Sumario2 PDF

35
A esttica afro-brasileira no rito nag
Anderson Gonalves dos SANTOS1

Everton Lus SANCHES2
Resumo: Este artigo visa resgatar parte da histria afro-brasileira e da estti-
ca, rica e importante para o processo de aculturao no Brasil. Os negros so
artfices em uma cultura que, ao longo dos anos, ganhou vida nos moldes e no
jeito brasileiro: na msica, com o samba; nas festas, com o carnaval; nos jogos,
com a capoeira; na culinria, com a feijoada, entre tantas manifestaes cultu-
rais. O presente artigo demonstra como a cultura afro-brasileira tambm possui
uma crena, uma mitologia, um rito e uma esttica, prximo de um pantesmo
religioso, delineando uma subjetividade transcendental. Destaca-se, no rito re-
ligioso, uma esttica empregada na maneira de o africano e o afrodescendente
se comunicarem com os deuses. Dentre os diversos povos africanos que vieram
para o Novo Mundo, selecionamos a cultura nag para realizar este estudo. Por
esse motivo, o artigo faz um estudo de natureza analtica interpretativa, de cunho
antropolgico-filosfico da esttica do rito nag.
Palavras-chave: Cultura Afro-brasileira. Rito Nag. Esttica Brasileira.
1
Anderson Gonalves dos SANTOS. Graduado em Filosofia pelo Claretiano Centro Universitrio.
E-mail: <andersong.07@gmail.com>.
2
Everton Lus SANCHES. Doutor em Histria pela Universidade Estadual Jlio de Mesquita Filho
(UNESP). Licenciado em Histria pela mesma instituio onde atualmente pesquisador. Professor
do Claretiano Centro Universitrio. E-mail: <everton_sanches@hotmail.com>.
Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

36
The Afro-brazilian esthetic in Nag rite
Anderson Gonalves dos SANTOS

Everton Lus SANCHES
Abstract: This article aims at retrieving part of the African-brazilian history
and esthetic, which is rich and important to the acculturation process in
Brazil. Blacks are artificers in a culture that, over the years, came to life in the
Brazilian mold and way: in music, with samba; in parties, with carnival; in
games, with capoeira; in cooking, with feijoada, among many other cultural
manifestations. The present article demonstrates that the African-brazilian
culture also has a creed, a mythology, a rite and an esthetic, similar to a religious
pantheism, outlining a transcendental subjectivity. An esthetic applied in how
the African and the African-descendant communicate with gods is highlighted
in religious rites. Among the several African peoples that came to the New
World, we selected the Nag culture to conduct this study. Therefore, this article
comprises a study of analytical and interpretative nature, with anthropological-
-philosophic characteristics of the Nag rite esthetic.
Keywords: African-brazilian Culture. Nag Rite. Brazilian Esthetic.

37
1. INTRODUO
Do fundo das senzalas vinha o choro convulso
Dos negros no bater dos atabaques,
Quando chegava do longnquo das praas
A inquietao dos homens...
Era toda uma raa que sofria,
Se desesperava e reagia,
Conservando alguma coisa de seu,
Puramente seu.
(Jorge Amado, De: ABC de Castro Alves).
Pensar a cultura afro-brasileira um desafio instigante. Ve-

rificamos uma carncia de pesquisas, artigos ou livros que faam
conexes entre estudos filosficos e cultura africana. Diante disso
e considerando as possibilidades concernentes ao artigo cientfico,
propomo-nos a fazer uma anlise da esttica afro-brasileira na cul-
tura nag, traando um caminho metodolgico interdisciplinar que
se utiliza, sobretudo, de princpios histricos e filosficos.
A valorizao da cultura negra vem ganhando fora ao longo
dos anos e rompendo barreiras, como, por exemplo, com a capoei-
ra, que foi proibida at a dcada de trinta e, hoje, praticada como
dana e esporte no Brasil e no mundo; com os tambores nos ils-
-ax, com a conquista e o reconhecimento do dia da conscincia
negra e, recentemente, com a promulgao da Lei 10.639, que torna
obrigatrio o ensino da histria e cultura afro-brasileira em todos os
nveis da educao formal no pas.
fundamental, para abrirmos a discusso, considerarmos a
necessidade de romper preconceitos e valorizar a cultura pela sua
importncia no contexto histrico brasileiro. Assim, podemos de-
linear como fundamental a conceituao de cultura e sua relao
com o contexto histrico recente.
De acordo com Williams (1969, p. 20), houve diferentes
compreenses da palavra cultura ao longo da histria, ao passo
que, ao considerarmos as mudanas decorrentes da grande indus-
trializao do final do sculo XVIII, essa palavra apresentou signi-
ficado distinto daquele que foi anterior a esse perodo de grandes
transformaes. Para ele, [...] cultura significava um estado ou um

38
hbito mental ou, ainda, um corpo de atividades intelectuais e mo-

rais; agora, significa tambm todo um modo de vida (WILLIAMS,
1969, p. 20).
De acordo com Unesco (1982), considerando a Declarao
do Mxico sobre Polticas Culturais, fundamental ainda conside-
rar, a respeito da definio de cultura, que:
Em seu sentido mais amplo, a cultura pode, hoje, ser consi-
derada como o conjunto de traos distintivos, espirituais e
materiais, intelectuais e afetivos que caracterizam uma so-
ciedade ou grupo social. Ela engloba, alm das artes e das
letras, os modos de vida, os direitos fundamentais do ser
humano, os sistemas de valores, as tradies e as crenas
(UNESCO, 1982, p. 39).
Todavia, pensar o rito nag como manifestao cultural inclui
pensar em arte, esttica e mito dando sentido aos simbolismos pre-
sentes na liturgia do rito e dando sentido vivncia dos seguidores
dessa religio, trazendo conscincia quilo que funda a vivncia.
Sobre a definio e importncia do rito, Langdon (2007) res-
saltou:
[...] no campo de antropologia, o conceito do rito um dos
mais antigos e dos mais caros. No seu incio, as discusses
enfocaram na expresso simblica dos ritos sagrados, ou
seja, nos ritos religiosos como a representao mxima
da sociedade. Hoje a noo abrange um conjunto amplo e
heterogneo de eventos presente na vida contempornea,
sejam estes sagrados ou profanos. Podem ser dos mais
banais, como as saudaes cotidianas que iniciam e fecham
os encontros, mas incluem tambm os cultos religiosos,
atos polticos e cvicos, cerimoniais de todos os tipos,
processos jurdicos e uma variedade de outros eventos
que constroem e expressam a vida social e individual
(LANGDON, 2007, p. 5).
Nessa perspectiva, ao tomarmos o rito como categoria anal-
tica, tratamos da significao ampla da vida dos africanos no Brasil
e de seus descendentes, at hoje participantes de nossa cultura. Os
africanos trouxeram seus conhecimentos e foram se adaptando e
apresentando o seu jeito, as suas crenas, suas palavras e costumes
ao Brasil. Esse pas, por sua vez, se formou a partir de grande mis-

39
cigenao, composto por diversas culturas tnico-raciais que con-

vivem entre si e se renovam constantemente.
Abandonando a viso dos processos sociais como sendo
harmnicos, a antropologia hoje estuda as caractersticas
que marcam as sociedades complexas: heterogeneidade,
hierarquia, poder, identidade tnica e minoritria e violn-
cia, entre outras. Os que continuam estudando os grupos
pequenos ou tribais tambm incorporam a viso de que os
processos sociais e polticos so movimentados por pers-
pectivas diferentes, lutas de poder, hierarquias e conflitos
de interesses. Tambm reconhecido que situaes locais
no podem ser entendidas em isolao da sociedade maior
que as engloba (LANGDON, 2007, p. 8).
Naturalmente, consideramos o estudo circunstanciado da es-
ttica e significao do rito nag consoante a presena do africano
no Brasil, sua importncia e participao na prpria formao da
cultura brasileira.
A cultura africana apresenta uma vasta mitologia que foi pas-
sada oralmente, apresentando mitologicamente explicaes sobre
como surgiram o mundo e os deuses, bem como de que forma a
natureza foi repartida entre eles. O rito sagrado tornou-se uma ex-
presso rtmica de tudo como aconteceu conforme contado nos mi-
tos, uma representao mitolgica carregada por uma arte sonora
e esttica capaz de transformar o templo, num espao de conexo
com o sagrado.
Em sentido geral, numa perspectiva reflexiva e filosfica,
Campbell (1990, p. 6) afirmou que [...] mitos so pistas para as
potencialidades espirituais da vida humana. Assim, a definio de
mito diz respeito experincia de vida. Portanto, podemos con-
siderar que ocorreu o resgate da identidade e presentificao do
poder do africano a partir de sua representao mitolgica. Nes-
se sentido, [...] o mito o ajuda a colocar sua mente em contato
com essa experincia de estar vivo. Ele lhe diz o que a experin-
cia (CAMPBELL, 1990, p. 6). Todavia, a vida experimentada
pelo afrodescendente no Brasil encontrou, muitas vezes, a sua mais
profunda significao nos seus ritos, dando forma esttica sua
religiosidade, representando amplamente a sua cultura e forjando a
cultura brasileira.

40
Desse modo, indagamos: quais os elementos estticos do

mito e rito nag? Que anlises filosfico-estticas podemos fazer
de tal manifestao cultural? Esse o problema que abordaremos
na continuidade.
2. MITO E FILOSOFIA
Sabemos que a mitologia sempre foi usada para contar hist-

rias da vida dos deuses, explicar o mundo de uma forma didtico-
-pedaggica e em alegorias desde a Grcia Antiga, sendo citada
muitas vezes por Scrates e Plato em seus dilogos, como o mito
da criao de Timeu de Plato.
A mitologia surge dos tempos mais antigos da histria do
pensamento humano e no desaparece. Segundo o filsofo Cassirer
(2004, 2004, p. 344):
[...] a forma de causalidade mtica serve nem tanto para
explicar o surgimento do mundo, ou de alguns de seus ob-
jetos, mas para explicar a procedncia dos bens culturais
humanos. De acordo com a particularidade da representa-
o mtica, essa explicao evidentemente para na concep-
o de que esses bens no foram criados pela fora e pela
vontade do homem, mas lhe foram dados.
Para Mller (1876), estudioso de lingustica, a mitologia
natural e inevitvel e, no sentido mais elevado da palavra, significa
o poder que a linguagem exerce sobre o pensamento. de ver que
a mitologia brotou, com redobrada fora, dos tempos mais antigos
da histria do pensamento humano; nunca desaparece, porm, de
vez (MLLER, 1876 apud CASSIRER: s/d, p. 9).
Para Cassirer (2003, p. 69), [...] com o mito o homem co-
mea a aprender uma nova e estranha arte: a arte de exprimir, e
isso significa organizar os seus instintos mais profundamente en-
raizados, as suas esperanas e temores. Assim, a reflexo mtica
no deve ser inferida como fantasia ou patologia, mas como forma
de valorizao da realidade primeira e de carter exclusivo. Para
esse filsofo, mito e religio originam-se da vida, no havendo um
ponto em que termina o mito e comea a religio; para ele; os dois
fenmenos esto interligados.

41
Em todo o curso de sua histria, a religio permanece in-

dissoluvelmente ligada a elementos mticos e repassada
deles. Por outro lado, at em suas formas mais grossei-
ras e rudimentares, o mito contm motivos que, em certo
sentido, antecipam os ideais religiosos mais elevados que
vieram depois. Desde o incio, o mito uma religio em
potencial (CASSIRER, 1977, p. 143).
Como vemos, para o filsofo, h uma conexo entre as reli-
gies no decorrer da histria e os elementos mticos. O mito torna-
-se, pois, uma religio em potncia; porque nele que esto con-
tidos elementos que motivam e do sentido aos ideais religiosos.
Vamos, agora, comear a analisar os povos africanos que vieram
para o Brasil, para compreendermos como os negros escravizados
que chegaram ao Novo Mundo tambm trouxeram consigo em
reminiscncias suas mitologias.
3. OS POVOS AFRICANOS
No Brasil, os negros comearam a chegar entre 1516 e 1526;

porm, foi com o cultivo e a alta expanso da cana-de-acar, entre
Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Recncavo Baiano, que a escravi-
do comeou a aumentar de forma significativa, com a chegada dos
navios negreiros.
De acordo com Queirozm (1987, p. 18):
no sculo XVII, no entanto, que se inicia a grande im-
portao. O acar brasileiro desbancara o da Madeira e
demais ilhas portuguesas. Apesar de a ocupao holande-
sa de Pernambuco diminuir temporariamente o fluxo do
trfico, calcula-se a vinda de quinhentos a 550 mil negros
para o pas nesses cem anos.
A minerao provocou novo afluxo de africanos: um mi-
lho e setecentos mil aproximadamente viriam alentar a
economia luso-brasileira durante o sculo XVIII. Segundo
Alan K. Manchester, de 1759 a 1803, os registros coloniais
mostram que entre quatorze e quinze mil negros deixaram
anualmente Angola (QUEIROZ, 1987, p. 18).
Segundo Queiroz (1987), mesmo com a lei de 7 de novembro
de 1831 proibindo o comrcio negreiro, o trfico perdurou ilegal-

42
mente at 1850, cessando definitivamente. Nesse perodo de quase

vinte anos de trfico proibido, estima-se que quinhentos mil africa-
nos adentraram o novo mundo. Certamente, a quantidade pode ter
sido maior, pois notoriamente impossvel rastrear nmeros preci-
sos em atividades ilegais durante esses trs sculos e meio de du-
rao. Alguns autores citam um milho e trezentos e cinquenta mil
africanos; Robert Conrad (1985) aponta um total de cinco milhes
de escravos para todo o perodo, mas a maioria dos estudiosos esti-
ma a vinda de trs milhes e meio aproximadamente. Esse nmero
ao certo jamais ser conhecido.
Muitos foram os negros africanos que vieram para o Brasil
de diversas naes e aqui se misturaram. Dentre todos os povos,
segundo Rodrigues (1977), no foram os bantos que colonizaram
o Brasil, mas comeou a partir das colnias portuguesas da frica
meridional e as ilhas do Golfo de Guin. Para eles, dos Congos,
Cabindas e Angolas na Costa Ocidental da frica, dos Macuas e
Anjicos na oriental, provieram todos os africanos brasileiros, mas
principalmente da Costa Ocidental Africana.
Arthur Ramos (1940, 1942, 1946), prosseguindo os es-
tudos de Nina Rodrigues (1939, 1945), distingue, quanto
aos tipos culturais, trs grandes grupos. O primeiro, das
culturas sudanesas, representado, principalmente, pelos
grupos Yoruba chamados nag , pelos Dahomey de-
signados geralmente como geg e pelos Fanti-Ashanti
conhecidos como minas alm de muitos representan-
tes de grupos menores da Gmbia, Serra Leoa, Costa da
Malagueta e Costa do Marfim. O segundo grupo trouxe
ao Brasil culturas africanas islamizadas, principalmente
os Peuhl, os Mandinga e os Haussa, do Norte da Nig-
ria, identificados na Bahia como negros male e no Rio de
Janeiro como negros aluf. O terceiro grupo de africanos
era integrado por tribos Bantu, do grupo congo-angols,
provenientes da rea hoje compreendida pela Angola e a
Contra Costa, que corresponde ao atual territrio de Mo-
ambique (RODRIGUES, 1977, p. 18-19).
Dentre as vrias naes africanas que adentraram o Brasil,
estavam presentes negros islamizados. Os chamados comerciantes
tuaregues ligavam toda a regio do Sael, tambm conhecida como
Sudo e, em rabe, Bilad al-Sudan, que quer dizer terra de ne-

43
gros. Foram eles os responsveis principais pela difuso do Isl,

os Tuaregues, Azenegues, Berberes e outros. Eram povos arabiza-
dos. Esses comerciantes ensinavam a lngua rabe e preceitos reli-
giosos por meio do alcoro para os povos com que tinham contato.
A influncia muulmana, que chegou cedo aos povos do
deserto, levou mais tempo para atingir aqueles que mo-
ravam prximo da costa. Na regio do rio viviam jalofos,
sereres, bambaras, mandingas e fulas, muitos deles con-
vertidos religio islmica desde o sculo X (SOUZA,
2007, p. 19).
No Brasil, esses negros islamizados foram chamados de ma-
ls. Em janeiro de 1835, houve a chamada Revolta dos Mals, lide-
rada por negros letrados islamizados que faziam do rabe a lngua
predominante para a comunicao, juntamente com os nags que
lideraram a revolta sem sucesso. Estudiosos, historiadores e antro-
plogos conseguiram documentos escritos em rabe e, aps algu-
mas tentativas, conseguiram decifrar os documentos que antecede-
ram a revolta, os segredos e o plano. Alguns dos segredos foram:
Antes da Revolta [...]
Os trajos de guerra deviam ser, para maior estmulo, os
mesmos das cerimnias religiosas, isto , um saio branco
apanhado por uma faixa vermelha, uma camisa igualmen-
te vermelha e os barretes azuis circundadas por turbantes
brancos.
Convinha trajar, pelo menos, de branco, e no esquecer os
bzios, os corais, as miangas e os anis brancos. Como
tambm as armas espirituais poderiam ser de grande pro-
veito, cada qual deveria trazer ao pescoo os seus patu-
s, para se tornar invulnervel (IGNACE, 1907, p. 124).
Nota-se a importncia da dimenso esttica atrelada ao reli-
gioso para esse grupo de negros mulumanos ou, como alguns os
chamavam, maometanos. Na formao da cultura afro-brasileira,
os candombls e as religies afrodescendentes utilizam-se de ves-
timentas com turbantes, roupas brancas, alakas, fios de miangas,
entre outros.
Seguindo por esse vis, para Verger (1955), os negros trazi-
dos da frica para as Amricas pertenciam a diferentes naes:

44
Nag, Angola, Dahom, Axant, Auss, Congo, Moambique e ou-

tras. Cada uma dessas naes tinha sua lngua, suas tradies,
suas divindades, porm, aqui, na Bahia, a dos iorubs (Nags) foi a
que, entre todas, manteve mais vivo e imps o seu acervo espiritual.
Os iorubs, conhecidos como nags, so um dos povos com
tradio, cultura e histria mais ampla de toda a frica Negra.
O termo yorb, escreve S. O. Biobaku, aplica-se a um
grupo lingustico de vrios milhes de indivduos. Ele
acrescenta que, alm da linguagem comum, os yorb
esto unidos por uma mesma cultura e tradies de sua
origem comum, na cidade de if, mas no parece que te-
nham jamais constitudo uma nica poltica e tambm
duvidoso que, antes do sculo XIX, eles se chamassem uns
aos outros pelo mesmo nome (VERGER, 1997, p. 3).
Para Verger, Lucumi e nag so os nomes pelos quais os
iorubs so geralmente conhecidos em Cuba e no Brasil. A expres-
so anago , no entanto, conhecida em Cuba: ela figura no ttulo
de um livro publicado por Lydia Cabrera: Anag, vocabulrio lu-
cumi (1996), de onde se deduz que ali Lucumi seria um nome de
nao e anago o de sua lngua.
Pierre Verger, em seu livro Orixs Deuses Iorubs na fri-
ca e no Novo Mundo (2002), diz que:
No Novo Mundo encontramos os primeiros vestgios da
palavra nag em um documento enviado da Bahia em
1756, antes mesmo que esta palavra aparecesse na corres-
pondncia da frica. , todavia, provvel, como sugere
Vivaldo Costa Lima, que o termo nag no Brasil seja
inspirado naquele correntemente empregado no Daom
para designar os iorubs de qualquer origem (VERGER,
2002, p. 5).
Os negros escravizados que aqui chegavam, alm de se tor-
nar a massa substancial de fazer o Brasil, simultaneamente, foram
se aculturando nos modos e no jeito brasileiro de ser e de fazer,
tal como eles eram representados no universo cultural simplificado
dos engenhos e das minas.
Por estarem rigidamente prescritos pela estrutura da col-
nia como sociedade estratificada, a que se incorporava na
condio de escravo, sobrevivera principalmente no plano

45
ideolgico, porque ele era mais recndito e prprio. Quer

dizer, nas crenas religiosas e nas prticas mgicas, a que
o negro se apegava no esforo ingente por consolar-se do
seu destino e para controlar as ameaas do mundo azaroso
em que submergira. Junto com valores espirituais, os ne-
gros retm, no mais recndito de si, tanto reminiscncias
rtmicas e musicais, como saberes e gostos culinrios (RI-
BEIRO, 2006, p. 104-105).
Os africanos trouxeram consigo sua cultura e suas crenas,
que incorporaram e ganharam vida na cultura brasileira, como as
comidas, o samba, a capoeira, a lngua, os mitos e a arquitetura,
uma tradio passada oralmente e baseada fortemente na ancestra-
lidade. Como Darcy Ribeiro (2006) descreve na citao anterior,
os africanos escravizados cantavam e danavam para seus deuses,
buscando na memria suas canes e ritmos, a fim de amenizar o
destino que os esperava.
Os daomeanos conhecidos como jejes trouxeram seus vo-
duns; os nags, seus orixs e oriquis. Os nags (termo ento usado
para designar todos os negros de fala iorub) dominaram sem con-
testao o conjunto das seitas africanas, impondo seus deuses, a
estrutura de suas cerimnias e sua metafsica aos daomeanos, aos
bantos (BASTIDE, 2001).
Nota-se que os negros tiveram, tambm, grande influncia na
arte barroca brasileira; esse movimento artstico foi importado da
Europa e aqui no Brasil os recursos oriundos do ouro foram inves-
tidos na arte sacra, que acabou adquirindo algumas caractersticas
prprias de africanidade arte sacra catlica. Personagens impor-
tantes da cultura brasileira como Aleijadinho, Machado de Assis,
o compositor de msica sacra Pe. Jos Mauricio Nunes Garcia e o
msico de choro Paulo Moura foram afrodescendentes e partici-
pantes ativos da cultura oficial do Brasil.
com os nags que esto presentes as mais puras essncias
da religio do candombl; essas cerimnias eram chamadas de ca-
lundus no sculo XVIII; a partir do sculo XIX, elas passaram a
ser chamadas de candombls, e seus lderes ficaram conhecidos
como pais e, principalmente, mes de santo (SOUZA, 2006). O
candombl , portanto, um termo adotado na Bahia para designar

46
as cerimnias religiosas de origem africana. Nele, as relaes entre

os orixs e os mortais tm um carter bastante familiar. Segundo
Verger (1997, p. 9):
O Orix seria, em princpio, um ancestral divinizado, que
em vida, estabelecera vnculos que lhes garantiam um
controle sobre certas foras da natureza, como o trovo, o
vento, as guas doces ou salgadas, ou, ento, assegurando-
-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a
caa, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o co-
nhecimento das propriedades das plantas e de sua utiliza-
o o poder, se3. O ancestral-orix teria, aps a sua morte,
a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de
seus descendentes durante um fenmeno de possesso por
ele provocada.
Os nags trouxeram uma crena prxima de um pantesmo
que acredita que os deuses esto presentes em todas as partes da
natureza. Iremos agora conhecer quem so os principais deuses que
os nags cultuavam em seus ritos, que ao longo dos anos passaram
a ser conhecidos em todo o territrio brasileiro.
4. DEUSES NAGS OS ORIXS
Definir os orixs para os nags uma tarefa muito audaciosa e

difcil. A maioria dos orixs era em sua origem, seres privilegiados,
que possuam poderes sobre as foras da natureza e que, em vez de
morrer, se transformaro em pedras, rios, rvores ou lagoas. Os ori-
xs so imateriais, so foras que s se tornam perceptveis aos seres
humanos incorporando-se atravs de certos seres de sua escolha. Es-
ses seres so os ias ou filhos de santo (VERGER, 1955).
Pode-se afirmar que, no panteo africano, cerca de 400 orixs
eram cultuados nos mais diversos aspectos; porm, como o objeti-
vo deste artigo so os nags, sero citados aqui os orixs segundo
Pierre Fatumbi-4Verger.
3
se: conhecido em portugus como ax. Significa: 1. Fora, poder. 2. Palavra usada para definir o
respeito ao poder de Deus, pela crena de que Ele que tudo permite e d a devida aprovao.

47
As pesquisas antropolgicas de Verger em seu livro Orixs:

deuses Iorubs na frica e no Novo Mundo diro que acima dos
orixs reina um deus supremo, Oldmar ou Olorum, um deus
distante e inacessvel; por ele, os orixs teriam sido criados para go-
vernar e supervisionar o mundo. , pois, aos orixs que os homens
devem dirigir suas preces e fazer oferendas.
Os dezesseis grandes orixs originam-se no ventre incestuoso
de Iemanj. Segundo a mitologia africana, da unio de Obatal (o
cu) e Odudua (a terra) nasceram Aganju (a Terra firme) e Iemanj
(as guas). Desposando seu irmo Aganju, Iemanj deu luz Orun-
g (o ar e as alturas). Mas, certo dia, na ausncia do pai, Orug
possuiu a me Iemanj. Aps o ato incestuoso, Iemanj caiu morta
e de seu ventre nasceram os demais orixs (PRANDI, 2001). por
isso que ela considerada a me de todos os orixs.
O nome de Exu no aparece entre eles. Todavia, Exu con-
siderado irmo de Ogum, de Xang, de Oxssi e, portanto,
deveria figurar nesse mito o dcimo stimo orix, o mais
jovem de todos (BASTIDE, 2001, p. 161).
Segundo Verger (1997, p. 39-40):
Exu guardio dos templos, das casas, das cidades e das
pessoas. tambm ele que serve de intermedirio entre
os homens e os deuses. Por essa razo que nada se faz
sem ele e sem que oferendas lhes sejam feitas, antes de
qualquer outro orix, para neutralizar suas tendncias a
provocar mal-entendidos entre seres humanos e em suas
relaes com os deuses e at mesmo dos deuses entre si.
Exu um orix relacionado a caractersticas de jovialidade,
virilidade e irreverncia, gosta de suscitar dissenses e disputas;
vaidoso, ele o intermedirio entre o homem e o sobrenatural, entre
o fsico e o metafsico, o intrprete que conhece ao mesmo tempo
a lngua dos mortais e a dos orixs. Pelo comportamento desse ori-
x, ele foi erroneamente comparado ao diabo quando os primeiros
missionrios ficaram assustados com essas caractersticas. Antro-
plogos anglicanos que no conheciam a existncia de um culto
anamartesi, ou seja, uma concepo sem pecado, relacionaram esse
orix com o diabo devido a suas caractersticas com uma viso ca-
tolicista. Exu o orix sempre presente, pois o culto de cada um

48
dos demais orixs depende de seu papel de mensageiro. Sem ele, os

orixs e humanos no podem se comunicar.
Ogum governa o ferro, a metalurgia, a guerra e os caminhos.
Oxssi o orix da caa, dos caadores e da fartura. Ossain a
divindade das plantas medicinais e litrgicas. Oxumar a mobili-
dade e atividade comparado com a serpente-arco-ris. Logum Ed
o orix da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxossi. Obalua
(Omolu) o deus da varola e das doenas contagiosas, senhor da
morte e da vida. Xang o orix do fogo e do trovo, que represen-
ta a realeza e a justia. Oya ou Yansan o orix dos ventos, raios e
tempestades. Eu, orix feminino das fontes, preside o solo sagrado
onde repousam os mortos. Oxum a rainha das guas doces, di-
vindade da fecundidade, da riqueza e da prosperidade. Ob a di-
vindade feminina relacionada a fora, persistncia e outros valores
relativos a engajamento e luta. Iroko a representao da dimenso
do tempo; governa o tempo e o espao. Nan Buruku uma das
divindades que se tm registros mais antigos, orix dos pntanos,
da lama, da vida e da morte. Ibejis o Orix-Criana, em realidade,
duas divindades gmeas infantis, ligadas a todos os orixs e seres
humanos. a divindade da brincadeira, da alegria; a sua regncia
est ligada infncia. Iemanj a senhora das grandes guas, me
dos deuses, dos homens e dos peixes; talvez seja o orix mais co-
nhecido no Brasil. uma das mes primordiais e est presente em
muitos mitos que falam da criao do mundo (PRANDI, 2001, p.
22). Oxal encabea o panteo da criao, formado de orixs que
criaram o mundo natural, a humanidade e o mundo social, orix rei
do pano branco; o grande orix foi o primeiro a ser criado por
Olodumar, o deus supremo.
Cada orix pode ser cultuado segundo diferentes invocaes,
que, no Brasil, so chamadas qualidades e, em Cuba, caminhos.
Pode-se, por exemplo, cultuar uma Iemanj jovem e guerreira, de
nome Ogunt; outra velha e maternal, Iemanj Sab; ou outra cha-
mada Iemanj Assessu, muito voluntariosa e respeitvel.

49
5. MITOLOGIA AFRICANA
Podemos considerar que O transe religioso est regulado se-

gundo modelos mticos; no passa de repetio dos mitos. A dana
torna-se uma pera fabulosa (BASTIDE, 2001, p. 188-189).
Desse modo, a dana, a msica e o canto so fundamentais para a
realizao do rito sagrado. O chamado dos deuses acontece em uma
cerimnia aps o pad5 de Exu, que o primeiro orix a receber sua
oferenda, por ser o intermedirio necessrio entre o homem e o
sobrenatural, o intrprete que est entre os dois mundos, que conhe-
ce a lngua dos homens e a dos orixs. Trata-se de um princpio de
ordem humana, reflexo da ordem csmica, e no de um princpio de
desordem moral, reflexo de degradao humana (BASTIDE, 2001).
Exu no , todavia, o nico intermedirio entre os homens
e os deuses. O rito possui trs tambores denominados por Rum,
Rumpi e o L, que o menor. No so tambores comuns ou pagos:
foram batizados e a eles um ritual especfico fora denominado. Es-
ses instrumentos apresentam algo de divino, pois so os grandes
responsveis por evocar a vinda dos orixs, os aguidavis, ou seja,
as baquetas que so usadas para tocar os instrumentos dormiram
junto dos deuses para receber toda a fora sagrada. H, tambm,
outro instrumento importante: o agog, um sino simples ou duplo,
e o adj, usado muitas vezes quando o transe custa acontecer, pro-
vocando um rudo agudo e alucinante fazendo que a divindade se
decida por possuir ou no aquela pessoa (BASTIDE, 2001).
A pera fabulosa das danas, a linguagem gestual e a
marcao rtmica expressam a complexidade da alma,
que as metamorfoses do corpo e da personalidade eviden-
ciam. O que est em jogo nessa dramaturgia particular
uma concepo alargada do ser, que rejeita a concepo
Kantiana de que no existiriam estgios intermedirios
entre o ser e o nada. Mais prxima de uma ontologia
medieval, a filosofia africana revelada no candombl in-
troduz gradaes no ser, desde o ser divino, que se con-
5
Comida ou oferenda oferecida nos rituais de candombl para os Exus, normalmente feita com farinha,
dend e bife, sendo depositada em uma encruzilhada, que um dos lugares preferidos de Exu.

50
funde com a perfeio absoluta, at o ser das coisas mate-

riais (BASTIDE, 2002, p. 12).
O ritual acontece em uma ordem de deuses africanos, a come-
ar por Exu e terminar por Oxal, que o senhor do cu e o mais
elevado dos orixs. Essa ordem conhecida como xir.6 Cada di-
vindade recebe, no mnimo, trs cnticos regulamentares.
Nina Rodrigues analisa e faz uma narrativa de uma sada:7
[...] a orquestra, composta de cinco tabaques (tambores pe-
quenos) e quatro cabaas [...], comeava, na sala onde eu
me achava, a invocao do santo. A um sinal ou ordem do
regente, todos os tabaques foram colocados reunidos no
centro da sala e ao lado vieram depor um prato com obi
(noz-de-cola) e moedas de cobre, e uma quartinha de gua
de santo, tirados do santurio. O regente levantou-se, fez
ligeira genuflexo sobre o joelho esquerdo e concentrou-se
como em orao. Depois tomou da quartinha, lanou um
pouco de gua de cada lado dos tabaques, e em seguida
deitou na boca um punhado de obi. Mastigou os obis, e, to-
mando os tabaques um a um, invertendo-os, foi lanado de
cada um o obi mastigado. Aos tabaques seguiram-se as ca-
baas com que empregou processo semelhante. O regente
passou ento o prato de obi aos outros msicos, dos quais
cada qual tomou a sua noz e ps-se a mastig-la. Msica e
canto comearam ento a invocar o santo (RODRIGUES,
1977, p. 81).
As palavras nos candombls nags ou daomeanos so na lngua
iorub, variando de acordo com a origem tnica da nao. Os
cnticos so apenas cantados e danados, pois constituem a
evocao de certos episdios da histria dos deuses; so fragmentos
de mitos e o mito deve ser representado ao mesmo tempo em que
falado para adquirir todo o poder evocador (BASTIDE, 2001, p. 36).
Os gestos adquirem uma grandiosa beleza, os passos de dana
alcanam estranha poesia, os rostos metamorfoseam-se em mscaras.
Eis aqui presentes os orixs do rito nag, saudando os tambores
6
Ordem em que so realizadas as invocaes aos orixs para que desam terra.
7
A festa de sada de Ia ou sada de santo a festa em que um orix est nascendo. Aps a iniciao do
candidato ou filho de santo, so feitas quatro sadas no templo sagrado, a primeira sada interna sem a
presena do pblico e as trs ltimas partes com presena de pblico.

51
fazendo ic ou dbl8 diante dos sacerdotes supremos. No existem

mais fronteiras entre natural e sobrenatural: o xtase realizou a
comunho desejada.
Estamos diante de uma manifestao do sagrado, o que Mir-
cea Eliade deixa mais explcito em seu livro:
O sagrado manifesta-se sempre como uma realidade intei-
ramente diferente das realidades naturais. [...] O homem
toma conhecimento do sagrado por que este se manifesta,
se mostra como algo absolutamente diferente do profano.
A fim de indicarmos o ato da manifestao do sagrado,
propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo,
pois no implica nenhuma preciso suplementar: exprime
apenas o que est implicado no seu contedo etimolgico,
a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia di-
zer que a histria das religies desde as mais primitivas
s mais elaboradas constituda por um nmero con-
sidervel de hierofanias, pelas manifestaes das realida-
des sagradas. A partir da mais elementar hierofania por
exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer,
uma pedra ou uma rvore e at a hierofania suprema que
, para um cristo, a encarnao de Deus em Jesus Cristo,
no existe soluo de continuidade. Encontramo-nos dian-
te do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de
ordem diferente de uma realidade que no pertence ao
nosso mundo natural, profano (ELIADE, 2008, p. 17).
O homem ocidental moderno experimenta certo mal-estar
diante de inmeras formas de manifestaes do sagrado: difcil
para ele aceitar que, para certos seres humanos, o sagrado possa
manifestar-se em pedras ou rvores, por exemplo. Porm, Eliade
salienta que no se trata de uma venerao da pedra como pedra,
ou da rvore como rvore, ou uma adorao, mas justamente
porque so hierofanias, porque revelam algo que j no nem
pedra, nem rvore, mas o sagrado.
O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para
viver o mais possvel no sagrado ou muito perto dos obje-
tos sagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para os
primitivos, como para o homem de todas as sociedades
8
Dbl: prostrar-se no cho em sinal de respeito a uma pessoa ou divindade, reverncia.

52
pr-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em ltima

anlise, realidade por excelncia (ELIADE, 2008, p. 18).
As religies afrodescendentes tm como papel fundamental a
msica, o som, o toque dos instrumentos percussivos. O rito sagra-
do dos nags tem seu chamado atravs do toque musical em que o
ia ou o candidato cai em transe. Essa festa feita dentro do il-
-9ax, o espao sagrado, e sabido que ax designa em nag a fora
invisvel, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser
animado, de todas as coisas (BASTIDE, 2001). Os pontfices cui-
dam para que, em cada um desses atos, o deus protetor seja chama-
do pelo seu nome correto e que a totalidade dos deuses seja invoca-
da na ordem correta (CASSIRER, 2004, p. 341). Dentro desse
campo sagrado, cada divindade que vem participar da festa com
seus filhos traz consigo suas cores, seus smbolos, suas ferramen-
tas, vestes e fio de contas, respeitando uma mitologia. Nesse senti-
do, Eliade (2008) entende como mito aquilo que contado como
uma histria sagrada, um acontecimento primordial que equivale a
revelar um mistrio, pois as personagens do mito no so seres hu-
manos: so deuses ou heris civilizadores.
Por esta razo suas gesta constituem mistrios: o homem
no poderia conhec-los se no fossem revelados. O mito
pois a histria do que se passou in illo tempore, a narra-
o daquilo que os deuses ou os seres divinos fizeram no
comeo do tempo. Dizer um mito proclamar o que se
passou ab origine. Uma vez dito, quer dizer revelado, o
mito torna-se verdade apodtica: funda a verdade absoluta
(ELIADE, 2008, p. 84.)
Os mitos dos orixs fazem parte dos poemas oraculares culti-
vados pelos babalas. Falam da criao do mundo, da natureza, de
como essa natureza foi repartida entre os orixs.
Os nags acreditam que atravs dos mitos que buscamos
respostas para a origem de tudo; pelo mito que se interpreta o
presente e se prediz o futuro, nesta e na outra vida. Vrios so os
registros de mitos africanos, primeiramente transmitidos oralmente
e que aos poucos foram ganhando uma formalidade e incorporando
9
Il: idioma iorub significando casa.

53
o texto escrito. Os primeiros mitos escritos apareceram j nas pri-

meiras obras que trataram da religio dos orixs na frica no sculo
XIX. Nesse sentido, as pesquisas do padre Noel Baudin (1884) e do
coronel Ellis, de 1894, iniciaram uma contribuio que no parou
de crescer. Reginaldo Prandi reuniu cerca de 301 mitos, compondo
uma das maiores colees organizadas at hoje. Os mitos da criao
do mundo so vrios, dentre os quais segue um exemplo. Trata-se
de um mito corrente em terreiros nag do Recife e terreiros queto
do Rio de Janeiro e de So Paulo. Fragmentos em Arno Vogel et
alii, 1993, p. 88, 105, 113 (PRANDI, 2001, p. 561).
No comeo no havia separao entre
o Orum, o cu dos orixs,
e o Ai, a Terra dos humanos.
Homens e divindades iam e vinham,
coabitando e dividindo vidas e aventuras.
Conta-se que, quando o Orum fazia limite com o Ai,
um ser humano tocou o Orum com as mos sujas.
O cu imaculado de Obatal se perdera.
Oxal foi reclamar a Olorum.
Olorum, senhor do Cu, Deus supremo,
irado com a sujeira, o desperdcio e a displicncia dos mor-
tais,
soprou endurecido seu sopro divino
e separou para sempre o Cu da Terra.
Assim, o Orum separou-se do mundo dos homens
e nenhum homem poderia ir ao Orum e retornar de l com
vida.
E os orixs tambm no poderiam vir Terra com seus
corpos.
Agora havia o mundo dos homens e o dos orixs, separa-
dos.
Isolados dos humanos habitantes do Ai,
as divindades entristeceram.
Os orixs tinham saudade de suas peripcias entre os hu-
manos
e andavam tristes e amuados.
Foram queixar-se com Olodurame, que acabou consentindo

54
que os orixs pudessem vez por outra retornar Terra.

Para isso, entretanto,
teriam que tomar o corpo de seus devotos.
Foi a condio imposta por Olodumare
Oxum, quem antes gostava de vir Terra brincar com as

mulheres,
dividindo com elas sua formosura e vaidade,
ensinando-lhes feitios de adorvel seduo e irresistvel
encanto,
recebeu de Olorum um novo encargo:
preparar os mortais para receberem em seus corpos os ori-
xs.
Oxum fez oferendas a Exu para propiciar sua delicada mis-
so.
De seu sucesso dependia a alegria dos seus irmos e ami-
gos orixs.
Veio ao Ai e juntou as mulheres sua volta,
banhou seus corpos com ervas preciosas,
cortou seus cabelos, raspou suas cabeas,
pintou seus corpos.
Pintou suas cabeas com pintinhas brancas,
como as penas da galinha-dangola.
Vestiu-as com belssimos panos e fartos laos,
enfeitou-as com joias e coroas.
O ori, a cabea, ela adornou ainda com a pena ecodid,
pluma vermelha, rara e misteriosa do papagaio-da-costa.
Nas mos as fez levar abebs, espadas, cetros,
e nos pulsos, dzias douradas inds.
O colo cobriu com voltas e voltas de coloridas contas
e mltiplas fieiras de bzios, cermicas e corais.
Na cabea ps um cone feito de manteiga de ori,
finas ervas e obi mascado,
com todo condimento de que gostam os orixs.
Esse oxo atrairia o orix ao ori da iniciada e
o orix no tinha como se enganar em seu retorno ao Ai.
Finalmente as pequenas esposas estavam feitas,

55
estavam prontas, e estavam odara.

As ias eram as noivas mais bonitas
que a vaidade de Oxum conseguia imaginar.
Estavam prontas para os deuses.
Os orixs agora tinham seus cavalos,

podiam retornar com segurana ao Ai,
podiam cavalgar o corpo das devotas.
Os humanos faziam oferendas aos orixs,
convidando-os Terra, aos corpos das ias.
Ento os orixs vinham e tomavam seus cavalos.
E, enquanto os homens cantavam e davam vivas e aplau-
diam,
convidando todos os humanos iniciados para a roda do
xir,
os orixs danavam e danavam e danavam.
Os orixs podiam conviver com os mortais.
Os orixs estavam felizes.
Na roda das feitas, no corpo das ias,
eles danavam e danavam e danavam.
Estava inventando o candombl.
6. RITO SAGRADO
Para fazer a abordagem da forma como acontece o rito, foram

usadas imagens cedidas pelo Centro Cultural do Candombl Pai
Toninho de Xang, localizado em So Paulo e pelo Il Op Olo-
gum ed Ax Ajagunna, que fica em Piedade SP. Em sequncia,
so apresentadas as fotos obtidas e destacados os elementos que
constituem o rito, assim como a descrio de seu simbolismo.

56
Foto 1. Orix Oxum.
Na Foto 1, vemos a imagem do Orix Oxum, sendo a sua

qualidade: Opar, deusa da beleza e da riqueza.
No rito sagrado, simbolicamente, esse o ato em que a Oxum
est se banhando nas guas dos rios e com a lama do Osibatha
(folha sagrada) que esfrega pelo seu corpo para ficar sempre bela.
Depois se olha no Abeb (leque de metal, espelho). Em sua cabea,
carrega uma coroa composta pelas cores do orix, chamada de Ad.
Nesse ato, os devotos seguram uma grande renda da veste
que a Oxum usa, suplicando as bnos do orix. Os fios de contas
coloridas identificam o orix e protegem a filha que os usa.

57
Fotos 3, 4 e 5. Crianas participando do rito.
O rito sagrado dos iorubs no est ligado somente s pessoas

mais velhas; possvel ser iniciado na religio ainda quando crian-
a. So feitos no santo conforme o prprio orix determina atra-
vs de if10. Usam vestes e fios de contas conforme as cores daque-
le que rege o Ori (cabea). As crianas com vestes solenes cantam,
danam e entram em transe com seus orixs nas festas sagradas.
Alimentam-se dos alimentos sagrados, pois so os futuros herdei-
ros que aprendero os ritos, os fundamentos e que daro seguimen-
to religio. Como religio pantesta, as folhas sagradas (ramos e
arbustos) fazem parte solene do rito.
Fotos 6 e 7. Participantes durante rito.
10
o nome de um orculo africano, sistema divinatrio; a comunicao com os orixs e feita atravs
de if.

58
A miscigenao dos povos de diferentes etnias mostra que o

rito sagrado que foi difundido por negros quebrou barreiras e criou
relaes inter-raciais, deixando de lado o preconceito. Na roda do
xir (circulo), canto e dana fazem-se presentes, seguidos pelo som
dos atabaques e agog durante o canto. O orix pode se fazer presen-
te no seu filho. A comunho com o sagrado alcana o seu xtase no
momento em que todos se alegram e festejam a chegada do orix.
O templo sagrado o lugar onde as cores do orix do il
(casa) so mais explcitas, tendo, pois, um papel fundamental den-
tro do rito. As cores determinam o orix regente; entretanto, por
motivos de igualdade (todos so iguais perante o orix), a cor bran-
ca adotada em todos os ritos. Como os smbolos sagrados que
esto nos templos fazem parte de tradies e so carregados de sig-
nificado, aquele que se inicia na religio e exposto a eles passa
naturalmente a ser conhecedor dessas tradies.
Fotos 8 e 9. Os tambores usados no rito.
Como j vimos, esses so os trs tambores denominados rum,

que o maior, rumpi, de tamanho mdio, e l, que o menor. So
instrumentos sagrados, portanto, so usados unicamente para cha-
mar os deuses, assim como o agog, que desempenha papel impor-
tante dentro do candombl. As pessoas que tocam esses instrumen-

59
tos so os Ogans, os sacerdotes escolhidos pelo orix para estarem

lcidos durante o rito. Os Ogans assim como as Equedes11 no en-
tram em transe e so fundamentais no rito. O som dos tambores o
condutor do ax dos orixs, compondo sinfonias africanas sem par-
tituras, prximo de um som de povos primitivos. esse som que
conduz o rito do comeo ao fim.
atravs do desempenho desses atabaques que o orix vai
executar a sua dana, mais precisamente do rum, que comanda os
outros dois tambores.
Os orixs expressam suas caractersticas atravs dos rit-
mos particulares, criando um momento musical em que
elas se tornam inteligveis e plenas de sentido religioso.
A sincronia entre dana, cores e ritmo to perfeita que
possvel entender o orix como esse conjunto de cor, ritmo
e movimento (AMARAL, 2005, p. 54).
Os tambores dentro do rito dos nags so tocados com os
aguedavis (varetas) e no com a mo, como acontece nos candom-
bls dos bantos em ritmo de angola.
Fotos 10 e 11. Dana do orix.
11
Funo feminina, ocupada na religio dos orixs. Responsvel pela segurana fsica e conforto das
pessoas manifestadas, presentes em todas as liturgias fundamentais na comunidade, no entram em
transe e so fundamentais no rito.

60
na festa que os orixs vm terra, no corpo de suas fi-

lhas, com a finalidade de danar, de brincar no xir, termo
que em Iorub significa exatamente isto: brincar, danar,
divertir-se. atravs dos gestos, sutis ou vigorosos, dos
ritmos efervescentes ou cadenciados, das cantigas que
falam das aes e dos atributos dos orixs, que o mito
revivido, que o orix vivido, como a soma das cores,
brilhos, ritmos, cheiros, movimentos, gostos. A vida dos
orixs o principal tema (e a vinda dos orixs o prin-
cipal motivo) da festa. Os deuses incorporam seus eleitos
e danam majestosamente: usam roupas brilhantes, ricas,
coroas e cetros, espadas e espelhos; so os personagens
principais do drama religioso (AMARAL, 2005, p. 48).
Os deuses vestem-se simbolicamente com suas armas de guer-
ra e smbolos de acordo com a mitologia. Cada orix carrega a sua
cor, como na Foto 10, em que vemos um Oxal rei do pano bran-
co sendo a sua qualidade Osogyan, carregando dois smbolos que
caracterizam esse deus africano, a espada e a mo de pilo. Suas
cores so o branco com um leve tom de prata e azul claro.
Na Foto 11, vemos o orix Oxumar carregando caracters-
ticas que revelam o seu smbolo: o da serpente. O orix da mo-
bilidade representa o ciclo da vida. A ele todas as cores do arco-ris
foram entregues, podendo-se vestir com cores que representam a
sua qualidade.
Fotos 12, 13 e 14. O transe.

61
A festa o momento em que a experincia visual do can-

dombl mais intensa, em que sua dimenso esttica se revela com
mais fora e maior amplitude (SOUZA, 2007, p. 8). Os colares
chamados de fios de conta ou Ilequ esto sempre presentes
com os adeptos e tm o papel fundamental de dizer qual o orix
da pessoa, bem como de proteg-los. Os turbantes, compondo as
vestimentas, mostram a influncia que os negros muulmanos tive-
ram no rito africano. Magia e esttica caminham lado a lado dentro
da religio dos nags, assim como as cores das roupas esto sempre
ligadas divindade.
7. RITO E ESTTICA
Podemos considerar que a religio uma grande motivado-

ra da arte, uma vez que, no decorrer da histria, tivemos grandes
movimentos religiosos que se tornaram referncia para obras de
grandes artistas como Michelangelo, Leonardo da Vinci e vrios
outros, tanto no campo da pintura sacra quanto na msica, arquite-
tura, esculturas, dentre outras reas. Como Santos destaca:
Identifico a existncia de uma esttica barroca no interior
dos terreiros, uma ideia de belo que revela o gosto pelo
aparato, pelo luxo, pelo ornamento, pelo brilho, pelo faus-
to. A elaborao esttica de muitas festas de candombl,
tal como na arte barroca, visa igualmente maravilhar, sur-
preender. A adoo desse estilo barroco faz com que o belo
muitas vezes seja identificado com o extravagante. Essa
esttica reflete-se entre outros aspectos na idealizao e na
confeco de roupas rituais (SANTOS, 2005, p. 76).
Todavia, a mitologia e a esttica africana vm consolidando
com o passar do tempo explicaes para a vida na religio, o que
estimulou os descendentes africanos e outras pessoas a tornarem-se
adeptos e a praticarem a religio. Vrios estudiosos do mundo in-
teiro passaram a se interessar e pesquisar a ritualstica africana, tais
como: os franceses Pierre Verger, fotgrafo e etnlogo; Roger Bas-
tide, socilogo que pesquisou na Bahia; Ren Ribeiro, Nina Rodri-
gues e Artur Ramos. Caryb, nascido na Argentina, tornou-se um
artista baiano retratando vrios quadros da cultura afro-brasileira.

62
Podemos lembrar, ainda, Darcy Ribeiro e Rubem Valentim, dentre

tantos outros.
De acordo com Prandi (2001, p. 19):
Esse novo segmento, que em geral associa culturalmente
religio com a palavra escrita, encontrou nos mitos expli-
caes e sentidos para prticas e concepes do candom-
bl, descobrindo que o mito est impregnado nos objetos
rituais, nas cantigas, nas cores e desenhos das roupas e
colares, nos rituais secretos de iniciao, nas danas e na
prpria arquitetura dos templos e, marcadamente, nos ar-
qutipos ou modelos de comportamento do filho-de-santo,
que recordam no cotidiano as caractersticas e aventuras
mticas do orix do qual se cr descender o filho humano
(PRANDI, 2001, p. 19).
Esse pensamento africano vai se desvendando por etapas, por
obrigaes de santo, pela experincia adquirida a cada ano nos
seus rituais particulares e festas para toda a comunidade.
A religio do candombl, embora africana, no s de ne-
gros; preciso dissociar religio e cor da pele, uma vez que pos-
svel participar da religio africana sem ser negro.
Hoje o candombl no mais uma religio tnica circuns-
crita populao negra, pois j se espalhou pela sociedade
branca abrangente, rompendo preconceitos e fronteiras ge-
ogrficas, inclusive fora do pas (PRANDI, 2004, p. 23).
Assim, os mais de trs milhes de negros que para o Brasil
vieram nos deixaram um legado de valores: mitos, ritos, costumes,
arte, culinria, sonoridades, palavras e cultura. Cotidianamente,
comum permanecermos desatentos importncia da incorporao
e do reconhecimento da participao do negro na formao e orga-
nizao do Brasil. Nesse cenrio, resgatar e valorizar [...] a extra-
ordinria plasticidade das culturas africanas, que sabem se adaptar
aos mais diversos meios sociais e culturais para sobreviver em ou-
tros ambientes que no o seu original (CONDURU, 2007, p. 68),
tornou-se papel indelvel de todos aqueles que pretendem reconhe-
cer o Brasil, sua diversidade, sua cultura e composio social.
A partir do olhar atento e qualificado, podemos identificar
a imerso dos africanos na histria e nas manifestaes estticas

63
presentes no Brasil, participando dos misticismos, mistrios, mito-

logias e simbolismos que at hoje fazem parte do nosso dia a dia e
integralizam a formao cultural brasileira.
Nesse sentido, [...] possvel pensar na fertilidade de pro-
cessos visando a explicitar e incorporar as dimenses artsticas das
culturas afrodescendentes no Brasil (CONDURU, 2007, p. 105).
Numa perspectiva interdisciplinar, vasto e variado o campo estti-
co afrodescendente a ser explorado: antropologia, religio, arte, ar-
quitetura, histria, filosofia, dentre outras, constituem reas de co-
nhecimento que se interpelam na anlise da cultura afro-brasileira.
8. CONSIDERAES FINAIS
Neste artigo, procurou-se realizar uma rpida anlise interdis-

ciplinar da esttica do ritual nag e de sua significao. Enquanto
parte da cultura afrodescendente, a esttica nag apresenta uma arte
profundamente ligada ao ritual, de modo que a esttica constitui um
elemento indispensvel, sem o qual no h rito.
H uma unio litrgica entre cada elemento que compe o
rito: as cores dos colares, as cores das roupas, as cores dos panos
como o turbante; os tambores e instrumentos sonoros, o canto
prprio na lngua iorub. Em tudo h um sentido de ser, um sentido
fenomenolgico com relao quilo que transcendente. Porm,
tudo precisa ficar odara (bonito, belo) para agradar aos deuses. No
momento das festas religiosas, ocorre aquilo que podemos deno-
minar com a busca pelo fausto, ou seja, por aquilo que agrada aos
olhos, que belo e, portanto, agrada igualmente aos deuses.
O filsofo Cassirer (2004) defende que do embate entre
sentido e imagem s haveria um equilbrio puro e pleno quando
olhssemos para a esfera da arte e da expresso artstica. Assim,
somente a conscincia esttica deixaria o problema da existncia
tranquilizado, na medida em que desde o incio ela (a existncia) se
entregou pura contemplao.
Todavia, mostram-se fundamentais as anlises das manifesta-
es estticas das culturas e, de modo particular, a esttica africa-

64
na e afrodescendente como intuito consciente de oferecer ou res-

gatar o sentido para tudo que compe a ritualstica religiosa. Neste
estudo, o foco de preocupao definido foi o rito nag.
No que diz respeito ao objeto em estudo, a arte dentro da ri-
tualstica nag funde-se com a mitologia, com a indumentria, com
o templo sagrado, e impensvel uma dissociao dos elementos
estticos, pois cada um deles torna-se to importante, de modo a
levar a arte e o rito a se fundir.
Considerando a ampla diversidade cultural humana, tal qual
a brasileira, a educao esttica pode favorecer a compreenso do
fenmeno social e o prprio desenvolvimento da cidadania, atri-
buindo significado vida e estimulando a alegria de viver. Dessa
maneira, as culturas afro-brasileiras contribuem para tal reflexo,
na medida em que suas razes africanas propem a superao da
separao forosa ocorrida pela escravizao de negros no conti-
nente americano a dispora africana retratando a resistncia
cultural pacfica e que integra aqueles que dela desejam participar
(sem constranger para ou obrigar a tal).
REFERNCIAS
ADO, Maria Ceclia de Oliveira; SANCHES, Everton Lus. Histria e cultura

afro-brasileira, africana e indgena: elaborao do conhecimento acadmico
e prticas de ensino. In: BATISTA, Eraldo Leme; SILVA, Semramis Corsi;
SOUZA, Tatiana Noronha de. Desafios das cincias humanas na atuao e na
formao docente. Jundia: Paco Editorial, 2012, p. 191-214.
AMADO, Jorge. Abc de Castro Alves. So Paulo: Livraria Martins, 1971.
AMARAL, Rita. Xir! O modo de crer e de viver no candombl. Rio de Janeiro:

Pallas; So Paulo: EDUC, 2005.
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia. So Paulo: Companhia das Letras,

2001.
BENISTE, Jos. Dicionrio yorub. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011.
CABRERA, Lydia. Anag, vocabulrio lucumi. Havana: Ediciones Universal,

1996.
CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. So Paulo: Palas Athena, 1990.

65
CASSIRER, Ernest. Antropologia filosfica. So Paulo: Mestre Jou, 1977.
______. A filosofia das formas simblicas: II O Pensamento Mtico. So Paulo:

Martins Fontes, 2004.
______. Linguagem, mito e religio. Porto Portugal: Rs, s/d.
______. O mito do estado. So Paulo: Cdex, 2003.
CONDURU, Roberto. Arte afro-brasileira. Belo Horizonte: C/Arte, 2007.
CONRAD, Robert. Tumbeiros - O trfico de escravos para o Brasil. So

Paulo: Brasiliense, 1985.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. 2. ed. So

Paulo: Martins Fontes, 2008.
IGNACE, Etienne. A revolta dos mals. 1907. Disponvel em: <http://www.

afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n10_11_p121.pdf>. Acesso em: 27 jan. 2014.
LANGDON, Esther Jean. Rito como conceito chave para a compreenso de

processos sociais. In: Antropologia em primeira mo. Revista do Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina
Florianpolis: UFSC, n. 13, 2007. Disponvel em: <http://www.cfh.ufsc.
br/~antropos/97.pdf>. Acesso em: 27 de jan. 2014.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras,

2001.
QUEIROZ, Suely Robles de. Escravido negra no Brasil. So Paulo: tica,

1987.
RODRIGUES, Nina. Africanos no Brasil. 5. ed. So Paulo: Companhia Nacional,

1977.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil. So Paulo:

Companhia das Letras, 2010.
SANTOS, Eufrzia Cristina Menezes. Religio e espetculo. Anlise da

dimenso espetacular das festas pblicas do Candombl. So Paulo: FFLCH/
USP, 2005. (Tese de doutorado).
SOUZA, Marina de Mello e. frica e Brasil africano. So Paulo: tica, 2006.
SOUZA, Patrcia Ricardo de. Axs e Ilequs rito, mito e a esttica do candombl.
So Paulo USP, 2007. (Tese de doutorado).
UNESCO. Mexico City Declaration on Cultural Policies. Paris: UNESCO, 1982.

66
VRGER, Pierre. Orixs. Salvador: Progresso, 1955.
______. Orixs Deuses Iorubs na frica e no novo mundo. So Paulo: 6. ed.

Corrupio, 2002.
VOGEL, Arno; MELLO, Marco Antonio da Silva; BARROS, Jos Flvio

Pessoa. A galinha-d angola: iniciao e identidade na cultura afro-brasileira. Rio
de Janeiro: Pallas, Eduff e Flacso, 1993.
WILLIAMS, Raymond. Cultura e sociedade. So Paulo: Nacional, 1969.
Imagens cedidas por:
Il Op Ologum ed Ax Ajagunna, Piedade SP. Babaloris Efraim Stefani.

Disponvel em: <http://www.facebook.com/efraim.stefani.5?fref=ts>. Acesso
em: 27 jan. 2014.
Centro Cultural do Candombl Pai Toninho de Xang, So Paulo SP. Disponvel

em: <http://www.facebook.com/paitoninho.dexango>. Acesso em: 27 jan. 2014.

Sumario2 PDF

Transféré par

Informations du document

Description originale:

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Sumario2 PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

35

A esttica afro-brasileira no rito nag

Anderson Gonalves dos SANTOS1

Palavras-chave: Cultura Afro-brasileira. Rito Nag. Esttica Brasileira.

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

The Afro-brazilian esthetic in Nag rite

Anderson Gonalves dos SANTOS

Keywords: African-brazilian Culture. Nag Rite. Brazilian Esthetic.

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Pensar a cultura afro-brasileira um desafio instigante. Ve-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

hbito mental ou, ainda, um corpo de atividades intelectuais e mo-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

cigenao, composto por diversas culturas tnico-raciais que con-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Desse modo, indagamos: quais os elementos estticos do

Sabemos que a mitologia sempre foi usada para contar hist-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Em todo o curso de sua histria, a religio permanece in-

No Brasil, os negros comearam a chegar entre 1516 e 1526;

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

mente at 1850, cessando definitivamente. Nesse perodo de quase

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

gros. Foram eles os responsveis principais pela difuso do Isl,

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Nag, Angola, Dahom, Axant, Auss, Congo, Moambique e ou-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

ideolgico, porque ele era mais recndito e prprio. Quer

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

as cerimnias religiosas de origem africana. Nele, as relaes entre

4. DEUSES NAGS OS ORIXS

Definir os orixs para os nags uma tarefa muito audaciosa e

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

As pesquisas antropolgicas de Verger em seu livro Orixs:

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

dos demais orixs depende de seu papel de mensageiro. Sem ele, os

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Podemos considerar que O transe religioso est regulado se-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

funde com a perfeio absoluta, at o ser das coisas mate-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

fazendo ic ou dbl8 diante dos sacerdotes supremos. No existem

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

pr-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em ltima

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

o texto escrito. Os primeiros mitos escritos apareceram j nas pri-

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

que os orixs pudessem vez por outra retornar Terra.

Oxum, quem antes gostava de vir Terra brincar com as

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

estavam prontas, e estavam odara.

Os orixs agora tinham seus cavalos,

Estava inventando o candombl.

Para fazer a abordagem da forma como acontece o rito, foram

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Foto 1. Orix Oxum.

Na Foto 1, vemos a imagem do Orix Oxum, sendo a sua

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

Fotos 3, 4 e 5. Crianas participando do rito.

O rito sagrado dos iorubs no est ligado somente s pessoas

Ling. Acadmica, Batatais, v. 4, n. 2, p. 35-66, jul./dez. 2014

A miscigenao dos povos de diferentes etnias mostra que o