos como la realmente comn hoy da. Horney, refirindose de
hecho a la sociedad burguesa occidental de los aos 60, deca que era la neurosis,
en aquella sociedad y en aquellos aos, la enfermedad colectiva. Nosotros decimos
que en la Amrica Latina de los 90 la enfermedad social es la depresin.
As pues, este primer elemento terico nos ha servido para lanzar un primer
punto de nuestra hiptesis. Pasaremos adelante, a otro instrumental terico, el del
conductismo, con el que vamos a profundizar en la misma direccin tratando de

55
verificar que es concretamente la depresin la enfermedad colectiva que sufre
nuestro Continente. Pero antes, permtasenos recalar todava un poco ms en
este punto, recogiendo algunos testimonios sobre la presencia de la depresin psi-
colgica en algunos colectivos humanos, para mostrar, que al margen o ms all
de la Escuela misma del Neopsicoanlisis o Psicoanlisis Social, muchos otros
estudios dan por supuesto que es posible establecer vinculaciones entre colectivos
determinados por parmetros culturales, raciales o geogrficos... y la depresin.

Presencia de la depresin en los colectivos humanos

El trmino depresin tiene varios significados: la depresin puede manifes-

tarse como un sntoma, un sndrome o una entidad nosolgica. No hay unanimi-
dad en los trabajos cientficos en torno a las causas de la depresin; sin embargo
hay unanimidad en un aspecto: la depresin aparece como un rasgo universal de
la condicin humana, que va desde la tristeza pasajera que puede apoderarse de
cada uno de nosotros, hasta un severo acceso de melancola. Ms concretamente
el trmino depresin suele significar una debilitacin patolgica del estado de
nimo, y, por ello, en general se suele excluir las reacciones de dolor que no pue-
den ser clasificadas como patolgicas a pesar de su similitud con las emociones
que se observan en la depresin 3.
La depresin representa, con la ansiedad, la afeccin psiquitrica ms difun-
dida. En 1996 se calcula en 125 millones de personas la poblacin mundial afec-
tada por la depresin 4. En 1960, el 0,1% de la poblacin de Inglaterra estaba hos-
pitalizada por depresin. El porcentaje era de 0,3 en Canad. Lehman 5 seala
una tasa del 3 al 4% de depresin en la poblacin en general. El mismo Lehman
concluye que el 20% de los depresivos reciben tratamiento mdico, que el 2%
estn hospitalizados y el 0,5% se suicidan. Muestra tambin que un sujeto tiene
diez veces ms probabilidad de sufrir depresin que esquizofrenia, y que hay un
10% de posibilidades de estar deprimido durante la vida. El riesgo de depresin
aumenta con la edad y la incidencia ms marcada de la depresin reactiva se
encuentra entre los treinta y cuarenta y cinco aos.
Desde el punto de vista demogrfico, en Europa y en Amrica del Norte, dos
mujeres por cada hombre sufren depresin; la relacin se invierte en un pas como
la India. En Amrica del Norte estn ms afectados los hombres que las mujeres
en las clases sociales desfavorecidas.

03 Sigo aqu ms de cerca a LADOUCER, BOUCHARD, GRANGER, Principios y aplica-

ciones de las terapias de la conducta, Editorial Debate, Madrid 1981, pg. 339ss.
04 Datos del X Congreso Mundial de Psiquiatra celebrado en Madrid en agosto de 1996, que,
por cierto, denomi a la depresin como la enfermedad del siglo XXI.
05 Epidemiology of depressive disorders, en R. FIEVE (coord.), Depression in the 70s,
Amsterdam: Excerpta Medica, 1971, 21-30.

56
 La raza negra parece poco afectada con excepcin de los negros de Amrica
del Norte. Halevi 6 ha mostrado que los judos de origen oriental son ms suscep-
tibles de ser esquizofrnicos, mientras que los judos de Europa sufren ms fre-
cuentemente depresin.
Est admitido que las culturas primitivas conocen menos la depresin que las
culturas modernas. Los sentimientos de culpabilidad se expresan ms en los gru-
pos de religin judeo-cristiana, aunque la culpabilidad y los autorreproches revis-
ten expresiones muy diversas segn las culturas.
La desesperacin y la autoacusacin son los sntomas principales de la depre-
sin en las clases desfavorecidas; en las clases medias se encuentra sobre todo la
soledad y la culpabilidad; la prdida de inters por la vida social viene al primer
plano en las clases favorecidas. Es interesante sealar que el 8% de los pacientes
pertenecientes a una clase socioeconmica baja se consideraron deprimidos
durante el examen clnico frente a un 32% de los pacientes de la clase ms favo-
recida 7. Por el contrario, escalas de autoevaluacin tales como el Inventario de
Depresin de Beck y la Escala de Valoracin de Depresin de Hamilton indicaban
cifras superiores en las clases menos favorecidas. La disociacin entre las estima-
ciones clnicas y psicomtricas hace pensar que las consideraciones de clase jue-
gan en el diagnstico de los clnicos.
Estos datos no dejan de presentar una compatibilidad clara con la tesis del
Psicoanlisis social: la depresin ha sido estudiada ya en muchas ocasiones como
un cuadro nosolgico ligado a culturas, razas, regiones geogrficas y se han
encontrado en cada caso constantes que expresaban esa relacin. No puede tener
nada de extrao pues que nosotros queramos establecer aunque no sea por la
va psicomtrica de los estudios experimentales una relacin entre la depresin
y la poblacin latinoamericana en esta hora psicolgica.

2.2. Esa enfermedad es la depresin psicolgica.

Fundamentacin de la hiptesis desde el Conductismo

De la escuela psicolgica behabiorista o Conductismo, queremos tomar algu-

nos otros elementos tericos que nos van a servir para iluminar esta situacin de
nuestro pueblo que, basndonos en el Psicoanlisis Social hemos calificado como
depresin.
En primer lugar vamos a echar mano de la visin terica que el Conductismo
tiene de lo que es la depresin.

06 Frecuency of mental illnes among Jews in Israel, International Journal of Social

Psychiatry, 1963, 9, 268-282
07 SCHWAB et alii, Socio-cultural aspects of depressionin medical impatiens.
1. Frequence and social variables, Archives of General Psychiatry, 1967, 17, 533-538.

57
Explicacin conductista de la depresin

La depresin psicolgica se debe a que el sujeto se siente expuesto a una

situacin de castigo 8 permanente. Sea cual sea su respuesta conductual no logra
recibir un reforzador positivo. Por ms que trate de aprender, no logra encon-
trar la respuesta que pueda ser instrumental ya sea para recibir un reforzador
positivo o, al menos, para escapar al reforzador negativo al que se encuentra
sometido o para la evitacin de los castigos que prev 9.
En esa situacin, el sujeto, que intenta todas las respuestas posibles para salir
de la situacin y que no logra aprender una respuesta que le resulte provechosa,
acaba aprendiendo que una respuesta suya, cualquiera que sea, le va a traer cas-
tigo. Aprende pues que lo mejor que puede hacer es no reaccionar, no actuar, por-
que est convencido de que cualquier actuacin suya le va a ser nociva.
El sujeto aprende la que llaman indefensin adquirida (learned helplessnes):
aprende a no defenderse, a no actuar, a dejar pasar, a hacerse indiferente, a que-
darse indefenso y como paralizado frente a todo estmulo exterior. No quiere dar
ninguna respuesta conductual, porque no tiene control sobre la instrumentalidad
de esta respuesta: no puede hacer que sea instrumental (til dentro del condi-
cionamiento instrumental) para obtener un reforzador positivo (o para la evitacin
o escape del castigo). No tiene ninguna confianza en s mismo, ni encuentra en el
repertorio de acciones que estn a su alcance ninguna accin en la que pueda con-
fiar como til para evitar el mal que est sufriendo.

Esto es lo que ha pasado a nuestro pueblo

Llegado este momento queremos decir que la explicacin terica conductista de

la depresin psicolgica nos resulta iluminadora para identificar esa enfermedad
colectiva social por la que, basados en Karen Horney, dijimos que est afectada nues-
tra sociedad latinoamericana. Esa descripcin etiolgica de la depresin coincide
estructuralmente con la historia que ha vivido nuestro pueblo en las ltimas dcadas.
En efecto, el pueblo y todos sus aliados en la causa popular han sido
sometidos en este tiempo a un castigo permanente, a unos reforzadores negati-
vos de los que han intentado evitar-escapar de mil formas. Los treinta y cinco lti-
mos han sido aos de cambios muy profundos y violentos, y de una situacin de
crisis global y constante. Hemos sufrido un empobrecimiento extremo. El nivel de
vida se ha deteriorado continuamente, como se ha reflejado en los alarmantes ndi-
ces de mortalidad infantil. Los especialistas sostienen que ya en 1980 el 64% de
la poblacin de Amrica Latina viva en condiciones de extrema pobreza. En 1990,
despus de la dcada perdida, ese ndice ha aumentado. Ha habido grandes

08 Para la explicacin de los trminos conductistas tcnicos, remito al apndice correspondiente.

09 Tcnicamente, el paradigma a aplicar aqu sera ms que el de evitacin el de escape.

58
migraciones de los campesinos a la ciudad debidas a la bsqueda de un medio para
sobrevivir, migraciones que han comportado grandes sufrimientos, desorientacin,
hacinamiento en las crecientes periferias urbanas, desaculturacin, desintegracin
cultural y religiosa... Hemos padecido regmenes militares, vida clandestina, repre-
sin, violencia guerrillera, contrainsurgencia, insurrecciones, revoluciones y con-
trarrevoluciones, acuerdos de paz incumplidos. Hemos sufrido la decepcin de las
promesas de los polticos y de sus acuerdos, el bombardeo de las ideologas y, final-
mente, la corrupcin generalizada que hace que ya no sea posible confiar en nadie.
Ante todas esas situaciones negativas 10 (que fungen como reforzadores nega-
tivos que podran ser encuadrados tanto dentro del paradigma de aprendizaje del
castigo o de la evitacin-escape), nuestro pueblo ha sabido reaccionar con
esperanza, tratando de encontrar la manera de revertir esos reforzadores negati-
vos, la forma de poner fin (evitacin-escape) a tanto sufrimiento. Ha ensayado
todas las frmulas. Fueron los movimientos de liberacin, la lucha obrera y cam-
pesina, los movimientos revolucionarios, la organizacin en todas sus formas.
Y qu es lo que ha pasado? Que la esperanza ha sido sofocada con represin,
sangre, y muerte. Nuestro pueblo no ha logrado revertir la situacin negativa. Los
refuerzos negativos (hambre, deterioro social, pobreza absoluta, mortalidad infan-
til, desesperanza) no slo no han desaparecido, sino que se han incrementado. En
los ltimos aos hemos asistido no slo a un incremento de ese deterioro (un incre-
mento simplemente cuantitativo de lo que ya vena dndose), sino a un incremento
cualitativamente diverso: el derrumbe de las esperanzas globales por el fracaso del
socialismo real y la crisis de los movimientos de liberacin. Son los sucesos de los
aos 90-91 a los que nos hemos referido en el captulo anterior.
Dentro de los paradigmas de la psicologa del aprendizaje, y aun habida cuen-
ta de que la complejidad del comportamiento social an ser mayor que la ya enor-
me complejidad del comportamiento individual, no podramos decir que esta situa-
cin que atraviesa nuestro pueblo es exactamente la que en psicologa conductista
es considerada como la ms adecuada para generar una depresin psicolgica?
El sujeto (en este caso un sujeto social) no acierta a encontrar la forma de con-
trolar positivamente el ambiente que enmarca su conducta. Durante mucho tiem-
po sus mecanismos de evitacin-escape resultan infructuosos. Esto le va condicio-
nando (pavlovianamente) sentimientos de miedo y de desesperanza, a la vez que le
va demostrando que, haga lo que haga, va a seguir recibiendo un nuevo castigo, y
no va a poder escapar del castigo que ya sufre de un modo permanente e incluso

10 Semejantes descripciones hace Franz DAMEN, mximo experto latinoamericano sobre las
sectas o nuevos movimientos religiosos, achacando tambin la desintegracin religiosa del continen-
te por obra de las sectas al sufrimiento acumulado en el mismo durante las ltimas dcadas, que ha
generado confusin, desconcierto y ruptura del imaginario religioso colectivo. Cfr., de este autor, El
desafo de las sectas, Centro Diocesano de Pastoral Social, Oruro, Bolivia, 31989; y tambin La
cuestin de las sectas, id, 1990.

59
creciente. Finalmente, despus de un lapso de tiempo de por s suficiente como
para caer en la depresin, le sobreviene un castigo cuantitativamente mayor y cua-
litativamente ms grave: los sucesos del 90-91, que significan la crisis de la posibi-
lidad misma de la esperanza. La reaccin tpica del sujeto (creemos que no slo del
sujeto individual, sino tambin del sujeto social) es lo que se clasifica nosolgica-
mente como depresin reactiva. Pero podramos apoyar nuestra hiptesis des-
cubriendo el paralelismo que existe entre los rasgos que caracterizan el cuadro
nosolgico del estado depresivo y la vivencia de nuestro pueblo.

Sntomas principales de los diversos estados depresivos

1. Tristeza patolgica
Llantos: gemidos
Cara de tristeza
2. Dolor moral:
Prdida de la estima de uno mismo: autodepreciacin, incapacidad,
indignidad
Autoacusacin
Autocastigo
Sentimiento de desnimo
Hipocondra
Ideas de suicidio
Ansiedad: agitacin o estupor
Temas delirantes: frustracin, negacin, hipocondra
3A. Disminucin de la actividad psquica
Disminucin del campo de la conciencia
Disminucin de los procesos ideatorios
Dificultades de la concentracin
Prdida de la memoria
Lasitud moral, prdida de inters, centrarse en uno mismo
3B. Disminucin de la actividad motora
Aspecto fijo: mmica, postura
Escasez de conversacin, mutismo
Fatiga
3C. Disminucin de la actividad orgnica
Prdida del apetito
Prdida de peso
Insomnio
Dolores diversos
Estreimiento
Sequedad de boca

60
 Este elenco de sntomas de la depresin estn referidos a la enfermedad psi-
colgica vivida por el individuo. En este sentido, algunos de ellos, por su propio
gnero (por ejemplo, aspecto fsico de la mmica, estreimiento), no permiten una
aplicacin directa hacia el caso de la depresin sufrida por un sujeto colectivo o
sociedad. Sin embargo, muchos de estos rasgos son en efecto extrapolables al
plano colectivo o social.
As, nos parece que el cansancio, el desnimo, la impotencia, la huida hacia
la sobrevivencia individual, el no querer hacerse planteamientos crticos, el aban-
dono de las actitudes militantes, la despolitizacin, la desmovilizacin, la huida a
los espiritualismos religiosos, la falta de creatividad, la tendencia al silencio que
caracterizan a grandes sectores de nuestro pueblo latinoamericano en esta hora
de los primeros aos de la dcada de los 90, prolongan en su misma lnea los ras-
gos registrados dentro del elenco nosogrfico de la depresin como enfermedad
individual.
Podra ser til recorrer uno a uno esos rasgos individuales e ir desgranan-
do el contenido concreto que en el plano social revisten. Pero ese recorrido alar-
gara mucho la extensin de nuestro trabajo.
Nos parece que, en lo que hasta aqu hemos recorrido, podemos dejar esta-
blecido siempre dentro del carcter de hiptesis en que nos movemos que
existen las enfermedades sociales colectivas (psicoanlisis social) y que la enfer-
medad psicolgica que est afectando principalmente a nuestra sociedad latinoa-
mericana en esta hora, a juzgar por el recorrido que ha hecho nuestra conducta
histrica y por los rasgos concretos que psicolgicamente nos caracterizan en este
momento, es la depresin (conductismo).

Una depresin reactiva

Est patente en la historia reciente la etiologa de esta enfermedad, de forma

que cabe pensar que estamos claramente ante un caso de depresin reactiva. La
nuestra no es una depresin comparable a la del Primer Mundo, donde quiz la
hora espiritual dominante ha de ser emparentada con el posmodernismo, que a
su vez, no es sino el producto de una larga sucesin histrica de procesos inscri-
tos todos ellos en el marco prometeico de la modernidad. Es un proceso secular,
inscrito en el subconsciente europeo, que, por hacer un paralelismo con las cate-
goras clasificatorias de la depresin individual, bien pudiera calificarse como
depresin endgena.
Nuestro historial clnico es muy diverso. La nuestra es una depresin ms
bien reactiva, localizada muy concretamente en el proceso del tiempo. Si bien
nada aparece ni desaparece gratuitamente en la historia, sin antecedentes ni
consecuencias, el cambio de hora espiritual ha sido casi simultneo o parale-
lo al cambio de poca. Est perfectamente localizado en el tiempo. Puede ubi-
carse con mucha plausibilidad su causa determinada inmediata (ubicada en las

61
ltimas dcadas, sin que ello niegue causas histricas que vengan de ms all).
La nuestra es claramente una depresin reactiva y es perfectamente explicable
como tal.
Dentro del terreno hipottico en el que nos estamos moviendo nos es difcil
valorar o cuantificar la gravedad de la depresin social que atravesamos.
Carecemos de parmetros y, sobre todo, de referencias y estudios de campo, estu-
dios que, con ese propsito cuantificador casi seran inviables, teniendo en cuen-
ta que tienen por delante todo un Continente.
Pero queremos no obstante dejar sentadas unas consideraciones al respecto.

Una depresin grave o leve?

En primer lugar queremos establecer la posibilidad de que la depresin

psico-social que atravesamos pueda no ser grave. Precisamente por lo que
hemos dicho poco ms arriba: se trata de una depresin reactiva y no endgena.
No se trata, en principio, de una depresin que evidencie un talante psico-
lgico estructuralmente depresivo. Muy al contrario, nuestro Continente es ale-
gre y festivo, lleno de creatividad y originalidad para reaccionar ante los proble-
mas de la vida y de la historia; el latinoamericano es un pueblo cargado de buen
humor, hasta el punto de saber rerse sanamente de s mismo.
No se trata tampoco, como hemos dicho, de una depresin que provenga de
un proceso multisecular, que haya podido ir carcomiendo las estructuras psicol-
gicas fundamentales de nuestro espritu continental. Nuestro Continente es el que
ms fuertemente se siente a s mismo, el que ms seales propias de identidad
emite, y todo esto, hasta nuestros das. Claramente, cabe la posibilidad de pensar
que, a pesar de lo que una depresin tiene de enfermedad, nuestro Continente
pueda guardar en el fondo un alma sana...

Una depresin que ser larga o corta?

En segundo lugar queremos afirmar la posibilidad de que la depresin psico-

social que atravesamos pueda no ser larga. Por lo siguiente.
Varias dcadas dur aquel tiempo en el que se diagnosticaba la sociedad
moderna occidental desarrollista como la sociedad neurtica de nuestro tiem-
po 11. Pero no tenemos por qu pensar que los ciclos de las enfermedades colec-
tivas sean semejantes en su duracin. Si, como hemos dicho, la historia se acele-
ra continuamente, tambin se acortan los perodos de las vivencias psicosociales.
En cinco aos del final de este milenio, nuestro ritmo de comunicacin y de vida
nos permite compartir ms vivencias continentales (reflexiones, comunicaciones,
empatas, maduracin de la conciencia continental) que las que compartamos

11 Recordamos que es el ttulo citado de la principal obra de Karen HORNEY.

62
antes en un lapso de varias dcadas. Quin va a pensar que la crisis de la actual
depresin tenga que durar otras tantas dcadas? Quin puede negarnos la posi-
bilidad de la sorpresa de una rpida superacin de la crisis?
La depresin reactiva, por no ser endgena, con frecuencia se desenlaza en
una remisin espontnea. El organismo (personal individual o social) se acomo-
da y reacciona a la depresin, volviendo al estado normal. Incluso sin terapia espe-
cial, espontneamente. Quin dir que ste no pueda ser el caso de nuestra
depresin latinoamericana? De hecho, por lo que se refiere al plano individual, el
90% de las depresiones se cura 12.
No es fcil prever cunto pueda durar la enfermedad, ni cunto tiempo nece-
sitemos para reaccionar. En todo caso hay que estar atento a observar los snto-
mas del Continente, porque podra ser que pronto descubriramos sntomas que
nos hablen de recuperacin; algo dijimos ya sobre las primeras luces que se hacen
adivinar en esta noche oscura, que hablan de la posible cercana del amanecer.
Es por ello por lo que nuestro trabajo, si quiere ser bien ubicado en el tiem-
po no debiera dar por supuesto que esta hora espiritual es la de los aos 90,
sino simplemente la de los primeros aos 90. Personalmente, diremos que abri-
gamos la sospecha, incluso la esperanza, de que esta hora pueda cambiar pron-
to, incluso sorpresivamente pronto.

Una depresin patolgica o sana?

Y en tercer lugar queremos establecer la posibilidad de que nuestra depresin

psicosocial pueda ser sana.
En este punto hay que superar un primer lugar el asombro: cabe hablar de
sanidad respecto a una enfermedad? Modernos enfoques nos hablan de que la
depresin reactiva, cuando no es especialmente grave, entra dentro de lo que
debemos considerar depresiones sanas 13. La depresin es una reaccin del orga-
nismo ante una situacin que se le hace intolerable. Desde su instinto vital inter-
preta que la situacin no debe prolongarse de ninguna manera. El cuerpo, nues-
tro cuerpo, reacciona entonces al entorno vital por el que est pasando, y nos
enva un mensaje que en principio aparece como disfuncional: la depresin. Pero
es disfuncional slo a primera vista; en el fondo, la depresin es el instrumento de
nuestro cuerpo para forzarnos a hacer un replanteamiento global de la situacin,
su forma de rebelarse para obligarnos a buscar otra salida. Las depresiones siem-
pre dentro de este carcter reactivo (no endgeno) y en este nivel de no especial
gravedad son enfermedades coyunturales con las que el organismo reacciona
en su estrategia para conservar o recuperar la salud. En ese sentido son sanas.

12 Datos del X Congreso Mundial de Psiquiatra celebrado en Madrid en agosto de 1996.

13 Ursula NUBER, Gesunde Depressionen. Die produktive Kraft der Depression,
Psychologie Heute 21 (marz 1994) 20ss.

63
 Ser la nuestra una depresin sana, por la que el organismo social la
sociedad continental en su conjunto se rebela y se niega a seguir por el camino
de las ltimas dcadas, que ya se le ha hecho inviable, y nos quiere forzar a encon-
trar otra salida? Su aceptacin resignada de que no hay salida, con la que se
ha negado a continuar adelante, quiz no es ms que una sabia treta para
demostrarnos que s hay salida, pero que tiene que ser otra.
Ser grave o leve, larga o corta, patolgica o sana nuestra depresin?
Personalmente nos inclinamos a dar una respuesta optimista: todos los fac-
tores etiolgicos y sintomatolgicos nos inclinan a pensar que no es grave (no
en el sentido de que no tenga importancia, sino en el sentido de que es reactiva y
no endgena), de que no va a ser larga y de que probablemente se trata de una
reaccin sana de nuestro organismo social.
Este optimismo no quiere recomendar que no se tome en serio la enferme-
dad, ni quiere eximir de poner en prctica una terapia. Quiz la mayor o menor
gravedad, la mayor o menor duracin y la mayor o menor sanidad de esta depre-
sin dependan en buena parte de cmo manejemos la situacin, de cmo sepa-
mos digerir y ayudar a digerir en el Continente esta situacin especial.
El tiempo dir, finalmente, si esta depresin habr afectado a las estructu-
ras vitales de nuestra conciencia continental, o si se trat de una depresin que
entr dentro de los parmetros normales y que, finalmente, fue sana y sirvi
para nuestro bien.
En todo caso, tanto para continuar profundizando en el tema como para
comenzar a poner las bases de lo que sera una propuesta teraputica de accin,
necesitamos dar un paso adelante para echar mano de otro instrumental terico:
el de la escuela psicolgica del cognitivismo.

2.3. Aportacin desde el Cognitivismo

Cognitivismo y conductismo fueron presentados al principio como dos escue-

las psicolgicas tan distintas que seran opuestas y hasta incompatibles.
El conductismo, en efecto, centra su atencin en principio en la conducta, a
la que considera una realidad aprendida. Desde esta perspectiva, los problemas
patolgicos obedecen simplemente a conductas desadaptadas que han sido apren-
didas. La curacin consistir en hacer que el sujeto des-aprenda esa conducta
desadaptada o disfuncional y aprenda otra conducta adaptada. Para el conductis-
mo no entran en juego otros elementos: no hace falta analizar el pasado, el sub-
consciente, los traumas vividos en la infancia, etc. Ah veramos la enorme dis-
tancia que lo separa del Psicoanlisis. Pero tampoco entra en juego para el
conductismo lo cual parece ms grave la conciencia personal: las motivacio-
nes, las intenciones conscientes, la voluntad personal; para el conductismo puro,
todo es cuestin de conducta aprendida, sin que la conciencia pueda mediar ni

64
en la etiologa ni en la terapia. En algn sentido, para el conductismo, el ser huma-
no y el animal son idnticos: sujetos aprendedores de conductas; la conciencia no
es relevante en esa perspectiva.
Por su parte, el cognitivismo estara en el extremo contrario: la conciencia es
para l el lugar casi nico donde se dan cita los mecanismos psicolgicos funda-
mentales, de forma que tanto la enfermedad como su curacin, se juegan en el
campo de la conciencia.
Decamos que conductismo y cognitivismo por esto que acabamos de
decir han sido presentados frecuentemente como interpretaciones antagnicas.
Hoy da no se piensa en forma tan disyuntiva; se considera ms bien que entre
uno y otro hay toda una gradacin de posiciones, como un continuum entre dos
polos extremos, representados por el conductismo puro (sin mezcla de cognitivis-
mo) y el cognitivismo puro (sin mezcla de conductismo). Hoy da casi no son rele-
vantes las posturas conductistas y cognitivistas puras 14.
Es voz comn desde hace tiempo que el conductismo cede lugar al cogniti-
vismo en muchos lugares. En efecto, los ltimos avances en la psicologa con-
ductual han hecho hincapi en la importancia de las cogniciones en el paciente 15.
El nfasis creciente en la reestructuracin o modificacin de las cogniciones se
refleja en el trabajo de Arnold Lazarus (1972), quien afirma que puede decirse
que la mayor parte de los esfuerzos teraputicos se centran en la correccin de las
ideas errneas 16.
Habindonos detenido en el apartado anterior en la perspectiva de un con-
ductismo en principio puro, queremos abordar ahora la perspectiva de un cogni-
tivismo en teora tambin puro, aunque slo sea por razones metodolgicas.

Aproximacin a los fundamentos de la psicologa cognitivista

En una primera aproximacin cognitivista, podemos considerar la depresin

como un caso particular de estrs o de emociones disfuncionales. Y el cognitivismo
tiene una interpretacin propia de estas disfunciones fisiolgicas o emocionales.
Para el cognitivismo puro el aprendizaje no entra en sus planteamientos a la
hora de buscar la etiologa de la disfuncin; es ms bien la conciencia, el mundo
de los pensamientos y las interpretaciones el que juega el papel primordial: lo que
se piensa conduce a lo que se siente.

14 En el grupo de los conductistas cognitivos parece que existe un continuo, con los conduc-
tistas que admiten slo una pizca de cognicin, en uno de los extremos, y la prctica de los cogniti-
vistas que slo admiten una pizca de lo conductual, en el otro extremo. Cfr. M. MAHONEY y
A. FREEMAN, Cognicin y psicoterapia. Cognicin y desarrollo humano, Paids, Buenos Aires
1988, pg. 226.
15 BECK, A.T. y otros, Terapia cognitiva de la depresin, Descle de Brouwer, Bilbao
5
1983, pg. 18.
16 Arnold LAZARUS, Behavior therapy and beyond, Nueva York, McGraw-Hill 1972, pg. 165.

65
 La primera frmula interpretativa del estrs fue la de Stanley Schachter con
su Teora de la atribucin. En 1962 Schachter y Singer realizaron un experi-
mento clsico que tuvo una gran influencia en la forma de ver las emociones por
parte de los psiclogos:
Administraron una dosis de adrenalina a un sujeto al que se haba dicho
que el frmaco era Suproxin, una nueva vitamina compuesta. Despus, se
introduca al sujeto en una sala de espera durante unos 15 20 minutos. Un
individuo, que supuestamente tambin haba recibido Suproxin, entraba en la
misma sala de espera. Al poco rato de la inyeccin de adrenalina el sujeto
experimentaba la tpica activacin del sistema nervioso: temblores de manos,
taquicardia y aumento de la respiracin. Mientras la adrenalina estaba hacien-
do su efecto, el sujeto que no haba recibido la dosis empezaba a comportar-
se de una de las dos maneras siguientes: o bien de una forma progresivamen-
te colrica, o bien de forma mucho ms eufrica y alegre. Durante este
perodo el sujeto era vigilado a travs de un cristal de una sola direccin, de
manera que su conducta poda ser observada y registrada sistemticamente.
Se comprob que aquellos sujetos que haban estado con el individuo colri-
co se comportaron colricamente, mientras que aquellos que haban estado
con el individuo eufrico se comportaban eufricamente 17.
Del experimento que tambin contaba con otras variaciones Schachter
dedujo que:
la emocin no es un suceso meramente fisiolgico: las activaciones fisio-
lgicas por s mismas no producen emociones;
un estado de activacin fisiolgica para el que la persona no tiene una
explicacin inmediata, lleva a la persona a evaluarlo e interpretarlo; y es la inter-
pretacin concreta que la persona adopte en cada caso lo que determina la res-
puesta emocional.
Es decir: las cogniciones son la mediacin decisiva del mundo emocional.
Efectivamente, lo que se piensa conduce a lo que se siente.
La teora cognitiva redescubre as y pone en primer plano algo que la sabi-
dura popular ha expresado en forma no cientfica pero con certera intuicin en
sus refranes populares:
En negativo: Ojos que no ven, corazn que no siente; el que no sabe
es como el que no ve.
Y tambin, aunque ms de lejos: Dime con quin andas y te dir quin eres.
El estudio de Schachter tiene importantes aplicaciones para el trata-
miento de varias formas de angustia emocional. Sugiere que se puede lle-

17 M. McKAY - M. DAVIS - P. FANNING, Tcnicas cognitivas para el tratamiento del

estrs, Martnez Roca, Barcelona 1985, pg. 10.

66
gar a la ansiedad, por ejemplo, dicindose algunas cosas a s mismo; una
persona necesita atribuir su activacin fisiolgica a la emocin de miedo
y necesita interpretar algo de su ambiente como un peligro relacionado
con ello. Esta interpretacin puede deberse a la visin de algo que parece
amenazador o dndose cuenta de que otra persona est asustada y creyen-
do que debe existir un buen motivo de alarma. La emocin depende del
pensamiento. El pensamiento precede a la emocin. Si podemos cambiar
las atribuciones e interpretaciones, tambin cambiaremos las emociones del
temor 18.
La teora de la atribucin fue desarrollada en 1966 por Stuart Valins, con
experimentos relacionados ms con el campo del biofeedback: mostr incluso
que la respuesta emocional del sujeto depende ms de lo que el sujeto piensa de
su reaccin fisiolgica, que de la reaccin fisiolgica misma. Lo que afecta al suje-
to no es lo que realmente ocurre dentro de s, en su propio cuerpo, sino lo que l
piensa que ocurre, con independencia de que sea cierto o no. Es decir: el pensa-
miento media tambin entre las reacciones fisiolgicas y las emociones.
Sumando las aportaciones de Schachter y Valins: lo cognitivo es la media-
cin decisiva para las emociones, sea que stas vengan causadas por un agente
externo ambiental o por una reaccin fisiolgica especial.
Otros autores como Aaron Beck y Albert Ellis llegan a idnticos resultados:
las reacciones emocionales son el resultado de la forma en que se estructura (se
interpreta) la realidad. Cuando una persona est ansiosa, sugieren que es por
causa de que est interpretando los sucesos como peligrosos. Si est deprimida es
porque se obstina en verse a s misma necesitada o vctima de su mala suerte. La
clera se produce por las percepciones relacionadas con la posibilidad de que est
padeciendo abusos de cualquier tipo y es vctima de la injusticia. Cada emocin
dolorosa est originada por un pensamiento negativo particular.
El dolor emocional crnico puede considerarse como el subproducto de un
sesgo sistemtico de la visin que el sujeto tiene del mundo. Para el depresivo, por
ejemplo, cualquier suceso es una oportunidad para percibirse a s mismo falto de
algo. Entonces percibe una sensacin de abatimiento en su estmago, que l
mismo denomina depresin. La persona ansiosa tiende a ver cualquier suceso ino-
cente como amenazador. Estas amenazas hacen estallar las respuestas de alarma
fisiolgicas que l denomina ansiedad, y que despus acaban originando la lcera
de estmago, la hipertensin y otros sntomas fisiolgicos.
Los sucesos no tienen un contenido emocional por s mismos. Ahora bien,
las personas tienen una enorme necesidad de ordenar su mundo, de insertar los
datos nuevos en la categora apropiada. Somos seres inteligentes y conscientes y
necesitamos saber dnde estamos y qu hacemos, as como qu piensan de noso-

18 Ibid., pg. 11.

67
tros los dems y cmo somos acogidos por ellos 19. Qu es esto?, qu pasa?,
son interrogantes que nos formulamos cientos de veces al da en un dilogo con-
tinuo con nosotros mismos (selftalk), dilogo en el que consiste nuestra vida
mental. En la respuesta dada a esos interrogantes, en la etiqueta elegida para la
interpretacin de los hechos que nos acaecen y no en los hechos mismos,
est la causa de las emociones que nos sobrevendrn.
Se dira que en los casos patolgicos hay un circuito negativo de retroali-
mentacin entre los estmulos del ambiente, las interpretaciones que les damos y
las reacciones fisiolgicas que producen en nuestro cuerpo. Los tres elementos se
retroalimentan mutuamente en ese crculo negativo. Para curar esa situacin pato-
lgica que se realimenta a s misma, hay que romper ese crculo vicioso por algu-
no de los tres elementos que lo constituyen: cambiando la situacin ambiental que
produce la situacin de alarma, cambiando los pensamientos o interpretaciones
disfuncionales que damos a esas situaciones, o cambiando las reacciones fsicas
fisiolgicas que las acompaan.
Cambiar la situacin ambiental: accin transformadora sobre el ambiente.
Cambiar los pensamientos: terapia cognitiva.
Cambiar las reacciones fisiolgicas: terapia conductista-cognitiva (como los
mtodos de relajacin de Jonson, o la desensibilizacin sistemtica, etc.).
La terapia cognitiva centra su accin en romper el citado crculo vicioso cam-
biando los pensamientos o interpretaciones que damos tanto a los hechos como
a las reacciones fisiolgicas que unos y otros producen en nosotros.

Pensamiento individual, constructos personales e imaginario social

Decimos que nuestra vida mental consiste en un continuo dilogo con

nosotros mismos. Continuamente estamos interpretando los datos nuevos
que la realidad nos presenta: sucesos, hechos, interaccin que el ambiente
hace sobre nosotros... Con dicha interpretacin vamos adjudicando etique-
tas a cada hecho o suceso. Estas etiquetas o juicios colorean toda nuestra
experiencia.
Este dilogo ha sido comparado a una cascada de pensamientos que fluye
de la mente sin interrupcin. Aunque no seamos conscientes de ellos, los esta-
mos produciendo permanentemente diramos que incluso en el sueo, y hay
que recordar que ensoamos ms del 75% del tiempo que dormimos, aunque
no recordamos luego nuestros sueos. Y esas etiquetas que utilizamos en
nuestro autodilogo interno es el que evoca las distintas emociones que nos
embargan y que colorean nuestro estado de nimo interior.

19 Miguel de Unamuno sola decir que el ser humano est enfermo y que su enfermedad es la
conciencia. Del sentimiento trgico de la vida, Austral, Madrid.

68
 Esta etiquetacin o catalogacin de acontecimientos que continuamente
estamos haciendo, no es una sucesin continua de conceptuaciones o juicios ais-
lados sin conexin ninguna dentro del mundo interior de la persona. Son ms bien
conceptuaciones o juicios que estn en dependencia de la interpretacin global
que la persona tiene hecha ya de la realidad: un conjunto de supuestos que l hace
de s mismo y de las personas y del mundo que entra en relacin con l. Kelly 20
se refiere a estos supuestos o creencias subyacentes con la denominacin de
constructos personales.
Esta interpretacin de la realidad que hacemos en nuestro pensamiento con-
tinuo no es tampoco algo enteramente individual, como si fuera un fenmeno
singular e irrepetible para cada persona. Existe ms bien algo que funciona de
hecho como un patrn comn para esta funcin de interpretacin de la realidad
que ejercen cada una de las personas de un colectivo social, y es el imaginario
social de ese colectivo. Este imaginario social, como su nombre indica, no es
propiedad de cada individuo, sino de la sociedad en su conjunto. El imaginario
social es el patrimonio comn de conocimiento que comparten los miembros de
un colectivo social. Es lo que realmente les hace formar parte de un mismo colec-
tivo, lo que les hace vivir en el mismo mundo (mental, cultural, psicolgico...).
Sin l, las personas pueden ser vecinas y sin embargo vivir en mundos distintos.
Compartir el mismo imaginario social les hace a las personas ser capaces de una
comunicacin fluida y rpida, llena de empata, porque se entienden y se sienten
en el mismo mundo.
El imaginario social que, lgicamente, es una realidad dinmica que
cambia, evoluciona, responde a las nuevas cuestiones del ambiente, se adapta,
reacciona y hasta se enferma... es tambin un instrumento de primera impor-
tancia en la eleccin de las interpretaciones que el individuo dar a los hechos
que le sobrevienen. De forma que el individuo, en ese dilogo continuo consi-
go mismo por el que est interpretando permanentemente la realidad que le cir-
cunda, est influido decisivamente por ese imaginario social. ste es como el
marco de interpretacin mayor que establece los lmites y las orientaciones
mayores. Una forma inadaptada de interpretar la realidad puede estar influida
tanto por una patologa personal del individuo, como por una patologa inhe-
rente al imaginario social del colectivo al que la persona pertenece. As, una
sociedad enferma reflejar en su imaginario social dicha enfermedad, y vice-
versa: un imaginario social patolgicamente desadaptado desde el punto de
vista psicosocial ser una estructura gnoseolgica que inducir a comporta-
mientos o estados patolgicos en los miembros de ese colectivo que comparte
dicho imaginario.

20 G. KELLY, The Psychology of personal constructs, (vols. 1 y 2), Norton & Co., Nueva
York 1955.

69
Los pensamientos automticos

El dilogo interno ha sido denominado autocharla (selftalk) por Albert Ellis

(representante de la terapia racional emotiva), y pensamientos automticos por
Aaron Beck (terico cognitivo). Este ltimo autor dice que prefiere este trmino
porque describe ms adecuadamente la forma en que se experimentan los pensa-
mientos, como si fueran un acto reflejo, sin reflexin o razonamiento previo; y se
graban como plausibles y vlidos (Beck, 1976, p. 237).
La escuela cognitivista desarrolla, con denominaciones diversas segn los
diferentes autores, las caractersticas de los pensamientos automticos.
Sintetizando podramos reflejarlas as:

son mensajes especficos, discretos,

breves, como taquigrficos,
aceptados siempre, aunque parezcan irracionales,
espontneos,
a menudo expresados en trminos de debera, habra de,
dramatizan,
son relativamente idiosincrticos,
difcilmente desviables,
y aprendidos.
La escuela cognitivista sostiene que en la mayor parte de las patologas men-
tales, es el mundo del pensamiento, y en concreto el dinamismo de los pensa-
mientos automticos, el que se deteriora. Se deforma ese dinamismo y funciona
inadecuadamente, sin que el sujeto sea capaz de darse cuenta fcilmente de estos
pensamientos deformados 21. En los casos ms graves la persona es incapaz
absolutamente de detectar ese deterioro, y es todo su razonamiento el que se con-
tamina de la lgica deteriorada de los pensamientos automticos deformados.
La terapia cognitiva piensa que gran parte del sufrimiento humano es inne-
cesario, intil, y fcilmente evitable, en cuanto que procede de falsas conclusiones
que la gente se hace de los acontecimientos que le sobrevienen.
Consecuentemente con este planteamiento, la terapia cognitivista tender a
intervenir ah, en el mundo de esos pensamientos deformados, para capacitar al
sujeto de forma que sea crtico con ellos y pueda as desprenderse de este cncer
cognoscitivo que le va llenando su mundo interior de etiquetas equivocadas nega-
tivas que le evocan o producen sentimientos dolorosos.

21 Suelo preferir la nocin de conceptos errneos, pero me siento igualmente cmodo con
la de creencias irracionales o supuestos falsos o incluso con las ideas fijas de Janet. Cfr. Vctor E.
RAIMY, Conceptos errneos y terapias cognitivas, en MAHONEY-FREEMAN, l.c., pg. 225.

70
 Los dos autores que ms han contribuido a combatir los pensamientos defor-
mados son los ya citados Albert Ellis y Aaron Beck. En su libro, publicado en
1961, Gua de la vida racional, Ellis argumenta que las emociones tienen poco
que ver con los sucesos reales. Entre los sucesos y la emocin tiene lugar una
autocharla real o irreal. De hecho la emocin procede de lo que la persona se
dice a s misma, es decir, de la interpretacin del suceso y no del propio suceso.
Los sucesos por s mismos no producen emocin. Como hemos dicho anterior-
mente, lo que se piensa conduce a lo que se siente.

Los pensamientos deformados en el caso de la depresin

Volvamos a nuestro camino. La depresin es uno de los casos concretos de

disfuncin patolgica a los que se aplica todo lo que venimos diciendo. Segn el
cognitivismo, la depresin es tambin un crculo vicioso de interaccin negativa
entre los estmulos exteriores, las reacciones fisiolgicas y los pensamientos auto-
mticos. Por ende, la terapia cognitivista de la depresin se orienta a incidir en el
mundo de tales pensamientos automticos, para tratar de romper el crculo vicio-
so de retroalimentacin entre los tres citados factores.
Aaron Beck es uno de los principales tericos en el tratamiento de la depre-
sin. En su libro, publicado en 1967, Depresin: aspectos clnicos, experimen-
tales y tericos, describe cmo los tipos de pensamientos deformados hacen esta-
llar y exacerban la espiral descendente de la depresin. Corrigiendo la distorsin
de los pensamientos rompiendo el crculo vicioso la persona empieza a
poder salir del foso en que est sumergida. A medida que cambian sus pensa-
mientos, es decir, sus interpretaciones de la realidad que le rodea, tambin cam-
bian su humor y su actitud ante los dems y ante el futuro. Vamos a hacer un
pequeo elenco de los mecanismos ms clebres de distorsin del pensamiento
que, segn diferentes autores 22, se dan en el mundo de los pensamientos auto-
mticos propios de la depresin.
1. Filtracin: se toman los detalles negativos y se magnifican, mien-
tras que no se toman en cuenta los aspectos positivos de la situacin.
2. Pensamiento polarizado: las cosas son blancas o negras, bue-
nas o malas. La persona ha de ser perfecta o es una fracasada. No exis-
ten trminos medios.
3. Sobregeneralizacin: se extrae una conclusin general de un
simple incidente. Se tiende a tomar un botn y coserle un vestido. Si
ocurre algo malo en una ocasin se esperar que ocurra una y otra vez.

22 Aqu vamos a seguir el elenco que hacen M. McKAY - M. DAVIS - P. FANNING, Tcnicas
cognitivas para el tratamiento del estrs, Martnez Roca, Barcelona 1985, pg. 52-58. Cfr. otro
elenco en: Aaron T. BECK y otros, Terapia cognitiva de la depresin, Descle de Brouwer, Bilbao
5
1983, pg. 21-23.

71
 4. Interpretacin del pensamiento ajeno: sin mediar palabra,
la persona cree saber lo que piensan los dems y por qu se comportan
de la manera en que lo hacen. En concreto, es capaz de adivinar lo que
sienten los dems respecto a ella.
5. Visin catastrfica: se espera el desastre. La persona se ente-
ra o escucha un problema y empieza a temer que tambin pudiera ocu-
rrirle a ella.
6. Personalizacin: la persona cree que todo lo que la gente hace
o dice es alguna forma de reaccin hacia ella. Tambin se compara en
toda circunstancia con los dems, intentando determinar quin es ms
elegante, quin tiene mejor aspecto...
7. Falacias de control: se siente externamente controlado, se ve
a s mismo desamparado, como una vctima del destino. La falacia de
control interno convierte a la persona en responsable del sufrimiento o
de la felicidad de aquellos que le rodean.
8. La falacia de la justicia: la persona est resentida porque
piensa que conoce qu es la justicia, pero los dems no estn de acuer-
do con ella.
9. Razonamiento emocional: cree que lo que siente tendra que
ser verdadero, automticamente. Si siente como estpida y aburrida una
cosa, debe ser estpida y aburrida.
10. Falacia del cambio: necesita cambiar a la gente porque sus
esperanzas de felicidad parecen depender enteramente de ello.
11. Etiquetas globales: se generalizan una o dos cualidades de
un juicio negativo global.
12. Culpabilidad: la persona mantiene que los dems son los res-
ponsables de su sufrimiento, o toma el punto de vista opuesto y se culpa
a s misma de todos los problemas ajenos.
13. Los debera: la persona posee una lista de normas rgidas
sobre cmo deberan actuar tanto ella como los dems. Las personas
que transgreden estas normas le enojan y tambin se siente culpable si
las viola ella misma.
14. Tener razn: continuamente est en un proceso para probar
que sus opiniones y acciones son correctas. Es imposible equivocarse y
se har cualquier cosa para demostrar que se tiene la razn.
15. La falacia de la recompensa divina: espera cobrar algn da
todo el sacrificio y abnegacin, como si hubiera alguien que le llevara las
cuentas. Se resiente cuando se comprueba que la recompensa no llega.
Estos mecanismos de distorsin del pensamiento lo pueden afectar en dos
planos dentro de cada uno de sus niveles (personal y comunitario):
en el plano del pensamiento individual automtico (autocharla) del indi-
viduo enfermo;
en el plano del marco conceptual en el que el enfermo encaja sus pensa-
mientos: los constructos personales (Kelly);

72
 en el plano del pensamiento automtico de la sociedad: las interpreta-
ciones de la realidad que se hacen en la vida social de una comunidad humana
enferma (la opinin pblica viva de los medios de comunicacin social);
en el plano del imaginario social propio del colectivo social enfermo.
Sera interesante elaborar un elenco sumarial de los diferentes mecanismos de
pensamiento distorsionado que estn activos en nuestra Amrica Latina de los
90, tanto en el nivel del pensamiento automtico de la vida diaria de nuestras
sociedades, como en el plano de las interpretaciones de la crisis actual de las espe-
ranzas populares 23, o en el nivel del imaginario social propio de esta hora 24.

Hacia una terapia cognitiva social

Todo lo que hemos dicho hasta aqu nos ha preparado el camino para insi-
nuar unas pistas para una terapia posible en esta Amrica Latina de los 90 que
vive esta hora espiritual de depresin psicolgica.
Como hemos visto, el cognitivismo con el que nos estamos iluminando te-
ricamente no es un cognitivismo puro y extremo, sino que amalgama aspectos
que inciden mucho ms all de lo puramente eidtico y propiamente cognitivo.
Decamos ms arriba que dado que el cognitivismo encuentra el ncleo noso-
lgico en la interaccin (de crculo vicioso incluso) entre (a) el influjo del ambien-
te, (b) las interpretaciones que damos a la realidad y (c) las reacciones fisiolgicas
(emociones), la terapia cognitiva trata de romper ese ncleo, ese crculo, privile-
giando como mtodo ms propio suyo la intervencin en las interpretaciones
e ideaciones del sujeto.
Sin embargo, nosotros no estamos glorificando ese aspecto y desestimando
los dems. Una terapia integral atacar el mal por cualquier flanco en el que sea
posible la intervencin, sin ahorrar esfuerzos en ninguno de los frentes. Lo cual,
en nuestro caso para concluir esta parte de nuestro trabajo abarcara:

23 Por nuestra parte hemos tratado de encarar los pensamientos automticos deformados
que introyectan el pesimismo y la depresin dentro de la conciencia de los militantes cristianos, en
algunos artculos: La noche de los pobres est en vela, con P. CASALDALIGA, en RELaT, Revista
Electrnica Latinoamericana de Teologa, en http://www.servicioskoinonia.org/relat/61.htm; Qu
queda de la Opcin por los pobres?, ibid., http://www.servicioskoinonia.org/relat/61.htm
Y esto mismo intentaron numerosas declaraciones de los cristianos nicaragenses comprometi-
dos desde la opcin por los pobres en los momentos lgidos; cfr por ejemplo VARIOS, Dando razn
de nuestra esperanza, Nicarao, Managua 1991; en este mismo libro est recogido el Documento
de los 15 puntos, dado a los pocos das de la derrota electoral sandinista, el 9 de marzo de 1990,
que de un modo palmario evidencia la necesidad de intervenir en la interpretacin de los aconteci-
mientos del momento y de corregir los pensamientos automticos negativos (cfr. ibd, pp 135-137).
24 Sobre el momento de crisis y transicin desde el imaginario social latinoamericano de los
ltimos aos hacia un nuevo imaginario social que est an por construir, cfr. Pedro TRIGO, Del ima-
ginario alternativo, al imaginario vigente y al revolucionario, Diakona 67 (septiembre 1993)
19-32, Managua.

73
 a) Incidir en el campo cognitivo social: detectar y desenmascarar las distor-
siones de pensamiento que se producen inevitablemente en un momento de
enfermedad social, concretamente de depresin. Y ello, tanto a nivel de los pen-
samientos automticos como del imaginario social. Evidentemente, nos esta-
mos refiriendo a una terapia colectiva y social; no entramos en el campo indivi-
dual de las personas, aunque una terapia individual podra tomar de estos
lineamientos colectivos una orientacin precisa con toda probabilidad fcilmente
extrapolable hacia el mundo individual.
b) Incidir en el campo de las reacciones fisiolgicas o de las emociones. Por
la propia naturaleza individual-corporal de lo fisiolgico y de lo emocional pare-
ce difcil encontrar formas para incidir en lo que podra ser las emociones socia-
les. Sin embargo, no dudamos de que existe algo que podramos denominar el
imaginario social de las emociones. En tiempo de enfermedad, esas emociones
son dolorosas, pues son castigos lo que se est recogiendo del ambiente entor-
no (conductismo) y son evocadas por pensamientos negativos (cognitivismo). El
colectivo enfermo necesita neutralizar esas emociones dolorosas, necesita bloque-
ar esa evocacin constante de emociones dolorosas por parte de los pensamien-
tos distorsionados, y necesita llegar a ser capaz de evocar y desarrollar emocio-
nes positivas aun en medio de la dolorosa situacin psicolgica actual.
c) Y, por supuesto, siguiendo la tradicin del ms puro espritu latinoameri-
canista, la terapia integral a la que nos estamos refiriendo abarcara tambin la
continuacin de la lucha, por los medios que parezcan ms adecuados al nuevo
contexto histrico y mundial que estamos viviendo, para transformar la realidad
sociopoltica que es la que histricamente ha venido castigando a nuestro pue-
blo con vivencias dolorosas y dndole pie para aprender e introyectar la din-
mica patolgica de los pensamientos distorsionados.
Esta sera la triple va para la estrategia de una terapia integral para la
Amrica Latina de los aos 90 que vamos a tratar de esbozar en el captulo ter-
cero. Pero antes necesitamos referirnos a una herramienta de la que en este tra-
bajo queremos hacer una mencin especial: la religin y la teologa; es lo que
vamos a hacer en la segunda parte de este mismo captulo.

74
75
3. Papel psicoteraputico de la fe cristiana
y de la teologa

Quisiera comenzar esta parte de nuestro estudio, con unas palabras un tanto
provocativas de Enrique Dussel, que expresan todo el desafo de lo que aqu est
en juego. Dice as l:
Despus de la cada del socialismo real y la derrota electoral del sandi-
nismo, en Amrica Latina slo los cristianos sern capaces de sacar adelante
la causa por la que luchaba el marxismo 1.
Y decimos que aqu est planteado el problema en todo su desafo y con todo
su dramatismo.
La esperanza marxista, en efecto, era una esperanza muy ideolgica. Era
realmente esperanza? Quiz no lo era, en el sentido fuerte que la mejor filosofa
humanista y personalista dan a este vocablo. La esperanza marxista, ms que una
esperanza era una certeza. Ms dir: pretenda ser una certeza cientfica, demos-
trable, determinsticamente determinada, inevitable, que caminaba inexorable-
mente hacia adelante a pesar de que alguna vez pareciera retraerse ante el espe-
jismo de la recomposicin del capital. Se aseguraba que el capitalismo, por ms
que pareciera recomponerse de sus contradicciones, iba retrocediendo inexora-
blemente, por lo que la realizacin de la esperanza marxista estaba inevitable-
mente cercana, cientficamente cierta y demostrable. Quien no lo vea as, era
tenido como deudor de prejuicios precientficos...
De esta forma, la esperanza marxista no era realmente una esperanza
en el sentido filosficamente fuerte del trmino; era tenida ms bien por una
certeza cientfica, prcticamente predeterminada, o determinista. Y una
esperanza cierta, determinsticamente cierta, no es verdadera esperanza
humana.
Esa certeza cientfica se quebr estrepitosamente en los aos 89-90, nega-
da por la realidad. Ante ese quiebre, podra salir adelante la esperanza marxista
en los 90, sin tener ya las certezas cientficas en las que se fundament durante
tanto tiempo?

01 Cfr. DUSSEL, Sobre la actualidad de Carlos Marx, en Dando razn de nuestra espe-
ranza, Nicarao, Managua 1991, pg. 108ss.

75
 No queremos decir que el marxismo, como un todo, no tenga ya algo que
decir en la Amrica Latina de los 90 2. Pero s nos parece evidente que la espe-
ranza estrictamente 3 marxista no tiene ya futuro en esta Amrica Latina de los 90.
Si aquella esperanza se fundamentaba en aquellas certezas que hoy ya no existen,
en qu podra seguir apoyndose la esperanza marxista?
Los cristianos, en cuanto tales, aun los cristianos marxistas, no apoyaban su
esperanza en las certezas cientficas marxistas ni en ninguna otra certeza cien-
tfica. Por eso, hoy, cuando estas certezas, sobre todo las marxistas, han sucum-
bido a la crisis de los 90, los cristianos pueden continuar caminando adelante con
su esperanza. Aquellas certezas cientficas no constituan la base de su esperanza.
Ellos apoyaban su esperanza en la certeza utpica de su fe cristiana. Despus de
los acontecimientos histricos del cambio de poca a los que nos hemos referi-
do en el primer captulo, los cristianos siguen diciendo, como antes: s de quin
me he fiado (2 Tm 1, 12).
Hoy da, los cristianos coherentes que no son todos siguen caminando
utpicamente y siguen teniendo esperanza, y esperanza verdadera, porque, hoy
como ayer, no se apoyan en certezas cientficas: tampoco en las certezas cient-
ficas neoliberales de la escuela de Chicago, ante las que muchos cristianos inclu-
so telogos, obispos y miembros de la ms alta oficialidad de las Iglesias han
sucumbido; derrotados stos por la desesperanza neoliberal, estn convencidos
de que el capitalismo es la salvacin, y de que los pobres nunca lograrn recom-
poner su Causa; ellos quieren mucho a los pobres, pero slo mientras stos per-
manezcan dentro del esquema y del sistema de los ricos, el sistema neoliberal. Y
digo que han sido derrotados por la desesperanza neoliberal porque slo espe-
ran ms de lo mismo, es decir, el final de la historia. Pero este filn nos des-
viara de nuestro tema; dejmoslo para otro libro, y volvamos a la cuestin.

3.1 Dimensin cognitiva de la religiosidad

Al presentar en las pginas anteriores los planteamientos de la escuela psi-

colgica cognitivista hemos tenido ocasin de ver la importancia que lo cognitivo
en general tiene en la vida del ser humano. Mientras est vivo, vive en un acto
permanente de cognicin. Y lo vive decamos a tres niveles:

02 Cfr. Y. CALVEZ, Qu quedar del marxismo?, RELaT n 81, en http://www.uca.ni/koi-

nonia/relat/81.htm; A. TAMAYO, Qu nos queda a los cristianos de Karl Marx?, RELaT n 82-
83, en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/82-83.htm. SCHAFF, Adam, Humanismo ecum-
nico, Trotta, Madrid 1993, p. 49ss.
03 Con este adverbio estoy limitando el concepto a la esperanza que tena su base y su fun-
damento en aquellas certezas cientficas; estoy excluyendo la esperanza cristiana y la esperanza de
aquellos otros militantes que, marxistas o no, fundamentaban su esperanza no en certezas cientficas
sino en motivos de fe y de utopa.

76
 en el dilogo permanente que sostiene consigo mismo (dilogo en el que
consiste la vida psquica y mental), por el que va conociendo y re-conociendo la
realidad, conceptualizando, enjuiciando y etiquetando cada uno de los momen-
tos discretos del decurso de la realidad;
en el constructo personal, la representacin interior, la re-construccin
mental que cada ser humano lleva en s mismo, del que se sirve para ordenar su
mundo y estructurarlo;
en el imaginario social que comparte una determinada sociedad, imagi-
nario que, cumpliendo el mismo objetivo que el constructo personal, expresa la
dimensin comunitaria y social del conocimiento del ser humano.
Bien, pues con todo esto tiene mucho que ver la fe y la reflexin religiosa.
(Hagamos notar aqu, de entrada, que lo que digamos sobre la fe cristiana
debe ser dicho de un modo ms amplio an de la fe religiosa en general, y lo que
digamos de la teologa o de la reflexin teolgica, ha de ser dicho de toda refle-
xin religiosa o teolgica; mientras no hagamos referencia explcita a la fe cris-
tiana en algn aspecto concreto, nos estamos refiriendo a toda religin y a toda
teologa, no solamente a la cristiana).
Sin pretender hacer aqu una exposicin sistemtica sobre la religiosidad en
su estatuto antropolgico 4, vamos simplemente a presentar en apretada sntesis
en qu consiste en esencia la religiosidad humana 5, para ver la inevitable dimen-
sin cognitiva que conlleva.
La religiosidad, en efecto, se inscribe en lo ms profundo de la naturaleza del
ser humano. Este es un ser inteligente, abierto, que pregunta. Pregunta por lo
inmediato y por lo que est ms all, y llega a preguntar por el sentido ltimo. Al
abrirse al misterio de la vida, y en el decurso diario de su existencia, el ser huma-
no capta muchos interrogantes que gravitan sobre su vida: por qu el dolor?, por
qu la injusticia?, qu sentido tiene cada cosa?, cul es el sentido de la vida?
De una manera u otra, el ser humano capta el misterio de la existencia y
tiene necesidad de pronunciarse ante l. Lo ms profundo del ser humano es esa
decisin por la que trata de dar una respuesta a los interrogantes que le rodean y
as consigue ordenar su mundo y construir un sentido para su vida. El ser huma-
no necesita un sentido para su vida, y si no lo encuentra lo inventar, porque sin
sentido no puede vivir (se le hara la vida insoportable).

04 Para este punto remitimos a Qu es la religiosidad?, en J.M. VIGIL, Plan pastoral pre-
matrimonial, Sal Terrae, Santander 1988, pgs. 179-195. Ms ampliamente, en F. SEBASTIN,
Antropologa y teologa de la fe cristiana, Sgueme, Salamanca 1972, pgs. 61ss.
05 Aqu tambin, no nos referimos a la religiosidad cristiana, sino a cualquier religiosidad
humana, o a la religiosidad humana en s misma, antes de cualquier determinacin especfica.

77
 Todo ser humano tiene que enfrentarse al misterio de la existencia y tiene
que optar por dar un sentido u otro a su vida. Ser persona consiste en tomar una
actitud personal frente al misterio y en dar as una respuesta a esos interrogantes.
Ms an: esta definicin personal ante el misterio no es un acto que pudiera
hacerse de una vez por todas. La construccin de la posibilidad de la propia exis-
tencia es una tarea diaria. Diariamente se encuentra el ser humano acechado por
el no-ser, que lo amenaza en mil frentes: como sinsentido, como absurdo, como
culpabilidad, como sentimientos de condenacin, en forma de limitaciones, como
presencia de la muerte. Ante todos estos ataques del no-ser, el ser humano tiene
que hacer la afirmacin de su ser, ha de afirmar con coraje su existencia frente al
sin sentido, frente al absurdo, la culpa, la condenacin, la limitacin, la muerte 6.
Cmo logra el ser humano protegerse de esta continua amenaza del no-ser?
Cmo se protege frente a tantos interrogantes existenciales que le rodean?
Para sobrevivir porque no es posible pasar la noche de la existencia a la
intemperie, bajo un firmamento de interrogantes, el ser humano trata de pro-
tegerse dando respuesta a cada interrogante y construyendo una respuesta global,
que articule en un conjunto armnico y bien trabado todas las pequeas respues-
tas a cada una de las interrogantes particulares. Una respuesta global que confi-
gura una interpretacin del mundo y de la existencia, con un sentido para su vida
humana, un porqu y un para qu. Esta respuesta global funciona como una bve-
da que le protege de la intemperie y construye para l una casa habitable, llena
de sentido.
Esto, que constituye lo esencial de la radiografa antropolgica de la religio-
sidad tiene, como se echa de ver, una dimensin cognoscitiva muy destacada.
El mismo concepto de lo que es Dios entendiendo el concepto en este
momento en su dimensin antropolgica tiene un papel central dentro de esta
dimensin cognoscitiva. Tratemos de hacer una aproximacin al concepto Dios.
Se dira que en la representacin del universo y, por tanto, en la composi-
cin de su conciencia, el ser humano no puede satisfacer las leyes ms radicales
de su propio espritu sin recurrir a un absoluto que d orden y consistencia al
mundo catico y fugaz. El mundo resulta impenetrable e inhspito, incompatible
con el ser humano, si no tiene en s o detrs de s una realidad absoluta que le d
consistencia y asegure su inteligibilidad. En una ptica subjetiva y personal, el ser
humano tiene que vivir en un mundo donde le sea posible discernir lo bueno de
lo malo, la vida de la muerte, el orden del caos, lo humano de lo antihumano. Y
esto no puede hacerlo, en definitiva, sin poder tomar actitudes absolutas frente a
alguna realidad que sea tambin absoluta y d alguna referencia a todo lo que, en
s mismo, es relativo, ambiguo, precario.

06 Cfr. Paul TILLICH, El coraje de existir, Descle de Brouwer, Bilbao 1970.

78
 Estamos hechos de tal manera que no podemos pensar, ni querer, ni desear,
ni elegir, sin referirnos expresa o implcitamente a alguna realidad absoluta que
nos permita tomar ante ella actitudes tambin absolutas desde las cuales podamos
justificar, discernir y ordenar todas nuestras actitudes.
Esta realidad absoluta ante la cual podemos y debemos tomar actitudes abso-
lutas, ltimas y universales, unificadoras y unificantes, es lo que primordialmente
significa la palabra Dios. 7
Es decir, Dios, como centro de la religiosidad que es, no es un ser-ah, exter-
no, que estuviera objetivamente situado fuera de nuestra realidad humana. Ms
bien Dios representa tambin y fundamentalmente una dimensin cognoscitiva
antropolgica. Dentro de esa bveda de sentido construida por el ser humano
para habitar con sentido su propia vida, Dios no es sino el valor absoluto al cual
se refieren los dems valores, relativos. Diramos siguiendo el smil de la bve-
da que Dios fungira como la clave de la bveda, aquella piedra central en la
que convergen las fuerzas vectores de todas las dems, aquella sin la cual se cae
la bveda.
Dios, en efecto, es la pieza central de la bveda existencial de valores, de
sentido que el ser humano se construye para conseguir hacer habitable su exis-
tencia. Y entindase bien que no estamos hablando de la religiosidad en el senti-
do convencional del trmino, sino en el sentido antropolgico profundo del
mismo; estamos hablando de la religiosidad fundamental, que se da en todo ser
humano, sea religioso o sea ateo. Todo ser humano tiene un dios, en este
sentido que estamos diciendo, incluso aquel ser humano que no crea en Dios.
No se trata de creer o no creer en Dios; no hay ser humano sin dios. Un ser no
es verdaderamente humano es decir, no tiene calidad verdaderamente huma-
na si no ha llegado en la construccin y maduracin de su conciencia vale
decir: en su ordenacin e interpretacin del mundo y de su mundo a encontrar
un valor absoluto que da cohesin y unidad a su vida y la salva de la dispersin y
de la desintegracin.
Qu papel cumple, pues, la religiosidad en sentido antropolgico y Dios en
concreto, dentro de la vida del ser humano? Cumple un papel de integracin y
generador de sentido. La religin, la religiosidad tiene su campo de juego ms pro-
fundo en el nivel sentido de la vida humana.
Es claro que el sentido de la vida humana es una realidad cognitiva. No que-
remos decir simplemente intelectual. Es cognitiva, con una cognitividad que
engloba dimensiones tambin volitivas, afectivas pero es una realidad en la que en
todo caso est muy determinantemente presente lo cognitivo. En un ser como el
ser humano, no hay sentido de la vida sin dimensin cognitiva. Las vivencias, los

07 F. SEBASTIN, Antropologa y teologa de la fe cristiana, Sgueme, Salamanca 1972,

pgs. 61-62.

79
eventos, las relaciones consigo mismo, con los dems y con el cosmos, que le
advienen a cada ser humano, ste necesita integrarlas en su propia vida, con-
frontndolas con lo que siente es su sentido de la vida. El dilogo consigo mismo
en el que consiste la vida consciente del ser humano, su autocharla (selftalk) va
pasando revista continuamente a todo lo que le adviene, para encajarlo en la pro-
pia visin de la vida y de la historia. Por ser el ser humano como es, no puede
convivir con hechos que en su significado niegan su interpretacin global de la
existencia; necesitar reinterpretar los hechos singulares para que encajen en el
sentido global mayor que la persona concreta ya tiene, o bien, por el contrario,
necesitar reformular este sentido mayor ya posedo y ahora en crisis, para aco-
modarlo a los hechos reales.
La percepcin que cada ser humano tiene consciente o inconscientemente
de lo que es el sentido de su vida es la pieza central de su vida consciente y de su
salud psicolgica. Y ese sentido es una realidad dinmica, est en movimiento,
en confrontacin constante con la realidad que le circunda.
Fcilmente se echa de ver que no hay mucha distancia entre ese sentido de
la vida de cada persona y lo que ms arriba hemos llamado el constructo perso-
nal de cada persona, ese conjunto de supuestos, creencias y pre-juicios que cons-
tituyen como el marco de referencia dentro del que se mueve la vida consciente
del sujeto. Dios, desde esa perspectiva antropolgica con que lo hemos abordado
en estas pginas, no es sino el punto central de ese mismo constructo. Sentido
de la vida, constructo personal y religiosidad no son realidades muy diferentes...
Podemos concluir pues que la religiosidad en el sentido profundo antro-
polgico de la palabra de la persona est ntimamente ligada a su vida cogniti-
va. Y viceversa.
Y podemos concluir tambin que la religiosidad ya en un sentido ms con-
vencional, es decir, la vida concreta de religiosidad explcita que la persona lleve
jugar un gran papel decisivo en su salud mental, y jugar ese papel por su rela-
cin con la vida cognitiva, en el sentido de que esa religiosidad es una proveedora
privilegiada de sentido, de un sentido cuya percepcin es, precisamente, el requi-
sito ms fundamental e indispensable para la salud psicolgica ms bsica de la
persona.
Por su propia naturaleza, pues, la religiosidad juega un papel decisivo en la
vida de la persona, en su salud psquica y espiritual y en su consecucin de la feli-
cidad; y juega ese papel a travs de la dimensin cognitiva.

3.2. Dimensin cognitiva de la teologa

Lo que acabamos de reflexionar desde un punto de vista ms bien individual,

cabe plantearlo tambin en su dimensin supraindividual, con la teologa. Aunque
toda persona en s misma es teloga, en cuanto que hace su propia reflexin
sobre la fe, vamos a reservar la palabra teologa para la reflexin sobre la fe que

80
se hace para ser compartida con otros creyentes, o para dar razn de la propia
fe, ms all del selftalk personal individual, aunque no sin l.
La teologa tiene una dimensin esencialmente cognitiva.
San Anselmo da una definicin clsica de la teologa que nos puede ser muy
iluminadora a este propsito. Dice l que la teologa es fides quaerens intellec-
tum, es la fe que trata de comprender. Tratar de comprender es lo que hacemos
continuamente, sobre todo cuando nos surgen preguntas, cuando los sucesos nos
sacuden, nos hacen dudar, oscurecen puntos que estaban claros y cuya definicin
necesitamos para vivir con sentido. La teologa consiste en hacerse preguntas
(o acoger las preguntas que nos vienen hechas) y en intentar encontrar respues-
tas. Y, si es teo-loga, es claro que tanto las preguntas como las respuestas se
mueven en el campo de lo religioso, ese mbito de las interrogantes profundas al
que nos hemos referido. Son preguntas relevantes para la teologa aquellas que
desafan a la existencia misma en lo que tiene de ms profundo. Y son respues-
tas vlidas aquellas que dominan el desafo y devuelven la paz.
Si, como sabemos, lo religioso es fundamentalmente el sentido profundo
para la vida, diremos que la teologa es un hacerse preguntas y respuestas sobre
este sentido: las preguntas que surgen de la vida diaria, los desafos que esta vida
diaria hace al sentido que nos da sentido (vale la redundancia). Y el objeto de la
teologa es devolver el sentido perdido, reconstruir el sentido deteriorado, asegu-
rar el sentido amenazado. Y la teologa lo har con sus propias armas y en su pro-
pio campo, que es el campo cognitivo. Cmo? Interpretando la situacin. La teo-
loga tiene la permanente tarea de reconstruir el sentido, reinterpretando una y
mil veces la realidad a requerimiento de las interrogantes ms profundas.
Los creyentes se hacen preguntas diferentes en los distintos tiempos y en los
diversos lugares. As, las preguntas que responde la teologa de santo Toms de
Aquino son las preguntas que se hacan l y sus coetneos medievales europeos,
muy distintas a las que nos podamos hacer los creyentes de hoy. Nuestras pre-
guntas no son ya aquellas, ni las respuestas que ellos dieron hace siglos son tam-
poco hoy relevantes para nosotros; cada teologa tiene su hora, y de cada hora
brota una teologa.
Ms an, no slo en cada poca los creyentes se hacen preguntas diversas,
sino que aun en la misma poca los creyentes se hacen preguntas distintas segn
la diferente situacin en que viven. La teologa del primer mundo es una teologa
que no slo est elaborada con categoras, lenguaje y referencias del primer
mundo, sino que responde a preguntas que se hacen quienes viven en el primer
mundo. La teologa del tercer mundo responde a las preguntas muchas veces de
vida o muerte que se hacen quienes estn en situaciones lmite de vida o muerte.
La teologa es, en ese sentido o debe ser, necesariamente contextual, en
cuanto que se refiere al contexto de una hora y un lugar, y no abstracta, abstra-
da del mundo y de la historia.

81
 En el sentido ms vivo, la teologa no es principalmente una ciencia esttica,
acumulada, de proposiciones acabadas y quiz intocables. La teologa es ms bien
algo vivo, algo que bulle con los desafos que brotan de la historia, y que se esfuerza
a veces denodadamente, con verdadera dificultad por encontrar una respuesta
que devuelva la paz a la fe desafiada, que reconstruya el sentido puesto en cuestin.
Preguntar y responder, reconstruir el sentido son tareas cognitivas.
Aplicando conceptos psicolgicos a los que nos hemos referido anterior-
mente, diremos que el dinamismo de la reflexin teolgica desarrollada al filo de
la evolucin de los desafos histricos, es, en el colectivo de los creyentes en el que
se elabora una teologa, lo que en la persona son sus pensamientos automticos,
ese flujo permanente e inevitable de pensamientos con los que el sujeto, en self-
talk, va preguntndose incesantemente qu es esto?, para interpretar lo que le
sucede y etiquetar y clasificar cada acontecimiento. El sujeto colectivo tambin
tiene ese flujo de pensamientos automticos; no puede dejar de preguntarse por
los acontecimientos; necesita interpretarlos y reinterpretarlos... y todo eso es tam-
bin la reflexin teolgica.
En un colectivo creyente de cualquier religin la teologa cumple pues
un papel de construccin y de defensa del sentido de la vida para cada una de
las personas. La teologa de una sociedad trata de dar las razones de la espe-
ranza (1 Pe 3, 15) y as alimenta el sentido de la vida de sus miembros.
La reproduccin de la vida en una sociedad humana se puede diversificar
esquematizadamente as:
a) la produccin econmica, que genera los bienes necesarios para la vida,
b) el poder poltico, que controla la organizacin de la sociedad,
c) y la produccin simblica, que genera los smbolos, las ideas, las utopas,
el sentido.
La teologa, como la religin en general, se sita dentro de este tercer nivel.
Interviene en la sociedad desde el plano simblico. No produce bienes materiales,
ni tiene directamente poder para controlar la sociedad en cuanto a su organiza-
cin. Pero tiene tambin en su mano un inmenso poder, indirectamente, en cuan-
to que produce unos bienes imprescindibles para el desarrollo de la vida humana,
y en cuanto que es capaz de generar o alimentar utopas que movilizarn las ener-
gas de la sociedad hacia su propia transformacin 8.
En este sentido, es sabido cmo a lo largo de toda la historia la teologa ha
estado presente en ese plano de la lucha ideolgica donde las fuerzas sociales se
enfrentan en su esfuerzo por conseguir hegemonizar la marcha de la evolucin
social, sobre todo en los momentos tensos de evoluciones rpidas o incluso revo-
luciones.

08 L. BOFF, Fe en la periferia del mundo, Sal Terrae, Santander1980, pg. 130ss.

82
 La religin y la teologa, con este nombre o sin l han estado siempre
presentes y muy actuantes en los momentos histricos decisivos de gran alza
social. Siempre que ha habido algn movimiento social transformador de impor-
tancia ha estado presente de un modo u otro la religin: legitimando, concienti-
zando, desbloqueando, satanizando, reinterpretando, cargando de utopa diferen-
tes modelos sociales.
Los movimientos sociales slo salen adelante por mstica: sea una mstica
religiosa o sea por una mstica ideolgico-poltica, o por la confluencia de las dos.
Y, subraymoslo: la mstica es una realidad con una dimensin cognitiva esen-
cial, aunque sta no sea su nica dimensin. La mstica incluye una interpretacin
de la realidad que genera un sentido, que se encuadra activamente en una cos-
movisin y proporciona un conjunto de valores capaces de organizar y hasta de
movilizar la vida de las personas y de los pueblos.
Aqu, y para realzar la importancia de la dimensin cognitiva, cabe recordar lo
que dice el conocido adagio: las ideas mueven el mundo. Por supuesto que tal
dimensin cognitiva no es exclusiva de la religin, pero, ciertamente, la religin ha
registrado en la historia una actuacin movilizadora ms constante, profunda y amplia
que cualquier otra instancia social; las mismas ideologas polticas han registrado su
mxima influencia y capacidad de movilizacin social en aquellos momentos de la his-
toria en que, revestidas de mstica, han llegado a suplantar el papel de la religin.
Citemos aqu dos ejemplos expresivos.
Uno es el caso del Documento kairs sudafricano, que, redactado en sep-
tiembre de 1985 ha sido el texto sudafricano ms difundido en toda la historia.
Elaborado por un conjunto de pastores y sacerdotes sudafricanos preocupados
por la situacin que el pas viva en aquel momento, el documento era una simple
reflexin teolgica que analizaba con clarividencia las diversas ideas teolgicas del
momento, subrayando su significado poltico a la vez que las confrontaba con el
mensaje bblico, a lo que se aada una reflexin sobre temas como la violencia,
el compromiso poltico, la revolucin. El documento logr hacer un anlisis de
prejuicios religiosos inconscientes que desbloqueaba tradicionales tabes que
inmovilizaban la poblacin. El efecto del Documento Kairs sudafricano fue una
movilizacin social sin precedentes en el pas.
El otro es un libro que se escribi en Nicaragua en los ltimos aos 80:
Nicaragua, trinchera teolgica 9. Quisiramos fijarnos slo en el ttulo. Los autores
(se trata de uno de los libros ms colectivos escritos en toda la historia en Nicaragua)
eran conscientes de que el pas, por la encrucijada histrica que atravesaba, funga
como un laboratorio teolgico, y sobre todo como una trinchera teolgica, es decir:
la guerra que tena lugar en el pas por aquel entonces no slo se haca en la mon-

09 GIRARDI, VIGIL, FORCANO (coords.), Nicaragua, trinchera teolgica, Lguez,

Salamanca 1987.

83
taa, con las armas, sino que se viva tambin en el campo de las ideas (la lucha
ideolgica), y tambin en concreto con las ideas teolgicas. En la batalla de Nicaragua,
en efecto, se dieron cita actores mundiales, que libraron su lucha en todos los cam-
pos: militar, econmico, comercial, poltico, diplomtico, cultural, informativo, ideo-
lgico y religioso y teolgico. La reflexin teolgica era tambin una trinchera.
Lo cognitivo no es pues un coto privado de lo religioso, pero lo religioso est
permeado de dimensin cognitiva y se hace presente, casi inevitablemente, en
toda realidad social ideolgica. Parafraseando un conocido adagio diremos que en
lo religioso y en lo social, todo es cognitivo, aunque lo cognitivo no lo es todo.

3.3. Dimensin cognitiva de la crisis latinoamericana

Sobre la base de los planteamientos tericos del conductismo establecamos

en el captulo anterior la hiptesis de que la enfermedad psicolgica que afecta a
Amrica Latina en esta hora es la depresin. All establecamos un paralelo entre
la gnesis conductual que produce en un enfermo individual el sndrome de la
depresin y la historia latinoamericana de las ltimas dcadas. Decamos que,
teniendo en cuenta la cadena de frustraciones constantes en que consiste la
reciente historia latinoamericana, la depresin colectiva era la enfermedad que
con ms lgica habra de ser atribuida a la sociedad del Continente.
Esta etiologa conductual que atribuimos a esta enfermedad social no niega
su dimensin cognitiva 10. Ms an, diramos que los castigos y estmulos nega-
tivos que ha recibido el Continente en estas dcadas no han sido slo castigos
estrictamente conductuales, sino muchas veces castigos de naturaleza tambin
cognitiva: fracasos no slo materiales (econmicos, militares, de represin, gue-
rra, sangre, muerte) sino tambin simblicos (fracasos ideolgicos, neocolonialis-
mo cultural, prdida de los seres queridos, desprecio, frustracin de las esperan-
zas, culpabilizacin y autoculpabilizacin, prdida del sentido...).
Lo que queremos decir en este momento es que la crisis latinoamericana,
esta enfermedad que la embarga en esta hora espiritual no se inscribe slo en la
dimensin conductual, sino tambin y muy fundamentalmente en la cognitiva.
Y no podra ser de otra manera, habida cuenta de la naturaleza ideolgica de
la crisis acaecida:
fracaso del socialismo real,
derrota electoral del sandinismo,
retroceso de los dems movimientos guerrilleros y revolucionarios,
desintegracin de los movimientos populares,
derrotas electorales de la izquierda en El Salvador, Mxico, Brasil, Argentina,
Guatemala,

10 A pesar del antagonismo clsico ya referido entre lo conductual y lo cognitivo.

84
 cada de las ideologas,
crisis de los partidos polticos y del movimiento popular,
posmodernismo, fin de las utopas.
Es la propia naturaleza ideolgica de lo ocurrido la que sugiere el inevitable
componente cognitivo que ha tenido la gnesis de la patologa.
No ser lgico pensar que la terapia deber tener tambin un inevitable y
preponderante componente cognitivo? 11
La segunda derrota, denominacin que he escogido para referirme simbli-
camente al sndrome patolgico latinoamericano cuya hiptesis estoy sosteniendo,
es interior, mata el alma 12. Es decir, es cognitiva, agrieta el constructo personal,
rompe la cosmovisin histrica y el imaginario social, destruye el sentido de la vida
de la persona y de la sociedad. Si ello es as, no ser lgico pensar que la terapia
deber tener tambin inevitablemente un importante componente cognitivo?

11 Cuando decimos cognitivo queremos recordarlo otra vez no estamos queriendo decir
eidtico-terico-intelectual solamente; hablamos de lo cognitivo en sentido integral, una integralidad
que abarca tanto las ideas como las emociones, las ideas-fuerza, o la mstica.
12 J.M. VIGIL, Qu queda de la opcin por los pobres?, Diakona 67 (sept 1993) 44.
Tambin en RELaT n 6, en http://www.servicioskoinonia.org/relat/6.htm

85
III Parte: ACTUAR
4.Terapia para la esperanza

Llegamos a la tercera parte de nuestro estudio. Queremos concluir de algu-

na manera como corresponde a nuestro tradicional mtodo latinoamericano: de
cara a la accin. Ver, juzgar... y actuar, reza el lema metodolgico.
La actuacin a la que nos abocamos en nuestro estudio es la actuacin que
correspondera a la fe cristiana para jugar el papel que le compete como terapia,
porque, hablando de enfermedad, la accin ms adecuada es, lgicamente, la
teraputica.
Ms arriba dijimos que, desde el aspecto del cognitivismo, la terapia, en sn-
tesis, se aboca necesariamente a tener que actuar sobre uno u otro de los tres ele-
mentos nucleares que, ligados mutuamente, constituyen el crculo vicioso funda-
mental que genera y retroalimenta la enfermedad, a saber:

los pensamientos distorsionados,

las reacciones fisiolgicas o las emociones, y
el influjo del ambiente.

Quisiramos articular este captulo sobre ese esquema tripartito.

4.1. Sobre los pensamientos distorsionados

Vamos a tratar de hacer un elenco de los pensamientos distorsionados que

creemos ms comunes en el selftalk o autocharla de nuestro Continente. No tra-
taremos de exponerlos por extenso, ni mucho menos de darles adecuada res-
puesta, ya que ello excedera claramente el propsito de nuestro trabajo, que es
simplemente el presentar una hiptesis de diagnstico. Pero en todo caso nos
parece necesario identificar, aunque sea a grosso modo, las principales de estas
distorsiones del pensamiento, como han hecho en la clnica para el individuo las
terapias cognitivas ms prominentes.
Cules seran estos principales pensamientos distorsionados?

Colaps el proyecto de los pobres

Muchos, aun de entre quienes hace poco tiempo eran crticos del proyecto
capitalista y de la dominacin imperialista, ahora aceptan la versin que el capital

87
da de lo que ocurri: lo que pas llegan a pensar, distorsionadamente es que
el proyecto de los pobres sea cual fuere su nombre o su modalidad se colap-
s, por s mismo, internamente, porque era un proyecto inviable.
La guerra fra y, en nuestro caso nicaragense, la guerra de baja intensidad,
llevada a cabo contra nosotros por la mayor potencia de la tierra; las condenas
internacionales, incluso por la Corte de la Haya; la violacin de los derechos de
los Pueblos que suponen las invasiones de Dominicana, Grenada, Panam; las
masacres de los ejrcitos contra la poblacin civil, el involucramiento econmico
y militar de Estados Unidos en la lucha contra los movimientos populares latinoa-
mericanos, la creciente deuda externa que prohibe la salud y la educacin de nues-
tros pueblos... todo eso, o no existi, o ya ha sido olvidado por muchos. Y han
olvidado todo aquello porque estn presionados internamente por la opinin
dominante. No quieren enfrentarse a ella, no quieren ser diferentes. Y para eso,
es mejor olvidar lo que la sociedad burguesa capitalista quiere olvidar. Y olvidada
toda la agresin que los poderosos, el capitalismo internacional, impuso contra el
proyecto de los pobres, no queda sino pensar que ste se hundi por s mismo,
como en un autocolapso interno del proyecto, un autoderrumbe, sin que nadie
lo atacara.

La culpa fue de los pobres

Muchos no slo han olvidado la guerra de que fueron vctimas los pobres,
sino que han acabado incluso echndoles la culpa de todo. Todo lo que ha pasa-
do ha sido culpa de los pobres, de su rebelda, de que se dejaron engaar por ideo-
logas violentas que acabaron con aquel paraso de paz y de progreso que era la
Amrica Latina de antes de los aos 60. Y esto es lo que ha producido todo aquel
intento prometeico de liberacin equivocado. Todo lo que han sufrido los pobres
se lo han buscado ellos...
En el colmo del delirio, la ultraderecha, con los telogos del neoliberalismo,
acusan a la teologa de la liberacin de ser la causante 1 de que el progreso y la
liberacin econmica que el neoliberalismo trae finalmente, se haya retrasado una
generacin... Si ella no hubiera calentado la cabeza de los pobres, hubiramos
seguido avanzando en el desarrollo y el progreso tan prometedor de los aos 50...

001 El Papa firm en Guatemala el acta de defuncin de la Teologa de la Liberacin... La tesis

de Gutirrez, aparentemente rastreada y apoyada en las Escrituras, era que la principal funcin del
catolicismo consista en liberar a los pobres de su abyecta miseria material... La Iglesia, por ignoran-
cia, por suscribir la idiota teora de la dependencia y el loco recetario marxista, por entender muy
poco o nada del fenmeno del subdesarrollo, se haba perdido en un laberinto de jesuitas y maryk-
nolles despistados, que no conclua en la emancipacin de los pobres, sino en un intil bao de san-
gre que a veces salpicaba a los propios telogos... La Teologa de la liberacin se acab. Lo que no
puedo imaginarme es si quienes la suscribieron y avalaron estn conscientes del dao que les hicie-
ron a los pobres que queran liberar y a la Iglesia cuyo perfil deseaban realzar. El Pas, Madrid,
12.2.96.

88
 (No quiero dejar de decir que esta distorsin del pensamiento es concreta-
mente la esencia de lo que Jess llama el pecado contra el Espritu Santo, ese
que no se perdonar ni en esta vida ni en la otra, que no consiste en ninguna blas-
femia, sino en adjudicar al diablo lo que es la obra liberadora de Jess...) 2.

Triunf el capitalismo neoliberal

Con toda naturalidad ya muchos latinoamericanos que hace unos aos milita-
ban en la izquierda reconocen que triunf el capitalismo neoliberal. A base de orlo
y de sentirlo como un supuesto de la visin hegemnica neoliberal misma, muchos
latinoamericanos han acabado introyectndolo. Y esta introyeccin nos hace ciegos
a la realidad. Una realidad que habla del fracaso histrico del capitalismo.
Nadie niega ni los mismos neoliberales que el capitalismo ha tenido his-
tricamente dos graves problemas: la explotacin y creciente marginacin de los
pobres y el deterioro de la naturaleza. Estos dos problemas, ya legendariamente
histricos, no slo no han sido nunca superados, sino que se han agravado, y se
han agravado escandalosamente incluso en los pases desarrollados con el repun-
te neo-liberal. La brecha entre los pobres y los ricos se acrecienta ms y ms,
haciendo temer incluso por la estabilidad de la paz mundial.
Pero muchos latinoamericanos han introyectado de tal modo su fracaso ideo-
lgico, que quedan ciegos al fracaso del capitalismo, y comienzan a ver la pobre-
za simplemente como una realidad ingenua, inevitable, marginal, quiz incluso
coyuntural, no como algo estructural, como producto esencial del capitalismo. El
capitalismo habra triunfado; la pobreza sera simplemente un accidente desagra-
dable que en nada contradecira el triunfo del capitalismo. Pero esto es una
visin distorsionada de la realidad.

La teologa del dios de la guerra y del poder

Muchos latinoamericanos, incluso latinoamericanos que se sienten buenos

cristianos, tienen introyectada una imagen de Dios que no dudaramos en calificar
como Dios de la guerra. Es una imagen deteriorada de Dios, un dios que est
con el ms fuerte, con el que vence. Si alguien vence es porque Dios est con l;
si alguien pierde es porque Dios lo abandon y no est con l. Si nuestro proyecto
histrico fracas es que algo hicimos mal, es que tuvimos la culpa.
En la misma Biblia Dios ha ido corrigiendo a Dios. El Seor de los ejrci-
tos, el bendecidor de los grandes rebaos y cosechas plenas, el dios de los amigos
que culpabilizan a Job 3 fue hacindose cada vez ms el goel de los injusticiados

002 Cfr. Mt 12, 31ss y paralelos.

003 De aquellos amigos de Job que no podan creer que Job no hubiera pecado, porque su
enfermedad era para ellos la prueba.

89
y una madre de entraas de misericordia, hasta hacerse el Dios pobre, nio, mar-
ginado, perseguido, crucificado y derrotado en Jess de Nazaret. Desde que Jess
resucit despus de haber muerto en la cruz, abandonado de Dios mismo, ser
derrotado ya no es una seal cierta de haber perdido el favor de Dios, porque Dios
mismo comparte su suerte con los vencidos. Ms bien, quien sigue a Jess, debe-
r probar la hiel y el vinagre del fracaso histrico. Dios no nos prometi el triun-
fo histrico sino el escatolgico. Pensar lo contrario es tener una imagen distor-
sionada de Dios.

La aceptacin acrtica del vocabulario

El vocabulario no es neutro. Las palabras y los conceptos, las categoras

encadenan el pensamiento, introducen solapadamente toda una cosmovisin, son
portadores de todo un imaginario social.
En una hora de hegemona neoliberal, parte del pensamiento distorsionado
se nos introyecta simplemente por las palabras y categoras neoliberales en boga
que aceptamos ingenuamente, sin suficiente crtica. As, cuando hablamos, segn
la expresin al uso, de la dcada perdida. Nuestra dcada perdida, de hecho
ha sido para la banca internacional la dcada mejor ganada. Wall Street tiene los
datos convincentes: sa fue la dcada de mayores ingresos sostenidos en la banca
mundial.
O como cuando hablamos de democracia, dando la mayor parte de las veces
por supuesto que es verdaderamente democracia la democracia simplemente for-
mal o electoral, sin ver que no hay democracia real sin democracia econmica y
social. Nosotros no podemos aceptar que estamos en democracia ni que la demo-
cracia sea equiparada al capitalismo. Si de hecho, con nuestro solo lenguaje, lo
estamos aceptando, es que un caballo de Troya se nos introdujo clandestinamente
por el vocabulario y est destruyendo, distorsionando nuestro pensamiento crtico.

No hay salida

Se nos quiere inculcar una cultura de la desesperanza, o una teologa de la

inevitabilidad. Hay que renunciar se nos dice de mil formas cada da a todo
intento de transformar el sistema, incluso a todo intento de escapar. Y para eso,
nada mejor que introyectar en sus vctimas la idea de la imposibilidad del cambio:
no hay salida 4, no es posible intentar otra cosa.
Que no hay salida, en realidad es algo que se viene diciendo hace mucho
tiempo en nuestro Continente. Los indgenas, acosados por los conquistadores,
ya lo sintieron. Pero hace bien poco tiempo, al comienzo del ciclo que termin

004 Franz HINKELAMMERT, Sobre la sociedad que dice de s no tener salida, Diakona,
71 (septiembre 1994) 45-49, Managua.

90
con los 90, tambin se deca que no hay salida 5, slo que entonces se quera
decir implcitamente, que no haba salida normal o pacfica, que la nica salida es
la revolucionaria 6. Cuando ahora se dice que no hay salida, se dice en el sentido
ms absoluto: se quiere decir que de verdad no hay salida, ni siquiera la revolu-
cionaria.
Estamos mal, pero vamos bien. Aunque nos parezca estar mal, incluso peor
que antes, quieren convencernos de que vamos bien, por el mejor de los cami-
nos posibles. Este es el caso de muchos pobres que besan el ltigo que les fusti-
ga, poque han introyectado la visin interesada del poderoso, que dice que no
slo no hay otra salida, sino que sta es una buena salida.

Fracas un modelo socioeconmico

Se suele decir eso, que fracas un modelo econmico. Pero eso es una sim-
plificacin distorsionadora. El enfrentamiento entre capitalismo y socialismo no
era un simple enfrentamiento de frmulas socioeconmicas sino dos modelos de
vida y dos concepciones de la historia y del mismo ser humano, que se vehicula-
ban sobre modelos socioeconmicos contrapuestos. La victoria de uno de ellos en
el nivel socioeconmico no conlleva en absoluto una victoria tica. Los mejores
valores pueden ser derrotados en el campo socioeconmico. Tambin Jess fra-
cas ante sus enemigos; fracas? Se podra deducir de su fracaso fsico un fra-
caso tico o moral?
El triunfo del capitalismo en estos ltimos aos significa para nosotros
sobre todo el triunfo histrico del egosmo estructural, es decir, un fracaso tico
para la familia humana. Se estara evidenciando, una vez ms, la imposibilidad de
una poltica y de una economa que intenten ser honestamente fraternas. Se
habra impuesto una vez ms en la historia, como nica posible, la tica de los
lobos, lo cual puede ser ciertamente un triunfo fctico, pero es tambin sin duda
y ms fundamentalmente un fracaso tico.

Estamos ante en una novedad histrica

Uno de los deterioros del pensamiento, y adems uno de los sntomas

clsicos de la depresin, es el de la prdida de memoria, la amnesia. La memo-
ria de una sociedad o de un pueblo es su memoria histrica, y es el fundamen-

005 Quien desde Amrica Latina, piensa en Amrica Latina, no puede menos de sentir la
angustia que produce un callejn sin salida. Se mire desde donde se la mire, la situacin de nuestros
pases no tiene solucin lgica. Ignacio MARTIN BARO, Psicodiagnstico de Amrica Latina,
UCA, San Salvador 1972, pg. 293 (eplogo).
006 Es importante, es esencial, que a la hora de la decisin, Amrica Latina est lista para pro-
nunciar su palabra, para hacer su revolucin, para afirmar su autonoma, su propio ser. Ignacio MAR-
TIN BARO, Psicodiagnstico de Amrica Latina, UCA, San Salvador 1972, pg. 294 (eplogo).

91
to de su identidad como pueblo y la posibilidad de seguir siendo l mismo. Sin
memoria, la persona individual o social pierde su propia identidad, su histo-
ria, su experiencia, sus referencias...
La falta de memoria histrica hace que no se aproveche la sabidura histri-
ca que los pueblos han acumulado en las vivencias que experimentaron cuando
atravesaron situaciones semejantes a las actuales.
Con la amnesia, deja uno de sentirse en continuidad con su pasado y deja de
cargar su experiencia histrica, pudiendo ser ahora embestido por las circunstan-
cias con la misma impreparacin que tuvo la primera vez.
Claro que la amnesia no siempre es producto de una incapacidad fsica insu-
perable, sino consecuencia de una voluntad consciente o inconsciente: la persona
(individual o social) prefiere olvidar. As esconde su propia identidad y se siente exi-
mido de las obligaciones ticas que proceden del pasado.
Es falso que estamos ante una pura novedad histrica. Slo pueden hablar
as quienes introyectan el pensamiento interesado de los que quieren olvidar. Lo
que est ocurriendo ha ocurrido muchas otras veces en la historia; han cambiado
solamente los modos, los pesonajes, el escenario... pero la situacin es la misma.
Pero nuestros pueblos ya han vivido horas como sta en la historia y tienen
una memoria histrica que conservar fielmente, para no olvidar lo aprendido en
la historia. Un pueblo que no guarda memoria de sus mrtires no tiene derecho
de sobrevivir (Pedro Casaldliga).
Los triunfos y las cadas de los sucesivos imperios conforman los ciclos de la
historia de la humanidad. Hoy estamos viviendo simplemente una nueva hora de
un nuevo imperio, un nuevo dominio, ahora mundializado por el capital transna-
cional; una hora ms, simplemente. En nuestro Continente, la historia de los 500
aos, sobre los pueblos indgenas y sobre el pueblo negro en particular, nos puede
iluminar oportunamente. Hoy esos pueblos estn empezando a forjar unos 500
aos otros, muy diferentes, de su lado. Pero esto slo se puede hacer si tene-
mos memoria histrica y no nos dejamos deslumbrar hasta decir que estamos ante
una pura novedad histrica.
Varios de los pensamientos distorsionados que hemos ya elencado adolecen
de esta misma distorsin: hay formas de pensar que slo son posibles si se olvida
la historia 7:

07 La prdida de la memoria histrica, o la amnesia puede ser puesta en relacin con lo que
Martn Bar llama la desatencin social, o desatencin selectiva, que constituye un mecanismo
de defensa psicolgica, mediante el cual el individuo configura su percepcin, su conocimiento, en
otras palabras, configura su mundo. Ignacio MARTN BARO, Psicodiagnstico de Amrica Latina,
UCA, San Salvador 1972, pg. 127, 121-140.

92
 slo si se olvida la guerra de agresin, las amenazas de invasin, los ata-
ques terroristas de la CIA, el bloqueo y la amenaza continua puede hablarse de
militarismo de la Nicaragua sandinista...;
slo si se olvida un bloqueo comercial de ya cerca de cuarenta aos y la
amenaza continua se puede decir que el modelo cubano se est hundiendo por
s mismo;
slo si se olvida la mstica, la utopa y la conciencia que animaron a nues-
tros mrtires puede decirse que aquello fue una guerra absurda por simples
ideas...
La teologa de la liberacin es quiz la primera teologa que ha abordado
conscientemente, sin refugiarse en la evasin de lo abstracto, su compromiso
social y poltico. Junto a las obras ms tericas o las que abordaban los aspectos
ms sistemticos obras siempre necesarias, la teologa de la liberacin ms
comn aborda de un modo habitual la reflexin sobre la realidad histrica, porque
la considera materia adecuada sobre la que teologizar. (Otras teologas, por su
espiritualismo o ahistoricismo, consideran que la realidad histrica queda fuera de
su objeto).
Podramos decir que en esa funcin de reflexin teolgica sobre la realidad
histrica, la teologa ha hecho un trabajo constante de reinterpretacin histrica,
a la luz de la fe y desde su opcin por los pobres.
En esa constante reinterpretacin la teologa ha salido al paso de estos pen-
samientos distorsionados, muchas veces afrontndolos en directo 8. En ese sentido,
podramos decir tambin que la teologa de la liberacin ha llevado a cabo una tera-
pia cognitiva, tratando de alimentar a los cristianos con una cosmovisin histrica y
una imagen de Dios que les ayudaran a vivir frente a los ataques de la realidad.
Al hacer este trabajo la teologa no se encuentra sola, sin competencia, en
un trabajo fcil, sino que se adentra en el campo de batalla de la lucha ideolgica,
donde otros factores sociales religiosos y no religiosos, y algunos ciertamente
tambin teolgicos estn realizando el mismo papel reinterpretador, pero con
orientaciones diferentes, incluso contrarias. El campo de batalla se da en las rela-
ciones interpersonales, en los medios de comunicacin, en las reflexiones teri-
cas, en la educacin formal y la informal.
Y las personas o colectividades a las que se dirige la teologa no reciben
slo sus interpretaciones, sino las de aquellas otras voces que tambin reinterpre-

08 Personalmente, en mis escritos, he querido cumplir explcitamente esta vocacin de la teolo-

ga a ayudar a interpretar los signos de los tiempos, con lo que ello supone de terapia cognitiva, afron-
tando en directo esos pensamientos distorsionados: cfr Para un anlisis de coyuntura de la Historia
de la Salvacin desde Nicaragua, Amanecer, 72 (marzo 1991) 26-32, Managua; tambin los ya cita-
dos Qu queda de la opcin por los pobres, Christus, 667 (agosto 1993) 7-19, CRT, Mxico, y La
noche de los pobres est en vela, (con Pedro Casaldliga), Diakona 70 (junio 1994), Managua, etc.

93
tan la realidad. Muchos cristianos son conquistados mentalmente por la visin de
los poderosos. Muchos pobres acaban haciendo suya la interpretacin de sus ene-
migos. stos acaban no slo vencindolos por fuera, sino convencindolos,
es decir, derrotndolos cognitivamente, vencindolos por dentro.
La teologa tiene que esforzarse por ganar el corazn de sus destinatarios en
esa competencia a veces muy desigual. La teologa a la teologa de los pobres,
nos referimos ahora a veces slo cuenta con la fuerza de la verdad de sus argu-
mentos, frente al despliegue de medios masivos 9 con que cuenta la teologa de los
poderosos, vehiculada desde otras instancias que quieren tambin llegar al pueblo,
a la masa. Su terapia cognitiva se enfrenta, as, con otras interpretaciones que tra-
tan de orientar la conciencia y el corazn del pueblo en direccin contraria. Ah,
en ese campo de batalla, es donde la teologa debe tratar de proseguir su lucha y
aportar su contribucin.
Aqu nos hemos referido a la teologa de la liberacin como un smbolo prin-
cipal por el hecho de que estamos hablando del papel de la fe cristiana en todo
este contexto psicosocial. Evidentemente, la transformacin de los constructos per-
sonales y del imaginario social no es tarea ni capacidad exclusiva de la teologa,
sino de toda la sociedad. Todos somos vctimas y agentes de la enfermedad psico-
social, y todos podemos ser sus psicoterapeutas. Todos, con nuestros constructos
personales, colaboramos a crear el imaginario social, y a la vez nos alimentamos
de l consciente e inconscientemente. Lo que decimos aqu nicamente de la teo-
loga debe decirse igualmente de las dems instancias terico-prcticas sociales,
por ejemplo, la educacin popular, la educacin formal a todos sus niveles, la con-
formacin de la opinin pblica por los medios de comunicacin social, etc.

4.2. Sobre los sentimientos distorsionados

Hemos recordado cmo el cognitivismo afirma que la mayor parte del sufri-
miento de las personas deriva de errores cognitivos: con ideas y pensamientos dis-
torsionados la persona distorsiona la realidad, la percibe en una forma que le hace
sentirla amenazadora, dolorosa, fuente de displacer y de sufrimiento. Por eso, la
terapia cognitiva centra su objetivo en la intervencin sobre esos pensamientos
distorsionados.

09 El control de los mcs est sumamente concentrado. En Brasil nueve familias controlan ms
del 50% de todo lo que los brasileos ven o leen. El 80% del material informativo que se consume
diariamente en el mundo es producido por unas pocas agencias informativas de EEUU. Las teleno-
velas paralizan la vida de las ciudades a determinadas horas. La conciencia de las masas est en
manos de los mcs. Las grandes compaas de los medios de comunicacin son capaces de crear (o
hasta de inventar) la realidad: pueden crear un candidado electoral en unos pocos das y lanzarlo a la
presidencia de un pas. Ya sealamos algunos datos respecto a este punto en la primera parte de
nuestro trabajo.

94
 El conductismo puro, por el contrario, prescinde de la conciencia y de los
pensamientos, y afirma que todo es problema de aprendizaje, que la conciencia
y el pensamiento no tienen papel relevante psicodinmicamente hablando. As,
por ejemplo, si mi maestra fue una persona que me hizo sufrir mucho cuando yo
iba a la escuela infantil, ahora ocurre que cuando me cruzo por la calle con una
persona que utiliza un perfume como el que ella utilizaba, me viene a la con-
ciencia aquel mismo sentimiento de angustia que aprend en la escuela ante mi
maestra amenazadora, y ello ocurre sin mediacin de la memoria imaginativa ni
del pensamiento.
Las dos perspectivas son correctas, y aportan verdades complemantarias.
Las dos se dan en mayor o menor escala en toda persona. Quiz porque se da
crecientemente este reconocimiento es por lo que las dos terapias, la conductista
y la cognitiva, se estn acercando y complementando.
Para la intervencin teraputica sobre los pensamientos distorsionados, tal
como la acabamos de abordar, es lgico el enfoque cognitivo. Para la interven-
cin sobre los sentimientos distorsionados es necesaria una aproximacin ms
conductista.
En efecto, hay casos en los que la conciencia y el pensamiento parecen no
intervenir, como el que hemos citado referido a mi maestra. No se trata en prin-
cipio de convencerme de que aquella maestra ya no puede significar una amena-
za para m, ni hace falta convencerme tampoco de que ningn perfume es para
m una amenaza potencial; pero el fenmeno se sigue produciendo: hay veces que
me siento angustiado, y despus, al analizar mis vivencias inmediatas, descubro
que una rfaga de olor de aquel perfume se ha cruzado inadvertidamente ante mi
olfato. Otras veces me siento angustiado, pero no logro identificar qu otra sen-
sacin olfativa (o tctil, o de sabor, o...) haya podido causarme la angustia. Es
decir: efectivamente la conciencia y los pensamientos no son, en esos casos, un
acceso posible para la terapia, porque ni siquiera existen! El ncleo patolgico en
este caso est como cortocircuitado entre dos de los tres polos: entre los estmu-
los del ambiente y las reacciones psicofisiolgicas (las emociones), dejando al mar-
gen a los pensamientos.
En estos casos parecera que el problema es enteramente conductual, inclu-
so necesitado de un enfoque propio del conductismo puro.
Hay otros casos en los que el estmulo es, precisamente, una realidad cogni-
tiva: unos pensamientos, unos conceptos, unas palabras, un discurso o hasta una
cosmovisin. Por ejemplo: yo estuve participando en una reivindicacin salarial
obrera determinada, que incluy muchas horas de discusin y debate, con fre-
cuencia angustioso; la vivencia fue tan negativa y tan fuerte, que hoy da hay pala-
bras que slo con su paso por mi mente evocan en m el eco de aquella angustia
que tanto me hizo sufrir. El estmulo del ambiente al que qued vinculada (por
condicionamiento) la angustia es, curiosamente, una palabra, un concepto, un

95
determinado tipo de discurso, o una cosmovisin, es decir, una realidad cognitiva
(no una sensacin olfativa!).
Estructuralmente el caso sigue siendo el mismo y sigue mereciendo el mismo
tipo de tratamiento, el de un enfoque propio del conductismo puro, slo que
habr que tener en cuenta que el estmulo generador de la angustia no es en este
caso fsico sino cognitivo.
Estas consideraciones previas pueden ayudarnos a plantear correctamente el
tema de la terapia de incidencia en los sentimientos distorsionados de la concien-
cia del Continente.
Mucha poblacin latinoamericana sufre hoy da no slo por tener pensa-
mientos distorsionados, sino por tener tambin sentimientos distorsionados. Es
decir, aun sin tener problemas de pensamientos distorsionados, o aun habindo-
los aparentemente superado, las emociones distorsionadas siguen presentes. Me
deca un obispo de poblaciones indgenas que al indio, como por instinto, en cuan-
to ve al blanco, se le estremece el alma; en 500 aos de sufrimiento han apren-
dido (a-prehendido ) unos sentimientos dolorosos multiseculares que no pueden
des-a-prenderse voluntarista o racionalmente en un momento, ni siquiera en
muchos aos; son sentimientos distorsionados aprendidos, y como tales residen,
radican, se arraigan en un lugar profundo al abrigo del alcance de nuestras inten-
ciones o actos voluntarios y racionales.
Las tres ltimas dcadas de sufrimientos latinoamericanos tambin han sedi-
mentado en el alma continental sus sentimientos aprendidos, que no se pueden
desaprender en un momento con unas simples reflexiones racionales.
Pongamos slo unos breves ejemplos:
En una gran parte de nuestra poblacin se da actualmente una especie de
alergia a lo poltico. Con alergia queremos significar en este caso un rechazo
no razonado, inmotivado ideolgicamente (no nos referimos en este caso a otro
tipo de rechazo). Hay muchas personas, que fueron y quiz todava son militan-
tes, que no tienen rechazo ideolgico a lo poltico; al contrario: ideolgicamente
saben justificar convecidamente la necesidad del compromiso poltico; pero no
pueden evitar una sensacin interior espontnea de crispacin o de angustia ante
lo poltico (ya sea ante un discurso, una meloda 10, una imagen, unos conceptos
polticos, o una simple palabra!).
Me contaba un sacerdote de los que estuvo presente en los primeros aos
del surgimiento del movimiento de las comunidades de base en Centroamrica (en

10 Quin no ha sentido esa sensacin de crispacin o desazn interior al cantar el brasileo

Padrenuestro de los mrtires o el kyrie de la misa campesina nicaragense (solidarzate no con la
clase opresora que exprime y devora a la comunidad...)? Se puede estar muy convencido de la ver-
dad teolgica y espiritual que tales cantos encierran, y sin embargo sentir a la vez la crispacin o la
angustia que va asociada a las experiencias o conceptos que evocan...

96
Panam, en la parroquia de San Miguelito), que por aquel entonces, el programa
pastoral para comenzar a lanzar una pastoral de comunidades de base comenza-
ba planteando en las homilas dominicales enseguida el tema de la justicia. Por
aquel entonces me deca este sacerdote abordar el tema de la justicia era un
gesto que suscitaba inmediatamente el inters de la poblacin del lugar (aunque
suscitara la preocupacin o hasta el rechazo de los mantenedores del orden). En
la sociedad panamea de hace treinta aos, como en toda la sociedad latinoame-
ricana de aquel entonces, que un sacerdote hablara en la homila valientemente
de los problemas del barrio e hiciera alusiones a los problemas de justicia de la
comunidad era algo que suscitaba admiracin y convocaba poderosamente la
atencin. Era algo que sintonizaba con la hora psicolgica y espiritual del
Continente 11. Responda a las expectativas sociales (ms inconscientes que cons-
cientes) de la gente.
Este mismo sacerdote me deca que el nuevo plan pastoral que acaban de
redactar para la renovacin y extensin de las comunidades de base insiste expre-
samente que en los primeros contactos con la comunidad ha de evitarse cuidado-
samente tocar cualquier tema relacionado con la justicia y sobre todo con la pol-
tica; ha de comenzarse por temas neutros como la educacin de los hijos, las
drogas, el alcoholismo y slo cuando se haya creado en la comunidad un clima de
relaciones humanas ya consolidado podr empezar a pasarse, con delicadeza y
tacto, a abordar problemas de derechos humanos, primero, y ms tarde quiz
temas de justicia; los temas de concientizacin poltica quiz ya no sern necesa-
rios, porque en este campo ya no hay nadie virgen.
Qu ha pasado entre uno y otro plan pastoral? Han pasado nada menos
que treinta aos, treinta aos en los que esta sociedad pas de la ignorancia total
a la concientizacin, y de la pasin por la justicia deriv a la decepcin, pasando
por varias dcadas de sufrimiento, de persecucin, represin, guerra, muerte,
sangre y fracaso impuesto. Todo un discurso (justicia, derechos, capitalismo,
socialismo, revolucin) ha sido desgranado da a da junto con experiencias muy
dolorosas cuya sola evocacin revive sentimientos que lastiman el alma. Hoy, un
poco por todas partes, se percibe esta alergia a lo poltico; uno no quisiera
siquiera or hablar de poltica no tanto por razones ideolgicas (que quiz nos asis-
tan favorablemente) sino por un aprendizaje emocional. Se trata de emociones
dolorosas, aprendidas en experiencias negativas, y que se han distorsionado en
cuanto que ahora sobrevienen al sujeto incluso cuando no hay fundamento para
ello, por la simple asociacin de ideas en que consiste el fundamento del apren-

11 Martn Bar diagnosticara as aquella hora en 1972: Sin duda ninguna, Amrica Latina
est iniciando una revuelta; nos encontramos en ese punto en que, todava confusamente, se perci-
be la voluntad de todo un pueblo de cambiar el rumbo de la historia. Quiz no hayamos llegado toda-
va al climax; pero nos estamos acercando rpidamente a l. Ignacio MARTN BARO,
Psicodiagnstico de Amrica Latina, UCA, San Salvador 1972, pg. 174-175.

97
dizaje. Son emociones dolorosas aprendidas y distorsionadas que nuestros pueblos
y sociedades necesitan curar.
Frey Betto ha hecho una crtica al socialismo real de los pases del Este
en el sentido de que intentaron socializar los bienes y no la belleza. Y, con las
palabras ya citadas de Fernando Rodrguez Retamar, ha recordado que el ser
humano tiene hambre de pan y de belleza. La bsqueda de una justicia igualita-
ria fue realizada con frecuencia con una insistencia casi exclusiva en la socializacin
de los bienes materiales, prescindiendo de ese hambre de libertad y de belleza. Se
socializaron los bienes pero no se socializ la fantasa, la libertad y la belleza.
El neoliberalismo, por el contrario, privatiza los bienes materiales y margina
a los pobres, pero, a cambio, les ofrece gratuitamente una socializacin de la fan-
tasa; y as, en la chabola ms pobre, la televisin invita todos los das a soar con
el modo de vida de los poderosos, socializando ese imaginario de sueos por el
que los pobres comparten por un momento cada da la sensacin de vivir en el
mundo de los ricos y los consideran a stos como sus modelos, contra quienes
sera absurdo rebelarse. As, los pobres acaban haciendo suyo el imaginario y la
fantasa burguesa, neoliberal, occidental, primermundista, blanca, machista,
anglosajona y angloparlante..., y cualquier discurso popular o simplemente dife-
rente, o alternativo, se les va haciendo dolorosamente extrao y extraamente
doloroso: se trata de un sentimiento distorsionado casi siempre inconsciente.
Estas situaciones que acabamos de evocar slo como un ejemplo que a la vez
es smbolo, son muy comunes en todo el Continente. Forman parte de la depre-
sin social que vivimos.
El latinoamericano medio tpico, al que nos estamos refiriendo, que ha sido
militante o simpatizante con la causa de los pobres, aunque no tiene ideas con-
trarias (en principio no ha sido todava con-vencido ideolgicamente), s tiene
sentimientos contrarios 12. Siente deseos de descansar, de olvidar, de no seguir
sufriendo, de no plantearse problemas cuyo intento de solucin durante las dca-
das pasadas ha trado tanto sufrimiento. Ya no quiere sufrir ms, y huye. Y huye
de todo aquello que le pueda siquiera evocar aquellos sufrimientos. Huye, no por
razones ideolgicas (que no tiene); huye aun sin razones. O dicho de otra mane-
ra: huye por razones vitales, por un instinto vital con el que inconscientemente
quiere evitarse sufrimientos. Quisiera desaparecer. No quiere concurrir a aquellos
lugares (fsicos, culturales o espirituales) cargados de recuerdos, de recuerdos aso-
ciados a sufrimientos. Y la nica forma de conseguir esto es refugiarse en la sobre-
vivencia individual, dimitir de todo compromiso, y evitar todo aquello (ideas, con-
ceptos, actitudes, lugares, referencias) que nos evoca o recuerda sentimientos
dolorosos antiguos.

12 Cfr. el texto aludido en la nota 27 del primer captulo.

98
 Lo cual en muchos casos choca con las sinceras convicciones ideolgicas que
le hablan al antiguo militante de la necesidad del compromiso, un compromiso del
que l nunca ha dimitido convencidamente, sino slo por motivos prcticos y de
comodidad. Este choque entre convicciones profundas aunque aletargadas y sen-
timientos negativos que se levantan precisamente ante el estmulo de esas mismas
convicciones, no deja de ser un rasgo o sntoma que recuerda estructuralmente la
esquizofrenia, o el desdoblamiento de la personalidad.
La herida a nivel de los sentimientos dolorosos distorsionados es ms difcil
de abordar teraputicamente que la herida que se padece al nivel de los pensa-
mientos distorsionados. Porque stos pueden ser abordados ideolgicamente; los
sentimientos no.
Nos preguntamos: qu papel tiene la fe cristiana en este campo de la tera-
pia de los sentimientos distorsionados?
La teologa no es aqu la principal protagonista, porque, decimos, esta tera-
pia de sentimientos no es principalmente cognitiva. Como veremos, otros planos
de la religiosidad, y no la teologa, son los que tienen aqu el principal papel. Lo
cual no significa que la teologa deje de tener tambin su papel. Cul sera ste?
Diramos que, en primer lugar, la teologa tiene el papel de seguir manteniendo la
vigencia de un discurso que en ciertos odos puede despertar alergia. Son muchos
los latinoamericanos enfermos de depresin social, que van a rechazar el discur-
so, por ejemplo, de la teologa de la liberacin. sta, por su parte, tiene el deber
de seguir haciendo valer socialmente su discurso y de mantener su vigencia. Ahora
bien, tiene que lograr que sus oyentes escuchen su discurso (que a tantos les sus-
cita espontneamente sentimientos distorsionados negativos) compatibilizndolo
con sentimientos positivos (llenos de esperanza, de optimismo, utopa, conviccin,
amor a la vida, decisin, generosidad).
Demasiadas veces, el discurso eclesistico, por ejemplo el homiltico, echa
mano de patrones de razonamiento (o, simplemente, de modelos retricos) acusa-
torios, condenatorios, que humillan y hacen sufrir, que no curan ni restaan las
heridas que todos llevamos como fruto de nuestro caminar. Hay sacerdotes que no
saben predicar sino sobre el esquema mental de que ustedes son unos pecadores
y deben convertirse; ignoran el patrn de pensamiento positivo: hemos recibido
la buena noticia que nos hace sentirnos felices a pesar de todos los fracasos.
De la misma manera, la teologa debe evitar en este nuevo contexto acentuar
los aspectos negativos y tematizar sobre todo los aspectos estimulantes, esperan-
zadamente gratificantes, que hagan compatible la escucha de su discurso con unos
sentimientos positivos que desplacen y desbloqueen a los sentimientos distorsio-
nados negativos que estn ah fijados en la memoria colectiva psicolgica profun-
da como consecuencia de los sufrimientos vividos en los ltimos aos.
Pero, como decimos, la terapia que incida sobre los sentimientos no ser en
su mayor parte cognitiva, fuera de esta alusin que hemos hecho a este papel con-

99
creto de la teologa. Quin, pues, ms all de la teologa, podr llevar a cabo esta
terapia de los sentimientos distorsionados?
Creemos que la respuesta ha de buscarse en la pastoral. La pastoral es una
actividad demasiado amplia como para que podamos intentar referirnos aqu a las
mltiples incidencias teraputicas que puede llevar a cabo. Slo nos vamos a refe-
rir aqu, a modo de ejemplo, a una actividad bien concreta: la oracin cristiana.
Ya nos hemos referido en el primer captulo al cambio general de orientacin
de las necesidades religiosas tal como se percibe en el comportamiento del mer-
cado del libro religioso 13.
Toda esa produccin editorial religiosa, con ese tipo de libro, es, evidente-
mente, una terapia religiosa que se inscribe tanto en la dimensin puramente cog-
nitiva cuanto en la conductual, y quiz ms en sta que en aqulla.
Buena parte de la temtica de toda esa produccin de literatura religiosa
hemos dicho que versa sobre temas y formas de oracin. Tiago di Melo, lleva sin
duda la palma en cuanto a nmero de ttulos y a nmero de ediciones. Nos que-
remos fijar en alguna de sus propuestas metodolgicas de oracin para ver lo que
ellas tienen de mtodo teraputico de intervencin conductual sobre los senti-
mientos distorsionados, y para vislumbrar lo mucho que la pastoral de la oracin
es slo un ejemplo podra rendir en este aspecto, pastoralmente hablando.
En la Agenda Latinoamericana95 recogimos dos de las propuestas de mto-
dos de oracin de Tiago di Melo, pero adaptadas. La propuesta original de
Tiago di Mello est ajena a todo tipo de planteamiento de justicia, de espirituali-
dad latinoamericanamente liberadora. Sus coordenadas de pensamiento se
enmarcan en un universo religioso volcado hacia la interioridad, con una espiri-
tualidad amundana.
Nosotros queramos utilizarla como terapia conductual de sentimientos para
los militantes. La propuesta que Di Mello titula los misterios gozosos de tu vida
nos pareci desde el primer momento que, con unas ligeras adaptaciones, podra
servirnos como instrumento teraputico en la lnea conductista de la desensibili-
zacin sistemtica 14.
En el apndice transcribimos la propuesta de Di Mello tal como de hecho
qued en la adaptacin de Agenda Latinoamericana95 (en sus pginas 218 y
219). All remitimos. Vaya aqu simplemente un breve comentario.

La intuicin de Di Mello es muy certera en la propuesta del mto-

do de oracin que l denomina Los misterios gozosos de tu vida.

13 Cfr. pg. 16.

14 Cfr. LADOUCER, BOUCHARD, GRANGER, Principios y aplicaciones de las terapias de
la conducta, Debate, Madrid 1981, pg. 67-85.

100
 Hay dice l muchas pginas bellas de nuestra vida, en las que
hemos sido muy felices, ya sea porque nos hemos sentido profunda-
mente amados, o porque hemos llegado a las cumbres ms altas de
nuestra vida: en el amor dado, en la generosidad rayana en el herosmo.
Con frecuencia esas pginas pasan al olvido y duermen all un sueo tan
olvidado como intil.
Di Mello propone rescatar y desenterrar ese tesoro tan valioso. Y
propone rentabilizarlo por medio de la memoria y de la fantasa.
Propone volver mediante una combinacin de la memoria y de la fan-
tasa a estas vivencias fundamentales de nuestra vida y recalar en ellas
pausadamente sintiendo de nuevo reviviendo el amor y el gozo que
nos hicieron felices entonces y que hoy nos pueden volver a hacer sen-
tir el valor de nuestra propia persona.
La fantasa es una herramienta valiossima para la terapia y el cre-
cimiento personal afirma Mello. Produce, a su modo, una eficacia
semejante a la realidad misma.
Y, aadimos nosotros: este ejercicio ayuda a superar el sentido
espontneo de nulidad, de culpa, uno de los obstculos ms comunes.
En nuestra vida hay mucho de positivo. Reexperimentar todo esto for-
talecer nuestra autoestima. Este jercicio repara nuestras fuerzas en este
tiempo en el que la grave situacin que vivimos nos inclina a fijarnos en
lo negativo, hacindonos propensos a la depresin. En nuestra historia
y en la de los dems, hay muchos misterios gozosos de los que nos olvi-
damos con demasiada frecuencia. Toda la esperanza que en otra hora
hemos vivido y derrochado, la lucha heroica de nuestro pueblo, la msti-
ca de nuestros mrtires estn ah, en el pozo de nuestra memoria, y es
preciso volver una y otra vez a nuestro propio pozo 15 para realimen-
tarnos mientras caminamos quiz por un desierto.

Esta propuesta de oracin de Tiago di Mello adaptada por la Agenda

Latinoamericana95 no es ms que un ejemplo 16 de las posibilidades teraputicas
de la oracin para la intervencin en los sentimientos distorsionados patolgi-
cos. La oracin, ese aspecto tan concreto de la pastoral, puede as prestar un ines-
timable servicio para curar a nuestro pueblo militante y cristiano de sus senti-
mientos negativos, y con ello, de su posible participacin en la depresin colectiva
de esta hora.

15 Utilizando la expresin de san Bernardo que populariz Gustavo Gutirrez.

16 En la Agenda Latinoamericana95 (pg. 218) se presenta tambin otra propuesta de Di
Mello, titulada Los mil nombres de Dios, que va en la misma lnea y que aqu no comentamos, en
aras de la brevedad.

101
 Dentro de esta proyeccin teraputica de la pastoral, no podemos dejar de
citar la llamada dimisin de los militantes. En otro tiempo y en otras latitudes se
habl en este mismo siglo de la dimisin de los intelectuales y de la dimisin de la
clase obrera. En otro lugar 17 hemos afirmado que creemos que se puede hablar
ya en Amrica Latina de la dimisin de los militantes: esa dimisin que han
hecho respecto a la Iglesia (no respecto a la Causa del Reino, afortunadamente)
muchos militantes cristianos a quienes la Iglesia ha abandonado y hasta traiciona-
do en su compromiso revolucionario. Forman parte de un colectivo que se siente
escandizado por las Iglesias cristianas, y que sin embargo sigue creyendo en
Jess y en la Iglesia de Jess. Ellos, que en muchos casos en Amrica latina
sobre todo fueron despertados a la sensibilidad social y poltica por las Iglesias,
tienen el derecho a un acompaamiento pastoral lcido que trate de ayudarlos a
recomponer sus vidas en una hora histrica en la que la sociedad desprecia todo
lo que en su vida fue generosidad heroica. Este colectivo, porque en el fondo es
todava profundamente creyente y profundamente cristiano, espera, quiz sin
saberlo, la mano hermana de la Iglesia que les ayude a restaurar su confianza en
s mismos con la conciencia del amor fiel que Dios nos tiene.

4.3. Sobre la realidad histrica

El tercer punto de vista de la trada patolgica es el ambiente externo del cual

nos vienen los estmulos. En l hay que incidir tambin para romper el citado cr-
culo vicioso.
Dicho en palabras simples, la terapia debera consistir en revertir el actual
panorama econmico-poltico del Continente para crear condiciones sociales que
no nos enven estmulos negativos decepcionantes. Pero decir esto es tanto como
decir cambiar el Continente y este mundo mundializado. Es demasiado.
Nos atreveramos a decir que esta intervencin teraputica es la ms difcil
de implementar, la ms lejana en este momento.
Y, sin embargo, necesitamos contemplarla, siquiera sea brevemente. No slo
para cerrar el ciclo de la trada patolgica que contempla la terapia congnitivista,
sino para expresar que el compromiso en la praxis ser un complemento ideal a
simultanear con las terapias que incidan en los pensamientos y en los sentimien-
tos distorsionados. El efecto de este compromiso transformador ser positivo no
porque efectivamente revierta la situacin actual del mundo (lo cual queda dema-
siado lejos al parecer, y no es contemplado en nuestras perspectivas inmediatas)
sino porque ser la verificacin prxica de que la persona es veraz en las terapias
psicolgicas que est adoptando.

17 Qu queda de la opcin por los pobres?, RELaT n6, en http://www.servicioskoinonia.org

102
 Respecto a esta actuacin sobre la realidad histrica quisiramos destacar
algunos elementos, que, aunque necesariamente breves, bosquejen lo principal de
lo que sobre este tema creemos que puede aventurarse en esta coyuntura tan
peculiar de nuestro Continente en estos aos 90.
En primer lugar hay que decir que, si bien todas las horas son santas y buenas,
y propicias para la accin y el compromiso, sta de ahora no es una hora ms, como
las dems; esta hora tiene, respecto a la accin, una problemtica muy peculiar.
Se debe a la teologa de la liberacin un logro que de hecho (ms que con las
palabras) le es reconocido hasta por sus mismos enemigos: ella ha sido quien ms
ha hecho por recalar en el pensamiento cristiano actual la conciencia de la necesi-
dad de la accin social transformadora y del compromiso poltico de los cristianos,
la conciencia de la relevancia moral, teolgica y teologal que dicha accin y com-
promiso tienen para un cristiano. Ya sabemos que no ha sido ella, la teologa de la
liberacin, la primera ni la nica que ha alzado la voz sobre esta verdad, pero s ha
sido la que ms sangre martirial ha puesto para dar testimonio prctico de ella. Hoy
da, hasta sus enemigos emplean sus argumentos en este tema cuando quieren esti-
mular el compromiso de los cristianos.
Pues bien, aunque esto sea as, y aunque sea tan clara para nosotros la nece-
sidad de la accin de transformacin social y el compromiso sociopoltico, esta
accin y este compromiso encuentran hoy da, en esta hora, dificultades muy
especiales. Sealemos algunas.
Como primera ha de ser citada la ya aludida poca de cambios que se con-
virti en cambio de poca. Estamos en otra poca, y todo lo que orient y arro-
p la praxis poltica de la dcadas pasadas entr en una fuerte crisis. Los caminos
hasta entonces seguros desaparecieron. Ya no hay camino, ni rastros ni pistas.
Las recetas para la accin que para algunos eras certezas cientficas desa-
parecieron. Hoy casi se est ms seguro de lo que no hay que hacer, que de los
que propiamente habra que hacer. En estas circunstancias, no cabe duda de que
la conciencia de la necesidad de la accin se debilita y hasta se tambalea, al menos
para algunos espritus menos seguros.
Hay momentos en la historia sera uno de ellos en los que no nos es
dado contemplar el futuro, ni siquiera el futuro inmediato. Desde los intereses de
los pobres, es decir, desde la perspectiva de la utopa del amor y de la fraternidad
humana, el horizonte se ha cerrado sbitamente y es de noche. No se sabe por
dnde transitar. No conocemos los caminos que puedan llevar a la utopa que se
ha hecho ahora, si cabe hablar as, ms utpica y lejana y casi increble que
nunca. Ahora hace falta mucha ms fe y mucho ms coraje que antes para creer
en la Utopa de la Causa de los pobres, y en la Causa Mayor del Reino de Dios,
que la incluye a aquella.
En este momento de oscuridad, como en toda noche oscura, no tenemos
claro nada de lo que podra ser la accin inmediata. Slo mantenemos la fe en la

103
utopa, sin saber en absoluto qu podemos hacer concretamente por acercarnos
a ella. La perplejidad del alma en la noche oscura es total en lo que respecta a lo
concreto; slo tiene una seguridad que deriva del coraje de su fe y que en nada le
ahorra la perplejidad sobre todo lo que le rodea.
Como en esa noche oscura del alma, lo nico que tenemos claro y aun
esto, slo en la fe es que es hora de resistencia a la tentacin, de fidelidad, de
permanecer firmes como quien ve al invisible (Hb 11, 27). No sabemos por
dnde hay que caminar. S sabemos desde el coraje con que afirmamos la
Utopa que los caminos actuales no son viables y que no queremos transitarlos.
Aunque, idealmente al menos, no debe haber protesta sin propuesta, sino que
toda protesta debe venir acompaada en principio de su propuesta, no se puede
negar que hay momentos en la vida y en la historia en los que nos sentimos des-
bord10ados y sin propuesta, y que ello no deslegitima la protesta.
S, hay momentos y en buena parte ste es uno en que aunque no se
tenga una propuesta, un modelo de accin, es legtima la protesta. Nosotros
tenemos una utopa sin modelo, pero precisamente por eso nos enfrentamos al
modelo sin utopa que se nos ha echado encima. No tenemos modelo que con-
traponerle, pero podemos blandir nuestra utopa. No es un arma que nos d
mucha claridad en lo concreto de los pasos prcticos a dar, pero no deja de ser
una luz de orientacin. Como dijera Mangfred Max Neep, premio Nobel alterna-
tivo de economa, en esta hora se trata de estar derivando en estado de suprema
alerta. No sabemos hacia dnde hay que nadar, hemos perdido el Norte, pero
sabemos que no hay que dejar de bracear, y sabemos que el Norte existe y que su
estrella volver a aparecer. Aun sin saber dnde est el norte, estamos siendo
guiados por l.
La accin de transformacin sobre la realidad social, en este contexto, es
claro que es muy muy peculiar. Sin recetas, sin caminos trillados, o simplemente
sin cambios y sin modelos, pero con Utopa. No cabe duda de que, a la vez, esta
situacin, para quien tenga alma suficiente para acogerla, no deja de ser una hora
bien bella, apasionante: permanecer firmes como si viramos al Invisible, protes-
tar desde la pobreza de los sin propuesta, blandir la utopa desnuda de modelo
frente a los prepotentes modelos rastreros sin utopa, ser tenidos por locos y visio-
narios y sin embargo murmurar convencidos como Galileo: e pur si muove...
Hemos dicho que es un cambio de poca: de planteamientos, de paradig-
mas. Insistir en la necesidad de la accin sin acentuar a la vez la perplejidad, el
desconcierto y la necesidad de recrear los caminos, no conducira sino a la frus-
tacin y al fracaso. Los viejos caminos han quedado intransitables. Ha habido un
corrimiento de tierras, y para ir al mismo lugar hace falta ahora ir por otro cami-
no. La meta, la utopa, es la misma; el camino, los medios, son diversos. Son
diversos, y no existen: hay que inventarlos (otro ttulo de belleza de esta hora!).
Unos compaeros me decan hace unos das que en este tipo de reflexin lo que

104
necesitamos es gente joven que abra caminos nuevos, que no necesite estar jusfi-
ficndolo todo respecto al pasado, sino que se sienta abierto y abocado al futuro;
s, necesitamos jvenes as; pero ese tipo de juventud no estriba en la edad, y esa
apertura al futuro no est reida con la mejor memoria de la historia. En todo
caso, s, necesitamos tener todos una actitud joven de apertura al futuro.
De aqu se deriva claramente la especial importancia de la reflexin terica,
de la prctica terica, en esta hora. Es necesario no slo actuar, sino reflexionar
sobre la prctica, descubrir los paradigmas que de hecho estn actuando en el
trasfondo de la realidad sin que los hayamos concientizado. Cul es el paradig-
ma que la realidad actual del mundo posibilita y exige? Cmo reformular hoy el
espritu y la prctica de la liberacin? Cmo trasponer la mstica y el espritu que
nos ha animado en la dcadas pasadas, a una liberacin hodierna que nos lleve a
vivir esa mstica y ese espritu con la misma plenitud, pero siendo hombres y muje-
res de hoy, de este nuevo siglo XXI que ya comenz?
No creemos que aunque es de noche estemos ayunos de toda respuesta.
Decamos que lo ms pesado de la noche probablemente ya pas, y que hay
pequeas pero certeras luces que nos permiten empezar a orientarnos. Sera fal-
samente modesto si no citara en este sentido la reflexin que sobre el tema de la
mundializacin 18 hemos comenzado a construir en Nicaragua desde el Seminario
Zubiri-Ellacura 19, la revista Diakona 20 y la Agenda Latinoamericana 21. Nos
parece, con toda modestia pero a la vez con humilde orgullo, que, en efecto, la
noche empieza a ceder y hay nuevas luces para ver la justeza de nuestra esperanza
utpica y esos nuevos caminos que ya se dejan intuir, adivinar y hasta inventar. Se
trata de una reflexin realmente joven, que, sin mirar enfermizamente atrs,
conserva todo lo valioso del pasado y lo vuelca con apasionado fervor en la cons-
truccin del presente y del futuro.
El tema es apasionante y seguir por este camino nos llevara lejos. Con gusto
caminaramos por ese filn de reflexin, pero nos saldramos del objetivo de este
libro. Para los propsitos nuestros slo diremos que a pesar de la especial proble-
maticidad que reviste la accin de transformacin social y el compromiso sociopo-
ltico, stos son viables y adquieren en esta hora, precisamente por esa dificultad que

18 Que es como hay que llamar en castellano lo que con evidente anglicismo llaman muchos
globalizacin.
19 Aparte de sus publicaciones de libros en papel, pueden ser accedida la mayor parte de sus
materiales en http://www.uca.ni
20 Son ya tres los nmeros monogrficos que la revista del Centro Ignacio de Centroamrica
ha dedicado al tema; excepto el recin aparecido cuando escribo estas lineas (el 78, de junio de
1996), los otros dos (el 71 y el 74) se agotaron rpidamente.
21 La Agenda Latinoamericana96 trat de presentar en sintesis apretada y de una forma ace-
sible a los militantes y al gran pblico una visin global del asunto de la mundializacin, como refor-
mulacin de la propuesta que debe acompaar nuestra protesta. Cfr. Propuesta96, en la Agenda
Latinoamericana96, pgs. 19-33 y en http://www.servicioskoinonia.org

105
entraan, una mayor belleza y un apasionante atractivo para quien tenga corazn y
ojos suficientes para desvelar esta hora espiritual de Amrica Latina en los 90.
Trabajar en esta prctica terica, en esta reflexin encaminada a desblo-
quear el impase actual, es una urgencia y es un imperativo, y entran dentro de la
terapia cognitiva de nuestro Continente, por pleno derecho. Diramos incluso
que no podr haber verdadera y plena curacin del Continente y aun en el plano
de los militantes individuales, si este sentido de la accin socialmente transforma-
dora y del compromiso poltico no completan ese camino de recomposicin que,
como decimos, estn comenzando, aunque es de noche.

106
Conclusin
De vuelta de Emas, aunque de noche...

Hace varios aos que vengo sintiendo que el texto de los discpulos de Emas
(Lc 24, 13-35) expresa muy bien el papel de la fe cristiana en esta hora espiritual
concreta de Amrica Latina. Voy a servirme de l para reducir a una sntesis sim-
blica el mensaje sustancial de este estudio.
Como es sabido, los discpulos de Emas no son ante todo unos discpulos
histricos concretos, sino principalmente un smbolo. No nos interesara lo que les
pudiera pasar o lo que pudieran haber sentido en aquel misterioso encuentro con
Jess, si no fuera porque expresan de alguna manera algo presente en cada uno
de nosotros: una dimensin profunda de la fe y de la esperanza cristianas frente
a la noche oscura de la desesperanza y la frustracin.
Los discpulos de Emas, ms que ir a Emas 1, huan de Jerusaln. Herido
el pastor, se dispersaban las ovejas (cfr Mt 26,31). No queran saber ya de lo que
haban vivido en Jerusaln. All todo acab mal. Lo de Jess el Nazareno (24,
19) haba sido un desastre. Haban ellos depositado sus ilusiones en Jess. Haban
pensado, con tantos otros, que l iba a ser el liberador de Israel (24,21).
Probablemente lo aclamaron entrando triunfante en Jerusaln los das de la
Pascua. Debieron pensar que el Reino estaba por llegar de un momento a otro.
Todo el pueblo estaba en ansiosa espera, como nos dice Lucas en otra parte de
su evangelio (3,15). Pero toda esta esperanza se frustr, y ellos emprendieron la
vuelta a su aldea, a la seguridad de su casa, a la privacidad del hogar.
Frustracin, desencanto, decepcin... eran los sentimientos que les embar-
gaban. Estaban de vuelta, de vuelta de Jerusaln y de vuelta de todo. Huan.
Aturdidos por la depresin, slo queran olvidar 2. Todo ha sido un sueo, dir-
an, como la Magdalena del Jesucristo Superstar; es hora de despertar a la vida
real y dejarse de utopas...
Comentaban lo sucedido mientras conversaban y discutan (24, 14-15). No
era una conversacin cualquiera. Era una conversacin fijada sobre lo sucedido,
sobre lo que pas, como un trauma que queda grabado en el alma e impide airear

01 De hecho Emas no parece ser un lugar real, una aldea conocida, a dos leguas de
Jerusaln.
02 La amnesia, voluntaria e involuntaria, es uno de los rasgos del sndrome de la depresin.
Cfr. supra.

107
la mente con otras perspectivas. Podemos imaginar a los dos discpulos caminan-
do, queriendo espantar los fantasmas de la muerte de su mesas, pero sucum-
biendo acorralados al acecho e insistencia de sus recuerdos, dndole vueltas tam-
bin en su corazn (Lc 2, 51) a todo ello. Esa conversacin quiz ms bien un
monlogo a do no dejara de ser la prolongacin de su autocharla o self-
talk, encadenada a unos pensamientos deteriorados y negativos...
Annimo, disfrazado, desconocido, Jess mismo en persona se les acerc,
y se puso a caminar con ellos. Pero estaban cegados y no podan re-conocerlo
(24, 15-16) 3. Estaban cegados; no hara falta imaginar ninguna intervencin
sobrehumana para explicar esta ceguera; es tpico de la depresin la merma de la
actividad psquica y de la capacidad ideatoria 4.
Qu conversacin es esa que se traen Vds. por el camino? (24, 17).
Interesante esta pedagoga que Lucas atribuye a Jess: comienza acercndo-
se a ellos, metindose en su camino, ponindose a la altura de su marcha y pre-
guntando, interesndose por su conversacin... Quiere que le compartan su
estado de nimo, su desesperanza, y no quiere hablar ni dar una leccin antes de
escuchar, antes de saber cules son las preguntas concretas que ellos se hacen...
Teolgicamente es la dinmica de la encarnacin. Psicolgicamente es una tera-
pia de catarsis: Jess quiere escuchar lo que ya sabe porque quiere que los disc-
pulos se expresen, que arrojen por su boca y dibujen con toda su alma la amar-
gura y la decepcin que sienten, su incredulidad y su cansancio.
Despus de escucharlos atentamente Jess toma la palabra y, apoyndose en
la Escritura, les interpreta todo lo sucedido. Les da una nueva interpretacin,
sobre la que ellos tenan, de los hechos acaecidos en Jerusaln.
Ellos interpretaban la muerte de Jess como un desastre, como un fracaso,
como el triunfo del poder del mal sobre el hombre justo Jess. Compartan la
noche oscura de los pobres de todos los tiempos, que ven frustradas sus esperan-
zas por la fuerza avasalladora del mal que triunfa sobre el bien a lo largo de la his-
toria. Ellos interpretaban los hechos como la inexplicable derrota del justo Jess.
Y podemos pensar que, con esa interpretacin, toda su conversacin (su auto-
charla colectiva) podra reducirse a un crculo vicioso de pensamientos negativos,
autoculpabilizadores, destruidores de la autoestima, depreciadores de la utopa que
haba predicado el maestro galileo ahora desaparecido...
Pero Jess les da otra interpretacin. Les invita a corregir su visin, a edu-
car sus ojos. Hay otra forma de mirar. Jess les da testimonio de ella y se la ofre-
ce. Las cosas no son as, como ellos las ven. En lo profundo, son de otra manera.
Es verdad les dir Jess que los hechos, los hechos brutos, en s mismos,
parecen dar la razn a la fuerza y aparentan negar la fuerza de la razn. Es decir,

03 Estoy utilizando ahora la traduccin de MATEOS-SCHKEL de La nueva Biblia espaola.

04 Cfr. supra los sntomas principales de los estados depresivos.

108
es cierto que, materialmente hablando, Jess ha sido derrotado. Ha sido expulsa-
do de este mundo por los poderosos. No pudieron tolerar la frescura de su utopa
y se volcaron contra l. Su muerte es la demostracin de que en el mundo no hay
sitio para una persona buena. El amor no tiene cabida aqu entre nosotros. No es
sta su patria, no es ste su hogar. El amor aqu anda como expatriado, fuera de
su lugar propio. Y por eso es perseguido y expulsado de este mundo.
Y lo consiguieron los poderosos: expulsaron a Jess. El mundo no estaba
suficientemente maduro como para acoger la propuesta utpica de Jess. Lo
mataron. Dios mismo lo abandon. Muri apurando hasta el fondo el caliz del fra-
caso. No es posible imaginar mayor postracin y abatimiento, mayor desespe-
ranza y frustracin. Fracas, s.
Pero Jess, quiz sujetndolos del brazo y detenindolos un momento en el
camino para mirarles a los ojos, les increpa lleno a la vez de ternura y de una
poderosa conviccin: Pero no se dan cuenta ustedes?, no tena que padecer
todo eso el Mesas para entrar as en su gloria? (24, 26). Acaso podra haber
sido de otra manera? No se trata, evidentemente, de que las cosas fueran as por-
que por un hado trgico estuvieran ya previamente escritas y hubiera de cumplir-
se la Escritura. No se trata de eso. Jess no fue una marioneta de Dios ni un tte-
re del destino. Las cosas podran haber sido de otra manera, pero si hubiesen sido
diferentes, si Jess no hubiera bebido hasta las heces el caliz del fracaso, no hubie-
ra expresado en su propia vida, vivindolo en su propia carne, la realidad dram-
tica del amor.
Slo as, con ese fracaso total pudo expresar la fidelidad total, la fe a pesar
de todo, la esperanza contra toda esperanza, el amor mayor (Jn 15,13) hasta dar
la propia vida. Las cosas no podran haber sido de otra manera. Viviendo, siendo
l mismo en persona el amor de Dios, no poda sino experimentar el drama
sobrehumano del amor en este mundo. Cualquier otro desenlace hubiera sido
peor: no hubiera dado juego suficiente para expresar el amor mayor de Dios y su
fidelidad total.
A esa luz, Dios haba triunfado. Haba expresado lo que quera expresar. Nos
di en Jess su Palabra: hecha carne y sangre, vida y muerte, amor y fidelidad en
plenitud.
S, haba triunfado Dios. Haba quedado expresado de una vez para siempre,
para toda la humanidad, cul es la Verdad y cul es el Camino, el nico camino.
La muerte de Jess haba sido el triunfo, no ya frente a sus enemigos simple-
mente, sino frente al mal y frente a la muerte, frente a la desesperanza y la oscu-
ridad. No tena que padecer todo eso el mesas para entrar en su gloria?.
Efectivamente, con cualquier otro guin, Dios hubiera sido menos elocuente.
Conducidos por la palabra encendida de Jess, los discpulos descubran todo
un horizonte nuevo. Sus ojos, cegados hasta entonces, se abran a una luz distin-
ta, que todo lo inundaba de esperanza, de certeza, de valor. Arda su corazn.

109
Vibraban con el de Jess, al unsono, llenos de sentimientos positivos que cura-
ban el sufrimiento de su corazn herido.
Vean ahora de forma distinta lo sucedido. Lo miraban con una nueva apro-
ximacin. Guiados por Jess, haban podido reinterpretar y re-conocer un hecho
que antes, en su desnuda materialidad, les haba parecido imposible de ser encaja-
do en su cosmovisin, en su constructo personal. Ahora, no slo lo entendan
con la cabeza de un modo distinto, sino que lo descubran tambin, con el
corazn, con un sabor enteramente diferente. No estbamos en ascuas mientras
nos hablaba por el camino explicndonos...?, no arda nuestro corazn? (24, 32).
Llegada la noche aunque en su corazn estaba ya amaneciendo le ofre-
cieron su hospitalidad: qudate con nosotros (24, 29). Era un ofrecimiento moti-
vado tanto por el cario que prontamente le haban cobrado, como por el propio
inters: qudate con nosotros y prolonguemos esta conversacin tan clida y que
tanto bien nos hace... Resonaban los ecos de aquellas otras palabras: Qu bien
estamos aqu, hagmos tres tiendas (Mt 17, 1-9) y quedmonos conversando
noche adentro... en el Tabor de esta conversacin que tambin nos transfigura la
realidad y nos ayuda a ver lo que no veamos...
Y Jess se qued. El entr para quedarse (24, 30). Y, recostado a la mesa
con ellos... parti el pan y se lo ofreci... Ya! Suficiente! Entendieron todo. Era
l! Aunque en ese momento, precisamente, desapareci. Pero se les abrieron los
ojos y lo re-conocieron (24, 31).
Algo les sacudi. Se les impuso una evidencia irresistible: l no ha muerto fra-
casado: ha triunfado. l no ha muerto verdaderamente: est vivo. No es un repro-
bado: al contrario, es l quien nos juzga, quien est juzgando al mundo. El cruci-
ficado es el glorificado. Es el Seor! Est vivo! 5
Lo re-conocieron. Descubrieron que aquel des-conocido caminante com-
paero era un personaje muy conocido para ellos; pero adems ahora lo re-cono-
can, lo conocan de otro modo. Todo aquello que haba ocurrido en Jerusaln, de
lo que haban sido testigos dolorosos, lo re-conocan ahora de un modo nuevo; lo
comenzaban a conocer con un conocimiento nuevo.
La interpretacin que les dio Jess, que era una re-interpretacin frente a la
interpretacin primera que ellos cargaban a partir del fracaso vivido en Jerusaln,
les transformaba el escenario. Haban adquirido unos ojos nuevos. La historia
comenzaba a ser otra para ellos. Aunque segua siendo de noche, y los prncipes
de las tinieblas andaban igual de sueltos, una luz poderosa interior les devolva a

05 Albert Nolan ha escrito unas pginas bellsimas sobre ese proceso de captacin de la fe
en la resurreccin por parte de los discpulos: Quin es este hombre? Jess antes del cristianismo,
Sal Terrae, Santander 1981, pg. 220ss.

110
una realidad nueva, diferente. Ahora sentan absurda su huda de Jerusaln.
Escapar, de qu?, de quin?, a dnde?, por qu?
Ya no haba fracaso del que huir. Al contrario, haba una cita a la que acudir:
Jerusaln misma, porque el final de la historia no poda darse, precisamente, en
un viernes santo. Haba que continuar la historia. Ahora estaba claro que la Causa
de Jess segua en pie. Su utopa, tan desvalida humanamente, tan despreciada
por los prepotentes, y concretamente aplastada en su Cruz, resucitaba ante sus
ojos, libre y poderosa, ms utpica que nunca.
Y, levantndose al momento, se volvieron a Jerusaln (24, 33). S, haba que
volver a Jerusaln, a la lucha, a la militancia, al lugar donde duele, al lugar del que
acababan de huir. Jess los haba transformado. Los haba rescatado de la deses-
peranza y la depresin. Tena sentido la vida. Volva a tener sentido para ellos la
Causa de Jess. Haba que dejar la pereza y el aturdimiento y ponerse las pilas.
Dice Lucas que se levantaron de la mesa y volvieron a Jerusaln al momento.
Hemos de entender que tanta urgencia sintieron, que ni siquiera quisieron pasar
la noche en la casa en que se haban recogido. No esperaron al da siguiente. No
esperaron a que amaneciera. Aunque era de noche, se pusieron en camino, de
vuelta a Jerusaln, al compromiso. Sin duda se dijeron: Jess, s, vive; la lucha
sigue.
Y all se encontraron a los otros reunidos con sus compaeros (24, 33),
organizados, compartiendo precisamente la misma luminosa experiencia interior.
Dicen los exgetas que este texto de los discpulos de Emas fue escrito en
las celebraciones de la fe de los primeros discpulos. Y qued configurado de esta
bella forma que nos permite leernos a nosotros mismos en este relato, como sm-
bolo abierto que es.
La fe en la resurreccin por parte de los discpulos no fue simplemente un
tener por cierto un hecho material concreto: la apertura de un sepulcro, a las
horas de la madrugada, antes de salir el sol, con la reanimacin de un cadver...
Como gustan de decir los telogos, la resurreccin no es, en ese sentido, un
hecho histrico o, por mejor matizar, un hecho fsico-histrico. Tener por cier-
to ese hecho fsico, no es el objeto de la fe, no es la sustancia de la fe en la resu-
rreccin de Jess. Creer en la resurreccin no es el acto intelectual de tener por
cierto un hecho fsico. La fe en la resurreccin de Jess tiene un significado
mucho ms amplio y profundo.
Los discpulos creyeron en la resurrecccin en cuanto que sintieron que l
estaba vivo, y sintiendo esa corazonada como una intuicin irresistible, como
por una evidencia incausada que se les impona implacable tuvieron el coraje de
asumir esa decisin. Se atrevieron a creer. Se arriesgaron a creer. Quisieron creer.
Y creyeron. Aceptaron el don de Dios.
Es decir: no se trata tanto de que creyeron como cierta intelectualmente la
proposicin Jess ha resucitado fsicamente, cuanto de que creyeron que aquel

111
Jess crucificado y expulsado de este mundo era la expresin mayor del amor de
Dios y del sentido de la historia. Aquel muerto, se volva a levantar. Y se levanta-
ba hasta lo ms alto: hasta la derecha misma de Dios! Su Causa objeto de su
revelacin se constituye en nuestra Causa Absoluta.
Para los que se arriesgaron a creerlo, en Jess haba estado Dios mismo en
persona, caminando junto a nosotros por el camino de la vida, acercndose a
nuestras penas e iluminndolas, reinterpretndolas a la luz de Dios. Esta luz que
trae Jess crea un espacio nuevo para la esperanza, a pesar del fracaso, para la
utopa, a pesar del triunfo del mal. Creer en l, creerlo vivo y resucitado, no es
afirmar nada sobre un cadver o un sepulcro, sino aceptar su propuesta de inter-
pretacin (y de reinterpretacin) de la vida, de la historia, y constituirla en mi pro-
pia interpretacin. Lo cual, no se puede hacer por un mero acto voluntarista o de
imperativo moral, sino empujado por una fuerza que brota como un don desde el
corazn. No arda nuestro corazn...?
Creer en la resurreccin es tener el coraje de aceptar la reinterpretacin que
nos da Jess de esta historia perversa donde triunfa el malo, donde al bueno se lo
comen, donde no hay sitio para la persona buena, donde el amor est expatria-
do, donde fracasa la Causa del Reino, que es Causa de los pobres. Jess nos rein-
terpreta la historia diciendo que a pesar de todo, la Utopa del Reino sigue sien-
do la Causa por la que merece la pena vivir y luchar y hasta morir. Creer en
Jess es tener el coraje de creerle a l 6. Y es, por eso, tener el coraje de creer
como l. No se trata de creer en Jess, sino de creer a Jess y, por eso, de creer
como Jess, con la fe de Jess, con su misma pasin por la utopa del Reino, ina-
sequible al desaliento, a pesar del aparente fracaso y de la muerte.
Creer en Jess hoy, concretamente hoy, en esta singular hora espiritual de
Amrica Latina, es tambin creer, como l, con su misma fe, que la historia no
puede llegar a su final un viernes santo, que no puede haber otro final de la his-
toria que la realizacin de la utopa del Reino.
Es creer que si ste fuera el final de la historia y ya no hubiramos de espe-
rar ms que ms de lo mismo de este neoliberalismo concentrador de la rique-
za, generador de pobreza y excluidor de los pobres, entonces, no es que hubieran
fracasado los proyectos de los pobres, sino que habra fracasado Dios mismo y la
humanidad.
Los discpulos de Emas estaban deprimidos y huan de la realidad, para refu-
giarse quiz en una privacidad cmoda en Emas, con un compromiso light. No

06 Si la fe en la resurreccin consistiese en creer que la piedra del sepulcro se movi a una

hora determinada y un cadver sali del mismo reanimado, entonces no estaramos creyendo a Jess,
sino a los testigos, o a quienes nos han trasmitido su testimonio, a la comunidad eclesial en definiti-
va, pero no a l.

112
queran pensar, aunque sus pensamientos negativos los acosaban y perseguan
por el camino cual fantasmas impertinentes.
Jess se acerc, les pregunt, los escuch. Y luego les ofreci una reinter-
pretacin, una terapia cognitiva por una parte, en cuanto que les ilumin la
mente, el conocimiento: deshaciendo argumentos falsos, sacando a la luz pensa-
mientos distorsionados, descubriendo aspectos escondidos, apoyndose en las
reinterpretaciones de sentido presentes en toda la Escritura 7 (cfr. 24, 27).
A la vez, Jess les hizo una terapia ms en la lnea conductista en cuanto que
actu sobre los sentimientos negativos aprendidos en la experiencia dolorosa de
la persecucin y muerte de Jess. Con su palabra clida, hizo arder su corazn
durante el camino, sedimentando en ellos los sentimientos contrarios positivos
que recuperaban la confianza, el bienestar y la autoestima de los discpulos. Tan
confortados se sintieron que, como Pedro en el Tabor, tambin quisieron prolon-
gar tan agradable experiencia: qudate con nosotros le dijeron, qudate a
cenar, hagamos tres tiendas aqu donde se est tan bien, saboreemos esta expe-
riencia y prolongumosla toda la noche...
Por los caminos de Amrica andan hoy tambin los discpulos de Emas.
Van perplejos. Apesadumbrados. Decepcionados. Deprimidos. Nosotros esper-
bamos que iba a llegar ya la liberacin de... Israel/Amrica Latina. Pero ya
ves.... Es verdad que algunas mujeres dicen.... Pero a l nadie le ha visto. No
tienen dnde apoyarse.
Hace falta que haya compaeros de camino que hagan lo mismo que Jess:
acercarse, preguntar, escuchar, y compartir. Compartir-asumir el dolor de la
decepcin que nos comparten, y compartir-dar el fuego de la utopa que encien-
de el corazn y resucita la esperanza 8.
Los militantes latinoamericanos tienen que hacer la experiencia de Emas:
necesitan redescubrir, reinterpretar lo sucedido, lo sucedido con la utopa libera-
dora. Ayer como hoy, Jess quiere decirnos que el fracaso es slo aparente.
Acaso podra haber sido de otra manera? Estaba la humanidad preparada para
acoger ya la utopa? No era ese el camino lgico y necesario que experimenta
siempre en este mundo el exiliado amor y la inasible utopa? Fracasaron los mr-
tires? Acaso fue intil su muerte?
Jess quiere decirnos que hoy volvera a morir por acercar aunque slo fuera
un poco ms la utopa del Reino a esta Amrica Latina que, tambin, como el

07 En algn sentido, la Biblia es la cristalizacin escrita acumulada de las distintas interpreta-

ciones y reinterpretaciones que fue haciendo el pueblo de Dios, Israel, a lo largo de su historia, sobre
todo en los momentos crticos; es tambin en algn sentido la suma de sus sucesivas autoterapias cog-
nitivas...
08 Al dicho brasileo la esperanza no muere, Casaldliga suele apostillarle: y si muere,
resucita.

113
pueblo de Jess, vive en ansiosa espera (Lc 3, 15), aunque esa espera est hoy
embotada por la depresin y el desconcierto de la vuelta a Emas.
La fe cristiana puede sacar hoy de sus arcas todo el capital simblico del que
dispone para hacer valer la Causa de Jess. En ese sentido es cierta la expresin
de Enrique Dussel de que los cristianos (aunque no slo ellos) pueden llevar ade-
lante hoy lo que no pueden empujar aquellos que basaban su esperanza en cer-
tezas cientficas. Hoy no hay ya certezas cientficas en las que hacer pie, cuando
stas han saltado por los aires y la crisis de las ciencias sociales todava es deso-
rientacin y perplejidad. Los cristianos tienen en su bagaje de esperanza el cora-
je de la fe, que es la decisin de arriesgarse a creer, como Jess con su misma
fe ante la vida y la historia que stas tienen sentido, y que sigue habiendo una
Causa por la que vivir y por la que luchar, y hasta por la que morir 9. Y eso, no
como la conclusin de un silogismo montado sobre verdades cientficas, sino
como un acto de coraje en el que consiste la fe.
La fe cristiana tiene que transmitir este potencial al Continente, a los mili-
tantes populares, cristianos y no cristianos. Tiene que contagiar esperanza, uto-
pa, fidelidad a las Grandes Causas. La Causa vive; la lucha sigue.
Amrica Latina necesita una terapia cognitiva y tambin conductual.
Necesita detectar sus propios pensamientos distorsionados, aislarlos, desenmas-
cararlos, extirparlos, reemplazarlos con pensamientos adecuados. Necesita detec-
tar los sentimientos negativos distorsionados, y curar las heridas todava en carne
viva de las que aquellos brotan; esta curacin se lograr tambin reemplazando,
inundando con sentimientos positivos contrarios los sentimientos negativos dis-
torsionados.
La fe y la teologa estn en la obligacin de transmitir esperanza al
Continente. Es su papel en esta hora grave y decisiva. Es tambin su misin. Es
nuestra misin, de cada uno.
En toda esta recuperacin, tendr un papel fundamental la palabra. Jess
hizo tambin logoterapia. No slo, pero s muy fundamentalmente. La palabra
sigue mereciendo alabanzas como el medio de comunicacin por excelencia. No
se trata, obviamente, de una oposicin entre palabra-hechos, prctica-teora, pues
la palabra de Jess y su teora es siempre histrica, narrativa, a partir de los
hechos y en referencia a la prctica. Se trata de que la palabra tambin es un
hecho, y muy fundamental. En todo caso, la palabra y los hechos siguen siendo
la pareja imprescindible: la palabra sin los hechos es increble; los hechos sin la
palabra son incomprensibles.
Los discpulos de Emas, yendo a Emas estaban de vuelta de Jerusaln y
de vuelta de todo. El encuentro con Jess que quiz puede sorprendernos en

09 Las causas por las que vivir son a la vez las causas por las que merece la pena morir, deca
Albert Camus; una causa por la que no merezca la pena morir, tampoco merece que se viva por ella.

114
cualquier compaero de camino annimo les di la vuelta y los devolvi a
Jerusaln, de donde huan. Una vez que compartieron con Jess tanto la palabra
como el pan, se sintieron de vuelta de Emas, y por eso se volvieron de Emas
aunque era de noche a Jerusaln, al lugar de la lucha y de la comunidad
organizada. No era preciso esperar a ver el alba para ponerse en camino. Se
levantaron al momento (24, 33).
Aunque es de noche todava, hay motivos para la esperanza total.
La fe cristiana, fuente inagotable de caudal utpico, por la dimensin inevi-
tablemente cognitiva que conlleva, tiene la capacidad de convertir las mayores
contradicciones o derrotas, en esperanzas renacidas. Pedro Casaldliga lo ha
dicho con palabras claras:
Somos soldados derrotados de una causa invencible. S, nuestra Causa es
invencible. No estamos en el final de la historia; estamos apenas comenzando.

115
Eplogo abierto

El corriente que nace desta fuente

bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.
(Juan de la Cruz, La fonte)

Me solicita Jose Mara Vigil denodado ciberprroco de la aldea global

algunas reflexiones sobre la vigencia del diagnstico psicosocial y de la propuesta
teraputico-pastoral que l mismo nos regalara, como regalo por la Pascua Florida
de 1996, en su libro Aunque es de noche. La hora espiritual de Amrica Latina
en los 90. Con mucha ms propiedad cientfica y experiencia prctica que las
mas, en estos temas, podran haberle respondido, desde Nicaragua, por ejemplo,
profesionales de la psicologa clnica como el Dr. Gustavo Pineda, que ha logrado
dramticas recuperaciones de ex-combatientes al borde mismo del suicidio, o la
Dra. Martha Cabrera, que trabaja sobre traumas producidos por violencia sexual
o desastres naturales. Sin embargo, intentar contestar al amable pedido del autor
con algunas reflexiones que quizs puedan no ser del todo impertinentes, dado el
hecho de haber experimentado en m mismo la certeza del diagnstico y la bon-
dad de la terapia.

La hiptesis de trabajo

A mi entender, la hiptesis central del libro puede plantearse as:

1. La opresiva situacin socioecmica de los pueblos latinoamericanos y la
reciente historia de fracasos de los movimientos sociales revolucionarios han indu-
cido tanto en las mayoras pasivas como en las minoras militantes un tipo de
psicopata, colectiva e individual, que debe diagnosticarse y ser tratada como
depresin reactiva.
2. En clave teolgica, la opresin socioeconmica y las derrotas polticas
pueden ser interpretadas, desde la teologa de la cruz, como una larga noche de
viernes santo y, desde la teologa mstica, como desolaciones espirituales o pur-
gaciones pasivas (noches oscuras), es decir, ocultamiento del Dios que se revela-
ba en la historia como Libertad y Justicia para los oprimidos.
3. La fe en la resurreccin de Jess y la prctica de la meditacin y la ora-
cin sobre los misterios gozosos de la lucha por la justicia y la libertad ayudan a
subir la moral de las personas deprimidas.

117
Una depresin de postguerra

Pienso que el talante depresivo, melanclico, que muestran, con ms o

menos agudeza y cronicidad, tantas personas ex-militantes en Latinoamrica en
general, y en Nicaragua en particular puede verosmilmente considerarse como
una depresin de postguerra, mezcla de depresin reactiva (como propone Jos
Mara) y del sndrome de stress post-traumtico (como explico adelante). En efec-
to, las guerras de baja intensidad de la administracin Reagan contra la revolu-
cin sandinista y los movimientos de liberacin del Continente no fueron menos
guerras por ser de baja intensidad o por haberse dirimido con acuerdos de paz o
con procesos electorales. Sin embargo, considero que la prdida del poder o del
protagonismo revolucionario no hubieran disparado la depresin, en las y los
militantes, de no haberse gestado en ellas y ellos con razn o sin razn, no es
necesario juzgarlo aqu el sentimiento de haber sido traicionados y abandona-
dos a su suerte por las cpulas dirigentes de las vanguardias (en el caso de
Nicaragua, del Frente Sandinista). Sin este agregado de traicin, las derrotas de
baja intensidad hubiesen podido generar, ciertamente, grandes tribulaciones mas
no depresiones y angustias tan profundas. Se nos viene a la memoria la dramati-
zacin cinematogrfica de la batalla de Falkirk, en la laureada pelcula Braveheart
(Corazn Valiente), cuando el hroe escocs William Wallace (Mel Gibson), mal-
herido y derrotado, corre a caballo a matar al rey ingls Eduardo II Plantagenet,
el Zanquilargo, quien es defendido por un caballero incgnito que resulta ser el
mismsimo Robert De Bruce, futuro rey de Escocia. Wallace logra vencer al caba-
llero incgnito pero, tras quitarle el casco, para degollarle, al ver ante s el rostro
de la traicin, queda estupefacto, paralizado, reducido a la impotencia y se acuesta
para morir. En la novela que inspir la pelcula 1, el autor, Randall Wallace, des-
cribe la escena as: El caballero qued a sus pies. Al forcejear con l, Wallace le
vi la cara: era Roberto de Bruce. Guillermo qued semiaturdido por la sorpre-
sa. La expresin de culpabilidad de Roberto lo deca todo: era la traicin lo que
tena postrada a Escocia. De Bruce le sostuvo la mirada a Wallace. Vi en l una
expresin de perplejidad y desesperacin que, por ms vidas que viviese, no
podra olvidar jams. Atacadme! grit De Bruce con rabia. Pero Wallace se
tambaleaba hacia atrs
Repito que no se trata de juzgar aqu si hubo o no traicin a la causa popu-
lar en las opciones y acciones de los dirigentes. Lo importante es que muchas per-
sonas comenzaron a sentirse traicionadas y se acostaron para morir poltica-
mente, e incluso fsicamente. (Recuerdo, como en un flashback, los ojos sin brillo,
la voz apagada y la moral por el suelo de amigos cercanos que fueron muriendo
poco a poco como pjaros heridos que haban credo entrever, en la revolucin
sandinista, la aurora del reino de los cielos.)

01 Randal WALLACE, Braveheart, Ed. Planeta, Barcelona, 1995, pp. 189-190.

118
 Ahora bien, las depresiones polticas son contagiosas, y ese talante se ha
diseminado a buena parte de nuestras poblaciones, asfixiadas, econmica y psi-
cofsicamente, por los ajustes estructurales del neoliberalismo triunfante: con-
traccin del gasto social, mercantilizacin de todo lo mercantilizable, privatizacin
de todo lo privatizable, ahogamiento de los sindicatos y las asociaciones popula-
res, etc. Nicaragua, por ejemplo, nunca fue pas de suicidios. Ahora, una perso-
na por da, moralmente deprimida y mortalmente angustiada, termina por quitar-
se la vida 2. Es obvio, para quien tenga dos ojos para ver y dos dedos de frente
para pensar, que el neoliberalismo es, econmica y psicofsicamente, depresivo y
angustiante para las grandes mayoras empobrecidas. Lo extrao no es que haya
tan alto ndice de suicidios sino que las cifras no sean mucho mayores. Hoy la
noche de la iniquidad parece ms oscura que cuando este libro sali a la luz (per-
dn, a la noche) por primera vez.

Verificacin y autoconsistencia de la hiptesis

Como el mismo autor reconoce, la hiptesis es muy difcilmente verificable

con mediciones estadsticas. Primero, porque, debido a la condicin de margina-
lidad y pobreza de las poblaciones o de las personas afectadas, no es probable
encontrar registros suficientes sobre depresin mental en los archivos de los cen-
tros estatales de salud. Y en las clnicas privadas, las depresiones atendidas qui-
zs no correspondan al tipo de depresiones, de origen poltico, que se consideran
en la hiptesis. Segundo, porque el diseo y la aplicacin de los instrumentos de
investigacin cuantitativa (encuestas, bsicamente) o cualitativa (entrevistas a pro-
fundidad, grupos focales, etc.) depende del eufemsticamente llamado condicio-
namiento social de la ciencia, que ms llanamente puede expresarse as: los inte-
resados en la investigacin no pueden costearla y los que pueden costearla no
estn interesados. Tercero, porque la naturaleza singular de los procesos polticos
inductores complicara el anlisis de los resultados, al no haber control sobre los
procesos ni tampoco grupos-control sometidos a los mismos procesos que los
grupos-meta analizados.

02 La palabra angustia significa angostura, estrechez, opresin que no deja respirar: No

es slo la inseguridad, la opresin, la ansiedad, lo ineludible del tener que vivir; es todo esto pero con
falta de asidero en el orden de la realidad en cuanto tal como posibilidad de mi vida. En definitiva, la
angustia es el sentido de la vida como problema vivido en la impotencia y el desmayo de los resortes
tendenciales que nos fuerzan a vivir. Por bajo de la opresin, de la ansiedad, por bajo de la impo-
tencia en que nos vemos forzados a vivir ante lo incierto del momento, estn la desorientacin, el
gemido y la inquietud de la desmoralizacin, la prdida del sentido de la realidad. Lo ms angustioso
de la angustia es justamente su ausencia de razn de ser. La angustia no patentiza el ser, sino que
deja a los entes sin sentido para nuestra realidad (Xavier ZUBIRI, Las fuentes espirituales de la
angustia y de la esperanza, Apndice del libro Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-
Fundacin Zubiri, Madrid, 1992, pg. 400-1).

119
 Sin embargo, no se trata de una hiptesis inverificable (en cuyo caso sera
no-cientfica), por cuanto su plausibilidad e incluso su validez explicativa s pueden
ponerse a prueba en intervenciones clnicas o pastorales, tanto individuales como
grupales. Entiendo que, en general, el diagnstico y la terapia propuestas en este
libro han sido herramientas muy tiles para la reconstruccin individual y colecti-
va de muchas personas y comunidades. De cuntas, slo Dios sabe. Yo s de
varias, entre ellas yo mismo. Queda abierta la tarea de investigar sistemticamen-
te el grado de divulgacin y de utilizacin del diagnstico y de la terapia.
Por otra parte, una forma de evaluar hiptesis de trabajo es someterlas a
pruebas de autoconsistencia (obviamente tericas). No tengo informacin sobre
anlisis crticos de la hiptesis que consideramos pero, modestamente, pienso que
la hiptesis puede necesitar pequeos ajustes (no estructurales) para incre-
mentar su autoconsistencia:
1) La eleccin de la depresin reactiva individual como modelo para inter-
pretar ciertos sntomas sociales atomizacin, anomia, heteronoma, desmovili-
zacin, insolidaridad, ciclos de violencia e indolencia, disolucin cultural, auge de
fundamentalismos mgicos, etc. quizs puede complementarse con algunas
dimensiones del llamado sndrome de stress post-traumtico complejo. La doc-
tora Judith Hermann, en su libro Trauma and Recovering 3 propone el siguiente
esquema para caracterizar dicho sndrome (resalto en negrilla las caractersticas, a
primera vista, ms pertinentes):
a) Antecedentes: haber estado sometidas las vctimas 4 a un
control totalitario por perodos prolongados (de meses a
aos). Para las personas militantes se tratara de haber pasado de la
movilizacin revolucionaria a la inmovilidad y a la impotencia en un
sistema (neoliberal) del que no ven cmo escapar.
b) Alteraciones en la regulacin afectiva: disforia perma-
nente, preocupaciones suicidas crnicas, autodenigracin,
enojo explosivo o extremadamente inhibido, sexualidad compulsiva
o extremadamente inhibida.
c) Alteraciones de la conciencia: amnesia o hipermnesia
para los eventos traumticos, episodios disociativos transitorios,
despersonalizacin o prdida de identidad, revivencia de los
hechos traumticos.

03 Judith HERMAN, Trauma and Recovering, Basic Books Publishers, New York, 1992, pp.
21ss., apud Gioconda Batres Mndez, Del ultraje a la esperanza. Tratamiento de las secuelas del
incesto, ILANUD, San Jos de Costa Rica, 1997, pp. 39-53.
04 Por ejemplo: Rehenes, prisioneros de guerra, defectores de sectas religiosas y sobrevivien-
tes de campos de concentracin, violencia domstica, agresin sexual o explotacin sexual.

120
 d) Alteraciones de la autopercepcin: sentimiento de inva-
lidez o parlisis de la iniciativa; vergenza, culpa y reproches;
sentimiento de deshonra o estigmatizacin; sentimiento de ser com-
pletamente diferente.
e) Alteraciones en la percepcin del ofensor: sentimientos
de venganza, atribuciones de poder inmenso al ofensor,
idealizacin o gratitud paradjica, aceptacin del sistema de valores
o racionalizacin del ofensor, sentimiento de relacin especial o
mgica con l.
f) Alteraciones en las relaciones con otros: aislamiento y
retiro, interrupcin de relaciones ntimas, bsqueda repeti-
tiva de un liberador/salvador (puede alternar con aislamiento y
retiro), desconfianza persistente, fracasos repetitivos en la
autoproteccin.
g) Alteraciones del sentido de pertenencia: prdida de fe,
sentido de desesperanza y desesperacin.

2) Aunque es irreprochable, en la obra de Vigil, la interpretacin teolgica

del momento histrico actual de Latinoamrica, desde la cruz y la resurreccin de
Jess, la no distincin explcita en el texto entre la noche oscura mstica y la
oscura noche del neoliberalismo puede confundir a algunos(as) lectores(as). De
ninguna manera atribuyo tal indistincin al autor, pero, como desde el mismo ttu-
lo del libro se abre una clave sanjuanista, quizs hubiera sido pertinente indicar la
distincin expresamente. Al respecto, pienso que la noche oscura es un fen-
meno caracterstico de toda experiencia mstica profunda material y formal-
mente distinto a la depresin psicosomtica, al vaco de sentido existencial y a
la prdida de horizontes histrico-polticos. En efecto, pueden ocurrir episodios
depresivos en pocas de triunfo, o felices consolaciones en pocas de derrota, o
vacos existenciales sin crisis depresivas, o una prdida de horizontes que resulte
en mayor dedicacin a la causa. Una cosa es la noche amable ms que el albo-
rada (Oh noche que juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado trans-
formada!) la Noche de San Juan de la Cruz y otra cosa distinta son las tinie-
blas de la iniquidad de un mundo sin amor y sin justicia. Sin embargo, esta
distincin conceptual no invalida de ningn modo la parte teolgica de la hipte-
sis, slo nos recuerda que las derrotas fsicas y las depresiones psquicas no son
necesariamente pruebas msticas sino sucesos adversos que ponen la mstica a
prueba. Salvo esta mnima reserva pienso que la parte teolgica de la hiptesis es
totalmente autoconsistente.
3) La parte teraputico-pastoral de la hiptesis de este libro fue y sigue sien-
do, para muchas personas, pura gracia de Dios, un vaso de agua fresca en el
desierto, un bocado de buen pan para recuperar la energa, la alegra, la poesa y
superar la melancola. La Conclusin del libro (De vuelta de Emas, aunque es

121
de noche), no slo sigue siendo hoy vigente sino que permanecer como uno de
los verdaderos, buenos y bellos hallazgos de la teologa y de la espiritualidad de la
liberacin latinoamericana.

Hacia dnde ha soplado el viento en cuatro aos?

Malos vientos fueron los del Mitch para los pobres de Honduras y Nicaragua.
Malos vientos tambin causaron inundaciones en Mxico y deslaves en Venezuela
(y ms inundaciones en Mozambique, tan cercana a Nicaragua en los das de
Samora Machel). La pobreza, con sus legiones de demonios, sigue ganando terre-
no en nuestra Patria Grande y en todo el Tercer Mundo, y no hay quien la deten-
ga. Siguen tan campantes la corrupcin y la impunidad jurdica de los poderosos,
en casi todas partes. Como dije, en Nicaragua cada da se suicida una persona.
Millones de emigrantes se van al Norte a hinchar los bolsones de Sur en las entra-
as del Monstruo. Cada ao han desaparecido varias especies biolgicas y algu-
nas culturas autctonas pronto sern irrecuperables. Crecen en cantidad y calidad
la oferta de sustancias, creencias y propagandas alucingenas. Y, por todo esto,
seguimos, de noche, rezando con Daro 5: Oh, Seor Jesucristo!, por qu tar-
das, qu esperas / para tender tu mano de luz sobre las fieras / y hacer brillar
al sol tus divinas banderas? / Surge de pronto y vierte la esencia de la vida /
sobre tanta alma loca, triste o empedernida, / que, amante de tinieblas, tu
dulce aurora olvida.
Sin embargo, se han quedado el FMLN y Monseor Romero en la Alcalda
de San Salvador. La detencin de Augusto Pinochet sent un importante prece-
dente para la causa de los derechos humanos. Han ganado elecciones (aunque
esto es ambiguo) Cuauhtmoc Crdenas en Mxico D.F., Hugo Chvez en
Venezuela y Ricardo Lagos en Chile. El movimiento indgena ecuatoriano est
dando la hora. Los aniversarios del martirio de los jesuitas de la UCA y de
Monseor Romero fueron un banquete regio. Chiapas resiste. Eliancito Gonzlez
regresa a La Habana y Fidel ya sabe ms por viejo que por diablo. Hay protestas
y paros nacionales contra las privatizaciones en Costa Rica! El cholo Toledo ha
forzado una segunda vuelta electoral en Per, y quiera Dios que algo ms.
Almodvar gan un Oscar por Todo sobre mi madre, pelcula en donde, des-
pus de muchas alegras y tristezas, un nene le gana la partida al sida. El Papa
pidi perdn por los pecados de nuestra iglesia catlica y pidi condonar la deuda
externa de los pases empobrecidos. La Agenda Latinoamericana sigue viento en
popa a toda vela. El Movimiento Humanista y los Partidos Humanistas piano,
piano, van lontano. Los Mdicos sin Frontreras se ganaron el Premio Nobel y las
Madres de Plaza de Mayo el Prncipe Asturias de la Paz. Monseor Casaldliga
sigue soplando y soplando Espritu Santo sobre todo el Continente y ms all...

05 Canto de esperanza, en Cantos de vida y esperanza, Madrid, 1905.

122
 Pronstico? La conciencia revolucionaria no recuperar muy pronto sus sig-
nos vitales. Continuaremos tentados, acaso posedos, durante varios aos Dios
no lo permita, por los demonios de la depresin de postguerra. Cuntos
aos? Quizs una dcada ms, Dios lo sabe. Pero el corazn rebelde no ha deja-
do de latir. Todava hay brasa en las cenizas y hay cada vez ms gente de todas
partes soplando y soplando sobre ellas y comprendiendo que, como decamos
ayer: A lluita contina!

JORGE LUIS ALVARADO PISANI

Managua, Cuaresma del 2000

123
Apndices
Oracin teraputica para militantes

Adaptacin de la Agenda Latinoamericana95 sobre original de Tiago de Melo

Por ms grises o tristes que sean los das, cada uno de nosotros lleva en su
corazn un lbum de fotografas queridas del pasado. Son memorias de aconteci-
mientos que nos produjeron alegria. Abre ahora ese lbum y revive el mayor
nmero posible de acontecimientos.
Es probable que la primera vez no encuentres muchos acontecimientos de
ese tipo. Poco a poco descubrirs ms, y disfrutars revivindolos en la presencia
del Seor. Ms: cuando te visiten nuevas alegrias, grabars mejor su recuerdo y
no permitirs que se pierdan tan fcilmente; llevars contigo un inmenso tesoro
del que podrs elegir siempre que quieras dar nuevo vigor a tu vida. Eso es lo que
haca Maria cuando guardaba cuidadosamente en su corazn preciosos recuerdos
de la infancia de Jess, memorias que ms tarde revivira con amor.
Trasldate a una pgina de nuestra historia que te conmovi especial-
mente con un gozo profundo. O pon ante tu corazn la memoria de un hroe
o un mrtir de nuestro pueblo que te conmueva por su calidad de vida, o por
la grandeza de su muerte. O recuerda un hecho de tu vida en el que crees que
diste lo mejor de ti mismo, del que te sientes hasta santamente orgulloso. O
una escena de tu vida en la que te hayas sentido profundamente amado y
valorado.
Cmo fue? Qu sentiste? Por qu ocurri aquello? Revive la escena y
detente en ella hasta que re-experimentes lo ms posible el gozo y la felicidad
profunda que sentiste entonces. Retn y deja calar en ti esos sentimientos el
mayor tiempo posible. Siente que ests en la presencia de Dios y dale gracias
por todo eso, sin palabras, simplemente con el corazn agradecido con tales
sentimientos. Pidele esperanza, para ti y para nuestro pueblo.
Este acto de volver a escenas pasadas en las que sentiste amor y gozo es
uno de los ejercicios ms exquisitos que conozco para edificar tu bienestar psi-
colgico. Muchos de nosotros pasamos de largo por lo que un psiclogo lla-
mara experiencias-cumbre. Pocas personas son capaces de entregarse a esas
experiencias positivas. Por eso, les sirven de nada, o de muy poco. Hace falta
volver con la imaginacin a esas experiencias y recuperar al mximo su conte-
nido. Aunque vuelvas a ellas con mucha frecuencia, siempre hallars all ali-

125
mento abundante. Su contenido parece no agotarse jams. Son una fuente de
gozo inagotable.
Ten cuidado de que, cuando lo hagas, no las contemples como desde fuera.
Es preciso re-vivirlas, vivirlas de nuevo. Mtete dentro de esas escenas, participa
en ellas. Haz que tu fantasa sea tan viva que la experiencia parezca que te vuel-
ve a conmover hoy con toda su fuerza.
Antes de que pase mucho tiempo experimentars el valor psicolgico de este
ejercicio y adquirirs un nuevo respeto hacia la imaginacin como fuente de vida
y de energa. La fantasa es una herramienta valiossima para la terapia y para el
crecimiento personal. Produce, a su modo, una eficacia semejante a la realidad
misma. Si en la tenue luz del atardecer veo venir hacia mi un amigo e imagino que
es un enemigo, todas mis reacciones, psicolgicas y fisiolgicas, sern idnticas a
las que tendra si mi enemigo estuviese all realmente. Al contrario, cuando revi-
vas escenas en las que sentiste amor y gozo distrutars los efectos de estar real-
mente expuesto al amor y al gozo, que son inmensos.
Este ejercicio rompe la resistencia inconsciente que muchos hacen al amor y
al gozo. Aumenta su capacidad de aceptarlos cuando llaman a su puerta. Aumenta
tambin su capacidad de experimentar a Dios, de abrir los corazones a su amor y
a la alegria que la experiencia de Dios produce, y de aceptar el hecho de que
somos personas a las que se puede amar. Quien no permite sentirse amado por
el hermano al que ve cmo permitir sentirse amado por Dios al que no ve?
Ayuda tambin a superar el sentido espontneo de nulidad, de culpa, uno de
los obstculos ms comunes. De hecho, cuando Dios entra en nuestro corazn
nos hace sentirnos intensamente amados y amables. En nuestra vida hay mucho
positivo, y hemos experimentado mucho amor de Dios. Reexperimentar todo esto
fortalecer nuestra autoestima. Tienes que amar a Dios y al prjimo, como a ti
mismo. La caridad empieza por casa.
Tambin, este ejercicio repara nuestras fuerzas en este tiempo en el que la
grave situacin que vivimos nos inclina a fijarnos slo en lo negativo que estamos
viendo, hacindonos propensos al desnimo y a la depresin. En nuestra historia
y en la de los dems, hay muchos misterios gozosos de los que nos olvidamos con
demasiada frecuencia. Toda la esperanza que en otra hora hemos vivido y derro-
chado, la lucha heroica de nuestro pueblo, la mstica de nuestros mrtires estn ah,
en el pozo de nuestra memoria, y es preciso volver una y otra vez a nuestro pro-
pio pozo para realimentarnos mientras caminamos quiz por un desierto.
Por su parte, la fe, al capacitarnos para descubrir la presencia de Dios y su
amor a los pobres a pesar de las apariencias tan negativas, al darnos una visin
contemplativa de la realidad, nos ayuda a no ahogarnos en un vaso de agua, y a
recuperar fuerzas para la esperanza.

126
Para una higiene psicolgica de la esperanza

Agenda Latinoamericana93

Como existe la higiene fsica, tambin hay una higiene mental y psicolgica.
La falta de higiene fsica, adems de ser mortificante para uno mismo y para
los dems, produce normalmente enfermedades fsicas. La falta de higiene men-
tal y psicolgica, adems de no dejar vivir felices al individuo ni a los que le rode-
an, comporta tambin el riesgo de enfermedades psicolgicas.
La esperanza no es una simple decisin de mi voluntad personal, ni es tam-
poco un puro don de Dios ajeno enteramente a mi responsabilidad. Es ms bien
una combinacin de ambos aspectos. Pero muchas veces lo que ms influye en el
tono de nuestra esperanza es el manejo adecuado o desacertado que demos a los
factores que diariamente acosan a nuestra esperanza. No basta decidir tener espe-
ranza (voluntarismo) ni basta poner la confianza en Dios (espiritualismo). Es nece-
saria tambin la higiene de la esperanza.
Somos seres sociales. No somos islas. Aun en las decisiones ms individua-
les estamos influenciados. El ambiente social, el horizonte en que se mueve la
sociedad marca tambin nuestro propio horizonte espiritual. Las sociedades
humanas tambin tienen sus horas altas y sus horas bajas. Y en cada hora todos
estamos marcados por ese tono psicolgico que vive la sociedad. No se puede
tener la misma esperanza en una hora de exultacin social o en otra hora de
depresin social.
Estamos en una hora de depresin. La esperanza de los pobres est amena-
zada gravemente en esta hora. Muchas cosas han cambiado en el mundo, muchas
utopas y esperanzas se han inviabilizado. Hemos entrado en la noche oscura de
los pobres. Muchos militantes se han visto conmovidos hasta lo ms hondo de su
ser al ver quebrarse esperanzas que crean estar tocando ya con la mano. Algunos
han perdido las utopas de referencia, de forma que ya no saben realmente cul
es el sentido de su vida. Otros han entrado en crisis personales, con depresiones
psicolgicas y hasta sntomas psicosomticos. Otros, finalmente, huyen del pro-
blema derivando al individualismo, al acomodamiento, al pragmatismo.
En esta hora psicolgica de la sociedad todos estamos psicosocialmente pro-
clives a la depresin, a la desmovilizacin, a la huida. Es el condicionamiento psi-
cosocial de esta hora. Los castigos que han sufrido nuestras utopas han sido tan
fuertes que la sociedad misma, como un todo, est como escarmentada, de vuel-

127
ta, cansada, deseosa de no volver a enfrentar los problemas, como queriendo
olvidar y huir hacia actitudes no conflictivas, gratificantes, consoladoras.
Los que haban puesto los motivos de sus esperanzas en los avances logra-
dos se han quedado sin motivos al ver derrumbarse esos avances. Los que haban
optado por los pobres porque eran los inexorables vencedores de maana se
han quedado sin fundamento de su opcin al ver que los pobres se han quedado
en ser simplemente, una vez ms, los perdedores de hoy. Slo los que tenan la
esperanza apoyada sobre fundamentos al abrigo de los avatares histricos man-
tienen hoy alta la esperanza.
Una cierta corriente psicolgica explica la depresin como la reaccin de un
organismo que se siente tan golpeado y castigado por los estmulos negativos del
ambiente que le rodea, al margen de que acte de un modo u otro, que decide no
actuar, huir, para evitar seguir recibiendo esos castigos. Las transformaciones ocu-
rridas en los ltimos aos en el mundo de cara a las esperanzas de los pobres han
sido un fuerte castigo a sus esperanzas. El castigo ha sido tan grande y los est-
mulos negativos tan continuados, que muchos militantes ya no se palpan su espe-
ranza. Y esta situacin, que en algunos se manifiesta hasta psicosomticamente,
de alguna manera nos afecta a todos, aun a los que nos creemos a salvo, porque
se trata de una hora psicolgica que flota en el ambiente y que nosotros respi-
ramos aun sin darnos cuenta.
En esta situacin global, es ms que nunca importante llevar una adecuada
higiene de la esperanza, para protegerla lo ms posible de la enfermedad y hasta
de la muerte.
En primer lugar no se debe echar lea al fuego. Eso es lo que se hace cuan-
do la persona no se da cuenta de que slo cultiva pensamientos negativos. Nunca
mira lo positivo, lo que incluso las peores situaciones pueden tener de beneficio-
so. Los militantes que se enquistan en los anlisis negativos y en las esperanzas
frustradas sin tratar de buscar otros aspectos positivos, tarde o temprano caen en
la depresin, arrojan la toalla.
En segundo lugar es importante aprovechar las consoladoras lecciones de la
historia. Nos puede parecer que se han hundido ahora las esperanzas de los pobres,
pero un anlisis detallado de la historia evidencia que de ninguna manera esta hora
del mundo es la peor. A lo ms podremos decir que sta es una de tantas horas bajas
que el Pueblo ha vivido. Y es difcil pensar que sta sea la hora ms baja.
En tercer lugar es importante tambin fortalecerse con el recuerdo de los
hroes y sobre todo los mrtires, los testigos, que no son slo los que dieron su
vida por la Causa, que como tales han de ser recordados perennemente, sino
todos los testigos, todos aquellos que en situaciones semejantes a las que hoy vivi-
mos, vindose marginados, despreciados o incomprendidos, supieron aguardar
con paciencia el paso del invierno, sin abdicar de sus convicciones ni hurtarse al
oprobio que por ellas tuvieron que soportar. Si tantos supieron aguantar durante

128
tanto tiempo situaciones de igual o mayor postracin que sta nuestra, cmo no
vamos a ser capaces de hacer nosotros otro tanto?
En cuarto lugar debemos recordar los motivos de nuestras luchas: si los moti-
vos siguen ah, intactos, o incluso incrementados, no podemos desistir. Al contra-
rio: hoy hay nuevos motivos.
Y tambin unas consideraciones globales:
Una causa no deja de ser justa porque sea derrotada por la fuerza. El
poder puede vencer, pero no por eso necesariamente convencer.
Tenemos todos como resabios de lo que podramos llamar una teologa
de la guerra, inconscientemente, que consiste en pensar que el que gana es el que
tiene a Dios de su parte, y con Dios tiene la razn y la verdad. Lo que se impone
de hecho, lo que triunfa es lo que tiene la razn y la verdad. Por eso, si nosotros
hemos perdido ser que no estbamos en lo cierto ni era nuestra lucha lo que Dios
quera. Esto, aunque cuesta descubrirlo, es un pensamiento pagano que nada
tiene que ver con el mensaje de Aquel que a pesar de ser justo fue aniquilado por
sus enemigos.
Recordar con memoria histrica que la vida sigue y la historia no se detie-
ne, aunque algunos preconicen su final. Cuando menos lo esperemos aparecern
los signos de un nuevo amanecer.
En esta hora psicosocial que vivimos, la fe cristiana y su visin global de la
coyuntura histrica tiene, en opinin de muchos, un inestimable valor como tera-
pia psicolgica, pues sostiene a la persona y le da motivos para seguir viviendo y
luchando. Los cristianos tienen la obligacin de testimoniar la esperanza y de ali-
mentar la esperanza de los hermanos.

129
Bibliografa

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