Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Esquecer-se de si: morte, emoes e autoridades em uma

comunidade Ticuna

Aline Moreira Magalhes

Rio de Janeiro
2014
Esquecer-se de si: morte, emoes e autoridades em uma
comunidade Ticuna

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessrios obteno
do ttulo de Doutora em Antropologia.

Orientador: Joo Pacheco de Oliveira

Rio de Janeiro
2014

ii
 Esquecer-se de si: morte, emoes e autoridades em uma
comunidade Ticuna
Aline Moreira Magalhes
Orientador: Prof. Joo Pacheco de Oliveira Filho

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutora em Antropologia.

Folha de aprovao da banca

_____________________________________
Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira Filho (Orientador)
PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

_____________________________________
Profa. Dra Regina Erthal (Co-orientadora)
ENSP-Fiocruz

_____________________________________
Profa. Dra Adriana de Resende Barreto Vianna
PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

_____________________________________
Profa. Dra Mariana Paladino
UFF

_____________________________________
Prof. Dr. Fabio Mura
UFPB

____________________________________
Profa. Dra Rachel Aisengart Menezes
IESC-UFRJ

_____________________________________
a a
Prof . Dr Maria Elvira Daz Benitez (PPGAS/Museu Nacional/UFRJ)

iii
Magalhes, Aline Moreira.
Esquecer-se de si: morte, emoes e autoridades em uma comunidade Ticuna
Aline Moreira Magalhes/Rio de Janeiro: UFRJ/Museu Nacional/PPGAS, 2014.
xii, 208 p.
Orientador: Joo Pacheco de Oliveira
Tese (doutorado) UFRJ/ Museu Nacional/ Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, 2014.
Referncias Bibliogrficas: pp. 192-197.
Palavras chave: 1. Suicdio 2. Violncia 3. Gerao 4. Casamento 5. Feitiaria 6.
ndios Ticuna I. Oliveira Filho, Joo Pacheco de. II. Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. III.
Ttulo

iv
Resumo

Esta tese se ocupa de alguns conflitos geracionais e conjugais que engendram as

narrativas sobre suicdios entre os Ticuna. As situaes de suicdio, conforme os relatos
dos meus interlocutores, se referiam a rompimentos momentneos desses vnculos.
Seguindo a frequncia das categorias da raiva (nuu) e cime (wee), descrevo
determinados aspectos das relaes de autoridade entre pais e filhos e dos ideais e
demarcaes entre homens e mulheres. Procuro articular a nfase nativa nestas emoes
com o plano do terror colonial (Taussig, 1992), que instaura no somente um ciclo
especfico da violncia, mas tambm do desprezo (Miller, 1997). A violncia, utilizada
enquanto categoria analtica e no mica, se refere s expropriaes territoriais prprias
ocupao colonial que se atrelam, por sua vez, s obrigaes, expectativas e, portanto,
tenses entre parentes. O suicdio (maa), conforme procuro argumentar, est imbricado
forma narrativa por meio da qual esses conflitos vm tona qual seja, trama da
feitiaria (yuu) e aos esforos em transgredir ou negar autoridades que impem a
conciliao entre moralidades contrastantes.

Palavras-chave: suicdio, ndios Ticuna, violncia, gerao, casamento, feitiaria.

v
 Agradecimentos

Agradeo aos Ticuna por terem me recebido em suas casas e comunidade, pela
pacincia do convvio, pelo o que me ensinaram, e pelo brio que demonstram nos seus
cotidianos o mesmo que suscitou meu interesse e minha admirao por este povo. Em
especial Weena, Mepawec e Wec (seus nomes aqui), sem os quais dificilmente
haveria trabalho de campo, muito menos o que dizer sobre ele.

Joo Pacheco de Oliveira compartilhou sua experincia de pesquisa, seu interesse

cuidadoso pelos Ticuna, sua pacincia, e sua autonomia pedaggica. Fez tambm
indicaes precisas de leitura para cada momento do trabalho de campo. Por ter uma
habilidade rara para transitar por entre realidades, nelas efetivamente estando, delas
atentamente participando, o que me deixa certa da sorte por ter sido ele a acompanhar
meu trabalho de perto e durante tanto tempo.

Em grande medida, esta tese um dilogo com as leituras e discusses realizadas nos
cursos de Adriana Vianna, bem como sua interpretao sobre do qu se tratava meu
material de campo. Aproveito para eximi-la de quaisquer descompassos entre suas
sugestes e o que est aqui escrito e agradec-la por ter aceitado compor todas as bancas
de avaliao do que fao desde o mestrado.

Agradeo a Regina Erthal pelas conversas, pela troca de informaes, e pela leitura
atenta dos meus materiais. A Marlia Fac pelas generosas e gentis observaes durante
o exame de qualificao. E a Fabio Mura, Mariana Paladino e Rachel Menezes por
terem aceitado compor a banca de defesa de tese.

Sou grata aos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social pela

densa, consistente e crtica formao que propiciam, em especial aos professores Moacir
Palmeira, Jos Srgio Leite Lopes, Lygia Sigaud (in memorian) Fernando Rabossi,
Mariza Peirano, cujas aulas tive o privilgio de frequentar. Privilgio tambm poder
contar com um extenso acervo bibliogrfico, alm de recursos que financiaram a
pesquisa e uma bolsa de estudo, ambos provenientes das agncias fomentadoras, Capes
e CNPq, s quais sou igualmente grata.

Mediante a popularizao da telefonia celular a longa distncia, impus a Martinho Tota

um regime de orientao no remunerada por obrigao fraterna. Seus ouvidos e sua
disposio em me fazer voltar a terra e ao trabalho retiraram algumas pedras ao longo
deste caminho. Tambm contei com a ajuda de Hernan Ulm, quem primeiro me
explicou que escrever uma tese era inventar uma forma de contar histrias que nunca
foram contadas. O estmulo para nelas mergulhar junto Gaia Cincia devo a Michael
Taussig, quem gentilmente me recebeu para um estgio de doutoramento na cidade de
Nova York.

vi
A temporada no centro do capitalismo mundial (que coincidiu com o incio da escrita
desta tese) se tornou plausvel em meio s noites de ode a Cuba com Fernanda Gomes e
Caio Gonalves. Ele, Laura Navallo, Isis Martins, Claudia Mura, Adriana Valcarce,
Paulo Victor Leite Lopes e Deborah Bronz felizmente estiveram presentes na longa
jornada de Quinta da Boa Vista comigo, conquistando um lugar cativo para alm dali.
Cynthia Costa, Mariza Qurcio, Netto, Joo Cavalcanti, Tayana Nazareth e Gisele,
foram meus afagos clidos para dias e noites de sol escaldante e de chuva torrencial no
Alto Solimes. Os afetos mineiros de Larissa Shikasho e Marcus Vincius Martins, dos
raros que transcendem tempo e espao, foram minha referncia para, entre outras muitas
coisas, escrever tantas linhas sobre a variao dos vnculos.

Neste trabalho imprime-se tambm a ideia de que o mundo um devir por fazer, o que
aprendi primeiro com Luis Mauro e Glria Regina, que atualizaram e me ofereceram
uma tradio congnita, e depois com a perspiccia que encontrei na UFF em 2002,
imprescindveis nesse 2013 e alm. Sou incalculavelmente aliviada por desde ento ter
por perto Rmulo Castro, Caroline Bordalo, Srgio Muniz, Andrey Ferreira, e seus
mundos coloridos de preto.

Agradeo tambm as demais pessoas que preenchem meu cotidiano devolvendo minha
sinceridade com alguma dose de persistncia: Tiago, Rafael, Daniel, Julio, Miriam,
Janete, Flavio, Lucia e Antonio Jorge (a quem devo o refgio em Juiz de Fora para
finalizar a tese!), Alice e Manuel. Estendo a lembrana a Mariana, Flayane, Luiz e
Rodrigo, muito presentes e fraternos nos ltimos tempos.

Por ltimo, sou grata minha casa de quatro mulheres, brava insistncia de Fatima
Maria, Juliana e Camila em me mostrar desde sempre o quanto a diferena necessria.

vii
 Personagens

Mulheres

Ituri: 27 anos, com dois filhos pequenos, casada com Otatchar, amiga de Btchira.
Morava na casa do sogro, aonde residia, e cuidava dos filhos da irm em Polidoro
Jordo.

Wirii: 26 anos, trabalhava no polo base como tcnica de enfermagem. Irm de

Tutchic, casada com Mematc

Metanna: 27 anos, irm de Tchuna e Adas, filha de Detchina, casada, sem filhos.

Metchipan: Aproximadamente 45 anos, irm de Metac, cunhada de Ituri. Tinha

dificuldades fsicas de locomoo, por este motivo, segundo sua cunhada Ituri, foi
proibida de se casar com o pai de sua filha, e ainda residia com os pais.

Tchena: 28 anos, filha mais velha de Detchina, casada, com dois filhos, morava em
uma comunidade distante de Manayunk com o marido, mas visitava seus pais com
frequncia.

Weena: 25 anos, irm de Derec, casava-se com Ipacara, era estudante universitria,
envolvida com associaes de mulheres.

Detchina: Com mais de 50 anos, era me de seis filhos, artes, e coordenou a

organizao de mulheres de Manayunk. Trabalhava com Wec em Polidoro Jordo, e
na roa da famlia.

Wirii: 29 anos, irm de Tutchic, trabalhava como tcnica de enfermagem no polo de

sade de Manayunk.

Btchira: 29 anos, tinha uma filha com Tumec, de quem prima paterna, portanto
clnica. Residia com os pais.

Adas: 24 anos, filha de Detchina, estudante universitria.

Metchacuna: Com mais de 50 anos, trabalhava como tcnica de enfermagem no polo

de sade, que coordenava junto ao marido Yoc.

Tutchian: 27 anos, casada com Derec, sua famlia era de Topeka, onde trabalhava
como tcnica de enfermagem.

viii
Homens

Tutchic: Aproximadamente 24 anos, irmo mais novo de Wirii, casou-se e tinha um

filho de um ano, mas se separou.

Derec: 22 anos, irmo de Weena, casou-se aos 15 anos com Tutchian, tinha um
filho pequeno, estudava na universidade em Polidoro Jordo.

Mematc: 30 anos, marido de Wirii com quem tinha uma filha de 10 anos.
Trabalhava como moto-taxista.

Tumec: Aproximadamente 28 anos, filho de Wec, trabalhava no polo de sade,

tinha uma filha com sua prima, Btchira.

Yoc: Aproximadamente com 50 anos, casado com Metchacuna com quem tinha
quatro filhos. Irmo de Metac e Metchipan.

Mepawec: 40 anos, pastor, professor e liderana.

Wec: Em torno de 60 anos, pai de Tumec, foi professor e se ocupava de atividades

relacionadas interlocuo com brancos (instituies e organizaes indgenas).

Otatchar: Aproximadamente 30 anos, marido de Ituri, moto-taxista.

Ipacara: 28 anos, marido de Weem, professor da escola secundria.

ix
Glossrio

n: vergonha

te: esposa, marido

atchi: inveja

Bu: beb

Maa: suicdio

Magta: povo mtico, homens pescados por Yoi e Ipi (Nimuendaj, 1952;
Pacheco de Oliveira, 1987)*.

Mebemkor: adulto

Mor: Namorada(o)

Natchii: esprito

Na: alma

Ng: esprito maligno

Ngma: Esquecer

Nuu: raiva

Nuwee: ciumento

Tatchii: esprito grande/orgulhoso(a)

Ua: Sovinice

Wee: cime

Womtchi: incesto

Yaguanta: experiente

Yeta: casamento

Yuu: feitio

*Ambas as designaes, Ticuna e Magta so utilizados pelos meus

interlocutores, portanto, as utilizo como sinnimos ao longo deste texto.

x
 Sumrio

Introduo 1

1. Apegos 22

Tutchic 22
Wirii e Mematc 26
Weena 37

2. As violncias e o cotidiano 46

O caminho at Manayunk 49
Formas de sustento 58
Organizaes e identidades 66

3. O menino que se transformou em Iwiri (um pssaro) 74

Uma s famlia 74
Pessoas, coisas e cime 78

4. Crianas, casas e autoridades 89

Onde est o beb? 93

O absurdo do incesto 103
Vontades que se atravessam 113

5. Mulheres ciumentas, homens enfeitiados 121

Medos e cuidados entre sogros, noras e genros 122

Ganhar pessoas 128
Mulheres feiticeiras 137
Traies e desprezos 147
Ouvir-saber-ver 156

6. Esquecimento e morte 160

Paradigmas de cura 160

Quem ser que me fez mal?: Doenas, antagonismos e ausncias 168
Desprezos e inverses 177
Sobre a tristeza 184

Eplogo 189
Referncias Bibliogrficas 192
Anexos 197

xi
 Como por dentro outra pessoa
Quem que o saber sonhar?
A alma de outrem outro universo
Com que no h comunicao possvel,
Com que no h verdadeiro entendimento.

Nada sabemos da alma

Seno da nossa;
As dos outros so olhares,
So gestos, so palavras,
Com a suposio de qualquer semelhana
No fundo.

Fernando Pessoa, 1934

xii
 Introduo

Esta tese agrega-se extensa interlocuo entre a antropologia feita no Museu

Nacional e os Ticuna, grupo indgena que habita o Alto rio Solimes, regio oriental da
Amaznia, na fronteira entre Brasil, Colmbia e Peru. Continua, neste sentido, o esforo
etnogrfico acumulado sobre e com este grupo, desde Curt Nimuendaj (1954) aos
trabalhos de Roberto Cardoso de Oliveira e Joo Pacheco de Oliveira (obras listadas no
anexo bibliogrfico), que examinam os matizes da colonizao vivenciados por esta
populao, sobretudo a partir da explorao da borracha durante o sculo XX. Deste
ltimo autor, orientador da presente tese, este trabalho descende ainda
metodologicamente, por analisar os desdobramentos das violncias e ocupaes
coloniais priorizando as verses e estratgias indgenas.

Por meio de Joo conheci Wec, um dos seus principais interlocutores, quem
primeiro me chamou ateno para a o problema que suscitou minha pesquisa. Estava
com ele quando visitei um lugar aberto a turistas, onde se contava sobre histrias e
costumes do povo Ticuna percorrendo imagens e textos feitos pelos prprios indgenas.
Entramos em uma sala onde estavam dispostas vestimentas utilizadas em alguns rituais,
explicadas uma a uma pelo meu guia. O interrompi quando ele mencionou uma mscara
que representava o Tchatchacuna, como denominavam o esprito que aparecia
segurando uma corda, ordenando-lhes que a usassem para se matar. Diante da minha
excessiva curiosidade, ele se limitou a responder sim, alguns Ticuna por a tentam se
suicidar, enquanto se deslocava para outra sala, e mudava de assunto. Ao contrrio do
que o tom comedido de Wec nesta conversa sugeria, em termos comparativos os
nmeros de suicdios so bem elevados entre os Ticuna, alm das tentativas, mais
frequentes ainda1. Desde Nimuendaj (1954) e Alviano (1943) esto presentes esses

1
Ver em anexo tabelas do Mapa da Violncia (Ministrio da Justia, 2014) e da Secretaria Especial de
Sade Indgena (Sesai). Em reportagem recente, a BBC-Brasil divulgou um levantamento da Secretaria
Especial de Sade Indgena (Sesai) obtido por esta agncia de notcias por meio da Lei de Acesso
Informao, que revela que indicadores da qualidade do servio de sade prestado aos ndios esto em
patamar muito inferior aos do resto da populao. Os dados detalham todas as mortes de ndios
registradas desde 2007 em cada um dos 34 Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DSEI), que englobam

1
tipos de relatos. Um dos cinco filhos de Wec havia tentado se enforcar no muito
tempo antes daquela ocasio, conforme soube por outra filha sua posteriormente.

Desde esta tarde, quanto mais procurava informaes sobre o assunto, mais me
percebia envolta no emaranhado de sentidos que engendrava tentativas e provocaes
da prpria morte naquele lugar. Em linhas gerais, portanto, esta etnografia se iniciou a
partir da simples questo: por que os Ticuna provocam a prpria morte e por que com
significativa frequncia? Deste estranhamento imediato se desdobraram inmeros outros
ao longo do trabalho de campo. O caminho etnogrfico percorrido para vir a apresentar
meu material etnogrfico da forma como est dividido nesta tese seguiu algumas
preocupaes alm de estar ancorado em uma literatura de vis especfico, dos quais me
ocupo de expor adiante.

Os captulos que compe esta tese esto atravessados pelas inquietaes refletidas
por Freud em Luto e Melancolia e Sobre a transitoriedade, e por Fanon na obra Os
Condenados da Terra, na qual se encontra tambm um anexo, entitulado Perturbaes
psicossomticas em povos colonizados.

Freud (1915, 1916) menciona o fenmeno do suicdio em sua reflexo sobre o

estado de melancolia, definida enquanto incapacidade de des-investir de um objeto da
libido perdido, em contraposio ao luto, processo no qual a perda atravessada, vivida
enquanto perda irreversvel. Na melancolia a perda (morte de uma relao) no
ultrapassada, segundo o autor, por no se saber o qu se perdeu no objeto da libido.
Enquanto no luto a perda experimentada em sua plenitude, objetificada e transcendida
por meio da substituio do objeto da libido 2. Freud classifica a melancolia e, por
conseguinte, o suicdio, como fenmenos patolgicos, estabelecendo como uma

uma populao de cerca de 700 mil ndios. O levantamento mostra que nos ltimos sete anos 2.365 ndios
morreram por causas externas (acidentes ou violncia), dos quais 833 foram vtimas de homicdio. Outras
228 mortes por leses no tiveram sua inteno determinada. No h informaes sobre a autoria dos
crimes. Os suicdios, por sua vez, foram a causa de 351 mortes de indgenas desde 2007. A regio do Alto
Solimes, no oeste do Amazonas, registrou mais casos, 104. Caso fosse um pas e levando em conta os
dados de 2012, o DSEI Alto Solimes teria a segunda maior taxa de suicdios por habitante do mundo,
32,1 por 100 mil, atrs apenas da Groelndia. O ndice entre os ndios brasileiros de 9 suicdios por 100
mil e, no pas, 4,9. BBC Brasil, 27 de fevereiro de 2014. Fonte: http://www.observatoriodeseguranca.org.
2
Segundo a caracterizao do autor, o melanclico exibe uma diminuio extraordinria de sua auto-
estima, um empobrecimento de seu ego em grande escala. No luto, o mundo que se torna pobre e vazio;
na melancolia, o prprio ego. O paciente representa seu ego para ns como sendo desprovido de valor,
incapaz de qualquer realizao e moralmente desprezvel; ele se repreende e se envilece, esperando ser
expulso e punido. Degrada-se perante todos, e sente comiserao por seus prprios parentes por estarem
ligados a uma pessoa to desprezvel

2
operao trivial e natural ou seja, associando normalidade a substituio do
objeto da libido. Independente dos pressupostos aplicados anlise da melancolia e ao
suicdio, que sero retomados no captulo final, Freud examina o suicdio a partir do
problema da perda e da transitoriedade dos vnculos, ou, como chama, a transitoriedade
da beleza das coisas, que so desde pessoas a referncias e lugares destrudos pela
morte, guerra ou quaisquer outras condies que fragilizam relaes. De fundamental
importncia para o argumento aqui desenvolvido, portanto, a continuidade que o autor
estabelece entre perda, morte e destruio, analisados em um mesmo plano da
experincia.

A ausncia da beleza das coisas tambm examinada por Fanon (1967) ao discorrer
implicada e poeticamente sobre a violncia colonial enquanto ostensivas (tentativas de)
destruies simblicas e territoriais. Na narrativa do autor, tratar a colonizao como
relaes entre dominantes e dominados, vencedores e perdedores no significa reduzi-la
a uma polaridade engessada, como propaga a perspectiva orientada pela ideia da
conscincia versus inconscincia, calcada no pressuposto de que se o dominado no
toma a iniciativa de se libertar a despeito de ser maioria, porque est inconsciente da
dominao que o subjuga. Esta forma de colocar o problema da dominao obscurece os
matizes da violncia e as implicaes indelveis das perdas prprias s ofensivas de
guerra e do terror colonial. Ao contrrio, na leitura de Fanon tem-se uma perspectiva
que procura evidenciar a lgica segundo a qual a violncia colonial (de Estado) opera
deliberadamente para produzir material e imageticamente a polaridade entre vencedores
e perdedores a partir de mecanismos de controle e tortura, que reiteram ao outro
colonizado suas sistemticas perdas e sujeies assim como a evanescncia de suas
tentativas de resistncia.

Freud e Fanon se ocupam, desse modo, de como as violncias e as destruies

ensejam uma gramtica das perdas, e vice-versa, de como as perdas de mltiplas ordens
so vividas como destruies, apontando alguns caminhos de interpretao acerca de
como tais experincias limites de perda desafiam as integridades das pessoas. Como se
constatar no decorrer deste trabalho, assumo o mesmo ponto de partida destes autores:
o de que a morte de si (autodestruio) est relacionada intensificao das destruies
de mltiplas ordens. Mas o que so e como so vividas as destruies especificamente
entre populaes indgenas, segundo a literatura dedicada ao tema e as estatsticas
epidemiolgicas nacionais, as mais afetadas por este problema? Importante esclarecer
3
de antemo que perdas e destruies neste texto esto relacionadas efetividade do
terror colonial que construiu um espao da morte naquele contexto, no sentido proposto
por Taussig (1992, 1993), e no, em absoluto, ideia de culturas mutiladas pela
mudana3. Por destruies, portanto, me refiro a gradaes da dor e do sofrimento, s
vezes transmutadas em discursos emocionais, s vezes em silncio, eventualmente em
doena e morte. Passo ento a descrever alguns processos atravessados pelos Ticuna e
por outras etnias, para em seguida delimitar o escopo terico e o ngulo a partir dos
quais essas mortes sero abordadas.

Os Ticuna atravessaram um longo caminho de interlocuo, guerras e disputas

territoriais com diferentes grupos, sobretudo contra os Omgua (ou Cambeba) e contra
os brancos a includos no apenas os patres seringalistas, mas toda sorte de
instituies, atores sociais e atividades que enredaram os indgenas aps a ocupao
colonial. Ao longo do estabelecimento e consolidao dos Estados Nao no Alto
Solimes, onde os Ticuna e diversas outras etnias vivem, o modo de ocupao foi
consideravelmente alterado. A ocupao branca iniciada no sculo XVIII foi
experimentada pelos indgenas em meio a guerras, a atuao de missionrios e ordens
religiosas, as doaes, pelo Estado, das terras onde viviam e plantavam aos chamados
patres dos seringais no sculo XVIII, a militarizao da regio pelos governos do
Brasil, Colmbia e Peru, iniciado, sobretudo no perodo de consolidao das fronteiras
nacionais no incio do sculo XX. Quando esta pesquisa foi realizada, militares e
quartis marcavam a paisagem e o dia a dia da trplice fronteira, residindo
temporariamente e transitando por municpios, comunidades, aldeias. O exrcito
brasileiro mantm ainda unidades avanadas no interior da floresta com o objetivo de
resguardar as fronteiras nacionais.

A distribuio das terras em que as vrias etnias ali habitavam aos chamados
patres seringalistas, assim como a atuao de missionrios dispostos a construir
igrejas e atrair seguidores ao seu entorno, conformaram a atual diviso dos Ticuna em
espaos distintos e drasticamente reduzidos. Das expropriaes territoriais na regio do

3
Encontrei na concepo tridica de Peirce (1839-1914) sobre a experincia social, dividida entre
potencialidade, fato e smbolo, respectivamente denominados pelas condies primeiridade (Firstness),
secundidade (Secondness) e terceiridade (Thirdness) uma forma de pensar aquela realidade por meio das
estratgias elaboradas cotidianamente pelos Ticuna para seguir sendo e ali vivendo, em meio a
compulsrias ou voluntrias relaes com vizinhos, sejam os recentes ou os de longa data, em
substituio ideia de uma unidade cultural etrea permanentemente fissurada por colises com outro(s)
atravs do tempo.

4
Alto Solimes, minuciosamente desenvolvidas nos trabalhos de Roberto Cardoso de
Oliveira e Joo Pacheco de Oliveira, seguiram-se rearranjos espaciais que repercutiram
sobre as interaes cotidianas entre as pessoas, linhagens, famlias. Em suma, as
comunidades Ticuna, assim designadas as aglomeraes habitacionais em casas
dispostas lado a lado, resultam das disporas de guerras (sobretudo a guerra entre Peru e
Colmbia no incio do sculo XX), das formas de residncia impostas por patres e da
atuao de ordens religiosas na regio de modo mais intenso a partir da dcada de 1970.

Presume-se que a restrio do espao e da alterao nos padres de habitao tenha

surtido efeitos sobre as relaes, por exemplo, multiplicando conflitos em virtude da
restrio de reas agricultveis a serem distribudas entre famlias, ou subvertendo as
prioridades afetivas atribudas a laos de parentesco, na medida em que antes eles
residiam em malocas clnicas espalhadas em vastos territrios, agora esto confinados
em casas encostadas umas s outras, nas quais residem geraes lineares. No obstante,
sobrenomes (oriundos de famlias colonas) e cls operavam como demarcadores
afetivos e polticos em igual relevncia.

Na poca em que esta etnografia foi realizada, os Ticuna que viviam dentro da
fronteira brasileira compreendiam uma populao de 47.650 indivduos na regio do
Alto Solimes, divididos em 183 comunidades nas margens e igaraps do rio Solimes,
no estado do Amazonas, ou residentes nos municpios. Os indgenas transitavam
diariamente para centros urbanos por diferentes propsitos: vender excedente agrcola e
farinha, comprar de produtos e alimentos industrializados, estudar, trabalhar, entre
outros. No dia a dia de Manayunk, seus moradores assistem televiso, ouvem rdios
locais, uma delas feitas por Ticuna em seu idioma, frequentam escolas, universidades e
igrejas.

Na maioria das comunidades havia igrejas em sua maioria pertencentes ao

cristianismo protestante (Batista, Assemblia de Deus, Viso de Mundo, Ordem de
Santa Cruz), escolas estaduais e municipais nas mais populosas. A Ordem de Santa
Cruz exerceu forte influncia na regio e entre os Ticuna. De acordo com Oliveira, a
denominada Cruz prescinde de uma rgida leitura dos preceitos bblicos, prescrevendo
em detalhes os comportamentos proibidos e obrigatrios (Pacheco de Oliveira,
1977:200). As regras da Cruz rechaam um conjunto de caractersticas rituais e
comportamentos, tidos como imorais, como os desenhos e figuras representadas nas

5
fantasias e mscaras da moa nova, a promiscuidade conjugal e adultrio, e o
homossexualismo (Pacheco de Oliveira, 1977:200).

Outro desdobramento dessas alteraes nos modos de vida diz respeito forma de
consumir lcool, frequentemente recuperado nas justificativas indgenas sobre os
suicdios. O pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca e consumida em festas e
trabalhos coletivos, pouco altera a sobriedade do indivduo, em nada se comparando ao
teor alcolico, ou seja, capacidade de adico e embriaguez provocadas por uma
cachaa industrializada, bebida que chegou s aldeias via patres seringalistas, que
ainda estimulavam seu consumo em grande quantidade. O lcool deixa pessoas
vulnerveis raiva e aos espritos, como frequentemente ouvia. A comunidade que
possui o maior ndice de suicdios tambm conhecida pelo alto consumo de lcool,
estimulado pelos patres nos tempos dos seringais. Era notvel, por mim e meus
interlocutores, a quantidade de pessoas em idades variadas embriagadas perambulando
pelas ruas em qualquer turno do dia, se comparada a outras comunidades. Nestas
informaes apoia-se o argumento nativo que por vezes associa o suicdio ao lcool,
respaldado tambm nas falas sobre a coragem que seu consumo estimula.

Estes intensos e rpidos processos de mudana social so ressaltados pela literatura

que se dedica a explicar os suicdios entre populaes indgenas ao redor do mundo.
Assim como apontam outros trabalhos, h que se chamar ateno para os elevados
nmeros se comparados a mdias nacionais (Ver Mapa da Violncia, 2011 no Anexo), e
o incio de sua ocorrncia em etnias em que no se havia notcia sobre suicdios 4. A
diminuio de terras disponveis ou o aumento do nmero de pessoas para a quantidade
de terra; em outras palavras, a restrio do espao e o aumento no consumo de lcool
consistem nos aspectos centrais apontados pelos estudos. Isto um lado da questo, e
elucida o aumento vertiginoso do nmero de suicdios em alguns grupos autctones ao
redor do mundo, entre os Navajo nos Estados Unidos, descendentes de populaes
autctones na Austrlia, os Embera na Colmbia, os Guarani entre Brasil e Paraguai,
conforme assinalado por alguns trabalhos sobre o tema.

4
Durante meu trabalho de campo em 2011 e 2012, indgenas Mayoruna (ou Matses), que habitam o Vale
do Javari, de recente contato com a populao urbana do Alto Solimes relataram a funcionrios da
FUNAI e do CTI (Centro de Trabalho Indigenista) sobre a inesperada ocorrncia de suicdios, pedindo-
lhes ajuda. Segundo Cox (2009), trinta anos antes de sua pesquisa motivada pelo alto ndice de suicdios
entre descendentes autctones na Austrlia, quatro vezes mais do que o restante da populao no pas, no
se ouvia casos semelhantes.

6
 De acordo com as etnografias sobre suicdios entre grupos indgenas ao redor do
mundo, evidente a multiplicao de gatilhos para tenses intrafamiliares pari passu
ingerncia e expanso autoritria do Estado, bem como a intensificao das relaes de
mercado na vida cotidiana destes lugares. Em algumas tentativas recentes de contemplar
esta questo, com vieses semelhantes ao presente trabalho, articulam-se a descrio
minuciosa de como tais populaes vivenciam as mudanas, articuladas s prioridades
culturais, noes de pessoa, escatologias e dimenses espirituais.

Yagar, antroploga Embera, associa as mesmas transformaes em curso no norte

da Colmbia ao aumento de suicdios em seu grupo, enfatizando alguns aspectos que
tornaram nas ltimas dcadas as condies de vida indgenas mais precrias naquela
regio: contato com a economia de mercado, redefinio dos papis sociais,
contaminao de rios, guerrilhas entre camponeses e exrcito, crise identitria. Todas
as recentes mudanas, segundo a autora, geram uma situao de malestar y desengao
entre os jovens, pressionados pelas expectativas de seus pais, de um lado, e um mundo
em mudana, por outro (Yagar, 2012:187). Correlato experincia Guarani e Ticuna de
feitiaria, a autora menciona um estado de compulso, wawamia, que precede as mortes
por suicdio entre os Embera, causado por um esprito contagioso que ataca em
momentos de conflitos conjugais.

Por sua vez, Cox (2009, 2010) associa os recentes suicdios s precrias tentativas
do Estado australiano em integrar descendentes de quarenta idiomas autctones por
meio da instaurao de reservas, e s prises e mortes de pacientes internados em
hospitais localizados nas cidades prximas a essas reservas. Nestas ocasies, as pessoas
se encontram e lamentam juntos a perda de algum parente, ao mesmo tempo atualizando
desavenas entre famlias, motivadas por histricos de infidelidade, alcoolismo, dvidas,
e episdios de violncia domstica. Ameaas e tentativas de suicdio tambm ocorrem,
de acordo com seus relatos, em contextos de priso de algum familiar, ou seguida da
morte de algum por suicdio (2010:245).

Os suicdios em Qeqertaq, vilarejo de populao Inuit na Groelndia tambm

consistiu no ponto de partida da etnografia de Flora (2009)5. Em sua anlise, a autora

5
Franz Boas, como a autora nota, registrou casos de suicdios durante sua estadia entre os Esquims na
Groelndia: I may add here that suicide is not of rare occurrence, as according to the religious ideas of
the Eskimo the souls of those who die by violence go to Qudlivun, the happy land. For the same reason it
is considered lawful for a man to kill his aged parents. (Boas 1964 [1888]: 207)

7
procura explorar o tema a partir da descrio sobre o que ser uma pessoa nesta
localidade tal qual como configurada poca de seu trabalho de campo, isto ,
considerando concomitantemente as diferentes ocupaes coloniais e categorias
importantes nas interaes entre a pequena populao de Qeqertaq. Dentro de um
debate com a psicanlise contempornea, a autora assinala a ideia de relacionalidade
(relatedness) invocada pelos nomes, atribudos em homenagem a parentes mortos, e da
averso de viver em solido, no ter parentes.

No Brasil, a maioria dos trabalhos sobre suicdios se dedica aos Guarani-Kaiow,

cujos ndices, bem semelhantes aos dos Ticuna (Ver tabela em anexo), vieram a pblico
acompanhado de grande comoo e destaque miditico na ltima dcada. So filmes,
documentrios e campanhas na Internet atribuindo os suicdios aos conflitos agrrios na
regio e reivindicando a interveno do Estado para atenuar as violncias e terror
impostos por proprietrios rurais como se os conflitos ali existentes no fossem
reflexos de polticas e ingerncias diretas do Estado. A maioria das anlises sobre a
questo enfatiza a reduo de terras como o motivo principal para as mortes. Algumas
delas, criticadas por Mura (2006), restringem-se a explic-las em termos de um
afastamento de suas tradies, das profundas transformaes que levaria a um estado de
anomia nestes grupos [Azevedo (1987), Grnberg (1991), Morgado (1991), M. A.
Pereira (1995), Wicker (1997) e Brand (1997)]:

Discordo deles, porm, em um ponto central, isto , sobre o fato de que os

Guarani estariam passando por um processo de desorganizao social. A
meu ver, isto se deve ao fato de que estes autores da mesma forma que
aqueles por eles criticados no momento em que procuram caracterizar o
suicdio entre os Guarani como anomia, utilizam como ponto de referncia
para a comparao uma suposta vida social harmnica desses ndios, que
teria se desenvolvido no passado. Assim fazendo, todos enfatizam as
interpretaes micas do fenmeno suicdio em particular, e das condies
de vida social em geral, como sendo os indicadores de um afastamento da
tradio. (...) necessrio levar em conta, em detalhes e concretamente,
como se estabelecem as relaes inter e intra-geracionais, na situao
histrica atual. Neste sentido, podero ser relacionados pontos de vista
diferentes frente tanto noo de pessoa Guarani, quanto a manifestaes de
feitiaria, assim como a modalidades de resoluo de conflitos de valores, o
que pode nos permitir colher variaes significativas nas condutas concretas
dos indivduos, dependendo do sexo, faixa etria e posio social,
especialmente no interior das famlias extensas, condutas estas fortemente
vinculadas s manifestaes emocionais/afetivas dos indivduos. (Mura,
2006:280)

8
 Sem que fosse especificamente sua preocupao etnogrfica, Mura aponta o
problema central deste debate. Grande parte da literatura dedicada ao tema do suicdio
entre populaes autctones colonizadas por Estados-nao incorporam em suas
anlises os inmeros desdobramentos da violncia colonial, mas por vezes submetem-
nas ao par dicotmico cultura versus mudanas. Os autores, embora explicitamente
atentos a esta armadilha epistemolgica, so instados a responder se o elevado nmero
de mortes autoprovocadas decorre dos desdobramentos da colonizao ou se relacionam
s concepes de vida, morte, pessoa, prprias a estes grupos, ou seja, algo que sempre
ocorreu. Colocado nesses termos, o debate sobre suicdio indgena parece agudamente
suscetvel ao estabelecimento de causalidades unvocas, forando as etnografias a
oscilarem suas argumentaes entre o que classificam como cultural, ora utilizarem o
tema como forma de denncia do avano das violncias e precariedades da modernidade
em territrios ocupados por populaes indgenas.

possvel identificar, todavia, uma transformao da maneira pela qual este

tema tem sido abordado, ou seja, dos considerveis esforos em se articular processos e
domnios vividos como simultneos, o que as etnografias recuperadas anteriormente
tambm presumem. O impasse, antes separado entre o que se cogita ser eterno a
cultura, tida como a dimenso esttica da realidade , versus desdobramentos da
colonizao branca as mudanas e o tempo, motor por excelncia da dimenso
dinmica da realidade transformou-se para: se relativamente unnime que os tipos
de mudanas em curso so tambm problemas e dramas, por que e de que maneira recai
principalmente sobre si (e no aos outros) a vingana contra os incmodos das
condies e relaes vividas como refratrias? Como Black formula (1985:283), o que
est sendo destrudo ou transformado em um ato de autodestruio? Aproximar essas
destruies gramtica das perdas, tal como sugerem as abordagens de Freud e Fanon,
permite analis-las em sua complexidade atravessada pelas dificuldades das
transformaes e pelo cotidiano dos afetos.

Em meio s vicissitudes do tempo e s violncias neocoloniais, era notvel a relao

entre sintomas e conflitos familiares entre os Ticuna, assim como ambos se explicavam
mutuamente. As importncias atribudas s relaes e o risco de perd-las evidenciavam
uma forma particular de estar no mundo. Neste sentido, h de se perguntar se a morte de
si est inscrita em uma rbita de conflitos e mudanas socioculturais argumento
extensamente desenvolvido nas Cincias Sociais desde Durkheim (1982 [1898]) o que
9
h nas transformaes recentes que ameaam a dissoluo do convvio, dos vnculos, e
das pessoas? Ou, ao contrrio, do que e como se fazem relaes e pessoas, que passa a
ser contrastado, em algumas situaes de modo irredutvel, s atuais condies de vida?
Por fim, como Veena Das (2007) postula movida por inquietaes correlatas s de
Freud e Fanon, porm baseada nas formulaes de Wittgenstein como as pessoas
fazem do mundo o seu prprio e o que perd-lo?

Tomando como norte essas questes e formas de pensar, detive minha ateno
inicialmente nas situaes que apontavam a experincia limite da perda, conforme eram
gradualmente expostas pelas pessoas que fui encontrando, para posteriormente seguir o
caminho inverso, isto , me ater aos discursos que procuravam dar alguma forma
experincia limite das mltiplas formas de perda.

Uma resposta dentro de um quadrado

Aps a conversa com Wec, passei a acompanhar uma enfermeira da Sesai, de

quem me tornei prxima, em viagens para participar de cursos destinados aos agentes de
sade indgenas, o primeiro deles promovido pela Unicef. Ela compartilhava suas
histrias sobre mortes acumuladas ao longo de sete anos de experincia laboral em rea
indgena, me apresentava outras enfermeiras e agentes de sade indgenas, que
narravam suas experincias com mortes e temas correlatos, impreterivelmente norteados
pela feitiaria (yuu). Diferente de 2012, quando me mudei para Polidoro Jordo e em
seguida para Manayunk, em 2011 ocupava-me basicamente de percorrer por
comunidades e conversar com estes atores.

O suicdio indgena no Brasil e em outros pases tornou-se, em virtude do aumento

considervel do nmero de mortes autoprovocadas entre populaes indgenas nas
ltimas dcadas, em doena a ser enfrentada. Com este propsito diminuir a doena
suicdio a Secretaria Especial de Sade Indgena (Sesai) criou uma poltica pblica
especfica, um levantamento de causas com o preenchimento da ficha de investigao
do suicdio (nos Anexos) pelos enfermeiros ou agentes de sade (nico ofcio ocupado
por indgenas), e a realizao de reunies regulares de sade mental em

10
aldeias/comunidades, cujo programa coordenado por uma psicloga instruda por sua
vez pela Sesai de Braslia, e conduzida in loco pelos enfermeiros dos plos-base. Nessas
reunies os enfermeiros iniciam com temas variados, desde explicaes sobre
infectologia de doenas sexualmente transmissveis, pontos de venda de drogas
identificadas pelos moradores at que surjam casos de mortes autoprovocadas, seguidas
de recomendaes sobre o que a famlia pode fazer para trat-lo ou evit-lo.

No cotidiano das unidades de sade instaladas em comunidades indgenas, a forma

binria de apreender o mundo (objetivo x subjetivo, corpo x mente), tambm a base
epistemolgica da prtica mdica preponderante no Brasil, engendrando entendimentos
do que se passa com o corpo, bem como as formas pelas quais doenas e sintomas so
tratados. Todas as doenas so tratadas conforme profilaxia ensinada nas universidades
brasileiras, sendo permitida a presena de rezadores e/ou pajs dentro dos polos e no
hospital de Polidoro Jordo quando familiares os trazem. Longe de ser um processo
inclusivo, todavia, a troca entre duas epistemologias mdicas distintas acaba por
esbarrar na relao assimtrica entre agentes de sade, enfermeiros e mdicos, e,
sobretudo, nas diferenas irredutveis entre concepes sobre como se entrelaam
experincia, corpo, cura, doena. O atendimento oferecido pela Secretaria Especial de
Sade Indgena propaga ideais bem similares da medicina aloptica, parte os esforos
pontuais de alguns trabalhadores da Sesai em compreender e incorporar sistemas
mdicos locais nos tratamentos dentro dos polos de sade.

Ambas as estratgias para o que chamam de tratamento do suicdio, a ficha de

investigao do suicdio e as reunies de sade mental, esto pautados em
pressupostos psicanalticos: o foco nas trajetrias individuais, nas estrias, e na ideia de
que compartilh-las Foucault (2009 [1976]) denominou prticas de confisso da vida
ntima os indivduos (tidos como pacientes, dotados de alguma doena) expurgam e
tornam inteligveis seus incmodos por meio do dilogo para melhor evitar sua
ocorrncia no mbito domstico. O termo sade mental evidencia as concepes
subjacentes a estes programas: as mortes autoprovocadas podem ser solucionadas a
partir de uma lgica individual de tratamento, de pessoas que se relacionam entre si
como indivduos. Ao chamarem famlias para expor sobre os casos, o objetivo ajud-
las a lidar, bem como ensinar os seus a lidarem com os prprios dilemas e inabilidades
sociais. O problema reside, segundo os formuladores do programa, na sade mental,

11
expresso que esvazia o carter eminentemente coletivo do que se passa com as
pessoas6.

Este dilogo inicial com os trabalhadores da sade me proporcionou ouvir os

casos apresentados pelas enfermeiras e pelos agentes indgenas de sade, inicialmente
tentando perceber nessas verses qualquer sinal de regularidade. Um homem me
contava quando quase perdeu a filha aps reagir zangado diante de sua falha em cumprir
uma tarefa. Quando se deu conta que havia sido rude, lhe seguiu at o quarto. Seu
pescoo j estava pendurado por uma corda, os ps sem encontrar com o cho, a tempo
de salv-la com vida, embora tenha permanecido por meses internada e sem conseguir
falar. O tio mencionou duas variveis que anteciparam a tentativa de suicdio da
sobrinha: o pai andava com alguma frequncia embriagado, o que se desdobrava em
comportamentos agressivos; segundo, os pais desaprovavam o namorado de sua
sobrinha. Em outras ocasies, ouvia sobre pessoas que tentavam o suicdio por saberem
que seus respectivos cnjuges se relacionavam com outras pessoas.

Nas comunidades Ticuna circulavam muitas estrias sobre filhas e filhos que
abandonaram suas comunidades porque os pais proibiram o namoro, suicdios e
tentativas aps brigas com pais, homens trados enfeitiados por suas esposas, mulheres
e homens ameaando esquecer de si caso seus respectivos cnjuges no interrompessem
seus namoros com outras pessoas. Os principais contedos dessas conversas consistiam,
portanto 1) na negociao de escolha dos cnjuges, isto , o dissenso entre as vontades
dos filhos e as regras e preferncias dos pais em relao a seus casamentos; 2)
traies entre pessoas que se relacionavam sexualmente, residentes na mesma casa ou
no. Assim, os conflitos conjugais (entre pessoas sexualmente relacionadas) e
geracionais tornaram-se o fio condutor da pesquisa. Baseando-me em concepes no
biolgicas do parentesco (Schneider, 1968; Keesing, 1935) voltei minha ateno aos
conceitos, papis, obrigaes e expectativas que operavam nas relaes entre pessoas
vinculadas por consanguinidade, cls, afetos e por um mesmo espao.

6
Arthur Kleinman, professor de antropologia e psiquiatria da universidade de Harvard, tentou intervir no
debate sobre a elaborao do conhecido manual de psiquiatria (DSM), reconhecido pelo vis determinista
biomdico, argumentando que o DSM faz das experincias ordinrias e extraordinrias patolgicas,
deslegitimando a subjetividade do sofrimento orientada por significados, em favor de diagnsticos
tcnicos em que frequentemente padecem de vieses pessoais e coletivos (Cox, 2009:9).

12
 Este espao era Manayunk, comunidade indgena onde permaneci nos ltimos
quatro meses de minha estadia no Alto Solimes e onde residia a maioria dos meus
interlocutores Ticuna. Com uma populao de aproximadamente mil habitantes,
Manayunk estava localizada prxima a Polidoro Jordo, com pouco mais de quarenta
mil habitantes aparelhada com servios pblicos de ensino e de controle suficientes para
receber a classificao de municpio, como escolas, delegacia, um hospital, um centro
universitrio, alm de receber regularmente turistas.

Em Manayunk conheci Weena, que se tornou uma importante colaboradora de

pesquisa e tambm uma das personagens desta etnografia. Ela me acompanhava nos
trnsitos por comunidades junto s enfermeiras, opinando acerca das histrias que
ouvia. Era dela o comentrio paixo suicida sobre muitas mortes que conversvamos.
Diante da minha insatisfao com suas respostas, ela tentava subtrair o vis positivista
das minhas perguntas: Essa resposta s a pessoa sabe. como um quadrado, a resposta
definitiva para as coisas est dentro de um quadrado, e a gente s v os lados, a resposta
definitiva est no meio. A seu modo, seguiu explicando que ao contrrio dos prprios
envolvidos, das pessoas que se matam, jamais alcanamos este meio do quadrado. Por
fim ela me convenceu a desistir de mapear por qus e as causalidades, ou melhor, a
prestar ateno em outras dimenses da experincia.

O que estava evidente, os lados do quadrado tal qual formulado por Weena,
consistia nos discursos sobre as situaes que cercavam as mortes, composto por
pessoas, relaes especficas e eventos traumticos (brigas, traies conjugais e
divergncias geracionais). Por sua vez, poderamos interpretar o que Weena qualificava
como um centro do quadrado inacessvel ao inefvel dessas mortes, emoes e
experincias (sentidos) prprios urgncia em sair de um determinado espao, como a
raiva (nuu), o cime (wee), a vergonha (n).

O enunciado que verbalizava a vontade e o ato de morrer parecia ser uma tentativa
de contemplar atravs da linguagem o inefvel prprio ao desejo e confabulao da
morte de si, ou o centro do quadrado como sugeria a formulao de Weena. Tchau g
ta tcha r ngma, frase que d ttulo a este trabalho, significa, literalmente, eu me
esqueo ou eu esqueo de mim. Para eu me esqueo [de alguma coisa] h outra
frase: n ya r ngma. O eu esqueo de mim remete ao desejo de se afastar daqui do
espao, eu no me quero mais, eu vou sumir. Em que medida morrer significa

13
esquecer? O qu e por que esquecer? A morte, ou esta morte, significa esquecer a
prpria vida, fazer com que os outros a esqueam tambm, subtrair o corpo de si e dos
outros, apagar seu corpo e sua memria de um lugar que se pensa ser refratrio sua
existncia. A vida em Manayunk, comunidade Ticuna onde a pesquisa foi realizada,
consistia em um conjunto de vnculos fraternos, matrimoniais, parentais e comunitrios.
Quando os conflitos acumulavam-se a ponto de fragilizar esses vnculos, de fazer
duvidar da capacidade de restituir a fora de seu lao, eram os momentos em que sumir
daquele espao, para no ser mais visto, passava a ser sugerido por espritos. A relao
entre esquecimento e morte remete urgente necessidade de escapar aos olhares de
reprovao, desprezo, julgamento e/ou desafeto, de torn-los invisveis tornando-se
invisvel.

Em suma, comecei pelas narrativas sobre essas mortes. Em seguida voltei minha
ateno s concepes de parentesco, aos significados e implicaes de viver entre
muitos parentes, e s obrigaes e expectativas colocados a papis especficos
desempenhados (filhos, pais, mes, esposas, maridos, etc). Por fim, me dediquei a
depurar os sentidos da frase que associava morte e esquecimento, e de que modo isto se
relacionava experincia limite da perda. Assim, o material etnogrfico do qual
dispunha consistia em configuraes relacionais entre parentes, eventos e dramas das
rupturas e fragilizao de vnculos especficos, entremeados pela dimenso
fantasmagrica desses eventos, pelos espritos que assombravam conforme as perdas
eram testemunhadas pelos diretamente implicados e por outros. este amlgama de
experincias das (ameaas de) perdas e dos sentidos por ela aguados que procuro
entrelaar nesta narrativa tal como so vividos no cotidiano.

Antes de passar organizao dos captulos, julgo necessrio tecer alguns

comentrios sobre como transcorreu a tarefa de registrar as informaes que esto neles
articuladas.

Convenes etnogrficas

14
 Existe um jogo que consiste em dispor elsticos atravessados sem qualquer regra de
simetria formando obstculos, cujo desafio atravessar por entre os espaos disponveis
da teia sem tocar nos elsticos. Caso os encoste, o jogador retorna para tentar
novamente atravess-los desde o incio. Durante meu trabalho de campo sempre me
recordava deste jogo, dos esforos e cuidados necessrios para desviar de todos
elsticos, prestando ateno em cada parte do corpo movida. Em se tratando de
etnografia, esses movimentos correspondiam s perguntas, respostas, gestos, e demais
repertrios da linguagem, os quais deveriam paradoxalmente acompanhar uma etiqueta
dos segredos, conforme eu experimentava a circulao de informaes naquele
contexto. Uma sensao constante era que atravessar os temas relacionados a essas
mortes era no toc-las, no perguntar a respeito. Este cuidado dizia respeito aos atos
cotidianos de se comunicar com pessoas por vezes antagonicamente relacionadas e s
sensibilidades que norteavam a morte de si, mesmo se os assuntos fossem mais
tangenciais do que diretos.

Foram dezesseis meses de trabalho de campo, quatro residindo em Manayunk, o

restante dividido entre Polidoro Jordo e outro municpio prximo. Neste perodo,
quando ainda no havia decidido como e com quem morar em Manayunk, ia at l trs a
quatro vezes por semana, os recebia em minha casa, ou os encontrava no centro
universitrio em que eu trabalhava e alguns moradores desta comunidade estudavam.

Nesta primeira fase do trabalho de campo em 2011, durante os trnsitos por

comunidades com enfermeiras, agentes de sade e tambm com Weena, pude tambm
perceber que os temas que de algum modo tocavam minhas preocupaes (mortes,
brigas, doenas, feitiaria) no eram propcios a serem diretamente indagados. Esta
dificuldade no se reduzia falta de intimidade e confiana em relao a uma recm-
conhecida. Weena, durante todo o tempo em que interagimos assiduamente, evitava
expor o que sabia sobre assuntos delicados, no apenas sobre ela prpria, mas sobre
qualquer outra pessoa, fosse um amigo ou parente com quem mantinha relaes
regulares ou no. Por motivos que ficaro mais claros no decorrer dos captulos, falar
sobre esses temas era, ao mesmo tempo, correr o risco de multiplic-los ou intensific-
los. As pessoas comentavam sobre dramas pelos quais passavam parentes e vizinhos,
mas essas conversas aconteciam em crculos muito restritos que cuidavam para manter
os sons de suas falas exclusivamente acessveis aos seus participantes. Perguntar

15
diretamente sobre os dramas sugeria, de certo modo, alguma predisposio espria de
repassar as informaes adiante, expondo os diretamente implicados a muitos perigos.

Se entre conhecidos de longa data a troca de informaes se pautava pela exmia

discrio, sequer eu poderia pretender criar um crculo de conversa justamente sobre os
temas mais delicados da sociabilidade em Manayunk. Optei ento me deixar levar pelas
situaes, isto , estar nas situaes cuidando de afazeres e falando ou perguntando
sobre assuntos variados. Mesmo se alguma fala capturasse imediatamente meus
sentidos, procurava ser o mais sutil possvel em estender a conversa. Assim, para ouvir
coisas que me interessavam eu precisei recuar consideravelmente no que para os Ticuna
era qualificado como uma forma incisiva e alta de comunicao, e a tentar acompanhar
pacientemente seus silncios e sutilezas.

Como se pode presumir, as estratgias metodolgicas mais apropriadas impunham

tempos extras, em virtude do difcil exerccio de controlar ao mximo as perguntas, por
(muitas) vezes inclusive eximindo-me de perguntar, alm de evitar os recursos
convencionais de registro etnogrfico, como o uso de cadernos, gravadores, cmeras
fotogrficas no momento em que as coisas ocorriam, em que dilogos se desenvolviam.
Quando ensaiava a inteno de utiliz-los, notava que o constrangimento inibia e at
interrompia a continuidade das conversas. Neste sentido, optei ento por no depender
exclusivamente destes recursos. Boa parte do contedo aqui apresentado provm de um
dirio escrito com base em minha memria sobre o que as pessoas me falavam,
registrada to logo tinha acesso ao meu computador ou caderno.

Longe de Manayunk, escrevendo em minha casa no Estcio, Rio de Janeiro,

mantenho a etiqueta dos segredos que l me enredava, guardando seus nomes comigo,
substituindo-os por outros neste texto. O mesmo fiz com os lugares.

Assim, interagi com os Ticuna em diversas ocasies e espaos, nem todos

ocorreram em Manayunk. A meus interlocutores mais regulares residiam e se
relacionavam, balizados pela proximidade residencial. Mas essas pessoas circulavam
por outros lugares, e se relacionavam conforme as posies de trabalho e de estudo
oferecidas pela cidade. Os moradores de Manayunk circulavam por diversos motivos:
vender o que produziam na roa, comprar outros alimentos e produtos da cidade, visitar
parentes, ir a festas, comer um lanche no final de semana, entre outros. No apenas

16
trabalhavam na cidade, ou resolviam pendncias como ir ao banco, mas se
relacionavam com pessoas que eram dali. No estou referida, portanto, a um quadro
esttico de como as relaes se configuram, de onde as pessoas esto localizadas, com
quem se relacionam em detrimento de outras, por exemplo. As pessoas que ali viviam
no se viam como partcipes apenas dos limites geogrficos do que chamavam de
Manayunk. Havia outras comunidades Ticuna prximas a Manayunk, e havia tambm
Polidoro Jordo, dentre outros municpios no geridos por indgenas. Nem todas as
pessoas de uma mesma casa frequentavam assiduamente estas cidades. Algumas
circulavam mais, outras menos. Comunidade neste texto, portanto, se refere a um
territrio atravessado por geraes de famlias, seus trnsitos a outras comunidades
Ticuna (onde esto parentes e amigos) e centros urbanos, chegada ininterrupta de
moradores novos via casamentos, e assim por diante. Os Ticuna do Alto Solimes se
comunicavam entre si por meio de seu idioma, mas falavam tambm o Portugus,
tornando possvel esta pesquisa.

A este respeito, todas as pessoas que conheci tinham nomes e apelidos nas duas
lnguas. Comigo utilizavam nomes em portugus, ao passo que no dilogo entre eles
mesclavam-se proporcionalmente nomes e apelidos em Ticuna aos nomes em
portugus, conforme registrados em seus documentos de identidade brasileiros. Por
razes que nem eu nem meus interlocutores controlamos, toda a etnografia est escrita
no Portugus e no em seu idioma. Foi tentando amenizar esta lacuna, correspondendo
esttica e politicamente realidade na qual estive, que optei por utilizar aqui
majoritariamente nomes e apelidos Ticuna. H que se ressaltar, contudo, que ao
contrrio de, como l, nomes corresponderem a cls isto , os cls eram identificveis
a partir dos nomes escolhidos pela av materna no idioma Ticuna e vice versa os
nomes escolhidos para os personagens nesta tese so aleatrios, portanto no
fidedignamente associados aos cls.

Um ltimo esclarecimento se faz necessrio. Ao redor da palavra mito, conforme

acionada pelos indgenas, parecia-me pairar uma espcie de zona de sombra conceitual.
Nas vezes em que a ouvi, soava-me um fetiche produzido nas relaes entre
antroplogos e nativos. So anedotas assim definidas como se explicassem a si
mesmas, contadas dentro de um sistema de ddivas relativamente conhecido pelos
Ticuna, configurando-se nos momentos em que me percebia inserida em um mercado
semntico, no qual meus interlocutores cogitavam algo que eu ansiosamente esperava
17
ter e me davam, baseados no que j havia sido e ainda era escrito e dito sobre eles e
outros grupos indgenas vizinhos sob essa alcunha por tantas vezes. Por ter sido uma
palavra objetivada a partir dessa relao, massificada no jogo das apropriaes
recprocas entre populaes indgenas e a antropologia ao longo do tempo, optei por no
domestic-la rigidamente por meio de um conceito prvio, ou no tom-la como
evidente em si mesma, atribuindo-a neste texto um sentido mais geral possvel, com o
intuito de separar minha interpretao sobre estas anedotas da fetichizao com a qual
me deparava, cujos sentidos agora escapam ao que pensam antroplogos e indgenas.
Evito neste sentido utilizar a palavra mito em virtude de sua polissemia no discurso
antropolgico, substituindo por fbulas ou anedotas quando me refiro s histrias
mgicas contadas a mim ou a outros antroplogos, e recuperadas nesse texto. Aludo a
essas fbulas um sentido semelhante aos contos examinados por Robert Darnton (1986):
comentrios sobre a realidade geralmente prescritivos, referidos origem de algo ou
no, eventualmente (no sempre) transmitidas e resignificadas em lugares especficos
atravs de geraes.

Organizao dos captulos

O texto a seguir est organizado em seis captulos.

Recapitulando, as histrias sobre as mortes de si tangenciavam relacionamentos

afetivo-sexuais impedidos pelos adultos de se transformar em casamentos (coabitao) e
a traies conjugais. Envolvia, neste sentido, as relaes afetivas mais constantes e
ntimas: entre adultos e crianas unidos por autoridades e vontades hierarquizadas, e
entre homens e mulheres que se percebiam s voltas com a ameaa de perda de um
respectivo cnjuge. No primeiro caso, o conflito geracional tambm era um confronto
entre hierarquias e autoridades distintas, entre movimentos e vontades dissonantes. A
conjugalidade afetivo-sexual, por sua vez, colocava em relevo os meandros do cime.
Ambos sero tratados como eventos crticos nos quais dignidades so postas prova.

Inicio esta narrativa a partir de Tutchic, com o que me contava a seu respeito em
visitas minha casa em Polidoro Jordo e posteriormente em nossos encontros em

18
Manayunk, mescladas a algumas impresses de seus parentes e minhas. Poucas semanas
aps meu retorno ao Rio de Janeiro, em janeiro de 2013, soube que estava morto, e que
ele mesmo havia provocado isso. Bem antes dessa tragdia, sua irm e seu cunhado,
Wirii e Mematc respectivamente, falavam em espritos que os ordenavam que fizesse
o mesmo, no dia em que nos conhecemos. Alguns meses depois vim a participar do
drama conjugal que fragilizou o cotidiano do casal na comunidade, que no pude deixar
de relacionar nossa primeira conversa. Weena tambm no sucumbiu aos dilemas
pelos quais passou, mas sugeriu esta possibilidade em alguns momentos especficos
para seus parentes. Atravs dos fragmentos de dramas vividos por essas quatro pessoas,
relaciono eventos dimenso fantasmagrica das falas que se atm a coment-los, e de
que forma reverberavam nas pessoas e nas relaes em Manayunk.

No Captulo 2 retorno ao comeo, a como transcorreu a experincia de chegar at

Manayunk. Procuro ressaltar os aspectos que me chamaram ateno no Alto Solimes,
os que pouco se alteraram com o passar do tempo, assim como as primeiras conversas
com os Ticuna mencionados em outros momentos ao longo da tese, tomando como
norte as violncias de mltiplas ordens vividas pelos indgenas. A conformao do
terror e da expropriao territorial sistemtica pelo colonialismo repercutiu sobre as
formas de sustento, segundo os indgenas assinalavam em ocasies variadas. As
conversas sobre as formas de sustento foram tambm momentos nos quais se teciam
consideraes sobre os papis familiares conforme as posies ocupadas, ou seja, as
tarefas cabveis a mulheres, homens e crianas. Considerei importante reunir em um
mesmo captulo temas aparentemente to apartados da experincia social para
evidenciar a continuidade entre as expropriaes territoriais (responsveis no apenas
pela exiguidade de terras disponveis aos indgenas, mas pela destruio e explorao
predatria de recursos), as formas de sustento e os papis destinados s pessoas
conforme a posio de gnero ou geracional ocupada, tal como estes elementos eram
entrelaados pelas mulheres artess organizadas em associaes, a partir das quais
iniciei minha relao com Manayunk. Este captulo introduz, a partir das atividades
primordiais do cotidiano, temas que sero explorados mais detidamente nos captulos 4
e 5.

No Captulo 3 mapeio algumas implicaes de se viver em um espao delimitado

entre parentes. Comeo pela histria de ocupao do lugar que se chamava Manayunk,
quais personagens envolvidos e quais eventos dividiram, segundo as explicaes
19
nativas, outras comunidades contguas que terminaram por receber outros nomes, a
despeito de fazerem parte da uma mesma Terra Indgena (TI). Assim, como reiteravam
todas as pessoas s quais indaguei de algum modo sobre a composio populacional de
Manayunk, havia nesta comunidade uma s famlia, ou seja, todas as casas e suas
pessoas estavam direta ou lateralmente atravessadas por vnculos de consanguinidade.
Procuro evidenciar os matizes desta configurao social a partir de um dos verbos mais
caros sociabilidade Ticuna: dividir. Como apontam trabalhos sobre grupos indgenas
na Amaznia, compartilhar consistia na mais sria premissa cotidiana naquele contexto.
A partir de oito cenas, busco diferenciar o verbo dividir do verbo trocar, na medida em
que o primeiro, como procuro mostrar por meio das cenas, estava orientado pela lgica
de repartir impreterivelmente o que est vista, de que coisas cuja existncia
conhecida tm uma qualidade imanente de serem divididas. Esta premissa revelava a
ntima conexo entre coisas e pessoas, pondo em relevo suas alianas, apreos e
preferncias de uns com outros conforme as dimenses (tamanho, peso, quantidade) e
frequncias das coisas divididas.

Como mencionei anteriormente, nos Captulos 4 e 5 exploro alguns princpios que

norteavam as concepes de crianas, homens e mulheres, e em que tipos de
expectativas se baseavam seus vnculos. Conforme as nfases dadas nos contedos das
conversas sobre as mortes de si e demais eventos traumticos, os casamentos estavam
no centro de muitos tipos de conflitos. A incisiva regulao e controle que pairavam ao
redor do casamento encerravam zelos, desconfianas, interdies. Procuro destrinchar a
partir das relaes geracionais e conjugais em que se pautavam os medos e importncias
atribudas ao casamento enquanto coabitao/conjugalidade e forma de reproduo.

Primeiro, me volto s implicaes geracionais associadas ao casamento, exigncia

de se passar da condio de criana a adulto. Descrevo as relaes entre pais e filhos,
em duas temporalidades contguas: dos filhos enquanto crianas; e filhos enquanto ex-
crianas, de cujos casamentos (yeta) viro outras crianas, ou seja, ex-crianas
potenciais fazedoras de crianas. Nesta ltima sentena fica evidente meu caminho
argumentativo: enfatizar a simbologia e a centralidade das crianas nas relaes em
Manayunk. A relativa liberdade segundo a qual seus atos e vontades eram interpretados
em Manayunk ser examinada luz do significado das crianas, seu lugar na fundao
de um yeta (casamento), nas casas, e nos demais espaos de interao. O objetivo geral

20
 descrever as continuidades e descontinuidades nas relaes entre adultos e crianas,
cujo pano de fundo o esforo dos primeiros para fazer de crianas, ex-crianas.

Em seguida, me atenho nos meandros do cime a partir das recorrentes histrias

sobre traies. Os comentrios sobre traies, matria prima de um tipo de feitio bem
comum que eventualmente arrebatava pessoas at a morte (via deteriorao dos seus
sintomas no corpo ou via obedincias s ordens dos seus espritos), movia as relaes
em Manayunk, fazia delas, as relaes conjugais ou de uma conjugalidade por vir, a um
s tempo vulnerveis e pungentes. Enquanto as traies masculinas colocavam os atos e
reclames femininos na ordem do cime, as queixas sobre mulheres que traam
homens os punham no alerta de que estavam enfeitiados. A nfase sobre as traies
indicavam interpretaes masculinas sobre o comportamento sexual feminino e
interpretaes femininas sobre o comportamento sexual masculino, reveladas nas
diferentes formas de caracterizar um mesmo ato conforme os gneros e seus efeitos
sobre a parte preterida por um marido/esposa. O objetivo deste captulo descrever o
plano conceitual relativo a papis masculinos e femininos sobre o qual se teciam as
demonstraes de cime.

No ltimo captulo retorno Freud, Fanon, e ao problema das perdas e destruies

como escopo explicativo para os suicdios indgenas. A violncia das destruies ser
examinada a partir do desprezo prprio s relaes coloniais, cujas dimenses so
intensificadas nas interaes cotidianas. Retomo a guisa de concluso, algumas falas
que articulam suicdios (maa) e doenas s tenses e antagonismos entre as pessoas,
examinando a mutualidade entre mortes autoprovocadas e relaes que precisam ser
esquecidas.

21
 1
Apegos

Tutchic

Em uma manh de sbado os alto-falantes espalhados por vrios pontos da

comunidade despertavam Manayunk com o anncio do velrio de um rapaz de
dezessete anos de uma comunidade vizinha. Desta vez manifestei a Weena e seu
marido minha disposio para ir ver de perto a morte sobre a qual lhe perguntava
regularmente durante dois anos. O corpo poderia ser observado pela porta da frente da
casa, cuja movimentao evidenciava a previsibilidade inscrita naquele acontecimento.
Crianas correndo, perambulando, agitados e voluntariosos como de costume. Adultos
atravessando cmodos. Havia cheiro de comida em preparo e rudo de televiso. A me
limpava sementes de melancia prximas rede em que o filho conseguiu asfixiar seu
pescoo, recebia as pessoas que queriam saber o que havia se passado, lhes
respondendo, olhando ora para as pessoas, ora para o cho aonde varria as sementes, ora
para a pequena vassoura de tucum. Agachada, olhar perdido, movimentos repetidos. J
no havia mais sementes no cho e ela continuava varrendo. Mantinha seu olhar em
cada resqucio de sujeira no cho, lhes devotava parte de sua concentrao, para no se
ater s perguntas. J que teria que respond-las mais cedo ou mais tarde, que se livrasse
logo dessa parte. As perguntas, assim como o resto de melancia sujando o cho,
contribuam para desloc-la do fato: o corpo de seu filho imvel ali, na sala.
Inebriavam-se juntos perguntas, sujeiras, melancia, rede e corpo.

Ela achava que tinha se passado s trs da manh. Seu filho lhe dizia h algum
tempo que via espritos.

22
 Somava-me aos muitos curiosos no velrio, dentre crianas, adultos, amigos do
rapaz, vizinhos. Um lenol branco lhe cobria o corpo at seu queixo, deixando apenas o
rosto mostra, escondendo as marcas que mostravam como provocou a prpria morte.
O corpo estava colocado em cima de uma mesa exatamente de seu tamanho. Quem quer
que entrasse na casa se deparava imediatamente com o rapaz e as velas brancas junto ao
seu rosto e ps. Os visitantes paravam em volta, fitavam aquele conhecido que no mais
se movimentava ou respirava. Tanto crianas como adultos permaneciam considervel
tempo nesta contemplao do menino deitado, temendo o que no queriam para si e
para os seus.

Alguns dias depois de ouvir da me que desconhecia os motivos do filho para ter
vises, Mepawec, comentando o caso a mim, atribua a morte ao rompimento de um
namoro por iniciativa de uma namorada. Ela o rejeitou, arrumou outro, foi por isso que
aquele menino se matou, assim afirmava.

Uma menina de quatorze anos fez o mesmo depois de ouvir rumores de que o
rapaz a quem chamava de mor (namorado) estava namorando outra tambm. A irm do
traidor o defendia, qualificando como fofoca o que disseram sobre seu irmo, que ele
nunca bagunou com ela; eles se gostavam muito e namoravam de porto, assim me
contava. Morreu nos braos do meu irmo, que chegou a lev-la ao pronto-socorro,
mas j era tarde. Em seguida ele teria tentado se matar tambm, na janela da varanda
de sua casa, mas foi impedido pelo irmo mais velho. Vindo de outras pessoas a mesma
morte adquiria outras explicaes. Em uma delas, o namoro no era aceito pelos pais
porque ambos eram primos, da mesma metade clnica. Na segunda, Btchira
testemunhara o momento em que a menina ouviu com quem e quando seu namorado
teria estado: Eu tava com ela na hora. Ela disse que ia pra casa e voltaria. Mas no
voltou, acharam ela na cozinha de casa. Btchira aproveitou o ensejo para contar sobre
outros casos com os quais estava familiarizada, entre os quais uma mulher que se matou
logo depois que o marido a ofendeu publicamente, entre gritos e puxes de cabelo.

***

Poderia ter sido Tutchic o rapaz do velrio. Um de seus amigos contou-me

que ele tambm havia sido repelido por algum de quem gostava, e algo talvez tenha

23
ocorrido naquela noite em uma festa prxima de Manayunk, onde morava esta pessoa
com quem eventualmente se relacionava e andava lhe causando muitas decepes.
Contudo, outras pequenas rejeies se acumulavam. No compareci ao seu enterro,
apenas guardo algumas lembranas de quando nos encontrvamos na casa de sua irm e
nas ruas de Manayunk, para onde voltara depois de muitos anos residindo em outra
cidade com sua irm.

Poucos meses depois da nossa despedida na casa de sua irm ele foi encontrado
estrangulado por uma corda e por um sem fim de incmodos em seu quarto, fazendo
tombar perplexa toda a sua famlia. A me nem percebeu, foi roar. Da o pai
perguntou de novo aonde tava Tutchic e foi procurar ele no quarto. Deitado ali,
agora suas gafes corriqueiras de passar adiante segredos ou falar em alto volume sobre
assuntos rodeados de pudores, e sua inabilidade para ajudar sua famlia com dinheiro,
comida, trabalho, o que quer que contribusse com o sustento, seriam esquecidos, se
tornariam invisveis junto com ele. As pessoas que dividiam um cotidiano com
Tutchic relutavam em acreditar que o acmulo de controles e pedidos ao que fazia e o
que deixava de fazer, culminariam naquele enterro, o faria cogitar sair daquele espao
que lhe afirmava ser esquecido, ignorado ou rechaado pelos outros, o ltimo deles, a
tal pessoa com quem se relacionava, citada pelo seu amigo posteriormente a mim. Ele
negaceava constantemente algumas obrigaes, das imprescindveis aos pequenos
favores, eventualmente lembradas pelos seus pais e sua irm.

No dia em que morreu completava aproximadamente seis anos de seu retorno

Manayunk. Antes, vivia em Manaus (capital do Amazonas) com a irm mais velha.
Anos depois, resolveram retornar para Manayunk, onde estavam quase todos os seus
parentes.

Como seu pai, eventualmente voltava embriagado para Manayunk depois de

passar o dia em festas na cidade. Tutchic consumia lcool em quantidade suficiente
para embriagar-se com alguma frequncia, inclusive naquele dia, segundo seu amigo
depois me contou. Sua famlia chamava ateno para as suas faltas. Faltava-lhe outro
casamento e empenho para contribuir com o sustento do seu filho, nascido do primeiro
casamento. Separou-se, pois havia sido trado, tendo que voltar a morar na casa de seus
pais, que dividiam os cuidados do neto junto com a nora. No tinha um emprego,
tampouco aprendeu a (gostar de) pescar ou cuidar de roa. Nas casas onde dormia e

24
comia quase todos eram assalariados. Sua me era merendeira na escola estadual. Sua
irm era tcnica de enfermagem no posto mdico de Manayunk, seu irmo mais velho
trabalhava como moto-taxista, assim como seu cunhado. Aos vinte e dois anos,
supostamente responsvel por sustentar seu filho, Tutchic conseguia apenas trabalhos
espordicos, como os dois meses durante os quais trabalhou na construo da estao de
distribuio de gua em Manayunk. muito pesado esse trabalho, disse-me quando a
estao estava finalizada, sinalizando sua desistncia em seguir carregando pesos nos
servio de construo civil. Eventualmente pedia emprestadas as motos do cunhado e do
irmo nos turnos que no utilizavam para transportar passageiros em Polidoro Jordo.

Todos sabiam o que Tutchic tentava disfarar sem maiores cuidados: seu
caso com um rapaz casado e a falta de outra esposa, de quem se separou por t-lo
trado peguei no flagra com meu tio, assim explicou sua separao. Em seguida,
outra mulher se prontificou para ser sua esposa, mas era muito velha. Mas o que eu
queria mesmo era ficar livre, ento foi bom, disse-me. Outros diziam que foi sua
esposa quem o deixou aps descobrir que era trada com outro homem. Os pais dele
sabem. Fingem que no, mas sabem. Todo mundo sabe. Os desconfortos que poderiam
s relaes entre pessoas do mesmo sexo dependiam da ausncia de filhos. Relacionar-
se sexual-afetivamente com algum do mesmo gnero no se desdobrava em tantos
conflitos dentro da famlia se comparado a outros delitos, como se relacionar com uma
pessoa do mesmo cl. Exceto se tais relaes implicassem simultaneamente em no
gerar crianas. Muitas pessoas se relacionavam com pessoas do mesmo sexo em
Manayunk, ao redor das quais pairavam comentrios indiferentes ou jocosos. Tendo a
sugerir, deste modo, que este tpico apenas se inseria em um amplo conjunto de
insatisfaes dirigidas a e cultivadas por Tutchic.

De vez em quando ele me perguntava quando o levaria para o Rio de Janeiro,

insinuando uma vontade em sair daquela atmosfera onde circulavam muitos
julgamentos a seu respeito. Para o mesmo amigo com quem falou ao telefone no dia em
que morreu, ele mencionou a vontade de, ao invs de viajar para outro lugar, sumir
daquele espao. Este amigo tentou lhe confortar: eu disse nunca pense que voc est
sozinho. No sei... a vida destino de cada um. Sua morte interrompeu estas
alternativas. Talvez migrar no fosse vivel, ou suficiente para dirimir as vergonhas que
seus atos e faltas ensejavam. Em Manayunk, pessoas existiam e eram feitas da
tenacidade conjuntural dos encontros e desencontros cotidianos. Atos julgados
25
inapropriados ou inabilidade em cumprir com exigncias de qualquer tipo tornavam-se
temas de conversas.

Uma vez que Tutchic no se comunicava por meio do idioma Ticuna parece
difcil imaginar que tenha associado sua vontade de provocar a prpria morte ao
esquecimento de si. No obstante, do que era tido como inadequado e objeto de
vergonha, do que indicava que talvez fosse prescindvel, lhe era informado
cotidianamente. A insinuao de cur-la extraindo seu corpo daquele lugar vinha de
muito perto, temporal e espacialmente. Sua irm, com quem recm compartilhava
tarefas familiares, informaes relevantes sobre os outros, e trnsitos pela cidade, e seu
cunhado cogitaram fazer o mesmo, assombrados por ngo, um esprito maligno, e
pelos efeitos de um acontecimento.

Wirii e Mematc

Em uma das minhas visitas a Manayunk, Ituri, assim que me viu passar,
recomendou que procurasse por Wirii, irm de Tutchic.

Por que? Est tudo bem? Perguntei.

No estava, o que dava pra deduzir pela ambiguidade entre as expresses faciais
e o sinal positivo, lento e hesitante, que Ituri fazia com a cabea. Passando por outra
casa, outra mulher, apenas conhecida de Wirii, repetiu a recomendao, dessa vez
adiantando uma informao.

Wirii est triste.

Ituri e uma mulher que a acompanhava se entreolharam desconcertadas diante da

inconvenincia da vizinha. Embora tenha evitado estender-se acerca da situao de
Wirii, encerrando no triste, comentrios sobre as pessoas e seus infortnios ditos em
alto volume eram considerados grosseiros e inconvenientes. Impresses sobre conflitos,
doentes e acontecimentos constrangedores apenas poderiam ser passadas adiante entre
pessoas prximas, em volume suficiente para chegar a ouvidos, e no suscetibilidade
das ruas. Proximidade, de modo particular em Manayunk, estava condicionada ao

26
tempo, ao seu persistente trabalho de aproximar pessoas (parentes), afast-las, e
reaproxim-las novamente, o que ser repetido algumas vezes ao longo deste trabalho.
Se ocorressem brigas entre parentes, no se comentava alto e publicamente sobre o
assunto. Se algum estava doente, era indelicadeza contar isso a outras pessoas. Quando
o silncio seguido minha pergunta sobre algum acontecimento, doena ou briga no
era suficiente para demarcar meu equvoco, olhares complementavam a advertncia.
Dependendo do acontecimento, as pessoas poderiam murmur-lo para pessoas muito
prximas, e frequentemente o faziam, contanto que se esforassem ao mximo para as
mensagens chegassem apenas a quem eram endereadas. Em Manayunk no era
recomendvel comentar em alto e bom som acerca das grandes ou pequenas desgraas
alheias. Era-se rigoroso quanto etiqueta da transmisso de informaes,
principalmente sobre assuntos polmicos, porque a fora dos comentrios poderia
transformar situaes ruins, insuportveis para aqueles que as viviam.

O cuidado de Ituri, neste sentido, ao me sugerir que procurasse saber de Wirii,

devia-se ao recente episdio pelo qual passara sua amiga. Seu marido estava preso h
dois dias, acusado do estupro de uma menina de quatorze anos da comunidade de
Nemacolin, ao lado de Manayunk. A irm mais velha da menina resolveu denunci-lo
depois de confirmada a gravidez, cuja responsabilidade Mematc hesitara assumir. O
mesmo cuidado que envolvia falar sobre outrem, cercava as falas dos diretamente
implicados nos assuntos que circulavam na comunidade quando contavam a outros
sobre o que lhes aconteceu, por isso Wirii expunha em fragmentos o que sabia sobre a
priso do marido. Na nossa primeira conversa a respeito da priso de Mematc, ela se
defendia: Ele disse pra mim que no fez nada. No sei quando ele vai sair. Ele t preso.
Eu no sei se o filho mesmo de Mematc, assim a menina t dizendo, disse,
chorosa. Wirii dizia desconfiar sobre o que lhe dizia seu marido. Mas no sabia que
tinha um processo em curso contra Mematc por estupro com testemunhas,
informao omitida pelo marido: Ser porque ele tinha medo de mim, pensava alto. J
Tutchic, seu irmo, afirmou que Wirii sabia sobre a gravidez, sobre a acusao de
estupro e sobre o andamento do inqurito policial dois anos antes de saber que os
policiais estavam prestes a chegar at sua casa em Manayunk para lev-lo preso.

No dia seguinte, ela precisou levar roupas para Mematc na priso, para em
seguida se juntar s companheiras de time em uma partida do campeonato de futebol
feminino em Jordo Polidoro, cuja equipe era treinada at ento por seu marido. Neste
27
nterim, enquanto almovamos o peixe assado que havia preparado para ela, o cunhado
[irmo de Mematc] e sua filha, ela o defendia. Seu marido lhe disse que aquela
criana foi gerada na nica vez que esteve com a mulher que ora o acusava de estupro.
A famlia de Mematc questionava a ausncia do exame de corpo de delito no dia do
ocorrido. A gravidez de uma menor de idade constituiu a nica evidncia do crime,
o que era contestado oralmente pela famlia do acusado 7. Durante um ano ela teria
procurado Mematc acompanhada de seus pais e irm para que ele assumisse sua
participao na gestao da criana, mas ele se negara a faz-lo. Ento a famlia da
mulher grvida de um estupro procurou a polcia para registrar queixa na delegacia de
Polidoro Jordo.

No processo contra Mematc, marido de Wirii, constava condenao a doze

anos de deteno por estupro de vulnervel. Em seu testemunho polcia, a menina
com ento treze anos foi a um jogo de futebol com Mematc em 2010. Ele confirmou
sua verso de que, ao trmino do jogo, a levou para a estrada na direo de um
municpio vizinho. Na verso dela ele forou o sexo, estrangulando-a. Ele, em
contrapartida, desdizia incisivamente esta interpretao sobre o que ocorreu naquela
tarde: Isso a que t errado, mentira. No teve nada forado. Eu no rasguei roupa
nenhuma, nem arranhei o pescoo da menina. Condescendente verso do marido,
Wirii sugeria que o povo de Nemacolin, os pais e a irm da me do filho mais novo
de seu marido inventaram uma histria para afirmar que se tratou de um estupro. No
dia em que foi preso, passou em casa, pegou algumas roupas e disse que ia cidade.

7
(Art. 217-A) do Cdigo Penal (CP, 1940) includo pela Lei n 12.015 de 2009. De acordo com o artigo,
em qualquer interao sexual com uma pessoa menor de 14 anos, o crime de estupro est caracterizado,
ainda que no haja coero fsica ou ameaa. (Lowenkron, 2012:51) Segundo Lowenkron, A Conveno
sobre os Direitos da Criana (1989) definiu como criana todo ser humano com menos de 18 anos de
idade ou que ainda no atingiu a maioridade legal em seu pas (art 1, CDC, 1989)35. Desse modo, esse
instrumento internacional produz um borramento entre as noes de infncia e menoridade e um
apagamento das fronteiras entre os diferentes estgios de maturidade no interior dessa ampla faixa etria.
Como ressalta Debert (1989, p. 56) a validao cultural desses estgios no significa apenas o
reconhecimento da (in)capacidade de realizar certas tarefas, mas uma (des)autorizao (no caso, legal)
para a realizao de prticas. A condio de menoridade e a consequente necessidade de tutela legal
desses sujeitos justificada por serem considerados os indivduos at 18 anos imaturos do ponto de vista
fsico e mental. No Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA, 1990) - que foi a legislao
infraconstitucional por meio da qual o Estado brasileiro desenvolveu as diretrizes da Conveno no seu
Direito interno - esse conceito foi desdobrado em dois estgios de desenvolvimento: criana (at 12 anos
incompletos) e adolescente (entre 12 e 18 anos), de acordo com o art. 2 do ECA (1990)37. (Lowenkron,
2012:27)

28
Ele j sabia o que ia acontecer, diziam Wirii e seu irmo, ento preferiu ir at a
delegacia se entregar antes que os policiais o levassem algemado de Manayunk.

Detchina, me de Mematc, procurava advogados e lideranas da comunidade

que pudessem ajudar na reduo da pena do seu filho. Detchina tambm o defendia em
meio a julgamentos oral e diretamente dirigidos a ela. Em uma de suas visitas, o
carcereiro que acompanhou sua entrada e sada da visita ao filho, resolveu expressar sua
opinio, reforando a ideia de que Mematc cometera um crime pelo qual deveria ser
punido:

A menina era de menor, no existe argumento contra isso afirmava, com a

serenidade de leitor e partcipe do direito penal.

Detchina cruzava os braos, e aumentava o volume de sua voz perante o

desdm do guarda:

Ns somos indgenas e podemos resolver ns mesmos nossas coisas. No

precisa de polcia no! Enquanto respondia, dava-lhe as costas rumo porta.

Vocs so indgenas, mas no ficam s na aldeia retrucou o policial.

Detchina moveu os ombros, virou-se e saiu da delegacia. O policial se dirigiu a

mim enquanto eu ainda aguardava para falar com Mematc:

Eu sei que quem parente ou conhece a pessoa quer defender. Mas vocs tem
que pensar tambm no outro lado.

Fora da delegacia, ainda tensa em virtude das farpas trocadas com um policial
com o dobro de seu tamanho e armado, Detchina repetia sobre a arbitrariedade daquela
priso, revelando que tentava, junto com Wec, falar com o prefeito de Polidoro Jordo
para resolver o problema.

No cotidiano prisional, alguns policiais reiteravam a Mematc sobre a

inexistncia de argumentos que o absolvessem daquela acusao. Outros lhe
perguntavam por que estava preso se era um indgena. Tampouco sabia o que lhes
responder. No gostaria de ter feito. Nunca mais vou fazer isso, dizia. Naquele
momento, como tentava me explicar, no passava pela sua cabea poderia apostar

29
que nem na da menina que o acusou posteriormente de estupro que fazia algo
errado. Tampouco que pudesse ser preso por esse motivo: Foi um acidente. Sabe o
que acidente? Foi s uma vez, quando eu fui ver, j tinha acontecido.

Nas primeiras semanas, os pais e irmos do casal se revezaram para levar

alimentao ao detido, para conseguir um advogado, na consolao de Wirii, e com a
defesa do ru dentro de Manayunk. Os julgamentos e sentenas j se iniciavam.
Mepawec pastor, liderana e professor, como se apresentava comentava sobre
outras duas mulheres que acusaram Mematc de tentar fazer o mesmo. Segundo ele, os
moto-taxistas de Polidoro Jordo tem essa fama de levarem mulheres para a estrada,
para lugares ermos, e ameaarem l deix-las caso no fizessem sexo com eles.
Circulavam boatos de outros moto-taxistas de Manayunk que faziam o mesmo. Eu
acho bem feito, dizia, tem mais que ser preso mesmo. No importa se indgena,
ele tem que entender que ele um ndio integrado. Se ele quer circular na cidade, quer
trabalhar na cidade, tem que entender como funciona o mundo dos brancos, as leis8.

Mepawec saa em defesa das mulheres ao declarar-se a favor da priso de

Mematc, ao mesmo tempo em que ponderava sobre as ambiguidades de viver entre
Manayunk e Polidoro Jordo: O problema, a grande confuso, que vivemos em dois
mundos completamente diferentes. E Mematc e Detchina tentam justificar isso que
aconteceu com isso. S que eles participam desse outro mundo. Por que eles no fazem
a mesma coisa com mulheres brancas? Porque Mematc achava que seria difcil isso
acontecer com ele, da justia prender ele sendo um Ticuna. Mas aconteceu. E bem
feito. Mas realmente obrigar uma mulher a ter relao sexual no visto como crime
para ns. Enquanto em Manayunk algumas pessoas identificavam os paradoxos
contidos naquele crime porque vivenciavam paradoxos correlatos cotidianamente
no processo formulado por agentes policiais e chancelado por um juiz estavam ausentes
quaisquer ponderaes sobre a peculiaridade na definio de estupro aplicada em um
contexto conhecido pela transculturalidade.

As confuses de entendimento acerca de como a definio de estupro foi

aplicada repousa em concepes distintas de infncia e demarcao das fases de vida.
Por um lado, como recupera Lowenkron (2012), a caracterizao de violncia sexual
8
Para uma genealogia pormenorizada acerca das noes de infncia, sexualidade e menoridade no Brasil,
ver Vianna (2002) e Lowenkron (2008, 2012).

30
baseia-se em uma concepo especfica de infncia e criana, gestada a partir do
sculo XVIII, quando a inscrio da data de nascimento passou a ser mantida com
maior preciso e de modo mais sistemtico nos registros paroquiais:

Segundo Aris, a importncia pessoal da noo de idade deve ter-se

afirmado medida que os reformadores religiosos e civis a impuseram nos
documentos, comeando pelas camadas mais instrudas da sociedade
(ARIS, 1981, p. 30). Tal hiptese indica que o lugar crucial que a idade
cronolgica assume na ordenao da vida social das sociedades ocidentais
modernas est relacionada a um processo de regulamentao estatal do curso
da vida, que tem como suporte formas de registro baseadas em um sistema
de datao. (...) Junto cronologizao da vida, emergiu o sentimento
moderno de infncia como uma fase especfica da vida, cuidadosamente
separada do mundo adulto e associada s noes de fragilidade, inocncia,
pureza, irracionalidade e pr-logismo. (...) evidente que as fronteiras
cronolgicas constituem parmetros instveis e incertos de delimitao das
classes de idade ao longo da histria dessas sociedades, uma vez que esto
sendo constantemente questionadas, negociadas e redefinidas. No entanto,
enquanto modelo lgico de ordenao, a cronologizao da vida estabilizou-
se como um dos principais mecanismos de atribuio de status, definio de
papis, formulao de demandas sociais etc (DEBERT, 1998, p. 56).

Como aponta a autora, se esta primeira noo de infncia foi gestada e estava
restrita a crculos burgueses na Europa, foi gradualmente difundida por dispositivos de
controle do Estado s classes populares, fornecendo as bases conceituais para a
formulao do ideal de infncia como sujeito de direitos especiais, originada no sculo
XX. Esta, por sua vez, d origem ao seu corolrio: a criana abusada ou a criana
explorada sexualmente, ou seja, transformada em objeto ou em mercadoria sexual. H
uma ntima conexo histrica e conceitual entre a ideia de uma infncia frgil, inocente,
pura, irracional e pr-lgica e a ideia da infncia constantemente vulnervel a perigos,
conforme argumenta Lowenkron:
Mais do que infncias contraditrias, essas figuras que ganharam
visibilidade no mesmo contexto histrico podem ser melhor compreendidas
como polos interdependentes e complementares - um representando a
infncia politicamente idealizada e o outro, o limite mais extremo do desvio
desse ideal. (...) A nova criana em perigo e potencialmente perigosa pode
pertencer a qualquer famlia, a qualquer classe social e deve ser protegida e
controlada at os 18 anos de idade, quando o indivduo passa a ser
legalmente considerado capaz de autogesto e autodeterminao plenas.
Essas gesto tutelar da menoridade distribuda por uma cadeia de
responsveis: os pais, os educadores, os mdicos, os psiclogos, os
assistentes sociais, os policiais, os juzes, as organizaes no
governamentais, os polticos e toda uma rede de adultos vigilantes 9.

9
Sendo assim, observa-se que a produo de direitos da criana e do adolescente est intimamente
relacionada instituio de deveres, compromissos e obrigaes por parte da famlia, da sociedade e
do Estado, definidos como responsveis pela gesto e pela proteo desses sujeitos de direitos

31
 Em Manayunk, as demarcaes entre fases de vida no seguiam ordens
cronolgicas estritas. Segundo a classificao nativa, crianas eram divididas entre
bebs (bu) que no engatinham, crianas que engatinham (pabok), e crianas que
andam (iabok). A puberdade, perodo de mudanas de voz, menstruao e do
aprendizado intenso de tarefas de sustento, marcava a possibilidade de deixar a
condio de criana, mas isto apenas ocorria como pretendo desenvolver no Captulo
4 conforme o desempenho de determinados papis, como casar e gerar outras
crianas.

Na ocasio em que Mematc coagia sexualmente uma vizinha de treze anos,

informao enfatizada no processo que o condenou, alm de cdigos distintos operando
como possveis referncias, havia vontades, interdies, a relao assimtrica de fora
entre ambos, e um imaginrio relativamente distante de que aquele ato pudesse vir a ser
classificado e punido como perverso sexual e violncia (Lowenkron, 2012:55). Ser
processado e preso estava ainda condicionado adeso pontual, por parte da vtima e de
sua famlia, aos princpios destes conceitos sobre infncia e violncia veiculados em
Polidoro Jordo.

Longe de equalizar as diferenas entre o que so adultos e crianas nestes

lugares, esta adeso ao conceito de estupro se desdobrou em intensos embates entre as
partes envolvidas que por vezes se cruzavam em Manayunk. Wirii e seus parentes no
poderiam entender por que, ao invs de chegar a um consenso por meio da conversa
resolver ns mesmos, como esbravejou Detchina ao policial a mulher grvida de
Mematc ousou atentar contra sua reputao transformando seu ato em inqurito
policial. Por causa de sua priso, seus parentes mais prximos agora testemunhavam
seus nomes mobilizarem as conversas ao redor. Wirii perdeu ainda a valiosa presena
de seu marido para ajud-la nos cuidados com a casa, com a filha, e dela prpria quando
alguma doena a deixasse imvel como quando Mematc passava cuidadosamente
um pano molhado em seus rosto e nuca para tentar diminuir-lhe a febre alta provocada
por malria, contrada logo depois de sua me.

especiais. Ao postular uma infncia universal (e ideal) que deve ser tutelada e protegida por todos, de um
lado, e que ganha autonomia enquanto indivduo titular de direitos, de outro, a nova doutrina jurdica
sobre a infncia cria um dilema entre os direitos de liberdade e de proteo desses sujeitos de direitos.
Como resposta a esse dilema, entendeu-se que as crianas e os adolescentes, por sua condio peculiar de
pessoas em desenvolvimento (art. 6, ECA, 1990), devem receber tratamento desigual em favor da
igualdade de condies. (VIANNA, 2000, Apud Lowenkron, 2012).

32
 Este episdio reverberou mais em virtude da priso do que da revelao sobre a
relao sexual entre seu marido e outra mulher.

***

Aps algumas semanas na priso, Mematc falava em comear tudo de novo

quando ficasse livre, se adiantando em dizer que no pensava em fazer nada contra a
mulher que o prejudicou, nem sua famlia (irm e pais). Discordava, assim, dos
feitios que sua sogra dizia elaborar contra sua famlia. Sua esposa Wirii sugeria que
ele no voltasse para Manayunk, fosse morar em Manaus, fazer algum curso,
enquanto revidava contra a famlia causadora de todo este ultraje endossando a
iniciativa da me e maldizendo seus nomes: essa da, a bruxa, Wirii apontava,
fazendo um movimento com a cabea em direo mulher que passava pela rua. A
recomendao para que no voltasse imediatamente a Manayunk condizia com toda a
repercusso que a priso de seu marido teve dentro da comunidade, e que agora se fazia
motivo de vergonha para o casal e suas famlias perante os outros parentes, e destes
perante Manayunk.

Na ltima vez que o visitei, ele parecia conformado em sua espera para sair
daquele lugar. Em virtude do bom comportamento era um dos trs, dos onze que
compartilhavam a cela, que podiam tomar banho de sol todos os dias. Ele confiava
que o juiz em breve chegaria para autorizar o regime semiaberto, depois de cumprido
parte da pena. Reclamava, porm, do parco espao que lhe sobrava na cela de
aproximadamente quatro metros quadrados ocupados por onze redes que cruzavam
diagonalmente as paredes, no saber por onde sua filha andava ou o que fazia durante os
dias, e do cheiro de cigarro e maconha todas as noites. Mas no vou fazer nada, no
vou tentar fugir como fizeram na semana passada os outros, dizia.

Nos intervalos entre priso, visitas e consolaes para fazer Wirii se recuperar
da tristeza por sentir tanta falta de seu marido, me recordei do dia em que nos
conhecemos, quatro meses antes de Mematc se entregar para a polcia, na casa de sua
me, Detchina, aps uma tarde assistindo-a pintar fios de tucum e tecer cestos. Wirii

33
me perguntou se eu achava o seu nome feio. Respondi que no, mencionando outras
mulheres que tinham o mesmo nome que conhecera por ali. Em seguida ela explicou o
porqu de sua pergunta: Eu acho que feio, porque meu marido acha, ele nem me
chama pelo nome. S eu que chamo ele pelo nome. Esta frase se seguiu imediatamente
a outra: voc j pensou em se matar?. Eu era s um meio. Esta pergunta tinha um qu
de introdutrio, do rumo que queria dar ao desabafo. Ela ento comeou a reclamar do
comportamento de seu marido: Eu tava tendo briga com Mematc, no gostava de
algumas coisas que ele fazia e comecei a ver o esprito, parece que ele te chama, manda
voc se matar.

Neste momento ele carregava para dentro de casa as lenhas e os peixes que seu
pai havia trazido da roa, aguardados por sua irm Tchena para preparar o jantar.
Mematc, de incio, ouvia de longe o dilogo, ao qual logo aderiu: Voc j viu esse
esprito?, perguntava-me. Ele aparece rastejando, assim, tentava reproduzir como via
o Ng (esprito maligno), imitando-o como o perseguia, suas expresses, ordenando
que se enforcasse. Na verdade, prosseguia, tudo acontece por causa dos feitios; o
feiticeiro mesmo que faz, ou algum encomenda, tudo por causa de sovina.

Ele se referia ao de feiticeiros, geralmente motivada por um comportamento

sovina, seja sovinando diretamente ao feiticeiro ou a quem lhe encomendou um
feitio, por sua vez, classificado pelo sovina como invejoso 10. Da que sua irm,
Metanna, atribua todo o problema inveja das acusadoras: tudo inveja. Porque elas
no tm nada, nem casa, por isso precisam morar ainda com os pais.

Aos feitios (yuu) so atribudos usualmente tudo que est fora do lugar, visto
sob a tica do extraordinrio ou do indesejado, como doenas, acidentes, brigas, ou a

10
Feiticeiros e pajs consistem em duas denominaes que qualificam as mesmas pessoas, as que
possuem habilidades espirituais para fazer o mal e para curar. Em outras etnografias, palavras diferentes
eram utilizadas, conforme recupera Erthal (1998:113): Os autores das monografias mais importantes
sobre os Ticuna com os quais temos trabalhado at aqui tm anotado nomes distintos para os ndios que,
com seus poderes mgicos, exercem a funo de curar ou infligir doenas. Nimuendaj (op.cit.:100) cita o
termo dyuvita como denominao usada tanto para o feiticeiro que causa a doena, quanto para o xam
que realiza a cura. No mito citado por Nimuendaj, que explica a origem da arte da feitiaria, a menina
que era deixada sempre chorando sozinha noite toda, levada pelo sapo canaar, e, mais tarde, quando
voltou a morar entre os homens para praticar a sua magia, havia aprendido a arte de matar e curar por
suco (op.cit.:100). J Oliveira Filho (op.cit.: 156) anota termos diferenciais para o feiticeiro (yuc) e
para o curador (ngietac), ao qual se refere tambm como xam. Neste trabalho o termo paj tambm
aparece de forma genrica, no definindo exatamente o bem ou o mal, mas as pessoas incomuns, que tm
o corpo aberto e podem entrar em contato com os imortais.

34
sequncia de eventos que culminou com a priso de Mematc: ele ter se encontrado e
forado o sexo com aquela mulher, ele ter se negado a assumir que era o pai da criana,
ela e seus familiares (sobretudo sua irm mais velha) registrarem um boletim de
ocorrncia na delegacia, e por fim, a denncia ser levada a cabo jurdica e policialmente
at a declarao da sentena como criminalmente culpado. Tudo ter acontecido desta e
no de outra maneira, resulta de um ataque de algum feiticeiro. Mas esta ordem
aparentemente baseada em causas e efeitos de atos unilaterais e encadeamento de
eventos que se sobrepe uns aos outros obviamente no se encerra nas iniciativas de um
feiticeiro.

Yuu, o que acabou se convencionando denominar por feitiaria, dizia respeito

ao status quo dos vnculos entre as pessoas. To logo ocorria uma briga, cuja magnitude
amplia-se a ponto de estremecer o lao, as partes envolvidas comeavam a cogitar o
risco de serem enfeitiados por aqueles a quem se foi insultado, agredido, ofendido ou
desprezado. Estar enfeitiado relaciona-se, desse modo, a um conjunto de termos
bastante heterclito: acontecimentos, dilogos atravessados, interpretaes de gestos,
paralelos estabelecidos com outros casos de brigas, medos e sintomas, so alguns
fatores que contribuem para algum atribuir algum infortnio, tudo o que est fora do
seu devido lugar, feitiaria. Se algum briga com outrem, interpreta-se no af
imediatista do momento que este algum no lhe quer bem, nutri sentimentos ruins a
seu respeito, se refere a voc por meio de um vocabulrio negativo, utilizando palavras
ruins, como diziam, seja direta ou indiretamente, por isso os feitios vem geralmente
de muito perto. Trata-se da contumaz desconfiana de que a mesma pessoa com quem
se teve algum desentendimento lhe deseja o mal, talvez o suficiente para lanar mo
desta alternativa para resolver a querela, quer para se proteger, quer para se vingar ou, o
mais provvel, para ambos.

Algumas pessoas recorrem feitiaria para provocar o mal ao outro, ou apenas

para se proteger. H casos de envenenamento tambm, visualmente reconhecido na cor
do morto em seu velrio. nesta dinmica tcita, calcada nas posies dos atores e seus
dilogos e movimentaes corriqueiras, que consiste yuu. Feiticeiros, conhecedores de
tcnicas e dons reconhecidos a quem se recorre dependendo da durao dos malefcios,
possuem de antemo alguns subsdios para apontar suas origens. Informaes relevantes
para a apurao do caso chegam aos seus ouvidos antes do atingido sequer cogitar

35
procur-lo. No so desavisados. No necessrio conversar com um feiticeiro para
perceber que as informaes em uma comunidade e entre comunidades circulam.

Yuu, neste sentido, liga-se inteiramente a uma geopoltica dos conflitos

passageiros e estruturais em Manayunk. Esta geopoltica possui um lado palpvel,
referente a divergncias identificveis e discusses testemunhadas, e outro lado
fantasmagrico, relacionadas aos medos e s fragilidades trazidas pelos conflitos face a
face com as pessoas. O lado fantasmagrico dos conflitos, por sua vez, relaciona-se
proximidade afetiva e espacial entre as pessoas, cujos frequentes encontros pelas ruas e
eventos de Manayunk trazem tona a vitalidade prpria do conflito, e a potencialidade
de reao que enseja. Nem todo conflitos se desdobravam na iniciativa de provocar
feitios, e, no entanto, a maioria deles provocava nos envolvidos o medo de se tornar
enfeitiado.

Como tambm sugere a explicao de Mematc, feitios, alm de destacar

atitudes sovinas e invejosas, deixava vulnervel viso de espritos. Neste caso, a
vergonha contida nesta priso, residia na transformao do sexo forado/gravidez em
assunto policial/aprisionamento. At onde soube, Mematc era o nico morador de
Manayunk preso naquele momento, implicando a imagem do casal perante seus
parentes prximos (pai, me, irmos), dos parentes prximos perante outras casas e
famlias de Manayunk (tios, primos). Os nomes do preso e das pessoas a ele diretamente
vinculadas entremeavam as conversas em Manayunk nas semanas que se seguiram a
este acontecimento. Tais pessoas nele implicadas sabiam em linhas gerais o teor e
contedo dos comentrios que seriam propagados em cada casa, crculo, cada encontro
em Manayunk. Porque na hiptese de ter ocorrido em outra casa, protagonizado por
outras pessoas, seriam eles que estariam inseridas, voluntria ou involuntariamente, em
crculos semelhantes dedicados a avaliar comportamentos. Sem ouvir muito do que
nelas era dito, era como se ouvissem tudo. Coisas ditas no se encerram no momento
em que so proferidas, ao contrrio, acabam construindo uma atmosfera especfica
dentro de um lugar onde circulam pessoas que se relacionam como parentes. Tudo o que
se diz sobre outrem, a patrulha moral dos atos comezinhos, diga respeito a um parente

36
ou amigo, corre pela rua, pelas casas, acaba por criar uma dimenso peculiar, invisvel,
mas no menos fecunda para espritos e feitiaria 11.

Foram os espritos e/ou o acmulo de julgamentos contidos nos comentrios que

assombraram Mematc, Wirii e seu irmo Tutchic. Este ltimo sucumbiu s
lembranas sugeridas pelas pequenas correes de seus comportamentos de que no
colaborava com o sustento da casa onde morava, assim como s incertezas de suas
relaes afetivo-sexuais, fazendo-o suspeitar que as pessoas o quisessem por perto, ou
que j no as tinha por perto.

Weena

Weena enfrentava cobranas e presses similares as de Tutchic. A poca em

que nos conhecemos coincidiu com o incio dos flertes com Ipacara, com quem veio a
se casar meses depois. At conformar-se em sair da casa de seus pais para morar em
outra casa com seu novo marido, ela atravessou um longo caminho de resistncias,
divergncias com Ipacara, antagonismos com outras mulheres que tambm o
desejavam como marido, e as cobranas de seus pais para que passasse a cumprir tarefas
correspondentes sua vida de adulta, a comear por casar-se. Essa transio para a vida
adulta alteraria consideravelmente sua rotina e a maneira como seria tratada a partir de
ento.

De seis filhos, ela era a mulher mais nova e a nica ainda abrigada pelos pais.
Em Manayunk geralmente o primeiro casamento acontecia entre dezessete e vinte
anos12. O irmo caula, mais novo do que Weena, se casara aos quinze anos, enquanto
ela ainda se esquivava da possibilidade de se casar (coabitar) com Ipacara. Para os
padres de Manayunk, passara da idade para ficar na casa dos seus pais, deles
dependendo para quase tudo, e, ainda, para ter filhos. Com efeito, a ela caberia o apelido
noe (av), como eram jocosamente chamadas as pessoas que passaram da idade para se
casar ou ter filhos. Durante um bom tempo ela se referia sua relao com Ipacara,
quem passava a semana com ela na mesma casa, como um namoro moderno. Se

11
A relao entre fofoca (gossip) e feitiaria examinada em STEWART, Pamela; STRATHERN,
Andrew. Witchcraft, sorcery, rumors and gossip. Cambridge University Press, 2004.
12
Esta exigncia corresponde tambm s observaes de Oliveira (1977:165).

37
casasse, explicava-me, ela seria obrigada a dar satisfaes inconvenientes: onde estava,
aonde iria, quando retornaria. Ainda no estava acostumada com a ideia de tantos
cerceamentos inibindo suas movimentaes e as atividades com as quais gostava de
estar envolvida: Agora eu no estou mais participando de reunies porque ele fica me
ligando toda hora, querendo saber onde eu estou..., reclamava, aps um dos
desentendimentos com Ipacara.

Por reunies ela se referia ao seu envolvimento com organizaes indgenas,

sobretudo as recentes articulaes de mulheres indgenas, dentre outras discusses que
ocorriam em municpios prximos a Manayunk. Weena vivia uma fase em que muitas
mulheres indgenas de sua idade faziam cursos tcnicos e de nvel superior nos campus
universitrios disponveis nos municpios do Alto Solimes e procuravam se inserir em
espaos de formulao de polticas pblicas direcionadas s diversas etnias que a
residiam. Enquanto seu pai lhe pagava um curso de informtica utilizando a
aposentadoria de cabo do exrcito, sua me tentava convenc-la a ser enfermeira ou
tcnica em enfermagem, ocupaes muito prestigiadas em virtude do salrio e da
frequncia de contrataes pela Secretaria Especial de Sade Indgena (SESAI). Em
seus trnsitos por organizaes, reunies e debates universitrios sobre a questo
indgena, Weena conheceu muitos pesquisadores brasileiros e colombianos. A partir
deste seu interesse nos conhecemos, e comeamos a estreitar laos. Era tambm deste
universo seu dia a dia como estudante, suas viagens para fazer cursos ou em encontros
do movimento indgena que ela no desejava apartar-se ao evitar o casamento. Entre
irritaes e desistncias em cumprir a vontade dos pais se casando (coabitando com
Ipacara em outra casa e, de preferncia tendo filhos com ele), ela costumava dizer que
no queria se casar, no queria deixar de ser o beb de seus pais 13.

Os esforos demandados pela ideia de se casar iam para alm do movimento de sair
da casa e da dependncia parental, se desdobrando em outros tipos de transtornos, como

13
Cabe chamar ateno para alguns significados deste enunciado, que sero explorados mais detidamente
no captulo 3. Beb possui uma acepo similar a criana. Os filhos ainda dependentes de seus pais em
termos de moradia e alimentao eram percebidos como a eles atrelados. Desse modo, a categoria difusa
jovem ou adolescente no encontrava correspondncia nas relaes entre adultos e crianas naquele
contexto, pois a puberdade no representava, a rigor, um perodo de transio. Aps a puberdade, filhos
passavam a ser vistos como adultos conquanto desempenhassem tarefas e papis condizentes com esta
condio. Deixar de ser o beb dos pais implicava em ter que cuidar de outra casa e de outros bebs.
Weena, assim como outras pessoas em sua idade ainda solteiras, sabiam do acmulo de atividades
implicadas na vida conjugal, considerando ainda as condies de sustento disponveis e possveis naquela
conjuntura, a serem exploradas no prximo captulo.

38
as disputas com outras mulheres que se declaravam como suas rivais. Duas delas lhe
ameaavam de enviar feitios, pessoalmente ou por meio de bilhetes escritos. A
primeira se tratava da ex mulher de Ipacara (me de seu filho), de quem se separou,
segundo Weena, aps saber que ela o traa. Ela a interpelou em uma rua muito
movimentada, se apresentou como esposa de seu namorado, xingando Weena de
muito nova, muito guria, ou seja, muito inexperiente para proporcionar uma vida
conjugal satisfatria para Ipacara. O uso do verbo xingar e a expresso
consideravelmente aflita de Weena logo aps este infeliz encontro do uma dimenso
da grave ofensa contida naquelas palavras. Depois, esta mesma mulher foi at sua casa
algumas vezes ameaar enfeiti-la caso ela no se separasse de Ipacara.

Ipacara era filho de uma Ticuna e um Cocama que moravam prximos a

Manayunk, mas se mudaram para Manaus assim que se casaram, onde ele viveu at os
dezenove anos. Com esta idade, foi convidado para estudar em um seminrio religioso
no Rio de Janeiro, garantindo que, em troca, iria morar no Alto Solimes para contribuir
na formao crist dos indgenas. A primeira parte do acordo retornar para o lugar de
origem de seus pais j fazia parte de seus planos, mas assim que chegou desistiu da
rotina na Igreja e conseguiu um trabalho como professor na escola de ensino mdio.
Suas qualidades e atrativos, demonstrados no antagonismo de outras mulheres contra
Weena por t-lo conquistado, tambm da derivavam. Ipacara agregava escolaridade,
um emprego prestigiado, alm de transitar com mais facilidade em universos sociais
obrigatrios para as pessoas que moravam em Manayunk.

A disputa em torno dele se alastrou para mais perto, e chegou at a casa ao lado,
onde moravam a tia e a prima de Weena. Sua prpria tia prpria(o) antecedia
recorrentemente o termo de parentesco na narrativa sobre os conflitos, enfatizando a
proximidade da ameaa ou da ofensa tambm ameaou Weena atravs de sua me, a
quem transmitiu o recado: Minha me chegou em casa chorando, ela t muito
preocupada com isso.... Alguns dias depois o irmo mais velho de Weena quase
morreu, imediatamente acudido por um paj, chamado pela sua me. Ela prpria
percebia-se afetada por estes sintomas, medida que os encontros face a face entre ela e
suas oponentes aconteciam. Surgiam dores, de incio nas costas, acompanhadas de uma
sensao de que um bichinho percorria por dentro de sua pele traduzida por outras
pessoas como formigamento em seguida, sentia flechadas atingindo a coluna,
joelho, at se espalhar por todo o seu corpo.
39
 Weena se defendia propagando a ideia de que no era ela quem estava provocando
isso, mas ele que no a deixava. Quando finalmente o casamento estava resolvido entre
Ipacara e o sobro, ela ainda se defendia: Querem me enfeitiar, podem me enfeitiar,
dizia, podem me matar se quiserem. Eu no estou nem a. Eu j perguntei para Ipacara
por que ele gosta de mim... ele que insistiu em ficar.

Mesmo demonstrando com alguma segurana a deciso de Ipacara em ficar [com

ela, em sua casa], alguns comentrios suscitavam dvidas sobre esta relao, quando lhe
diziam t-lo visto em tal lugar com outra mulher. Estas informaes reforavam ainda
que poderia haver alguma correspondncia entre as ameaas de suas rivais e os
comportamentos e dvidas de Ipacara em ter escolhido se casar com Weena. Enquanto
no houvesse a conversa entre seu pai e Ipacara, a partir da qual ela poderia dizer-se
casada, havia o risco de desistncia. Segundo as informaes que propagava para
chegar s suas rivais, Ipacara ficar dependia exclusivamente de sua vontade. Isto ,
ela no se esforava para mant-lo por perto. Assim, no caso de desistncia, o
rompimento seria publicamente refletido e rememorado por meio da ausncia de
vontade dele, e no (tambm) por meio do esforo dela em t-lo por perto. Preferia-se
ento, nos casos de Weena, e outras mulheres solteiras de Manayunk, deixar que o
tempo consolidasse o vnculo e, simultaneamente, mostrasse a todos que houve, por
fim, uma escolha14.

Weena adiou o quanto pde se casar, que significava concomitantemente se

desvencilhar dos auxlios parentais cotidianos. Por vezes pensava em motivos plausveis
para convencer seus pais de que ainda poderia no ser a pessoa e o momento mais
adequados. Gostava dele no incio, at perceber que esse vnculo traria muitas
restries, como a impossibilidade em participar de reunies, pois o envolvimento
com organizaes e com outras atividades relacionadas ao movimento indgena
pareciam cada vez mais incompatveis com suas vindouras responsabilidades conjugais
e domsticas, a comear por contribuir para o seu sustento. As ameaas de outras

14
Adas se referia da mesma forma sua relao com um rapaz de Polidoro Jordo, que tambm
frequentava sua casa: s vezes ele aparece, s vezes no, mas no estamos casados, assim ambas
reagiam quando procurava saber a quantas andava o namoro. Havendo alguma desistncia, sobretudo da
outra parte, explicar aos outros por que no fora escolhida, ou o que o outro fez para no merecer sua
companhia. Ser obrigada a reagir a ambos, ou saber que circulavam especulaes sobre as respostas
causaria incmodo, constrangimento, vergonha. Tutchic comentava, por exemplo, que Adas estava
andando sozinha, porque foi largada pelo namorado em uma festa em Jordo Polidoro, que dedicava sua
ateno para o filho e a ex mulher. So estes tipos de boatos que a reserva de Adas e Weena quanto
situao do prprio namoro procurava evitar.

40
mulheres, como dizia, no eram suficientes para romper definitivamente com ele.
Talvez me convidava para ser cmplice em sua nova estratgia se eu pegar ele no
flagra com algum posso terminar com ele sem ser culpada por isso. Em meio a
ameaas de rivais, brigas e dvidas, os rompimentos e reconciliaes se repetiram
algumas vezes durante o tempo em que Weena me participou de seu dilema pr-
conjugal.

Antes de surgir a possibilidade em se casar, seus pais facilitavam sua vida em

tudo o que podiam. Por exemplo, caso ela quebrasse ou perdesse objetos havia a
promessa de que seriam repostos; caso perdesse prazos ou faltasse os cursos pagos pelo
seu pai, o tom das cobranas fazia-se usualmente suave, como um filho esperava ser
tratado assim Weena costumava dizer. Aps a conversa na qual ficou acertado entre
sogro e genro o casamento e a colaborao conjunta para construir uma outra casa, seus
pais passavam a ser mais firmes nas exigncias para que ela se apropriasse do papel e
das funes de esposa, delegando-a mais tarefas alm das quais ela cumpria, para que
deixasse de ser guria como se referia ao cerne da divergncia entre ela e seus pais.
Mas Weena no escondia o quanto estava desgostosa estava com aquela opo.

Diante de mais uma, das muitas vezes em que reclamava pelo comportamento de
Ipacara e dos mltiplos incmodos que este vnculo lhe acarretava, seus pais
resolveram encerrar o assunto e proibir a continuidade da relao. Ordenaram que ela
permanecesse por um tempo na casa da roa, afastada das ruas principais e mais
movimentadas de Manayunk. Seu pai deixou de lhe dar dinheiro e restringiu suas
movimentaes s obrigaes escolares, preferencialmente acompanhada por algum
irmo15. Com este rompimento, seus pais modificaram drasticamente o tratamento para
com a filha. O que antes era uma paciente espera de ambos para que ela deixasse de ser
guria, se transformou em um inesperado antagonismo por parte deles. Ela falava em
culpa por saber que seus atos e faltas estavam diretamente relacionados profunda
frustrao dos seus pais.

Nunca havia sido tratada por eles daquela forma, to dura e punitivamente. Dos
dezesseis meses em que estive por perto, neste momento a percebi singularmente triste,
sem saber como reverter o intenso mal estar que se instaurou entre filha, me e pai

15
Os pais de Weena se sustentavam com o que colhiam na roa e com o que pescavam. A aposentadoria
do exrcito complementava a renda.

41
durante tempo em que permaneceu afastada de Ipacara. Eu no sei como isso
aconteceu, como meus pais mudaram tanto comigo, eu nunca imaginei que fosse ser
assim, dizia, chorosa. Algumas semanas depois seguia em crise: Est tudo pssimo.
Meus pais no me perdoaram. Eu disse, o Ipacara acabou com a minha vida.
Acumulavam-se ao longo deste perodo presses, mudanas e embates. Quando j
coabitava com Ipacara e as comunicaes com seus pais j tinham se reestabelecido,
ela me revelou que naquele momento duvidou ser capaz de ultrapass-los, chegando a
pensar que talvez fosse melhor no ser vista dali em diante, por ningum.

***

Tutchic, Wirii, Mematc e Weena permaneceram durante algum tempo

imersos em dilemas e conflitos que rompiam brutalmente suas formas de estar-com-
outros (Das, 2007:76). Tutchic relutava em se render s poucas e precrias opes de
trabalho disponveis, tampouco dispunha de uma roa para que pudesse plantar ou
habilidades geracionalmente ensinadas para pescar o que comeria ele e tambm seu
filho, a quem teoricamente era coresponsvel em sustentar. Desse modo, a mais sutil
das cobranas o lembrava estar na condio de ser o nico entre seus irmos ainda no
resolvido com alguma forma de colaborar para a manuteno da casa e dos que nela
moravam. Sua irm e seu cunhado conseguiram consolidar formas de sustento, mas se
viram s voltas com uma punio excepcional at onde soube, indita em
Manayunk, seguido aos ensurdecedores comentrios sobre o assunto ali circulando to
logo Mematc se entregou para a polcia. Weena gostava da possibilidade de ganhar
Ipacara como companheiro uma das palavras que utilizou para se referir a ele assim
que ambos se mudaram para a mesma casa , nutria por ele grande amizade e afeto.
Mas, ao mesmo tempo, o mundo fora das protees e facilidades parentais lhe parecia
muito perigoso e consideravelmente mais difcil do que dentro. Assim, ao mesmo tempo
em que confrontava suas rivais e se prontificava a ajudar e ser a confidente de Ipacara,
as inmeras hesitaes que levantava a seu respeito por vezes suspendia a ideia e os
esforos conjuntos em construir uma casa para morar junto a ele, passo to aguardado e
almejado por seus pais.

42
 Para Tutchic e Weena, esse rompimento inscrevia-se na condio de que para
corresponder s obrigaes de sustentar uma vida conjugal isto , passar a prover
outras vidas e deixar de ser provido , ambos deveriam conciliar este cotidiano
domstico com as restritas opes de sustento disponveis, o que no caso deles seria a
jornada estudantil/assalariada. Wirii e Mematc se perceberam na situao de
responder ao direito penal em voga em Polidoro Jordo. O fracasso em aderi-lo naquele
espao configurou-se em motivo de julgamento entre as pessoas de Manayunk, nos
comentrios que rememoravam o evento e a vergonha nele implicada. Lembremos que
Mapawec colocava como uma obrigao das pessoas que transitavam em contextos
urbanos adequarem suas prticas a moralidades completamente divergentes, ou seja,
seus passos deveriam obedecer as regras conforme o lugar onde estivessem, seja em
Manayunk ou Polidoro Jordo, independente se a operassem regras opostas.

Os comprometimentos e lealdades dependiam, conforme essas histrias

mostram, adeso aos projetos e importncias internas (relativas s expectativas e
reputaes especficas) e aos projetos e atividades que se tornavam inescapveis,
aqueles gradualmente construdos a partir da ocupao colonial. Sumir do espao que
impunha exigncias contraditrias e por vezes vividas como inconciliveis e consistia
em uma das tradues do enunciado eu esqueo de mim (Tchau g ta tcha r
ngma). Assim, ao contrrio de estar auto-referenciada, esquecer-se de si fazer com
que os outros esqueam, subtrair-se do espao das relaes. Destruir-se era uma forma
de sair de um mundo cindido em dois. Os que tentam esquecer de si terminam por
obedecer as ordens dos espritos em sair daquele lugar. Nesta suspeio encontra-se o
mpeto para (no ter que) enfrentar a perda, os rompimentos de laos, e curar as
insinuaes dos espritos, perceptveis pela audio e viso, de que so prescindveis
quele universo.

Mas h outro aspecto fundamental desta destruio. Como expliquei na

Introduo, este enunciado sugere a vontade de sair de um determinado espao, no ser
mais visto e no ver ningum. O esquecimento , desse modo, uma forma de verbalizar
a vergonha (n), o fracasso em aderir a padres comunais aos quais se encontra
profundamente comprometido (Miller, 1997:34)16. Este fracasso, contudo, no

16
A reflexo sobre a vergonha na literatura antropolgica est imbricada aos tabus e violaes do corpo
feminino, com base em dados etnogrficos de sociedades mediterrneas, rabes e hindus, (Peristiany,

43
significa uma inabilidade de performance, mas o colapso diante de obrigaes relativas
posio ocupada (criana, homem e mulher) que implicava a conciliao a universos e
padres distintos, como procurei chamar ateno. Isto se evidencia na explicao de
Weena sobre a qualidade contaminante da vergonha:

(...) a famlia fica mal falada, e todos so responsveis, todos vo sentir o

peso da vergonha. Vai passar o momento ruim, a famlia vai ser muito mal
falada, mas depois de algum tempo vai ficar tudo bem, vai voltar ao normal.
(...) eu no acho correto as pessoas falando de voc. Como se a pessoa fosse
responsvel , as pessoas te culpam, te julgam, e dizem que se voc tivesse
feito tudo certo no teria acontecido aquilo. Depois de um tempo, quando o
clima t melhor, d pra andar na rua, j no sente aquele peso, como se
fosse um peso. Porque as pessoas fazem perguntas quando voc no t bem,
da vai deixar a pessoa com pensamento ruim, em suicidar, em desaparecer
da comunidade. A pessoa no tem coragem de sair na rua.

Como procuro argumentar no Captulo 3, famlia conforme explicitado por

Weena refere-se de modo mais intenso ao grupo domstico, atenuando-se conforme se
expande o raio de ligao por parentesco, como filhos do casal dono da casa que no
residem mais nela. Sua explicao aponta para o carter compartilhado de saber que os
outros sabem de determinados fracassos, por contaminarem as pessoas atreladas aos
diretamente envolvidos em algum acontecimento visto negativamente. Fazer o errado,
provocar afastamentos, perceber que os outros sabem dos afastamentos, conflitos e
brigas passados na casa onde se mora, todos esses eventos constitua um precipitado de
experincias limites. Quando isto deixa de ocorrer, quando a ausncia de beleza em um
determinado espao coletivamente notada, a culpa e a vergonha no acometem apenas
os implicados na sequncia de atos que constituem um evento, mas tocam de algum
modo s outras pessoas relacionadas. O repdio de si, que por sua vez leva ao desejo de

Wikan, Bourdieu, Abu-Lughod, Das). Ainda que marcada por distintas interpretaes e nfases conforme
os autores, o comportamento sexual das mulheres consiste no incmodo central nas sociedades e grupos
por eles analisados. Assim, a linguagem da honra/vergonha consagrou-se na Antropologia Social como
modelo privilegiado de ordenao social das sociedades mediterrneas, nas quais o controle da
sexualidade feminina constitui uma das estratgias para garantir a honra masculina (Lowenkron Apud
Peristiany, 1965). Contribui para tanto a definio de Pitt-Rivers de honra como o valor que uma pessoa
tem aos seus prprios olhos mas tambm aos olhos da sociedade (1965:13), destacando a
complementaridade entre a honra masculina e a vergonha feminina no que se refere ao domnio do
comportamento sexual. Segundo o autor, a honra de um homem est ligada pureza sexual de sua me,
mulher, filhas e irms e no sua (IBID:33-34). Como argumenta Lowenkron, este par tambm pode
iluminar a compreenso da regulao social e jurdica dos comportamentos sexuais em outras sociedades
de razes patriarcais, como o Brasil, a exemplo da classificao, no Cdigo Penal brasileiro de 1890, das
ofensas sexuais como crimes contra a segurana da honra e honestidade das famlias e do ultraje pblico
ao pudor (Lowenkron, 2012:33 Nota 44). Orientaes ideolgicas, por sua vez, que condenaram
Mematc por estupro. Como poder se constatar ao longo dos captulos, a vergonha (n) entre os
Ticuna no estava associada exclusivamente mulher, tampouco ao controle sobre seu corpo, tal como
nas sociedades descritas nestes trabalhos.

44
destruio, era constitudo da experincia de saber mais do que as outras pessoas
[porque se sabe] sobre as condies de saber um determinado acontecimento
considerado profundamente vergonhoso (Das, 2007:73-78), e pela culpa por saber ter
implicado outras pessoas, colocando-as igualmente na condio de testemunhas de um
fracasso.

Os rompimentos das formas de estar-com-outros dizem respeito a essas experincias

limites. Na medida em que pessoas se fazem da existncia de vnculos, em mostrar-se
ligado a outras pessoas, e mostrar a um pblico a consolidao destes laos, esquecer-se
das pessoas que exigiam o cumprimento de obrigaes contrastantes supunha no
mnimo a recusa em aderir a este determinado projeto ambivalente. Esta morte
significava retirar-se de uma condio dupla, ao mesmo tempo rechaando-a. Os
rompimentos a que me referi, neste sentido, eram impossibilidades de se ver atrelados
s pessoas e suas condies para estar no mundo, assim como a ausncia de perspectiva
de que essa ordem pudesse ser reconfigurada, e a beleza das coisas ser restaurada.

Procuro decompor adiante alguns elementos constitutivos aos fragmentos de dramas

narrados ao longo deste captulo.

45
 2
As violncias e o cotidiano

Introduo

A convite de Detchina, fui somente uma vez sua roa com ela, suas trs filhas
e o marido de uma delas. Neste grupo tambm estavam inclusas a filha mais nova de
Detchina, de dez anos, e a beb de Tchena, com quase dois anos. Nenhuma das duas
pareciam muito receptveis minha presena, a ltima sempre que me via mostrava a
lngua e a maior jamais havia se dirigido a mim nas minhas muitas visitas Manayunk e
sua casa. Ignorava os motivos de seus comportamentos. Embora no me recordasse
ser rechaada to imediata e duradouramente por crianas daquela maneira antes,
tampouco cogitava algo que podia estar para alm de reaes tpicas de bebs, no caso
da menor, ou uma simples timidez ou impacincia com estranhos, no caso da mais
velha. Neste dia, esta ltima deixou entrever que suas reaes encerravam traumas
temporalmente prximos.

Acordamos muito cedo, tomamos caf juntos, pegamos a canoa e atravessamos o

rio Solimes at o outro lado, onde estava localizada a roa da famlia. Aramos durante
toda a manh debaixo de um sol a pino. Depois do almoo, mal conseguia permanecer
de p, mas seguimos para outra parte da roa, mais prxima beira do rio. Ento
ficamos eu, as duas crianas e o marido de Metanna na canoa, banhando, enquanto as
outras mulheres terminavam de limpar a roa de melancia, e replantar suas sementes.

Fui a primeira a me jogar na gua, e ento a filha mais nova de Detchina me

perguntou:

Voc no tem medo de banhar?

46
 No, por que teria? Retruquei.

Tem raia.

Ah, acho que no tem problema no...

Se voc morrer ningum vai te enterrar Ela disse.

Tentei demonstrar que interpretava com algum humor sua resposta, mas ela
continuou com a mesma expresso sria com a qual enunciou o aviso sobre o perigo de
ser atacada por uma raia. Sua recomendao para entrar na gua de bota foi endossada
por sua irm mais velha, Tchena. Alguns minutos depois, ela, a menina de dez anos, e
seu cunhado estavam dentro da gua de sandlia. Continuei sem nenhuma proteo para
os ps. Entediada com o vcuo comunicativo que se instalou, tentei novamente brincar
com a filha beb de Tchena, que estava sentada no banco da canoa. Dessa vez, ela
parecia ter tomado um susto, esboou um choro, e quando se acalmou, novamente me
mostrou a lngua, mexendo os braos para me afastar de perto dela.

Deixa ela ordenou a menina de dez anos a mim Ela tem medo de voc.
Como todos os Ticuna tm medo de...

Ela terminou a frase com um volume de voz insuficiente para que pudesse
escut-la. Alguns minutos depois todos saram dali. Pude ento perceber o quanto eram
srias as reaes das duas meninas, por corresponder observao de Oliveira sobre o
verdadeiro pavor que as crianas indgenas sentem quando bruscamente confrontadas
com a presena de brancos (2000b:295), cujas imagens esto associadas aos tempos do
seringal, ao regime implacvel de controle de corpos indgenas imposto pelos invasores
armados de suas terras.

Segundo Pacheco de Oliveira (2000:280-2),

antes da chegada dos missionrios, os Ticuna eram ndios de floresta

tropical, moradores de terra firme e altos igaraps. Dominavam a tcnica do
curare, serviam-se da zarabatana e no possuam canoas. Durante esse
perodo anterior chegada dos missionrios, os Omgua dominavam a faixa
ribeirinha e impunham sua supremacia militar aos Ticuna e demais povos da
regio. Com a incorporao dos Omagua aos aldeamentos missionrios e sua
completa assimilao, os Ticuna puderam expandir-se em direo faixa
ribeirinha. Na ltima dcada do sculo XIX, comerciantes vindos do interior
do Cear estabeleceram-se na regio, apropriando-se dos terrenos ribeirinhos
e promovendo nas matas, ao longo dos igaraps, a abertura de grandes

47
 seringais nativos. A mo de obra fundamental para isso foi indgena, desde o
incio. A expropriao fundiria e o controle do trabalho indgena foram
processos realizados de maneira simultnea por meio de um ato bsico de
fora a destruio das malocas e pela administrao posterior de seus
desdobramentos. No decorrer do primeiro quartel do sculo XX, as malocas
das diferentes naes foram derrubadas e os ndios, distribudos em
famlias nucleares nas colocaes dos seringais. A imposio das
mercadorias (e em especial da cachaa), o endividamento ao barraco e o
surgimento dos tuxauas como prepostos dos patres foram os instrumentos
usados para estabelecer a sujeio dos ndios.

Alm de destrurem malocas, os patres dos seringais, enviados e alocados pelo

Estado para explorar a borracha e a mo de obra indgena naquela regio, portanto
conhecidos dos pais e avs daquelas duas meninas, os castigavam de diversas formas ao
menor sinal de desobedincia: palmatrias, surras com chicote de tripa de boi e depois
aplicao de sal sobre suas feridas, colocao do ndio no tronco ou no pelourinho,
deteno em um cubculo apertado e escuro por vrios dias, confisco ou destruio dos
bens, surras com bainha de faco (terado), priso nas delegacias e ameaas de morte
(Idem:294). A memria sobre tais prticas engendrou um imaginrio maligno a respeito
dos patres, a eles se aplicando o mais forte termo de injria de que se servem os
ticunas, o de ngo (termo genrico para seres sobrenaturais malignos, traduzido hoje
como demnio) (Idem:288).

A menina mais nova, ainda ensaiando as primeiras palavras, provavelmente no

havia presenciado cenas de tortura e assassinato cometidos por brancos contra seus
parentes. Sequer ouvia falar quela poca (2011-12) de algum patro ainda vivo ou de
algum assim denominado. Mesmo se todos estivessem efetivamente mortos, o tempo
dos patres era bem recente, haja vista as narrativas atrozes mencionadas por Pacheco
de Oliveira na dcada de 1980, em especial a respeito do massacre do Capacete em
1988, episdio em que quatorze ticunas foram assassinados. Neste sentido, seu pavor e
seus afastamentos em relao a pessoas com aparncias semelhantes aos perpetradores
de seus pais, e dos pais, avs e bisavs de seus pais, expressavam o quanto essas
memrias e imagens do terror seguiam solidamente corporificadas, ressoando
fantasmagoricamente atravs de geraes (Cho, 2008). Sua me, av e tias me
distinguiam de outros brancos. Em contrapartida, para aquelas duas crianas minha
imagem associava-se imediatamente ao terror instaurado por pessoas semelhantes a
mim naquele territrio. Assim ao menos interpretei as respostas que ouvi naquela tarde.

48
 Considerando as inmeras narrativas sobre o passado recente de intolerncia
absoluta e da violncia sem limites (Pacheco de Oliveira, 2000:285), operavam em e
ao redor de Manayunk um amplo conjunto de experincias violentas decorrentes do
processo colonial. Este regime da violncia nos seringais repercutiu tambm sobre as
condies reprodutivas dos indgenas. Seja pela quantidade de armas nas ruas, pela
frequncia de seu uso, ou pelas performances militares, a violncia de Estado
permanecia incrustada nos espaos pelos quais os ticunas transitavam, dentro ou fora
dos parcos territrios que poderiam chamar de seus no sculo XXI. Por meio do relato
sobre a experincia de chegar at Manayunk, meu objetivo neste captulo destacar
alguns aspectos do panorama espacial, evidente aos meus olhos no incio do trabalho de
campo, bem como algumas questes levantadas nos dilogos iniciais com pessoas que
viviam naquela comunidade. As mltiplas violncias, fragmentadas por experincias de
diversas ordens no cotidiano, sero abordadas em trs registros: a conformao de um
espao de terror contnuo (Taussig, 1993) e a expropriao territorial e seus
desdobramentos para as atividades reprodutivas. Deste ltimo registro derivam as
discusses acerca das diferentes categorias e dinmicas conjugais e geracionais que ali
operavam.

O caminho at Manayunk

Leva-se um dia inteiro para se deslocar do Rio de Janeiro at Manayunk. No

ltimo voo em um avio de pequeno porte, ao sobrevoar a extensa floresta, possvel
ver nitidamente sua cor verde-escura entrecortada por grandes e pequenos rios que
atravessam o Alto Solimes, dos mais barrentos aos mais escuros e suas inmeras
ramificaes. Pousando no municpio mais prximo do meu destino, Policiais Federais
vistoriam cada bagagem dos passageiros que saem e chegam solicitando informaes
sobre seu contedo, fazendo algumas perguntas sobre os motivos da viagem, enquanto
seus ces farejam as malas retiradas do avio.

As primeiras construes com as quais se depara ao sair do pequeno aeroporto

so todas pertencentes ao exrcito brasileiro, com exceo de uma escola estadual,
localizada em frente a uma academia de ginstica dos militares. Essa mesma rua

49
tambm era por eles utilizada como pista de corridas e exerccios. Seguindo por ela h
dois caminhos possveis: virar direita para chegar at a avenida principal da cidade,
passando por dois clubes de lazer, um dos tenentes, outros de sargentos e cabos, ou virar
esquerda para chegar a uma comunidade parecida com Manayunk em termos de
influncia poltica, criada como reserva indgena pelo Servio de Proteo aos ndios
(SPI) (Oliveira, 2000a), na qual hoje residem aproximadamente cinco mil indgenas
Ticuna. A propsito, de onde voltava Tutchic no dia que foi encontrado morto por
seus parentes.

No incio, quando cheguei ao Alto Solimes, ainda no tinha qualquer contato

com Manayunk, ento no segui diretamente at l, passei alguns meses nesta cidade
onde havia este aeroporto. No meu segundo dia ali, por volta de sete horas da noite,
passava pela avenida principal, ainda muito movimentada por motos, pessoas entrando e
saindo de estabelecimentos comerciais, comendo e bebendo em quiosques beira da rua
aps um dia de trabalho. Seguia com um homem que me mostrava o caminho para uma
pousada, uma das minhas possibilidades de estadia naquele momento. De repente
ouvimos dois estilhaos, a cem metros atrs de ns. Bem lenta e calmamente, algumas
pessoas juntaram-se ao redor de uma moto aparentemente cada. O homem que me
mostrava o caminho at a pousada voltou para saber do que se tratava, enquanto segui
sem prestar muita ateno, pensando tratar-se de barulhos provocados por qualquer
problema mecnico. Depois de alguns minutos, j na rua da tal pousada, ouvi dois
jovens comentarem que atiraram no, disseram o nome, em tal lugar, agora, e que ele j
tinha sido levado morto. Passei outra vez pelo local onde um aglomerado de pessoas
aguardava silenciosamente a polcia retirar a moto do rapaz.

O dono de uma farmcia a poucas quadras do local sequer sabia do ocorrido.

Disse que era muito comum algum morrer assim. Geralmente, ele explicava, em
virtude de dvidas entre comerciantes de drogas, os traficantes dizem que no
receberam o dinheiro [referente ao pagamento da droga] e comeam a desfilar com
correntes de ouro. Com o uso do capacete, ningum consegue ver os rostos dos
assassinos. Eles atiram com a moto em movimento e seguem direto para o porto. De l
rapidamente desaparecem. Segundo este que me falava, a frequncia desse tipo de
acontecimento reduzira consideravelmente com a vinda da Fora Nacional de Segurana
em 2010. Antes esses assassinatos ocorriam em plena avenida movimentada em
qualquer lugar, duas, trs vezes por semana. Com a vinda deste contingente militar,
50
meu interlocutor explicava, esses assassinatos diminuram muito. Em Letcia,
prosseguia, difcil de acontecer porque os militares so muitos, logo o assassino
preso.

Com o passar do tempo, minhas impresses se afastaram consideravelmente das

deste comerciante. At deixar a fronteira, toda a semana noticiava-se este tipo de morte,
quando no ocorria bem prximo de onde eu estava. Servindo-se da denominada
guerra ao trfico, para competir em fora contra um setor mercantilizado igualmente
armado, a chamada Fora Nacional, tropa enviada pelo governo federal composta por
diferentes corporaes militares, revistava diria e violentamente as casas de quem quer
que fosse cogitado como suspeito, a includas aldeias e comunidades indgenas.
Policiais militares do estado do Amazonas, oficiais do exrcito e policiais desta Fora
Nacional estavam por toda a cidade, inclusive nos cones que separavam a cidade
brasileira da colombiana. Havia um rgido e ininterrupto controle das fronteiras entre
ambos os pases, com guardas armados com fuzis ou armas menores de fogo rondando
pelos centros ou em pontos de blitz espalhadas pelas ruas, e barcos do exrcito nos
rios parando e pedindo documentao de outros barcos. Em ironia quantidade de
homens e mulheres fardados, dizia-se que na trplice fronteira havia mais militares do
que moradores.

Em Letcia, uma das cidades da fronteira, funcionava, at finais da dcada de

1990, o que era considerado o terceiro maior cartel de drogas da Colmbia (Steiman,
2002:69). A, poca em que esta pesquisa foi realizada, a proteo militar da regio
era justificada por meio do suposto avano de quem promove o trfico. Quanto ao
Brasil, cerrar os acessos a drogas tem sido o principal discurso utilizado pelo Estado
para o envio e transferncia de efetivos militares de outros locais do pas quela regio.
O outro, defender soberanias nacionais diante de outros grupos armados, isto , fazer-se
enquanto Estado para dentro e para fora.

A massiva presena militar no era percebida como algo extraordinrio, se

considerarmos tambm a participao do exrcito em muitas esferas da vida na
fronteira. Era o exrcito que provia o atendimento hospitalar de referncia da cidade.
Por outro lado, a expressiva participao popular na parada de sete de setembro, feriado
do Dia da Independncia era comparvel somente ao Carnaval. Os alunos de ensino
mdio das escolas se preparavam durante meses para o desfile, ensaiando nos finais de

51
tarde pelas ruas da cidade. Suas apresentaes eram impecveis, em termos de sincronia
das marchas e musicalidade das fanfarras. Pelo segundo ano consecutivo, a escola
pblica de ensino mdio instalada na comunidade Ticuna prxima ao aeroporto que
mencionei h pouco, cujo nome dado pela Secretaria de Educao do Amazonas
homenageava um almirante, ganhava o ttulo de melhor desfile. Havia um aspecto
ldico vinculado disputa musical e coreogrfica entre escolas para alm da
comemorao da Independncia. Mas tratava-se de um evento militar, organizado pelo
exrcito, regido por seus aparatos simblicos: marchas, fardas, bandeiras, hinos, todos
os elementos aduladores de um iderio nacionalista.

Na esteira desta disciplina blica, conflitos resolvidos sem muitas hesitaes

com armas de fogo e mortes atravessavam esquinas e o cotidiano, transcendendo as
rixas entre vendedores de entorpecentes e a cruzada estatal contra o chamado trfico de
drogas. Ouvia-se eventualmente sobre conflitos conjugais ou desafetos polticos que
desencadeavam assassinatos, como foi o caso de um radialista muito conhecido na
cidade, alvejado em sua casa com oito tiros depois de falar muito mal do prefeito no
seu programa na rdio. A trivialidade com a qual assassinatos e execues ocorriam
em pblico, ilustrada na cena da moto caindo devagar e o trnsito da rua retomando
sua velocidade normal logo aps a retirada do corpo, eu apenas comparava a cidades
muito maiores, como o Rio de Janeiro, cujo alto ndice de homicdios acompanhado
de justificativas correlatas. De certo modo, a frequncia com que se matava nas
pequenas cidades do Alto Solimes, e a banalidade pela qual eram interpretadas nos
ambientes urbanos, como eventos ordinrios, continuavam o terror das sucessivas
guerras e confrontos ocorridos ao longo da consolidao das fronteiras nacionais de
Brasil, Colmbia e Peru, do estabelecimento dos seringais utilizando terras e mo de
obra locais (Taussig, 1992, 1997; Oliveira, 2000), e do enfrentamento contemporneo
ao trfico, pelas quais atravessavam os milhares de indgenas que ali viviam 17.

17
Durante o ano de 2012, a taxa de homicdio no Amazonas em pessoas maiores de 14 anos foi 40%
maior que a taxa nacional, fato que posiciona o Estado entre os doze mais violentos do Pas. Do total de
1.282 homicdios ocorridos naquele ano, aproximadamente 93% foram em homens, em geral, solteiros,
jovens e com baixa escolaridade. As anlises deram especial ateno aos municpios de Manaus, onde
esto concentrados 80% dos casos de homicdios registrados no Estado, e Tabatinga (a 1.105 quilmetros
de Manaus) por ser um municpio de elevada vulnerabilidade econmica, social e de sade. Os dados so
do Sistema de Informaes sobre Mortalidade, do Departamento de Informtica do Sistema nico de
Sade (SIM/Datasus). Fonte: Jornal A Crtica, setembro de 2014. Entre 2002 e 2012, segundo dados do
Ipea, Tabatinga (um dos municpios brasileiros da trplice fronteira) apresentava a taxa mais elevada de
homicdios do Estado do Amazonas (32/100 mil hab). Fonte: Evoluo recente da violncia nos
municpios brasileiros (IPEA).

52
 Os aparatos militares compunham vigorosamente a paisagem descrita acima,
sem que fossem necessariamente identificados como responsveis por atualizar
violncias similares s dos patres seringalistas. Parte desse afastamento entre
instituies, pessoas e acontecimentos da objetivao desses elementos, tornando-os
distintos, apartados deve-se s transformaes do conflito entre indgenas e invasores,
analisadas por Pacheco de Oliveira (1988, 2000a, 2000b). O autor levanta uma questo
acerca da violncia constitutiva quele lugar, referida ao passado porm atualizada
cotidianamente sob outras roupagens, como procurei descrever, no presente vivido pelos
ticunas. Oliveira lida com o paradoxo da coexistncia entre representaes sobre
relaes raciais amistosas em meio a situaes completamente antagnicas, onde se
manifesta o terror e a intolerncia absoluta e opera o cdigo da violncia sem limites.
Seus argumentos, conforme interpreto, passam pela imagem cristalizada do indgena
como primitivo e pela gradual incorporao, pelos indgenas, das engrenagens
reprodutoras desta imagem animalesca, que por sua vez justifica virtualmente a
violncia e apaga o teor do conflito. Ao fazer do terror um amlgama relacional entre
indgenas e brancos, a violncia transferida, pelos indgenas, para um universalismo.
O autor utiliza este termo para interpretar a associao feita por uma liderana indgena
entre as narrativas sobre assassinatos cometidos por patres e as retaliaes a feiticeiros,
no raro terminando em suas mortes (Oliveira, 2000b:306-7).

Mas os fantasmas destes outros tempos e traumas permaneciam vivos nas

memrias dos descendentes daqueles que os viveram, ressaltando as guerras, massacres
e escravido impostas pelos patres, cujos interesses estavam resguardados por
instituies burocrticas e repressivas do Estado brasileiro. Isto pode sugerir que o
argumento indgena que associa atos e processos de distintas naturezas e referentes a
grupos antagnicos (patres, brancos, Estado e ndios), no implique necessariamente
anular a intolerncia tnica por uma espcie de identificao compassiva, mas
reconhecer a continuidade e um paralelismo entre a violncia do colonizador e as
formas que passam a ser construdas em um determinado espao, afetando pessoas em
imbricadas relaes umas com as outras. Em outras palavras, o reconhecimento
explcito do terror e da violncia como um cdigo que passa a fazer parte do espao em
si, influenciando pessoas e grupos que por a transitam.

Neste processo, as lideranas Ticuna decidiam por outras estratgias para se

relacionar com as formas de poder que permaneceram e se ramificaram. Deparava-se
53
com uma delas logo aps o clube de lazer frequentado por sargentos do exrcito. Pela
segunda vez, desde 2010, um Ticuna estava frente da Coordenao Tcnica Local
(CTL), como so chamados os postos da Funai, localizada na avenida principal da
cidade. Substituiu outro Ticuna, retirado da chefia por outras lideranas indgenas por
no ter conseguido contemplar os interesses de outras famlias e comunidades alm das
suas prprias. Este, por sua vez, entrou no lugar de um funcionrio branco que dirigiu
aquele posto por dcadas, conhecido por ter participado ativamente de torturas e
assassinatos de indgenas de diversas etnias em exerccio de atividades prescritas pelo
rgo. Ainda servidor pblico ativo, de vez em quando era visto saindo ou chegando
CTL com o carro da instituio.

Alm da chefia, indgenas ocupavam outros postos e funes no rgo. Todos os

dias teis havia indgenas entrando, saindo ou parados na porta da Funai. Alguns dos
seus problemas burocrticos eram resolvidos pelo rgo, como a emisso de um
documento de identidade indgena (RANI-Registro Administrativo de Nascimento
Indgena), sem o qual no poderiam, por exemplo, ter acesso ao servio de sade do
Hospital Militar. No entanto, com um Ticuna em sua direo, o rgo passava a se
tornar referncia para decises variadas.

Em um desses episdios, chegava at a Funai uma mulher, o cacique e o agente

de sade de uma comunidade distante dali para entregar uma carta pedindo devoluo
do feiticeiro que matara sete pessoas e prometia matar mais. Sua ltima vtima foi o pai
do cacique. Em retaliao, agrediram o feiticeiro, por pouco no causando sua morte,
que conseguiu fugir at a cidade e naquele momento estava em recuperao sob a
custdia da Sesai. Mas continuou avisando que enviaria feitios at todos da
comunidade morrerem. O homem que assumia a autoria pelas mortes era conhecido
desde criana por sua habilidade espiritual. Seus feitios provocavam uma febre
incurvel seguida da paralisao dos membros inferiores, aos poucos passando para os
superiores at imobilizar completamente aquele que fosse afetado.

Receosos com a possibilidade de mais mortes provocadas pelo feiticeiro, a

mulher da comitiva pedia a interveno do chefe da Funai, um Ticuna que certamente
compreendia a seriedade do caso, junto Sesai, que mantinha protegido algum muito
perigoso integridade daquelas pessoas. Com muitos brancos em sua sala ansiosos
para ouvir sua posio, ele passou a respond-la em seu idioma, traduzindo em

54
portugus que apesar de entender suas aflies e preocupaes, pouco poderia fazer no
que concernia Sesai, j que suas funes restringiam-se Funai. Tampouco opinaria a
respeito do que eles, os indgenas daquela comunidade, resolvessem fazer a respeito do
feiticeiro.

Por motivos semelhantes, o chefe do posto da Funai tambm pouco poderia

intervir a respeito da expulso de indgenas das caladas das ruas, vendedores de
farinha, aa, buriti, entre outras frutas, e artesanato, pela polcia, seguindo ordens da
prefeitura. Eles sempre tentavam permanecer no canteiro entre as duas pistas, a poucas
quadras do posto da Funai. A prefeitura os proibia de ficar ali alegando que apenas a
feira prxima ao porto era o lugar apropriado para aquele tipo de comrcio.

A mesma prefeitura que demandava polcia a expulso dos indgenas das

caladas, os proibindo de utilizar aquele espao para vender o que produziam,
organizava pela terceira vez em 2011 o maior evento desta cidade, o Festival
Internacional de Tribos do Alto Solimes, que atualizava alegoricamente a conhecida
rixa entre os Ticuna e os Omgua. Bandas e msicos conhecidos nacional e
internacionalmente eram contratados, atraindo pessoas de todos os municpios do Alto
Solimes para assistirem aos shows e disputa performtica da Ona Preta
(representando os Ticuna) contra a Ona Pintada (representando os Omagua). Os
moradores defendiam calorosamente suas torcidas. Suas apresentaes eram verses
mais modestas, em termos de nmero de participantes, alegorias, composies musicais
e fantasias, do tradicional Boi das cidades de Parintins e Manaus. Vistas da
arquibancada do Ondromo, como era chamado o local do evento, as apresentaes
eram grandiosas, coloridas e harmoniosas, desde a execuo musical aos movimentos
conjuntos dos muitos danarinos. Ao final, uma das Onas vencia o Festival.

Distante do Ondromo, voltando ao caminho pela avenida principal, havia

duas agncias bancrias, onde se encontrava impreterivelmente nos primeiros dias de
cada ms muitos indgenas pelas manhs se dividindo entre as caladas, ou dentro das
agncias. Homens e muitas mulheres com bebs e crianas iam at a cidade receber suas
aposentadorias por terem servido ao exrcito, auxlios maternidade e seguros-defeso
destinados a pescadores artesanais 18. Com cartes e documentos em mos, eles

18
O Seguro Defeso pago ao pescador que exerce a atividade de forma artesanal, individualmente ou em
regime de economia familiar, no perodo de proibio da pesca para determinadas espcies. Para receber

55
aguardavam em filas serem auxiliados por funcionrios para manusearem os caixas
eletrnicos, ou entravam para serem atendidos por pessoas.

Para ir das agncias bancrias at o porto tomava-se do comeo ao fim a rua da

esquina, batizada com o nome de um marechal, conhecida pelos burburinhos ilegais de
homens, mulheres e crianas jogando e brincando durante o dia, dos teis aos feriados,
pelas msicas de reggaeton e forr em alto volume ao longo de todo o dia, provenientes
de estabelecimentos comerciais e residncias abertas para vender sapatos, roupas,
acesso a Internet, estadia e refeies.

Quando essa rua terminava chegava-se nos arredores do porto, onde circulavam
coisas e pessoas de muitos tipos. Na feira compravam-se peixes, frutas e verduras, ou se
sentava para comer refeies, tapiocas, doces, bolos, sucos. Inmeras lojas vendendo
artigos diversos a quem se referia como peruanos ou comprar no peruano,
sugerindo que todos estes estabelecimentos pertenciam a pessoas vindas deste pas. Na
beira do porto havia bares abertos durante todo o dia, movimentados por clientes
assduos, e muitos mototaxistas aguardando passageiros vindos de outros lugares. O
caminho era feito de tbuas de madeira que levavam at o flutuante onde ficavam
estacionados os barcos. Conforme o rio descia, nas estaes secas, mais tbuas eram
colocadas para ligar a terra firme ao flutuante no rio. Mais os passageiros caminhavam
at chegar ao flutuante dos barcos que partiam a todo o momento para outras
comunidades e municpios.

O porto de Polidoro Jordo era muito semelhante. A viagem at l durava

aproximadamente trinta minutos em uma embarcao que comportava mais ou menos
vinte pessoas, chamada de voadeira. Com qualquer tempo e em qualquer horrio, sol,
chuva, no raiar ou entardecer do dia, ou mesmo no breu, a paisagem que se via ao
atravessar este trecho do rio Solimes encantava os olhos dos muitos turistas que
passavam pela fronteira todos os dias.

Com exceo do domingo, o centro de Polidoro Jordo tambm era bastante

agitado, embora bem menor do que a cidade onde estava localizado o aeroporto mais
prximo. No centro concentravam-se o porto, a peixaria, a feira e quase todo o comrcio

o benefcio, o pescador artesanal deve atender aos critrios estabelecidos pela Lei 10.779, de 25 de
novembro de 2003. Fonte: http://www.brasil.gov.br/governo/2011/10/pagamento-do-seguro-defeso-esta-
disponivel-no-portal-da-transparencia

56
de Polidoro Jordo. Nas trs ruas que compunham o centro circulavam motos e pessoas,
entrando ou saindo de algum estabelecimento comercial, da peixaria ou da feira de
frutas e verduras.

Em uma breve ida at o centro pela manh, quando j residia nesta cidade e
frequentava Manayunk, ouvi um anncio do alto falante prximo peixaria: Semi-final
do campeonato de futebol feminino da LIERP neste final de semana, em Manayunk!
Esto todos convidados, quem puder aparea! A Liga Indgena Esportiva Rural de
Polidoro Jordo (LIERP) era composta por indgenas de Manayunk e das outras seis
comunidades indgenas da mesma Terra Indgena (TI) que organizavam torneios de
futebol masculinos e femininos durante todo o ano, mobilizando muitas equipes e
jogadores. Terminado o torneio organizado pela Liga Indgena, os times participavam
em seguida do torneio de Polidoro Jordo, mantendo ou modificando a composio de
jogadores.

Para comear a frequentar o torneio assiduamente eu dependia do principal meio

de transporte Polidoro Jordo: mototaxi. Na frente da feira de peixes havia
impreterivelmente alguns mototaxistas parados durante o dia. Com alguma sorte, e
contando com uma situao meteorolgica favorvel, conseguia-se algum disposto a ir
at Manayunk. Bem melhor quando esse algum a morava, porque j estava
familiarizado com o caminho e dificilmente resmungaria pela possibilidade de lama na
estrada. Dependendo da quantidade e da probabilidade de chuva, escolhia-se um dentre
dois caminhos, ou seria difcil convencer algum mototaxista a ir at l. No caminho
mais comum, porque o preo da corrida era menor, chegava-se a uma enorme ponte de
concreto cada, construda para ligar Manayunk a Polidoro Jordo. Entre a reivindicao
dos moradores de Manayunk at a finalizao da ponte muitos anos se passaram. Quatro
meses aps sua inaugurao, desmoronou.

Ali permanecia h cerca de dois anos a enorme ponte desmoronada, com seus
concretos e ferragens formando obstculos para quem precisasse atravessar, e perigos
para as crianas que faziam da ponte trampolim para se atirar na gua quando o rio
subia e inundava aquele desnvel. Nos meses de cheia do rio, meninos ficavam a postos
nas canoas para fazer a travessia de quem tivesse chegando ou saindo. Nos meses de
seca, descia-se e subia-se um barranco com os restos da ponte at conseguir alcanar o
outro lado.

57
 A maioria das casas em Manayunk eram feitas de madeira, algumas poucas de
alvenaria. Segundo os agentes de sade, responsveis por registrar em planilhas
nmeros de nascimentos e mortes e repassar tais informaes Sesai, residiam somente
em Manayunk aproximadamente mil pessoas. Alm das casas, havia um campo de
futebol, a unidade de sade da Secretaria Especial de Sade Indgena (SESAI), uma
escola primria municipal e outra estadual de ensino mdio frequentada por crianas de
Manayunk e comunidades contguas. Ambas as escolas e o posto de sade eram
coordenados por Ticunas. Eram tambm Ticunas, em sua maioria, que lecionavam s
crianas na escola municipal. Duas associaes contemplavam os interesses e
procuravam solues para os mltiplos problemas dos que atuavam nestas reas. Com
exceo da organizao de capites comunitrios, fundada no contexto de luta do
processo demarcatrio, as demais organizaes/associaes foram criadas em
consonncia com a gama de trabalhos ocupados por ticunas, como a de professoras e
professores bilngues e a de mulheres artess. Por meio destas ltimas conheci pessoas e
vim a me instalar em Manayunk.

Formas de sustento

Em um domingo de maro de 2011 fui pela primeira vez at esta comunidade, a

propsito de uma reunio que se desdobrou de alguns acasos e iniciativas. Relaes de
longa data vinculavam-me, enquanto pesquisadora do Museu Nacional, a algumas
lideranas de Manayunk. Wec era uma delas. Decidida a ficar em Manayunk para um
trabalho de campo prolongado, sondei com ele a possibilidade em ajudar-me, me
apresentando pessoas e me informando sobre lugares onde poderia me hospedar na sua
comunidade de origem e onde residia boa parte de seus parentes. Ele pediu que
procurasse sua filha, presidente de uma associao de mulheres, me passando seu
nmero de celular. No consegui falar com ela, mas com Weena, apresentada por um
conhecido em comum, que respondia tambm pela mesma organizao. Marquei uma
reunio com as duas. Enquanto as aguardava, na porta da sede, outras duas mulheres me
abordaram: Vai ter reunio hoje?, perguntou uma delas.

Esclareci o propsito de minha visita brevemente, sinalizando que aguardava a

chegada das duas, caso fosse essa a reunio qual se referia. Ento, a mesma que

58
questionava sobre a existncia de alguma reunio, se exaltava, alternando em Ticuna
quando se dirigia outra mulher que a acompanhava e em portugus, reclamaes
sobre a gesto atual da organizao, da falta de reunies, e que aguardariam elas
chegarem para saber em que p estavam as atividades. Por meio da palavra reunio ela
se referia a duas possibilidades: a de que as atuais coordenadoras estariam se reunindo
s escondidas com brancos, por conseguinte angariando subsequentemente utilizando
recursos sem participar s demais associadas. Pior, em nome da associao, das
associadas. Por outro lado, sua indignao devia-se escassez de reunies, as quais
deveriam ser convocadas pela gesto com alguma periodicidade para interar s demais
sobre projetos e articulaes em andamento, uma vez que a cada semana ouvia-se
notcias sobre a visita de algum representante de entidades governamentais ou no-
governamentais na regio procurando representantes de organizaes indgenas.
Quando as to aguardadas coordenadoras chegaram sede, houve uma curta conversa,
sonoramente spera entre as quatro, durante a qual se esclarecia o motivo daquele
encontro, depois do que elas se retiraram. A mais exaltada residia a poucos metros dali,
desse modo percebeu a chegada de algum exgeno, em muitos sentidos, na porta da
associao antes de se dirigir a mim para saber o que se passava. Ela tambm era tia,
irm do pai da mulher a quem exigia explicaes sobre a gesto de recursos da
organizao19.

Quando as duas se retiraram, ficamos apenas eu, a presidenta e Weena. Esta

ltima pediu-me, ento, para expor meus objetivos, perguntando em seguida que tipo de
ajuda poderia fornecer em retorno, se eu havia cado de paraquedas ali. Pediram-me
ajuda com documentos a serem escritos em Portugus, geralmente relacionados a
projetos, cuja linguagem, introduzida pelas polticas estatal e paraestatal dedicada
Amaznia, se faz amplamente disseminada na regio. Suas dificuldades ali residiam, e

19
Esta associao foi gestada no incio dos anos 2000, com o objetivo de estimular a produo,
divulgao e comercializao do artesanato Ticuna na regio, por meio de atividades que propiciassem
melhorias no manejo de matria prima. At onde sei, foi a primeira organizao de mulheres Ticuna do
lado brasileiro, aps o qu, outras foram criadas, uma delas tambm com sede em Manayunk. Seu
surgimento teve o respaldo e auxlio do presidente do Conselho Geral de Tribos Ticuna, primeira e
principal associao Ticuna no lado brasileiro, e recursos provenientes dos Projetos Demonstrativos
(PDA), cujo mote central apoiava-se no fomento de iniciativas relacionadas sustentabilidade
econmica, social e ambiental que garantisse a preservao das florestas tropicais. Nele contido estava o
Subprograma Projeto Demonstrativo de Povos Indgenas (PDPI), iniciado em 1995, executado pelo
Ministrio do Meio Ambiente (MMA) e voltado ao estmulo e financiamento de iniciativas de
comunidades da Amaznia e Mata Atlntica, tendo em vista o desenvolvimento de mecanismos de
sobrevivncia econmica ambientalmente sustentveis. Deste subprograma vieram os recursos
necessrios para a criao e atividades iniciais da organizao de mulheres Ticuna sediada em Manayunk.

59
nossa relao, ambas sugeriam, haveria de se consolidar mediante esta troca, produtiva
para os dois lados. As duas quiseram saber tambm por quanto tempo eu ficaria, e se,
finda a pesquisa, sumiria e no voltaria mais, cujo significado se ampliaria
posteriormente.

Em sua ltima tentativa para manter sua posio frente da organizao, a

presidenta cedeu aos pedidos das associadas convocando uma reunio. A maioria delas
compareceu. To logo se encerrara minha apresentao, as associadas se dirigiram em
seu idioma presidenta. Pouco entendi o contedo do debate, mas suas expresses
alteradas, o tom spero e alto de suas vozes, e a meno a uma moto que a coordenadora
teria comprado sugeriam tratar-se de um pedido de satisfao. Eram cerca de trinta
mulheres sentadas em cadeiras de frente para outra mulher em cuja cadeira encostava-se
uma mesa grande, que buscava inabilmente se explicar diante de acusaes contra sua
conduta frente da organizao. Meses depois, a presidenta da organizao foi retirada,
e sua tia, esta que lhe apontava o dedo na reunio, assumiu a gesto.

A substituio da presidenta da associao, porm, no dirimiu os impasses e

conflitos em torno deste espao. Detchina, uma das artess que compunha a associao,
criticava a nova coordenadora por repetir todos os erros cometidos pela gesto anterior,
no convocando reunies, alm de ter sumido com um projeto que entregara a ela.
Sequer oferecia a chave da sede da associao para que pudesse ser usufruda pelas
associadas: Ela guarda a chave com ela, ela sabe que eu trabalho todos os dias fazendo
artesanato. Ela poderia dizer toma a chave, Detchina, para voc trabalhar, mas ela no
faz isso. Sua reclamao fundava-se na sugesto tcita de que a chave deveria ser
compartilhada, assim como todos os recursos que viessem para a associao, esta ltima
atribuda presidenta anterior, que por ter faltado no pagamento do frete da mquina de
Manaus at Manayunk, as artess permaneciam sem um recurso destinado associao,
a todas as associadas.

Como a gesto de uma associao de mulheres artess e a chave de sua sede

eram capazes de gerar tamanho mal estar entre parentes? Por que o controle em torno da
associao era de tal forma disputado por aquelas mulheres? No tardou para que estes
instantes de falas e farpas pudessem ser ampliados at a conjuntura de afazeres
cotidianos, das formas de garantir estar naquele espao dia aps dia. Esta breve cena
consistia, neste sentido, em uma nfima parte do amplo conjunto de contratempos

60
atravessados por mulheres e homens para garantir formas de sustento. Colocava em
evidncia que, alm de mltiplas afetividades, as relaes em Manayunk ensejavam a
alternncia de atividades reprodutivas, que ocupavam boa parte do tempo e energia das
pessoas.

As principais atividades de sustento dos indgenas no Alto Solimes, mesmo os

que residiam prximos aos municpios como era o caso dos moradores de Manayunk,
consistiam na agricultura e na pesca. Quanto a esta ltima, em geral todas as famlias
dispunham de barco para pescar. Todavia, com o avano da pesca predatria 20 no rio
Solimes para a venda a frigorficos dos municpios (cada vez mais populosos), a
quantidade de peixes tambm diminua a passos largos, sobretudo nas faixas do
Solimes e lagos prximos s cidades. No que diz respeito agricultura, as reas de
cultivo na Amaznia se dividem em terras que inundam (de vrzea ou igap) nos
perodos de cheia dos rios e terras que no inundam (terra firme). Nas reas que
inundam cultivam-se frutas e vegetais de ciclo curto, como o buriti, camu-camu,
melancia, temperos diversos, entre outros. Nas reas de terra firme plantam-se gneros
de ciclo longo, como a banana, cupuau, aa e a mandioca. Esta, por sua vez, aps ser
muitas vezes triturada, coada, peneirada para o forno, e remexida, se transforma em
farinha, principal fonte alimentar, junto com o peixe, nas casas onde estive.

Nem todas as famlias daquela comunidade dispunham de roas localizadas em

vrzea e terra firme. As terras tambm estavam divididas conforme a antiguidade de
chegada das famlias na comunidade, assim, a extenso das roas variava
consideravelmente de famlia para famlia, de casa para casa. Logo, os alimentos que
no se produziam eram conseguidos mediante a troca ou compra, ali mesmo, com
parentes e vizinhos, ou na feira de Polidoro Jordo. Alm disso, as linhas que
demarcavam as j restritas terras pertencentes desde a demarcao em 1993 populao
Ticuna, eram empurradas adentro com o avano da atividade madeireira. Em meio a
este gradual confinamento, as fronteiras entre as roas eram frequentemente tema de
conflitos entre indgenas, no mais das vezes vinculados por laos de parentesco.

Geralmente trs geraes dividiam e trabalhavam no mesmo terreno,

restringindo os cultivos a apenas alguns gneros alimentcios. O que faltava tentavam

20
Quando as redes utilizadas matam tambm peixes pequenos, impedindo que se reproduzam em igual
quantidade.

61
comprar ou trocar em Manayunk ou em feiras prximas. Repartir o terreno entre os
filhos era uma opo desvantajosa, mas excepcionalmente realizada como forma de
garantir melhores chances de casamento para um deles. Por exemplo, o filho mais novo
de Detchina, com ento dezessete anos, veio contar-me muito ansioso que aguardava a
resposta de sua me sobre a qual dos dois filhos daria uma roa, a ele ou a seu irmo
mais velho. Se a roa fosse mesmo disponibilizada para o seu uso, prosseguia, j podia
se casar. Ter uma roa era um critrio bastante valorizado, aos olhos dos sogros, para
aceitar um candidato a genro ou nora. Sua ansiedade sugeria a excepcionalidade deste
ato (garantir um terreno para um filho) e o valor atribudo a este tipo de bem, cuja
escassez inviabilizava a possibilidade de transferi-lo aos dois. Sem saber qual seria a
deciso final de sua me, ele procurava se empenhar em seus estudos. Caso no
recebesse a roa, poderia vir a ser professor, moto taxista ou trabalhar na rea da sade.

As crianas, meninas e meninos, eram estimulados a frequentar estes dois

mbitos distintos como forma de garantir futuramente seu sustento: acompanhar os pais
roa e na pesca e ir escola. Se avanassem na formao escolar, poderiam se tornar
professores ou trabalhar na sade. Concluindo o ensino fundamental e mdio, cursos
tcnicos ou universitrios, poderiam tornar-se professores primrios e secundrios, ou
trabalhar nos polos de sade como tcnicos em enfermagem e agentes de sade. Estes
trabalhos eram almejados pois, considerando a sazonalidade incerta de recursos
(alternncia dos nveis do rio e quantidade de peixe) e os desdobramentos por vezes
violentos das disputas com outros pescadores e extrativistas, ser professor ou agente de
sade lhes pareciam as estratgias mais seguras para sustentar a si e aos seus (crianas e
velhos), sendo por muitos bastante almejados, mas restritos quantidade de
contrataes feitas pelo poder pblico, responsvel pela gesto destes servios.

Com a instalao de escolas municipais e estaduais em muitas comunidades

indgenas no Alto Solimes, que abrangem desde a tenra idade infantil at
aproximadamente os dezoito anos, meninos e meninas dedicam menos tempo aos
aprendizados domsticos, como cozinhar, pescar, fazer canoa, tecer redes, e cuidar das
roas. Meninas e meninos ainda acompanhavam seus pais nestas atividades, porm
bem menos do que antigamente (nesses termos ressaltavam os mais velhos) atrados
por oportunidades que agora apenas a assiduidade escolar poderia lhes proporcionar em
algum momento da vida. Com a escola tudo mudou, porque as crianas no ficam em
casa mais, assim ouvia-se eventualmente.
62
 Paladino (2006) traz algumas narrativas sobre os recentes tempos em que deixar
de ir roa para frequentar as escolas rememorado como uma experincia um tanto
quanto rdua, em virtude dos desprezos e escrnios dispensados aos alunos indgenas
nas ruas e salas de aula. Para atender s vontades parentais, estas primeiras geraes que
ingressaram em escolas localizadas nos municpios no decorrer da dcada de 1980,
mudaram-se para casas de patres21, oferecendo-lhes ajuda no trabalho domstico
em troca de moradia e alimentao 22. Nestes outros lugares e tempos, chamar algum de
ticuna significava xing-la de burra, o que era reproduzido em sala de aula por
alunos e professores. Esta memria se soma da palmatria, adotada at finais dos anos
1980 nas escolas no Alto Solimes, por meio da qual eram punidos, por exemplo, erros
na escrita e fala da lngua Portuguesa. Muitos indgenas relataram a Paladino ter
apanhado muito porque no falavam bem o Portugus.

As geraes posteriores, nos conta a autora, experimentaram a rotina escolar em

meio transformao da imagem do indgena naquele contexto, s mobilizaes em
torno da demarcao territorial, insero de lideranas em rgos pblicos, e
interveno de novos agentes, de entidades no governamentais, da Igreja Catlica e de
pesquisadores das universidades locais ou de outros estados e pases (Ibid:114).
Governos estaduais e municipais encarregaram-se, neste nterim, de construir escolas
dentro das aldeias, deste modo, a menos que almejassem ter acesso escola da cidade,
ticunas poderiam estudar com outros ticunas. Como nota a autora, muitos indgenas que
saram para estudar na cidade se tornaram atuantes no movimento indgena,
lideranas de organizaes ou ocupantes de cargos pblicos em prefeituras, FUNAI e
SESAI. Seus exemplos teriam encorajado as geraes seguintes a sair das aldeias para

21
Paladino observou que o termo patro, antigamente referido ao dono do seringal, designava, durante
seu trabalho de campo, outros tipos de donos, como as pessoas de quem os Ticuna compram produtos (os
donos das lojas das cidades, com os quais geralmente abrem uma conta e mantm uma dvida), ou os
que compram os produtos deles (ou seja, aqueles que seriam de fato fregueses dos Ticuna).
22
Uma diretora de escola municipal disse a Paladino sobre adultos percorrendo as ruas do municpio
acompanhados de seus filhos perguntando na falta de conhecidos mais prximos quem poderia aloj-
los. Se no conseguissem colocar seus filhos com alguma famlia, os levavam de volta para a aldeia e
tentavam no ano seguinte (Ibid:115). Em outro ter
cho, a autora observa que a continuidade do estudo dependia de uma rede de apoio parental: (...) apesar
do deslocamento para a cidade com fins de estudo ser em muitos casos um fenmeno individual, o grupo
de parentesco est sempre presente, seja outorgando um suporte direto (em alimentos e/ou dinheiro), seja
um suporte indireto (integrando-os a vnculos e a redes que lhes facilitaro a moradia na cidade).

63
estudar na cidade, vislumbrando o ingresso no universo do emprego assalariado e o
prestgio alcanado via escolaridade, posies tidas como ser algum na vida 23.

O par roa/estudo, como argumenta Paladino, apresentava-se como duas

opes para quem deixava de ser criana. Ambas as atividades apresentavam faces
penosas para os indgenas. Ento, se o estudo era percebido como uma alternativa ao
sofrimento da roa (atividade pesada, dura e cansativa, que exige fora e o
condicionamento ao sol equatorial e s chuvas torrenciais), o investimento na formao
escolar estava associado a outros sofrimentos e sacrifcios: ao risco de passar fome,
no falar bem o Portugus, estranhar a rotina escolar, afastar-se dos parentes e falta
de conhecidos e amigos para visitar e com quem passear na cidade, ou seja, a
interrupo de um tipo de sociabilidade qual esto acostumados. Ainda, por ficar
sentado passivamente durante horas, precisar fixar a vista atentamente no quadro-negro
para a cpia no caderno, provocando-lhes dores de cabea, dor de mos, dor de
vista. Superar estas dificuldades, contudo, representava a possibilidade de novas
experincias e uma renda fixa no incio de cada ms. Para tanto, as crianas eram
estimuladas a se empenhar na rotina pouco atrativa da escola, associada clausura
diria em uma sala com outras tantas crianas, a exerccios e movimentos repetitivos.
Em caso de migrao at as cidades, a experincia escolar tambm estava associada s
mltiplas hostilidades, solido, e a sentir-se inferior porque tentar se comunicar
corretamente em um segundo idioma, ao invs de prestgio, lhes rendia adjetivos
jocosos.

Conforme cresciam, as dvidas se sobrepunham entre estudar ou se dedicar s

atividades na roa. Como expus acima, os moradores de Manayunk vivem de peixes,
verduras, farinha e frutas. Parte era conseguida por meio do prprio trabalho, parte
adquirida de outros produtores em feiras e mercados de Polidoro Jordo. As crianas
permaneciam nas escolas no turno reservado aos cuidados com a roa, das cinco da
manh s quatro da tarde. Em meio a uma conjuntura incerta, os adultos demandavam
das crianas a frequncia em ambas as atividades, por vezes priorizando as obrigaes

23
Assim, foi a partir da segunda metade dos anos 90 que pessoas, em sua maioria consideradas jovens e
solteiras, comearam a deslocar-se em maior proporo de suas comunidades, visando estudar nas cidades
da regio; entre elas, de forma crescente, encontram-se mulheres. Muitas dessas pessoas, quando
perguntadas sobre o porqu de terem ido estudar na cidade de maneira diferente daquela dos primeiros,
que destacavam sua atuao, a novidade e o carter de vanguarda da sua escolha falam invariavelmente
que foi por vontade dos pais (Idem:118).

64
escolares. Desse modo, o tempo dedicado escola subtraa o tempo de aprendizado
relativo a outras atividades essenciais, sobretudo a pesca e a roa.

Concomitante s expectativas geradas com a escolaridade, o artesanato tornou-se

uma atividade subsidiria pesca e agricultura, complementando as rendas de
algumas famlias. Havia um intenso comrcio de produtos indgenas nas muitas lojas e
feiras dedicadas suas vendas, sobretudo em Letcia, cidade pertencente Colmbia
onde transitavam mais turistas. Os atravessadores as mesmas pessoas que vendem
diretamente aos consumidores , como de praxe, compravam as peas a um preo
irrisrio se comparado ao que lucravam com elas. O tucum, casca de uma palmeira
extrada em tiras, matria-prima fundamental das artess Ticunas. Cuidadosamente
expostos ao sol para secar, pintados e tranados, os fios de tucum eram transformados
em bonitos cestos e redes. No entanto, as conhecedoras desta tcnica testemunhavam o
nus do desmatamento de terras e da sobre-explorao recair tambm sobre esta
atividade, fazendo do tucum, dentre outras espcies das quais se extraa sementes e
outros recursos para a feitura do artesanato, cada vez mais escassos. Desta forma, os
projetos de sustentabilidade, ao financiar auxlios tcnicos e equipamentos para o
reflorestamento das reas desmatadas soavam s artess como uma estratgia bem vinda
para valorizar a atividade, bem como para pressionar rgos governamentais na
vigilncia das terras24.

Diante da expropriao de recursos (terras e peixes) e das cada vez mais

precrias formas de sustento, as pessoas se reuniam nas comunidades, em organizaes
ou acessando representantes do poder pblico local com o objetivo de elaborar formas e
alternativas para estar naquele territrio. Deste modo, o conflito em torno da gesto de
uma associao de mulheres no se reduzia a prestgios e querelas entre parentes ligados
a redes de afinidade antagnicas pelo controle poltico de uma organizao, mas
implicava tambm a tentativa em distribuir de modo mais equnime seus recursos,
melhorando, assim, a execuo de uma atividade considerada relevante para o sustento
domstico. A tenso que presenciei na associao durante minha primeira ida a
Manayunk associava-se, desse modo, s mltiplas incertezas impostas naquela

24
Fontes: Museu Magta: Ticuna aru ngemag tchica (Projeto PDPI, 2005); Feira de artesanato
Ticuna na fronteira: gerao de renda e fortalecimento cultural em Tabatinga, Amazonas (Projeto de
extenso-Universidade Federal do Amazonas, 2012).

65
conjuntura, que marcavam a diviso de atividades entre mulheres, homens e crianas
assim como as muitas expectativas e obrigaes tecidas entre eles.

Metchacuna estava frente de outra associao distinta daquela em que Weena

e Detchina estavam inseridas. Ela foi a primeira pessoa em Manayunk com quem
conversei sobre estes temas, quem me chamou ateno para estes paradoxos vividos por
adultos e crianas com o vigor de quem atravessou por todos eles. No intervalo entre
ouvi-la e escrever sobre suas percepes expostas em poucas e longas conversas, foi
necessrio estranhar algumas categorias familiares para discernir a qu se referia
quando utilizava algumas conhecidas classificaes sobre espaos e atividades. Como
se ver, os eventos em sua narrativa so concatenados pelas suas participaes em
organizaes, devido, em grande parte, nica estratgia que encontrei naquele incio
para conversar/conhecer pessoas em Manayunk: pergunt-la a respeito das
organizaes de mulheres.

Organizaes e identidades

Aos seus onze anos de idade, Metchacuna mudou-se para a capital do

Amazonas (Manaus) para poder estudar, a convite de uma funcionria do posto da
Funai de Topeka, comunidade onde morava com sua famlia. Durante os seis anos l
vividos, ela dividia seu tempo entre a escola, o trabalho na casa e na loja pertencente a
seus patres, como se referia ao casal de amigos da funcionria que lhe fez o convite
para deixar Topeka e ir viver em Manaus. O montante de seu salrio, conforme lhe foi
dito, somava setecentos cruzeiros: duzentos efetivamente chegavam s suas mos, e os
quinhentos restantes depositados em sua poupana. Passados esses anos sem visitar
nem manter contato com seus familiares, ela comeou a cogitar um retorno para
Topeka. Parte de um salrio mensal recebido foi separada para comprar uma passagem
de volta. No mesmo dia repetiu esta expresso, lembrando o quanto estava
aguerridamente decidida passou em casa, arrumou sua mala e deixou um bilhete de
despedida: Muito obrigada por tudo. Fui embora para casa. E seguiu para o porto.
Seus patres a alcanaram antes que seu barco partisse do cais, perguntaram por que
deixava a cidade e aos dois, indagando-lhe se estava certa do retorno. Deciso mantida,

66
eles a entregaram trezentos cruzeiros, parte da poupana guardada que foi possvel
resgatar na pressa, estando desavisados sobre a partida de sua jovem empregada.

Ela voltou ao Alto Solimes e ao cotidiano escolar. Logo conheceu e se casou

com Yoc. Ao contrrio, ele a conheceu, pois Metchacuna no se lembrava de ter se
comunicado com aquele rapaz que chegou sua casa para lhe pedir a seus pais. Eu no
entendi nada, a gente nunca tinha se falado, ento como podia ter acontecido aquele
sentimento?. Por desconhec-lo suficientemente, hesitou em aceitar de imediato o
pedido, mas ele insistiu, disse que no sairia dali at se casar comigo, que no se
casaria com mais ningum, dizia. Seus pais ficaram com pena e deixaram ele ficar.
Levaram algumas semanas de sua estadia para ela desejar o mesmo que ele. Os dois
compartilhavam planos semelhantes, ela com pretenses de avanar em sua formao
escolar, ele de ter uma casa/famlia e no mais morar com seus pais. Assim ela
explicava a preferncia daquele rapaz com quem mal havia falado. Conforme os filhos
cresciam, ambos participavam de cursos voltados ao pblico indgena em Polidoro
Jordo, vindo a se formar com a primeira turma de tcnicos de enfermagem indgenas.
Com esta formao, coordenavam o polo de sade da Sesai localizado em Manayunk.

Em seus aproximadamente cinquenta anos, ela acompanhou todas as

movimentaes que se desdobraram em organizaes ticunas. Ainda em Manaus,
compareceu a uma reunio de lideranas aps o Massacre do Capacete. Nesta ocasio,
contudo, apenas ficou l escutando.... Quando retornou ao Alto Solimes, j na
dcada de 1990, soube de uma reunio sobre a questo da sade, onde estavam
lideranas de algumas comunidades, antroplogos e s uma agente de sade mulher.
Metchacuna sentou-se, previamente avisada de que poderia ser uma presena
incmoda. Um homem, reconhecido como a mais importante liderana do processo
demarcatrio, estava presidindo a reunio. Quando notou a presena de Metchacuna
lhe pediu que se apresentasse e perguntou se era virgem. Mulheres virgens protegiam
lugares, explicava-me. Ela confirmou sua virgindade, assim sua permanncia foi
autorizada.

Considerando este e outros momentos, ela sublinhava a intensa oposio

masculina participao das mulheres nestes espaos. A primeira associao de
mulheres artess, a qual pertenciam Detchina e Weena, foi criada por Wec. Ele
controlava algumas associaes e a alocao de pessoas nestas oportunidades cursos,

67
empregos, representaes em rgos pblicos, vindo a perguntar a Yoc se havia
autorizado a participao de Metchacuna em lugares e cursos por ele coordenados.
Metchacuna, ao fundar outra associao, acirrou o embate com Wec.

As mulheres no podem geralmente participar dessas organizaes feita

pelos homens. Eu acho que os dois devem ter os mesmos direitos e que isso
no tem nada a ver com querer ser homem. Apenas que homens e mulheres
devem discutir juntos o que melhor para a comunidade. A gente tenta ir nas
reunies mas eles dizem pra gente se calar. (...) Eu acho que Wec tem
medo de mim, porque eu estudei em Manaus...

Dentre as atividades que compunham as formas de sustento, o artesanato era a

nica regularmente associada s mulheres. Associaes, em contrapartida, consistiam
em espaos controlados majoritariamente por homens. Por isso um homem (Wec) era
tido como o responsvel pela criao daquela associao de mulheres, assim como a
alternncia de sua coordenao respondia aos seus anseios polticos. Eram unnimes as
opinies por parte das mulheres de que elas no eram bem-vindas nas organizaes.
Durante as reunies, por vezes percebiam o esforo dos homens em diminuir o tempo
de suas falas. Mesmo assim, seguiam tentando impor sua presena, ocupando-os
gradualmente mediante o pedido da palavra ou aumentando o volume de suas vozes. Foi
o que tentou fazer uma professora e presidente de uma associao de alunos de ensino
superior, quando falava em uma assembleia de uma organizao de homens. Ao
trmino desta assembleia, disse-me: a gente sabe que eles no querem mulher falando,
mesmo assim a gente tenta. Em outro momento, no qual ela me ofereceu uma carona
at Polidoro Jordo em sua moto adornada por bandeiras com seu rosto e um nmero
estampados, revelou-me sobre sua candidatura a vereadora nas prximas eleies
municipais, oportunidade dada ato de uma generosidade mpar, como denunciava
seu sorriso pelo seu irmo, quem outrora participava do pleito pela sua famlia.

Metchacuna, por sua vez, concluiu cursos que lhe possibilitariam coordenar,
junto ao marido, o polo base de Manayunk, e fundar uma organizao de mulheres fora
da rbita de influncia de Wec esta ltima iniciativa ocorreu aps sua participao
em uma oficina para a elaborao de projetos do PDPI (Projetos Demonstrativos dos
Povos Indgenas). A partir destas experincias, passou a participar de discusses sobre
as relaes de gnero, com o objetivo de afirmar a igualdade entre homens e
mulheres, mote que tentou fomentar em sua comunidade, nas reunies e assembleias
que participava, e at na assembleia dos capites. As mulheres, dizia, esto

68
predominando sobre os homens atualmente, porque fazem roa, artesanato, trabalham e
ainda ganham benefcios da FUNAI por conta da maternidade. De acordo com suas
experincias nestes espaos, ela destacava que o acesso escolaridade e o recebimento
do auxlio-maternidade25 reverteram a anterior excluso das mulheres porque ambos
permitiam mulher ter um salrio e procurar um emprego na cidade ou dentro da
comunidade, como professoras, tcnica de enfermagem e agentes de sade.
Apropriando-se da linguagem igualdade de gnero em voga nos cursos, reunies e
outros lugares por onde circulava Metchacuna bem precisa quando descreve as
situaes em que o incisivo cerceamento dos homens em relao s mulheres lhe
incomodava.

Ela e outras mulheres identificavam esta hierarquia nas organizaes feitas

pelos homens, estritamente referidas, desse modo, aos espaos construdos para
articular a resistncia Ticuna contra o avano da expropriao violenta de suas terras e
seus recursos por colonos cada vez mais numerosos. Este termo est assim vinculado a
uma conjuntura e propsitos especficos. Nas chamadas reunies da comunidade em
Manayunk, em contrapartida, elas pediam a palavra e utilizavam aproximadamente o
mesmo tempo dos homens. Quanto mais velha, mais ateno recebia. Era comum ouvir
suas vozes em volume alto, em sinal de indignao e prescrio de algo que corria
errado na comunidade.

Havia, desse modo, trs tipos de espaos de discusses coletivas: a) fruns

hegemonicamente masculinos, em organizaes feitas por homens, por eles presididas.
Nestes, a participao de mulheres era ativamente cerceada e, por conseguinte, irrisria;
b) reunies da comunidade, presididas por homens, mas abertas s intervenes
femininas, frequentes e sem enfrentar grandes censuras; c) por ltimo, recentemente
contavam com suas prprias organizaes, em cujos fruns dialogavam entre si, com
significativa interferncia de lideranas masculinas caso se tratasse de um projeto
relevante para a coletividade mais ampla. Quando estava em jogo deliberar alguma
questo durante estes encontros e reunies com atores vinculados de alguma maneira ao
Estado, os homens tomavam as rdeas da situao, presidindo o dilogo, e

25
So parcelas de um salrio mnimo por seis meses, somando cerca de trs mil reais, que ajudava em
compras estratgicas para a famlia, como uma moto ou um motor de barco.

69
demonstrando impacincia quando elas tentavam emitir suas opinies. Com exceo da
organizao de capites, contudo, as mulheres faziam-se presentes em nmero
proporcional aos homens, como nas reunies da comunidade, dentre outras fruns
com atores da administrao pblica de Polidoro Jordo, geralmente dedicados
questo da sade e da educao. Assim, a dinmica rigorosamente hierrquica
interna s organizaes construdas por excluso do sexo feminino no devem ser
estendidas ao amplo conjunto de atividades desempenhadas socialmente, s suas
relaes em todas as demais esferas cotidianas.

Em outros mbitos e atividades, era possvel tanto diferenciar quanto aproximar

tarefas desempenhadas por mulheres e tarefas desempenhadas por homens. Homens
eram conhecidos por construrem canoas e caar. Mulheres, por sua vez, aprendem a
preparar fio de tucum e outros tranados para tecer redes para dormir e pescar, e cestos,
e se dedicam aos bebs mais regularmente. Ambos utilizavam tais instrumentos (canoas
e redes de pesca). Havia tarefas privilegiadamente executadas por mulheres, tarefas
privilegiadamente executadas por homens, e as que ambos executavam juntos. No geral,
homens e mulheres colaboravam juntos para o sustento da casa, o zelo com as crianas,
velhos e eventuais outros agregados. Mulheres tambm se dedicavam aos bebs de colo
enquanto dependessem do leite materno. Aps o desmame seguido do aprendizado de
andar, o cuidado com as crianas eram divididos entre mes, crianas maiores
(geralmente do sexo feminino), e avs. Ainda muito pequenas, crianas acompanhavam
seus pais at a roa. As mulheres tambm dividiam com homens, em nmero bastante
similar e sem enfrentar grandes resistncias masculinas, os cargos disponveis nas reas
da educao e sade.

Baseando-me nestas informaes, sugiro que a relao propriamente hierrquica

entre os sexos se tomamos por hierarquia um esforo exitoso de determinado grupo
para excluir/alienar um grupo oposto preponderava, curiosamente, nos espaos criados
e mantidos a partir do dilogo com atores e instituies brancas: era o caso tanto
associaes e organizaes de mltiplas ordens descritas acima, quanto da Funai,
Sesai, e das Igrejas. A assimetria naturalmente inerente relao entre homens e
mulheres consagrada pela literatura clssica (Lvi-Strauss, 1949; Ortner, 1974), que
posicionava funcionalmente as mulheres como a mercadoria principal em um sistema
coeso de trocas entre homens, e fixava as classificaes pblico e domstico em
mbitos apartados e hierarquizados da experincia social (Strathern, 2008 [1988];
70
Overing, 2000), se dilua. No percebia qualquer separao rigorosa e linear nas duas
principais atividades de sustento a roa e a pesca. Com frequncia, ambas eram feitas
em conjunto. Tampouco as outras tarefas cotidianas geralmente executadas por homens
pareciam mais valorizadas do que as designadas a mulheres. Isto muito diferente de
afirmar, contudo, que homens e mulheres eram iguais.

Na literatura antropolgica sobre gnero, muitas anlises recorreram tica da

participao e excluso de atividades, ora garantindo s mulheres a participao mais ou
menos equnime das atividades polticas, ora ratificando sua excluso do poltico.
Apenas a partir da dcada de 1980, o debate em torno dos papis masculinos e
femininos seria consideravelmente transformado. Fonseca (2000), com base em um
contexto bastante distinto (um bairro popular na cidade de Porto Alegre), argumenta que
embora a diferenciao dos papis de homem e da mulher sejam inegveis, devemos
usar com cautela a oposio (recorrente nas anlises acadmicas) entre casa (como
espao feminino) e rua (espao masculino). Como argumenta a autora, esta dicotomia,
particularmente bem adaptada progressiva separao de espaos na famlia burguesa
do sculo XIX, no se aplica, necessariamente, de forma to ntida, em outros
contextos (Fonseca, 2004, p. 148-149). Rosaldo, por sua vez, sugere que a
proeminncia dos homens em determinados aspectos da vida social est mais
relacionada significao do matrimnio para as relaes entre homens (...) do que
com a posio sexual ou uma dominao masculina bruta (Rosaldo 1995:33). Para a
autora, em diferentes sociedades as mulheres raramente aparecem oprimidas, mas
limitadas por no desfrutarem a vida poltica masculina. A autora recomenda s anlises
enfocarem a respeito de como os homens vieram a ser vistos como criadores do bem
coletivo e fora principal na poltica local.

luz destas ressalvas, as hierarquias enfatizadas por Metchacuna e outras

mulheres poderiam ser refletidas de outra maneira. Se as mulheres participavam em
Manayunk dos fruns deliberativos, e suas opinies, respeitada a diferena etria, eram
ouvidas e respeitadas; se a diferena de participao correspondia diferena dos
prprios espaos, cujas valoraes por sua vez estavam subordinadas aos seus
propsitos originrios e ausncia ou presena de brancos, civilizados; se as
organizaes masculinas mais cerradas, isto , refratrias participao das mulheres
eram as fundadas em conjunto e dilogo com atores brancos; no seria o caso de se
perguntar se as anlises que afirmam, direta ou sutilmente, uma hegemonia masculina
71
nas posies de chefia indgena na Amaznia no dizem mais sobre o tipo de relao
tecida com os colonizadores, sobre o modus operandi e as orientaes mticas do
Estado-nao (Das, 2008), do que restrio natural (sexualmente orientada) das
mulheres ao dito espao domstico nestes grupos, ou sua alienao proposital das
chamadas funes polticas? 26

Se, em termos de tarefas fundamentais para o sustento, as diferenas entre

homens e mulheres no pareciam ser de todo relevantes, em outros mbitos, sim. Por
exemplo, entre os Ticuna homens passavam seus cls aos filhos, e a av materna quem
lhes davam nomes. Weena certa vez explicou-me que a personalidade de uma pessoa
era influenciada pelas duas caractersticas, respectivamente do nome e do cl, referidos
a plantas ou animais. Os rituais de puberdade de meninos e meninas seguiam ordens e
tempos distintos, assim como os papis dos parentes paternos e maternos. Desnecessrio
repetir, ento, que homens e mulheres no eram iguais, mas seria um inventrio de
funes e atividades a definir suas diferenas?

A despeito das mltiplas relaes que os moradores de Manayunk teciam com

pessoas oriundas de outros lugares e orientadas por referncias outras, suas diferenas
eram cotidianamente demarcadas por meio da intensa valorao atribuda s definies
e moralidades ao redor do casamento (yeta), bem como aos papis de mulheres e
homens e crianas constitudos, por um lado, pelo lugar moral e ldico ocupado pelas

26
Os pressupostos que animam a separao entre o domstico e o poltico foram desenvolvidos
extensamente pela literatura antropolgica. Neste amplo debate, dois aspectos desta separao so
assinalados. Primeiro, o argumento renovado por Veena Das a respeito da definio masculina intrnseca
origem mtica do Estado em Hobbes, que consolidou a associao do gnero masculino ao poltico, e o
feminino ao no-poltico. Como Das desenvolve, um dos pressupostos nas estrias fundantes formuladas
dentro da filosofia liberal o lugar da natureza como inerentemente violento e o papel desta ideia na
criao do poltico. O problema que, como a ideia de Deus como autor da natureza e do tempo
retirada no Leviat hobbesiano, e o corpo poltico no secularismo visto como sujeito morte e
decadncia, as formas seculares devem ser moldadas com vistas a garantir que o soberano receba vida
alm do tempo de vida de seus membros individuais. Isto implica em duas obrigaes. A primeira que o
homem deve estar pronto para pegar em armas e morrer pela nao. A segunda que a reproduo da
mulher vista como diretamente pertencente ao Estado, para ento como cidads serem obrigadas a
carregar crianas legtimas que sero, por sua vez, prontas a morrer pela nao. Dessa forma, sexo e
morte, reproduo e guerra, tornam-se parte da mesma configurao de ideias e instituies (2008:285;
2007). Este ltimo ponto, acerca do lugar da mulher, da reproduo e da criana na cosmologia burguesa,
cujos pressupostos foram extensamente apropriados no debate antropolgico e feminista, desenvolvido
tambm por Strathern (2008:452) e anteriormente por Mitchell (1971:109 Apud Strathern) com base
em sua etnografia entre povos melansios. Vistas sob a tica da produo mercantil, mulheres so
concebidas a partir do produto que produz dentro e para um sistema guiado pela inteno de que homens
obtenham mulheres26. Este produto a criana. As mulheres corporificam, assim, a fertilidade, enquanto
os homens so incumbidos da tarefa de ganhar acesso a sua fertilidade. Nesta cosmologia, as mulheres
controlam o mbito reprodutivo (mes produzem bebs) da mesma forma que uma trabalhadora faz um
produto.

72
crianas, por outro, pelas distintas interpretaes sobre o comportamento sexual de
homens e mulheres.

Continuando o mesmo caminho explicitado na Introduo, dirigi minha ateno

ao conjunto de obrigaes e expectativas entre parentes, que ensejam, por sua vez,
formas de sustentar, destruir e reparar dignidades. Se no so apenas mulheres que
fazem bebs, ao contrrio do que supe o mimetismo capitalista produo de
mercadoria/produo de bebs, preciso contrastar este enunciado s formas de
produo de identidades, bem como o significado atribudo ao ato de gerar bebs.
Pretendo explorar adiante o problema da reproduo e das identidades como forma de
contemplar as distintas tenses que permeavam as relaes entre adultos e crianas
seguindo as importncias e incmodos acentuados pelos meus interlocutores. Antes
preciso recuperar alguns aspectos gerais da configurao social e do cotidiano em
Manayunk.

73
 3
O menino que se transformou em Iwiri (um pssaro)

Uma s famlia

Manayunk era uma das quatro comunidades que compunham uma Terra
Indgena (TI), categoria utilizada pelo Estado brasileiro para denominar faixas
territoriais no contguas habitadas por uma ou mais etnias. Esta separao de uma
mesma TI em quatro comunidades distintas era uma pista inicial para perguntar s
pessoas sobre a composio de Manayunk, trajetrias e genealogias familiares, sobre
como aquele espao veio a ser aglomerado e distinguido de outras comunidades to
prximas entre si. As respostas se iniciavam geralmente ressaltando que ali (em
Manayunk) morava uma s famlia. Por meio de uma genealogia minuciosamente
desenhada por Mepawec, antecedida por outras entrevistas com pessoas mais velhas,
veio tona toda simplicidade e complexidade deste enunciado.

O lugar onde se chamava Manayunk foi primeiro ocupado pelo filho de um

naturalista alemo, que visitou a regio por volta do incio do sculo XX, e uma mulher
Ticuna. Aga teve um filho com este alemo, chamado Wie. Apesar de saber da
gravidez, o alemo retornou para seu pas antes que seu filho nascesse. Entre as pessoas
que contavam sobre Wie, todas repetiam da mesma forma este trecho da estria: a de
que ele foi embora sabendo que ela esperava um filho seu. Aps o pai de seu filho, antes
do seu nascimento, ter retornado ao seu pas de origem, Aga casou-se com Me, de
cl ona. Wie foi ento incorporado ao cl de Me, e por ele criado como filho.
Durante uma guerra entre Colmbia, Peru e Brasil na disputa pela demarcao daquela
fronteira, ocorreram muitas disporas dos ticunas. Esta guerra era frequentemente
mencionada, indicando tratar-se de um evento divisor de guas na configurao
territorial dos ticunas. Wie, j crescido, foi para o lugar aonde, poca desta
etnografia, se chamava Manayunk, e casou-se com Natchana. No lugar aonde Wie e
Natchana se casaram, viviam quatro geraes de seus descendentes poca desta
etnografia, por vezes dividindo a mesma casa.

74
 Bar X

Aga Alemo
Me

Wie Natchana

Fundador da Ordem de Pai de Pai de

Santa Cruz (comunidade Wec Mepaw ec
ao lado de Manayunk)

Manayunk, assim como outras comunidades Ticuna do Alto Solimes eram

majoritariamente compostas por famlias extensas. Em resumo, as disporas da guerra,
as formas de residncia impostas por patres, a atuao de missionrios e do rgo
tutelar (Funai) constituram elementos fundamentais na (re)ocupao territorial dos
ticunas no que poca desta etnografia recebia a denominao comunidade.
Mepawec, particularmente, explicava as comunidades a partir da atuao
missionria Missionrios atraam ncleos de seguidores, da casas eram construdas
em torno das igrejas donde vem o nome Manayunk, dado em homenagem cidade
de origem de um dos missionrios que ajudaram a fundar a Igreja Batista, localizado
nos Estados Unidos, pas de origem dos missionrios. Casas eram levantadas lado a
lado em linhas retas, as ruas, e ento os Ticuna passavam a vincular-se espacialmente
de um modo novo, distinto das antigas malocas, que dividiam as pessoas por cls,
intercalados entre elas por espaos maiores. Malocas dividiam as pessoas por cls,

75
enquanto as casas dividiam as pessoas de acordo com uma geracionalidade vertical,
portanto relacionada filiao.

So comunidades contguas umas s outras, e as linhas que as separam, e, por

conseguinte a denominao desigual a cada uma, tambm obedecem a distncias e
proximidades de parentesco, isto , a casamentos que agregavam quele espao pessoas
de outros lugares e linhas de descendncia, atravs das geraes, e a adeso a distintas
ordens religiosas como um dos irmos que se separou dos demais adeptos Igreja
Batista para fundar outra comunidade ao lado adepta Ordem de Santa Cruz. A linha de
descendncia preponderante em Manayunk vinha de Wie e Natchana, cujos filhos
aderiram inicialmente Igreja Batista. Em todos os ncleos familiares havia algum
com tinha algum vnculo de parentesco, mesmo que longnquo, com Wie. Era a esta
linha de descendncia comum, portanto, que se referia o enunciado uma s famlia.

Viviam juntos avs, irmos, sobrinhos, pais, tios, primos, todos os seus
cnjuges, e todas as outras pessoas que seus casamentos lhes agregaram. Morar lado a
lado implicava compartilhar uma rotina, dormir, acordar, comer, plantar, colher, pescar,
resolver sobre o que ser feito do espao comum. Em meio aos atos rotineiros em
espaos e tempos comuns, emergiam mltiplos desacordos a propsito de uma
infinidade de situaes. L, como em outras comunidades Ticuna, homens, mulheres e
crianas compartilhavam sangue, compadrio, coisas, alimentos, trabalhos, favores,
decises, se casavam, se mudavam para as casas dos sogros, construam uma casa
prxima a eles, ou em outro grupo vicinal. Mais do que uma linha de descendncia
comum, viver em um espao habitado majoritariamente por parentes (consanguneos
e afins) movimentava aquele lugar de modo peculiar, considerando o longo tempo em
que geraes, cls, famlias dividiam um mesmo espao. Assim, o tempo era uma
varivel especialmente crucial para as relaes, o que se tornou bastante evidente
durante um jogo de futebol feminino em Manayunk, durante o qual me percebi rodeada
de aproximaes, afastamentos, farpas e confidncias cujas estrias transcendiam em
muito aquele momento.

A organizao espacial em casas e a predominncia de descendentes de um

mesmo casal influenciavam a conformao de algumas dinmicas na sociabilidade em
Manayunk: 1) a casa (a coabitao) parecia ser a referncia de confiana e de
colaborao mais consolidada, morassem nela pais dos pais, pais, filhos, seus cnjuges,

76
netos e quaisquer agregados; 2) irmos (maie) e seus filhos (primos), embora vizinhos,
no necessariamente compartilhavam alianas polticas, alguns sim, outros no; dentre
os primeiros, uns mais regularmente do que outros; 3) relaes entre primos (irmos de
irmos) eram mais suscetveis a rompimentos e conflitos do que entre irmos; 4) o
casamento (coabitao entre duas pessoas), mesmo que no gerasse amizades e
articulaes polticas entre os respectivos pais do homem e da mulher, reduzia
consideravelmente a possibilidade de conflito entre ambos; 5) confianas e afinidades
no eram necessariamente proporcionais consanguinidade: amizades poderiam ser
mais regulares e consolidadas entre parentes vinculados por compadrios distantes do
que entre primos.

Deste modo, o enunciado que se referia s pessoas de Manayunk como

familiares abarcava tambm esta complexidade. As relaes no estavam estritamente
hierarquizadas de acordo com a proximidade consangunea, embora a consanguinidade
atravessasse de algum modo todas as relaes. Assim, se as casas e a maioria das
pessoas mantinham entre si distintos vnculos de parentesco, as afinidades e
afetividades estavam distribudas desigualmente entre elas, segundo critrios e
temporalidades variados. Por exemplo, dentre irmos e primos havia aqueles que eram
mais prximos uns dos outros, e outros cujas relaes e encontros eram mais
espordicos. O tipo de lao de parentesco entre duas pessoas, embora fosse uma
referncia para que tipo de apoios as pessoas poderiam esperar umas das outras, no
definia a priori como seriam suas relaes em termos de amizade e afeto.

No vincular-se a muitas pessoas em um mesmo espao como parentes, e agrup-

las como uma s famlia implicava compartilhar afetos, confianas, lealdades e
coisas. Grupos e alianas, ao mesmo tempo em que operavam como referncias,
diluam-se ou se fortaleciam nos encontros cotidianos. O principal critrio de avaliao
entre pessoas, por conseguinte fortalecendo ou diluindo relaes, dizia respeito s trocas
rotineiras implicadas no viver em famlia. Parentes, amigos e vizinhos que, em teoria,
deveriam compartilhar proporcionalmente o que tinham, o que ganhavam e o que
produziam. Dividir era critrio de avaliao mtua entre amigos, parentes, vizinhos, ou
conhecidos. Viver em um lugar habitado por uma s famlia implicava uma tenso
permanente por compartilhar um mesmo e limitado espao, como parentes, e regular as
trocas cotidianas que eram a estabelecidas. E, especialmente, dos riscos que decorriam
desta tenso.
77
 As hierarquias dos vnculos a quem se d ateno, com quem se conversa,
quem evitado, quem merece elogios, de quem se desconfia seguia principalmente a
observao da prtica de dividir coisas. Eram muitas situaes corriqueiras passveis de
poder compartilhar algo com algum, manter para si, ou distribuir de acordo com a
proximidade ou obrigao parental. Em Manayunk as vontades das pessoas prevaleciam
ou debilitavam-se segundo o critrio da generosidade. As avaliaes entre as pessoas, e
por sua vez suas reputaes, eram construdas, fragilizadas e reconstrudas segundo
estes princpios: se se compartilha, quem compartilha e quando compartilha.

Pessoas, coisas e cime

Era comum, como Weena uma vez contou, as mes de Manayunk perguntarem
aos filhos e filhas mais velhas quando chegavam em casa depois de um dia de trabalho,
se alimentaram seus irmos [mais novos] ou s sujaram a boca deles. Tal expresso
baseia-se na histria de um menino que se transformou em Iwiri, palavra que designa
uma espcie de pssaro. O menino era filho de um casal de humanos. O pai chegava da
roa e perguntava se os irmos deram comida ao filho menor. A irm somente pintava a
boca do menino com a substncia preta da casca da banana, fingindo haver lhe
alimentado devidamente. Quando sua me morreu, restaram apenas seus irmos, que
ficaram tristes. Esse menino era o mais novo e foi negligenciado pelos irmos. O
menino s chorava de fome. Ele resolveu ir embora porque os irmos no o tratavam
bem, sovinavam comida, transformando-se em Iwiri, pssaro que recebe este nome
em virtude da melodia do seu canto. Antes de ir embora, o menino disse: Vou embora
porque esto sovinando comida para mim. Ele ficou rondando a casa como pssaro,
chorando, para sempre.

Ela narrava essa anedota para tentar transmitir a ofensa contida no ato de
sovinar. Sovina uma palavra que derruba a pessoa, fica triste, ela dizia. As
crianas de sua famlia (ela prpria, seus irmos, e os filhos destes), por exemplo, eram
ensinadas a dividir o que comiam, a dar diante de um pedido, a oferecer alimentos e
objetos ao perceber que outras pessoas no os dispunham. Se a criana no sabe
compartilhar, ela prosseguia, a gente tem que chamar ateno. um dos piores
comportamentos, muito grave, como doena que no tem cura. Quando um de seus

78
sobrinhos de dois anos em uma ocasio esboou uma vontade em reter um pacote de
biscoito inteiro para si, queria s para ele, Weena interviu tirando de sua mo o
pacote, pegando tigelas em nmero proporcional ao nmero de crianas e convocando
todos para comerem juntos, bastante preocupada com o ato do sobrinho.

Weena disse que eu no imaginava (no poderia dimensionar) a gravidade

atribuda a este verbo em Manayunk, isto , que a importncia dada pelas pessoas ao ato
de dividir era algo fora da minha capacidade de percepo. Concordei com ela. Mas se
por um lado eu no poderia dimension-la, por outro j havia reparado em diversas
ocasies o quanto o ato de dividir e o de no dividir permeavam o dia a dia. Dividir era
um critrio fundamental nas observaes e classificaes sobre os comportamentos de
outrem, no somente entre irmos, entre todas as pessoas de modo geral. Entretanto,
essas classificaes estavam condicionadas s possibilidades, aproximaes e
afastamentos cotidianos. Eis algumas ocasies que matizam como esta obrigao estava
colocada dentre pessoas com vnculos distintos.

Cena 1

Ituri era tia de Wirii, e o marido de Ituri era primo de Btchira (filhos de dois
irmos). Wirii e Btchira trabalhavam juntas no polo-base de sade. As trs tinham
idades parecidas e eram amigas, estavam sempre juntas. Em uma tarde depois do
almoo, estvamos eu e Ituri na casa de Wirii, quando ela insistiu para seu marido
(Mematc) pegar aa na rvore para que fizssemos vinho de aa, um lquido
espesso feito com o sumo da fruta usualmente consumido com farinha na Amaznia.
Tirvamos as sementes, eu, Wirii e Ituri, e jogvamos em uma bacia de alumnio.
Desavisada, despejei uma quantidade razovel a ponto de provocar mais barulho do que
o desejvel. Imediata e simultaneamente Ituri e Wirii olharam para mim:

Chiiiiii, no faz tanto barulho, todo mundo vai escutar! as duas levaram no
mesmo instante o dedo indicativo boca. Seguramos o riso para no provocar mais
barulho.

O alerta era para evitar que muitos vizinhos, ou quem passasse por ali,
percebessem que estvamos fazendo vinho de aa, pois poderiam entrar para pedir. So

79
muitas crianas andando ao redor, e entrando nas casas, sempre. Caso entrasse algum
ali, elas seriam constrangidas a oferecer. Como tiveram que dar uma panela para o
vizinho ao lado que emprestou uma das peneiras para fazer o aa. Note-se que o
problema no residia na escassez da fruta, mas do esforo necessrio para transform-la
em vinho. Tanto o aa, como vrias outras frutas na comunidade, so bem fartas em
determinadas pocas do ano. Existem muitos ps de aa em Manayunk. Nem todos os
cachos das rvores de waira, como o aa chamado em Ticuna, conseguem ser
aproveitados. Portanto o que suscitou o alerta com o barulho das sementes na bacia,
vindos em coro de Wirii e Ituri, foi a quantidade de tempo e energia necessrios para a
retirada do sumo do aa e reteno do seu vinho.

Primeiro, tira-se todas as frutas (pequenas bolinhas escuras) dos galhos,

esvaziando cacho por cacho. Esquenta-se gua para amolec-las. Depois de
aproximadamente quinze minutos elas j esto amolecidas o suficiente para serem
machucadas (amassadas e espremidas) as prensando um pilo grande de madeira
aproximadamente trs quilos pesado em um balde. Apenas uma fina camada da
pequena bolinha que constitui a fruta do aa aproveitada. Depois de bat-las,
machucar bem, so jogadas na primeira peneira, de buracos maiores, ca-se com um
pouco de gua. As sementes ainda sujas de polpa roxa so colocadas em uma bacia com
um pouco de gua para lav-las e despejar esse sumo na parte peneirada. Essa parte
peneirada peneirada uma segunda vez em uma outra peneira de buracos menores, que
retm todas as cascas, em um sumo grosso, o que requer fora para sacudir a peneira,
pesada, para que o vinho, s o vinho, possa cair.

De aproximadamente quinze quilos de aa, devidamente machucados e

peneirados, com pouca gua para ficar espesso, foram feitos aproximadamente dez litros
de vinho de aa. Dentre as muitas crianas a serem servidas, somavam trs os filhos de
Ituri e Wirii, alm dos irmos, pais e sobrinhos de Wirii residentes da casa onde
preparamos o vinho que somavam oito pessoas. O vizinho que emprestou a peneira, e
o pai e me de Wirii receberiam outra parte. Ituri levou uma garrafa para encher para o
seu marido tambm. Wirii reservara uma garrafa para sua casa.

Supunha-se em Manayunk que as coisas vistas com algum por outrem devem
necessariamente ser oferecidas e compartilhadas. Exigncia similar recai sobre coisas
no propriamente vistas, mas cuja existncia torna-se de alguma maneira pblica no

80
caso do aa, por exemplo, o barulho provocado durante sua feitura contribui para expor
sua existncia.

O aa, alm de ser uma fruta bastante gordurosa e nutritiva, tambm refrescava
em dias de muito calor. Em muitas casas havia uma placa vende-se curiti, como eram
chamados os sucos de frutas (aa, buriti, entre outros) congelados em um plstico e
tomado aos poucos como se toma um picol 27. Ou ento eram feitos para consumo
daqueles que residiam na casa.

Cena 2

A caminho de uma partida de futebol do campeonato feminino, Ituri e Wirii

chamaram Btchira em frente sua casa. Ela no respondeu.

Esto fazendo aa elas disseram.

No dilogo entre as duas amigas, somente este enunciado explicava por si s

porque sua amiga optou por no sair para cumpriment-las. No era apenas por estar
ocupada fazendo o aa, mas porque, saindo, seria constrangida a oferecer a quem
estivesse ali, suas amigas ou demais conhecidos que passassem pela rua, um alimento
que demandava esforo considervel para produzir em quantidade apenas suficiente
para dividir entre as pessoas que moravam em sua casa (irms, pais, sobrinhos), para
estocar outra quantidade e ir consumindo aos poucos durante os meses em que os ps
no produziam cachos com frutas. Na volta a chamaram novamente, mas ela tambm
no saiu para falar com suas amigas. O sorriso condescendente entre Wirii e Ituri
indicava a compreenso a respeito da recusa de Btchira em atender seus chamados em
frente sua casa.

Cena 3

Nos jogos de futebol, a plateia se dividia entre a sombra da escola e de algumas

rvores, e o sol da beira do campo, enquanto tomava curitis vendidos a R$1,00 (um

27
Tambm conhecido como dindim em Manaus, e sacol no Rio de Janeiro.

81
Real). Assistia com Weena a um jogo decisivo para o time de Wirii, Ituri e Btchira
no campeonato, tomando nossos curitis junto com as crianas que nos acompanhavam.
Tutchic chegou ao campo, e se aproximou para pedir metade do curiti que Weena
tomava. Como sabia sua resposta, conforme pedia levava a mo ao curiti para quebr-lo
ao meio. Embora Weena no parecesse to satisfeita em dividir o curiti com Tutchic,
na medida em que no era prxima a ele, no cogitou neg-lo, deixou que ele o
repartisse. Ao olhar em volta, notei que todas as pessoas com curitis em mos os tinham
em metades (curitis repartidos), dos que fui capaz de avistar.

Cena 4

Na festa de aniversrio da filha de Wirii, haviam muitos convidados, escolhidos

criteriosamente pela me da aniversariante, que explicava as incluses e excluses de
pessoas com a frase ah, aquele ali (ou aquela ali) fala muito, ou citando como fulana
(o) havia ajudado em outras ocasies. A quantidade de salgadinhos e tamanho dos
pedaos de bolos tambm estavam divididos conforme o grau de proximidade, e
levando em conta as ajudas mtuas acumuladas entre os donos da casa e os que vinham
cantar parabns para sua filha, e no final da festa, alinhar-se em fila para entregar-lhe
uma lembrana.

Cena 5

A caminho de outro jogo do campeonato de futebol feminino, parei em uma casa

em que havia placa vende-se curiti, dos tios de Wirii. Enquanto tomava, a mulher
responsvel pela feitura e venda dos curitis (tia de Wirii) sentou-se na varanda e,
apontando, disse que a rvore nossa frente falava: Hoje de madrugada acordei de
novo com ela falando, fazendo barulho. Tem muita gente que manda feitio. Essa rvore
protege, por isso plantamos ela a. Muita gente tem inveja, dessa casa, porque a gente
trabalha, das coisas que a gente tem. Sua casa, diferente da maioria das casas em
Manayunk, era toda construda em alvenaria, com mais mveis e eletrodomsticos
tambm.

82
Cena 6

Mepawec certa vez contou-me sobre um episdio mais recente de quando sua
me se negou a emprestar a canoa a um homem reconhecidamente detentor de
habilidades espirituais para curar e fazer o mal. Foi um pedido um tanto intimidador,
ento ele temeu por sua me:

Ela no quis emprestar a canoa para o feiticeiro. Disse a ela que estava
sovinando, que mudasse de ideia e entregasse logo a canoa.

Se ela no desse, ele ia enfeitiar ela? Perguntei.

Ia, ela tava sovinando. Mas s que ele entregou a canoa quatro dias depois, e
no no dia seguinte. Ele no cumpriu sua palavra.

Cena 7

Lembremos-nos das crticas de Detchina nova coordenadora da associao de

mulheres artess, mencionadas no captulo anterior, por repetir todos os erros cometidos
pela gesto anterior, no convocando reunies, alm de ter sumido com um projeto
que entregara a ela. Detchina tambm acusava a nova coordenadora de no oferecer a
chave da sede da associao para que pudesse ser usufruda pelas associadas: Ela
guarda a chave com ela, ela sabe que eu trabalho todos os dias fazendo artesanato. Ela
poderia dizer toma a chave, Detchina, para voc trabalhar, mas ela no faz isso.

Detchina dispunha de outro espao para trabalhar, tambm considerado uma das
sedes da organizao localizada na cidade. Sua reclamao fundava-se, contudo, na
sugesto tcita de que a chave deveria ser compartilhada, assim como todos os recursos
que viessem para a associao, esta ltima atribuda presidenta anterior, que por ter
faltado em algum pagamento provavelmente o frete da mquina de Manaus at
Manayunk as artess permaneciam sem um bem a elas destinado por um programa
governamental. Ou melhor, importante neste caso o vnculo estabelecido entre a
disponibilidade de dividir a chave e a imagem amigvel que poderia vincular-se
pessoa generosa. Ao reter a chave e no convocar reunies outra modalidade de

83
guardar para si, centralizando informaes e movimentaes a nova coordenadora
tampouco parecia disposta a mudar sua imagem perante as associadas, pr-divididas em
grupos de afinidade e parentesco. Nesta longa histria que informava e alimentava esta
negociao em especfico, atrelava-se o devir prprio s relaes em Manayunk: uma
nova situao surgia como expectativa de que o outro pudesse fazer diferente e
reconfigurar o estado das relaes, talvez restituindo canais de dilogo. Quem assumia
a gesto, a responsabilidade sobre recursos e projetos, perdia a oportunidade de valer-se
de sua posio para mudar uma relao regida por um relativo afastamento. Nisto
residia, em parte, a frustrao externada por Detchina.

Cena 8

Enquanto batamos o aa, Ituri contava que perdeu sua me aos dez anos, em
virtude das maldades enviadas por sua tia, porque desacordavam sobre a diviso das
roas, contguas uma outra. Uma semana depois da ameaa, e formigamentos na
barriga, sua me faleceu, quando ela tinha dez anos.

***

Como mencionei no Captulo 1, Mematc e sua irm explicavam os maus

momentos pelo qual passava o primeiro (ser preso) utilizando as palavras sovina e
inveja. Na verdade tudo acontece por causa dos feitios; o feiticeiro mesmo que faz, ou
algum encomenda, tudo por causa de sovina. Ele se referia ao de feiticeiros,
geralmente motivada por um comportamento sovina, seja sovinando diretamente ao
feiticeiro ou a quem lhe encomendou um feitio, por sua vez, classificado pelo sovina
como invejoso. Da que sua irm, Metanna, atribua todo o problema inveja das
acusadoras: tudo inveja. Porque elas no tm nada, nem casa, por isso precisam
morar ainda com os pais. De acordo com estas duas acusaes, enquanto sovinas
despertariam a ira de feiticeiros, a inveja despertaria a vontade em enfeitiar sovinas.

As palavras sovina e inveja so acusaes amplamente utilizadas entre

grupos indgenas na Amaznia (Saz, 2008; Arisi, 2010; Allard, 2010; Vanzolini, 2010)
na verbalizao de uma infinidade de situaes. Mas em qu, para alm da crescente

84
disparidade nas aldeias em virtude do avano das relaes de mercado prximas aos
lugares onde transitam indgenas, consistia a frequncia dessas acusaes? Parecia um
olhar reducionista refletir sobre esta nfase nos termos sovina e inveja, isto , quem,
quando e com quem se compartilha, apenas a partir do problema da desigualdade.

A circulao entre coisas no se reduzia ao valor a elas atribudo. Detchina tinha

outro espao para trabalhar, mas se aborrecia porque a nova coordenadora no
disponibilizava um espao construdo para todas as mulheres associadas. Nimuendaj
menciona, com algum sobressalto, um feiticeiro que poderia ameaar pessoas de morte
caso o negassem um cigarro (1953:106). Neste sentido, ficava evidente que a
importncia recaa sobre o ato em si, isto , dividir como a ausncia de uma postura
sovina. Por sua vez, os valores das coisas no provinham do espontneo desejo em t-
las (como criaes infinitas e subsequentes de necessidades), mas, ao contrrio, adquiria
valor conforme os mltiplos e contnuos atos de compartilh-las e no compartilh-las.

Por algum motivo algum possua algo raro, como uma casa toda construda em
alvenaria. Logo se cogitariam como aquela pessoa conseguiu ter aquela casa sem se
apropriar de algo levianamente, pois, conforme se entendia em Manayunk a distribuio
de bens e recursos, no era concebvel algum ter mais do que outrem, sem que para
tanto tenha se apropriado de riquezas indevidamente, de coisas pertencentes tambm a
outros, coisas entendidas como bens coletivos o que podem ser desde dinheiro a
viagens, empregos, cargos, at a imagem coletiva dos Ticuna para vender para os
brancos uma apresentao artstica.

A relao semntica entre a feitiaria e o cime parece um caminho profcuo para

examinar as relaes entre pessoas e coisas naquele contexto, sobretudo de que modo as
circulao de coisas refletia e modulava as relaes sociais entre parentes. Yuu
consistia em expor e transpor as frustraes por perceber que pessoas antes prximas
por algum motivo afastaram-se. Mas os feitios eram recorrentemente explicados a
partir do par sovina/inveja. Conforme registrado por Erthal (1998:113), um de seus
informantes, instado mencionar palavras que designassem feiticeiros, anotou o termo
ygowaec, traduzindo-o como ciumento. Feiticeiros agem movidos por
comportamentos sovinas; por sua vez, sovinas so assim chamados por pessoas
invejosas, como Mematc e tantos outros chamaram ateno por que yuu ocorre. Isto
sugere haver uma associao entre inveja e cime.

85
 Foster, em ensaio sobre a inveja (1972), procura dissociar um e outro, classificando a
inveja como o desejo de adquirir algo possudo por outra pessoa, enquanto cime
baseia-se no medo de perder algo j possudo. A ideia de posse assim o
denominador comum das duas noes. O autor procura apartar conceitualmente duas
noes que, na linguagem anglo-sax cotidiana, so entremeadas nos discursos para se
referir s mesmas situaes. Envy e jealousy so utilizadas na lingua inglesa como
sinnimos, mas o autor considera isto uma infeliz confuso que obscurece a natureza
distinta dos laos que vinculam as pessoas que esto experimentando estados
emocionais dspares. A concepo de Foster termina por convergir ao uso nativo das
duas palavras para designar um mesmo tipo de sentimento: em ambas o elemento
definidor a ideia de que algum possui, quer uma coisa ou uma pessoa28.

Em Manayunk, conforme me era explicado, uma palavra designava o cime (wee) e

outra a inveja (atchi). A associao entre yuu e cime na palavra feiticeiro parecia
um sinal muito consistente da importncia atribuda ao ato de compartilhar por
oposio ideia de que coisas possuem um valor em si (de uso) independente do
circuito de trocas do qual ela faz parte. Negar algo a algum ou deixar de oferecer algo
tornado publicamente existente significava informar quela pessoa no pertencer a um
determinado circuito social. A pessoa excluda da possibilidade de ser contemplada por
coisas feitas ou conseguidas por outrem, suscitava a reflexo sobre por que no se
merecedora de um determinado bem circulando ou de fazer parte de uma rede. Seja um
cigarro, um pouco do vinho de aa arduamente preparado ou uma chave de um espao
extra para fazer artesanato, dividir com algumas pessoas em detrimento de outras
revelava ou lembrava imediatamente a todos como as alianas e preferncias estavam
costuradas. Quando as pessoas ofereciam coisas s outras significava a incluso dos
recebedores nas relaes com as pessoas desta rede, ou ao menos com algumas delas.
Cime pode ser percebido, assim, como uma face da inveja: o primeiro est relacionado
aos apegos e disputas de pessoas (ou de suas atenes), enquanto a inveja estica o
desejo em ter parte das pessoas, recursos e coisas por elas usados, ao defender o
princpio de distribu-los de modo equnime.

28
Nas linguagens latinas, em contrapartida, o uso de uma ou outra palavra depende, no da ideia de
possuir, mas do objeto qual se destina (pessoa ou coisa). Invidia e gelosia (italiano); Envidia e celos
(espanhol); inveja e cime (portugus) se referem a um desejo no realizado por coisas e pessoas,
respectivamente.

86
 As oito cenas descritas, sobretudo a dos curitis repartidos na beira do campo de
futebol, indicam tambm a forma imediata pela qual a distribuio de coisas parecia ser
concebida em Manayunk. Caso fosse um bem visto por outras pessoas, isto , quanto
mais ntido fosse a existncia de uma determinada coisa, maior o constrangimento para
reparti-la ou oferec-la. Por isso Btchira no sara para cumprimentar suas amigas, o
que foi compreendido por ambas que acabavam de passar pela mesma e longa tarefa de
preparar vinho de aa. Elas entenderam, pois sabiam da quantidade de pessoas a serem
contempladas dentro da casa de Btchira, ento o fato de ela no ter sado de casa no
foi um ato interpretado como excluso. As pessoas tinham obviamente discernimento de
quais redes tinham preferncia sobre outras, ou dos momentos em que coisas poderiam
ser compartilhadas. Este discernimento reafirmava tambm os distintos raios de
famlia, nos quais a casa parecia ser a referncia mais contnua de compartilhamento
de coisas, como procurei chamar ateno anteriormente. Mas caso Btchira tivesse
sado para fora de casa, teria que oferecer um pouco a Ituri, Wirii e quem mais passasse
por perto. Em poucos minutos veria seu esforo e o de suas irms para alimentar as suas
crianas e pais se fragmentando em benefcio de outras muitas mos, em prejuzo dos
residentes de sua casa. No caso dos curitis tomados em um evento pblico como uma
partida de futebol seria impossvel escond-lo. O mnimo que se esperava, dessa
maneira, era reparti-lo ao meio.

A obrigao do intervalo entre atos generosos, tal como enfatizado pela literatura
(Malinowski, 1922; Mauss, 2003 [1923-24]; Bourdieu, 1996), em como o tempo entre
dom e contradom contribui para a iluso da ddiva como um ato gratuito e
desinteressado, parecia no operar do mesmo modo naquele contexto. As cenas
descritas so atravessadas por um imediatismo constitutivo ao ato de dividir: uma
nfase sobre este verbo e menos aos seus substantivos (coisas). Portanto, a distribuio
de bens no seguia necessariamente uma troca, mas a obrigao imediata de repartir
coisas que se sabe (se v) existir. Tudo o que estava vista entre pessoas deveria ser
impreterivelmente repartido. Visitantes traziam algo e levavam na mesma ocasio algo
em troca, ou a refeio preparada consistia a prpria ddiva. No que diz respeito ao
conjunto de coisas produzidas e adquiridas, a exigncia colocada era que deveriam estar
repartidas, como curitis, exatamente ao meio. No que esta exigncia fosse observada
em relao totalidade de bens existentes na comundiade, de outro modo no haveria
casas consideradas melhores e mais equipadas do que outras, pessoas com canoas e sem

87
canoas, e assim por diante. Mas o ato de no-dividir, de ter o que outro no tem e no
lhe oferecer, possua uma gravidade inimaginvel para uma branca como eu,
conforme Weena me avisou antes de narrar a histria de Iwiri, alm de ser objeto de
contnuas especulaes sobre as formas de aquisio de um bem considerado custoso
para os padres gerais de Manayunk. Oferecer e dividir eram obrigatrios, demonstrar
gratuidade no.

Nas coisas se revelavam a dimenso do apreo nutrido por algum a outrem. Por isso
o menino preterido pela distribuio de comida por seus irmos preferiu se transformar
em pssaro a permanecer naquele espao em que parecia no ser desejado. Sua histria
ensinava s crianas o repdio coletivo contido no ato de reter desigualmente coisas e os
efeitos deste ato: afastar definitivamente parentes de sua rbita de convvio. Assim o
cime e a inveja esto imbricados, tornando explcito como as pessoas (e seus afetos
hierarquizados) esto nas coisas. No participar equanimemente da quantidade de
alimentos divididos entre irmos significava ser ostensivamente excludo de um
circuito, e rechaado por aqueles includos na classificao parentes.

88
 3
Crianas, casas e autoridades

Introduo

Ao voltar de uma pesca, narra Nimuendaj, um rapaz pediu para sua esposa
preparar os peixes. Por algum motivo ela demorou com os preparativos, por qualquer
outro ele se irritou com a demora, e comeou a agredi-la fisicamente. O padrasto
(stepfather na verso em ingls, referindo-se ao marido da me) da mulher agredida
interferiu, perguntando-lhe se tinha sido para bater nela que ele havia se casado. O rapaz
calou-se e, ato contnuo, tomou timb (veneno usado na pesca) para morrer. Outro de
dezesseis anos se aborreceu com seus parentes na volta de um ajuri, execuo de um
trabalho coletivo, durante o qual usualmente se consome pajuaru, bebida fermentada
base de mandioca. A me contou ao etnlogo que seu filho saltou da canoa e se disse
com raiva, sem explicar os motivos. Dirigiu-se para a casa e entrou no mosquiteiro.
Repentinamente saiu, ficou algum tempo imvel e disse para algum: Porque voc
discutiu comigo? Agora eu vou ter que partir! Se embrenhou na floresta e retornou
tempo depois j moribundo sob o efeito do veneno que tinha tomado. Regina Erthal
(1998) tambm descreve uma mulher que se envenenou depois de ser repreendida
verbal e fisicamente pela me ao v-la com o rapaz que ela no aceitaria como genro; e
um homem que se enforcou tomado por raiva pelo irmo, lhe avisando antes que no o
veria mais, pois iria embora. Em uma ocasio ouvi, em Manayunk, um homem associar
as tentativas de suicdio a brigas: s vezes a famlia que maltrata, bate, quando as
mes no recebem direito os filhos, o filho comea a bater nos pais, nos irmos, quando
casa novo, a esposa no trata bem. O esprito que da nossa sociedade persegue pessoas
que esto no alcoolismo ou esto com raiva quando so maltratadas pela famlia, porque
ela tem raiva, ento o esprito aproveita da pessoa.

Em uma breve visita a uma comunidade cujo ndice de suicdio era o mais elevado
dentre todas as comunidades de acordo com um levantamento epidemiolgico da
mesma instituio. Dependendo da potncia do motor do barco, a viagem poderia durar
de duas a nove horas at o municpio mais prximo, diferente, por exemplo, de

89
Manayunk, localizada dentro de um municpio. Ainda assim, esta comunidade era
conhecida no Alto Solimes pelo relativo caos, pela acentuada violncia dos conflitos
domsticos, por ter sucumbido s formas de trabalho impostas por um patro
seringalista que estimulava o consumo de lcool em grande quantidade (Erthal,
29
1998:130, 205), por ser muito urbanizada . Nas manhs daquele final de semana,
eram muitas garrafas de Caninha 51, cachaa industrializada de alto teor alcolico,
jogadas vazias pelas ruas, consumidas por pessoas das mais velhas s mais novas.

L conversei com duas meninas, irms de quinze e doze anos, respectivamente, que
brigavam frequentemente segundo a me, quem ora tentava desatar os ns de violncia
e conflito na comunidade, enquanto agente do SPI, e na sua prpria casa. O pescoo da
mais velha estava marcado pelas recentes tentativas de enforcamento que se seguiram s
brigas aps madrugadas em rodas entre amigas e amigos, lcool, jogos e conversas.
Quando se afastou do espao que a apontava como centro dos problemas que ocorriam
em sua casa naquele momento, ela explicou-me que tinha raiva da me porque ela lhe
proibira de se mudar para Manayunk, aonde residia o rapaz com quem desejava se
casar, alegando que antes ela deveria terminar a escola. Ela quer que eu estude. E ela
fala de um jeito que d muita raiva., explicava-me sria e cabisbaixa enquanto
andvamos.

Participava Weena de quase tudo o que ouvia, perguntando-lhe sua opinio. Alm
de compartilhar o que ocorreu nesta viagem, lembrvamos de uma menina que ainda
estava de cama quela poca, muda, em virtude de ter se sufocado por demasiado tempo
com uma corda. Ela era filha de um professor, quem primeiro contou-me o que havia
acontecido. Seu irmo, tio desta menina, modificou um pouco sua verso sobre o que
ocorreu naquela tarde, salientando o modo como o pai se dirigiu filha diante de outros
parentes aps ela retornar em mos com algo diferente do que lhe pedira. Quando se deu
conta que havia sido rude, lhe seguiu at o cmodo aonde dormia. Seu pescoo j estava
pendurado por uma corda, os ps sem encontrar com o cho, a tempo de salv-la com
vida, embora tenha permanecido por meses internada. Sim, agora eu entendi o que
aconteceu com essa menina, Weena interrompeu enfaticamente. Ser chamado
29
Segundo Erthal, Nas dcadas de 20 e 30 o lote de terras denominado Belm do patro Romualdo
Mafra, produzia borracha, acar e cachaa. Para a produo do acar e da cachaa, a propriedade
dispunha de canaviais de extenso regular, e de uma usina e alambique. Segundo Nimuendaj (1982), no
tempo do patro Romualdo Mafra os ndios que trabalhavam em sua propriedade recebiam cachaa a
vontade, o que resultava em freqentes desordens sangrentas tanto no barraco como nas comunidades
de dentro do igarap (Op.Cit:205).

90
ateno na frente de amigos e parentes causa uma vergonha muito grande, e uma raiva
incontrolvel. Quando os Ticuna sentem raiva, a raiva domina, deixa cego, e eles no
sabem mais o que esto fazendo. Os pais podem chamar ateno, mas s que tem que
ser de um jeito mais suave.

Estas primeiras informaes articulavam etnografias precedentes ao que ouvia de

imediato sobre estas mortes, bem como suas tentativas, deixando em aberto muitas
lacunas, a comear pelo recorrente uso da palavra raiva.

Como observou Nimuendaj, para tentar interromper a desobedincia, os pais

esporadicamente provocavam dor fsica em seus filhos com urtiga, planta que produz
uma sensao de queimadura, um pouco dolorosa, porm benfica para sade, utilizada
como analgsico. O autor descreve uma cena em que os pais de uma criana de dois
anos que chorava obstinadamente ordenaram filha mais velha, em um gesto silencioso,
que pegasse um galho de urtiga para colocar ao lado da criana, sem pronunciar
nenhuma palavra. Se a criana obedecesse nada era feito; do contrrio, os pais
encostavam o galho de urtiga em seu corpo. A urtiga, os gestos silenciosos e a calma
singular, nas palavras do autor, tambm eram estratgias educativas predominantes de
mes e pais na Manayunk de 2012.

Tchena, por exemplo, tinha trs filhos. Ela passava alguns perodos na casa da
me em Manayunk, Detchina, com quem morava seu filho do meio, levando a tiracolo
a filha mais nova, de dois anos. s constantes birras de ambos, sua me, tias e av
respondiam chamando-lhe pelo nome, lhes advertindo de forma branda, controlando o
volume de suas vozes. As pirraas s vezes provocavam risos na me e em quem mais
estivesse por perto, apreciadas como manifestaes espontneas e graciosas. O segundo
filho, de quatro anos, estava frequentemente com um semblante impaciente ou irritado,
como sua tia Adas comentava, a quem ordenava que interrompesse o namoro, com
cime, com medo que ela casasse fosse embora, me explicava a av Detchina.
Tchena me contava que este filho do meio era o que lhe dava mais trabalho, brigava
muito com o mais velho. Por sua vez, o esperneio da filha caula s vezes se estendia
at o corpo da me, tentando atingir seu rosto. Tchena sussurrava junto ao seu rosto
para que parasse, assistia manha, ou deixava-lhe chorar enquanto se ocupava de algum
outro afazer.

91
 Alguns adultos se comunicavam com crianas de modo mais rspido e/ou eloquente
do que Tchena. Crianas, mes e pais em Manayunk, tampouco o modo com o qual se
relacionavam entre si eram iguais: mais calmas, mais nervosas, mais obedientes, mais
teimosas. Dentre as particularidades, unidades e intersees nas diversas casas que pude
frequentar (umas mais do que outras), os aspectos comuns no excluam as diferenas
entre as pessoas e seus comportamentos, assim como as diferenas no excluam os
aspectos em comum. De modo geral, mes e pais eventualmente intervinham apenas na
iminncia de algo mais srio, resultado de brigas, acidentes. Raramente intervinham na
relao entre os filhos. Aos atos e movimentos intempestivos das crianas no
correspondiam reaes igualmente intempestivas, a serem rigidamente interpretados,
prontamente coibidos, como uma ameaa ao processo de formao do comportamento
da criana. Sbitos rompantes de raiva estavam ali para serem contemplados, quando
muito vigiados, mas no severamente punidos.

As linguagens privilegiadas para tratar os dissensos e conflitos variavam entre a

raiva, a pedagogia paciente parental e a feitiaria. Durante a escolha de um cnjuge, que
coincidia com o perodo em que supostamente os filhos deveriam abandonar um
comportamento associado condio de criana, os pais modificavam o tom de suas
falas de modo s vezes brusco. Quando as formas de comunicao deslocavam-se do
que era esperado/desejado, no que diz respeito s advertncias ou prescries dos pais
em relao aos seus filhos, a ruptura com o hbito de falar suave, nas palavras de
Weena, ou de algum com mais autoridade em relao a outrem com menos (como
irmos mais velhos em relao aos mais novos, por exemplo), os vnculos entre essas
pessoas entravam em estado de fragilidade e suspenso. O que emprestava uma
qualidade liminar (de uma transio vulnervel) a este perodo era menos a definio e
escolha de te propriamente dita, e mais as mudanas deliberadas dos comportamentos
dos pais em relao aos seus filhos, para que deixassem o comportamento de criana e
se comportassem como cnjuges e pais por vir, considerando seus conselhos e seus
critrios mnimos para a escolha de seus futuros cnjuges.

Manifestaes de raiva, ou falas no suaves diante de desobedincias infantis

por parte de adultos associava-se, aos olhos das crianas que possui uma acepo
especfica em Manayunk, o que ser explicado ao longo deste captulo ao incomum.
Manifestaes de raiva por parte de crianas, antes de estarem associadas a algo de
todo negativo, animalesco, extraordinrio, apenas caracterizavam possveis formas
92
segundo as quais suas insatisfaes vinham tona. Uma linguagem possvel para
evidenciar um dissenso. Algo que era visto como parte da (des) ordem de coisas no
requer coibio desde o incio da socializao infantil. Raivas dominam e deixam
pessoas cegas de seus atos da mesma forma que espritos, e ambos so percebidos
como partes do mundo. Ao invs de me ater aos significados da raiva (nuu) naquele
contexto, com o risco de terminar por atribuir-lhe um carter ontolgico, pretendo
relacionar seus usos e interpretaes s relaes entre pais e filhos, adultos e crianas, a
como os primeiros viam os segundos.

Nas casas residiam at quatro geraes de uma mesma famlia, com agregados. As
crianas eram estimuladas a acompanhar seus pais na roa ou na pesca, habilidades
muito valorizadas pelos Ticuna, utilizadas como critrios nas preferncias de sogros,
para quem tero que demonstrar que podem construir canoas, pescar, plantar, colher e
cozinhar, necessrios reproduo dessa unidade de produo elementar que a
famlia. Filhas mais velhas tornavam-se parcialmente responsveis pelas mais novas,
andando com elas a tiracolo pelas ruas, para brincar, assistir um jogo de futebol, banhar
ou lavar as louas e roupas no igarap mais prximo.

Crianas revigoravam o dia a dia marcado por repeties de aes, trabalho, porque
suas atividades possuam licenas de atos e movimentos deslocados do mundo dos
adultos. As crianas tinham liberdade para fazer o que os adultos no faziam. E lhes
lembravam que a vida era mais do que repetio relativamente ordenada de aes,
colocando os afazeres domsticos e o cotidiano na ordem do improvvel, do no
regular. Um espao ocupado por crianas podia ser transformado medida de seus atos
inusitados, ainda que fossem espordica e cuidadosamente repreendidos pelas pequenas
desordens que provocavam. Em linhas gerais, dessa forma as crianas preenchiam o
cenrio e o dia a dia da comunidade, ou de uma casa alhures. Por meio das suas
ausncias e presenas fragilizadas espero ter sido capaz, at o final deste captulo, de
recriar em palavras a dimenso da sua importncia e seus significados em Manayunk.

Onde est o beb?

93
 As crianas de Metchipan e Ituri, bem como suas sobrinhas (os), adentravam
com a mesma velocidade que saam da cozinha, seus ps a baterem na madeira do cho
compunham a melodia tpica daquela e das outras casas vizinhas, enquanto suas
numerosas e pequenas mos se revezavam entre o recipiente dos peixes assados,
preparados por Ituri e eu, e o recipiente da farinha. Talvez tenha sido aquela
movimentao a lembrar Metchipan de me perguntar o que eu j estava
exaustivamente acostumada a responder: se eu era casada.

Uma mulher de vinte e nove anos, apresentando-se como solteira e sem filhos
transitando em Manayunk suscitava uma curiosidade mpar, de modo similar ao que
indicado em um extenso conjunto de etnografias feitas por mulheres, referidas a outros
contextos. Quantas pessoas, eles se perguntavam, eu havia deixado para trs e, mais
importante, como eu fiz isso, chegar at minha idade sem ter filhos? Em contrapartida,
minha vez de perguntar, o que havia de particular neste tipo de ausncia em Manayunk?
Em que definies e moralidades se pautavam este estranhamento quanto ao que eu
poderia estar fazendo sozinha ali?

Um impasse de entendimentos separava a pergunta de Metchipan da minha

resposta. Trocando composies de frases, tentava fazer-me clara quanto como era
possvel haver me relacionado com homens, sem nunca ter sido casada tampouco
gerado filhos. Metchipan insistia perguntando pelas crianas. Dito de outro modo, se
me relacionei com homens como poderia no haver fecundado nenhuma delas, nem ser
casada? Ambas completamente confusas, ela com o absurdo de minha resposta, eu
alheia a qu mais nela faltaria, conseguimos o auxlio de Ituri, sua cunhada que
transitava por Polidoro Jordo e falava melhor o portugus.

Voc toma aquele remdio... plula? Se dirigiu a mim.

Sim, me protejo Respondi.

Ento ela toma plula, Metchipan, por isso que no tem marido e nunca
engravidou Ituri dirimiu o impasse.

Minha memria sobre esta sequncia, registrada to logo tive um caderno em

mos, me permite enfatizar que a formulao estava nesta ordem: note-se que plula
ela primeiro se referiu ausncia de marido para ento mencionar a falta de gravidez. A

94
palavra marido nesta sentena, e em quaisquer outras proferidas em Manayunk, no
remete a uma conotao necessariamente crist: diz respeito a um homem com quem se
vive, tendo com ele gerado um filho ou em espera para ger-lo. Um homem ou mulher
que passa a ser te, traduzido para o portugus como marido ou esposa, uma
pessoa com quem se mantm relaes sexuais, e caso aprovado pelo crivo parental de
ambos, com quem se passa a coabitar uma mesma casa.

Ituri se dirigiu novamente a mim: Eu s comecei a usar h pouco tempo plula,

distribudo l na cidade. Aqui no porque no pode dar plula para ndio, proibido.
Ituri ainda dedicou alguns minutos para explicar cunhada do que se tratava este
remdio que interrompia a fecundao. A venda de plulas proibida pelo governo
brasileiro em aldeias indgenas, desse modo, uma mulher como Metchipan, que
raramente ia at a cidade, no usava este remdio, apenas ouvira vagamente a respeito
de sua existncia. Somente quando eu disse que usava mtodos contraceptivos elas
deram a pergunta por respondida. Isto porque para Metchipan, se eu j tive um
namorado necessariamente j teria engravidado, e tendo um filho, j teria vivido
(coabitado) com o pai, ou algum outro homem, o que configura um yeta (casamento
como traduzem para o portugus). Demoramos a chegar a um entendimento comum
menos pela diferena lingustica, e mais porque partamos de concepes apartadas no
que diz respeito a namoro, casamento e filhos. Para ela, de modo muito direto, no ter
filhos pressupunha no ser casada, que pressupunha virgindade, e vice e versa 30.

Em seus aproximadamente quarenta anos, Metchipan raramente saa de

Manayunk, no circulava como as outras mulheres; tinha uma condio fsica
debilitada, por este motivo seus pais nunca permitiram que sasse de sua casa, segundo
Ituri. Ela engravidou quatro vezes, mas apenas dois eram vivos. O que mais lhe
intrigava era como podia eu ter conseguido continuar meus estudos mesmo tendo
namorado. Neste mesmo dia, em outra casa, uma senhora brincava sobre seu remoto
desejo de colocar sua filha num convento para que ela s sasse de l com mais de
trinta anos, para evitar que ela se casasse, para que estudasse. Todos riram.

30
Certa vez ouvi de uma enfermeira que trabalhava h muito tempo na regio sobre a existncia de um
ch utilizado como anti-concepcional, cuja matria prima era facilmente localizada naquelas roas e
matas. Entretanto, conforme ela mesma assinalou e tomando como base esta e outras conversas ficou
claro que, caso existisse e acho provvel que exista seu uso era restrito, isto , evitar gravidez via
contraceptivos orais no era uma prtica comum em Manayunk e outras comunidades Ticuna.

95
 Os casamentos seguiam arranjados to logo os namoros se iniciavam e
acelerados conforme a aceitao pelos respectivos pais. Com casamento, filhos. E por
que ao yeta se associava to diretamente a gravidez? Segundo Ituri, as mulheres Ticuna
que residiam prximas s cidades poderiam recorrer aos hospitais e unidades de sade
para adquirir plulas gratuitamente. Algumas o faziam. A maioria se casava e tinha
filhos. Outras procuravam conciliar maternidade e estudos. A quantidade de filhos, o ato
de engravidar, decorria das dinmicas de relaes entre homens e mulheres, o que ser
retomado no prximo captulo.

Para as duas mulheres com quem conversava, se algum mantm relaes

sexuais com outrem, filhos viro inevitavelmente. Melhor dizendo, neste caso no havia
ideia de futuro entre sexo e filhos em suas falas, uma dissociao temporal entre um e
outro, mas de presente, configurando-se como um dado, desnecessrio inclusive
verbaliz-lo. De um lado, a plula anticoncepcional se torna um mediador fundamental
nesta diferenciao do que significa um namoro e um casamento, distinguindo fases, de
outro, estar em um namoro implica necessariamente engravidar. Os filhos, neste
sentido, no so apenas uma possibilidade dentro de uma relao conjugal. Eles a
fazem. Eles so a medida da concretude de uma relao, em certo sentido, e tambm por
este motivo, no t-los provoca mal estar para o casal que se torna, perante a
comunidade, marcado por esta ausncia. Tambm por este motivo, porque a importncia
e o lugar moral atribudo aos filhos no reside apenas na inaugurao de um casamento
que alm de ensejar uma nova conjugalidade, representava uma nova aliana entre
duas famlias, na possibilidade de autonomia dos filhos em relao aos seus pais, e dos
pais em relao aos seus filhos. Um yeta fazia pequenas pessoas valorizadas pelo
panorama ldico que traziam a casa, velocidade com a qual dela entravam e saam.

***

Um feiticeiro e um professor da escola primria comearam a espezinhar

Weena assim que ela saiu da casa de seus pais para morar junto a Ipacara, no muito
distante daquela rua onde crescera. O primeiro procurava sua me para oferecer um
remdio que auxiliaria na fertilidade, alguma espcie de folha da qual se faria um ch

96
para facilitar sua gravidez. O segundo abordava Weena na rua perguntando onde
estava seu beb. Ela incomodava-se bastante com a insistncia de ambos. s perguntas
do ltimo saa pela tangente, respondendo que no sabia se era isso que ela queria,
embora explicitasse Ipacara seu desejo em ter um filho. Aos aditivos qumicos e
espirituais oferecidos indiretamente pelo feiticeiro nada podia fazer seno inquietar-se:
Ele s pode estar maluco esse feiticeiro, por que ele t querendo me oferecer isso?
At engravidar, Weena retomava frequentemente o quanto essas pessoas estavam
sendo inconvenientes e intrometidas. Em uma dessas vezes, ela chegava em casa para
almoar aborrecida, descrevendo mais um desses dilogos. E vocs pensam em ter
filho?, perguntei. Ipacara se adiantou na resposta: Por enquanto no. Weena
recolheu seu prato, levantou-se e foi comer em outro cmodo da casa.

Neste caso era apenas uma demora. Presso mais contundente pesava sobre
Metanna, de vinte e sete anos, casada h trs, sem filhos. Na comunidade todos
cogitavam os motivos por detrs desta ausncia. Metanna tentava se defender, perante
os outros e si mesma, atribuindo famlia de seu marido a dificuldade para engravidar,
divulgando o argumento de que sua sogra teve apenas um filho, quem agora era seu te.
Sussurrava-se por Manayunk e nas casas aonde transitava hipteses sobre os motivos da
infertilidade do casal, dentre os quais uma gravidez interrompida quando era muito nova
e j namorava este mesmo homem com quem coabitava a mesma casa, com quem era
casada. Segundo uma de suas irms, ela recuou da ideia de contar aos pais e preferiu
provocar o aborto, o que teria prejudicado sua capacidade para engravidar.

Nas primeiras ocasies em que dividimos um mesmo espao interagindo com as

mesmas pessoas, notava um olhar e um comportamento peculiar de Metanna em
relao a mim, que no sabia identificar os sentidos, embora em meu caderno de campo
tenha me referido como desprezo, a quanto me parecia evidente ela no gostar de mim.
Mas demorei a levantar hipteses que explicassem tal averso. Tinha uma aparncia
jovial, bonita, nunca chegaram a mim boatos de traio ao redor de seu casamento que o
perturbassem, tinha uma casa grande e bem localizada, e parecia satisfeita com as
atividades que exercia. Nossos primeiros encontros faziam-se inevitveis desde que me
aproximara de sua me, Detchina, de sua irm mais velha de quem parecia ser mais
amiga, Tchena, e Wirii, sua cunhada. Em um deles, teve oportunidade para verbalizar
(in) diretamente os motivos de sua distncia. Estvamos todos jantando, sua me, irms,

97
irmos, pai, cunhada e sobrinhos, na vspera do dia que me levariam para conhecer a
roa da famlia.

No c r Aline! ela repetia em terceira pessoa, mirando intermitentemente

para mim, cutucando Tchena para prestar ateno e aderir piada.

O olhar persistia conforme a frase era repetida, duas, trs vezes, rindo, at
provocar risos nos demais presentes. A esta altura, j informada a respeito da ausncia
de filhos em seu casamento, perguntei se minha traduo estava correta.

Noe av, no ? Eu sou av? Perguntei, procurando o olhar dela.

Todos riram.

Eu tenho idade para ser av, no ? Repeti.

Isso. Wirii respondeu.

verdade respondi tenho idade pra ser av inclusive de X [irmo de

Metanna, de dezessete anos].

Somente dois anos nos dividiam em idade, por isso segundo a piada ela tambm
seria noe, ou prestes a se tornar uma. Naquele momento, lembrar aos presentes que no
era a nica, deslocava a ateno e olhares costumeiramente para ela apontados para
outra pessoa que se encaixava no mesmo perfil estranhado pela comunidade, uma
mulher beirando os trinta anos incapaz de gerar filhos, cuja condio assemelha-se a de
um deficiente fsico, conforme Mepawec se referia aos casais que no os tiveram
enquanto desenhava a rvore genealgica de Manayunk. Fazia-lhe lembrar como era
difcil fazer parte deste conjunto de pessoas. No seu olhar desconfiado aliado a uma
espcie de evitao perante outra noe havia o desconforto por no conseguir
corresponder ao que esperava sua me, do mesmo modo como suas irms e irmos
fizeram31. Aproximar as pessoas minha situao apresentava-se como uma

31
Assim registrei em meu dirio de campo minhas primeiras impresses sobre o comportamento de
Metanna: No entanto, a brincadeira de Metanna deve ser levada a srio. Interpretei como uma forma
de deslocar a ateno dada a ela, a importncia que dada pela comunidade ao fato de que ela no tem
filhos, ao meu caso. Ou uma transferncia, uma espcie de espelho, porque eu sinto mgoa em seus olhos
todas as vezes que faz essas brincadeiras, e sempre que est por perto. sempre na frente de vrias
pessoas. E o olhar de um certo desprezo, como quem desprezasse mas no despreza, pelo contrrio, o
meu caso a incomoda porque a lembra do seu prprio caso: a de beirar os trinta anos e ainda no ter um
filho.

98
oportunidade de tornar factvel, perante aqueles que sugeriam o quanto era
imprescindvel gerar uma criana, que no t-la tambm era do mundo.

Detchina certa vez comentara: j que Metanna no tem um filho, to

esperando Adas se casar para ter mais um neto, enquanto criava a seu pedido o caula
de sua filha mais velha. O primeiro filho de Tchena tambm morou com a av durante
seus primeiros anos, e s depois levaram para Denali, comunidade bem distante dali
onde morava com seu marido. O irmo mais velho pediu muito pra vir, mas minha
filha no deixou, assim resmungava Detchina, deixando a entender o quanto
estimulou seu neto que insistisse junto me para que o deixasse ficar em Manayunk
com ela.

Casa fica muito triste sem criana costumava dizer.

Por sua vez, Adas tambm ajudava a cuidar deste segundo filho de sua irm, de
dois anos. Esse meu neto tem muito cime da Adas, dizia Detchina, sobretudo desde
que seu mor passou a frequentar assiduamente sua casa. As duas revezavam nos
cuidados com ele. Ainda que seu sobrinho representasse um sobre-trabalho, uma vez
que irms mais velhas e tias mais novas de crianas os fazem delas igualmente
responsveis, Adas se comprazia de sua presena, aguardando o dia em que pudesse
ganhar outro sobrinho, de Metanna.

Depois desta ocasio, na qual aceitei ser igualmente noe para todos ali,
Metanna me convidou para fazer uma visita. Vai com Tchena, disse. Morava com
ela e o marido, a sogra, o primo do marido, e uma menina que a sogra teria adotado,
termo por ela utilizado na ocasio. As duas tocaram no assunto filhos e casamento,
perguntando sobre minhas ausncias nos mesmos termos que Metchipan. Aproveitei
para expor o que tnhamos em comum, mencionando mulheres da minha famlia na
mesma situao que ns duas, em espera por filhos sem saber quando e se poderiam t-
los algum dia.

A gente no pode agradar todo mundo, no . Metanna prosseguia com o

assunto enquanto mexia no cabelo pelo ombro, aproveitando para acompanhar com os
olhos e a cabea exclusivamente este movimento Eu mesma no agrado ningum, no
tenho filho...

99
 Naquele lugar de frustrao recproca, no qual reconhecamos uma na outra uma
situao comum, ficava evidente por que antes ela guardava relativa distncia em
relao a mim, e o qu a repelia: a imagem dela prpria. Embora participasse junto com
as amigas das atividades esportivas e com sua me nas atividades da roa, Metanna
sustentava perceptvel e invariavelmente no apenas para mim, mas para outras
pessoas a quem perguntava sobre ela o semblante mais triste e srio dentre suas irms
e amigas.

No se sabia quem dos dois tinha problemas de fertilidade, mas o casal e seus
parentes prximos por vezes atinham-se a tentar identificar em quem recaa a origem
pela ausncia da gravidez. Metanna enfatizava que sua sogra teve apenas um filho: ela
no teve mais porque no engravidou mais. Resolveu ento, adotar outra criana, uma
menina, de quem Metanna no gostava porque no fazia nada, no ajudava, no
cozinhava. Irritava-lhe tambm (me d raiva, nas suas palavras) a sogra no
intervir sobre o que considerava um comportamento aptico da sua filha adotiva.

A adoo pela sogra de Metanna de outra criana para se somar ao seu nico
filho, bem como a insistncia de avs, e Detchina era uma de muitas em Manayunk,
para que netos permaneam algum tempo junto com eles, sugerem que as crianas no
eram meramente a extenso do tecido da me, como argumenta Strathern (2008:455),
mas engendravam uma gama de relaes para alm do ato da fecundao. Tampouco o
pertencimento da criana se definia pelos meses que crescia e se formava na gestao no
corpo feminino. Desse modo, as mulheres no replicam a matria-prima, os bebs, na
forma de recursos naturais no elaborados, mas produzem entidades que se situam numa
relao social com elas (Idem). A criana um ato corporificado de trocas conjugais e
maritais anteriores, incluindo, portanto, atos empreendidos por outros agentes. As
crianas de Tchena moravam com a av, em uma comunidade bem distante de onde a
me morava com o marido. Por sua vez, Metanna bastante explcita sobre o seu
desconforto: uma das principais formas de agradar seus parentes consistia em gerar
um filho. No obstante, a expectativa de dar crianas aos seus pais e irms no recaa
somente sobre ela.

Enquanto sua irm Adas, dentre outros ao redor, deixava uma dvida no ar no
sei quem dos dois tem problema...., o argumento de Metanna de que a infertilidade de
sua sogra foi transmitida ao seu marido tambm reverberava, ao passo que ambos eram

100
considerados deficientes fsicos, como Mepawec denominava no portugus o modo
por meio do qual estes casais eram percebidos em Manayunk e pelos Ticuna de modo
geral, enquanto desenhava uma rvore genealgica. Em outras palavras, embora
houvesse um discurso de responsabilizao em virtude da frustrao pela ausncia de
filhos, no limite, ao casal como uma entidade de dois era atribuda uma qualidade
anmala. Aqui deficiente fsico, no teve filho, apontava para os casais desenhados
no mapa. A rigor, a importncia de se ter filho, conforme enfatizava nos desenhos dos
casais, dizia respeito transmisso clnica, que entre os Ticuna patrilinear. Um
homem, neste caso Mepawec, dizendo que um homem que no tem filhos ele
tambm um deficiente fsico, isto significa que igualmente nele recai a responsabilidade
por fazer e ter bebs, no enquanto indivduo do sexo masculino detentor do material
gentico necessrio a uma fecundao, mas como te, como parte de um yeta
potencialmente fazedor de bebs.

O que no exclua, em absoluto, as relaes entre pessoas do mesmo sexo. Como

procurei chamar ateno no primeiro captulo, a posio fragilizada de Tutchic pouco
se associava ao fato de se relacionar com outros homens. Em Manayunk era muito
comum ouvir histrias sobre homens e mulheres que coabitavam com seus respectivos
cnjuges e simultaneamente mantinham relaes homoafetivas com outras pessoas.
Algumas mulheres passavam a coabitar com outras mulheres, ao passo que homens ou
nunca se casavam, ou mantinham seu yeta, coabitando com uma mulher, e mantinham
relaes com outras pessoas do mesmo sexo. Contanto que crianas fossem geradas, um
dos principais motivos de alegria que filhos poderiam proporcionar aos seus pais,
poucas chateaes adviriam em virtude de quaisquer e eventuais relaes afetivo-
sexuais. Tentando extrair de Weena a hierarquia dos delitos familiares em Manayunk,
perguntei o que era pior: namorar com um primo (clnicos ou da mesma metade) ou
se relacionar com pessoas do mesmo sexo. Ela respondeu: Namorar com primo, ser
travesti e da mesma metade so as piores coisas. Muito pior do que ser gay. Ao
contrrio das trs opes que ela mencionou, manter relaes com outras pessoas de
gnero igual ou diferente no arrisca necessariamente a possibilidade de gerar crianas
desejadas conforme uma etiqueta especfica de parentesco. Eram duas prticas a
princpio conciliveis.

A nfase na criana enquanto medida de legitimidade de um casamento (leia-se:

relaes sexuais aceitas pelos pais que se tornam coabitao) vem a corroborar este
101
argumento. Um yeta s existia mediante a existncia de filhos. Esta era uma exigncia
tcita e/ou verbalizada em Manayunk, e nas expectativas em torno de dois cnjuges, que
so por sua vez filhos, ex-crianas, daqueles que agora barganhavam um dever-ser em
relao aos seus casamentos: quem ser o cnjuge escolhido (o genro e nora) e quantos
netos gostariam de ter. Ter crianas, o que se conseguiria via casamento, produzia um
espao preenchido por crianas, o que, como tentei deixar claro, conformava a
possibilidade de dias mais alegres, ou como disse Detchina, sem ou com poucas
crianas era grande a chance de a casa ficar triste. Segundo esta forma de conceber
famlia, no so dois indivduos que se unem e geram um terceiro indivduo, a
existncia da criana que prova para uma coletividade que o yeta existia enquanto tal.
Sem uma criana, a relao tornava-se constantemente questionada e, por conseguinte,
fragilizada pelas dvidas cochichadas por parentes, consanguneos, afins, amigos,
vizinhos, como quer que se denomine a todos aqueles cujos cotidianos so atravessados
por mltiplos vnculos uns em relao aos outros dentro de um espao que se percebe
enquanto delimitado de algum modo.

Resta examinar quais critrios faziam adultos e quais critrios faziam crianas.

Como afirmei no primeiro captulo, as idades das pessoas no operavam como

demarcadores das fases de vida, por conseguinte no era a idade a incidir sobre
expectativas de uns em relao aos outros. De acordo com a literatura etnolgica sobre
os Ticuna, bu designam bebs que no engatinham, pabok, crianas que engatinham,
e iabok, crianas que andam (Oliveira, 1977; Erthal, 1998). Quando se casa, isto ,
quando passa a coabitar com um cnjuge e se tem filhos, uma pessoa muda de estatuto
para adulto (maremak), e em breve pode ser considerado experiente (yaguanta),
algum com um discernimento mais amplo do mundo que lhe permite aconselhar os
mais novos (Erthal, 1998:100-106). No encontrei nenhuma designao na produo
etnolgica sobre os Ticuna para se referir fase entre uma e outra, exceto a expresso
worek, traduzida como moa nova que designa a mulher somente durante seu ritual
de puberdade, e no a uma fase propriamente dita, distinta da condio de crianas,
como traduzem. At porque worek diz respeito apenas s mulheres, no existindo um
termo correspondente aos indivduos do sexo masculino. Nos casos em que feito o
ritual, segue-se os arranjos para o seu casamento, e assim passar a ser classificada
como adulta. Com exceo dos grupos de estudo de jovens dominicais das duas
igrejas, e dos inmeros cursos oferecidos por ONGs e agncias do Estado para jovens
102
indgenas, esta vaga categoria de jovens no reverberava em um contexto familiar de
interao, como um operador relevante para classificar e caracterizar pessoas em
Manayunk. Tampouco encontrei na literatura sobre os Ticuna expresses que
designassem a fase entre a puberdade e o casamento em que ainda no so propriamente
te. Portanto, as fases iniciais de vida enfatizavam a classificao bebs, crianas
que engatinham, e crianas que andam. Na sequncia, ser um adulto.

Alm disso, mulheres e homens solteiros, conforme observa Oliveira Filho (1977),
raramente eram classificados nas categorias de adultos e experientes, mesmo que
possussem filhos e tivessem sido te no passado. Se mulheres e homens que no so
cnjuges igualmente no so considerados adultos, tampouco experientes, apesar de
j ter gerado filhos, isto sugere que a classificao adulto est imbricada sua
condio de te, que por sua vez vincula-se, conforme procurei assinalar ao longo deste
captulo, potencialidade de fazer bebs, crianas. Ser adulto ou criana, portanto,
est condicionado a uma posio relativa, a papis sociais desempenhados, e no a um
critrio absoluto, como a idade. Algum no ou no se torna adulto por um critrio
numrico predeterminado. Algum se torna maremak conquanto mude de posio
dentro de sua rede familiar, exercendo um conjunto de atividades relativas a essa
posio. Uma delas, aparentemente central, consistia em estar em um yeta e gerar
crianas.

Este conjunto de informaes sugere uma nfase na separao entre crianas, para
englobar as trs fases traduzidas como crianas (bebs, crianas que engatinham, e
crianas que andam), e no-crianas, ou ex-crianas denominao que procurei utilizar
ao longo deste captulo e as fases em que h em alguns casos, nem todos, um esforo
dos pais para que os filhos se casem e se tornem maremak, e deem outros bus para o
convvio em comum, para a casa. E um esforo para regular a forma por meio da qual
os casamentos de seus filhos sero feitos.

O absurdo do incesto

103
 Em todas as outras ocasies, Btchira parecia invariavelmente alegre. Jogando
futebol, cumprindo suas obrigaes no polo de sade, nos recorrentes festejos que
animavam a noite da comunidade, quando andava com Wirii e Ituri pelas ruas de
Manayunk, ou mesmo consolando sua parceira de equipe (no campeonato de futebol
feminino) deitada em seu colo na lateral do campo aos prantos por causa de zombarias
gritadas por adversrias enquanto jogava, aps a derrota e eliminao de seu time do
campeonato. Vez em quando a encontrava passeando em Polidoro Jordo com o
namorado, Tumec, aonde passeavam nos finais de semana. Das trs amigas, Btchira
era de longe a mais sorridente, expansiva, a mais ativa em comentrios ouvidos aqui e
ali pela comunidade, sendo ela mesma o tema, ou quando era ela apontada por falar
mentiras por a, como reclamava Weena para mim sobre o comportamento da prima,
explicando por que andavam afastadas.

Na maioria das vezes em que Btchira passava por mim, era essa a impresso
que transmitia, em comparao com suas amigas, um pouco mais quietas. Com exceo
da festa de aniversrio da filha de Wirii, sua amiga, durante a qual notei a ausncia de
sua extroverso usual. Eram muitos convidados, escolhidos criteriosamente pela me da
aniversariante, que explicava as incluses e excluses de pessoas com a frase ah,
aquele ali (ou aquela ali) fala muito, ou citando como fulana (o) havia ajudado em
outras ocasies. A quantidade de salgadinhos e tamanho dos pedaos de bolos tambm
estavam divididos conforme o grau de proximidade, e levando em conta as ajudas
mtuas acumuladas entre os donos da casa e os que vinham cantar parabns para sua
filha, e no final da festa, alinhar-se em fila para entregar-lhe uma lembrana. Btchira
fazia parte do raio mais prximo depois dos pais de Wirii e seu marido, Mematc, isto
, dos avs da aniversariante. Sua chegada foi quase to celebrada pela anfitri quanto a
de Ituri, porque, ao contrrio desta ltima que apareceu antes do incio da festa para
contribuir nos preparativos, fazer o arroz temperado como sabia fazer, Btchira chegou
quando todos os convidados j estavam l. Hesitante e menos confortvel do que em
outras situaes em que a vi, ela permaneceu durante toda a festa com sua filha afastada
das muitas crianas que corriam e brincavam ao redor. Ela esperou todos os quitutes
chegarem at onde estava, sem entrar na casa de sua amiga, o que ns trs fizemos,
Wirii, Ituri e eu. Tampouco estendia conversas com quem se aproximava, todos seus
parentes diretos ou mais distantes. Ela e sua filha pararam no canto, destacadas do

104
burburinho e aglomeraes. Paradas de p permaneceram durante aproximadamente
duas horas.

Aquele era um dos raros momentos em que a vi com sua filha. Tambm a
avistava de longe nos finais de tarde em que seus pais a buscavam de moto na escola em
Polidoro Jordo. Tumec parava a aproximadamente cinquenta metros de distncia da
casa dos pais de Btchira, onde ela sempre residiu. Elas desciam, se despediam, e me e
filha seguiam para a casa. Todos sabiam que o namoro perdurava, revelia de todas os
avisos e proibies, e da zombaria cotidiana em Manayunk. Passaram-se nove anos,
idade da filha no momento em que os conheci, e eles jamais coabitaram a mesma casa.
Wec, pai de Tumec, tentou reverter tudo, casando seu filho com outra mulher, com
quem teve outra criana, residindo com o av naquele momento. Tumec rompeu com
esta mulher escolhida pelo pai, e seguiu o namoro com Btchira. Cuidavam apenas para
que seus pais no vissem, e jamais vi ou soube da ocorrncia desse flagrante. Irmos,
avs e primos eram seus cmplices: chamavam-lhe a ateno, preocupavam-se, mas no
tinham autoridade para se opor propriamente. A nica maneira de coabitarem era sair de
Manayunk, ir morar em outro lugar. Aos olhos de todos, seus parentes, essa relao era
um womtchi, um incesto, por isso a existncia de sua filha provocou alarde antes
mesmo de vir ao mundo, por isso sua presena suscitava reaes ambguas, entre
afastamento e pena.

***

Poucos assuntos eram to assduos nas conversas em Manayunk quanto o

vnculo entre Btchira e Tumec. Eram ambos filhos de dois irmos homens, portanto
alm de primos diretos pertenciam ao mesmo cl, receberiam a denominao de irmos
(maie) de acordo com Nimuendaj (1952:56).

105
 UcoTo

Wec

Tumec Btchira

Wec narrava a histria de criao do Povo Magta, os primeiros homens

pescados por Yoi e Ipi, que tambm criaram os cls: [No pode se casar porque]
irmo. Era muito perigo para a moa nova quando da primeira menstruao, porque tem
esprito de yure, tambm, ele te mata, te ameaa, esprito da mata, ele aparece s vezes
como pessoa, ou como bicho; primeiro sai um animal. O irmo da minha esposa,
ameaaram, apareceu um queixada, um porco; tava namorando prima e irm. Bateram
muito nele, cercaram, depois colocaram na canoa32.

32
Nimuendaj descreveu a organizao social dos Ticuna conforme a descendncia patrilinear e a diviso
em duas metades clnicas exogmicas32, cujo critrio de separao entre animais e vegetais seguiria as
referncias espaciais leste e oeste da casa, Cardoso de Oliveira entre plantas e aves (1970:56), Pacheco de
Oliveira entre naes de pena e naes sem pena (1987:89), e, por ltimo, Goulard seguindo as noes de
acima/grande X abaixo/pequeno (Goulard, 2009:103). A cada cl corresponde um elemento da natureza:
um animal, uma rvore ou uma fruta. A origem dessas unidades sociais contada no mito que descreve a
criao do mundo: dois heris culturais, Yoi e Ipi, pescaram os Ticuna e criaram todo o gnero humano,
atriburam naes aos Ticuna, ensinando-lhes como deveriam se pintar e casar entre si. As naes
resultam de uma brincadeira de Yoi, em que oferecia um caldo, as pessoas provavam e adivinhavam do
que era feito (mutum, ona, ava, sava, garsa, buriti so alguns exemplos). A predominncia ou
exiguidade das diferentes naes flutua conforme o tempo e as diferentes regies, o que tambm indicou
Pacheco de Oliveira (1987:109). Na poca em que foi realizada esta etnografia, ona e ava, alm de
numerosos em Manayunk e outras comunidades prximas, ocupavam posies estratgicas em
instituies governamentais brasileiras e associaes indgenas. Esta variao na quantidade e na
existncia de cls foi observada por Oliveira: Existem naes sobre as quais apenas ouviram falar, que
habitam em lugares aonde o informante nunca foi. Outras s quais atribuda existncia ao passado. O
conhecimento sobre o mito de origem das naes parcial e relativo sua prpria experincia. (Oliveira,
1988)

106
 Ironicamente, o primeiro a me explicar acerca da principal conveno matrimonial
dos Ticuna era o pai de Tumec. Equvoco conjugal exemplar, o caso Btchira e
Tumec era mencionado em dilogos diversos, ora com ironia, ora com a reprovao
que este tipo de relao despertava. So primos, irmos, tem o mesmo sangue. Eu no
sei o que esses dois tem na cabea! Devem estar muito apaixonados..., me dizia um
primo de Tumec. Eram exemplos do que no deveria ser feito, tidos como o casal
problema, os que quebravam todas as regras a revelia das ordens parentais. Era o
escndalo social mais citado, murmurado, criticado na comunidade. Os pais probem,
mas no adianta, eles no escutam seus pais e continuam se vendo escondido... Wec
no v. Eles s fazem quando Wec no t por aqui. Mas todo mundo sabe..., dizia
Weena, prima de Btchira. Embora a filha desta relao j estivesse nos seus nove anos
de idade em 2012, ter uma casa e assumir a relao contrariaria por completo os seus
pais.

Uma amiga de Btchira contava quando seu pai soube da gravidez, rumou furioso at
Polidoro Jordo onde morava sua irm mais velha, empunhando uma faca acossou seu
sobrinho pelo mato de trs da casa. Apesar da raiva momentnea, tratava-se de seu
sobrinho, filho de seu irmo. Neste sentido, os pais do casal so irmos, e seguiam
convivendo e mantendo uma relao amistosa, apesar de brigas espordicas
relacionadas a outros assuntos. Quando o pai de Tumec se acidentou, o pai de Btchira
foi at l visit-lo, rezou e desejou-lhe melhoras, fazendo recomendaes mdicas, uma
vez que possua longa experincia como agente de sade. Muitos diziam que ambos
procuravam unir esforos para impedir a continuidade desta relao.

Tumec primeiro casou-se com a mulher da preferncia de seu pai, teve um filho que
vive com o av. Mas separou-se. Durante este casamento, Tumec seguiu se
encontrando com Btchira. O filho do primeiro casamento e a filha que tinha com
Btchira possuam idades aproximadas. Por que este vnculo, depois de tanto tempo,
ainda preenchia conversas e alarmava seus pais e parentes mais prximos? Existiam
outros casos, por exemplo, de incesto dentro da mesma metade, que no causaram
tantos problemas.

A filha de Metchacuna, por exemplo, era do cl ona, casou-se com um rapaz da

nao de ava de uma outra comunidade. Pertenciam mesma metade clnica, porm
suas famlias eram distantes em termos de consanguinidade e territrio. Tampouco

107
compartilhavam o mesmo cl. O rapaz chegou um dia casa de Metchacuna dizendo
que no sairia dali sem a permisso para se casar com a menina que esperava um filho
seu. Pastores aconselharam a gente a aceitar, porque a gente no queria ele. O pessoal
ficou olhando, murmurando, mas depois parabenizaram, quebraram o preconceito.
Dentro da mesma metade a relao no vista com tanto preconceito, parafraseando
Metchacuna, quanto uma unio dentro do mesmo cl. Assim, embora ela tivesse
demonstrado surpresa e uma tnue oposio ao casamento porque queria que sua filha
estudasse [ao invs de se casar], o rapaz foi prontamente aceito e se mudou para a casa
dos sogros. Enquanto Btchira e Tumec seguiam interditados pelos pais por mais de
uma dcada. Em virtude desta hegemonia, havia um nmero considervel de unies
entre ona e ava, se nos restringirmos diviso com e sem pena (Ver Mapa
genealgico).

Em Manayunk muitos casamentos entre ava e ona (ambos sem pena), os dois cls
majoritrios, sem que necessariamente fosse explicitado como uma relao incestuosa
de irmos. Conforme o mapa genealgico de Manayunk (que no contempla todos os
casamentos da comunidade), havia casamento dentro da mesma metade que seguiram
sem ser impedidos, enquanto os do mesmo cl eram estritamente proibidos, como o
caso de Btchira e Tumec e das filhas do cacique com seus primos diretos de igual
cl33. A genealogia mostra tambm que o motivo da proibio no reside propriamente
na consanguinidade direta (filhos de dois irmos) visto que existem trs casos de primos
diretos que no possuem o mesmo cl (filhos de uma irm e um irmo, neste caso) cuja
relao foi legitimada e seguiu adiante sem reaes contrrias.

Perguntava em diferentes ocasies sobre o rigoroso tratamento dispensado aos dois,

se motivado por pertencerem ao mesmo cl, ou porque eram primos diretos:

As duas coisas. Quando primo bem distante, no tem tanto problema.

Tambm tem, mas no tanto. Do mesmo cl muito problema... Sempre.

33
Tentei investigar, sem muito xito, os significados do pertencimento clnico. De acordo com
Nimendaj, no havia compartilhamento de caractersticas e qualidades de personalidade entre membros
de um mesmo cl, tampouco qualquer parentesco mstico entre membros de um mesmo cl e a respectiva
rvore ou animal a ele correlacionado, ou sequer essas correlaes representam algum valor emocional
(Nimuendaju, 1952:58), se contrapondo ao missionrio capuchinho Frei Fidelis que qualificou o sistema
clnico Ticuna como totmico. Entretanto, certa vez ouvi de Weena que ela era amarga e agressiva
porque seu pai era cl ava e seu nome em Ticuna significava cascavel. Esta fala sugere a
possibilidade de haver alguma correspondncia entre a filiao paterna e a transmisso de qualidades
relacionadas ao nome e ao cl do pai, o que forneceria um panorama mais denso dos tabus que envolviam
um namoro entre pessoas do mesmo cl.

108
 Outra ocasio, outra pessoa:

O grande problema de Btchira e Tumec que so do mesmo cl, porque a

irm dele casada com um primo de primeiro grau deles, e no houve problema nisso.
Quando do mesmo cl que o problema. Ningum aceita. Btchira e Tumec so do
mesmo cl. o cl que define.

Os womtchi alimentavam as interaes em Manayunk respaldando rixas entre

famlias, (na famlia X deu tudo errado porque tudo comeou com um incesto). So
desse modo objeto de avaliaes, construes de reputaes, termmetro das estimas de
si e dos outros. Os que participam de unies consideradas inapropriadas tornam-se,
nestas searas dedicadas a coment-los, num estado de questionamento constante perante
sua prpria famlia (pai, me, irmos) pelo resto da comunidade, pela famlia, conforme
se referem34. Assim, esta conexo afrontava ostensivamente as etiquetas de parentesco,
desobedecendo principalmente os casamentos preferenciais dos pais de ambos. Tumec
se separou da esposa recomendada pelos seus pais, com quem teve um filho, naquele
momento vivendo com o av, Wec assim como os netos de Detchina viviam os
primeiros anos com ela.

Diferente da anterior diviso em malocas clnicas nas quais habitavam

primordialmente os membros de uma mesma nao, resultando assim nas trocas
matrimoniais entre as malocas, nas casas vivem atualmente famlias nucleares, ou uma
mesma gerao de irmos, seus pais, cnjuges e filhos. So famlias que por sua vez se
inserem em uma famlia extensa (ou grupos de unidade domstica, conforme
denominou Cardoso de Oliveira, 1983). No caso das malocas, os jovens se
relacionavam ao longo da vida em espaos diferentes, talvez com privacidades
apartadas. Com a possibilidade de ver, no outro(a) de um mesmo cl ou da mesma
metade, com o qual no divide o mesmo espao de convivncia desde que nasce at a
fase adulta, um possvel namorado(a). So apenas especulaes. De qualquer modo, no

34
Segundo Nimuendaj, Atos incestuosos cometidos casualmente porm no repetidos so fortemente
censurados e ridicularizados, embora esta ofensa no exponha os envolvidos permanentemente ao
escrnio coletivo. Incestos prolongados e pblicos causam horror e repugnncia, constituindo uma
desgraa e vergonha intolerveis para os seus familiares e, como outras unies proibidas similarmente,
pode resultar em tragdias. Um homem chamado Tchi formou uma aliana incestuosa com a filha de seu
tio paterno com quem teve vrios filhos. Um dia, quando ele apareceu para uma festa, seu primo o acusou
de pecado. Num ato de fria, Cie o ameaou com um faco, e ele acabou se defendendo atirando-lhe. Sua
mulher foi embora levando seus filhos e nunca mais foi vista.

109
poderamos atribuir o descumprimento da preferncia exogmica s mudanas nos
padres de habitao, sobre os quais sequer existem registros, na medida em que o
incesto poderia ocorrer mesmo com a diviso em malocas clnicas.

Estavam ambos expostos a insultos, que encontravam neste tema a melhor forma
de atingi-los a propsito de alguma desavena. Contava-me Tutchic sobre um
episdio em que Btchira foi chamada por uma amiga de cavalo, denominao
comumente usada para designar aqueles que se casam com primos/irmos35. Em virtude
da gravidade do insulto, as duas se afastaram durante um tempo, o mesmo que diluiu a
divergncia: foi Btchira quem amparou esta mesma amiga/prima aos prantos
motivados por ofensas durante uma partida de futebol. Alm dos insultos, dois outros
desdobramentos do incesto assombravam: os espritos e as crianas desta afinidade
conjugal.

Em consonncia com a outra verso que mencionava a gravidade do incesto

intraclnico, Metchacuna comparava casais do mesmo cl e da mesma metade: se o
incesto for dentro da mesma metade mas cls diferentes mais fcil para os pais
conseguirem separ-los apenas alertando que a relao no dar certo, no trar
felicidade. Entretanto, seguindo sua explicao, quando so da mesma metade e do
mesmo cl torna-se mais difcil para os pais reverter a situao. Estes casais que teimam
em permanecer juntos, revelia das preferncias familiares, esto dominados por algum
esprito. Metchacuna dizia que a morte de um dos dois incestuosos consistia na nica
alternativa para que tivessem vida longa; por outro lado, avisos dos pais aos filhos
sugerem a viso de bichos caso namorem algum do mesmo cl. As famlias poderiam
ir atrs dos seus filhos, caso fugissem. Do contrrio, testemunhados pelos seus
consanguneos e vizinhos, sero inexoravelmente infelizes e discriminados pela
comunidade: Quem faz isso, v bicho, dizia.

As vises, os sintomas, a suscetibilidade aos espritos, estavam frequentemente

relacionados a prticas conjugais delituosas. Puni-las de modo implacvel, como
observou Nimuendaj, faz parte dos seus possveis desdobramentos. Btchira estava
exposta s aes de espritos, de acordo com sua tia, hesitava ficar sozinha,

35
Cavalos so animais exgenos, trazidos regio durante a colonizao, e ainda muito raros no Alto
Solimes. O adjetivo aproxima, neste sentido, o carter anormal de ambos.

110
especialmente quando ia banhar, porque via bicho36, um ncuane, espritos de animais
transfigurados, no enviados por feiticeiros, ao contrrio do tchatchacuna, que possui
forma de mulher, rosto nunca visto, baixo, usa ferramentas na morte da pessoa como
faca, corda, veneno.

Quando duas pessoas do mesmo cl se casam, as crianas deste casamento no

nascem saudveis. Os filhos podem nascer com a mesma cara dos animais do cl, sem
articulaes (joelho ou cutuvelo), serem mortos prematuramente, ou na roa por algum
bicho. As pessoas notavam que a criana de Btchira e Tumec tinha um defeito
fsico, andava com os ps tortos, assim ouvi certa vez de Weena, prima de Btchira.
Materializando o erro conjugal mais comentado em Manayunk, ela herdara as miradas
usualmente a eles apontadas, como sinalizei anteriormente. Raramente a via na rua
entretendo-se com e como outras crianas. Guardava-se em uma sisudez sbria em meio
a crianas agitadas, de movimentos trpidos, delas conservando relativo afastamento.

Certa vez Metchacuna comentou a respeito do que significava o desconforto por

estar em um womtchi, por ela traduzido como carne abominvel e perversa, em
aluso a ideais cristos. Tentando verbalizar o que representava ser rechaado dentro de
uma comunidade por este motivo. A respeito dos casamentos, quem poderia casar com
quem, tomando como exemplo Btchira e Tumec, ela dizia: Quem suporta tanto
menosprezo? No a famlia que mata, mas o esprito mal que dominou [o casal].
Havia duas opes para os casais que desrespeitavam a diviso clnica: se mudar para
outro lugar ou ali permanecer, suportando olhares, comentrios audveis ou inaudveis.
Em qualquer uma das escolhas, os espritos continuariam a persegui-los.

36
Por meio da palavra bicho os Ticuna se referem a uma lista diversificada de espritos, abordados por
etnografias precedentes, e/ou mencionadas durante meu trabalho de campo (Erthal, Nimuendaj, Pacheco
de Oliveira, Goulard). Ngo (eventualmente traduzido como demnio), ta, ncuane, yure
(mencionado apenas pelo pai de Tumec), tchatchacuna (entidade mais diretamente relacionada ao
suicdio), na e natchii (alma e esprito). Dificilmente a lista se encerra por a. Ta, pouco mencionada
em meu trabalho de campo, foi referida por Nimuendaj como um esprito do sexo feminino, ao contrrio
da maioria dos outros espritos, responsvel por punir trs crimes: o incesto, o infanticdio (incluindo o
aborto involuntrio) e o assassinato por feitiaria. uma figura de grande importncia e respeito, em
virtude de sua estreita conexo com a noo de pecado sua subsequente punio, em vida ou depois da
morte, na medida em que considerada preceptora da parte da alma chamada na. Com a outra parte,
natchii (sombra dos mortos), ela no lhe diz respeito. Incesto uma transgresso da lei exogmica por
ela estabelecida quando ensinou aos primeiros homens a quais cls pertenciam, fazendo provarem caldo
de jacar. Foi a nica vez, entretanto, em que interveio no trabalho dos heris culturais Yoi e Ipi.

111
 Incesto o nico crime eventualmente por ela punido com loucura.
notvel como estes pecados so vistos no apenas pelo dano que
causam ao indivduo, mas humanidade como um todo: quando falei
sobre as consequncias sociais que o incesto trazia para um filho
incestuoso, um Ticuna prontamente me respondeu no apenas isso.
Ele desgraa o povo (Nimuendaj, 1954:69).

Dois aspectos deste trecho escrito por Nimuendaj condizem com o que venho
tentando argumentar aqui a respeito do incesto: primeiro, desde a a meno aos
espritos que punem incestos indica a ocorrncia de casamentos que no seguiam
estritamente as regras matrimoniais, o que por sua vez torna opacas as falas de que
ningum respeita mais cls e metades. Era comum ouvir este tipo de argumento
mesmo em Manayunk, que correspondia idealizao do passado sobre regras que
costumavam ser estritamente obedecidas e no so mais, inserida em uma trama de
tenso cclica de vontades entre geraes que se atravessavam, e no a rupturas
culturais. Em segundo lugar, ouvi sentenas semelhantes que estabeleciam uma relao
de causalidade entre incesto e a runa de um povo. Seguindo minhas observaes, e a
recorrncia em que vinha tona a explicao criana a respeito dos problemas do
incesto, tendo a afirmar que a concepo delas o que associa ambos. Os espritos tm
poderes sobre a reproduo, o que indicado em um amplo conjunto de etnografias. Os
Ticuna apontavam as crianas como o centro das explicaes, que padeceriam de uma
vida infortunada, de doenas, deformao e/ou mutilao, provocada pelo equvoco dos
pais.

O tema do incesto atravessava boa parte das verses sobre o esquecimento de si.
Eram filhos que insistiam em querer se casar com pessoas do mesmo cl e, vetados
pelos pais, entravam em intenso conflito com eles. Por no se tratar de uma exigncia
puramente formal, a incisiva regulao do casamento pelos adultos se fragmenta em
algumas questes. O primeiro diz respeito ao conflito geracional entre adultos que
precisam sobrepor determinadas regras s suas crianas para impedi-las de contaminar o
povo Magta e a reputao de uma famlia ou de uma linhagem. Segundo, tratava-se de
uma contaminao reprodutiva, visto que casamentos so em grande parte modos de
fazer crianas. Respeitando as regras clnicas, as crianas nasceriam saudveis, em
perfeitas condies, ou ao menos as chances disso eram maiores. Desrespeitando as
regras clnicas, as crianas nasceriam deformadas ou mutiladas. Estamos nos
remetendo, neste sentido, a conflitos vinculados s autoridades entre adultos e crianas
potenciais fazedoras de outras crianas. Por isso foi importante, para chegar ao

112
problema dos conflitos de autoridade geracional, descrever como as crianas pareciam
ser percebidas pelos adultos em Manayunk, ou quais critrios faziam crianas e adultos.
Terceiro e talvez mais importante, no desrespeito autoridade parental que por vezes
marcava esse perodo de escolha e negociao de cnjuges, quando as crianas se viam
cerceadas e acuadas diante das ordens que no queriam cumprir, as pessoas ao redor
diziam que elas s poderiam estar sob domnio de algum esprito maligno para ser capaz
de causar tamanho mal estar. Tais espritos lhes diziam que eram responsveis pelas
brigas e que sua presena e seus atos provocavam dores e tenses irredutveis.

Vontades que se atravessam

Btchira no era a primeira a transgredir uma regra de casamento. Toena,

primeira mulher Ticuna, durante sua cerimnia de puberdade na qual se instaura um
jogo entre famlias de cnjuges por vir ousou sair do curral para ver quem estava na
festa, contaminando o mundo. Em punio, foi partida ao meio 37. Nesta cerimnia,
chamada de festa da moa nova (ou pelao), a menina em iniciao fica dentro de um
curral, enquanto homens fantasiados rondam e galhofam os espectadores ao som
ritmado de tambores e danas do lado de fora. A moa nova permanece reclusa a maior
parte do tempo, quando depois de um ou dois dias sai amparada pelo tio materno e pela
me, se agrega longa dana ritmada, levada para o rio, banha e pode tirar a mscara
que tampa seus olhos para o mundo, para os outros homens. Toena interrompeu a
etiqueta cerimonial e quis ver quem estava na festa. Uma menina quando t na festa
muito perigoso. Partiram ela no meio e lavaram no igarap So Jernimo, partida pelos
espritos maus. Por isso ento este igarap avermelhado, cor do sangue de Toena,
explicou-me Wec.

A histria de Toenna esclarece, desse modo, que a insistncia de Btchira e

Tumec no repousava sobre um desvio cultural, tampouco sobre a concepo
romntico-individualista de (prprias) vontades proibidas em nome de lealdades e

37
No so todas as meninas para as quais realizada uma festa da moa nova. Mas apesar dos boatos de
que no se fazem mais tantas festas como antigamente, veiculadas pelos Ticuna e na regio que
circulam e residem pela fronteira, soube de muitas festas durante o tempo em que residi na fronteira, e se
podem ver muitas meninas usando um leno na cabea pelas cidades da fronteira, usados para esconder o
couro cabeludo, pelado durante a cerimnia.

113
honras familiares38. Toena e Btchira tinham vontades, assim como seus pais, seus
familiares e o lugar aonde viviam. Da tensa e contnua negociao entre estes raios de
sociabilidade se faziam, no se faziam e se desfaziam casamentos.

Os atos de Toena e Btchira, neste sentido, indicam a tenso entre autoridade e

liberdade prpria s relaes entre pais e filhos. Toena descumpriu uma ordem, por
isso foi partida ao meio, e sua histria reverbera para que homens e mulheres no ousem
fazer o mesmo com o risco de serem igualmente punidos. Por sua vez, Btchira e
Tumec seguiam namorando a olhos vistos, aborrecendo seus pais por estarem
associados a um ato que contribua para a contaminao e runa do povo Magta,
comprometendo, desse modo, a reputao de sua linhagem dentro de Manayunk. No
obstante, a punio ocorria em forma de espritos, que lhes apareciam e ameaavam sob
a forma de animais transfigurados. Pior, a punio chegou at a criana concebida desta
relao, que nasceu com os ps tortos.

Tutchic e uma vizinha de Weena me perguntaram seu eu j havia reparado

como difcil se casar em Manayunk?. O primeiro recm separava-se da me de seu
filho. A segunda era uma vizinha de Weena de vinte e trs anos casada, cujo pai
recusara os trs homens anteriores de quem tentou se casar:

Olha, vou dizer que eu ficava bem triste com meu pai. No entendia porque
ele fazia aquilo. Todos os trs s chegavam na porta e ele mandava embora.
Ficava mal mesmo. Com as minhas irms ele no assim. Eu sou a mais
velha. Depois, quando ele conheceu meu marido, que ele no foi assim. E
que ele falou que um pastor disse a ele que eu casaria com algum de fora,
com algum que no do meu tribo. (...) Mas era muito difcil pra mim isso
que meu pai fazia. Eu no sei se voc reparou como difcil as pessoas se
casarem aqui. Os pais so muito difceis para aceitar os namorados e
namoradas. Os pais de um dos meus namorados tambm no me aceitaram,
disseram que eu no trabalhava e no tinha estudo. Alguns pais dizem que

38
Ao examinar os matizes das relaes de poder entre xams e guerreiros na Amaznia levando em conta
um extenso conjunto de etnografias, Fausto (2008) faz uma importante observao: Se a definio
clssica weberiana de poder como a possibilidade de impor a sua prpria vontade, no interior de uma
relao social, ainda que contra toda resistncia... no se aplica bem ao contexto amerndio, isso se deve
menos ao uso do verbo impor do que noo de prpria vontade. Considerando que xams e
guerreiros, tambm parentes, se constituem enquanto tais por integrarem a si relaes com outros-sujeitos
dotados de vontades-outras, cabendo-lhes impor sua perspectiva, mas sob o constante risco de perd-la.
Conforme o autor recupera, foi Sthratern (2006:151) quem primeiro associou os pressupostos da ideia
sociolgica de controle noo anglo-americana de propriedade, implicando algo como um exerccio de
propriedade, seja sobre os atributos pertencentes a algum ou sobre atributos pertencentes a outros e
cedidos por eles. O conceito j prejulga a maneira pela qual pessoas impingem-se umas s outras
(Sthratern Apud Fausto, 2008:343)38.

114
 querem que o filho ou a filha case com professor, algum que tem um
trabalho na cidade... Isso conta. Mas no s isso. Eu no sei o que
acontece... E eu no podia ir contra meus pais. Se pra casar com algum
que as famlias no querem, no gostam, ento melhor nem casar.

Essa longa negociao entre pais e filhos no que dizia respeito ao casamento
ocorreu com muitas pessoas com quem conversei. As pessoas, linhagens e famlias de
Manayunk, conforme procurei descrever no captulo 3, trazem entre si uma extensa
histria de brigas, disputas, aproximaes e afastamentos, amizades. Os pais tm suas
preferncias e procuram convencer seus filhos a aceit-las, porque tero que conviver
com a famlia de seus genros e noras mais frequentemente. Ou porque possuem outras
preferncias. Ou porque lhes desagradavam, sem lhes apresentar qualquer motivo
plausvel, as pessoas com quem os filhos se relacionavam. Boa parte das pessoas
presentes nesta narrativa no foram encorajadas (os) pelos pais a se casarem com seus
respectivos primeiros namorados.

No desenrolar das permisses, interdies e combinaes entre pais e filhos, ao

mesmo tempo em que os primeiros procuravam conduzir o casamento dos segundos de
acordo com suas preferncias, baseadas em critrios variados dentre os quais as regras
clnicas e as habilidades demonstradas para contribuir com o sustento da casa, filhos
lhes apresentavam pessoas de quem desejavam ser te. Na maioria das histrias sobre
este perodo de flertes ou namoros que tive notcia em Manayunk, era dos filhos a
iniciativa de apresentar seus pretendentes aos pais. Raras vezes ouvi histrias de
mulheres entregues ao marido, por iniciativa exclusiva dos pais. Fosse ou no um(a)
pretendente a princpio a ser aceito(a), sempre havia um perodo de conversas, de
negociao, at que se chegasse ao sim ou ao no. At l, sempre havia a margem de
dvida. As prescries e preferncias dos pais no eram tidas como imutveis, mas
estava a princpio aberta a transformaes, modificaes. No fazer casamento,
descumprir uma ordem sempre uma possibilidade, assim como cumpri-la, em
proporo semelhante.

Do mesmo modo, necessrio se afastar dos pressupostos desta noo de poder

imbricada noo de propriedade para examinar as relaes inter-geracionais em
Manayunk sob ponto de vista distinto, uma que incorpore a ressalva de que pais e filhos
podem se constituir enquanto tais por integrarem a si relaes com outros-sujeitos
dotados de vontades-outras (Fausto, 2008) e, ainda, levando em considerao que as

115
relaes entre as vontades de pais e filhos esto condicionadas s divises especficas
entre fases da vida, cujas fronteiras extrapolam uma simples hierarquia etria, como
procurei chamar ateno anteriormente.

Quis enfatizar, por meio da expresso ex-crianas, este devir adulto. luz das
descries etnogrficas apresentadas neste captulo, esta diviso classificatria entre
crianas e adultos sugere ainda que crianas s deixam de ser crianas quando se
tornam ou so vistas como potenciais fazedoras de outras crianas, isto , quando esto
em um casamento coletivamente legitimado espera de gerar filhos. Filhos eram
crianas nos perodos em que no se esperavam deles crianas por vir; e filhos se
tornavam ex-crianas quando havia a chance de que trouxessem. Entre a paciente espera
e a demanda incisiva em torno do assunto casamento, se faziam pais, filhos, oscilavam-
se suas relaes e comportamentos, acirravam-se seus conflitos. O casamento, que dizia
respeito forma por meio da qual se faziam crianas, tinha uma importncia
considervel para os pais, e por isso as divergncias entre as vontades por vezes
adquiriam gravidade durante este perodo.

Quando Metchacuna me (ou se) perguntava quem suporta tanto menosprezo?,

neste enunciado estava implcita a sua resposta: ningum poderia suportar tanto
menosprezo ao protagonizar um ato sensivelmente repudiado. Os filhos que insistiam
em se casar com pessoas inapropriadas eram tidos como dominados por espritos, pois
apenas poderiam ousar desobedecer to incisivamente as regras de parentesco estando
dominados por espritos malignos. O casamento representava, desse modo, um perodo
especialmente delicado nas relaes entre adultos e crianas. Para os primeiros era
essencial fazer os segundos casarem-se, casarem-se de acordo com as regras clnicas e
com pessoas bem quistas pelos pais.

Este primeiro passo tambm se fazia motivo de conflitos, isto , quando as crianas
protelavam em deixar de ser o bu dos pais para se transformar em te e,
consequentemente maremak. Por exemplo, quando Weena explicava-me por que no
lavava suas roupas nem ajudava sua me a preparar comida: Eu no quero deixar de
ser o beb dos meus pais. importante interpretar esta frase luz da diviso das fases.
Continuar a ser o beb dos pais implicava no ter que ou adiar ser uma te, tendo em
vista todo o trabalho que esse papel demanda: cuidar de afazeres domsticos, da roa,

116
ter e cuidar de filhos. Para tanto, necessrio que se consolide alguma forma de
sustento, o que sua gerao apresentava-se de modo bastante tortuoso.

A roa de seus pais tinha menos de mil metros quadrados. Ela a frequentava
eventualmente junto com os dois, antes de construir a casa para viver junto a Ipacara
naquele mesmo terreno. Aprendera, portanto, passos bsicos de como plantar, colher e
limpar o terreno. Ciente de que era muito pouco para distribuir entre todos os filhos,
seus pais os estimularam a completarem seus estudos para conseguir trabalhos
relacionados educao (ser professor) ou sade (trabalhar no polo). O sonho
da me reservado especificamente Weena, segundo esta ltima sempre dizia, era que
se tornasse enfermeira, profisso com muitas vagas no Alto Solimes. Havia alguns
poucos tcnicos em enfermagem Ticuna, porm nenhum enfermeiro Ticuna, cujo salrio
era mais alto39. Desse modo conseguiria sustentar-se a si e a seus filhos com alguma
tranquilidade. Contrariando a preferncia da me, ela inscreveu-se no curso de
antropologia oferecido em Polidoro Jordo, envolvia-se em atividades de organizaes
indgenas e pensava em ser antroploga, pois no tinha nenhuma vontade de estudar
enfermagem. Mas sempre expressava o quanto gostaria de corresponder futuramente
aos planos de sua me, pois sabia que, no fundo ela estava certa, sabia o que era
melhor para os filhos.

Se tornar um adulto, isto , conseguir sustentar outras crianas e uma casa requeria
atravessar estes percalos, ambiguidades e transformaes, gradualmente acentuadas e
ramificadas pelo regime de mercado imposto pelo Estado. Quando seus pais decidiram
ser mais incisivos para que ela se tornasse uma te, ela recolhia-se alguns dias na casa
da roa, para no ver ningum. Profundamente ressentida com as mudanas de
comportamento dos pais, ela dizia no saber como isso aconteceu, como seus pais
mudaram tanto, que nunca imaginava que fosse ser assim. Este perodo de rigidez
dos seus pais coincidia com as presses para que ela definisse a situao com Ipacara,

39
Para se tornar tcnico em enfermagem era necessrio completar dois anos de um curso que passou a ser
oferecido em Polidoro Jordo a partir dos anos 2000. J para ter um diploma de enfermagem era
necessrio completar a graduao universitria, curso disponvel apenas na capital do Amazonas. Como a
rotatividade de enfermeiros que trabalham em aldeias bastante alta em virtude da precariedade das
condies e escala de trabalho estafantes consenso entre lideranas indgenas e rgos governamentais
que a contratao de indgenas residentes de comunidades seria o melhor caminho para garantir sua
permanncia nestes postos de trabalho. Esta opinio, propagada por gestores e demais trabalhadores dos
polos de sade, incide por sua vez nas expectativas de formao escolar e oportunidades de trabalho.
Poucos indgenas, contudo, conseguem manter-se em outras cidades para se formarem em cursos de
graduao no oferecidos no Alto Solimes, como o caso do curso de enfermagem e medicina.

117
para que passasse a se comportar como uma cnjuge por vir, a comear por aprender a
cuidar de uma casa, j que dali em breve precisaria faz-lo longe do lugar em que era
bu para seus pais. Seus pais se esforavam para que ela passasse a executar algumas
tarefas necessrias para uma vida apenas com seu cnjuge, sem precisar acess-los o
tempo todo; deixasse, definitivamente de ser guria 40.

J casada, Weena ponderava sobre as transformaes dela, de seus pais e das

relaes entre os trs luz de tudo o que tinha ocorrido: H um tempo meu pai me
disse que agora sim eu tava entendendo como era a vida. Que as coisas aconteciam s
vezes como a gente no espera e no quer. E que eu no entendia isso antes... Agora que
eu acho que eu entendo melhor o que ele tava querendo dizer, entender a vida. Na
dinmica de interao entre adultos e crianas e ex-crianas, o entendimento por ela
mencionado no se referia s regras e ordens que seus pais impingiam, e passavam a
ser obedecidas e aceitas pelos filhos. Tampouco esta frase deve ser interpretada de
acordo com uma teleologia da ordem (Ferreira, 2006) entre pais, filhos e demais
parentes, de um sistema social que oscila entre o caos dos conflitos e a restaurao de
seu equilbrio inicial. Entender a vida remete ao habitus, ao adquirido, faculdade
(Mauss, 2003:404) de ouvir conselhos e consider-los antes de agir, ao invs de
confrontar vontades-outras de modo intempestivo, demonstrando raiva, dela se
tornando vulnervel, assim como dos espritos que se aproveitam desse estado. Se
tornar adulto requer saber operar o conflito por meio de outro tipo de linguagem, ora
relegando ao tempo a tarefa de diluir pequenos desentendimentos, ora recorrendo
feitiaria, igualmente lesiva, mas contra outros e no contra si mesmo. A raiva
compromete quem nela est, porque domina, e a pessoa no sabe mais o que est
fazendo. A feitiaria compromete outrem.

Raiva e feitiaria no esto colocadas como sucessivas uma outra, circunscritas

a fases de vida distintas. No mbito das expectativas, o primeiro estava associado s
demonstraes de crianas, enquanto o segundo designava o meio mais apropriado ao
mundo dos adultos, das crianas que deixaram de ser crianas. As pessoas que
expressavam o conflito por meio da raiva estavam dominadas por espritos, estavam
enfeitiadas. Pessoas consideradas adultas tambm esporadicamente se expressavam
rspida e impulsivamente, dependendo do nvel de pacincia que seus filhos

40
Guria, palavra que ela usava no Portugus, significa menina, expresso que designa crianas do
sexo feminino. Fonte: Dicionrio Aurlio.

118
demandavam ou da gravidade da desavena. Ainda assim, esse tipo de comportamento
por parte de algum considerado como adulto era considerado da ordem do no
desejado, porque se espera que um adulto consiga dominar a raiva, ao invs de ser
por ela dominado.

No incio deste captulo, mencionei a explicao de Weena para a tentativa de

suicdio de uma menina aps ter sido chamada ateno pelo pai na frente de outros
parentes: Ser chamado ateno na frente de amigos e parentes causa uma vergonha
muito grande, e uma raiva incontrolvel. Nota-se em sua leitura sobre esta situao em
especfico, a complementaridade entre a vergonha e a raiva nos conflitos entre pessoas
investidas com autoridades desiguais. Vergonha por se deparar subitamente rude
exposio de um fracasso a um pblico de parentes ntimos, com os quais se constri
alianas e afetos, mas tambm divergncias e estranhamentos; a quem, confiando-se ou
desconfiando-se, aproximando-se mais ou menos naquele determinado momento, no se
deseja expor os prprios erros e fragilidades. Nesta situao sobre a qual
conversvamos, era o pai quem, inebriado pela quantidade de lcool consumido naquela
tarde, ultrapassou o limite aceitvel da rispidez em relao sua filha ao chamar-lhe a
ateno, mostrando a este mesmo pblico a posio de submisso da filha. Valeu-se
desmedidamente de sua autoridade parental para fazer com que ela prestasse mais
ateno em suas tarefas. Ciente da exata dimenso do que sua forma de se dirigir filha
poderia nela provocar, por destoar da afabilidade e tolerncia esperada, o pai a seguiu
at o cmodo onde dormia. Seguindo a explicao de Weena, a vergonha de si mesma
e do pblico por uma falha que cometera acumulou-se raiva contra quem provocou o
constrangimento de exp-la, culminando na tragdia que a deixaria muda por alguns
meses.

Neste esforo comum prprio a ensinar crianas a lidar com a autoridade, o que
havia de especfico em Manayunk provavelmente semelhante a outras comunidades
Ticuna era a opinio bastante consolidada de que a forma ideal de mostrar aos mais
jovens que as vontades e prioridades dos mais velhos eram as mais corretas consistia na
calma e paciente arte do convencimento, jamais sobrepondo s intempries infantis com
grosseria ou violncia. Consistia igualmente em ensinar-lhes a substituir a raiva por
outra linguagem do conflito, o que se aprendia se relacionando com pessoas experientes
(yaguanta) ou adultas (maremak). O entendimento da vida demandado pelos pais

119
de Weena associava-se, desse modo, contnua tentativa de passar da raiva por meio
da qual um dissenso vem tona, ao tempo e mtodos da feitiaria, que incorpora,
legitima e desenvolve o conflito no que tem de inevitvel e cclico de outro modo.
Nunca soube de feitios lanados entre pais e filhos, e isto se deve a como esta relao
era concebida, e no a como os antagonismos entre outros parentes eram concebidos. Os
outros eram famlia tambm, cujas relaes tambm so de intimidade cotidiana, de
conhecimento mtuo, mas seus conflitos operavam de outro modo.

Abordei ao longo deste captulo as relaes entre pais e filhos, cuja consanguinidade
tambm inclui uma aliana poltica entre iguais previamente consolidada, ou seja,
relativamente protegida de rompimentos permanentes causados por conflitos atravs do
tempo. A ausncia de feitios lanados entre genitores e suas crianas, assim como a
prpria separao entre bu e maremak indica a solidez quase etrea deste vnculo:
para todos os efeitos, aquele(a) que no est espera de outra criana ou ligado a um
te, continua sendo um(a) bu, classificao conectada condio de filho, sua
relao com seus genitores.

Bem diferente do que acontecia com as relaes cruzadas, com parentes que se
tornam agregados por meio do casamento. Com noras, genros e cnjuges, toda
vigilncia era pouca para no tornar-se alvo de feitios.

120
 4
Mulheres ciumentas, homens enfeitiados

Introduo

Feitios (yuu) no eram somente ataques/defesas contra potenciais inimigos, entre

pessoas que no se querem bem porque em algum momento se desentenderam. Avisar a
um parente sobre a proximidade da feitiaria tambm era uma forma de expor um
perigo latente, dando-lhe tempo para conseguir corresponder cobrana moral por fazer
o necessrio para afastar o perigo. No que concerne ao tema das prximas pginas, o
perigo era representado por cnjuges traidores. Se homens se relacionassem
sexualmente com outras mulheres alm das quais coabitavam, estes atos no eram
rigidamente classificados como traio. A elas restava enfeitiar suas rivais ao mesmo
tempo em que explicitavam em sonoras reclamaes que no aceitavam as relaes de
seus cnjuges com outras mulheres. Entretanto, apenas esporadicamente as relaes de
seus cnjuges com outras pessoas as incomodavam a ponto de apelar a tais estratgias.
Uma terceira possibilidade, segundo Weena e Mepawec bastante frequente, consistia
em fazer o mesmo: se relacionar com outros homens. No aberta e publicamente, como
homens faziam, mas fingindo no estarem fazendo nada, deixando aos comentrios a
tarefa de consolidar uma suspeita sem admitir a autoria de uma ao reprovvel pelos
sogros e temida por todos os envolvidos vtima. Vtima, pois ao serem trados eram
tambm alvo de feitios forjados pela mulher com quem coabitavam, nica explicao
plausvel para homens serem publicamente considerados como trados e no
conseguirem afastar-se/separar-se das mulheres que os traam. Este conjunto
heterognio e enevoado das interpretaes sobre atos conjugais femininos e masculinos
evidenciava um modo bastante comum de verbalizar e viver os afastamentos das
pessoas.

Explicitados alguns assuntos que acentuavam a tenso entre vontades de geraes

distintas no captulo anterior, restritas na presente etnografia s autoridades e liberdades
entre pais e filhos, passo agora trama do cime (wee). Seguindo o mesmo caminho
trilhado sobre a raiva (nuu), seria muito difcil e sem sentido destacar os meandros do

121
cime sem contextualiz-lo em relaes e situaes especficas. Novamente, portanto,
meu foco no ser dirigido semntica do cime, mas s expectativas de uns em
relao a outros, sobretudo s incapacidades em correspond-las, que suscitavam o
medo da perda de pessoas sexual e afetivamente relacionadas. Em grande parte, mas
no apenas, me baseio no cime das relaes conjugais/afetivo-sexuais. Isto se deve a
dois motivos principais: eram nas relaes conjugais que emergiam boa parte dos
conflitos verbalizados por meio do cime durante meu trabalho de campo, e porque,
em proporo semelhante raiva, o cime conjugal permeava boa parte das verses
sobre as mortes de si que ouvi a respeito, evidenciado nos exemplos descritos primeiro
captulo. A trama das traies mobilizava Manayunk. A partir dos comentrios que
lhes davam vida, procuro abordar em que concepes e expectativas se baseavam as
relaes entre homens e mulheres 41.

Primeiro, preciso retomar um assunto do captulo anterior: a postura melindrosa

dos pais (mes e pais) em aceitarem o casamento de seus filhos, assinalada por
Tutchic e pela vizinha de Weena, mas agora no a partir das vontades dissonantes
entre pais e filhos, mas do antagonismo entre sogros e genros/noras fundado no medo
do que pudessem fazer contra os filhos, de que porventura fizessem algum mal,
desprezassem ou os trassem. Nessas duas aes por vezes estava implcito enfeiti-los.

Medos e cuidados entre sogros, noras e genros

Mtar era um homem sbio e imortal, nico que conseguiu deter Waitchic,
cuja filha era admirada e cortejada por muitos homens, todos comidos pelo sogro. Ela
no recusava nenhum dos homens que a desejavam, mas quando tentavam casar-se com
ela, seu pai os comia. Finalmente puseram um fim a isso. Ele vai nos destruir!, dizia

41
Claudia Fonseca (2010) partiu da mesma centralidade dos boatos sobre os comportamentos sexuais nas
interaes em um bairro de Porto Alegre para refletir sobre as relaes de gnero: Na Vila So Joo,
todos os assuntos se prestam a brincadeiras, mas a relao entre homem e mulher o alvo predileto (ver
tambm Motta, 1998). Alm das piadas impessoais em torno de sujeitos gerais, existem fofocas, de estilo
irreverente, sobre pessoas particulares. E, enfim, h acusaes, quando uma pessoa refere-se ao
comportamento sexual para gozar de seu interlocutor. Tomando como ponto de partida as frequentes
brincadeiras envolvendo o comportamento sexual, pergunto o que essa forma de humor est dizendo
sobre a relao homem-mulher neste grupo urbano. Em particular, o encontro, durante a pesquisa
etnogrfica, com um inesperado tom de deboche e referncias abertas liberdade sexual feminina me
levou a repensar certos esteretipos sobre relaes de gnero em grupos de baixa renda esteretipos que
aparecem tanto em certos trabalhos da literatura antropolgica quanto no senso comum (Fonseca, 2004,
p. 134-135).

122
Mtar, deixem-no me dar agora sua filha em casamento!. E ele pediu a filha de
Waitchic, que lhe deu ao pretendente, pois, como sua filha, no recusava ningum.
Satisfeito com o pedido, Waitchic ordenou sua filha que moesse milho para fazer
pamonha, enquanto ia com o genro, como o fez com os anteriores, acompanh-lo at a
roa. L chegando, pediu-lhe que apanhasse cip, prximo a ele, alertando haver
formigas de fogo no caminho. Tentando fazer o caminho inverso ao sugerido pelo
sogro, Mtar acabou encontrando o lugar aonde estavam os ossos dos outros
pretendentes a genros de Waitchic. Quando voltou com o cip na mo, seu sogro
pediu-lhe para subir na rvore com uma corda no pescoo, para que pudesse pux-la.
Enquanto subia, Waitchic lhe perguntava se j havia pendurado o cip no pescoo, e
Mtar mentia respondendo que sim. Quando chegou ao monte, Mtar colocou o
cip no topo da cabea.Quando seu sogro puxou, a corda escorregou, e, como era
imortal, Mtar voou na forma de um pssaro jap. De cima da rvore, cantava
bruru , som que reproduz o canto do jap, enfeitiando seu sogro. Waitchic,
enfeitiado, comeou a olhar para as partes de seu corpo e sentir fome,
involuntariamente42. No incio, se cortava levemente e sarava, rpido. Aps devorar
pernas, e barriga, j no se curava mais. Em seguida, ele tentou em vo soprar para ver
se a ferida curava. Mtar aproveitou da situao e correu para buscar um pouco da
substncia em brasa do cu. Voltou e jogou a massa incandescente sobre Waitchic. Ele
ferveu violentamente, esvaindo-se devagar. No dia seguinte havia brotos de bambu
neste local, prontamente cortados por Mtar. Passado outro dia, ele voltou novamente,
encontrando mais brotos de bambu. Novamente os cortou. Durante um ms inteiro
repetiu a tarefa, cortando brotos de bambu todos os dias. Irritado com a tarefa
interminvel, parou para celebrar uma festa. Dessa vez, quando voltou para procurar,
todo o bambu explodiu diante de sua presena. Explodiu porque os Omagua estavam l
dentro deles (Nimuendaj, 1952:145; Erthal, 1998).

Esta fbula foi contada a Nimuendaj na dcada de 1940. Nunca a ouvi durante a
minha estadia no Alto Solimes. A utilizo aqui por tratar-se de um consistente
comentrio sobre o antagonismo entre sogros e genros/noras como os percebia em
Manayunk. No fosse imortal, Mtar morreria como todos os outros que tentaram
casar-se com a mesma mulher, ajudando a enforcar a si mesmo em uma emboscada

42
Enchantment e witchcraft so as duas expresses utilizadas na traduo em ingls do que escreveu
Nimuendaj sobre os Ticuna para se referir ao estado de Waitchic provocado pelo canto de Mtar.
Para estabelecer um paralelo com a palavra mais usada atualmente, optei por feitiaria.

123
preparada por Waitchic, seguindo suas ordens de enrolar um cip no pescoo para
ento pux-lo. Na condio de comentrio mgico sobre a realidade, a saga de Mtare
para destruir Waitchic enuncia alegoricamente a insegurana mtua na relao entre
sogros e genros/noras.

Os Omagua, inimigos milenares dos Ticuna, na histria so comparados

metaforicamente ao sogro Waitchic: o que sobrou dos seus restos foram Omagua ou,
do sogro nasceram brotos de bambu explodidos porque l havia gente Omagua. Nota-se
a uma comparao entre a oposio aos Omagua, maiores inimigos dos Ticuna antes da
chegada dos brancos, e a relao entre sogro e genro ou as rgidas condies
colocadas pelos pais para aceitarem genros e noras. Porm, ao contrrio do que seu
enredo preconiza, no se restringia apenas ao devir de um casamento, muito menos ao
lado masculino desta relao cruzada, mas se prolongava enquanto genros ou noras
representassem uma ameaa aos filhos, conforme percebiam pais, mes, irms e irmos.
Dos sogros, genros e noras que conheci em Manayunk, percebia que este antagonismo
nutria-se da preocupao sobre o que poderiam genros e noras vir a provocar contra os
filhos. Nimuendaj menciona ameaas feitas de sogras a genros de reivindicar a filha de
volta caso ele no a tratasse bem (1952:94). Se os dissensos acumulavam-se, prossegue
o etnlogo, os parentes da mulher sugeriam a separao, bem como vigiariam para que
o homem no maltratasse a mulher. Caso isso ocorresse e a interveno conciliatria se
mostrasse ineficaz, os parentes a foravam a retornar para a casa de seus pais. A
continuidade destes apoios parentais era reafirmada durante a cerimnia de puberdade,
quando o tio materno aconselhava moa nova que permanecesse sempre perto me,
para ajud-la e continuar a ser por ela protegida (1952:95-6).

A nfase sobre o antagonismo masculino sogro-genro na histria de Mtare condiz

com o ato que inaugurava um casamento: algum apenas se dizia casada ou casado,
Weena explicava o que igualmente descrito em Pacheco de Oliveira e Nimuendaj
aps uma conversa entre um homem e o pai daquela com a qual se quer coabitar.
Ipacara, por exemplo, se mudou para a casa de Weena por algum tempo, e somente
depois desta conversa com seu futuro sogro, na qual ficou acertado que haveria
colaborao mtua para construir outra casa para os dois, Weena passou a se considerar
e ser considerada casada.

124
 A nfase sobre o lado masculino da relao cruzada (sogro-genro) na histria de
Mtar condizia tambm com a tendncia matrilocalidade (quando o novo casal reside
na casa dos pais da mulher) notada por Nimuendaj, o que tambm corresponde s
minhas observaes em Manayunk. Em sua maioria eram os homens a deixar suas casas
para ir viver na casa dos sogros, at que se construsse outra casa, o que poderia
demorar alguns anos. A maioria das mulheres recm casadas receberam os homens em
suas casas ou prximas a casa de seus pais: Weena, Wirii, Adas, a filha mais velha de
Metchacuna a primeira de suas filhas a se casar e Tutchian. Metanna foi viver na
casa da sogra, porm localizada bem prxima a de seus pais. Sua irm, Tchena foi
morar em uma comunidade muito distante onde morava o homem com quem se casou.
Ituri residia na casa dos sogros com todas as suas cunhadas, mas pouco antes de deixar
Manayunk, acompanhei sua mudana com Metac e os dois filhos para uma casa que
ajudou a construir para morar com seu pai novamente. Desde que a conheci, ela
expressava s vezes seu desconforto por morar junto com suas cunhadas e sua sogra, de
quem por vezes percebia certa hostilidade.

O que no significou, neste e em outros casamentos por vir que soube a respeito,
que apenas o pai participasse da deciso sobre quem poderia ou no poderia se tornar
futuros genros e noras.

Antes de se casar com Mematc, Wirii lhe ajudou sem sucesso a casar com uma
amiga sua. O casamento foi vetado pela famlia da menina, que no queria Mematc
como genro. Para Wirii estas transies faziam parte de um passado um pouco
estranho: Quando lembro disso acho to engraado. Eles no puderam ficar juntos
porque a famlia da menina no permitiu, por causa de problema de nao, dizia.
Encerrado o namoro em virtude desta proibio, Wirii e Mematc comearam a
namorar. Inicialmente a me de Tuchic e Wirii no gostava de nenhum dos dois:
nem de Mematc, nem da que mulher que veio a ser te de Tutchic. A respeito desta
ltima, ela se apropriava dos correntes julgamentos que salientavam uma propenso
promiscuidade das mulheres de Nemacolin, argumento utilizado por Tuchic para
justificar posteriormente sua separao desta mulher com quem teve um filho. De
Mematc, porque ele no trabalhava, assim ouviu Tutchic de sua me, mas
agora, comentava meio ironicamente, meio enciumado, ele [Mematc] virou o
melhor genro do mundo. Sem entrar nos pormenores das mudanas na relao entre
Mematc e a sogra, seu comentrio sublinhava como o tempo se beneficiava da
125
quantidade de ocasies propcias aos rompimentos e reconciliaes de modo bastante
peculiar em Manayunk. Ou como as ocasies e o tempo frequentemente tinham mais
importncia do que a seriedade das inimizades.

Por ltimo, Tchena, filha mais velha de Detchina, tambm no pde se casar com
o rapaz que gostava. Wirii, alheia aos detalhes acerca desta tentativa de casamento de
sua cunhada, dizia que a famlia dele no quis ela, da ela ficou com raiva e se casou
com esse da. Mas agora, prosseguia, ela j gosta dele... Eles moraram primeiro um
ano aqui, ele no se acostumou e levou ela pra Denali [comunidade localizada no outro
extremo dos territrios indgenas demarcados no Alto Solimes]. Tchena salientava a
tima vida que levava junto a seu marido, em uma comunidade abundante em peixes de
todos os tipos e pesos, muito mais vixe... mas muito mais! do que na regio de
Manayunk e Polidoro Jordo. L seu marido tinha tambm tinha uma venda sortida,
era pescador e conseguiu se cadastrar para receber um auxlio para compra de
equipamentos, como motor e gasolina, mil e duzentos reais (R$1.200,00) repassados em
parcela nica anualmente pelo governo brasileiro para pescadores artesanais. Ele
bom para mim, dizia Tchena. Pouco tempo depois desta conversa, disse-me estar
aborrecida com seu marido porque ele no a ajudava com as tarefas domsticas,
deixando-a fazer tudo sozinha, o que a fez cogitar separar-se e voltar a viver com os
pais em Manayunk. Com exceo destas dvidas, cuja regularidade me escapa, a opo
pelo casamento lhe rendeu visitas sua me, pai, irms e irmos com suas crianas,
quando podia assisti-los em roda, comendo ou indo banhar, divertindo-se diante das
espontaneidades e pirraas das duas crianas mais novas dirigidas a todas em igual
proporo: me, av e tias.

Durante uma campanha de vacinao, que ocorria com alguma periodicidade em

Manayunk, percorri algumas casas com duas agentes de sade. Uma delas era cunhada
de Iparaca. Quando passamos por uma casa, ela recomendava a uma das residentes que
estimulasse o homem com quem era casada a arrumar um emprego para construir outra
casa, porque vivendo ali com seus parentes, sua me e irms poderiam presenciar cenas
ntimas dela com o marido. Havia tambm o perigo de o marido olhar para suas
irms: Ento bom vocs terem sua casa para evitar essas coisas. E ter uma
plantao, prescrevia mulher, que por sua vez lhe ouvia atentamente. A outra agente
de sade, com menos idade, se descobrira grvida naqueles dias, e estava comemorando
o filho que teria com seu novo marido, um no Ticuna. Isto tambm era motivo de
126
comemorao, pois os Ticuna no levam para passear na cidade, as duas diziam. Ela
foi entregue pelos pais aos seus quatorze anos de idade para seu primeiro marido, com
quem residiu por quatro anos em sua comunidade, bem distante dali. Separou-se,
explicava-me, porque sua sogra no gostava dela.

Quem quer que fosse viver na casa dos sogros deveria demonstrar disposio para se
habituar a um novo lugar cujos donos seriam conhecidos aos poucos. A preferncia por
ser o homem a se deslocar at a casa dos sogros o tornava mais vulnervel nesta nova
fase como te. Ele deveria se esforar para se sentir vontade em um novo espao, ao
passo que seus sogros e cunhados deveriam se acostumar com a presena de um novo
parente em suas casas. Por isso o critrio da aprovao parental para se casar era to
caro vizinha de Weena: ela sabia que seu casamento poderia desencadear conflitos
caso exigisse que seus pais coabitassem mesmo que temporariamente com algum que
no desejavam. A importncia estava, principalmente, em como se comportavam
candidatos a genro e nora, se havia compatibilidade clnica (ou melhor, se os cls no
so iguais), se havia simpatia ou se inexistia histrico de antipatia, independente da
famlia a qual pertencesse.

Os medos e cuidados que cercavam casamentos no decorriam apenas dos possveis

desentendimentos causados por compartilhar os mesmos espao e cotidianos. A
resistente hesitao em aceitar definitivamente um genro ou uma nora proposto pelos
filhos e filhas, baseia-se tambm no que poderiam fazer contra eles, do mal que
poderiam provoc-los; este mal se dividia em atos, por um lado, e comentrios
sobre atos, por outro. As mesmas preocupaes e empecilhos que se colocavam entre
sogro e genro (Waitchic e Mtar na fbula contada a Nimuendaj), portanto, se
colocavam entre sogras em relao a genros e noras. Homens e mulheres podem fazer o
mal uns aos outros no decorrer de suas relaes conjugais. Nisto reside a preocupao
de sogros e sogras no fato de que um novo parente sempre um inimigo em potencial
que se reflete em suas incisivas participaes durante as decises de quem sero seus
genros e noras.

Na medida em que estavam em sua maioria longe das vistas e das protees
parentais, os filhos homens eram alvo de maior preocupao e ateno. Pois, enquanto
as traies, ou os comentrios que afirmavam sua verossimilhana, classificavam as
reaes femininas s traies na ordem do cime, os homens trados, ou que no

127
conseguiam se desvencilhar de mulheres traidoras eram tidos como por elas
enfeitiados. Cime no chegava a ser letal como feitio, ou no necessariamente se
convertia em feitio, por isso homens eram mais vulnerveis s traies. No mbito das
relaes conjugais, o que era feito por homens, o que era feito por mulheres, as reaes
das mulheres quanto ao que faziam os homens, as reaes de homens quanto ao que
faziam as mulheres, todos possuam pesos e significados diferentes. desta diferena
que me ocupo adiante.

Ganhar pessoas

Ao final de mais um dia, Weena e Ipacara chegavam em casa, por pouco

escapando da chuva torrencial tpica daquela regio, pr-vista das nuvens bem escuras
comuns nos fins de tarde, que os impossibilitaria de atravessar de moto o caminho
enlameado.

Aline, a gente precisa falar com voc disse Weena assim que entrou pela porta,
sria, me causando certa apreenso pelo o que viria. Por acaso, assim, voc disse a
algum que a gente estava te cobrando duzentos reais para morar com a gente?
perguntou, cautelosa e tambm apreensiva.

Como eu poderia dizer algo que no aconteceu? Reagi, aliviada por no ter feito
nada.

Ah, a gente j imaginava que era tudo inveno da Btchira.

Segundo Weena, Btchira disse cunhada de Weena que eu havia dito no plo de
sade onde me fazia assdua para conversar com todos que l trabalhavam, por
exemplo, Wirii e Btchira que os dois me cobravam duzentos reais por ms para
morar em sua casa. Dessa forma, pelo menos, o comentrio chegara aos ouvidos da me
de Weena, quem eu demorei a entender se estava brava com a filha por suspeitar que
isto fosse verdade, ou comigo por ter dito isso uma mentira para outras pessoas. No
final das contas, entendi que a me de Weena estava muito triste com a possibilidade

128
de ambos e com o todo, isto , com a existncia e circulao deste comentrio que
comprometia pessoas a ela vinculadas.

Mame veio me perguntar, muito triste, e eu j disse a ela que achava que era
mentira da Btchira, que voc no tinha dito nada encerrou a questo, tentando
amenizar minha preocupao por, mesmo que virtualmente, ser motivo de tal
aborrecimento para a sua me.

A relao entre as primas e vizinhas de frente Weena e Btchira costumava ser de

muita proximidade, de contar todos os segredos, tudo, tudo, e agora no era mais,
alguns motivos para o afastamento foram narrados pela primeira. Weena se aborrecia
com os comentrios vindos da casa em frente sua de que estaria achando que estava
casada, ou seja, comportando-se como se estivesse casada. Era Btchira, insinuando
que sua prima havia mudado de comportamento, e estivesse desproporcionalmente
orgulhosa por isso. Recorde-se que Btchira, como procurei argumentar no captulo
anterior, afastava-se da condio de adulta ou experiente embora j fosse me,
porque sua filha foi gerada de uma relao coletivamente rechaada e ela no coabitava
com o homem com quem se relacionava, Tumec, que tambm era pai de sua filha.

Ela assim, a Btchira, ela j inventou muitas coisas sobre mim. Quando
Ipacara passou a frequentar assiduamente a casa de Weena ainda a casa de seus pais
o filho do seu primeiro casamento de dez anos de idade o visitava esporadicamente.
Btchira comeou a dizer por a que Weena o tratava mal, no dava as coisas pra
ele. Como ela sabe?! Ela mora com a gente pra saber?!, se aborrecia.

Espalhando por Manayunk sua opinio sobre o que se passava na casa da frente,
Btchira piorava uma situao vivida apriori como liminar por sua prima. Do que viria
a ser o casamento de Weena e Ipacara, sua frequncia na casa dos sogros, acontecia
aos poucos, aos poucos tambm surgiam sintomas pelos corpos dos parentes de Weena,
ameaados diretamente por outras pessoas que tambm esperavam ter Ipacara como
marido ou genro. No raro, neste perodo, Weena avisava-me estar indo passar uns dias
em uma casa mais afastada, localizada no terreno onde seus pais plantavam, a casa da
roa (no mesmo lugar onde viria a ser construda sua nova casa para morar com
Ipacara). Aps essas tenses e ameaas, desencadeadas pelos outros vnculos de
Ipacara, Weena preferia sair daquele espao em que encontrava todos os seus parentes

129
regularmente, os quais poderiam facilmente ver/saber se quisessem o que se passava em
sua casa.

Como descrevi no primeiro captulo, o incio dessa relao foi um pouco conturbado
para Weena, sobretudo quando Ipacara se mudou para a casa de seus pais. Neste
perodo em que nada estava ainda definido, ela me telefonou adiantando que precisava
conversar sobre uma briga com Ipacara. Andava ouvindo sobre a existncia de uma
suposta namorada que teria na cidade, e por isso brigou com ele. Aps esta
discusso, Ipacara perguntou o que fariam com a casa, em vias de ficar pronta para
morarem, caso resolvessem no ficar juntos, ao que Weena lhe respondeu: Se voc t
perguntando isso melhor a gente nem casar. Botamos fogo na casa logo e t tudo
resolvido. Ao fim e ao cabo, as acusaes que pairavam ao redor de Ipacara, ao invs
de confirmadas, se reverteram contra a intriga feita pelos acusadores.

Este mesmo aspecto, as cenas de cime entre os casais que podem chegar a se
desdobrar em cenas violentas, capturou a ateno de Nimuendaju, ocupando parte de
seu relato:

Aquele que se considera ofendido (homem ou mulher) explode em um

discurso de condenao, que pode terminar em ofensa fsica, o que causa
pouco escndalo, algumas delas terminando na destruir a prpria casa. Um
homem furioso ateou fogo na prpria casa e cortou todas as rvores de frutas
que havia plantado depois de uma discusso com a esposa. Suspeitando
injustamente que sua mulher estava sendo infiel, ele discutiu rispidamente
com sua esposa. Aborrecida com o marido, a mulher correu para dentro da
mata e no conseguiu retornar, apesar de ele cham-la persistentemente.
Mais tarde se reconciliaram, mas com a casa destruda, ambos foram
obrigados a se mudar para a casa dos pais dela at que ele
envergonhadamente a reconstrusse. Por outras vezes, soube da ocorrncia
de destruies de objetos pessoais aps brigas conjugais, havendo sempre a
possibilidade de divrcio, caso os problemas se tornem incontornveis e as
brigas passem a se tornar mais violentas, a esposa voltando para a casa
paterna. A roa aberta pelo marido, mas cuidada pela esposa, passa a ser
dela. As crianas normalmente ficam com a me, mas em caso de
dificuldades financeiras por parte de sua famlia, o pai pode ser solicitado a
participar no sustento das crianas (Nimuendaj, op.cit.:96).

Eventualmente Btchira e Tumec tambm protagonizavam brigas pblicas.

Tutchic dizia que por diversas vezes Btchira foi atrs de Tumec, em Polidoro
Jordo, com ele exaltando-se, desconfiada que as sugestes acerca da infidelidade do
namorado que chegavam a seus ouvidos fossem verdadeiras. Btchira uma vez soube
que Tumec tava na cidade com algumas meninas e foi l brigar com ele. Eu acho que

130
ele nem gosta dela, porque ele tem outras mulheres.... Tutchic, condicionando afeto
a exclusividade, explicitava suas dvidas quanto a possibilidade Tumec gostar
mesmo de Btchira.

Outras mulheres tambm eram rivais ciumentas. Como apontei no primeiro

captulo, Weena preocupava-se com as frequentes ameaas de feitiaria, vindas
pessoalmente ou por meio de bilhetes escritos, de dois lados: da me do nico filho de
Ipacara, com quem coabitava na comunidade vizinha a Manayunk, e de uma prima de
Weena, ambas furiosas com o que qualificavam como o roubo de Ipacara por
Weena. A primeira a interpelou na rua, apresentando-se como esposa de seu namorado,
a ofendeu verbalmente, dizendo-lhe que era muito guria, muito nova [para se casar
com Ipacara]. Depois foi at sua casa algumas vezes, ameaar enfeitia-la caso ela no
rompesse relaes com Ipacara. Mas a disputa se alastrou para mais perto, e chegou at
a casa ao lado, onde moravam a tia e a prima de Weena, tornando agora toda a famlia
vulnervel s disputas que giravam em torno de seu namoro, por conseguinte
feitiaria. Sua prpria tia prpria(o) era recorrentemente utilizado para enfatizar a
proximidade do vnculo daquele que lhe provocou algum mal ameaou a me de
Weena de enviar feitios a toda sua famlia, acusando-a de ter roubado aquele que
era para ser seu genro, marido de sua filha. Minha me chegou em casa chorando, ela
t muito preocupada com isso.... Alguns dias depois o irmo mais velho de Weena
adoeceu. Sua me pediu ajuda rapidamente de um paj, feiticeiros incumbidos de curar,
para acudi-lo. A mulher que era esposa de Ipacara se esforava para Weena saber que
largaria do seu marido e faria de tudo para separ-la de Ipacara. Por sua vez, Ipacara
tambm havia sido trado pela mulher que agora o queria de volta, por isso dela se
separou, assim Weena contou.

Ituri tambm enfrentou a mesma resistncia da ex esposa de seu marido. Ela, Ituri,
no era aceita pela me de Otatchar, ento a ele foi arrumada outra esposa, com quem
chegou a coabitar. Ituri e Otatchar continuaram se relacionando. Quando Ituri
engravidou, primeiro pensou em no ficar com seu filho, em seguida cogitou a
possibilidade de ir para Manaus onde morava sua irm mais velha. Quando estava indo
para o porto, seu sogro, pai de Otatchar que divergia de sua esposa quanto melhor
opo para o filho, foi busc-la. Diante da atitude do sogro, a outra mulher deixou
Manayunk e Metac livre para ter outra mulher, avisando de longe, porm, que enviava
feitios contra Ituri. O filho dos dois, j nascido, acabou hospitalizado por engolir uma
131
espinha de bod, conhecidas por fazer muito mal a quem engole. Ituri dizia que isso
ocorreu porque a ex de Otatchar fez maldade, o enfeitiou, com raiva por ter sido
preterida.

Metchacuna atravessou um perodo de contratempos iguais. Aps um dia de

conversas longas em que ela me contava sobre sua atuao em searas antes
monopolizadas por homens, ela convidou-me para retornar para a janta. Recentemente,
assim contava, ela descobrira dois novos filhos de seu marido, com quem estava h
algumas dcadas e tinha quatro filhos e um neto. Um fora concebido aproximadamente
aos quatorze anos de Yoc (seu marido), portanto antes de se casar com Metchacuna, e
do qual no sabia da existncia at aquele momento. O segundo apareceu dois anos
antes daquela conversa no colo da me aonde os dois trabalhavam, o polo de sade de
Manayunk. Se dirigindo Metchacuna, ela veio inform-los de quem era aquele beb:
Eu tenho um filho de seu marido, que meu marido tambm, disse a Metchacuna.
Quanto ao primeiro filho descoberto, Metchacuna e Yoc viajaram durante dois dias de
barco at a comunidade onde moravam seu suposto filho e rever a me para que ele
pudesse conhec-lo e todos resolvessem a questo. Quanto ao segundo filho, o que
Yoc ajudou a conceber durante o casamento, Metchacuna revidou, dizendo-lhe que se
o marido era dela, no poderia ser de outra pessoa. Diante da insistncia daquela me
que parecia decidida em compartilhar seu marido, algumas brigas se seguiram a este dia
de apresentao. Eu dizia para Yoc que no queria mais saber dele porque ele me
traiu e teve outro filho, dizia.

Segundo Metchacuna, sua rival teria convencido seus sogros e cunhadas a se

posicionarem a seu favor na deciso ora colocada a Yoc: se separar ou permanecer
com a mesma mulher e na mesma casa. Aquilo rasgou meu corao, ela dizia
enquanto seu marido seus filhos continham risos. Yoc logo se adoentou com os feitios
enviados pela nova mulher, assim explicava Metchacuna. Ao final, esta ltima
convenceu a todos, em detrimento do que desejava sua rival, que a melhor opo para
Yoc era permanecer em casa, com a maioria dos seus filhos enfatizando a diferena
no nmero de filhos entre ambas com quem dele se preocupasse e cuidasse,
insinuando que esta outra mulher que chegava apenas se interessava no conforto
material que Yoc poderia proporcionar a ela. A despeito de toda a ameaa vinda da
me do novo filho de seu marido e de sua famlia, que se colocava a favor da separao,

132
tenha rasgado o corao de Metchacuna, a situao se equalizara com a permanncia
de seu marido em sua casa.

Situao semelhante, inclusive, a muitos casamentos que ouvi a respeito. Brigas e

ameaas de rompimento, das quais apenas ouvia falar, em virtude de homens que se
relacionam com outras mulheres e mulheres que se relacionam com outros homens.
Baseando-me nas situaes que ouvi, narradas por homens e mulheres, havia duas
reaes preponderantes esperadas de mulheres no mbito conjugal: se as mulheres
tinham cime, eventualmente poderiam fazer feitios a outras mulheres, se vissem nelas
rivais suficientes para fazer um homem optar por outra em detrimento delas prprias;
mulheres que traam, em contrapartida, se relacionando com outro(s) homem(s) alm do
qual coabitavam, estavam simultaneamente enviando feitios a este ltimo.

Cime (wee) era algo inerente e difuso, por assim dizer, s relaes de amizade ou
conjugais, permeando interaes cotidianas. Muitas brigas aqui acontecem por causa
de cime, Mepawec explicava, porque a gente assim, se voc minha amiga e d
ateno para outro, eu fico com cime. Por exemplo, voc t aqui com Weena, amiga
dela, ento porque ela te ganhou. Seguindo a explicao de Mepawec, o cime se
referia habilidade de ganhar pessoas, agreg-las, se ver e ser visto rodeado por
pessoas.

Como ele mesmo exemplificou, eu estava includa nesta ddiva de pessoas. Em uma
ocasio especialmente constrangedora, j era tarde da noite quando sa da casa de uma
conhecida liderana, de quem as famlias de Detchina e Wec acumulavam muitas
desavenas quela poca. Disputas polticas de longa data dividiam quem era a favor da
famlia de Wec ou de seu primo, com quem conversei por algumas horas nesta e em
outras ocasies. A me dele havia me dado uma sacola cheia de bananas de presente.
Sa na penumbra da porta lateral desta casa segurando a sacola, que dava de frente para
a casa de Detchina, muito aliviada porque estava muito escuro e ningum tinha me
visto.

No havia mais moto taxistas rodando quela hora por ali. Para retornar minha casa
em Polidoro Jordo teria que atravessar o barranco da ponte cada a p com auxlio
apenas da iluminao lunar, o que seria muito mais difcil segurando esta sacola. Bati na
porta da casa de Detchina, seu filho mais novo veio abrir. Ento lhe pedi para deixar a

133
sacola por l, torcendo para que ningum cogitasse onde a peguei. Para meu azar, a
vigilncia foi implacvel. No dia seguinte Detchina perguntava repetidamente com um
sorriso desconfiado, em terceira pessoa, olhando para mim: aonde ser que Aline
pegou essas bananas...?.

Mepawec constantemente insinuava que meu ofcio somado a ter chegado ali por
meio do vnculo com Joo Pacheco de Oliveira contribua para que minha ateno fosse
disputada43. Antroplogos de modo geral naquela regio so vistos como potenciais
aliados e tradutores semnticos dos conflitos ou projetos polticos, como possveis
mediadores das discusses cotidianas travadas em mltiplas esferas do Estado. Joo, em
especial, era uma referncia reconhecida em todos os cantos, reverberando nas
expectativas em relao a mim, ou na minha ligao com ele. de se supor, neste
sentido, que a nfase de Mepawec fosse mais ou menos proporcional ao que minha
presena representava naquele contexto.

Porm, como ele mesmo salientou, as atenes de todas as pessoas eram a todo o
tempo objeto de avaliaes e disputas. Muito frequentemente ouvia queixas em torno da
ausncia de um cumprimento. Pessoas que passavam por outras e no as olhavam eram
atos que rendiam reclamaes, seguidas de elocubraes sobre o que de errado se havia
feito a ponto de tal pessoa no olhar ou falar comigo. Ouvi de todas as pessoas citadas
neste trabalho em algum momento: fulano me viu mas virou a cara, eu acho que
fulana me viu mas fingiu que no viu, quando no perguntavam diretamente a mim por
que no havia olhado ou cumprimentado adequadamente. Assim como eu, a esposa de
Mepawec tambm era uma branca, por isso frequentemente no sabia dividir
igualmente sua ateno a todas as famlias. Ambos se conheceram em uma cidade da
Bahia, onde ele foi para estudar em um internato religioso e ela residia com sua famlia.
Terminados os estudos, ele retornou com ela para Manayunk, onde moravam h
aproximadamente sete anos. Mas isso [sobre o cime ou o que fazer para evit-lo], ele
dizia, ela nunca entendeu porque ela s deu ateno pra uma famlia.

43
Joo Pacheco de Oliveira, orientador desta tese, iniciou seu trabalho de campo entre os Ticuna em
1974. reconhecido na regio pela extensa bibliografia publicada e, sobretudo, pela fundamental atuao
poltica junto a lideranas indgenas, a exemplo do processo de demarcao territorial na dcada de 1980,
e das denncias de violncias e chacinas perpetradas por colonos e patres seringalistas contra os ticunas
(Ver A lgrima Ticuna uma s, 1988).

134
 Os cimes que mulheres e homens demonstravam entre si estavam associados
habilidade ou inabilidade em ganhar pessoas, princpio correlato s relaes de
amizade/aliana poltica: o esforo que se faz para no perder os vnculos existentes, e o
mrito em ganh-los. Ganhar possui um sentido diferente de ter. No contexto da
fala de Mepawec sobre wee, ganhar aludia ao contnuo e ininterrupto esforo para
conquistar pessoas e suas atenes para sua rbita de confiana e cumplicidade, por
oposio ideia de posse contida no ter, que supe permanncia, uma condio per
se. No ter a relao j est dada, independente do que as pessoas fazem para unir
outras ao seu redor, independente do devir prprio s relaes. No ganhar, em sua fala
e com base no que percebia das relaes, est implcito um movimento marcado pela
incerteza, impreterivelmente condicionado aos atos cotidianos, suscetvel a mudanas a
cada nova interao.

Como j enfatizei, a ddiva de pessoas, a ideia de que ganh-las agrega prestgio e

autoestima, atravessava todas as relaes, das conjugais s estritamente polticas, como
era o caso das alianas polticas entre lideranas femininas e masculinas. O zelo contido
no exerccio de ganhar pessoas, os comentrios sobre aproximaes, afastamentos, e
palavras ruins ditas sobre outrem teciam a trama dos apegos em Manayunk. Cime e
feitio podem ser relacionados em uma mesma frase, conforme aponta Erthal (1998).
Instado a dizer palavras relacionadas a feitiaria, um de seus informantes anotou o
termo ygowaec, traduzindo-o como ciumento (1998:113). Esta associao
semntica explica-se na medida em que yuu tambm eram formas de expor e transpor
as frustraes por perceber que pessoas antes prximas afastaram-se, cujas motivaes
passam a ser refletidas. Alm disso, o cime uma face da inveja (atchi), que
formando um par com as acusaes por sovinice (ua), engendravam as querelas entre
feiticeiros e enfeitiados, como procurei desenvolver no Captulo 4. Cime restringe-se
aos apegos e disputas de pessoas, enquanto a inveja estica o desejo s coisas e recursos
das pessoas, ao defender o princpio da distribuio mais equnime possvel. A inveja
(con) funde-se ao cime na medida em que 1) as coisas so tambm parte das pessoas
(Mauss, 2003:143), 2) a disposio ou indisposio em dividir algo que se tem ou
produz pode fazer ganhar ou perder pessoas.

Inmeras vezes ouvi ticunas se definindo como pessoas ciumentas e sensveis.

Mepawec, por exemplo, sugeria que o desejo em ter pessoas ao redor era muito mais
acentuado entre os Ticuna, em comparao s pessoas da cidade: O pessoal de
135
cidade tem medo de gente n, que nem voc, explicava-me certa vez como percebia os
afastamentos das pessoas em outros contextos distintos de onde vivia. A partir destas
nfases, que compunham parte de uma autoimagem coletiva, estabeleciam seus
contrastes e dificuldades (por vezes intransponveis) com os brancos, com pessoas
que moravam na cidade e com os quais interagiam a todo o tempo. (Mais) sensveis ao
que os outros ao redor faziam e falavam, observavam atenta e detidamente a quantidade
de ateno dada a alguns em detrimento a outros. Tais movimentos corriqueiros entre
pessoas, trocas de afetos, afastamentos, novas alianas e aproximaes, e as impresses
que se construam a respeito desta multiplicidade interativa eram transmitidas de ouvido
a ouvido.

***

Estvamos requentando nosso caldo de peixe noite, quando Ipacara exps sua
vontade em trazer o filho para morar na casa que agora dividia com Weena, caso ela
concordasse.

Mas claro que ela vai concordar, por que no iria? Perguntei.

Ipacara ergueu a sobrancelha, olhou para o cho, hesitou responder por alguns
segundos.

No sei... Sorriu.

Weena transitava pela casa naquele momento, ouvindo de longe nosso dilogo.
Mais tarde, quando Ipacara saiu para resolver qualquer coisa na casa do irmo, prxima
nossa, Weena voltou ao assunto.

Isso no aconteceu! aborrecia-se Eu no sei por que falam to mal de mim.

Vou deixar que falem para eu ficar bem famosa por a. Voc sabe por que eu to
plantando essas bananeiras agora? pra ele! Eu no tenho criana, s pode ser pra ele...
No tem problema nenhum ele vir morar com a gente...

136
 Esse tipo de comentrio a mobilizava frequentemente. No sabia de onde vinha
o dio contido nas palavras ruins ditas por a a seu respeito, inclusive essa
propagada por sua prima de que no alimentava o filho de seu marido. Em virtude dos
boatos que a tomavam como alvo, frequentemente dizia, dramatizando
excepcionalmente, que era a pessoa mais odiada de Manayunk. Sem entender por
que a interpretavam to erroneamente, achava melhor passar a ignorar.

***

Sobre o episdio dos duzentos reais que Weena e Ipacara estariam cobrando de
aluguel a mim, conforme chegara aos ouvidos de sua me, tentei me recordar depois da
nossa conversa se havia mencionado este valor com terceiros para me referir a alguma
compra que fiz para a casa onde morava, como forma de ajudar nas despesas e retribuir
de alguma forma a gentileza de meus anfitries recm-casados. Era possvel que sim.

Mulheres feiticeiras

Um homem, contava a me sua filha Weena, chegou at o posto de sade

reclamando de dores e ardncias provocadas, assim ele dizia, por uma caba
(marimbondo). Ele no conseguia andar, e mostrava o roxo da picada aos presentes. As
pessoas que o assistiam comentavam entre si que ao invs de uma caba aquele roxo
havia sido causado por um tronco que caiu sobre ele. Soube-se que este mesmo homem
consultou um paj logo depois. O acidente, explicava o paj ao homem, ocorreu porque
a mulher com quem era casado estava traindo ele com o genro dela (o marido da filha
de ambos), e que ela j havia namorado outros homens.

Traies faziam parte do cotidiano da comunidade, conforme ouvia em conversas,

vindas de homens, mulheres, em relaes entre pessoas de sexo igual ou oposto.
Semelhante ao feitio, a nica materialidade que possuam para mim, portanto a nica
materialidade das traies neste texto, so os comentrios ao redor deste tema, que
emprestavam-lhe vida e fora. Conversas sobre traies conjugais ou crianas que no

137
eram filhos do marido, mas de outro homem, vinham tona em qualquer ocasio.
Formavam-se, ganhavam fora e veracidade em meio a conferncias ntimas em
eventos, ruas, em cochichos murmurados para amigos e parentes prximos, dentro de
casa, sentados ao p da porta da frente. Baseavam-se em impresses corriqueiras,
interpretaes acumuladas de falas, movimentaes, expresses e olhares, que minavam
pouco a pouco a credulidade dos que estavam ao redor rumo concluso sobre quem se
relacionava sexualmente com quem. Entretecidas em meio a comentrios, de onde
vinham tambm suas existncias, os comportamentos afetivo-sexuais de homens e
mulheres, sobretudo destas ltimas, movimentavam o dia a dia.

As pessoas que presenciaram a visita do homem machucado unidade de sade o

desdiziam em cochichos enquanto ele aguardava ajuda mdica. Alheio s traies de
sua esposa, tampouco seria capaz de identificar como um acidente como aquele poderia
ter ocorrido, que seria o mesmo que identificar quem o causou. As pessoas que
assistiam sua espera por algum remdio para passar por sobre o roxo sabiam mais do
que ele por que estava ali. Era necessrio, para sua proteo, que algumas pistas lhe
fossem fornecidas a respeito do comportamento de sua esposa, cuidando para que a
informao fosse transmitida com discrio suficiente para evitar maiores
constrangimentos. Foi o que fizeram as pessoas na sua frente quando foi procurar ajuda
mdica e, em seguida, o feiticeiro. A despeito dos cuidados e perigos que pairavam ao
redor das traies, havia um esforo para comunic-las de algum modo ao homem
trado o que a mulher com quem coabitava fazia s escondidas, para que pudesse se
proteger/defender. Defender-se, neste caso, no passa por fazer o mesmo mulher, j
que aos homens era relativamente permitido se relacionar com mais de uma pessoa ao
mesmo tempo44. Mais urgente era afastar-se da mulher que traa, dela separar-se, o que
tambm poderia ser dificultado pelos feitios por ela enviados. Mulheres que traam
enviavam feitios para se livrar de seus maridos, pois seus desejos por outros homens
significavam concomitantemente o desejo em livrar-se dos homens com os quais
coabitavam.

Para explorar por que mulheres haviam de ser temidas dessa maneira, preciso
retomar o que eram capazes de fazer e, em seguida, a como eram vistas pelos homens.

44
legtimo, nota Nimuendaj, um homem se casar com mais de uma mulher ao mesmo tempo,
sugerindo que a bigamia comum, no entanto a poligamia rara. Em geral, duas esposas vivem em
harmonia e ajudam uma outra a menos que a diferena de idade seja muito grande (Idem:96).

138
 Feiticeiros reconhecidos por suas capacidades espirituais para curar e fazer o mal,
fazendo desta habilidade quase um ofcio, recebendo pessoas que solicitavam sua ajuda,
eram majoritariamente homens. Durante meu trabalho de campo ouvi apenas a meno
a uma feiticeira, publicamente reconhecida enquanto tal, moradora de uma
comunidade contgua a Manayunk. Quando convenci Weena a procur-la comigo, no
a encontramos, tinha viajado por alguns meses fugido de inimigos, conforme meias
palavras sugeriram, porque ela faz reza n.... Essa classificao em se referir como
feiticeiros somente ou majoritariamente a pessoas do sexo masculino me parecia
arbitrria, porque ouvi diversas vezes sobre mulheres autoras de feitios, no contexto de
algum conflito, em retaliao a algo, para se defender ou neutralizar inimigos ou rivais,
ou acerca de mulheres que traam/enfeitiavam seus maridos, por exemplo a que estava
casada com o homem que acreditava ter sido picado por uma caba.

Ituri mencionou algumas bem prximas a ela. Sua tia, mencionada no Captulo 1,
que enfeitiou sua me em virtude de espao em roas contguas. E a mulher com quem
casou-se Metac (agora seu marido) antes dela, que enviou feitios contra ambos,
fazendo seu filho se engasgar seriamente com uma espinha de bod. Por ocasio de um
almoo com Ituri, recebemos a visita de uma jogadora de outro time, que nos contou
sobre como suas rivais no campeonato enfeitiavam suas oponentes para ganhar os
jogos.

Este esporte ocupava boa parte do lazer em Manayunk e nas comunidades ao redor
ao longo de todo o ano, evidenciando movimentos de aproximaes e afastamentos
entre as pessoas, anteriores aos campeonatos ou provocados pelas rixas dos jogos. O
time de Ituri, Wirii, Btchira, entre outras, levava o nome de Manayunk, naquele
momento j eliminado do campeonato. Havia outros times compostos por mulheres
tambm de Manayunk com outros nomes, um deles era treinado pela vizinha de Ituri,
cunhada de Btchira, irm de Tumec. Em um dos almoos que preparvamos juntas,
Ituri convocava minha torcida para dois times em especfico, que jogariam contra este
da cunhada de Btchira e outro, cujas componentes falaram mal da delas, forjando
malefcios tambm: Compraram aquele leo que tem na pata do caranguejo, passaram
na perna. Elas batiam na nossa perna e a gente ficava cansada. Reconhecida por jogar
muito bem, a vizinha de Ituri, por sua vez, negava cunhada, Btchira, que as
jogadoras do seu time falavam mal delas.

139
 Lembremos ainda do episdio em que a me de Wirii enfeitiou a mulher que
denunciou por estupro seu genro polcia, o que o ps na priso por tempo
indeterminado, descrito no Captulo 1.

Tomei parte desta iniciativa durante uma visita a Mematc. Estvamos todos
conversando atrs da delegacia, em uma rea reservada s visitas dos presos a cu
aberto. Mematc falava sobre como eram seus colegas de cela e por que estavam ali, a
maioria processados por furtos e trfico de entorpecentes. Detchina, me do preso,
conversava com a me de sua nora. Elas se deram conta que eu estava me esforando
para prestar ateno em seu dilogo, interromperam-no, olharam para mim e riram,
desdenhando totalmente da nfima possibilidade de que eu entenderia algo do que
falavam em seu idioma. S que elas repetiam a palavra yuu, quela altura j treinada e
refletida vezes o suficiente:

Yuu? Por que vocs esto falando sobre feitiaria? Perguntei.

U! Agora voc t entendendo?! Wirii se sobressaltou.

Em meio a risos de todas as quatro, respondi que estava me esforando para aprender
algumas palavras, esperando avidamente a resposta.

a mame que fez feitio para a menina que fez isso com Mematc prosseguiu.

Com uma pedra? Tambm ouvi Detchina mencionar essa palavra, no portugus.

E ela avisou para a menina que est enfeitiando ela? Perguntei.

Wirii fez sinal positivo com a cabea, em seguida me explicou o mtodo: Mame
enfeitiou uma pedra.

A me de Wirii disse ter avisado mulher responsvel pela priso de Mematc que
lhe enviava feitios. Poucas semanas depois esta mesma mulher reclamava de sintomas
pelo corpo, atribuindo publicamente seu mal estar feitiaria enviada pela me de
Wirii.

140
 Esta foi nica ocasio em que ouvi algum dizer que estava enfeitiando outrem. Em
todas as outras vezes, tratava-se de algum afirmando ser o alvo de feitio, ou ento um
terceiro comentando sobre x que enfeitiou y. A partir de ento, yuu adquiriu uma
dimenso distinta aos meus olhos, pois alm da virtualidade dos comentrios, nesta
ocasio conheci um autor de feitio, algum que assume ter manipulado coisas com
vistas a atacar corpos inimigos, neste caso, responsveis por prejudicar seriamente toda
sua famlia, seu genro e, especialmente, sua filha, que ora precisava cuidar da nica
filha de cinco anos e da casa sozinha. Tentando explicar melhor a que me refiro por
materialidade, quando presenciei algum dizer que enfeitiava outrem, yuu deixou de
ser apenas os medos inerentes a todos os conflitos, e passou a ser constitudo tambm de
ameaadores e alvos, ainda que todas as pessoas pudessem ocupar ambas posies, s
vezes concomitantemente.

Com exceo da nica feiticeira que soube da existncia e com a qual nunca me
encontrei, se perguntasse a cada uma dessas mulheres se eram, elas prprias, yuu gare
feiticeiras, elas provavelmente diriam que no, ou a pergunta fosse interpretada como
uma ofensa por esse motivo no me atrevi a faz-la. Talvez argumentassem que,
diferente dos homens feiticeiros, no possuam conexo com dimenses espirituais,
prerrogativa para ser considerado um feiticeiro com capacidade no apenas para fazer o
mal, mas para curar tambm. No obstante, elas tambm poderiam manipular objetos e
substncias, encant-las, com o objetivo de neutralizar algum desafeto.

Perguntar-se-ia ento por que escondiam deliberadamente esta habilidade, ou no se

assumiam publicamente como feiticeiras. Invertendo a pergunta, qual seria o interesse
em tornar pblico suas habilidades, como se pudessem e efetivamente praticassem
malefcios regularmente, fazendo de si mesmas inimigas em potencial das pessoas com
quem porventura entravam em conflito? Ningum duvidava delas, bastava mant-las
assim, como no-ditos, interditos ou ameaas diretas devidamente espalhadas e
multiplicadas por cochichos para serem exitosas: atacar, se defender ou ambos. Auto
intitular-se feiticeira(o) implicava atribuir para si uma rotina de ajudar pessoas e
proteger-se de eventuais ataques a exemplo da mulher que precisou viajar [porque]
fazia reza mais do que o desenrolar dos conflitos cotidianos demandavam. Na
medida em que sua capacidade de enviar feitios era difusa, ou seja, sem que suas
identidades fossem necessariamente expostas enquanto tal, a potencialidade apenas
existia, sem que se saiba exatamente de onde e quando esper-los.
141
 Evidenciar a frequncia com a qual mulheres enfeitiavam pessoas seria um
exerccio trivial no fosse a forma predominante pela qual feitios e xamanismos so
usualmente descritos nas etnologias sobre grupos indgenas amaznicos. A, a mulher
que enfeitia quase inexistente, sendo esta habilidade exclusivamente creditada a
homens, mesmo assim conhecidos por serem profissionais com habilidades
extraordinrias, sendo a feitiaria restrita a algumas poucas pessoas. Com Nimuendaj,
o primeiro etnlogo a se ater especificamente sobre este aspecto, inaugura-se uma
lacuna semelhante sobre os Ticuna 45, talvez se estendendo para outros grupos: h uma
ntida nfase sobre o que homens acham e dizem, fazendo com que se perca de vista o
que mulheres acham e dizem, ou que se interpretem estes ltimos como reflexos dos
primeiros. Tudo se passa como se os pontos de vista dos homens fosse, no exatamente
o mesmo, mas convergentes ao das mulheres, em termos do que se faz para reproduzir
normas, ajust-las s aes ou incitar dvidas e conflitos. A construo desta nfase,
que contempla representaes a partir das relaes estabelecidas com homens, algo
que me parecia absolutamente condizente com o modo de receber algum que no
dali, podendo muito bem ser comparado posio de estrangeiro: homens ciceroneiam
homens, mulheres ciceroneiam mulheres 46. Donde vm as nfases s quais me refiro.

No o caso de retomar o extenso debate antropolgico sobre em qu consiste

feitiaria47. O importante a reter das mltiplas situaes que desencadeavam ameaas

45
Embora se refira a todos os feiticeiros e aprendizes com o pronome ele, interessante notar que a
origem do xamanismo foi narrada a Niumendaj por meio das habilidades aprendidas e repassadas por
Aumana, uma mulher, cujo enredo, a propsito, tambm reverbera, como na histria de Mtare, a
violncia dos colonos contra indgenas mencionados no Captulo 2 (1952:100): Quando Aumana tinha
dois anos de idade, ela costumava chorar muito durante a noite. Sua me ficava nervosa e a colocava para
dormir fora de casa, fechando a porta. Aumana chorava sozinha no quintal durante a noite inteira at
que um sapo viesse e ele a levasse consigo. Ela permaneceu em sua companhia at crescer, aprendendo
com ele todas as artes mgicas, desde matar at curar por suco. Mais tarde ela retornou para viver entre
humanos para praticar magia. Muitos aprenderam a arte, desde ento a magia se tornou conhecida.
Aumana, j envelhecida e desprovida de fora fsica, pediu algumas garotas para preparar-lhe comida.
Elas recusaram o pedido porque no gostavam dela. Ento durante a noite, enquanto dormiam, Aumana
extraiu os ossos de suas pernas. Na manh seguinte elas a viram sentada atrs do fogo comendo seus
ossos, nica fonte de alimento que tinha. As garotas no podiam levantar-se. Quando isso foi amplamente
divulgado, as pessoas mataram Aumana, cortando seu pescoo com uma faca de pedra. Ela pegou o
sangue e o escorreu em suas mos. Ela pegou o sangue que escorria, em sua mo em forma de concha,
soprou em direo ao sol, e disse: A alma entra em ti, eu tambm. Desde ento, a alma de uma vtima
entra no corpo do assassino. [Traduo minha]
46
Como assinalei no captulo 3, Wec imediatamente me passou o telefone de sua filha. Conversava
com homens, como era o caso de Mepawec e Derec, mas as pessoas que se disponibilizaram a me
receber e me ajudar no dia a dia da pesquisa foram em sua maioria mulheres.
47
Mary Douglas (1970) examina as vicissitudes do trabalho sobre os Azande de Evans-Pritchard, marco
fundamental da vinculao entre feitiaria e poder no discurso antropolgico, argumentando que embora
esta etnografia estivesse norteada pelo problema da percepo, segundo o prprio autor inspirado em
questes desenvolvidas pela escola sociolgica francesa, em especial Durkheim e Lvi-Bruhl passou

142
e sintomas atribudos ao yuu, e a ampla e irrestrita participao de qualquer pessoa
nesta trama mulheres e homens nos papis de perpetradores ou vtimas que,
independente do tema (roas, recursos, trabalhos, emprstimo de objetos), grande parte
dos feitios que ouvi decorriam de brigas relacionadas s essencialidades e trivialidades
do cotidiano, entre pessoas e famlias prximas espacialmente, sendo os prprios
envolvidos nos conflitos os autores do malefcio 48. Pessoas de comunidades distintas ou
que raramente se encontravam tambm poderiam se tornar inimigos a ponto de acessar
feiticeiros ou forjar feitios sem ajuda especializada. Mas era a proximidade (territorial
e de parentesco) e a vizinhana que proliferavam atritos e os medos do que poderiam
fazer possveis ou declarados desafetos. Yuu, portanto, restringe-se aqui s formas de
decantar ou acentuar conflitos entre parentes, pessoas que se conheciam de longa data e
compartilhavam espaos e intimidades. Mais do que uma forma ritualizada da disputa e
concentrao de poder, yuu percebido aqui como formas de denunciar desafetos, de
trazer tona conflitos, de verbalizar suas dores e sintomas 49. O que faziam homens e
tambm mulheres a todo o tempo.

O modo como so interpretadas as traies entre homens e mulheres relacionados

conjugalmente evidenciam justamente isso.

extensamente a ser apropriado como um tratado sobre micropoltica aps a Segunda Guerra e as
ocupaes neocoloniais militares em frica. Douglas e Evans-Pritchard procuram enfatizar o vis da
percepo versus poder, com vistas a deslegitimar as correntes leituras sobre a monografia dos Azande
sobre a feitiaria. Parece-me que a crtica repousa mais na forma de atrelar indissociavelmente poder a
Estado, como o primeiro reduz-se ao segundo, ao eleger o Estado e suas formas polticas como a
referncia por excelncia para onde desemboca a ao social, do que na plausibilidade em sublimar as
relaes de poder das questes relativas percepes (construes epistemolgicas, vises de mundo).
Nestas interpretaes criticadas pelos autores a respeito da etnografia clssica sobre os Azande, a
feitiaria aparece ento como uma dinmica prpria a formas primevas de Estado. A feitiaria Ticuna
revelava faces e capilaridades que no poderiam estar sujeitas a tal tipo de interpretao linear da
experincia social em poder, por um lado, e percepo, por outro, na medida em que engendrava
disputas e violncias entre pessoas e grupos imediatamente absorvidas pelo corpo. Em Manayunk, como
j foi dito, todos possuam capacidade para elaborar feitios porm nem todos tinham poderes
equivalentes, isto , poucos possuam habilidades especiais para fazer mal bem como curar a partir de
suas conexes espirituais e conhecimentos sobre materiais a serem manejados. Seguindo a associao
feita pelos Ticuna entre cime e feitio (p. 15), e as inmeras querelas que suscitavam ameaas e
sintomas provenientes de aes mgicas classificadas como yuu, a estratgia aqui adotada para
contemplar seus distintos significados, como evidenciei na Introduo, partir das situaes e emoes a
elas vinculadas.
48
A etnografia de Marina Vanzolini (2010) aponta dados correlatos sobre a feitiaria entre os Aweti (Alto
Xingu).
49
Embebido na cosmologia que estabelece uma separao entre as esferas domsticas e pblicas,
Nimendaj afirma que o trabalho [de feiticeiro] no possui funo pblica, mas, ao contrrio, pessoal e
privada (Idem:100). No obstante, esta observao vai de encontro s dinmicas de proximidade afetiva
e temas prprios feitiaria Ticuna conforme procuro enfatizar neste texto.

143
 O cacique de Manayunk mantinha duas casas, filhos com duas mulheres, dentro da
comunidade. Sua posio poltica colaborava para que sua bigamia sequer fosse
classificada como traio. Mas soube de outros homens que se relacionavam com outras
mulheres ou homens, aos quais no pesava algum tipo de afirmao reiterada de que
eram traidores.

No raro, alm disso, presenciava a disponibilidade por parte de mulheres em

compartilhar seu marido, deix-lo livre. Enquanto estvamos em uma festa da igreja
Wirii divulgava, com absoluta despreocupao, que seu marido estava andando por a,
vendo outras meninas. O episdio em que Mematc fora preso gerou desconforto em
virtude das brigas, de sua indiferena eventual em relao a ela, por exemplo, quando
dava a entender que no gostava de seu nome. E no por ter se relacionado sexualmente
e engravidado outra mulher. Ituri, por sua vez, presenciou o marido perguntando a mim
se eu gostaria de ser sua mulher tambm. Eu quero as duas, voc e Ituri de esposa,
disse, enquanto ela me dirigia um sorriso cmplice da gaiatice do marido.

Outra mulher casada se relacionava desde h muito com outro homem, tambm
casado o que todos sabiam. Ambos dividiam um mesmo espao de trabalho,
portanto encontravam-se regularmente. Nas feies de seu filho mais novo, em seus
dezessete anos vividos com(o) todos os outros irmos, estavam ausentes as
caractersticas dos pais, contribuindo para reforar os comentrios acerca do
comportamento sexual de sua me. Seus respectivos cnjuges eventualmente lhes
pediam para que interrompessem esta relao. Contava-se sobre um perodo no qual
ambos ameaaram esquecer de si, e que viam espritos esporadicamente. Mas foi o
marido da mulher quem ameaou incisivamente, tomando uma iniciativa quase
irreversvel.

Traies por parte das mulheres, ou os boatos que lhes davam vida, evocavam nos
homens sensaes mais imediatas de letargia, formigamentos ou flechadas dos feitios,
ao passo que, fossem homens a se relacionar com outras pessoas, estes sintomas eram
sentidos por mulheres caso houvesse ameaa de separao. A ausncia de cime por
parte das mulheres se somava aos comentrios para chegar certeza acerca do
comportamento sexual do cnjuge, percepo de que se estava sendo trado,
portanto vulnervel feitiaria. Dedicava-se mais tempo costurando avaliaes e
fomentando suspeitas sobre as mulheres, observando seus passos e semeando dvidas

144
sobre quem ao certo havia gerado seus filhos. Por vezes me perguntavam, j tentando
convencer-me, se eu sabia que aquela criana no filha do marido dela?. Esta
afirmao se dirigia a distintas relaes. As crianas constituam no apenas a medida
de legitimidade do casamento, de acordo com a falta delas, seu equvoco no caso de ser
fruto de uma relao no desejada pela famlia, mas tambm uma forma de controle do
homem sobre o comportamento sexual feminino.

Mepawec, certa vez, exps sua opinio sobre as traies, e como aconselhava
homens e mulheres para evitar que ocorressem com tanta frequncia. Como pastor,
liderana e professor, conforme se apresentava, sua figura e suas opinies
agregavam-se boa dose de respeito e prestgio, alm de adequar-se ao papel
confessionrio de pastor, de ouvir e ajudar nos problemas alheios. Sua opinio sobre as
traies baseava-se em um conjunto de queixas de homens em relao a mulheres, e
mulheres em relao a homens. Ele iniciou suas consideraes a respeito das traies
a partir desta mulher, cujo filho mais novo no se parecia com o homem com quem
coabitava:

Detchina foi forada a se casar, mas fala muito mal dele. (...) Foi por isso
que a gente deu o emprego pra ele [como pastor da igreja Batista], pra ver se
a imagem da Detchina em relao a ele mudava... Pra ver se ela gostava
mais dele... X [este filho de outro homem] nasceu, a Detchina j falou isso
na reunio, e ele ainda t com ela. Ela manda nele, assim eu vejo. (...) Para
outras j perguntei por que elas traem. Algumas por isso, porque no
agentam ser tratadas dessa forma.

Quando as mulheres se negavam a se relacionar sexualmente com os homens com

os quais estavam vinculadas conjugalmente, Mepawec prosseguia, eles passavam a
suspeitar e acus-las de estarem se relacionando com outros homens. ...e s vezes no
esto. Mas s vezes esto titubeava, imerso nas contraditrias verses que ouvia. Elas
o alegavam, nos momentos em que o acessavam para pedir conselhos e ajuda, que no
estavam satisfeitas, que no lhes apraziam as formas por meio das quais seus maridos
expunham suas exigncias de que deveriam satisfaz-los, utilizando palavras
negativas, ignorando suas vontades e des-vontades. Incumbindo-se da tarefa de reduzir
os conflitos em Manayunk e os conjugais constituam considervel parte deles ele
tentava modificar o comportamento dos homens, lhes dizendo que no poderiam tratar
a mulher como se fosse metade humano, metade animal, que ele pode dominar, ordenar,
dizer o que tem que fazer. Os homens acham que as mulheres so suas fmeas cuja
obrigao era satisfaz-los. Por seu turno a gravidez, ele explicava, era deliberadamente

145
forada pelo homem: eles engravidam a mulher de propsito, pra manter ela dessa
forma. o homem que faz isso.

A mesma condio de animalidade est presente na figura do sogro, ilustrada na

anedota sobre a batalha de Mtar para matar um pai que comia todos os pretendentes a
genro antes que conseguissem se casar com sua filha, sugerindo que a condio de
animalidade est associada, na linguagem Ticuna, periculosidade, capacidade
potencialmente incontrolvel de pessoas dotadas de desejos e investidas de posies e
poderes especficos. Ao atribuir parcialmente uma condio animalesca s mulheres50,
os homens concebiam mulheres como agentes potencialmente perigosas, com
capacidade para desfazer-se a qualquer momento do controle masculino, dos atentos
esforos em domestic-las. Controle significava, principalmente, a ateno exclusiva da
mulher ao homem com o qual coabitava. A estratgia para control-la, reduzindo suas
chances e seu tempo para trair/enfeitiar foi claramente explicitada: engravid-la. No
a mulher. So eles que engravidam elas de propsito, porque desse modo elas no vo
olhar pra mais ningum, no vo ter tempo de ficar com outros homens. Quanto mais
sua ateno estivesse voltada para a casa, para as crianas, menos tempo e energia
teriam para trair seus maridos, deixando-os vulnerveis aos diversos sintomas referentes
ao yuu.

Idealmente, segundo este ponto de vista masculino, uma mulher suficientemente

suprida por um homem, isto , um homem deve ser capaz de satisfazer desejos e
expectativas de uma ou mais mulher(es). Segundo esta interpretao masculina, a
ausncia de maiores perigos conjugais repousava na restrio do desejo feminino ao
homem com o qual coabitava. Caso ela procurasse outros homens, quer por insatisfao
com o comportamento de seu marido ou porque no o desejasse, o homem absorvia o
peso moral por ser insuficiente sua esposa e, se fosse o caso, por no conseguir dela se
afastar. Ao procurar outros homens, as mulheres mostravam publicamente sua
insatisfao e, por conseguinte, a inabilidade de um determinado homem em satisfaz-
las. Nesta ameaa tcita, de olhar para outros homens, com eles se relacionar quando
no esto satisfeitas com o comportamento do marido, mulheres barganhavam o
comportamento de seus maridos.

50
Mepawec mencionou, nesta ocasio, uma palavra em Ticuna utilizada para designar esta condio a
qual no consegui grafar naquela ocasio.

146
 Um homem visto como incapaz de controlar sua esposa era visto como por ela
mandado. Mepawec assim qualificou o marido de Detchina e tambm o marido de
Metchacuna. Este ltimo, porque as pessoas reconheciam em suas aes e decises as
vontades dela.

Longe de vtimas passivas, as mulheres naquele contexto eram vistas como to

espertas/perigosas e detentoras de uma sexualidade to desenvolta quanto qualquer
homem (Fonseca, 2000). As mulheres no atuariam simplesmente no sentido de se
manterem honradas por meio da pureza sexual, enquanto os homens seriam os sujeitos
ativos. Transferindo ou no seu cl aos filhos, sendo ou no estimuladas a falar em
fruns conduzidos por homens, sobretudo os construdos, como enfatizei no Captulo
2, a partir da relao com brancos , as relaes entre homens e mulheres em
Manayunk operavam a partir de mltiplos agenciamentos. Levando em considerao a
tenacidade destas dinmicas, na qual os esforos em sobrepor vontades e desejos
provm de mltiplos lugares, homens, mulheres, sogros, sogras, passo em seguida a
examinar que tipo de ofensa suscitada pela traio, contrastando com outros atos que
ofendiam da mesma forma tambm as mulheres.

Traies e desprezos

O vice-cacique de Manayunk contava-me sobre um primo e um sobrinho que

haviam se enforcado. Respectivamente, no contexto de um namoro no aceito pela
famlia; o segundo porque a mulher com quem havia se casado andava lhe
maltratando.

Ele comeou a ver aquele esprito que da nossa sociedade, uma menina
sentada na frente dele mandando ele se matar. Tentou trs vezes e na quarta
conseguiu. O esprito persegue pessoas que esto no alcoolismo ou esto
com raiva quando so maltratadas pela famlia, porque ela tem raiva, ento o
esprito aproveita da pessoa. Essa menina no gostava dele, acho que se
casou s por interesse, mas maltratava ele. Logo depois ela foi embora, e j
ta casada com outro.

Ouviam-se comentrios semelhantes a respeito de um homem que trabalhava no

plo de sade de Manayunk como tcnico de enfermagem:

A mulher dele traiu ele com o marido da irm dela. Primeiro ele descobriu
que o filho mais novo no era dele. Da ele tentou suicdio. E quando
descobriu dessa recente traio tambm. Tentou de novo.

147
 Falava-se em Manayunk que algo bem semelhante havia se passado com o irmo
mais novo de Metchipan, em outra comunidade, para onde se mudara para viver com
sua esposa, com quem tinha trs filhos quando morreu. Seu pai, um senhor
aparentemente septuagenrio, contou-me sobre o suicdio mencionando a mulher de
seu filho, sem entrar em detalhes: Eu no sei direito o que aconteceu, se ela tinha
cime.... A irm mais nova de Metchipan emendou a explicao do pai dizendo que
seu irmo fora enfeitiado pela esposa. J Mepawec dizia que seu primo, este irmo de
Metchipan que havia morrido em outra comunidade, na verdade foi envenenado. A
mulher estava traindo, e colocou veneno no leite. s vezes isso acontece, quando a
mulher no quer mais nada. No foi suicdio no porque quando veneno a pessoa fica
toda preta, ele tava.

A rigor, feitios estavam por detrs de todas as mortes. Com exceo de algumas
mortes ocorridas em um passado muito distante de pessoas tidas como muito velhas, em
muitas mortes que ouvia a respeito agregava-se um autor. No caso de se tratarem de
homens casados, especialmente se visse de seu corpo os atos mecnicos que
provocaram a sua morte, as mulheres com quem coabitavam passavam a ser cogitadas
como autoras, seja por circular informaes de que j no os desejavam sexualmente,
desse modo querendo tambm se livrar deles, ou nos termos mais diretos utilizados
por Mepawec, como envenenamento.

Donde vinham as preocupaes de Weena e seus pais com Derec, o filho

mais novo, de vinte anos, casado h cinco. Por alguns meses em que frequentava
assiduamente nossa casa, ele transitava entre Topeka, onde sua esposa morava e
trabalhava como agente de sade, Manayunk, onde morava toda a sua famlia, e
Polidoro Jordo, onde recentemente iniciava seus estudos universitrios no curso de
Administrao. Se dependesse dos parentes que viviam em Manayunk, sobretudo sua
me e Weena, ele pouco ou no mais voltaria a Topeka, com receio de que l pudesse
ocorrer algo de ruim a ele, onde no estariam perto para cuid-lo. Tutchin namorava
outros homens, e todos sabiam disso. Weena apontou um deles na rua, explicando se
tratar do cunhado de Tuchin, marido de sua irm. H muito tempo a gente sabe que
ela trai meu irmo, todo mundo sabe, tanto em Topeka quanto aqui, dizia Weena.

Ela sentia-se responsvel pelo risco que seu irmo agora corria, j que havia
apresentado os dois. Foi imbuda desta culpa pela atual vulnerabilidade do irmo, e da

148
preocupao que passou a nutrir por ele que Weena narrou o episdio em que Derec
conheceu Tutchian.

Haveria, como todos os anos, a festa de aniversrio da Igreja Batista. Para que
Tutchian pudesse ir, uma vez que residia em Topeka, comunidade a algumas horas de
barco dali, Weena ofereceu-lhe um espao em sua casa. Os dois se conheceram a
propsito desta ocasio, vindo a casar-se pouco tempo depois, revelia dos pais de
Derec, preocupados com sua relativa ingenuidade, ainda inbil com as possveis
malcias de uma mulher mais velha: ele ento com quinze, ela com dezenove anos.
Alertando-o de que ela poderia desrespeit-lo, seus pais tentavam faz-lo desistir da
ideia. Diante da insistncia, a me teria sido mais incisiva com Derec. Em vo. Os
dois iniciaram o namoro e ele se mudou para Topeka pouco tempo depois daquela festa.
No tardou para que surgissem boatos de que Tutchian se relacionava com outros
homens. Quando o filho de ambos tinha cerca de dois anos de idade, Derec passava
mais tempo em Manayunk, estimulado pela famlia a se afastar de Topeka e de
Tutchian, e voltar a ficar prximo de seus parentes diretos (pais e irmos).

Ao mesmo tempo em que negava acusaes de que traa Derec, Tutchian

no demonstrava nenhum cime quando presenciava flertes e elogios de seu marido
dirigido a outras mulheres, tampouco insistia para que ele permanecesse em Topeka, o
que contribua para que seu comportamento fosse visto como uma demonstrao de
indiferena em relao sua presena, confirmando a impresso geral da famlia de
Derec sobre os boatos: A gente pergunta para Tutchian e ela nega que trai Derec.
Mas todo mundo sabe. Ela trai com o prprio cunhado, com o marido daquela irm que
tava aqui em casa no sbado dando de mamar para o filho, dizia Weena, ela t muito
feliz com Derec longe [quando a perguntei sobre a permanncia de seu irmo por
tantos dias em Manayunk longe de sua esposa], isso que ela quer, que ele se separe.

Derec era o mais novo dos seis filhos, porm, ao contrrio de Weena, era
mais arredio proteo e controle parentais. Ele mais distante, mais independente
dos pais, gostava de dizer que era macho, que sabia fazer tudo sozinho, estava no
controle das situaes, assim sua irm o caracterizava. Qualquer coisa quebrada,
enguiada, se tivesse algum contratempo, era a Derec que Weena recorria. Ele por
sua vez correspondia estando sempre disponvel para seus pedidos e urgncias. Com sua
ajuda construiu a casa que moraria com Ipacara. No fossem as aulas no centro

149
universitrio, que tomavam muito de seu tempo, Derec teria feito a casa inteira da
irm. Ter se casado to novo, o que implicava tambm se afastar da famlia para ir viver
com a famlia de Tutchian em Topeka aos quinze anos, agregava-se ao conjunto de
habilidades valorizadas na performance masculina: destreza para manejar uma canoa,
construir uma casa e capacidade para se casar com uma mulher mais velha e experiente
como Tutchian.

Em contrapartida, no tardaram a chegar aos seus ouvidos informaes sobre a

infidelidade de Tutchian, fragilizando esta imagem que gostava de ter a seu respeito,
de um homem cuja presena era desejada por sua esposa. Ele nunca presenciara sua
mulher com outro, diferente de outros homens que afirmavam ter pego a mulher com
outro. Tutchian tinha a capacidade de matar Derec por meio da feitiaria, como diz
Weena, o que era esperado pela sua famlia diante do desprezo de Tutchian, que ela
demonstrava se relacionando com outros rapazes: Ele fala com ela, para ela parar, mas
no adianta. Ela continua fazendo. Uma vez meus pais foram atrs dele em Topeka,
para buscar ele, para ele no ficar l com ela, e ele no quis vir. Eu acho que ela
enfeitiou ele, s pode. Porque ele no deixa ela.... Segundo Weena, ningum lhe
abordava diretamente por meio deste tema, apenas sua me insistia para que sasse de
Topeka e deixasse Tutchina. Apenas com base no que ouvia, tentava faz-la recuar
neste comportamento, discutindo com ela algumas vezes, enquanto ela seguia
negando que se relacionava com outros homens.

Duas perguntas permaneciam em suspenso ao longo deste perodo: por que ela
mesma no deixava Derec, e por que ele no se afastava dela. Quanto primeira,
Weena achava ser uma questo de no ser culpada pela separao. Para que ele fosse
responsabilizado, e no ela, na medida em que interromper um casamento implicava
tambm a ruptura de algumas expectativas ao redor do casal, e de uma determinada
rotina de interao, suporte e colaborao entre famlias. Seguindo a argumento dela,
era mais conveniente enfeiti-lo, assim livrava-se dele sem ser apontada como
culpada pelo rompimento. Assim formulavam os parentes do lado masculino do casal.
Derec tinha duas opes: enfrentar/resistir aos feitios enviados ou tomar a iniciativa
de deix-la. Durante um bom tempo ele optou pela primeira.

Sua me e Weena se preocupavam, tentavam convenc-lo a voltar a morar em

Manayunk, porque sabiam a provenincia dessas vises. Temiam que acontecesse com

150
Derec o mesmo que ocorreu com o rapaz que trabalhava no plo de sade, quem j
havia tentado por quatro vezes se asfixiar: A gente tem muito medo, por isso a gente
conversa com ele, mame tenta convenc-lo a ficar aqui, perto da gente, na casa dos
meus pais. Mas ele t enfeitiado, no adianta. Ele acha isso e a gente tambm. A gente
no quer fazer mal para Tutchian, s quer parar com isso. Porque se acontecer alguma
coisa com ele, ela ser a responsvel.

Tutchian e Detchina eram apenas dois exemplos de mulheres traidoras,

segundo os fermentos discursivos das especulaes. Insistindo reiteradamente para
Weena falar sobre este assunto, extra de sua precisa didtica o ciclo de implicaes
contidas nas infidelidades: Porque a pessoa trada e no consegue se afastar, se
separar, ento a outra pessoa que t jogando feitio. Por exemplo, A casado com B.
B trai A. Ao mesmo tempo, B vai jogar feitio para A, pra A morrer logo e se livrar da
pessoa.

Por trair meus interlocutores se referiam ao ato de se relacionar com outras

pessoas alm da qual se coabita, independente da existncia de filhos. Apropriando-se
deste sentido, esta palavra em Portugus era mencionada para se referir aos casos
extraconjugais. Se esta importncia atribuda s traies um reflexo da atuao crist,
posto que todas as religies ali existentes propagam a conjugalidade monogmica,
algo aqum das possibilidades deste trabalho conjecturar. Embora a frequncia desta
palavra nos dilogos possa sugerir uma necessidade coletiva em coibir a prtica da
poligamia, evidenciada pelo esforo prescritivo do pastor Mepawec em suas conversas
com cnjuges insatisfeitos, ocorriam muitas traies em Manayunk, como constatou
Weena. No por acaso, em sua explicao a parte trada do sexo masculino e a parte
traidora do sexo feminino. Enquanto homens que traem no necessariamente eram
enfeitiados, porque a eles era dada certa prerrogativa de ter outras mulheres mesmo
que porventura provoque cimes, apenas ouvi estrias de mulheres que, traindo,
enfeitiavam. Raramente ouvia, a respeito da infidelidade masculina, que homens
traram suas esposas. Dizia-se, ao contrrio, fulano tem outra(s) mulher(es). Ao passo
que, caso fosse a mulher a se relacionar com outras pessoas, o enunciado que dava vida
a este ato incorporava necessariamente o verbo trair.

Nisto baseava-se o receio demonstrado pelos pais de Derec antes que ele se
casasse com Tutchian, a quem temiam por ser mais velha, mais experiente. A

151
obviedade de que o homem, a parte trada, est sob domnio de um feitio, porque ele
no consegue se afastar da mulher que o trai. De acordo com sua explicao, ele est
enfeitiado porque, primeiro, est sendo trado, a na infidelidade feminina est implcita
um antagonismo to intenso que denota o desejo em livrar-se da pessoa. Segundo,
porque no consegue se afastar da pessoa apesar de seus atos que demonstram que ela o
repele. Este labirinto conceitual em torno da traio demanda algumas consideraes
breves sobre suas flexes de gnero, estabelecendo as diferentes gravidades atribudas a
este ato conforme fossem homens ou mulheres trados ou traidores, e, em seguida,
retornando s situaes e contextos nos quais a infidelidade provocava desconfortos
similares em ambos.

Se os atos femininos so classificados na ordem da traio por oposio aos atos

masculinos, isto no significa, porm, que havia um controle verticalizado de homens
sobre mulheres. Quando uma mulher era publicamente considerada como algum que
traa seu marido, as pessoas que propagavam informaes sobre sua vida sexual no se
referiam a estes atos como vergonhas de adultrio, como atos pecaminosos de
contaminao do corpo feminino. Ao contrrio, nas muitas vezes que ouvi sobre fulana
que trai ciclano, esta primeira frase era dita com a mesma serenidade que me
contavam, por exemplo, como andavam as mobilizaes para os comcios dos
candidatos a prefeito em Polidoro Jordo. Weena apontava os outros namorados de
sua cunhada e outra conhecida em comum sem parecer atribuir sua narrativa um
julgamento de tais atos como transgresses morais. Esta ltima lhe pediu segredo sobre
o que fazia. Eu no conto nada, no caso de ningum. Chamava-me ateno, neste
sentido, no perceber qualquer contedo ou expresso de desvalorizao moral do corpo
feminino nas afirmaes que uma mulher se relacionava com mais de um homem, quer
fossem enunciados por homens ou por mulheres.

Em contrapartida, quando a conversa se ampliava para todas as pessoas

implicadas neste ato, o tom de voz se modificava para falar sobre os medos e
protees que deveriam cercar homens que eram trados, proferidos com alarme e
preocupao. Todos sabem que ela trai meu irmo, disse Weena sobre a cunhada, o
problema que ela no se afasta dele e enfeitia ele para que ele no consiga se separar
dela. Neste e em muitos outros comentrios sobre a vida sexual das mulheres, o foco
da preocupao recaa sobre o mal que poderiam causar j que traam seus maridos, j
que no os desejavam sexual-afetivamente. Longe de significar o controle de corpos
152
femininos ou a censura de seus comportamentos sexuais, quando as mulheres eram
apontadas como pessoas que se relacionavam com mais de um homem, dirigia-se ao
homem reconhecidamente designado para control-la/satisfaz-la boa parte das
preocupaes, s ofensas representadas por ser um homem exposto como insuficiente,
inbil em controlar/satisfazer a mulher com a qual coabita.

A vergonha suscitada pela traio recaa principalmente sobre a incapacidade

masculina de satisfazer, de mltiplos modos, as necessidades e expectativas da mulher e
da casa, de modo algum poligamia feminina. Ao trair, a mulher no transgredia um
dever ser da regulao de seu prprio corpo, mas dificultava as obrigaes e
expectativas esperadas de um homem, fragilizando sua dignidade. Retomando a fala de
Mepawec, homens viam mulheres como metade humano, metade animal, a quem
pode dominar, ordenar, dizer o que tem que fazer, engravidando mulheres vezes o
suficiente para que elas no olhassem e no se relacionassem com mais ningum. Este
dever ser, entretanto, no era transposto automaticamente mulher, ou seja, no era sua
obrigao colaborar impreterivelmente com este ideal independente de suas vontades e
desejos. Tampouco seu corpo estava disponvel para servir de receptculo dos nus
provocados pela ruptura da dignidade masculina 51.

Isto tambm fica evidente quando comparamos diferentes relatos sobre as

reaes dos homens quando descobrem que esto sendo trados. Em caso de adultrio
palavra utilizada para se referir ao comportamento feminino para explicitar os mesmos
atos classificados como bigamia se for praticado por um homem um homem briga
com seu rival (Tessmann Apud Nimuendaj, 1952:95). Durante um perodo em que
visitei Weena quando ainda morava na casa de seus pais, notei que um de seus irmos
mais velhos permanecia deitado na rede mais tempo do que o usual, com um semblante
cabisbaixo. Perguntei sua irm o que lhe acontecera, o que ela s veio a me responder
meses depois, quando os eventos que precederam sua extrema apatia fizeram-se
minimamente decantados. Os dois brigaram, ele e Derec, porque a mulher dele disse

51
De modo semelhante, Fonseca (2010), nota a respeito de um contexto distinto: Aqui, a moralidade
sexual raramente evocada para difamar uma mulher. Em toda a zona estudada, soube de apenas duas ou
trs mulheres, mes solteiras ou mulheres de mltiplos parceiros, regularmente criticadas. A implicao
que so mais estpidas do que imorais; no foram capazes de arrumar um parceiro adequado e
condenaram assim seus filhos a uma vida miservel. O comportamento sexual das outras mulheres no
constitui normalmente uma categoria de censura coletiva (Fonseca, 2004, p. 152).

153
que Derec estava dando em cima dela. O transtorno causado por essa briga
transcendeu o intenso cime e rivalidade que um irmo criou com o outro em virtude
desta revelao. As discusses e agresses que se seguiram foram testemunhadas por
vizinhos, estendendo a vergonha do embate aos pais e outros irmos. Poucas vezes vi
Weena to constrangida e empenhada em desviar de um assunto como quando
esbarrvamos por acaso, durante nossas conversas, nesta briga entre seus dois irmos, e
eu a interrompia para perguntar-lhe detalhes. Embora o casal tenha permanecido por
tempo considervel sem se comunicar regularmente aps a revelao da mulher em
relao ao comportamento do cunhado ela, neste nterim, viajou para sua comunidade
de origem, l permanecendo algumas semanas o seu irmo tornou-se seu principal
rival, indo at ele brigar por ter desafiado seu controle sobre aquela mulher e, por
conseguinte, seu orgulho como homem reconhecidamente designado por satisfaz-la.

As mulheres que conheci no se relacionavam com seus maridos a partir da

mesma premissa. Os flertes e relaes de seus maridos com outras pessoas no
abalavam da mesma forma suas reputaes. O mesmo valia para uma eventual relao
regular com outra pessoa, contanto que isto fosse um comum acordo de partilha, ou
seja, sem implicar a escolha de uma em detrimento de outra. Se homens eram trados
consequentemente deveriam afastar-se das mulheres com quem coabitavam, romper os
vnculos com ela, e desapegar-se do paciente esforo em faz-la voltar atrs,
interromper suas outras relaes para dedicar-se novamente exclusivamente a eles. Se
mulheres eram tradas no necessariamente colocavam-se na obrigao de afastar-se de
seus maridos, porque suas reputaes no estavam em jogo caso permanecessem com
eles casadas.

A residia a diferena entre a ofensa masculina e a ofensa feminina por ser

trado. Um homem orgulhoso de suas habilidades e feitos, segundo a concepo
explicitada por Mepawec e da imagem que Derec sustentava para si e para os outros,
deveria ser capaz de suprir as demandas e exigncias da mulher e dos filhos, em termos
de comportamento afetivo-sexual e de esforo de trabalho. As relaes das mulheres
com as quais coabitavam com outros homens (ou outras mulheres) mostravam a um
pblico que estavam longe de cumprir este ideal, tornando a vergonha contida na
infidelidade imediatamente mltipla, ao partir de muitos lugares, olhares e vozes
concomitantemente.

154
 Isto no significa que, entre mulheres, estavam ausentes o medo da perda e o
cime. No caso da mulher trada, uma ofensa semelhante apenas ocorria caso
testemunhasse o rompimento definitivo de sua relao conjugal. Como procurei deixar
claro anteriormente, homens provocavam cime nas mulheres quando a preteriam, no
lhe tratavam bem ou ameaavam romper definitivamente o vnculo com elas, deixando-
lhes para dedicar-se a outra mulher. Assim ocorreu com Metchacuna, cujo corao foi
rasgado quando seu marido titubeou entre permanecer coabitando com ela ou ir viver
com outra mulher, somado campanha dos parentes dele para que optasse pela segunda
opo. Metchacuna sabia dos dois filhos. Quando o primeiro foi descoberto, ela viajou
com seu marido para a comunidade onde o menino morava para que seu marido pudesse
conhec-lo. No houve, por parte da me desse outro filho, qualquer sugesto de
pressionar Yoc a fazer uma escolha entre duas mulheres. Da mesma forma ocorreu
com Wirii e Mematc. A gravidez de outra mulher no representou em si mesma uma
ofensa para Wirii, ao contrrio da forma por meio da qual esta gravidez tornou-se
conhecida por todos em Manayunk e comunidades ao redor, como inqurito policial no
qual seu marido era acusado como estuprador de vulnervel. Recordemos que uma de
suas preocupaes era evitar que Mematc voltasse para Manayunk quando fosse
solto. Em nenhum momento Wirii disse que pensava em separar-se dele. Por outro
lado, Wirii ficava triste e via espritos quando seu marido insinuava ter vergonha de seu
nome, substituindo por outro, quando lhe tratava mal.

Para se perceberem s voltas com a iminente ameaa de terem que se despedir

de seus maridos, as mulheres precisavam ouvir e saber dele prprio a vontade em deix-
las. Ou ento ouvir de suas rivais a disposio em disput-los para si. Por exemplo,
quando a rival de Metchacuna lhe disse: tenho um filho com o seu marido que meu
marido tambm. Pouco a pouco, os termos desta frase foram expostos com mais
clareza e Metchacuna se viu ento exposta possibilidade do marido tomar a iniciativa
da separao. Do contrrio, as relaes de seus maridos com outras mulheres pouco
alterava a rotina de uma casa, por ser um ato relativamente aceito. As cenas exaltadas de
cime de Btchira fogem radicalmente desta relativa aceitao, pois, justamente, sua
relao com Tumec era j marcada pela incerteza, pela ameaa constante de separao
definitiva, uma vez que esta relao no era aceita pelos pais e no era bem vista por
ningum em Manayunk. Considerando, principalmente, que o pai de Tumec lhe
arranjara outro casamento previamente para afast-lo de Btchira.

155
 A vergonha feminina por ser trada estava relacionada ao desprezo (a rigor,
pblico), caso fossem definitivamente deixadas; no caso dos homens, bastava que
fossem trados, para serem gravemente ofendidos e se verem coagidos a romper um
lao, sabendo que estavam sendo repelidos por suas respectivas esposas, ao mesmo
tempo em que testemunhavam o intenso questionamento acerca de suas habilidades em
ser suficiente para sua famlia. Homens se relacionando com outras mulheres no
implicava necessariamente desprezar uma delas. Mulheres, conforme homens
percebiam o alcance e dimenso de seus desejos, sim. Tutchian, ao trair, queria se
livrar de Derec. Sua indiferena alimentava o conhecimento por parte de Derec e
de pessoas prximas a ele, de tudo o que Tutchian fazia, inclusive que enviava
feitios letais.

Ouvir-saber-ver

A suscetibilidade de Derec feitiaria e viso de espritos se devia s

intranquilidades na sua relao com Tutchian, em um sentido que entendi ser duplo:
decorrente da fragilidade intrnseca a ser trado; e iminente possibilidade de, alm de
traindo, ela estar lanando meios para se livrar dele, uma vez que no demonstrava
indiferena sua companhia. Assim interpretavam os pais e irmos de Derec a atitude
de Tutchian, pois ela seguia se relacionando com outros rapazes, no mencionava a
vontade de t-lo por perto em Topeka, e desdenhava quando ele demonstrava desejo por
outras mulheres na sua frente. Se ela no o queria por perto, era o suficiente para faz-lo
algum mal. Weena ainda afirmava com muita certeza que um dos homens com quem
sua cunhada se relacionava era o marido de sua irm, seu cunhado. Perguntei se ela
sabia, e, em caso positivo, se reagia de alguma maneira. Ningum fica com raiva,
respondia, ela jogou feitio para todos ns. A gente sabe de tudo o que ela faz, mas no
consegue ficar com raiva dela. A nica que fica com raiva minha tia, me da Btchira,
essa sim.

Retomei o assunto com o prprio Derec enquanto estvamos fazendo a ltima

refeio do dia, sentados no cho com os pratos de caldo de peixe s nossas frentes,
farinha, nosso cachorro a quem Weena nomeou Iwiri em homenagem ao meu

156
particular interesse pela histria do menino que se transformou em pssaro , pegando
os restos em volta, e as galinhas alvoroadas embaixo da casa conforme caam os restos
e espinhos pelas brechas da madeira, como todas as refeies que fiz em Manayunk.
Nesta conversa, com Weena e Ipacara a poucos metros deitados na rede entretidos no
jornal noturno da televiso, Derec perguntou-me se eu j tinha visto alma. Respondi
que no, devolvendo-lhe a mesma pergunta. Ento ele revelou que em Topeka, pouco
tempo antes daquele dia, viu uma sombra andando atrs dele. Perguntei se a sombra lhe
disse algo ou se ficara com medo. Ele no ouviu nada, porm, de tanto medo, saiu
correndo.

Tinha motivos suficientes para relacionar essas vises aos comentrios sobre a
infidelidade de Tutchian. Logo em seguida chegamos neste tema:

Ela no ligaria se eu ficasse com outra pessoa disse Derec.

Por que diz isso? Perguntei.

Porque sim, ela j falou. E eu acho que no ligaria mesmo. Voc sabe o que
ela faz, no ... Eu j sei, todo mundo sabe o que ela faz ele constatava calmamente
que a situao no se reverteria, ou seja, que ela no cessaria de se relacionar com
outras pessoas.

Todos sabiam e ele j sabia. Sabiam de tudo, ele e sua irm salientaram,
sugerindo que a vergonha por ser trado atrelava-se repetitiva atualizao dos
comentrios, ouvidos em diferentes contextos e de diferentes pessoas. Isto o colocava na
condio de, alm de vtima, testemunha, isto , conhecedor da infidelidade de
Tutchian, via comentrios forjados nas ruas, casas e outros espaos de encontro, na
melhor das hipteses filtrados pela delicadeza de parentes prximos. Das (2007:73-78),
como recuperei no Captulo 1, reflete sobre como a experincia de saber mais do que
as outras pessoas [porque se sabe] sobre as condies de saber um determinado
acontecimento considerado profundamente vergonhoso, como era o caso de ser exposto
sombra virtual e atual dos rumores como um homem insuficiente mulher e, por
extenso, famlia lembremos como Detchina reclamava do marido no culto da
Igreja, como algum incapaz de ajudar, tanto quanto ela, a prover bem estar casa e aos
filhos, bem como a estratgia das lideranas para reverter esta situao: dar um emprego
a seu marido. Se a forma de estar-com-outros brutalmente rompida, Das coloca,

157
ento o passado entra no presente no necessariamente como uma memria traumtica,
mas como conhecimento envenenado (Idem). No que tange s relaes conjugais aqui
examinadas, as memrias, constantemente atualizadas, adquirem uma dimenso
fantasmagrica, poderosa o suficiente para fazer sucumbir quem fraco. Assim, saber
o tempo todo que todos sabem infecta o conhecimento (Idem:77) e envenena o presente.

Saber, no caso de Derec, consistia em saber ser o alvo dos feitios de

Tutchian e testemunh-los, o que implicava ser tambm espectador dos ininterruptos
boatos ao redor sobre quem ele era, de sua vulnerabilidade em sustentar habilidades do
papel masculino, fazendo-o desconfiar das relaes e suspeitar de si mesmo, da
possibilidade em reverter o dano causado pela traio de Tutchian em benefcio de sua
dignidade. Sabedor das condies de saber, no conseguia romper com a fonte do
transtorno. Estava enredado em seus feitios que o mantinham crdulo perante sua
declarao de inocncia, feita, segundo Weena, para no ser culpada pela separao aos
olhos de ambas as famlias. Em segundo lugar, a possibilidade de reconquist-la, ou
fazer com que ela cessasse de procurar outros homens, ainda aparecia como chance para
recuperar o ideal masculino destrudo pela traio. O poder de sua maior inimiga
durante este perodo, Tutchian, apoiava-se nestas vagas esperas.

Traies e desprezos, interpretados como afastamentos provocados pelo outro,

eram experimentadas nada menos do que um violento ataque. A potencialidade da
morte que estes atos ensejavam, evidencia o nvel de violncia com que as rupturas
eram experimentadas. Romper um vnculo, ou quando vnculos, no plural, se
demonstravam frgeis, consistiam em rduos processos e perodos para a parte rejeitada.
Isto se relaciona ao valor peculiar das relaes para pessoas, s dimenses dos apegos
para os Ticuna, e do imenso peso (palavra escolhida como sinnimo de vergonha
por Weena) que representavam os momentos nos quais uma reputao era abalada ao
se perder pessoas. A ideia de que se foi substitudo por outrem, de que no se
importante o suficiente um peso difcil de carregar para um Ticuna, ao desafiar o
orgulho, e a dignidade necessrios para sustentar determinados papis: de cnjuge,
mulher, homem, de representante de famlias, cls e comunidades. A ofensa consistia
em ser tratado como algum que no presta, como Detchina se referiu ao seu marido
de acordo com Mepawec, incapaz de prover o suficiente aos seus, em termos afetivos
e/ou materiais. Quando muitas vozes insinuam a uma pessoa que ela prescindvel
quele universo, seja afastando-se dela, seja tornando pblicas suas lacunas e
158
inabilidades, espritos aproximam-se para confirmar as impresses e ordenar que algo
seja feito a respeito.

A recuperao de Derec dependia de decises e resistncias fora dos

comentrios contra sua reputao masculina e aos feitios enviados pela indiferena de
Tutchian. Creio ter deixado suficientemente entrelaados, ao longo deste captulo, as
dimenses da experincia que pareciam se confundir: ouvir (comentrios), saber (sobre
desprezos) e ver (espritos).

159
 6
Esquecimento e morte

Paradigmas de cura

Como mencionei brevemente na Introduo, h duas narrativas preponderantes

dedicadas a explicar a alta incidncia do suicdio entre populaes indgenas no Brasil.
Ambas advogam em torno do mesmo argumento com sinais invertidos. Por um lado, a
concepo sociolgica de Durkheim, presente em grande parte das interpretaes
contemporneas sobre o suicdio, algumas delas criticadas por Erthal (1998) e Mura
(2006). Por outro, a concepo psicanaltica de Freud, na qual se apoia o conjunto de
prticas de gesto do Estado por meio dos servios de sade que disponibiliza s
populaes indgenas.

A primeira termina por atribuir a estes grupos uma condio coletiva patolgica,
mesmo as que anunciam a necessidade em sair dessa concluso. De acordo com a
definio, o corpo social est em temporria desordem, as estruturas sociais indgenas
esto se desintegrando, dbeis diante do avano das opresses coloniais e das
transformaes econmicas em curso por estarem inseridas em territrios nacionais
onde passam a imperar uma ordem exgena. Esta vertente, como critica Erthal (1998),
percebe a relao entre a sociedade indgena e a sociedade nacional envolvente
atravs dos conceitos de adoo, assimilao, incorporao, entre outros,
vendo no contato apenas seu carter disruptivo, que conduz a um estado de
anomia, ou mesmo desorganizao social, que pressupe a condio de ndio
como passageira. Tal como os pressupostos que embasam a teoria de Durkheim, estas
anlises elegem a ordem como ponto de partida e chegada. Como argumenta Ferreira
(2006), a noo de anomia, vista como ausncia de normas, ou conflito entre normas
que governam os indivduos seria assim o conceito que sintetiza ao mesmo tempo a
descrio da crise e a sublimao da concepo da mudana social. Esta teleologia da
ordem, como o autor qualifica a episteme hegemnica na sociologia, padece de: uma
viso que ao mesmo tempo toma como base ideias diferentes, como a de que a mudana
patolgica, ou que a mudana est subordinada a esttica e tende sempre a ordem;

160
ou ainda que a mudana pensada como uma evoluo do simples para o complexo,
processo avaliado atravs da tecnologia e organizao social, sendo a sociedade
civil burguesa tomada como modelo, como ponto de referncia histrico; suas formas
de organizao que so denominadas complexas, sua caractersticas internas
(organizao poltico-territorial, tecnologia, padro demogrfico, economia e valores)
que so utilizadas como critrios de avaliao e hierarquizao das sociedades
(Ferreira, 2006:35).

Na segunda vertente sobressai a interpretao psicanaltica, cujos pressupostos

so incorporados aos programas governamentais em aldeias indgenas. Dois textos de
Freud foram fundamentais na conformao desta linha terica, classificados pelos
comentadores do autor como emblemticos de sua obra, igualmente mencionados na
Introduo: Sobre a transitoriedade (1915) no qual o autor esboa as questes e o
ponto de partida desenvolvido um ano depois em Luto e Melancolia, esta ltima vista
como um sadismo que soluciona o enigma da tendncia ao suicdio. As consideraes
esboadas a seguir a respeito do que constitui um esboo de uma noo de pessoa
particular nestes textos, no se estendem ao conjunto da obra do autor, tampouco
pretendem ser uma interpretao definitiva. Tenho o objetivo somente de apontar alguns
pressupostos contidos no desenvolvimento argumentativo a respeito do tema da
melancolia e, por conseguinte, do suicdio, pelo autor.

Conforme expus na Introduo, o luto definido como uma perda vivida

enquanto tal e ultrapassada. Isto ocorre mediante a substituio do objeto da libido por
outro. Na melancolia, ao contrrio, esta substituio no ocorre, portanto a perda no
superada. Isto ocorre por no se saber o qu se perdeu no objeto da libido. Freud
levanta algumas hipteses para explicar este processo 52. este segundo movimento,
quando o autor passa a formular hipteses sobre a incapacidade em suspender a
identificao por um objeto, que sua reflexo sucumbe aos mesmos pressupostos de
Durkheim, mas tomando como referncia o tabu do incesto e exclusivamente as

52
Segundo minhas observaes, a medicalizao psiquitrica em aldeias indgenas era uma estratgia
incipiente ou quase nula se comparada s reunies de sade mental e da aplicao da ficha de
investigao de suicdio. O elevado custo dos remdios pode ser uma das hipteses plausveis para ainda
ausncia de psicofrmacos em aldeias. Por isso me atenho a comentar os pressupostos psicanalticos. A
eventual adeso aos modelos psiquitricos contemporneos pode ser objeto de futuras investigaes,
considerando que o consumo de psicofrmacos engendra uma nova concepo de pessoa prpria aos
marcos e paradigmas da neurocincia (Azize, 2010).

161
relaes parentais. Seguindo o argumento do autor, a identificao entre sujeito e objeto
da libido trata-se de uma:

uma escolha objetal, uma ligao da libido a uma pessoa particular; ento,
devido a uma real desconsiderao ou desapontamento proveniente da
pessoa amada, a relao objetal foi destroada. O resultado no foi o normal
uma retirada da libido desse objeto e um deslocamento da mesma para
um novo , mas algo diferente, para cuja ocorrncia vrias condies
parecem ser necessrias. A catexia objetal provou ter pouco poder de
resistncia e foi liquidada. (...) Mas a libido livre no foi deslocada para
outro objeto; foi retirada para o ego. Ali, contudo, no foi empregada de
maneira no especificada, mas serviu para estabelecer uma identificao do
ego com o objeto abandonado. Assim a sombra do objeto caiu sobre o ego, e
este pde, da por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse
um objeto, o objeto abandonado. Dessa forma, uma perda objetal se
transformou numa perda do ego, e o conflito entre o ego e a pessoa amada,
numa separao entre a atividade crtica do ego e o ego enquanto alterado
pela identificao.

Neste esquema analtico, os dois termos dividem-se em indivduo e objeto da

libido. O indivduo o agente de suas prprias identificaes e o objeto da libido uma
espcie de ser inanimado, passivo diante das identificaes que o ego do outro
indivduo com ele estabelece. Veremos como.

Sujeitos ou indivduos so percebidos pelo autor em sua singularidade,

como amlgamas nicos de trajetrias, especificamente a familiar, centradas nas
relaes e eventos ocorridos com o pai e a me. Apesar de incorporar o acmulo de
acontecimentos que engendram o sujeito, restrito relao parental, o sujeito um
agente que escolhe (verbo utilizado pelo autor) suas identificaes libidinosas,
independente das identificaes, gestos e correspondncias de outrem, daqueles com os
quais se comunica de mltiplas e reiteradas maneiras. O sujeito ou indivduo igualmente
escolhe os momentos em que se aproxima e afasta do objeto escolhido. De acordo com
Laplanche e Pontalis (1967-Apud Coelho Jr., 2001) o termo escolha, relativo a
escolha de objetos de amor, no deve ser considerado em seu sentido racional, de uma
opo consciente, mas sim como o que h de irreversvel, na eleio feita pelo
indivduo, do seu tipo de objeto de amor. Alm disso, uma escolha est
impreterivelmente pautada por identificaes prvias com outros objetos, sendo o seio
materno o primeiro deles. Permanece, ainda assim, o paralelismo entre escolha e
agncia, isto , a escolha como uma ao produzida mediante uma vontade de um
indivduo. Como categoria analtica, desse modo, o sujeito percebido como autor de
suas escolhas e a priori apto a manipular suas vontades, portanto seus desejos, sejam

162
positivas ou negativas, isto , suas vontades de se relacionar, de no se relacionar, ou de
se afastar (identificar e desindentificar) de seus objetos da libido.

O termo objeto, por sua vez, se refere a pulses de desejo em relao a

variados tipos de vnculos, desde pessoas a atividades e territrios: um ente querido,
alguma abstrao que ocupou o lugar de um ente querido, como o pas, a liberdade ou o
ideal de algum, e assim por diante. Ao conceituar o objeto como relacionado a
termos alm de uma pessoa, o objeto se transforma ou retorna, desse modo,
identificao em si, esta por sua vez realizada pelo indivduo. Neste sentido, no sendo
necessariamente um outro sujeito, igualmente dotado de vontades e autor de aes, o
objeto da relao acopla-se novamente ao indivduo na medida em que objeto
confunde-se ao apego ou identificao, para se ater ao lxico do autor, ou seja, passa a
ser algo inerente ao indivduo, ao agente nico da relao. Esta concepo do objeto
sugere que, nas argumentaes de Freud para dar conta da capacidade e incapacidade de
suspender a identificao em relao a um objeto da libido substituindo-o por outro, o
agente dessa substituio (o indivduo) consiste em uma unidade de anlise irredutvel,
elegida como referncia emprica suficiente em si mesma.

Estas concepes de sujeito, objeto, e suas relaes, embasam por sua vez a
explicao formulada pelo autor sobre por que algumas pessoas conseguem atravessar a
perda e outras no. Se em condies normais o indivduo agente em relao aos seus
objetos da libido, em condies patolgicas, o ego pode estabelecer uma neurose
obsessiva ou uma identificao narcisista em relao ao objeto da libido, que justamente
se desenvolvem para um estado de melancolia.
Se o amor pelo objeto um amor que no pode ser renunciado, embora o
prprio objeto o seja se refugiar na identificao narcisista, ento o dio
entra em ao nesse objeto substitutivo, dele abusando, degradando-o,
fazendo-o sofrer e tirando satisfao sdica de seu sofrimento. A autotortura
na melancolia, sem dvida agradvel, significa, do mesmo modo que o
fenmeno correspondente na neurose obsessiva, uma satisfao das
tendncias do sadismo e do dio relacionadas a um objeto, que retornaram
ao prprio eu do indivduo nas formas que vimos examinando. Via de regra,
em ambas as desordens, os pacientes ainda conseguem, pelo caminho
indireto da autopunio, vingar-se do objeto original e torturar o ente amado
atravs de sua doena, qual recorrem a fim de evitar a necessidade de
expressar abertamente sua hostilidade para com ele.

Ao atribuir exclusivamente ao indivduo a capacidade de atuar sobre uma

relao de acordo com suas vontades, Freud termina por classificar o ego (concebido
como instncia da estrutura psquica, uma forma de ser no mundo) melanclico como
163
igualmente narcisista, na medida em que as autorecriminaes so recriminaes feitas
a um objeto amado, que foram deslocadas desse objeto para o ego do prprio paciente.
Por isso a melancolia constitui um estado patolgico: exclusivamente esse sadismo
que soluciona o enigma da tendncia ao suicdio, que torna a melancolia to
interessante e to perigosa. To imenso o amor de si mesmo do ego (self-love), que
chegamos a reconhecer como sendo o estado primevo do qual provm a vida instintual,
e to vasta a quantidade de libido narcisista que vemos liberada no medo surgido de
uma ameaa vida, que no podemos conceber como esse ego consente em sua prpria
destruio.

Assim concebidos sujeito e objeto, a identificao torna-se uma relao

unilateral do ego, o objeto se tornando uma referncia na qual surge o dio pela sua
perda, mas que revertido para o sujeito isto fica evidente na ideia da sombra do
objeto que caiu (retornou) sobre o ego, e este pde, da por diante, ser julgado por um
agente especial, como se fosse um objeto, o objeto abandonado. Estas operaes
lgicas baseadas em entidades etreas, puramente abstratas, fazendo do objeto alvo do
afeto pelo sujeito uma categoria, ao fim e ao cabo, inexistente, levam o autor a entender
a melancolia como auto-recriminao, no sentido de que a prpria pessoa enlutada
culpada pela perda do objeto amado, isto , que ela a desejou. A identificao, de
acordo com esta reflexo, suficientemente inteligvel no plano da vontade indivisvel
do sujeito.

Como procurei demonstrar com as informaes etnogrficas trazidas ao longo

dos captulos deste trabalho, e a forma por meio da qual as doenas eram interpretadas,
sugerem que em Manayunk os vetores entre culpas e dios eram muito mais difusos e
mltiplos do que este esquema para explicar a ausncia de identificao contempla.
Enquanto Freud prope explicitamente um esquema afetivo no qual a culpa pela perda
cultivada pelo ego narcisista, ainda que suas referncias sejam constitudas na sua
trajetria de relaes parentais, a morte de si entre os Ticuna implicava culpas e
vergonhas impreterivelmente compartilhadas e contaminantes, sobretudo dentro do
grupo domstico, ou seja, a includos mais pessoas alm da me e do pai.

H outro aspecto do desenvolvimento argumentativo do autor que tambm

contribui para o carter narcisista atribudo ao ego, claramente perceptvel quando se l
Luto e Melancolia e o enxerto Sobre a transitoriedade como um texto s. s

164
belezas, perdas e objetos so atribudos o princpio da transitoriedade. A guerra o
principal exemplo, em conversa com um amigo poeta, em estado melanclico durante
um perodo de frequentes batalhas e destruies entre naes europeias. Para Freud,
como sugeri anteriormente, a substituio do objeto de amor era um processo natural.
Isto implica o pressuposto de que a substituio de objetos, as belezas e os objetos so
percebidos como transitrios. Assim postulado, pode-se interpretar que sua
transitoriedade marcada por um devir de oscilaes ordenadoras, por assim dizer,
extirpados desta noo o conflito e a violncia. Lembremos como o autor inicia sua
explicao sobre a melancolia: O resultado no foi o normal uma retirada da libido
desse objeto e um deslocamento da mesma para um novo. Parece indubitvel, segundo
esta sentena, que o parmetro de normalidade est condicionado substituio do
objeto da libido, ao trnsito entre uma identificao destruda por outra.

Desse modo, o relevante prprio destruio, o que a caracteriza, o seu retorno

ao equilbrio por meio da recomposio dos vnculos e do sujeito (ego) atravs da
identificao. Voltamos ao mesmo esquema teleolgico de Durkheim. Por isso afirmei
que ambos Durkheim e Freud terminam por desenvolver o mesmo argumento a partir de
unidades de anlise opostas: a coletividade em estado patolgico, e o indivduo em
estado patolgico. A mudana, a violncia, e o dio termo utilizado por Freud no
so percebidos como elementos inerentes realidade, mas como contingncias
indesejadas a serem empenhadamente sepultadas com vistas a re-instaurar a ordem
guardados as respectivas prioridades e critrios de cada autor quanto ao que consideram
uma realidade ordenada.

Miller identifica uma hiptese importante sobre as nfases na obra de Freud,

igualmente cabvel, portanto, sua anlise acerca da melancolia embora reconhea a
perspiccia na forma do autor formular o problema (1997:264 Nota). Freud preocupa-se
com estados internos, no estabelecimento de universais tomando como ponto de partida
o tabu do incesto. Para tanto, ele aglomerou o nojo vergonha e moralidade, tratando-
os como formaes reativas, cuja funo inibir a consumao de um desejo
inconsciente. Como o autor nota, as formaes reativas conforme concebidas por Freud
so parte de um mecanismo de represso que torna o desejo inconsciente. Miller insere
essas nfases e formas de pensar prprias ao pensamento em Freud ao pensamento
ocidental moderno, que nos ltimos trs sculos tenta explicar a ao social a partir do
do autointeresse, da ganncia e de uma tnue noo psicolgica de procura por
165
poder (Miller, Id.). Podemos associar o problema do tabu, ou a forma argumentativa
de Freud sobre essa questo, a essas mesmas referncias, como chama ateno Sthratern
(2008), por propagar a ideia de um sistema movido por homens que procuram controlar
a fecundao feminina.

Um ltimo aspecto a ser assinalado sobre a reflexo de Freud sobre a melancolia e o

suicdio, similar em Durkheim e tantos outros tericos de uma poca ps-iluminista,
consiste na polaridade entre corpo e mente, objeto de crtica desde os etnlogos do
Anne Sociologique (Mauss, Hertz). Na tentativa de ultrapassar os pressupostos que
desembocavam em argumentos improdutivamente humanistas, no sentido etnocntrico
do termo, estudos com foco nas emoes nas cincias humanas buscaram, a partir da
dcada de 1980, propor outras formas narrativas de abordar a experincias afetivas, com
o objetivo de romper, por um lado, com o discurso biomdico, baseado na polaridade
entre representaes sociais e o que se passa no corpo, e o seu correspondente
psicanaltico que mantm a dicotomia entre o pensar e o fazer por meio da ideia de
inconsciente (Lutz & White, 1986; Lutz e Abu-Lughod,1989; Peirano, 2002).

Segundo as autoras, as obras de Geertz (1973), Myers (1979) e Rosaldo (1986)

representam as tentativas seminais da estratgia relativista na abordagem das emoes,
trazendo a universalidade dos modos pelos quais pensamos e falamos de coisas como
emoes, investigando como vem tona em outros lugares. Seus trabalhos se debruam
sobre as implicaes das ideias sobre as emoes no comportamento e nas relaes
sociais. Se ainda no chegam a des-essencializar as emoes, como argumentam Lutz e
Abu-Lughod, estes autores suspendem a preocupao com o paradigma psicolgico. A
segunda estratgia consistiu em submet-las a um escrutnio histrico: Elias, Sontag e
Foucault, para mencionar os autores com grande impacto nas cincias humanas,
examinam os discursos sobre as emoes e subjetividade em locais particulares e
momentos histricos especficos, e descrevem suas transformaes.

A terceira estratgia, proposta pelas autoras, consiste em focar no discurso

social, por meio de uma anlise baseada em situaes sociais especficas, percebendo a
emoo como um constructo sociocultural, e como a vida social afetada pelo discurso
sobre a emoo, analisando as mltiplas maneiras que a emoo ganha significado e
fora partindo de um local e performance num domnio pblico, e como a vida social
afetada pelo discurso sobre a emoo. Emoes so concebidas como um discurso

166
prtico, permitindo abord-las como operadores da atividade social, como afeta este
campo, e como servem de idioma para comunicar, no necessariamente sobre
sentimentos mas sobre assuntos variados do conflito social, papeis de gnero, ideal de
natureza ou pessoa desviante. Sejam discursos sobre as emoes ou discursos
emocionais, ambos parecem ter algum contedo ou efeito afetivo, mas devem ser
interpretados dentro e sobre a vida social, mais do que visto como um referencial
verdico de algum estado interno.

De modo correlato prope Ian Miller, ao considerar emoes conectados a

ideias, percepes e cognies e a contextos culturais e sociais nos quais fazem sentido
expressar tais sentimentos e ideias. Sua proposta para desvencilhar dos vcios que
mencionou sobre a constituio do pensamento moderno que pressupe aes sociais
orientadas pelo auto-interesse, ganncia e busca de poder Miller procura privilegiar o
que chama de paixes defensivas ou reativas, como o nojo e a humilhao, em
detrimento das mais ofensivas e assertivas: emoes que confirmam outros como
pertencentes ao status mais baixo, e assim, ao jogo hierrquico de soma zero que
necessariamente define algum como superior. As emoes que constituem nossa
experincia de ser inferior ou inferiorizado vergonha e humilhao existe em uma
bruta economia com aquelas paixes que so a experincia de reagir ao humilde, ao
fracassado e ao contaminante nojo e desprezo. Por atribuir a essas dimenses da
experincia o estatuto de formao reativa, um instinto acionado para evitar e
modular aes e no como constitutivo a elas, no foi possvel a Freud considerar a
centralidade das aes defensivas ou reativas na conformao da realidade social. Seu
sujeito melanclico recebe assim um estatuto ontolgico, subtrado de uma realidade na
qual se estabelecem padres reativos e de defesa entre grupos e projetos sociais
antagnicos.

A adeso s interpretaes de Durkheim e Freud termina por conformar olhares

restritos acerca dos suicdios indgenas. Isto se evidencia nas tentativas cirrgicas de
diminuir o alto ndice de suicdios entre indgenas, seja amortecendo suas causas, ou
atenuando seus efeitos. Ambas as linhas tericas, como procurei argumentar, afirmam
uma realidade dividida entre ordem e no-ordem, sendo esta ltima relegada sempre ao
plano do transitrio, do que inevitavelmente ser ou deve ser ultrapassado. Ao
associarem o alto ndice de suicdio a patologias, estas anlises terminam por

167
subsumir ordens umas s outras e sublimar as dinmicas de afirmao e contra-
afirmao que as caracterizam.

Assim, preciso refletir sobre o suicdio indgena a partir de teorias cujos

horizontes incorporem a dimenso da violncia prpria ao fato colonial, ao invs de
tom-la como eventos extraordinrios e residuais. Entendendo a autodestruio, assim,
no como patologia, mas dentro de uma ordem constituda por movimentos de
violncia e contra-violncia (Fanon, 1968) 53. Miller, Fanon e Cox (2010), alm dos
autores dedicados a escrever contra o regime de terror instaurado naquela regio a partir
da explorao da borracha como o caso de Taussig (1992) e Oliveira (2000b)
contribuem para a formulao de uma outra interpretao acerca da alta incidncia da
autodestruio indgena no Brasil. Ao invs de sinalizarem modos de vida em processo
de desintegrao, a auto repugnncia (individual/coletiva) prpria autodestruio
replica o desprezo da lgica de classificao colonial, que passa a ser incorporada
enquanto vergonha e humilhao, ou seja, uma violncia assumida que permite ao
mesmo tempo que os extraviados e proscritos do grupo voltem, reencontrem seu lugar e
se reintegrem (Fanon, 1968:66). Na escala das interaes e intimidades cotidianas, a
feitiaria possibilitava as expresses sobre a violncia dos desprezos.

Quem ser que me fez mal? Doenas, ausncias e antagonismos

Por dias a me de Wirii, com aproximadamente cinco dcadas de vida, estava

doente, com dores no corpo e febre que no saravam. Sua filha coletou uma amostra de
seu sangue para saber se estava com malria. O teste deu positivo. No mesmo perodo

53
O prprio Freud fala de um dio contra si que corresponde ao dio contra outros: De h muito,
verdade, sabemos que nenhum neurtico abriga pensamentos de suicdio que no consistam em impulsos
assassinos contra outros, que ele volta contra si mesmo, mas jamais fomos capazes de explicar que foras
interagem para levar a cabo esse propsito. A anlise da melancolia mostra agora que o ego s pode se
matar se, devido ao retorno da catexia objetal, puder tratar a si mesmo como um objeto se for capaz de
dirigir contra si mesmo a hostilidade relacionada a um objeto, e que representa a reao original do ego
para com objetos do mundo externo. Assim, na regresso desde a escolha objetal narcisista, verdade que
nos livramos do objeto; ele, no obstante, se revelou mais poderoso do que o prprio ego. Nas duas
situaes opostas, de paixo intensa e de suicdio, o ego dominado pelo objeto, embora de maneiras
totalmente diferentes. Em virtude da forma como constri suas unidades de anlise, o dio se torna
uma pulso abstrata e descolada de relaes de fora especficas ou histricas.

168
em que sua me padecia em casa, deitada, pouco se movimentando, muitas pessoas
foram at o polo de sade acusando sintomas parecidos, diagnosticadas com malria.
Anunciava-se naqueles dias por todos os cantos uma epidemia em Manayunk, bem rara
por ali segundo os moradores, agentes de sade e enfermeiras. Enquanto comamos, ela
pensava alto, com os olhos lacrimejados e vermelhos da febre alta: quem ser que fez
maldade pra mim?.

Mais tarde, Wirii props que banhssemos com a gua disponvel na casa de
sua me, em virtude da intensa circulao de carapans (mosquitos amaznicos) naquele
horrio no igarap. Desistiu da ideia, porm, no instante em que percebeu que l se
iniciava uma sesso de reza para curar sua me. Do lado de fora dava para ouvir passos
e algumas vozes entoando um canto baixo. Ao voltarmos do igarap, o canto estava
mais alto e forte, quase catrtico, entremeado aos prantos da me de Wirii, que
propagavam seu esgotamento fsico e a vontade de expurg-lo. Perguntei minha
anfitri, quem no me permitiu que entrasse para participar da reza, o que as pessoas
cantavam e falavam na reza: para que essa doena deixe ela, que ela no merece isso,
ela respondeu.

Neste perodo em que passava na casa de Wirii, seu irmo Tutchic adentrou a
porta bem noite avisando sobre uma confuso que estava ocorrendo prxima casa do
cacique. Segundo contara brevemente, Mepawec comeou a acusar o cacique pelo alto
falante de permitir que ferros da comunidade fossem roubados, desse modo ao menos
Tutchic ouviu no meio da aglomerao que se juntou na rua. Tratava-se de ferros
restantes da construo da ponte cada que ligou, por quatro meses, Manayunk a
Polidoro Jordo. Os ferros poderiam ser utilizados para construes diversas, e em
reunio, os moradores da comunidade resolveram deix-los em frente casa de reunio
sob os cuidados do cacique para utilizar porventura em alguma obra que beneficiasse a
toda a comunidade.

Poucos dias depois encontrei com o cacique em frente sua casa, e lembrei-me de
pergunt-lo quando poderamos conversar sobre um tema qualquer da minha pesquisa.
Ele se esquivou do convite: Tem que ser outro dia, eu no ando bem. Estou doente.
Estou muito triste, acho que por isso que estou doente. Algumas pessoas esto falando
a coisas sobre mim, deve ser isso. Tive malria h um tempo, e h uns trs dias t
muito triste. Ento a gente vai ter que deixar isso para outro dia. Segundo Mepawec,

169
o cacique estava abatido porque Wec estava falando mal dele, indo alm na acusao
incitada pelo primeiro: dizia que era o cacique quem roubava os ferros. Portanto a
acusao contra o cacique se bifurcou em 1) estar usando em benefcio prprio, e 2) ser
relapso a ponto de deixar que fossem roubados.

Wec, por sua vez, ainda se recuperava de um srio acidente ocorrido em

Polidoro Jordo, ocasionado pela coliso de moto. Quando perguntados sobre o estado
do pai, seus filhos se limitavam a dizer que estava tudo bem, ele s arranhou o brao.
Somente quando conversei com Detchina soube da gravidade do acidente e de como
estava debilitado, imvel, com parafusos atravessados na perna, com pontos na cabea.
Alm de Detchina, outra amiga em comum recebeu um telefonema de Wec pedindo
ajuda, porque se no fosse se tratar em Manaus, poderia morrer.

Quando voltou do hospital para casa, lhe fiz uma visita. Ele parecia bem
contrariado por eu ter ido at l, mas falou um pouco sobre o acidente. Uma menina de
quatorze anos, conhecida em Polidoro Jordo por ter problemas de cabea, assim ele a
descrevia, cruzou uma rua em alta velocidade pela manh colidindo com a moto de
Wec. Quando o via dirigindo sua moto pelas ruas, assim como nas vezes que peguei
carona em sua garupa, ele andava bem mais devagar e cauteloso do que a maioria dos
motoristas da cidade. Sempre conversvamos sobre o medo que tnhamos de sofrer
acidentes, considerando a quantidade de colises graves de moto ocorridas em Polidoro
Jordo e arredores. Ademais, ao contrrio de outros municpios, ali raramente se
utilizava capacete.

Enquanto ele choramingava pelas dores da cirurgia, sua esposa batia galhinhos
de urtiga nas duas pernas para ajudar a anestesi-las, a que estava operada e a que no
estava. S depois de seis semanas poderia voltar a andar segundo a recomendao dos
mdicos que fizeram sua cirurgia. No dia anterior algumas pessoas de Manayunk foram
at sua casa fazer reza. Ele aguardava naquele dia em que lhe visitava um mdico de
Topeka que fazia um tratamento base de ovos de minhoca, conhecido por ser bastante
eficaz. Logo chegaram sua cunhada com seu irmo, com quem eventualmente se
desentendia em virtude do namoro entre seus filhos (Tumec e Btchira), dentre outros
assuntos. Conversaram bastante em seu idioma. s vezes interrompiam para traduzir
algo para o Portugus. Seu irmo, que tinha uma vasta experincia como agente de
sade, explicava que o fmur de Wec estava trincado e que em breve precisaria de

170
uma nova cirurgia. Antes de sarem, rezaram em voz alta, cada um pronunciando frases
diferentes uns dos outros. Soava como as outras que ouvia esporadicamente ao andar
por Manayunk e s que ouvira do lado de fora na casa da me de Wirii. E se
despediram.

O que chamava ateno no perodo de debilidade de Wec e da me de Wirii

foi a maneira por meio da qual seus parentes mais diretos (filhos e cnjuges) noticiavam
a respeito do estado dos dois doentes. Especialmente no caso de Wec, cujos filhos
seguiram seus afazeres e atividades normais, eram consideravelmente diferentes, por
exemplo, de como Detchina descrevia o acidente e como estava seu companheiro de
trabalho. Enquanto Wec operava em outra cidade, Tumec continuou sua rotina no
polo base, se restringindo a comentar, em tom de piada, que seu pai seria a partir de
ento um gordinho manco; seu irmo participava da festa na escola dois dias depois
do acidente; por ltimo, sua irm comemorava a vitria de seu time no campeonato
feminino. Wirii, de modo similar, se limitava a dizer s suas amigas que sua me
estava melhorando, embora ela tenha continuado durante algumas semanas tendo
fraquezas, agravadas pela hipertenso. Eu apenas acompanhei durante os dias em que
estava em sua casa. Quando perguntei a Ituri como a me de sua amiga estava, ela me
respondeu eu no sei, ela no fala sobre isso. Sequer Detchina dava notcias sobre a
me de sua nora.

Ao invs de deduzir que todas essas reaes eram meras negligncias ou

indiferenas, seus silncios e resistncias em falar e perguntar sobre pessoas em estados
frgeis constituam posturas bastante comuns em Manayunk, especialmente daqueles
mais prximos, os parentes que residem na mesma casa ou so vizinhos, como era o
caso de Wirii e sua me. Estados fsicos debilitados se inserem tambm no pudor ao
falar sobre pequenas e grandes desgraas alheias mencionadas no primeiro captulo.
Algumas enfermeiras costumavam dizer o quanto era delicado pedir a indgenas que
falassem sobre as doenas. Falar sobre doenas, como Weena me explicava, revirava
os conflitos que o enfermo estabelecera com outras pessoas, afetando ento duplamente
sua integridade, pelos conflitos em si, e porque outros tomariam conhecimento do que
fulano fez para que outros desgostassem dele e lhe causassem o mal.

Os segredos em torno de algum estar doente, tema cercado de protees e

pudores, adquiriram consistncia etnogrfica com o passar do tempo. Conforme

171
procurei desenvolver ao longo dos captulos, a rigor, qualquer sintoma malfico ou
extraordinrio do corpo era atribudo a feitios (yuu). Por sua vez yuu, como
comentava no primeiro captulo, dizia respeito a estados momentneos de relaes. A
me de Wirii e o cacique contraram malria porque pessoas lhe desejaram o mal,
lanaram palavras ruins a seu respeito, deixando-os vulnerveis aos transmissores do
vrus. Quem debilitava corpos humanos eram principalmente outros corpos humanos.
Coisas e acasos to somente mediavam um e outro. A doena era percebida, neste
sentido, como um sinal das relaes que as pessoas tecem entre si, do teor de seus
encontros cotidianos, marcados tambm por, alm de apegos, divergncias, invejas,
disparidades e palavras ruins ditas uns aos ou sobre outros. Por este motivo doenas e
fragilidades possuem algum ou alguns autores, no sentido que so tambm aes de
pessoas das quais se ouviu e viu palavras e atos ofensivos, contendo em si mesmos a
potencialidade dos feitios. Porque ofensas significavam o desgosto de algum por
outrem, sugerindo o risco de desejar/fazer o mal.

Weena comentava sobre como atuava o yuu, como o yuu adoentava as

pessoas, num dia em que se percebeu as voltas com uma dor estranha e intensa no p.
Logo antes disso, porm, ela havia semeado prximo casa uma planta que protegia
contra feitiaria. Perguntei se sua dor era cimbra e expliquei do que se tratava. Ela
no reconheceu os sintomas que descrevi: doa muito, como se algo pressionasse seu p,
ao mesmo tempo em que alguma coisa subia por dentro de sua perna. Ela cogitava ter
pisado em feitio acidentalmente quando plantava a tal rvore que afastaria feitios,
pois, ela explicava, quando s dor de alguma coisa, a gente no sente um bicho
andando perto da dor. E agora eu to sentindo isso. Este bicho chamava-se tchuunta,
e tratava-se de um esprito maligno do feiticeiro, que percorre parte do corpo at se
instalar. Para retir-lo, mantm-se a superfcie dolorida, estendida pelo caminho
percorrido pelo tchuunta, com fogo ou gua fervente e remdios base de uma planta
(yeriwa). Talvez tivesse sido mais seguro, ela ponderava, ter pedido permisso ao
feiticeiro para pegar a planta e colocar aqui.

Neste nterim, entre esperar sua me aparecer para acudi-la e permanecer com o
p imvel para ver se diminua a dor, conversamos sobre a cautela demonstrada por
todos os meus interlocutores at ento em expor estados enfermos de si e de outras
pessoas. Explicava-lhe o quanto me parecia diferente aquela forma de lidar com
doenas e doentes, cuja prescrio fundamental consistia em no falar e perguntar sobre
172
esses assuntos. Doentes e parentes dos doentes evitavam estender-se sobre suas
enfermidades, tampouco as pessoas perguntavam. Seu ponto de partida era oposto, ao
me perguntar, pelo contrrio, para qu falar [sobre esses temas]? Quando uma pessoa
t doente s aquelas pessoas que moram com ela vo saber. O problema, ela explicava,
no era a enfermidade em si, mas porque esta pergunta desencadeava uma srie de
outras e estimulava a circulao sobre os motivos pelos quais uma pessoa ficou
enferma. Sintomas eram sentidos em virtude de ataques provenientes de outras pessoas,
com as quais se desentendeu. Por isso, enfermidades tornadas pblicas geravam
especulaes sobre o que doentes fizeram para outrem que os levou a tal estado: [As
pessoas no falam de doena] porque no gostam de falar. Depois da primeira pergunta
vm outras sobre tudo, por que a pessoa t assim, o que ela t sentindo, como ela ficou
assim.

Para me explicar, Weena deu dois exemplos. Primeiro, quando uma prima sua a
empurrou numa ladeira, ralando todo o seu brao. Seu pai lhe passou um remdio que
ardia muito, ento ela gritou de dor. Em seguida, algumas pessoas lhe perguntaram se
ela havia apanhado de seu pai. Em outro episdio mais recente, quando essa mesma
prima havia passado uns dias no hospital em virtude de uma infeco urinria,
circularam em Manayunk especulaes de que ela estaria grvida.

Pedir explicaes sobre as doenas implicava, desse modo, evocar as relaes

que as criaram, a sequncia de eventos conflituosos que culminou no desenvolvimento
de uma enfermidade. Segundo sua explicao, mencionar o fato de algum estar doente
despertava simultaneamente o interesse nas relaes conflituosas que constituem a
doena, por conseguinte, atualizando-as. Estes breves exemplos, somados aos muitos
outros descritos ao longo dos captulos, evidenciam a intensidade com que as pessoas
em Manayunk se percebiam como um amlgama de relaes, sendo por elas direta e
imediatamente afetadas.

***

Weena, Ipacara e eu preparamos um grande almoo na casa onde morvamos

para receber seus parentes e outras pessoas de quem apenas eu era prxima, amigos
meus de Manayunk, no to prximos a Weena, como Wirii, seu irmo Tuchic e

173
Ituri. Compramos muito peixe, farinha, banana verde e fruta para fazer o suco na feira.
Derec montou junto a Tutchian um suporte para assar os peixes com galhos e folha
de bananeira enquanto revezavam o cuidado com as crianas (o nico filho dos dois e os
irmos mais novos dela). Weena e Ipacara limpavam os peixes enquanto eu cozinhava
o tacache (farinha a base de banana verde, receita ensinada por Ituri), o arroz e cortava
os temperos para os peixes.

Enquanto todos trabalhavam para deixar o almoo pronto e receber os

convidados, Weena perambulava inquieta de um lado a outro, preocupada com
algumas possveis ausncias. Duas amigas suas de Polidoro Jordo avisaram que no
compareceriam, ao passo que algumas pessoas de sua famlia ainda no haviam
confirmado presena, como sua me e irm. Sua me havia dito que atravessaria o rio
at Topeka naquele final de semana para visitar parentes. No se sabia ao certo se sua
irm estava a par do almoo. Weena ento deixou a limpeza dos peixes a cargo de seu
companheiro, e saiu para procurar as duas. Voltou bastante aliviada com a confirmao
de que ambas viriam, o que efetivamente ocorreu. Caso as duas no tivessem
comparecido ao almoo, especialmente no caso de sua irm, Weena disse que ficaria
doente, cogitando o que teria feito a ela a ponto de recusar um convite seu: Por
exemplo, se uma das minhas tias no fala comigo porque eu falei dela, se ela no me
cumprimenta, eu me sinto muito mal. Olha a fulana e ciclana (suas professoras de
Polidoro Jordo, tambm convidadas) que no vieram aqui... Eu vou ficar pensando o
que eu fiz praquela pessoa, o que eu fiz de errado para elas no virem aqui, o que eu
tenho de errado para elas no virem. Por isso fiquei com muito medo no domingo.

Um desencontro anterior fez Weena suspeitar que sua irm no viesse ao

almoo. Ela resolveu no ir festa de aniversrio de seu sobrinho, a quem sempre se
referia como meu sobrinho preferido, pois havia se desentendido por algum motivo
com Ipacara. Ela jamais teria esquecido completamente da festa de seu sobrinho,
explicava-se, mas em virtude de como o dia transcorreu ela preferiu no se somar festa
com o humor abalado. Ao passar por l no dia seguinte, seus sobrinhos lhe disseram que
ficaram esperando por ela, enquanto sua irm chegou a expressar o quanto ficara triste
com sua ausncia. As reclamaes de ambos a deixaram muito mal por ter faltado
festa, por ter desapontado sua irm e as crianas. Ela temia que de to chateada por
Weena no ter ido comemorao do aniversrio de seu filho semanas antes, sua irm
no comparecesse ao almoo: No domingo, Weena dizia, ela demorou a aparecer,

174
ento eu mandei Derec ir l atrs dela. Ele demorou a voltar e chegou sem ela, Mas
que bom que finalmente ela veio, mesmo que tarde.... Se elas no viessem sua casa, o
que os outros convidados cogitariam a respeito? Seu medo, neste sentido, fundava-se
tambm na considervel probabilidade de surgir comentrios sobre o estado das
relaes entre me e filha e entre as duas irms.

A falta de sua irm seria refletida no a partir de algum imprevisto ou uma

impossibilidade qualquer, at porque tudo o que acontecia com as pessoas ou o que
pretendiam fazer era prontamente divulgado s pessoas prximas, marcando o cotidiano
justamente pela previsibilidade, e no pela imprevisibilidade. Este tipo de ausncia seria
interpretada considerando principalmente qualquer conflito prvio que possivelmente
tenha esvaziado a vontade em atualizar aquele vnculo em um encontro. Alm de
atualizar um vnculo, passar uma tarde rodeada de parentes mostrava aos outros,
inclusive queles que no foram convidados, a vivacidade das relaes, a vontade mtua
em estar prximo e frequentar a casa de outrem, no caso, da anfitri do evento. Weena
estava nitidamente bastante preocupada que viesse um mnimo de pessoas comer o
almoo que preparamos. Quando algumas pessoas avisaram que no poderiam ir, como
foi o caso, alm das duas amigas de Polidoro Jordo, de Ituri, Wirii e Tutchic, ela
seguiu at a casa da me para cham-la, mesmo estando previamente avisada de que
ambos viajariam para Topeka. Seja por j terem desistido da viagem ou por terem sido
convencidos pela filha, a me e o pai de Weena chegaram para o almoo.

O incmodo pelas ausncias no almoo que preparamos puxaram, nesta

conversa, muitos outros tipos de ausncias, entendidas como movimentos de pessoas
sendo subtradas da rbita de convvio. Comeamos pelos riscos das traies conjugais,
e dos desprezos que as ensejavam. Lembrvamos da participao engajada e conjunta
de Derec e Tutchian durante a preparao do almoo, e ela demonstrava mais uma
vez sua preocupao por toda a situao que passava seu irmo com sua esposa; sobre
seu pai que teve filhos com outra mulher; por fim, sobre quando seus irmos brigaram
porque a esposa de um deles disse ao marido que o cunhado lhe flertava, assunto
introduzido por Weena com: L em casa aconteceu uma confuso horrvel. Da nossas
prprias parentes pararam de falar com a gente. As discusses e agresses que se
seguiram foram testemunhadas por vizinhos, mostrando-lhes o intenso embate e
desarmonia que pairavam as relaes entre as pessoas naquela casa. Poucas vezes vi
Weena to constrangida e empenhada em desviar de um assunto como quando

175
esbarrvamos por acaso, durante nossas conversas, nesta briga entre seus dois irmos, e
eu a interrompia para perguntar-lhe detalhes. As srias brigas entre os dois irmos que
se seguiram acusao contra Derec foram imediatamente divulgadas pelos vizinhos:
todo mundo comentou que eles brigaram por causa disso, mas acrescentaram mais
coisas. A gente se sente muito mal quando as pessoas falam. A mulher do meu tio tava
l debaixo da goiabeira quando eles tavam brigando [para ouvir a briga]. Foi a primeira
vez que chamei a ateno de uma pessoa mais velha dizia, ainda bem brava pela
atitude de sua vizinha.

Os mesmos tipos de julgamentos recaam sobre quaisquer tipos de brigas

ocorridas nas casas, como as tenses entre adultos e crianas, ou de pessoas investida de
mais autoridade com outras investidas de menos autoridade. As brigas pblicas de pais
para seus filhos, ou de outros com autoridade semelhante, como irms e irmos mais
velhos, tornavam-se ofensas graves em virtude do mesmo conjunto de importncias
para uma pessoa em Manayunk. Quando um pai e uma me lembravam a um filho(a)
que ele estava fazendo tudo errado, ou quando homens demonstravam a mulheres, e
mulheres demonstravam a homens que desejavam v-los longe o que era interpretado
por meio de sinais distintos, como procurei chamar ateno no captulo anterior estas
situaes mostravam eloquentemente aos olhos dos outros, que a parte preterida perdia
pessoas, era rechaada, e sua presena no era mais desejada.

Testemunhar a perda de pessoas e o conhecimento sobre as prprias perdas

exacerbava o peso da vergonha, expresso utilizada por Weena ao referir-se falta
de coragem de aparecer para o pblico, andando na rua, pessoas ficam olhando, da a
pessoa vai ficar mais envergonhada. Provocar a prpria morte um ato de
esquecimento, uma forma de esquecer pessoas e relaes, assim como ser esquecido.
Esquecer o ato de sumir de um lugar, desaparecer, apagar seu corpo e a memria
acumulada sobre os atos desse corpo de um determinado lugar, no ser mais visto por
pessoas que demonstram desinteresse, desprezo ou averso sua presena. Esquecer de
si, alm de ser esquecido, significa igualmente a ao de esquecer, esquecer os
momentos ruins, ao se perceber imerso em uma vida mentirosa, vivendo
enganado(a) por laos mais vazios de cumplicidade do que se esperava ou se
acreditava. As palavras ruins espalhadas pelas ruas e casas forjam a dimenso
fantasmagrica da vergonha (como conhecimento envenenado) impregnando os

176
sentidos (saber, ver e ouvir) sobre fatos que fragilizavam reputaes e rompiam formas
de estar-com-outros.

Desprezos e inverses

Na casa onde moravam Tumec, seus irmos, a mesma em que seus pais
passavam os finais de semana, tocava bastante as canes de um artista Ticuna
proveniente da comunidade localizada na cidade do aeroporto. Nos CDs que gravava e
vendia, ele contava piadas e tocava msicas em Ticuna, muitas delas se tratavam de
verses traduzidas de composies do cantor britnico James Blunt. Apesar de
amplamente conhecido e tocado nas rdios no Brasil e outros pases da Amrica do Sul
(as rdios dos lados peruanos e colombianos tinham sintonias em Manayunk), a crtica
musical britnica e internacional o caracteriza pelo estilo pop-romntico peculiarmente
melanclico quando contrastado com outros artistas classificados dentro do mesmo
gnero musical, pelas baladas lentas entoadas por uma voz rouca e arrastada. Suas letras
versam sobre separaes conjugais, afetos sexuais, dos correspondidos aos frustrados e
no realizados, em meio narrao das dores dos rompimentos. Pela frequncia que
ouvia suas msicas por onde passei, o Ticuna que cantava verses das msicas de James
Blunt parecia ser bastante conhecido e ouvido. Suas piadas suscitavam gargalhadas, e
suas msicas eram bastante apreciadas, a exemplo de Tumec olhando pensativamente
para o horizonte na varanda de sua casa enquanto as escutava, nos fins de tarde do curto
perodo que passei em sua casa.

Diversos outros artistas internacionais tocavam nas rdios locais e em lugares

pblicos (ruas, bares, comrcio) em frequncia semelhante. Chamou-me imediatamente
ateno ter sido justamente James Blunt um dos poucos escolhidos por um cantor
Ticuna para ser traduzido. Eis a traduo para o Portugus de duas msicas:

Mesmo Erro

Ento enquanto eu me reviro em meus lenis

E mais uma vez, no consigo dormir
Saio pela porta e subo a rua
Olho as estrelas debaixo dos meus ps

177
Lembro de coisas certas que fiz erradas
Ento aqui vou eu

Ol, ol

No h lugar que eu no possa ir

Minha mente est confusa, mas
Meu corao pesado, d pra ver?
Eu perco o caminho que me perde
Ento aqui vou eu

Oo oooooo ooo

E ento mandei alguns homens luta

E um deles voltou na calada da noite
Eu disse: "Voc viu meu inimigo?"
Ele disse: "Se parecia com voc"
Ento eu sa para me cortar
E aqui vou eu

Oo oooooo

Eu no estou pedindo uma segunda chance

Eu estou gritando com toda a minha voz
Me d razo, mas no me d escolha
Porque eu apenas vou cometer o mesmo erro de novo

Oo oooooo ooo ooo oo oooo

E talvez um dia ns nos encontremos

E talvez possamos conversar e no apenas falar
No cobre as promessas, porque
No h promessas que eu cumpra
E minhas reflexes me incomodam
Ento aqui vou eu

Oo oooooo ooo ooo oo oooo

Ento enquanto eu me reviro em meus lenis

E mais uma vez, eu no consigo dormir
Saio pela porta e subo a rua
Olho para as estrelas
Olhe para as estrelas, esto a cair
E eu me pergunto
Onde foi que eu errei?

Outra msica traduzida:

178
Voc Linda

Minha vida brilha

Meu amor puro
Eu vi um anjo
Disso tenho certeza
Ela sorriu para mim no metr
Ela estava com outro homem
Mas no perderei o sono com isso
Porque eu tenho um plano

Voc linda, voc linda

Voc linda, verdade
Eu vi seu rosto em um lugar lotado
E eu no sei o que fazer
Porque eu nunca ficarei com voc

Sim, ela chamou minha ateno

Enquanto passvamos lado a lado
Ela poderia ver em meu rosto que eu estava
Voando alto
E eu no acho que a verei novamente
Mas ns compartilhamos um momento que durar at o fim

Voc linda, verdade

Deveria haver um anjo com um sorriso em seu rosto
Quando ela pensou que eu deveria ficar com voc
Mas hora de encarar a verdade
Eu nunca ficarei com voc

As tradues para a composio de verses na lngua Ticuna foram feitas a partir

dessas letras, disponveis na Internet, meio de comunicao utilizado pelos indgenas
nas cidades e em celulares. Na primeira, o pano de fundo a expectativa de uma
reconciliao que nunca ocorre e sequer tem a pretenso que ocorra. O narrador se
martiriza por falhas que cometera, demonstra ter certeza de que so incorrigveis e
irrevogveis, o que torna a reconciliao impensvel. A narrativa composta por
elocubraes dos prprios erros, negando qualquer possibilidade de que seja capaz de
super-los e menos ainda de recuperar o amor perdido. A segunda letra versa sobre um
encantamento platnico, assumido, como na letra anterior, como irrealizvel. Em uma
ocasio fortuita, o narrador se percebe atrado por uma mulher. Ele no a aborda,
terminando por perd-la de vista. As estrofes so dedicadas a tecer elogios, verbalizar
seu encantamento por uma desconhecida e, por fim, resignar-se diante da
impossibilidade de encontr-la novamente.

179
 H outra ideia contida na formulao do problema sobre a melancolia em Freud
fecunda para refletir sobre a dimenso nebulosa acerca das rupturas afetivas, cujas
importncias e sutis sensibilidades so percebidas na opo do cantor Ticuna por James
Blunt e sua considervel popularidade. Refiro-me ao seu argumento de que a perda no
ultrapassada porque no se sabe o qu exatamente nela foi perdido. Isto , perder
algum no significa saber exatamente o qu (do ego) foi perdido na perda, que por sua
vez fonte de alegrias, rotinas e prazeres. Este enunciado pode ser lido meramente
como uma reiterao da ideia de inconsciente. Na minha interpretao, ao contrrio,
evoca a imagem de que as frustraes afetivas so constitudas pela sobreposio de
diferentes escalas que proporciona uma espcie de iluso da experincia, ofuscando o
conjunto de eventos e detalhes que engendram uma determinada perda, argumento
desenvolvido acerca de processos correlatos em Fanon (1968), Taussig (1992), Oliveira
(2000b) e Das (2007). Em outras palavras, no sofrimento da(s) perda(s) perde-se a
concatenao de sua trama. Assim, alguns eventos e rompimentos ocupam mais tempo
nas preocupaes cotidianas em detrimento de outras, mesmo que relacionadas s
primeiras. Do que coube a esta tese apresentar, as perdas ofuscadas se referem s
ligaes entre diferentes escalas da violncia prpria ao desprezo e aos condicionantes
sociais para que exigncias comunais pudessem ser correspondidas.

Ao som das melodias de James Blunt cantadas em verses Ticuna, conversava

com a irm mais nova de Tumec, aquela conhecida por ser uma exmia jogadora de
futebol e vencedora, na posio de tcnica da equipe, do campeonato naquele ano. Ela
contava sobre as opes de diverso noturna nos arredores, em outras comunidades
prximas, e na cidade peruana que ficava ao lado de Polidoro Jordo, me ensinando
como chegar e sair de l noite, em horrios que no circulavam moto taxistas. Falamos
tambm sobre as punies da chamada Polcia Indgena, formada por egressos do
exrcito em algumas comunidades, dentre as quais Manayunk, para punir atos
reprovveis, como fazer muito barulho de madrugada, brigar e agredir pessoas, usar
drogas, perambular alcoolizado, entre outros. Ela ento dedicou algum tempo a
descrever com algum horror em suas expresses, as punies e a arbitrariedade dos
mtodos daquela polcia. Esgotado este assunto, ela me perguntou se eu no achava
Manayunk um lugar triste. Respondi que no. quela altura minhas experincias ali
eram insuficientes para formar uma opinio sobre Manayunk. Em seguida, ela reiterou
sua opinio: eu acho aqui muito triste, no sei explicar. No raro, Weena tambm

180
tinha sensaes parecidas: hoje o dia est triste, voc no acha?, perguntava-me com
alguma frequncia, geralmente em dias chuvosos e nublados.

Fortuita ou propositadamente, a filha mais nova de Wec tocou em dois

assuntos relacionados. A polcia indgena se apropriava de mtodos de punio e
controle aos quais os indgenas foram submetidos por patres e pelas instituies
governamentais, para coibir prticas urbanas percebidas como nocivas quele espao,
como o consumo exagerado de lcool e alguns tipos de entorpecentes ilcitos
comercializados em abundncia naquela regio de fronteira transnacional. A
implementao de um servio policial era, nesse sentido, a apropriao do tipo de
viglia ao qual estavam enredados desde a explorao da borracha por companhias e
patres cujos interesses estavam chancelados pelo Estado. A chamada polcia
indgena tinha como objetivo impedir que a transgresso contra uma determinada
ordem se transformasse em cio e vice versa, inibindo atividades primordiais e
alterando o cotidiano das casas e da comunidade, a contrapelo das importncias
defendidas em esforo proporcional posio geracional ocupada. Tratava-se de uma
estratgia, aprendida nos interstcios do terror colonial, de garantir o funcionamento de
uma ordem eivada por exigncias reconhecidamente rduas de serem conciliadas,
conforme as insatisfaes e dilemas de Tutchic, Wirii e Mematc, e Weena,
descritas no primeiro captulo, punham em relevo.

Os casamentos permeavam todos esses pontos sensveis da sociabilidade em

Manayunk, por isso no por acaso atravessavam a maioria dos relatos sobre suicdios.
Namorados proibidos de se casarem, seja por incompatibilidade clnica ou por desafetos
acumulados entre ambas as famlias, e as traies conjugais, constituam as situaes
que explicavam, conforme as nfases nativas, grande parte dos suicdios. Os casamentos
ensejavam momentos e exigncias primordiais, por se tratar da fase na qual uma criana
se transformava em adulto, e por ser tambm a forma pela qual outras crianas seriam
feitas. Durante o fazer casamentos pais exerciam singularmente suas autoridades com
seus filhos. A estes ltimos eram exigidos alguns critrios na escolha de seus cnjuges.
Os padres para ser considerado um bom pretendente a cnjuge, conseguir se casar, e
dar crianas quele espao, no estavam apenas em Manayunk. Uma pessoa era
reconhecidamente valorizada conforme demonstrasse habilidade em transitar por
qualquer espao e se fazer apto nas habilidades que davam oportunidades de sustento.
Estas obrigaes, salvo em raros casos, constituam as principais demandas dos adultos
181
em relao s crianas. Sair desta condio e alcanar o status de adulto demandava
cumprir tarefas e desempenhar tais funes.

Por seu turno, nas relaes conjugais a reputao masculina dependia da

capacidade de satisfazer a mulher, o suficiente para que ela no desejasse outros
homens. A culpa da infidelidade de Tutchin recaa menos sobre ela do que sobre a
inabilidade de Derec em satisfaz-la, em seguir sendo sexualmente atraente aos seus
olhos. Alm de conhecedor das tcnicas de construir uma canoa, de pescar, de construir
uma casa, e dos lidos com a roa, Derec deveria, concomitantemente, acompanhar o
grau escolar e o ofcio conseguido por sua esposa para continuar a ser visto por ela
como algum atraente. Ou seja, dependiam de outra realidade, pautada por outras
importncias e dinmicas reprodutivas. Para tanto, como procurei descrever no Captulo
2, ele teria que atravessar todos os contratempos e dificuldades inerentes assdua
frequncia no contexto urbano de Polidoro Jordo. Tanto esforo para evitar o risco de
testemunhar a opinio circulando de que seu desempenho no casamento era insuficiente
para manter o interesse de Tutchin. Destruir-se (esquecer-se de si, sumir de um
espao) significava, desse modo, a negao do compromisso com essa realidade de
mltiplas exigncias, e das autoridades morais nelas contidas.

Como disse acima, Fanon, Taussig, Oliveira e Das se dedicam s mincias

cotidianas dos processos de implementao, consolidao e domesticao da violncia e
do terror, a partir de argumentos e posturas tericas prximas s quais tentei percorrer
ao longo deste trabalho. O primeiro v a violncia do regime e a contraviolncia do
colonizado equilibrarem-se e se corresponderem numa extraordinria homogeneidade
recproca (Fanon, 1968:69). O plano do mistrio como plano coletivo que depende da
magia media este mundo cindido em dois, de que fala o autor. Taussig fala de um
espelho colonial mediado pelo espao da morte como um espao de transformao
formado pela experincia da morte, da vida, do medo, do bem e do mal, da perda do self
e da conformao a uma nova realidade reafirmado atravs de mltiplas narrativas
(rumores, fofocas, estrias) (1992:494). Sobre a realidade vivida pelos Ticuna, Oliveira
fala da produo de um universalismo nas comparaes feitas por um indgena entre as
punies e torturas dos patres e os conflitos relacionados feitiaria. Por fim, Das
argumenta a partir da profundidade temporal na qual momentos originrios de violncia
so ultrapassados. Ela dialoga especificamente com a metfora do aprisionamento de
Foucault, da alma que a priso do corpo; a disciplina da priso no apenas aquela
182
que regula o comportamento do prisioneiro mas invade o seu interior e de fato o produz.
A autora busca explorar o alinhamento entre critrios externos e estados internos de
modo em que regras e transgresses estejam unidos. Em alguns momentos, as vidas
descritas pela autora pareciam incapazes de se livrar de suas prises; em outros, a
profundidade temporal na qual construam suas subjetividades mostravam como
poderiam ocupar os signos de ofensa e d-los sentido no apenas por meio de atos
narrativos, mas reparando as relaes e mostrando reconhecimento queles cujas
normas oficiais havia condenado (Das, 2007:78). isto o que permite a experincia de
testemunhar o prprio drama, ao ser enredado pelas narrativas dedicadas a coment-lo.

Podemos considerar a feitiaria um desses atos narrativos, cujos meandros so

constitudos pelas incontveis e reiteradas verses avaliativas sobre os atos conjugais
temidos e sobre os atos repudiados entre pessoas de geraes distintas. Alguns, como
Wirii, Mematc e Weena, conseguiram domesticar temporariamente eventos que
rompiam suas formas de estar-com-outros. Pois a descontinuidade das ameaas e dos
medos prprios ao plano narrativo da feitiaria que permite fragmentar no tempo o
desconforto por um determinado conflito. Outros (muitos) se eximiram delas, como
Tutchic. As narrativas sobre os atos e eventos vergonhosos tinham o duplo efeito de,
por um lado, dirimir suas gravidades nos contnuos debates dedicados a avaliar o que
havia de verdade e de iluso nos comentrios a feitiaria no deixa de ser assim um
produto de metacomentrios e, por outro, de contaminar irreversivelmente o cotidiano.
No primeiro caso, vimos crianas ganhando tempo na barganha com os adultos para
seguir ocupando a posio de filhos ao invs de tornar-se inteiramente responsvel por
prover um; vimos tambm homens e mulheres assombrados pela possibilidade de que a
opinio coletiva sobre estarem sendo preteridos por seus respectivos cnjuges ou afetos
sexuais ser verdadeira, enquanto as letras inspiradas em James Blunt remetiam
dimenso potica deste tipo de dor. No segundo caso, vimos a impossibilidade de viver
essa dor sequer nesses termos, alimentada pelas sugestes espirituais de destru-la
definitivamente.

Miller nos convida a examinar a dominao considerando tambm as emoes

eminentemente hierarquizantes. O desprezo enquanto emoo reativa/defensiva prpria
violncia colonial no se define pela pontualidade, tampouco o percebia como
ordinria/domesticada, a exemplo do pnico que um branco capaz de suscitar em
crianas e dos enfrentamentos desproporcionalmente aguerridos em torno de assuntos
183
triviais diante de atores no indgenas em contextos e interaes tipicamente citadinas.
O desprezo prprio ao conflito tnico marcava o cotidiano nas relaes mais sutis e
corriqueiras. De alguma maneira, as distintas escalas de desprezo terminavam por se
potencializar uma outra. A violncia prpria ao desprezo pulverizada nas tentativas
de incluso das vozes indgenas s engrenagens do Estado. A autodestruio indgena
torna-se suscetvel a discursos em torno do misterioso, inexplicvel, diluindo, dessa
maneira, o que h de eminentemente violento nestas mortes. Refiro-me particularmente
ao desprezo colonial, esta dimenso incorporada da experincia social que exacerba
cada gesto e palavra em negativo dos encontros cotidianos, que explica tambm por que
Mepawec, entre outros, assinalam o quanto os Ticuna so ciumentos: o cime
enquanto apego e medo de perder pessoas, cujos vnculos esto suscetveis
concomitantemente tenacidade das exigncias comunais e condicionados a valores
produtivos forjados fora e revelia delas. O terror, alm de um jogo instvel entre
verdade e iluso, certeza-e-dvida propcio dominao e meio principal de prtica
poltica (Taussig, 1992:492), ramifica e enerva o medo do desprezo por entre essa
realidade. Por isso o carter violento da autodestruio pde ser descrito ao longo desses
captulos, ao considerar o cotidiano dos afetos disso que segue sendo um encontro
agudamente conflituoso entre desiguais. Tanto parte dos critrios para estar-com-outros
(polir habilidades nos universos escolar e do trabalho assalariado) quanto a forma de
prescrev-los (policiamento das comunidades, exerccio da autoridade parental
eventualmente percebido como exacerbado pelos filhos) se respaldavam nas mesmas
prticas de produo e punio normatizadas fora pelo processo colonial. Eram
destas muitas obrigaes e coaes das quais se queixava a filha mais nova de Wec
para mim naquela tarde. A tristeza de que falava aquela enclausurada pelo conflito,
por perceb-lo impermevel. Talvez fosse dessa clausura que Tutchic e muitos outros
estivessem vidos para se libertar definitivamente.

Sobre a tristeza

Perguntava a Weena sobre traies, vergonhas e vises de espritos... :

Agora lembrei de um relato da amiga da mame, uma que passa aqui em frente
[ nossa casa] para ir pra roa. O filho dela sumiu...

184
 Sumiu como? Pra onde ele foi? Perguntei.

Ele morreu. De acidente. Ela ficou triste. A um dia ela ouviu vozes dizendo
para ela esquecer o filho dela. Dizendo para ela se matar para ela esquecer de vez o filho
dela. Por exemplo, o feiticeiro quer matar algum, primeiro ele vai mandar o esprito
dele, da a pessoa vai ficar frgil, e vai ter viso. O esprito mau diz pra ela que as
pessoas na comunidade no gostam dela e por isso falam mal dela. Se a pessoa no
conta nada pra ningum que est tendo vises e ouvindo, ela tem mais chance de se
suicidar. Se ela conta para a famlia, a famlia j procura um bom feiticeiro para
proteger ela.

Este comentrio emblemtico da associao que procurei tecer ao longo desta

tese entre as narrativas da feitiaria, enquanto metacomentrios sobre atos e eventos, a
domesticao da dor, e sua eventual irreversibilidade. Para esquecer o filho e a culpa
por no ter sido capaz de impedir esta tragdia, a me do rapaz cogitava esquecer de si
mesma, atormentada pelas vozes que lhe lembravam do filho e do que poderia ter feito
ou no ter feito para impedir sua morte. Curar-se seja para a culpa ou para a vergonha
por determinado acontecimento, implica jog-las no plano narrativo da feitiaria. Como
Weena explicou: se a pessoa no conta nada pra ningum que est tendo vises e
ouvindo, ela tem mais chance de se suicidar.

Tutchic, comparado a outras pessoas, sustentava usualmente uma expresso

descontrada. J Weena, no pice da crise com os pais, permaneceu reclusa na casa da
roa por alguns dias. Outras pessoas permaneciam deitadas em suas redes por tempo
indeterminado, apticas, pouco fazendo. Pessoas tambm se matavam sob um estado de
raiva (nuu), como descrevi no Captulo 4. Ambas esto na ordem da inquietao com o
desconhecido, ou melhor, com um inimigo temporariamente conhecido, latente, porm
no claramente declarado. Os ataques vm das palavras e dos espritos maus contidos
nas palavras seja em forma de flechadas, formigamentos ou dores pelo corpo.

Valendo-se das possibilidades da linguagem flmica, o cineasta Lars Von Trier

desenvolve um argumento cabvel a um comentrio final sobre a morte de si entre os
Ticuna.

No filme Melancolia, Justine tenta convencer sua irm Claire de que todos
somos sozinhos. Claire reluta em ouvir a irm, de quem cuidava por estar doente

185
aps o fracasso do casamento, interrompido precocemente na cerimnia matrimonial.
Justine no conseguiu/quis aderir ao projeto de vida de sua irm e de seu cunhado,
quem lhe exigiu que estivesse feliz pelo casamento e pela custosa cerimnia. Durante
a festa, em meio aos latentes conflitos entre os convidados e ao constrangimento
provocado por sua me ao discursar sobre a falta de sentido do casamento, Justine dava,
pouco a pouco, sinais de seu esgotamento em relao quela realidade de vnculos
aparentes, marcados pela tenso entre demonstraes de apegos e desprezos. Comeava
a incomodar-se com o que cada vez mais lhe parecia uma mera manuteno ritual de
que os vnculos existiam. Desse modo, o desencantamento incisivamente defendido por
sua me em relao ao casamento, estendido conjugalidade como um todo, passava a
lhe soar coerente. De que efetivamente somos todos sozinhos.

Claire sustenta at o final do filme o desejo em permanecer viva, demonstrando

apego pelo seu mundo (filho, marido, castelo no campo com cavalos e jardins), embora
impactada e enredada pelo sofrimento da irm. Seu marido, em contrapartida, rechaa o
comportamento da cunhada Justine, enquanto reage pragmaticamente sua
incapacidade de se levantar da cama, comer e tomar banho. O pragmatismo est
impregnado em seu discurso, mas em sua aflio constante com a ateno dada por sua
esposa irm emerge tambm o temor por se ver contaminado, ele e sua famlia, pela
melancolia de sua cunhada. Quando o planeta Melancolia se aproxima cada vez mais
da Terra, a inquietao do marido de Claire se acentua. A despeito de suas tentativas de
se afastar dos problemas de Justine, ele o nico personagem da trama a sucumbir
inesperada permanncia do planeta na rbita da Terra, suicidando-se por meio da
ingesto do frasco inteiro de psicofrmacos, ironicamente o mesmo comprado por
Claire em precauo chegada do planeta Melancolia.

No enredo do filme, a melancolia no diz respeito apenas a pessoas (corpos) em

estado melanclico, isto , pessoas convencidas de que perderam e romperam vnculos
sem qualquer perspectiva de que recuperaro o qu neles perderam. A melancolia, de
acordo com o argumento do diretor, tambm possui um aspecto csmico, provocado no
filme pela chegada de um planeta capaz de alterar bruscamente as sensaes corpreas
revelia de suas resistncias planejadas. Esta face da melancolia, tratada no enredo a
partir do csmico, devidamente intensificada e compartilhada, faz as relaes entre as
pessoas, eventualmente interpretadas pelas mesmas como no-relaes, tomar outra
dimenso, transcendendo-as, a ponto de entranhar um espao com a tristeza adjetivo
186
utilizado pela irm de Tumec, e amplamente por Weena ou a indignao das no-
relaes. Como procurei argumentar anteriormente, as palavras ruins ditas sobre
inimigos momentneos possuem a mesma capacidade, de criar uma dimenso invisvel
e fecunda ao trnsito de espritos, por conseguinte, vulnerabilidade das pessoas aos
feitios os quais, por sua vez, provm das tenses e antagonismos entre parentes.
Neste redemoinho que desencanta vnculos sociais ao pr em evidncia, s vezes
abruptamente, suas opacidades, movimentam-se no apenas pessoas, mas tambm
coisas, espritos e os lugares pelos quais percorrem.

Isto me obriga a corrigir uma frase da Introduo (e reiterar um argumento j

desenvolvido ao longo deste captulo): Tutchic obviamente no provocou a prpria
morte, sendo a classificao morte autoprovocada prpria aos manuais mdicos e
psiquitricos euro-americanos, por sua vez reproduzidos pelos servios de sade
dirigidos s populaes indgenas no Brasil, arbitrria para se referir ao que ocorria em
Manayunk. Por mais que tenha partido de seu corpo a mecnica necessria para
pendurar uma corda em seu quarto e enrolar sua cabea nela, as mltiplas vergonhas por
perder pessoas levando-se em conta a assdua afirmao das condies para ganh-las,
como se comportar suficientemente para ver suas atitudes aprovadas contribuam para
a afirmao de que, no fundo, ningum se importaria caso seu corpo no estivesse mais
naquele lugar. A certeza (ou a dvida) vai alm. As pessoas ao redor no se importariam
com sua ausncia ao mesmo tempo em que se incomodavam com sua presena. Os
espritos, entidades onipresentes em todas as verses sobre mortes de si que ouvi a
respeito, confirmavam e alimentavam esta certeza, de que ele ocupava um espao
testemunhando o descolamento para fora de sua rbita do mais valorizado ingrediente
deste espao: pessoas. Espritos tambm assombravam quele (a) vulnervel pelos
rompimentos ou ameaas de rompimentos, aparecendo para ordenar-lhes que faam
algo para ser esquecido, pois, seguindo a explicao de Weena, as pessoas no gostam
daquela pessoa e por isso falam mal dela. Invertendo sua frase, algum falar mal de
outrem significa, de modo bastante direto, no gostar, repelir, desejar afastar-se.

Naquele contexto confusamente dbio, de confinamento territorial, escassez de

terrenos cultivveis, insero dos moradores de Manayunk nos trabalhos disponveis nas
cidades, divididos entre os discursos de hipervalorizao da escola como a melhor
estratgia para garantir sustento ou aprender com seus parentes os lidos com a roa a
ser, de toda forma, exiguamente distribuda e at disputada entre irmos as
187
contradies entre parentes transbordavam em atritos srios e violentos com frequncia
considervel. Cria-se um bu (criana) para que se torne um mebemkor (adulto) e siga
o ciclo, propiciando novos bu ao lugar e vida. Para tanto, preciso que sejam capazes
de lhe sustentarem. Tutchic estava atado s sortes de trabalhos espordicos em
funes que no dominava, a relaes afetivo-sexuais incertas e a recorrentes
divergncias com parentes. Desatar-se de tais condies, experimentadas durante o
romper dos laos como irrevogveis, pode passar por esquec-las, esquecendo-se das
pessoas que as reproduzem, esquecendo-se de si por no fazer o suficiente para cumpri-
las.

Anestesiadamente conformada pela falta de sentido dos planos de vida e pelas

profundas dvidas sobre a natureza das relaes, Justine tentou convencer sua irm de
que somos todos sozinhos, como partculas solitrias num mundo fantasiosamente
preenchido por relaes densas. Weena evocou esta ideia da profunda iluso quando
conversvamos sobre a urgncia em esquecer os momentos ruins: ele vivia
enganado, [vivia uma] vida mentirosa, ela disse. Enquanto a vingana contra um
mundo de relaes fugazes passava por esquec-lo, a recuperao da plena desconfiana
das relaes no passava por conhecer as dvidas mais a fundo, mas, ao contrrio, pelo
reconhecimento de que as dvidas so normais e de que a cura para a suspeio no
poderiam vir de dentro da suspeio (Das, 2007:77). Claire respondeu sua irm que
ela estava equivocada em sua afirmao sobre sermos todos sozinhos. Assim como o
amigo de Tutchic disse-lhe s vsperas de sua morte: nunca pense que voc est
sozinho.

188
 Eplogo

Encontrei Tutchic em um final de tarde, que se aproximou para dizer que

andava por Manayunk outra mulher do Rio de Janeiro naqueles dias, missionria da
Igreja Indgena, assim como eu: morena, alta, e que fala muito.

Eu falo muito? perguntei, j no conseguindo conter o riso.

Sim, vocs do Rio de Janeiro gostam de falar n?

No concordei nem discordei, apenas no conseguia parar de rir, e logo algum

o puxou para ir a outro lugar. No me recordava ser notada por essa caracterstica de
modo to imediato e enftico. E no se referia apenas ao meu comportamento, mas
comparava pessoas de Manayunk e pessoas do Rio de Janeiro, ento gastei alguns dias
refletindo sobre o comentrio de Tutchic.

Penso que talvez tenha sido uma oportunidade para expressar sua opinio sobre
mim, semelhante a de outras pessoas: de que o que eu fazia ali estava muito mais perto
da fofoca (um significado possvel para o falar muito) do que da antropologia. No
usava gravadores e estava um pouco indiferente aos mitos que algumas vezes se
dispunham a contar. Na verdade, estava deliberadamente interessada em no
compactuar com a ideia dos mitos como o tesouro no final do arco-ris perseguido por
antroplogas e antroplogos, ali perceptivelmente pulsante. Assim, me deslocava para
os mbitos e redes em que efetivamente queria estar, e me associava a atividades e
lugares mais fecundos s informaes que queria obter. Portanto agora, depois de
escrito este trabalho, penso que sua classificao sobre o que fazia ou sobre meu
comportamento estava correta nada desvencilhada da ideia que fao acerca do ofcio
antropolgico, diga-se de passagem o que me deixa de certo modo aliviada por ter
transmitido adequadamente meus objetivos etnogrficos. O que tambm me obriga a
retificar uma coisa escrita na Introduo, sobre se mantive ou no nessas pginas
ateno etiqueta dos segredos na qual l estava enredava.

Embora tenha substitudo todos os nomes de pessoas e lugares, tenho certeza que
expus muito, alm do que eles gostariam que tivesse sido exposto sobre suas vidas, que
no so vidas-unas, mas so vidas-mltiplas, as quais procurei descrever nesta tese.

189
Portanto, de certo modo e sem qualquer ingenuidade do contrrio corro o srio risco
de cristalizar uma imagem no papel sobre uma comunidade, sobre famlias, linhagens, e
no duvido que porventura digam, sem que eu deseje, sobre os Ticuna. E o problema
aqui est muito alm de uma simples escolha narrativa: diz respeito ao modo como a
antropologia concebeu e eventualmente concebe as realidades que se prope a
descrever. Naquela regio, alm disso, muitos sabem onde fiz minha pesquisa, e nas
comunidades ao redor de Manayunk, que no pouca gente, pode-se cogitar quem so
as pessoas implicadas nesta tese. meu vnculo com elas, sobretudo, que me deixa
melindrosa pela natureza das informaes que trouxe ao longo dos captulos.

Mas obviamente sairei em minha defesa. Explicava, a quem quer que

perguntasse, estar fazendo um trabalho sobre suicdio e tudo o que o envolvia, por vezes
trocava a resposta suicdio por famlia para aproximar meus interlocutores ao tipo
de dado que estava buscando e registrando efetivamente do dilogo com as moradoras e
moradores dali. Para minha principal informante e parceira de etnografia, Weena, com
quem compartilhava absolutamente todos os meus caminhos, estratgias e questes, e
quem muito nitidamente sabia mais sobre minha pesquisa do que eu, disse ainda que
trocaria todos os nomes porque exporia informaes demasiado detalhadas e ntimas, as
que eu no registrava no momento em que as coisas aconteciam, mas to logo chegava
em casa e ligava o computador.

Voc sabe e me v anotando tudo o que ouo, no sabe? Checava.

Sim, eu sei. No tem problema, se voc trocar os nomes...

Tambm foi dela de quem primeiro ouvi a resposta isso a paixo suicida
sobre os casos de morte que conversvamos. Foi tentando corresponder a este registro,
dito por ela e outras pessoas, que escolhi uma determinada forma de narrar sobre essas
mortes. No saberia corresponder s estrias que norteavam os suicdios sem lanar
mo de uma linguagem apaixonada para usar os termos de Weena. No saberia outra
maneira de narrar as estrias sem falar de pessoas de carne e osso, j que tampouco
aprendi a fazer antropologia pulverizando as pessoas em sujeitos indeterminados, e suas
posies e rostos em uma narrativa etrea sobre um modo de viver especfico. Acredito
que, se por um lado expus alm do que eles gostariam, por outro trouxe tona o
colorido de suas vidas, permeado ao cinza das dores cotidianas, sejam as provocadas
por decepes familiares, ou pelas confuses violentas ou jocosas resultantes do contato

190
com pessoas, moralidades e leis de Polidoro Jordo e demais municpios do Alto
Solimes. certo que estes dois mbitos no esto separados dessa forma. A forma que
encontrei de articul-los foi mencionando pessoas, dilogos e percepes posicionadas
sobre situaes.

Acredito tambm ter procurado compensar a exposio daqueles que, ao

contrrio de mim, no estavam sob o (martirizante) poder de um computador espera
de uma tese, expondo a mim mesma em proporo bem semelhante, servindo-me de
contraponto, estabelecendo nossos contrastes. Afinal, antropologia no seno o
exerccio dos contrastes inevitavelmente permeado pelas ressonncias.

Encerro por aqui a defesa do que escrevi. Deixo a elas e eles, sobretudo aos que
aqui esto em pseudnimos, a deciso de aceitar ou no minhas desculpas por
eventualmente ter falado muito.

191
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Anexos

197
198
199
FONTE: Mapa da Violncia 2014: Os jovens do Brasil. Julio Jacobo Weiselfilsz. FLACSO/BRASIL

Ministrio da Sade/FUNASA/ Departamento de Sade Indgena

Monitoramento da Ateno Sade Indgena
Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI-Alto Solimes)

bitos Totais em 2010

I DIP (A00-B99) TOTAL GERAL

A00 Clera* 0
A01 Febre tifide e para-tifide* 0
A02-A05 Outras infeces intestinais 0

200
 A06 Amebase 0
A07-A08 Outras doenas intestinais por protozorios e vrus 0
A09 Diarria e gastroenterite de origem infec. presumvel 18
A15 Tuberculose Pulmonar Positiva 1
A16 Tuberc. Pulmonar Exame Negativo 2
A17-A19 Outras tuberculoses 1
A20 Peste 0
A20-A26 Algumas doenas bacterianas zoonticas 0
A27 Leptospirose* 0
A28 Outras d. zoonticas 0
A30 Hansenase* 0
A31-A32 Infec. Micobactrias e listerase 0
A33 Ttano Neo-natal* 0
A34 Ttano Obsttrico 0
A35 Ttano (outros)* 0
A36 Difteria* 0
A37 Coqueluche* 0
A38 Escarlatina 0
A39 Infeco meningogcica* 0
A40-A41 Septicemias 2
A50.0 a A50.9 Sfilis congnita 0
A51.0 a A51.2 Sfilis primria 0
A51.3 a A51.4 Sfilis secundria 0
A51.5 a A51.9 Sfilis precoce latente 0
A52.0 a A52.9 Sfilis terciria ou tardia 0
A53.0 a A53.9 Sfilis no especificada 0
A51-A53 Sfilis precoce e tardia e outras formas 0
A55 Linfogranoluma por Clamdia 0
A56 Cervicite por Clamdia 0
A57 Cancro Mole 0
A58 Granuloma ingnal (donovanose) 0
A59 Tricomonase 0
A60 Inf. Anogenital por Herpes 0
A63 Verrugas anogenitais (HPV) 0
A64 Outras DST no especificadas 0
A71 Tracoma 0
A77 Febre maculosa* 0
A80 Poliomielite aguda* 0
A82 Raiva Humana 0
A87 Meningite Viral 0
A90 Dengue* 0
A91 Febre Hemorrgica pelo vrus da Dengue 0
A95 Febre amarela* 0
B00 Infeces pelo vrus do herpes [herpes simples] 0
B01 Varicela 0

201
 B02 Herpes Zoster
B05 Sarampo* 0
B06 Rubola* 0
B15 Hepatite aguda A 0
B16 Hepatite aguda B* 1
B17.1 Hepatite aguda C* 0
B17-B19 Outras hepatites virais 0
B20-B24 AIDS 1
B26 Caxumba [Parotidite epidmica] 0
B34 Infeco Subclnica pelo HPV 0
B35 Dermatofitose
B49 Micose
B50 Malria falciparum** 0
B51 Malria por Plasmodium vivax** 0
B53 Outras formas de malria ** 0
B55.0 Leishmaniose Visceral* 0
B55.2 Leishmaniose Tegumentar Americana* 0
B57 Doena de Chagas* 0
B58 Toxoplasmose 0
B65 Esquistossomose 0
B73 Oncocercose 0
B74 Filariose 1
B75-B83 Outras Helmintases (ascaridase, oxiurase e outras) 1
B85-B89 Pediculose, Acariase, e outras infestaes
B90-B94 Seqelas de doenas infecciosas e parasitrias 1
Agentes de infec. Bact., virais e outros agentes
B95-B97
infecciosos
0
B99 Outras doenas infecciosas 0
Total 29
II Neoplasias [tumores] (C00-D48)
C00-C14 Neoplasias malignas do lbio, c. oral e faringe 2
C15-C26 Neoplasias malignas do aparelho digestivo 1
C30-C39 Neoplasia maligna ap. respiratrio e intra-torxico 0
C50 Neoplasia maligna da mama 1
C53-C55 Neoplasia maligna do tero 1
D10-D36 Neoplasias benignas 0
C64-C68 Neoplasia maligna do apar. Urinrio 0
C69-C72 Neoplasia maligna dos olhos e sist. Nerv. Central 0
D00-D09 Carcinoma in situ 0
D10-D36 Neoplasias benigna 1
D37-D48 Neoplasia de comportamento incerto ou desconhecido 1
Total 7
III Doenas do sangue(D50-D89)
D50-D53 Anemias nutricionais 1
D55-D59 Anemias hemolticas 0

202
D60-D64 Anemias aplasticas e outras 0
Defeitos da coagulao, prpura e outras afeces
D65-D69 0
hemorrgicas
D70-D89 Outras doenas do sangue e dos rgos hematopoticos 0
Total 1
IV Doenas endc., nutric. e metablicas (E00-E90)
E00-E07 Transtornos da glndula tireide 0
E10-E14 Diabetes mellitus 0
Outros transtornos da regulao da glicose e da secreo
E15-E16
pancretica interna
0
E20-E35 Transtornos de outras glndulas endcrinas 0
E40-E46 Desnutrio 3
E50-E64 Outras deficincias nutricionais 1
E65-E68 Obesidade e outras formas de hiperalimentao 0
E70-E90 Distrbios metablicos 0
Total 4
V Transtornos mentais e comportam. (F00-F99)
F00-F09 Transtornos mentais orgnicos 0
Transtornos mentais e comportamentais devidos ao uso
F10 - F19
de lcool e drogas
0
F20-F29 Esquizofrenias 0
F30-F39 Transtornos do Humor (Afetivos) 0
F40-F49 Transtornos Fbico-Ansiosos e relacionados ao stress. 0
F50-F59 Transtornos da Alimentao, do sono e comportamentais 0
F60-F69 Transtornos da Personilidade do Adulto 0
F70-F79 Retardos Mentais 0
F80-F89 Transtornos do desenvolvimento Psiciolgico 0
Transtornos comportamentais e emocionais na infncia e
F90-F98
adolescncia
0
Total 0
VI Doenas do sist. nervoso (G00-G99)
G00-G03 Meningite 0
G40 Epilepsia 0
G45 AVC Isqumico 1
G04-G99 Todas as outras doenas do sistema nervoso central 0
Total 1
VII Doenas do olho e anexos (H00-H59)
H00-H59 Doenas do olho e anexos 0
Total
VIII Doenas do ouvido (H60-H95)
H60-H95 Doenas do ouvido e da apfise mastide 0
Total
IX Doenas ap.circulatrio (I00-I99)
I00-I02 Febre reumtica aguda 0
I05-I09 Doenas reumticas crnicas do corao 0
I10-I15 Doenas hipertensivas 0

203
I20-I25 Doenas isqumicas do corao 2
I26 Embolia Pulmonar 0
I 49 Arritimias 3
I 50 Insuficincia Cardaca 1
I60-I69 Doenas cerebrovasculares 1
I70 Aterosclerose 0
I71-I72 Aneurisma e disseco da aorta 0
I74 Embolia e trombose arteriais 0
I75-I79 Doenas das artrias, das arterolas e dos capilares 0
I80-I99 Outras Doenas do aparelho circulatrio 0
Total 7
X Doenas ap.respiratrio (J00-J99)
J00-J06 Infeces agudas das vias areas superiores 1
J10 Influenza devido a vrus identificado 0
J11 Influenza devido a vrus no identificado 0
J12-J18 Pneumonia 17
J20 Bronquite aguda 0
J21 Bronquiolite 0
J41-42 Bronquite Crnica 0
J43 Enfisema 0
J44 Outras doenas Pulmonares Obstrutivas Crnicas 0
J45 Asma 0
J47 Broquioecstasia 0
J60-70 Pneumoconioses 0
J81 Edema Agudo de Pulmo 0
J85 Abcesso pulmonar 0
J86 Piotrax (Empiema) 0
J90 Derrame pleural 1
J93 Pneumotrax 0
J95-J99 Outras doenas do aparelho respiratrio 5
Total 24
XI Doenas do ap. digestivo (K00-K93)
K12-K14 Estomatites, doenas do lbio e lngua 0
K20-K31 Doenas do esfago, do estmago e do duodeno 0
K40-K46 Hrnias 0
K55-K63 Outras doenas dos intestinos 1
k70 Cirrose Heptica Alcolica 0
K71-K77 Doenas do fgado 0
K78-K93 Outras doenas do aparelho digestivo 2
Total 3
XII Doenas da pele (L00-L99)
L00-L08 Infeces da pele e do tecido Subcutneo 0
L10 Pnfigo 0
L11-L14 Afeces bolhosas 0
L20-L30 Dermatite e eczema 0

204
 L40-L45 Afeces ppulo-descamativas 0
L50-L54 Urticria e eritema 0
L55-L99 Outras afeces da pele e do tecido subcutneo 0
Total 0
XIII Sist osteomuscular (M00-M99)
M00-M25 Artropatias 0
M30-M36 Doenas sistmicas do tec. conjuntivo 0
M40-M54 Dorsopatias 0
M60-M79 Transtornos do tecido mole 0
M80-M94 Osteopatias e condropatias 0
Outros transtornos do sist. osteomuscular e tec.
M95-M99
conjuntivo
2
Total 2
XIV Doenas ap. geniturinrio (N00-N99)
N00-N16 Doenas glomerulares e renais tbulo-intersticiais 0
N17-N19 Insuficincia renal 3
N20-N39 Clculo renal e outra doenas do aparelho urinrio 0
N34.2 Outras uretrites 0
N40-N51 Doenas dos rgos genitais masculinos 0
N48.5 Sndrome da lcera Genital no Homem 0
N60-N64 Doenas da mama 0
N70-N98 Doenas dos rgos plvicos/genitais femininos 0
N72 Sndrome Cervicite (Inflamao no colo do tero) 0
N76.5, N76.6 e N77.0 Sindrome da lcera Genital na Mulher 0
N86 Outras Cervicites 0
N99 Outros transtornos do aparelho geniturinrio 0
Total 3
XV Gravidez, parto e puerprio (O00-O99)
O00-O08 Gravidez que termina em aborto 1
Edema e transtornos hipertensivos na gravidez, parto e
O10-O16
puerprio
0
O20-O29 Outros transtornos maternos na gravidez 0
O30-O48 Problemas relacionados ao feto e cavidade amnitica 0
O60-O75 Complicaes do trabalho de parto e do parto 1
O85-O92 Complicaes com o puerprio 0
O95-O97 Morte obsttrica 0
Outras doenas infecciosas/paras. ou no que complicam
O98-O99
a gravidez, parto e puerprio
0
Total 2
Algumas afec. originadas no perodo perinatal (P00-
XVI
P96)
Feto e RN afetados por fatores maternos, gravidez,
P00-P04
trabalho de parto e parto
0
Transtornos relacionados com a durao da gravidez e
P05-P08
crescimento fetal
2
P10-P15 Traumatismo do parto 0

205
 Transtornos respiratrios e cardiovasculares do perodo
P20-P29 0
perinatal
P35-P39 Infeces especficas do perodo perinatal 1
P50-P61 Transtornos hemorrgicos e hematolgicos do feto e RN. 0
Transtornos endcrinos e metablicos transitrios
P70-P74
especficos do feto e RN
0
P75-P78 Transtornos do aparelho digestivo do feto e RN 0
P80-P83 Afeces do tegumento e regulao trmica do feto e RN 0
P90-P96 Outros transtornos originados no perodo perinatal 12
Total 15
Malformaes cong., deform. e anomalias
XVII
cromossmicas (Q00-Q99)
Q00-Q07 Malformaes congnitas do sistema nervoso 0
Q10-Q18 Malformaes do olho, ouvido, face e pescoo 0
Malformaes congnitas do aparelho circulatrio e
Q20-Q34
respiratrio
0
Q35-Q37 Fenda labial e Fenda palatina 0
Outras malformaes do aparelho digestivo, urinrio e
Q38-Q64 0
rgos genitais
Malformaes e deformidades congnitas do sistema
Q65-Q79
osteomuscular
0
Q80-Q89 Outra malformaes congnitas 0
Anomalias cromossmicas no classificadas em outra
Q90-Q99 0
parte
Total 0
XVIII Sintomas, sinais
R00-R94 Sintomas e achados anormais 1
R95 Sndrome da morte sbita na infncia 2
R96 Outras mortes sbitas de causa desconhecida 3
R98 Morte sem assistncia 3
Outras causas mal definidas e as no especificadas
R99
de mortalidade
29
Total 38
Leses, envenen. e outras conseq.de causas
XIX
externas (S00-T98)
S00-S09 Traumatismos da cabea 2
Traumatismos em outras partes do corpo ou mltiplas
S10-T14
regies
0
S00-T14 Fraturas 0
S00-T14 Luxaes, Entorses ou Distenes 0
S00-T14 Esmagamento e amputaes 0
Efeito da penetrao de corpo estranho atravs de
T15-T19
orifcio natural
0
T20-T32 Queimaduras e corroses 1
Intoxicao por drogas, medicamentos e substncias
T36-T50
biolgicas
0
Efeitos txicos de subst. de origem predom. no-
T51-T65 0
medicinal
T66-T78 Outros efeitos de causas externas e os no especificados 0

206
 Complicaes de cuidados mdicos e cirrgicos no
T80-T88 0
classificados
Seqelas de traumat., de intoxic. e de outras conseq. das
T90-T98
causas externas
0
Total 3
XX Causas externas(V01-Y98)
V01-V99 Acidentes de transporte 0
W00-W19 Quedas 0
Mordedura ou golpe provocado por co ou outros animais
W54-W55
mamferos
0
X20 Picada de serpentes venenosas 0
X21 Picada de aranha venenosa 0
X22 Picada de escorpio 0
X23 Picada de abelha, vespas e vespes 0
X24 Picada de centopias venenosas 0
X60-X84 Leses autoprovocadas intencionalmente (Suicdio) 23
X85-Y09 Agresses (Inclui Homicdio) 0
Evidncia de alcoolismo determinada pelo nvel da
Y91
intoxicao
0
Acidente de trnsito 0
Acidente de trabalho 0
Acidente domstico 0
Outros acidentes 5
Infanticdio 0
Total 28
Total Geral 167

Ficha de Investigao do Suicdio

207
208