1

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PS-GRADUAO EM LETRAS

HERMES ORGENES DUARTE VIEIRA

Uma Leitura Estica da Tragdia Media de Sneca

Joo Pessoa
Abril - 2008
 2

HERMES ORGENES DUARTE VIEIRA

Uma Leitura Estica da Tragdia Media de Sneca

Dissertao de Mestrado em Lngua e Literatura

Latina apresentada Coordenao dos Programas de
Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal da
Paraba.

Orientador: PROF. DR. JUVINO ALVES MAIA JNIOR

Joo Pessoa
Abril - 2008
 3

HERMES ORGENES DUARTE VIEIRA

Uma Leitura Estica da Tragdia Media de Sneca

Dissertao de Mestrado em Lngua e Literatura

apresentado banca examinadora do Programa de Ps-
Graduao em Letras da Universidade Federal da
Paraba UFPB, em cumprimento s exigncias legais,
para obteno do ttulo de Mestre em Letras.

Dissertao aprovada em: ____ de ___________ 2008.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Juvino Alves Maia Jnior (Orientador) UFPB

Prof. Dr. Milton Marques Jnior UFPB

Prof. Dr. Henriqe Murachco USP

 4

Agradecimentos

Ao carssimo e amigo orientador Prof. Dr. Juvino Alves

Maia Jnior, pelas iluminadas e inesquecveis orientaes no s para a
elaborao do trabalho, mas tambm por est contribuindo para a
(sempre) inacabada formao da minha humanitas.

Aos meus pais e aos meus irmos, minha famla, pelo

incondicional apoio e por tudo.

Aos professores Milton Marques e Henrique Murachco, pelas

valiosas observaes para a feitura do meu trabalho quando da
qualificao.

professora Sashi, pelo prestativo auxlio no abstract

Aos meus amigos.

Ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq), pelo apoio

financeiro.
 5

ORGENES, Hermes D. Vieira. Uma Leitura Estica da Tragdia Media de

Sneca. Joo Pessoa, 2008. 138 fls. Dissertao de Mestrado apresentada Ps-
Graduao de Letras da Universidade Federal da Paraba.

RESUMO
Como o gnero trgico , segundo Aristteles (384-322 a. C), uma imitao da
felicidade, da desventura, enfim, da vida, a tragdia Media de Sneca (4 a.C-64
d.C?), uma mmesis das paixes da alma humana. Sneca, como pensador
inserido na doutrina Estica, trabalha, de forma implcita e potica, o tema das
paixes da alma na pea Media. Sob a tica do Estoicismo, Sneca considera as
paixes da alma como um erro de julgamento, como uma representao
negativa do mundo que perturba o nosso equilbrio fsico e psicolgico, donde as
afeces da alma, tais como: angstia, medo, esperana, tristeza, cupidez, inveja,
ira. Dentre essas perturbadoras emoes, Sneca considera a ira como a mais
nociva e nefasta de todas as paixes da alma, dado o destrutivo e violento poder
do irado contra si mesmo, os outros, as instituies sociais e at contra a sagrada
e harmoniosa ordem racional da Natureza e do Cosmos, presidida pelo Lgos
Estico. Nesse sentido, Sneca, ao transfigurar, na tragdia Media, as
formulaes conceituais da ira expostas no seu ensaio De ira (Sobre a ira),
representa a personagem Media como uma dramtica alegoria da IRA (ira), do
Amor furens (amor louco). Nesse sentido, Media, vitimada pelo Dolor (aflio)
em razo da infidelidade de Jaso e investida de Furor (loucura trgica), executa,
para se vingar do perjuro Jaso, o supremo e inexpivel Nefas (o mpio crime), a
saber, o infanticdio, transformando-se ento num monstrum trgico.

Palavras-chave:Estoicismo, tica, paixes da alma, ira, furor, nefas.

 6

ORGENES, Hermes D. Vieira. Uma Leitura Estica da Tragdia Media de

Sneca. Joo Pessoa, 2008. 138 fls. Dissertao de Mestrado apresentada Ps-
Graduao de Letras da Universidade Federal da Paraba.

ABSTRACT

As according to Aristotle (384-322B.C.), the tragic genre is an imitation of

happiness, of misfortune, in short, of life, Senecas (4B.C. 64A.D.) tragedy,

Medea, is a mimesis (imitation/ reflection) of the passions of the human soul.

Seneca, a thinker immersed in the Stoic doctrine, portrays the theme of the

passions of the soul in an implicit and poetic manner in this play. Being a Stoic,

Seneca considers the passions of the soul to be errors of judgment, a negative

representation of the world, which perturbs our physical and psychological

equilibrium, giving rise to disturbing emotions such as anguish, fear, hope, sorrow,

avarice, envy and anger. Seneca considers anger to be the most noxious and

nefarious of these passions of the soul, due to the destructive and violent power

exercised by the infuriated person against himself, others, social institutions and

even against the sacred and harmonious rational order of Nature and the Cosmos,

presided over by the Stoic Lgos. In this connection, Seneca transforms the

concepts of anger expounded in his essay De Ira (About anger) , representing the

character Medea as a dramatic allegory of Ira (anger) and of Amor furens (insane

love).Thus, Medea, a victim of Dolor (Pain) because of Jasons infidelity, and

consumed by Furor (tragic madness), wanting to revenge herself against the

perjured Jason, commits the worst and inexpiable Nefas (godless crime), that is,

infanticide, therefore being transformed into a tragic monstrum.

Key words : Stoicism, ethics, passions of the soul, anger, furor, nefas.
 7

Sumrio

INTRODUO....................................................................................................8
1. Captulo Primeiro: O gnero trgico..............................................11
1.1: Imitao..........................................................................13
1.2: Ao................................................................................15
1.3: Linguagem.....................................................................18
1.4: Atores.............................................................................18
1.5: Catarse...........................................................................19
2. Captulo Segundo: A filosofia Estica............................................21
2.1: As paixes segundo os esticos................................30
3. Captulo Terceiro: A ira em Media: algumas consideraes......34
CONSIDERAES FINAIS............................................................................132
REFERNCIAS...............................................................................................134
 8

INTRODUO

Lcio Aneu Sneca - Sneca, o Filsofo, considerado um dos mais

eminentes escritores da literatura latina do primeiro sculo da nossa era (1 a.c a
64 d.c). Ademais, Sneca foi um poltico bastante atuante em sua poca. Como
pessoa pblica, foi partcipe do Senado Romano e foi o mais influente conselheiro
do imperador Lcio Domcio Filho - mais conhecido como Nero. Em 62 d.C,
desiludido com as prticas tirnicas de Nero, Sneca, percebendo a sua incua
influncia de filsofo sobre Nero, deixou sua funo de conselheiro do prncipe a
fim de dedicar-se execuo de suas obras.
Como intelectual Sneca comps obras filosficas e tragdias. Nos textos
filosficos, Sneca, como pensador estico, sustenta que o homem, para granjear
uma vida feliz, deve viver conforme os ditames da natureza e da virtude. Para
tanto, mister que o homem domine as paixes da alma que, se no devidamente
extirpadas da mente humana, impelem o homem a cometer atrocidades e aes
nefandas a si mesmo e a tudo aquilo que o rodeia. Por isso, Sneca prope, na
busca da felicidade humana, o domnio dos sentimentos e emoes impetuosas
do homem e a prtica cotidiana da meditao filosfica acerca das adversidades e
percalos da vida. Em suma, preconiza ao homem o ideal do sbio estico, a
apatia, que se define como a imperturbabilidade e impassibilidade da alma diante
das situaes adversas da existncia.
Nas tragdias, o poeta e filsofo, alm de converter ficcionalmente as
experincias polticas que tivera e de trabalhar as suas habilidades literrias, deixa
patente aquele mesmo iderio filosfico. Contudo, de forma inversa, uma vez que,
ao mostrar os desatinos e crimes perpetrados por seus heris e heronas das
peas, Sneca, veladamente, adverte aos homens para os perigos e catstrofes
iminentes, quando no embate da razo e paixo, esta se sai triunfante. Da, ao
mostrar personagens que primam pelo grotesco e hediondo, ou seja, exempla
negatiua, o efeito parablico atingido por Sneca nas tragdias. Foram oito as
 9

tragdias legadas pela histria do poeta estico: A loucura de Hrcules (Hercules

Furens), As troianas (Troades), Media (Medea), Fedra (Phaedra), Agammnon (
Agamemnon), dipo (Oedipus), Tiestes (Thyestes) e Hrcules no Eta ( Hercules
Oetaeus). H uma pea mutilada ou qui inacabada, As Fencias ( Phoenissae).
Vale lembrar que h uma pea sem autoria e que nos chegou intacta,
supostamente atribuda a Sneca, Otvia( Octavia).
O objetivo deste trabalho analisar a manifestao da ira, sob a tica
estica, na personagem Media da pea homnima de Sneca. Porm, antes de
fazermos qualquer leitura interpretativa, mister fazer um breve esboo das
condies histricas em que Sneca viveu, visto que um texto mantm relaes
com as condies scio-histricas em que foi produzido. Entendemos que o
conhecimento destas instncias imprescindvel para que possamos entender a
obra literria e conseqentemente construir, com mais eficcia, a partir de marcas
e pistas deixadas pelo texto literrio, os seus sentidos.
Segundo alguns estudiosos da obra de Sneca1, este escritor pertenceu a
uma poca de tensa transio. Ele, supostamente, nasceu no ano 6 a. C. e por
isso est inserido no perodo mais florescente da histria romana: o sculo de
Augusto, que devido ao avano econmico, poltico e cultural foi uma das pocas
mais fantsticas do esprito humano. Entretanto, em 14 d.C., Augusto morre e a
vida de Sneca passa a transcorrer sob quatro imperadores sucessivos: Tibrio,
Calgula, Cludio e Nero.
Nesse segundo momento, em virtude de diversos problemas principalmente
de sucesso de poder, essa poca foi peculiarmente instvel. Por isso, definem-na
como um momento de profunda crise poltica, social, econmica, ideolgica e
religiosa.
Todo esse perodo, que vai de 14 a 68 d.C., sob o poder desses
imperadores, conhecido sob o nome de Dinastia Jlio-Claudiana. Essa Dinastia
foi marcada por dio, violncia e tirania. Com efeito, alm da loucura sdica de
Calgula e da singular megalomania de Nero, os conflitos entre os imperadores e a
classe senatorial causaram toda o tipo de violncias no Imprio Romano. Na

1
Cardoso (1997) p. 10
 10

verdade, os imperadores eliminavam a maioria dos senadores que desejavam o

retorno da antiga Repblica, sistema de poder esse em que a oligarquia senatorial
dominava e nenhuma famlia tinha confiscado ainda o poder de maneira
exclusiva.2
Assim, como a dinastia Jlio-Claudiana implantou o despotismo em Roma,
o clima de tenso e discrdia entre os prncipes e os senadores aristocratas,
paulatinamente, se agravou. Esse estado agudo de desencontros dos interesses
desencadeou nos imperadores uma psicose de purgar o Senado mediante os
diversos assassinatos ocorridos.
O primeiro dos imperadores da dinastia Jlio-Claudiana, Tibrio, era genro
e filho adotivo de Augusto. Foi imperador do Imprio Romano entre os anos 14 e
37. No incio, manifestava competncia, moderao e simplicidade, algo que lhe
valeu muitos elogios, visto que o conceito das sociedades greco-romanas para um
bom rei era o daquele senhor de si mesmo. Com o tempo, Tibrio revelara-se
impiedoso e implacvel. Implantou a Lex Majestatis comprovando a sua dureza e
desumanidade: sua finalidade era punir qualquer ofensa ao Imprio e ao
imperador. Conseqentemente, a Lex Majestatis instaurou um governo de terror,
pois passou a ser sequioso de denncias, acusaes, prises e torturas. Desse
modo, vrios intelectuais aliados aos senadores republicanos sofreram
incessantes perseguies e sanes fatais. Assim, mesmo havendo paz e
prosperidade entre Roma e seus pases dominados, Tibrio, em virtude da Lex
Majestatis, foi considerado um tirano.
Morto Tibrio, em 37, o Senado, aliviado, elegeu o jovem Caio Csar
Calgula, sobrinho-neto do imperador falecido, como soberano. Segundo
Suetnio3, assim como o seu tio, Tibrio, Calgula granjeou a simpatia do povo.
Contudo, revelou-se, em pouco tempo, um dspota extremamente cruel e sdico.
Ainda segundo Suetnio, Sneca, no imprio de Calgula, em virtude de
sua impecvel oratria, tinha-se revelado um dos oradores mais notrios de ento.
Como era um megalmano extremamente vaidoso e tinha tambm gana em ser

2
Segundo Paratore (1987, pp. 535-49), a famlia Jlio-Claudiana foi uma famlia que havia se
apoderado do Imprio quando da morte de Augusto.
3
Cardoso (1997 p. 11).
 11

um aclamado orador, Calgula, cheio de inveja do talento de Sneca, cogitou

ainda em execut-lo. Felizmente, Calgula foi morto antes.
Com a morte de Calgula, em 41, o poder do imprio foi dado a Cludio.
Como este acabara manifestando atitudes estranhas e contraditrias, decorrentes
do seu suposto carter fraco e instvel, algo que lhe valeu retratos caricaturais,
terminou ficando sem autoridade e prestgio, de forma que se tornou impopular
para a massa romana.
Com efeito, como tinha uma personalidade fleumtica e malevel, Cladio
facilmente foi manipulado pelos libertos que o assessoravam, e, sobretudo, por
suas subseqentes esposas: Messalina e Agripina. Por causa daquela, Sneca foi
envolvido em intrigas palacianas e recebeu a punio atravs do longo exlio de
nove anos na ilha de Crsega: uma terra desolada e brbara. Agripina, segunda
mulher do imperador Cludio, convenceu-o a adotar o filho dela trazido do primeiro
casamento, Lcio Domcio, o futuro Nero. Em seguida, conseguiu de Cludio o
retorno de Sneca para Roma a fim de que o mesmo fosse o preceptor de Nero.
Ao voltar, Sneca estabeleceu um forte vnculo afetivo com Agripina.
Aps a morte de Cludio, em 54, sob circunstncias muito suspeitas,
envolvendo Agripina, Nero assumiu o poder. Curiosamente, atribui-se a Sneca a
elaborao da carta programa do novo governo, algo que nos leva a supor que ele
ou estava implicado no assassinato de Cludio ou no tinha escolha e fora
obrigado, como conselheiro e ministro de Nero, a assentir aos planos do jovem
imperador e de sua me.
Da mesma forma que Tibrio e Calgula, Nero tambm conquistou o povo
romano, posto que fizera com que a massa sonhasse com o retorno idade de
ouro dos tempos de Augusto. Sneca, por sua vez, nutria grandes esperanas em
relao a Nero. Com razo, em 56, o filsofo publicou um tratado Sobre a
clemncia, dedicado ao prprio Nero, no qual propunha um novo pacto poltico
fundamentado em bases racionais e filosficas4.
Sneca, no referido tratado poltico destinado a Nero, sustenta que a virtude
da clemncia um requisito indispensvel para a formao de um bom rei.

4
Veyne (1997, p. 33)
 12

Entende que um rei clemente o que no exagera nos rigores necessrios lei,
nem se compraz no castigo; enfim, um rei moderado que se domina e sabe a
diferena entre a Tirania e a Realeza.
Nero, durante os primeiros cinco anos do seu reinado, deu provas de que
seria esse prncipe clemente idealizado por Sneca. Entretanto, o sonho de
Sneca de uma realeza presidida pela clemncia se desvaneceu na medida em
que Nero foi se revelando autoritrio, violento e megalomanaco. Ento,
descontente com os mandos e desmandos do Imperador, e no obstante o
mesmo sendo seu filho, Agripina tramou com os senadores e outros segmentos da
elite, a deposio de Nero.
Por outro lado, descoberta a conspirao de Agripina com os senadores,
Nero, obedecendo tradio dinstica helnica de assassinar os membros de
sangue de famlia que chegassem a concorrer ao trono real, primeiro, eliminou
Britnico, seu meio irmo, filho de Cludio e, em seguida, sua prpria me,
Agripina.
Em 62, desolado com os rumos calamitosos da vida pblica e poltica de
Roma, Sneca se afastou de Nero e se exilou, retirando-se para uma propriedade
particular, fora dos domnios urbanos de Roma. Todavia, essa retirada de Sneca
das suas funes na corte romana no o liberou de ser implicado na conjurao
de Piso, cuja finalidada era destronar o imperador. E, por isso, foi condenado
morte.
Segundo o relato de Tcito5, Sneca, para dar prova de impassibilidade
estica ante uma fatalidade, suicidou-se. Pouco tempo depois, em 68, aps uma
rebelio, Nero foi encontrado morto. sua morte sucedeu o fim da dinastia Jlio-
Claudiana.
Embora tenha exercido importantes funes dentro da corte romana e
angariado privilgio como pensador e escritor, Sneca foi alvo de muitas
hostilidades por parte dos governantes: invejado por Calgula, desterrado por
Cludio e condenado morte por Nero.

5
Cardoso (1997, p. 12)
 13

Conclumos que tanto a produo filosfica quanto a literria de Sneca

reflete, de algum modo, todo esse estado de coisas, uma vez que segundo
Cardoso (2005 p. 31):
A prpria escolha dos gneros literrios com que se
envolveu explicvel. Dedicando-se filosofia,
sobretudo divulgao de princpios doutrinrios
esticos, props ao homem de sua poca uma
reflexo da vida, o descaso pelo suprfluo, o
exerccio da virtude; escrevendo tragdias e
derramando-se num estilo pomposo e elaborado,
valeu-se do mito como alegoria, e, ao condenar os
heris e heronas da fbula que se deixavam
vencer pelas paixes condenou, ao mesmo tempo,
de forma velada e simblica, os procedimentos
comportamentais que caracterizavam os poderosos

Esse trabalho se divide em trs captulos. No primeiro captulo, como o

nosso objeto de estudo uma tragdia configurada nos moldes clssicos, fizemos
um levantamento dos aspectos estruturais de uma tragdia clssica, segundo as
consideraes de Aristteles acerca deste gnero literrio contidas na Potica. No
segundo captulo, fizemos um estudo geral sobre alguns aspectos da doutrina
Estica, sobretudo o conceito dessa filosofia acerca das paixes da alma, dada a
vinculao de Sneca a esse sistema de pensamento e o provvel reflexo dele em
suas tragdias. No terceiro captulo, fizemos, primeiro, algumas consideraes do
conceito de ira em Sneca; em seguida, explanamos, segundo as reflexes de
Dupont (2000), as categorias literrias que o heri trgico das tragdias de
Sneca perfaz ao longo do percurso narrativo do enredo dramtico; por fim,
tentamos com base nesses estudos fazer uma interpretao da ira na personagem
Media luz da viso Estica das paixes da alma.
 14

1. Captulo Primeiro: O Gnero Trgico

Em relao ao gnero trgico, nossas consideraes vo se respaldar em

grande parte na potica de Aristteles, que considerada a obra fundadora da
crtica literria ocidental.
Na introduo deste livro, Aristteles faz uma distino entre o discurso
potico (trgico, cmico, lrico e pico) e dois outros discursos, o filosfico, de um
lado, e o histrico, de outro lado. O restante da obra Aristteles se detm
basicamente ao estudo da tragdia. Eis a a razo pela qual vamos usar essa
obra como fundamentao terica do gnero trgico, posto que a nossa obra
objeto deste estudo uma tragdia configurada consoante os moldes clssicos
apregoados por Aristteles.
Para Aristteles, poesia toda arte que imite ou simule caracteres, aes e
paixes. Assim, todas as artes imitativas pintura, escultura, teatro (tragdia,
comdia), epopia, lrica, dana, msica so poesia (poiesis). Ela pode efetuar
essa imitao por meio de narrativas (epopia), de dramatizao de aes
(tragdia e comdia), de sons e ritmos (msica), de cores, formas e figuras
(escultura e pintura).
Como a finalidade do discurso potico imitar aes e sentimentos, feitos e
virtudes, situaes e vcios dos seres humanos, ele se diferencia do discurso
filosfico, uma vez que a filosofia gera um conhecimento teortico cuja finalidade
o entendimento da natureza humana. Ademais, as linguagens de ambos os
discursos so distintas. A funo predominante na filosofia a referencial,
demonstrativa, ou seja, o logos, ao passo que a linguagem da poesia a
narrativa, isto , centrada no mythos.
Por outro lado, qual seria a diferena entre o discurso potico e o histrico,
uma vez que ambos possuem a mesma linguagem mtica-narrativa?
Responde Aristteles que mesmo sendo o discurso potico e o histrico
igualmente uma narrativa de situaes e feitos humanos, das virtudes e vcios
destes h uma ntida distino entre ambos. A poesia, ao representar uma pessoa
 15

ou um fato, trata de pessoas e eventos em termos gerais. Ou seja, na poesia,

cada pessoa no uma representao de um determinado indivduo, concreto e
real, mas sim de um tipo humano cujas caractersticas positivas e negativas so
passveis de verossimilhana. Por outro lado, o discurso histrico se reporta a uma
individualidade existente que viveu uma situao especfica comprovadamente
ocorrida. Por isso que Aristteles assevera que o discurso potico est mais
prximo da filosofia, posto que a poesia visa universalidade.
Ento fica estabelecido que o discurso potico, segundo Aristteles,
aquele que imita as aes, gestos e paixes humanas, seja por meio da narrativa
(epopia), seja por meio da ao (drama), seja por meio do som (msica) e, enfim,
seja por meio das formas e cores (escultura e pintura).
Feitas estas consideraes de ordem geral sobre o discurso potico
segundo Aristteles, visto ser a sua concepo do supracitado discurso est
subjacente na sua definio de tragdia, iremos, agora, expor a viso do estagirita
acerca do gnero trgico.
Segundo Aristteles6 (1997, p.24), a tragdia:

a tragdia a representao duma ao grave, de

alguma extenso e completa, em linguagem
exornada, cada parte com o seu atavio adequado,
com atores agindo, no narrando, a qual inspirando
pena e terror, opera a catarse prpria dessas
emoes.

Percebe-se que os elementos constitutivos do texto trgico, conforme a Arte

potica de Aristteles, so os seguintes: imitao (representao), ao,
linguagem, atores e catarse. Convm, pois, para que se entenda devidamente o
texto trgico, fazer um comentrio crtico da funo e finalidade de cada um dos
referidos elementos formais determinantes do texto trgico.
 16

1.1. - Imitao

Conforme j se comentou, imitao a qualidade central e bsica de todas

as artes: literatura, msica, pintura e dana. Segundo Brando7 (1976, p. 49-50), o
termo imitao a traduo mais comum da palavra grega mimesis. Essa
traduo causou vrias polmicas em relao ao sentido exato que Aristteles
pretendia dar a esse vocbulo. O principal elemento desencadeador das
sucessivas controvrsias em torno do valor semntico real do termo mimesis o
prprio texto, posto que certos excertos da Potica induzem a compreender tal
palavra sob duas posies. De um lado, afirmaes como as contidas no captulo
IV da Potica nos levam a conceber mimesis como reproduo da realidade
(Aristteles, 1997, p. 22):

Se a vista das imagens proporciona prazer porque acontece a

quem as contempla aprender e identificar cada original; por
exemplo, esse fulano [...].

De outro lado, em outras passagens do texto da Potica, pode-se

depreender mimesis como o ato artstico e criativo em si, independente da
realidade factual e perceptvel mediante os sentidos:

Alis, se, por acaso, a gente no o viu antes, no ser como

representao que dar prazer, seno pela execuo, ou pelo
colorido, ou por alguma outra causa semelhante (ARISTTELES,
1997, p. 24).

Logo, diferentemente da primeira posio na qual o prazer decorrente da

mimesis estaria na identificao do contedo simulado da obra artstica
 17

realidade externa, o deleite mimtico se efetuaria no reconhecimento da obra

enquanto productum bem realizado esteticamente.
Entretanto, para ns que visamos ao estudo dos elementos estruturais de
uma tragdia, mais interessante de saber se o sentido de mmesis (1) o
processo de reproduo da realidade ou (2) o produto do trabalho esttico,
conforme a polmica instaurada pelos tericos, o que importa, para ns, leitores
de tragdias, que a representao , segundo Aristteles, um elemento fundante
e essencial do texto trgico.
Segundo Aristteles (1997, p.50), a imitao no precisa necessariamente
reproduzir objetivamente o real, posto que a sua essncia o crvel, o verossmil
que gere a adeso do leitor-espectador, ainda que o universo ficcional construdo
pelo artista seja desprovido de todo e qualquer critrio lgico-real:

Do ngulo da poesia, um impossvel convincente prefervel a um

possvel que no convena.

Aristteles (1997, p. 47), no captulo XV da potica, apresenta os

componentes que no podem prescindir no momento em que o poeta tanto na
construo das personagens quanto no arranjo das aes confere sua imitao
artstica verossimilhana mimtica:

mister tambm, nos caracteres, como no arranjo das aes,

buscar sempre o necessrio ou o provvel, de modo que seja
necessrio ou provvel que tal personagem diga ou faa tais
coisas e necessrio ou provvel que tal fato se siga a tal outro..

Em sntese, para se entender efetivamente em que consiste a imitao bem

realizada esteticamente, conforme Aristteles, o poeta tem de atribuir a sua
mimesis boa dose de verossimilhana e necessidade, posto que estas
 18

propriedades a tornam, ainda que no siga os padres da realidade, convincente

ao leitor-espectador.

1.2 - Ao

Para Aristteles (1997, p.25), antes de qualquer coisa, a tragdia imitao de

uma ao. Alm da necessria consistncia narrativa do material mtico utilizado,
a ao se impe como elemento primordial da tragdia, pois, independente de
termos boas qualidades, somos trgicos pelas nossas aes, gestos e paixes
humanas:

A tragdia imitao, no de pessoas, mas de uma ao, da

vida, da felicidade, da desventura; a felicidade e a desventura
esto na ao e a finalidade uma ao, no uma qualidade

Para Aristteles (1997, p.20) h dois tipos humanos: virtuosos e corruptos. A

partir desses dois gneros de homens, ele estabelece trs espcies de homens
passveis de representao mimtica: piores, melhores e similares a ns:

Como aqueles que imitam imitam pessoas em ao, estas so

necessariamente ou boas ou ms (pois os caracteres quase
sempre se reduzem apenas a esses, baseando-se no vcio ou na
virtude a distino do carter), isto , ou melhores do que somos,
ou piores, ou ento tais e quais, como ns.

Acresce que esses trs tipos de carter podem ser vistos em todas as
formas de arte mimtica, quer na pintura, quer na dana, quer na pintura. Em
contrapartida, tal critrio serve para diferenciar, por exemplo, a tragdia da
comdia (Aristteles, 1997, p.21):
 19

Nessa mesma diferena divergem a tragdia e a comdia; esta

os quer imitar inferiores e aquela superiores aos da atualidade.

O segundo aspecto a ser observado quanto importncia do carter das

personagens para a tragdia o fato de que certos caracteres seja um homem de
mau carter que passa da infelicidade felicidade, seja um bom carter que
injustamente ca em desgraa, no provocam nenhum efeito trgico ao
espectador. Antes, no primeiro caso gera sentimentos de indignao e no
segundo, injustia (Aristteles, 1997, p.31-32):

Como a estrutura da tragdia mais bela tem de complexa e no

simples e ela deve consistir na imitao de fatos inspiradores de
temor e pena caracterstica prpria de tal imitao, em primeiro
lugar claro que no cabe mostrar homens honestos passando
de felizes a infortunados (isso no inspira temor nem pena, seno
indignao); nem os refeces, do infortnio felicidade (isso o
que h de menos trgico; falta-lhe todo o necessrio, pois no
inspira nem simpatia humana, nem pena, nem temor); tampouco o
indivduo perverso em extremo tombando da felicidade no
infortnio; semelhante composio, embora pudesse despertar
simpatia humana, no inspiraria pena, nem temor; de tais
sentimentos, um experimentamos com relao ao infortnio no
merecido; o outro, com relao a algum semelhante a ns; a
pena, com relao a quem no merece o seu infortnio; o temor,
com relao ao nosso semelhante; assim, o resultado no ser
nem pena, nem temor.

Aristteles (1997, p. 26) esboa o homem trgico ideal, ou seja, aquele cujos
sucessos de sua fortuna desventurada nos inspire pena, porque sofre sem
merecer e terror, porque expe a fragilidade humana passvel de submeter-se a
fatalidades imprevisveis ou de se deixar arrastar por paixes insopitveis:

Resta o heri em situao intermediria; aquele que nem

sobreleva pela virtude e justia, nem cai no infortnio em
 20

conseqncia de vcio e maldade, seno de algum erro, figurando

entre aqueles que desfrutam de grande prestgio e prosperidade.

Para Aristteles (1997, p.26-7), a trama deve compor um todo completo cujas
partes so princpio, meio e fim. Cada uma dessas partes deve estar
coesivamente interligadas, de maneira que confira ao trgica uma unidade
orgnica absoluta:

Inteiro o que tem comeo, meio e fim. Comeo aquilo que, de

per si, no se segue necessariamente a outra coisa, mas aps o
qu, por natureza, existe ou se produz outra coisa; fim, pelo
contrrio, aquilo que, de per si e por natureza, vem aps outra
coisa, quer necessria, quer ordinariamente, mas aps o qu no
h nada mais; meio o que de si vem aps outra coisa e aps o
qu outra coisa vem.

Logo, o critrio est na relao de necessidade e dependncia que cada

um destes elementos mantm entre si.
Convm lembrar que essa relao comeo-meio-fim proposta por
Aristteles (1997, p.28) funciona mais como organizao lgico-semntica do que
como reproduo realstica:

Homero [...] escrevendo a Odissia, no narrou tudo quanto

aconteceu ao heri, por exemplo, o ferimento, no Parnaso, a
simulao de loucura quando se arregimentava a tropa, fatos dos
quais a ocorrncia de um no acarretava a necessidade ou
probabilidade do outro.

Outro aspecto no menos relevante para a configurao da unidade da

ao trgica que esta deve possuir uma extenso ideal tal que permita ao leitor-
espectador depreend-la conforme os limites de sua percepo humana
(Aristteles, 1997, p.26):
 21

Outrossim, a beleza, quer num animal, quer em qualquer coisa

composta de partes, sobre ter ordenado estas, precisa ter
determinada extenso, no uma qualquer; o belo reside na
extenso e na ordem, razo por que no poderia ser belo um
animal de extrema pequenez (pois se confunde a viso reduzida a
um momento quase imperceptvel), nem de extrema grandeza
(pois a vista no pode abraar o todo, mas escapa viso dos
espectadores a unidade e o todo, com, por exemplo, se houvesse
um animal de milhares de estdios). Assim como as coisas
compostas e os animais precisam ter um tamanho tal que
possibilite aos olhos abrang-los inteiro, assim tambm mister
que as fbulas tenham uma extenso que a memria possa
abranger inteira..

Finalizando essas consideraes em torno da ao trgica, a tenso

episdica desta deve estender-se conforme os seguintes percursos narrativos:
do infortnio felicidade ou da ventura infelicidade (Aristteles, 1997, 26):

Contudo, para dar uma definio simples, a durao deve permitir

aos fatos suceder-se, dentro da verossimilhana ou da
necessidade, passando do infortnio ventura, ou da ventura ao
infortnio; esse o limite de extenso conveniente.

1.3 - Linguagem

Como se sabe, a tragdia diz respeito as artes mimticas cujo contedo

veiculado pele linguagem. Aristteles a define como exornada. Eis o que o
 22

prprio Aristteles, no captulo VI, entende por linguagem exornada (Aristteles,

1997, p.26):

Chamo linguagem exornada a que tem ritmo, melodia e canto; e

atavio adequado, o serem umas partes executadas com simples
metrificao e as outras, cantadas.

1.4 - Atores

Ao contrrio da epopia, que apresenta seus personagens indiretamente

por meio da narrao, o dilogo o modo de representao trgica, pois ela
mostra a vida e no a conta.
Essa peculiar representao em ato por meio das aes e falas dos
personagens nos revela um trao bastante prprio da tragdia como da comdia:
o instrumento por meio do qual se efetua a mimesis so os personagens em ao,
ou seja, atores. Da a razo do nome drama: representao em ao.
Contudo, apesar da presena dos atores em ao dialogando proporcionar
maior veracidade aos acontecimentos representados, causando deste modo
maior adeso do espectador, a tragdia, enquanto texto lido, pode injetar no
leitor os seus especficos, que a liberao e purgao das emoes terror e
pena, numa palavra, catarse.

1.5 - Catarse
 23

Consoante a definio aristotlica na Potica, a tragdia deve causar, no

eventual leitor e espectador, a pena e o terror para alcanar a purgao destas
emoes.
Segundo Brando8(1997, p.58-9), a noo de catarse girou basicamente em
torno de duas formas interpretao: pode ser entendida como eliminao ou
purificao das emoes de compaixo e pavor suscitados pela encenao ou
leitura das tragdias.
Na primeira suposio interpretativa, v-se como uma supresso dessas
emoes vistas como nocivas ao homem. Sob tal tica, a catarse teria um efeito
edificante e moralizante no espectador-leitor.
Na segunda leitura virtual, a noo de catarse ganha um contorno maior e
qui o mais conveniente: ela um processo emocional cujo pice se
desencadearia medida que a peculiar organizao estrutural-temtica do gnero
trgico gerasse um elevado grau de tenso emotiva no leitor-espectador em
funo da peculiar organizao textual da tragdia.
Logo, a catarse trgica, longe de ser algo utilitrio e edificante, visaria ao
prazer especfico decorrente da compaixo e terror, suscitados pela imitao
desta forma especfica de arranjo textual da trama episdica na qual personagens
inimigas se eliminam (Aristteles, 1997, p.33):

mister, com efeito, arranjar a fbula de maneira tal que, mesmo

sem assistir, quem ouvir contar as ocorrncias sinta arrepios e
compaixo em conseqncia dos fatos.

Feita essa breve descrio a respeito dos elementos estruturais de uma

tragdia clssica, conforme as definies de Aristteles, passemos agora para o
estudo da filosofia Estica, pensamento esse bastante relevante para o autor da
nossa obra objeto de estudo, bem como para os nossos propsitos interpretativos
dessa referida tragdia de Sneca, a Media.
 24

2. Segundo Captulo: Filosofia Estica: consideraes sobre

seus fundamentos

No sculo IV a.C a Grcia clssica se v no pior momento de toda sua

gloriosa histria: a dissoluo das polis gregas pela poltica imperialista de
Alexandre, o Grande. O fim das polis gregas, transformadas em meros reinos
submetidos ao imenso imprio alexandrino, no s representou a simples
mudana de sistema de sistema poltico. Morta a democracia grega, desaparecia
tambm a sua mais bela instituio: o cidado.
O homem grego agora se encontra perdido num mundo no qual o poder se
configura e determina os rumos da administrao da Urbs sua revelia. Logo,
sem a polis democrtica que ditava aos cidados os valores ticos e morais por
que deveriam viver, identificando ento eudamonia,ou seja, felicidade com a
prosperidade da coisa pblica, estes cidados se vem entregues a si mesmos,
em completo desolamento e solido.
Logo depois da morte prematura de Alexandre, que idealizava criar uma
monarquia universal, fundindo povos e raas os mais dspares, o imenso imprio
legado por ele foi entregue sanha ambiciosa dos generais que o dividiram em
vrias monarquias.
Estes diversos monarcas s pensavam em enriquecer e ampliar os seus
domnios, acentuando mais ainda o abismo entre o homem e a participao
poltica nos rumos da cidade, atividade essa que era o meio e o fim da vida dos
cidados gregos.
Sob tal atmosfera social alheia ao bem-estar do homem, ele precisou
meditar acerca da sua nova condio existencial a fim de elaborar um novo logos
que pusesse fim ao constante sentimento de frustrao e desamparo dos
cidados da poca, de maneira que prescrevesse regras de conduta para a

8
Brando (1997) p. 58-59
 25

felicidade. Dessa necessidade de sabedoria para a felicidade humana, surgiu,

dentre outras correntes filosficas helenistas, o Estoicismo Antigo.
Como era costume atribuir o nome de uma escola filosfica de acordo com
o local onde era ministrado, o Estoicismo recebe o seu nome do grego stoa,
prtico, pois era o local onde o seu fundador Zeno de Ction (334-262 a.C)
ensinava em Atenas sob as arcadas recobertas de pintura.
A histria da filosofia atribui trs fases para o Estoicismo, que, sendo a
doutrina Helenstica mais durvel, existiu por aproximadamente cinco sculos. O
primeiro momento desta filosofia denominado Estoicismo Antigo representada
por trs grandes nomes: Zeno de Ction (334-262), que o seu criador e os
seguintes sucessores do mestre: Cleanto de Assos (331-230) e Crsipo de Soles
(280-208).
Convm lembrar que exceto por um breve poema, o Hino a Zeus, de
Cleantes, no se conservou basicamente nada dos inmeros escritos
pertencentes aos primeiros esticos. No entanto, mediante os seus comentaristas
bastante tardios em relao aos criadores da doutrina como o caso de Plutarco
e Digenes Larcio razo essa que se deve encarar as posies destes
doxgrafos com bastante parcimnia em relao aos esticos antigos , sabe-se
que os filsofos criadores do Estoicismo escreveram obras importantes em torno
das trs partes do seu sistema filosfico: a lgica, a fsica e a tica.
O segundo momento da escola estica, o do Estoicismo Mdio, que se
situa no sculo II a.C ainda bem menos conhecido do que o primeiro: Digenes,
o Babilnio, Antpatros de Tarsos, Pancio de Rodes e Possidnio de Apameia
so os seus principais representantes.
O terceiro momento do estoicismo, denominado Estoicismo Romano, nos
deixou obras filosficas completas. Cabe ressaltar que os pensadores esticos
desse perodo no provm mais da Grcia, em Atenas; mas sim de Roma, a
saber: um membro da corte imperial romana, Sneca (cerca de 4-63), que fora
preceptor e ministro de Nero; um professor Musnio Rufo (25-80) que fora ensinar
em Roma e acabara perseguido por Nero; um escravo libertado cujos ensinos
foram conservados por anotaes de alunos (e mais tarde transformadas em livro,
 26

o Manual) cujo nome Epteto (50-130); por fim, um prprio imperador, autor das
Meditaes, Marco Aurlio (121-180).
Do segundo ao terceiro Estoicismo uma tendncia constante foi o
desenvolvimento das questes ticas em detrimento da lgica e da fsica.
De forma bem abrangente, o Estoicismo uma doutrina de reconciliao do
homem com a natureza. Ele tenta explicar o homem e o mundo por meio de um
sistema que compreende uma lgica e uma fsica que fundamentam uma tica.
Essa tica, com base neste saber da natureza do mundo, fornece critrios e
regras espirituais para o homem alcanar a felicidade em sintonia com a ordem
dos fatos do mundo.
Os esticos, em sua fsica, concebem o mundo como um organismo nico
no qual todos os elementos compreendidos na natureza so a manifestao de
um mesmo princpio a Ratio, o Logos, que como um sopro gneo percorre e
alimenta o cosmo, garantindo a coeso da totalidade do mundo. Esse sopro gneo
gerador do universo procura eliminar a desordem e caos irracionais presentes no
mundo. A fsica estica postula que o universo um ser organizado,
absolutamente material e corpreo, sujeito periodicidade dos constantes ciclos
da natureza, que como j se falou regida pelo Logos, ou seja, a physis, o
princpio racional. A tica, por seu turno, sustenta que o homem faz parte desse
universo e como tal sujeito mesma lei de casualidade regente do cosmo.
Segundo ela, a virtude e a felicidade seriam a adeso total Natureza. Sendo
assim, caberia lgica, enquanto teoria do conhecimento, conduzir o homem a
perceber o universo e suas rigorosas e onipresentes determinaes fsicas.
A lgica estica, com o objetivo de levar o homem a assimilar a lei de
casualidade imersa nos fatos (nexus causarum), enuncia a vinculao necessria
entre os acontecimentos: Se dia h luz, ora dia, logo h luz Assim, ao
contrrio da lgica formal que trata da articulao entre os conceitos, a lgica
estica inserida dentro do intelectualismo naturalista do sistema estico trata da
relao de pressuposio que h entre um fato e outro.
Ademais, a lgica como teoria que estabelece critrios para o conhecimento
da verdade elabora uma forma eficiente de percepo do mundo exterior
 27

operada pelo indivduo. Esse critrio de percepo correta do mundo o que os

esticos chamam de representao compreensiva. Sendo compreensiva, a
representao determina a harmonia entre a vivncia subjetiva do indivduo e o
mundo que o circunda. Para os esticos, a alma comparvel a uma folha de
papiro sobre a qual o ambiente externo escreve as suas marcas impressivas.
Dessas marcas impressivas que os objetos externos riscam na alma, nascem as
representaes. Segundo Digenes Larcio (1977 p. 192) elas podem ser de dois
tipos:

A phantasia (ou impresso mental) uma impresso na alma, e

tirou-se o seu nome adequadamente da marca feita por um sinete
na cera. H duas espcies de phantasai; uma apreende
imediatamente a realidade, e a outra apreende a realidade com
pouca ou nenhuma nitidez. A primeira, que os esticos definem
como critrio da realidade, determinada pelo existente, de
conformidade com o prprio existente, e impressa e estampada
na alma. A outra no determinada pelo existente, ou se provm
do existente, no determinada de conformidade com o prprio
existente, e no , portanto, nem clara nem distinta.

A representao trata de assentir ou no aos eventos externos e objetivos

se apresentam, atravs dos rgos sensoriais, nossa alma. Como provm da
ao das coisas sobre os nossos sentidos, a impresso no depende de ns.
Embora no seja livre para acolh-la ou evit-la, o homem livre de d seu
acordo ou no a elas. Acresce que, quando a representao clara e distinta, a
nossa razo em sintonia com o Logos primordial e universal lhe d o seu
consentimento.
Por outro lado, o homem deve atentar para aquela representao que no
clara nem distinta, que produto da fantasia humana, posto que no est em
conformidade com os prprios objetos externos do mundo fenomnico que
inscreveram uma marca nela. O perigo dessa representao puramente
imaginria que induz o homem a ir de encontro ordem da natureza.
 28

Sendo assim, ela somente se configura como uma representao

compreensiva, quando est sintonizada com o Logos universal, que proporciona a
perfeita homologia, ou seja, a concordncia e o equilbrio entre o homem e a
Natureza.
Desta forma, a representao compreensiva diz respeito ao fato de vermos
objetivamente as coisas e fatos como eles so. Por exemplo, para o estoicismo,
todas as nossas aes e sentimentos provm da maneira como o representamos.
Assim, se se treme ou se se desespera diante da morte, deve-se ao fato de uma
fraca razo ter dado assentimento s representaes que julgam a morte algo
muito ruim e insuportvel. Para eles, a representao correta e objetiva, ou seja,
compreensiva da morte seria v-la como um fato que no nos afeta em nada, pois
se estamos vivos, ela no est presente e de outra feita ao morrermos, j no
estamos presentes pra sab-la se um mal, como nossa imaginao a
representava.
Em ltima instncia, para os esticos, a priori, afora a razo, que o nico
bem, e a paixo (noo que iremos apresentar mais adiante), o sumo mal, todas
as coisas so indiferentes, adiaforai. Porm, a representao compreensiva ou
equivocada que ir considerar todos os fatos que nos sobrevm como bons ou
ruins.
A fsica cuida da estrutura do cosmo. O universo resulta, segundo os
esticos, de dois elementos primordiais indissolveis, separveis apenas por
efeito didtico: a matria e o Logos. O primeiro, impreciso, inativo e amorfo
representa o princpio passivo. O segundo, animado e efervescente de energia
(sopro gneo), figura o princpio ativo. Conforme Digenes Larcio (1977, p.212):

De acordo com os esticos, os princpios so dois: o ativo e o

passivo. O princpio passivo a essncia sem qualidade a
matria; o princpio ativo a razo na matria, ou seja, Deus. E
Deus, que eterno, o demiurgo criador de todas as coisas ao
processo relativo matria.
 29

Sendo uma doutrina antropocntrica, o Estoicismo, tendo em conta que o

homem dotado como trao distintivo da razo, considera o Lgos como o
elemento primordial e estruturador do cosmo. Para os esticos, o Logos no de
natureza espiritual, mas pura e essencialmente material. Da o corporesmo
absolutista dos esticos, posto que o corpo a nica realidade e substncia
existente. Os diversos corpos tais como Deus, homem, animais, plantas e
minerais so maneiras distintas de ser da nica realidade, que material: o Logos.
Entende-se o pantesmo dos esticos como uma tomada de posio contra
o ceticismo, e o panrealismo como uma afirmao total da realidade imediata e
tangvel na qual o homem deve se apoiar. Assim, conforme essa fsica dos
esticos, todo o cosmo um s corpo, que um sistema de deuses, homens e de
tudo que criado pela obra do Logos, que, como j se falou, o princpio de
gerao, ordenao e coeso do mundo. Dessa forma, relata Digenes Larcio
(1977 p.212):

O cosmos ordenado pela razo e pela providncia, como dizem

Crsipos no quinto livro de sua obra Da providncia, e Poseidnio
no terceiro livro de sua obra Dos Deuses, enquanto a mente
penetra em todas as partes do cosmos, como a alma em ns.

Como o mundo todo uma matria providencial e racional, os esticos

possuem uma fervorosa concepo finalista acerca dos mbiles do cosmo. Ao
contrrio de seus antpodas, os epicuristas, que vem o universo como uma
aglomerao mecnica, cega e fortuita de tomos.
A idia que ir reforar tal finalismo subjacente formao do mundo o
conceito, caro ao sistema dos esticos, de Destino (heimarmene), um dos muitos
matizes conceituais de que se reveste o sentido de Logos. O Destino um
sistema eterno e rigoroso que predestina todos os fatos possveis a gerar outros
em decorrncia dos primeiros. conforme a expresso latina um nexus causarum
( Larcio, p.215):
 30

O destino um encadeamento de causas daquilo que existe, ou a

razo que dirige e governa o cosmos.

De fato, como todas as coisas presentes no mundo so geradas sem

exceo pelo princpio imanente, divino e racional o Logos tudo rigorosa e
perfeitamente racional, uma vez que na Razo no existe nada de imperfeito
(veremos adiante que a paixo um movimento contrrio Natureza, ou seja, ao
Logos). Tudo se apresenta bondosamente feito pela vontade do Logos. Desta
forma, nada h que alterar na disposio do mundo e na constituio dos seres.
Estes so como devem ser segundo o querer do Logos. Estamos, pois, numa
fsica cujo cosmo decididamente determinado.
Associada a esta viso finalista da ordem do mundo observa-se a noo de
Providncia (pronoia). Cabe ressaltar que a Providncia estica difere da que
entendida como um deus pessoal, a exemplo da do cristianismo. Essa Providncia
dos esticos impessoal e imanente. Como o mundo visto como um ser vivo,
ela a Alma do mundo. Esta Alma do mundo, como j foi dito, faz com que todas
as coisas sejam feitas perfeitas. Para os esticos, em funo da Providncia, este
mundo o melhor dentre todos os possveis mundos imaginados e existentes.
Por outro lado, a Providncia imanente dos esticos pode ser vista como o
Fado, que o Destino enquanto necessidade inelutvel. Sob esse ponto de
vista, o Fado concebido como uma rede inevitvel de causas (nexus causarum),
ou seja, como a ordem natural e necessria de todos os eventos do mundo.
Para que no se fique com a impresso de que o Fado estico porte algo
de cego, convm lembrar a equao que os esticos fazem dos seguintes termos:
Razo=Natureza=Destino, distinguveis apenas de acordo com o aspecto e
propriedade que se quer enfatizar na causa primordial do universo ( Larcio, p. 212):

Deus uma substncia nica, quer se chame mente, ou destino,

ou Zeus, mas designado ainda por muitos outros nomes.
 31

Em virtude da referida trama inelutvel da necessidade Providencial, surge

o problema da liberdade humana. Visto que nada pode se furtar vontade do
Logos, como fica a liberdade dos homens?
Para os esticos, a liberdade do sbio consiste em acomodar a sua vontade
do Destino, isto , querer, com a sua razo subjetiva, aquilo que a Razo
objetiva e universal determina. Acresce que essa liberdade baseada na aceitao
determinista do Fado no uma resignao penosa, submissa e pessimista em
relao a algo que no se pode mudar. Ao contrrio, posto que o Destino Logos,
submeter-se s injunes do Fado pr os passos da vida em sintonia com os
compassos do Logos. A liberdade dos esticos consiste, em ltima instncia, em
harmonizar-se com os quereres do Destino, de forma que, longe de ser passiva,
essa liberdade uma aceitao compreensiva e racional do Fado.
A tica estica com base no conhecimento da verdade fornecida pelos
critrios veritativos da lgica e, sobretudo, com base na saber da estrutura e leis
do mundo dado pela fsica estabelece para o homem normas e preceitos para
uma vida feliz em consonncia com o Logos universal, que, como vimos, reside
em todos os seres e preside aos eventos do universo por mais aparentemente
insignificante e nfimo que seja.
Para os esticos, a felicidade consiste em viver segundo a Natureza. Vale
dizer que isso, para eles, equivale a viver virtuosamente, ou seja, conforme a
vontade da Razo universal, j que tudo que acontece ao homem ocorre pela
vontade do Logos. J vimos que este opera uma providncia perfeita sobre o
homem no deixando aparentemente possibilidade de escolha ao livre arbtrio
humano. Com efeito, como foi dito, o homem livre na medida em que se
assujeita s leis inquebrantveis do Logos, de forma que o homem sbio faz o que
preciso conforme a referida Razo universal.
Assim para esta filosofia, vive-se feliz adotando uma disposio interior que
mantm o homem em harmonia com o seu logos. Como o logos interior e
subjetivo do homem um evento, um fragmento do Logos universal, harmonizar-
se com a razo humana estar em concordncia com a Ratio universal.
 32

Para alcanar essa harmonia com o Lgos universal, urge que o homem
seja impassvel s contingncias da vida cotidiana e a no querer alterar aquilo
que no est sob o seu poder. Essa atitude de imperturbabilidade ante as agruras
e contrariedades que afetam os homens comuns denomina-se apatia. Ela o ideal
do sbio estico.
Todavia, para se obter essa comunho necessria entre o Logos humano e
o universal, mister que este suplante um grande obstculo: as paixes da alma,
que so decorrentes de representaes equivocadas que impelem os homens a
rebelar-se contra o que necessrio segundo o Logos.
 33

2.1 As paixes segundo os esticos

Opondo-se tradio mtico-religiosa que considera as paixes como uma

perturbao, uma cegueira mental (at) por meio da qual os deuses arruinavam os
homens que transgrediam o mtron, espao demarcador do limite das aes
humanas perante os deuses os esticos apresentaram quanto paixo uma
concepo diametralmente oposta.
Para os esticos, a paixo uma doena da alma, pois uma perturbao
do hegemonikn, que segundo os filsofos esticos a parte diretiva da alma a
sede da razo e das faculdades relativas a esta. Como a razo vista como um
sopro gnio que percorre toda alma e a tonifica, na medida em que a mesma se
desvirtua, cedendo espao paixo na conscincia humana, a paixo arrasta para
o desequilbrio todo o resto do ser.
Segundo Digenes Larcio (1977, p.206) a paixo um erro de julgamento,
uma opinio falsa, uma adeso indevida e voluntria a uma representao
equivocada acerca da natureza de um fato:

Os esticos sustentam que as paixes so juzos, como afirma

Crsipo na obra Das paixes. Com efeito, a avareza faz supor que
o dinheiro seja belo, e analogamente a embriaguez, a imoderao
e outras paixes.

Alm de ser um fenmeno lgico-psquico, a paixo tambm reveste outro

matiz: ela um fato biolgico. Atesta isso o fato que segundo Zeno, noticiado por
Digenes Larcio (1977, p.206), a paixo uma modificao da alma contrria
Natureza=Lgos que sinaliza o estado patolgico da alma:

Da mesma forma que se fala de algumas enfermidades do corpo,

como a gota e o artritismo, tambm existem enfermidades da
alma, como o amor glria, a busca do prazer e similares. A
 34

enfermidade da alma uma afeco ligada debilidade, e

consiste em imaginar que uma coisa fortemente desejvel,
quando na realidade no .

A paixo surge assim como uma doena intelectual (Brun, 1986, p.84):

Do mesmo modo quando o sangue est corrompido ou possu

demasiada pituta ou blis, as doenas e enfermidades nascem no
corpo, tambm do afluxo de opinies falsas e os conflitos que as
atiram umas contra as outras privam a alma da sade tornam-na
doente.

Deste modo, observa-se que os esticos, ao no conceber a paixo como

uma determinao divina inevitvel e irremedivel, mas sim como produto de uma
razo desequilibrada que julga equivocadamente a natureza dos eventos que lhe
sobrevm, eles, os esticos, atribuem ao homem a responsabilidade da existncia
das paixes.
Todavia, cabe lembrar que como toda paixo um impulso excessivo,
uma tendncia demasiada forte, uma vez permitida a sua entrada na conscincia
impossvel domin-la, em virtude de sua intensidade. O fato que as pessoas,
segundo o Estoicismo, quando sob estados passionais sabem que no
conveniente e razovel fazer o que fazem. Porm, em funo da efervescente
intensidade da paixo a perda total do equilbrio da razo os indivduos so
arrastados pelas paixes e induzidas a se deixarem levar pela onda galopante
do impulso da paixo.
Desta forma, por serem a mais grave ameaa ao uso soberano da razo,
logo ao acesso da virtude e felicidade, urge nem ao menos moder-las, mas to
s extirp-las dos domnios da alma. Essa total e absoluta anulao e ausncia de
qualquer paixo proporciona ao homem a to desejada apatia, que a felicidade e
serenidade intelectual, decorrente da supresso de toda e qualquer paixo da
conscincia humana, condio ideal essa aspirada por todos os esticos.
 35

Contudo, essa ascese bastante difcil ao homem comum, uma vez que
este se deixa levar pela imaginao, por falsas opinies acerca do valor extrnseco
de um acontecimento. Da porque o estico aquele indivduo que, pelo exerccio
da vontade, segue ou no segue a physis divinizada e ordenada.
Para os esticos, o estudo da paixo confere ao homem uma maior clareza
de como esse lgos se torna logos. Ademais, este saber sobre as paixes,
porque advindo da razo, proporciona ao homem um domnio sobre as mesmas.
Assim, a fim de compreender o mecanismo das paixes sobre o homem,
visando ao seu extermnio da conscincia humana, os esticos criavam catlogos,
nos quais definiam cada uma das paixes citadas (vide Digenes Larcio, 1977, pp
206-07). Segundo Gazzola, dessas relaes, a mais abrangente de todas foi a de

Andronico, contendo mais de noventa e duas paixes. Esse cuidado compilatrio

demonstra a seriedade com que os esticos encaravam as paixes. Eis uma
pequena amostra de tal catlogo (Gazzola, 1994, p.65):

org (clera) o desejo de vingar-se contrariamante ao que

convm, daquele que parece ter sido ingrato;
pikra: uma clera de sbito irrompida
mnis: uma clera inveterada e ressentida
kolos: uma clera espera de vingana
eros: desejo de unio corprea
Outro eros: desejo de amizade; outro eros: servio aos deuses na
ordenao dos Templos e belos objetos ao qual chamam impulso
de fazer amizade, devido beleza que aparece.
hmeros: desejo de relaes sexuais com um amigo ausente
pathos: desejo do amado ausente
dysminia: m inteno perseguidora e malfeitosa
dysnia: desejo de ser mau a algum por causa dele mesmo.
philedona: desejo desmesurado de prazeres
philithima: desejo desmedido de honras
philochremata: desejo desmedido de riquezas
gastrolimarga: desejo desmedido de alimentos
lagnia: desejo desmedido de copulao.

Conforme Gazolla(idem, p.66), subjacente a toda e qualquer paixo est a

presena do Outro como elemento essencial destas. Independente se so
 36

afetados (adfectus) por um veemente desejo ou uma aguda repulsa, os

apaixonados se escravizam s coisas e s pessoas objeto de suas paixes
(escravo do lcool, do dinheiro, da riqueza, do prestgio, do status quo, de corpos
amados...) Essa dependncia passional ao Outro impele o homem a se desvirtuar,
percorrendo outro caminho contrrio Natureza (contram naturam), no
seguindo, pois, o compasso ordenado da Ratio universalis.
Em suma, a paixo um juzo de valor equivocado acerca da natureza de
um fato ( Lgica), modificador do tnus natural do ser ( Fsica), induzindo, ento, o
homem a um agir contrrio Natureza (tica). Como o Estoicismo herdeiro do
socratismo cujo ncleo a seguinte equao
FELICIDADE=VIRTUDE=SABEDORIA, a meta dos esticos a felicidade
provinda de uma vida virtuosa pautada pela obedincia racional ao Lgos. Assim,
porque um elemento perturbador e contrrio unidade harmoniosa do Logos
interno e subjetivo da pessoa, a paixo deve ser eliminada sob pena de grande
infelicidade.
 37

3. Terceiro Captulo: A ira em Media: algumas consideraes.

Sneca, como um dos divulgadores da doutrina estica em Roma, conferiu

s tragdias um carter alegrico, servindo-se delas como ilustrao que
demonstra as catstrofes resultantes da vitria da paixo sobre a razo.
Tendo em conta esse carter doutrinrio e filosfico nas tragdias
senequianas, o nosso objetivo empreender uma anlise de uma tragdia deste
escritor romano, chamada Media.
Neste estudo desta tragdia de Sneca, iremos apontar alguns aspectos
filosficos e literrios desvelados pela nossa leitura pessoal. Mais
especificamente, tentaremos, luz do Estoicismo, analisar a manifestao da ira
na personagem Media, protagonista da pea em estudo.
Ao observar a presena da ira na personagem Media, percebeu-se que
esta medida em que foi dando acesso e permisso para o desenvolvimento da
ira cometeu vrios crimes, numa escala crescente de natureza hedionda, de forma
que perdeu sua humanidade, transformando-se numa criatura bestialmente divina.
Neste sentido, ao deslindar o itinerrio dessa perda da natureza humana
operada pela personagem Media, notou-se o tratamento estico que o autor d
ira subjacente s atitudes e aes da protagonista da pea.
Por fim, quanto construo da personagem Media, constatou-se que o
processo de expanso da clera na mesma lhe confere, de um lado, um trao
supra-humano, e, de outro lado, um trao infra-humano.
Esses dois aspectos paradoxais manifestados pela personalidade de
Media provocam nela a perda da identidade humana e a transforma em um ser
terrvel.
Essa metamorfose da Media o espetculo que Sneca, nesta tragdia,
nos proporciona numa espcie de advertncia filosfica aos possveis leitores-
espectadores a respeito dos males tanto no mbito individual quanto no coletivo
 38

que podem sobrevir aos homens quando eles no conflito mental entre a razo e a
paixo se deixam arrastar pelo descontrole emocional (Cardoso, 2005, pp 127-48).
Neste sentido, a recrudescente ira de Media o fio condutor de toda a
pea, posto que o elemento transformador e dinmico da trama episdica, algo
que confere unidade a toda a obra.
Dessa forma, dada a relevncia da ira na compreenso da personalidade
de Media, urge que se faam alguns comentrios acerca desta emoo a fim de
conferir o tratamento estico de tal sentimento subjacente a essa pea.
Antes de chegarmos aos esticos, mais especificamente a Sneca em seu
De ira, convm vermos a definio aristotlica da ira. Esta definida por
Aristteles (Retrico livro II, pp. 107):

Como um desejo acompanhado de dor que nos incita a exercer vingana

explcita por causa de um desdm manifestado contra ns, ou contra
pessoas da nossa convivncia, sem haver razo para tal.

Para o estagirita, a ira no s acompanhada de dor por quem a sofre,

mas tambm por um certo prazer, uma vez que h sempre a esperana para o
irado de uma futura vingana. Em sua viso retrico-dialtica sobre as aes e
paixes humanas como meios eloqentes de que o homem dispe para melhor
persuadir, Aristteles concebe as emoes como (Retrico livro II, p. 106):

Causas que fazem alterar os seres humanos e introduzem

mudanas nos seus juzos, na medida em que elas comportam
dor e prazer: tais so a ira, a compaixo, o medo e outras
semelhantes.

Logo, diferentemente dos esticos cuja viso da paixo negativa, vista

como uma tendncia excessiva de uma razo doentia, Aristteles, em sua
 39

Retrica, v as afeces da alma como eficazes elementos argumentativos de que

lanam mo os oradores para conquistar pela palavra os seus ouvintes.
Para Lebrun (1987, p. 18), a viso aristotlica das paixes aponta para o fato
de que a paixo sempre provocada pela presena ou imagem de algo que me
leva a reagir, geralmente de improviso. Tal perspectiva do elemento passional na
natureza humana sugere que o ser se insere no mundo a partir da permanente
dependncia do Outro. J foi visto que os esticos tambm sustentam que um
dos elementos bsicos fomentadores da paixo a liame subjetivo ao Outro.
Contudo, ao contrrio da viso negativa dos esticos sobre as paixes, Aristteles
lana um olhar positivo sobre as mesmas. Uma prova disso o seu tratado das
paixes no referido livro da Retrica. Para o estagirita, no que diz respeito s
paixes, como so um dado inato da natureza humana e no uma degradao
moral proveniente de uma razo transgressora das normas do bem-viver segundo
Natureza( posio essa estica) , no se deve ter, na referida viso aristotlica,
a pretenso de extirp-las e nem tampouco conden-las. Logo, pelo fato de o
homem no escolher as paixes, ele no responsvel pela presena das
mesmas em sua psiqu, mas sim pelo modo como faz com que elas se
submetam sua ao. Da porque o critrio da excelncia tica art-, numa
viso aristotlica, ser determinado pelo modo de reagir s paixes e,
principalmente, pela capacidade de temper-las e dos-las conforme as situaes.
Por isso, o virtuoso aristotlico, uma vez que dominou suas tendncias
passionais, age corretamente em harmonia com as mesmas dado que
impossivel, por ser inatas, extirp-las. Neste sentido, o sbio aprendeu a agir de
forma conveniente, sentindo o pathos adequado na medida certa em cada
situao determinada. Quem melhor tambm explica de forma sinttica e no
menos exemplar tal viso aristtelica sobre uma possvel educao das paixes
para lev-las a uma justa medida Hutchinson, segundo a citao e respectiva
traduo de Luna (2005 p.216):

Um homem que quer ter uma vida feliz e bem sucedida precisa
tornar-se um homem excelente. Ns somos compostos de uma
 40

parte racional e uma parte irracional, e o carter moral adequado

consiste em ter os elementos irracionais controlados pelos
elementos racionais. Os elementos irracionais so: por exemplo,
raiva, temor, amor, luxria, sede, fome, inveja, dio, ambio,
ressentimento, piedade, alegria, e em geral os eventos mentais e
as condies que so acompanhadas por prazer e dor. As
virtudes morais so hbitos estabelecidos de carter que se
expressam na resposta emocional correta. Qual a resposta
emocional correta? aquela que a razo diz que deveria ser.

Neste sentido, para deixar ainda bem claro que a virtude art
aristotlica decorrente do entrecruzamento da parte racional e da parte irracional
do homem quando aquela educa esta, deixemos o prprio Aristteles se
pronunciar acerca da utilidade das paixes como instrumentos para se alcanar a
excelncia tica segundo a tica a Nicmaco (livro II, p. 41-2):

Estou falando da excelncia moral, pois esta que se relaciona

com as emoes e aes, e nestas h excesso, falta e meio
termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos,
clera, piedade, e de um modo geral prazer e sofrimento, demais
ou muito pouco, e em ambos os casos isto no bom; mas
experimentar estes sentimentos no momento certo, em relao
aos objetos certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o
meio termo e o melhor, e isto caracterstico da excelncia.

Por isso Aristteles v a ira como um sentimento humanamente digno e

adequado para situaes tais como a defesa da ptria na qual um soldado
mediante a razo dosaria sua clera adquirindo a fora necessria para defender
sua ptria de inimigos encarniados ou um orador invectivando de maneira
veementemente colrica contra uma situao injusta moveria a audincia a ficar
irada, conseqentemente, emptica s razes proferidas pelo mesmo.
 41

Para Ccero, um ecltico das lies esticas e epicuristas, a ira definida

como libido poeniendi eius qui uideatur laesisse iniuria (um desejo de punir aquele
9
que parece ter lesado injustamente; Tusc. 4.2.1) .
Tambm Sneca, em De ira 1.3.1, associa a ira ao desejo de castigar, a
servio de uma vingana:

Ira est cupiditas ulciscendae aut, ut ait Posidonius, cupiditas

puniendi eius a quo te inique putes laesum. Quidam ita finierunt:
ira est incitatio animi ad nocendum ei qui aut nocuit aut nocere
uoluit.

(A ira um desejo de vingar ou, como disse Possidnio, desejo

de punir aquele pelo qual tu pensas ser injustamente lesado. Por
isso, alguns concluram: ira um movimento do nimo para
castigar aquele que ou nos fez mal ou quis faz-lo).10

Da porque a ira, para Sneca em De ira 1.3.1, ser:

Hic (affectus) totus concitatus et in impetu est, doloris armorum,

sanguinis suppliciorum minime humana furens cupiditate, dum
alteri noceat sui neglegens, in ipsa incruens tela et ultionis secum
ultorem tracturae auidus.

(esta paixo a ira puro arrebatamento, furiosa em seu

desejo nada humano de dor, guerras, sangue e tormentos;
enquanto causa dano a outrem, descuida de si, lanando-se
sobre os prprios dardos e vida de uma vingana que arrastar
consigo o prprio vingador).

9
Traduo sob nossa responsabilidade.
10
De agora em diante todas as citaes traduzidas do ensaio De ira de Sneca so de nossa inteira
responsabilidade.
 42

Segundo Sneca11, a ira a paixo mais nefasta e nociva no s para o

indivduo, mas tambm para a sociedade, porquanto o estado mais oposto ao
ideal estico da apatia e ataraxia, que so, respectivamente, a absoluta
tranqilidade e imperturbabilidade da alma diante do fatum12. Prova desse
desencontro entre a ira e o ideal estico da apatia e da ataraxia so as atitudes
irracionais e o aspecto perturbado do irado (De ira: 1.2-1.4):

Quidam itaque e sapientibus uiris iram dixerunt breuem insaniam;

aeque enim inpotens sui est, decoris oblita, necessitudinum
immemor, in quod coepit pertinax et intenta, rationi consillisque
praeclusa, uanis agitata causis, ad dispectum aequi uerique
inhabilis, ruinis simillima quae super id quod opressere fraguntur.
Ut scias autem non esse sanos quos ira possedit, ipsum illorum
habitum intuere; nam ut furentium certa indicia sunt audax et
minax uultus, tristis frons, torua fcies, citatus gradus, inquietae
manus, color uersus, crebra et uehementius acta suspiria, ita
irascentium eadem signa sunt: flagrant ac micant oculi, multus ore
toto rubor exaestuante ab imis praecordiis sanguine, labra
quatiuntur, dentes comprimuntur, horrent ac surriguntur capilli,
spiritus coactus ac stridens, articulorum se ipsos torquentium
sonus, gemitus mugitusque et conplosae saepius manus et
pulsata humus pedibus et totum concitum corpus magnasque irae
minas agens, foeda uisu et horrenda facies deprauantium se
atque intumescentium nescias utrum magis detestabile uitium sit
an deforme.

(Por isso, alguns, dentre os homens sbios, disseram que a ira

uma breve loucura; com razo, ela igualmente descontrolada,
esquecida do decoro, deslembrada dos seus parentes; no que
comeou pertinaz e inflexvel, fechada razo e aos bons
conselhos, agitada por motivos vos, incapaz para o
discernimento do justo e do verdadeiro, muito semelhante s
runas que se espatifam sobre aquilo que oprimem. Ora, para que
saibas que no esto sos os que a ira se apossou, fita o prprio
semblante dos mesmos. De fato, como so indcios certos
daqueles que enlouquecem o vulto audacioso e ameaador, a
11
Sneca. De ira.Madrid, Alianza Editorial, 1986.
12
Para o Estoicismo, Fatum equivalente Natura, Deus e Logos. o elemento que guia, ordena e gera
todos os eventos e fatos do mundo por mais nfimos que sejam. Assim, como no mundo h uma providncia
por trs de todos os fatos, os homens, para serem felizes, devem conformar-se pela razo com todos os
eventos que lhes sobrevm. Da, a famosa norma do estoicismo: sequi naturam (ou seja, seguir a
Natureza=Deus=Destino=Logos).
 43

fronte triste, o ar terrvel, o passo apressado, as mos inquietas, a

aparncia perturbada, a respirao feita densa e mais impetuosa,
assim tambm so os mesmos sinais daqueles que se iram: os
olhos ardem e fascam, um excessivo rubor em todo o rosto
proveniente das vsceras ferventes em sangue, os lbios tremem,
os dentes se comprimem, os cabelos se erguem e se arrepiam, a
respirao forada e estridente, o som das articulaes dos
membros torcendo-se, gemidos e mugidos, a fala intercalada por
ditos ininteligveis, as mos freqentemente se espalmando, o
cho batido com os ps, o corpo inteiro agitado trazendo as
magnas ameaas da ira, a face repugnante e horrvel de se ver
daqueles que se deformam e se inflamam. No conhecerias outro
vcio mais detestvel ou degradante que a ira).

Dessa forma, para Sneca, a ira, como uma loucura e cegueira da razo
total, todo impulso e tendncia desmesurada vingana. Como sem domnio
sobre si, ela se fecha razo, de maneira que em sua nsia de destruio, rompe
as normas sociais e se ope s leis inquebrantveis da Natureza. E isso, como
veremos em Media, exemplar.
Esse retrato que Sneca faz do irado como um monstro enlouquecido se
excede como se viu no aspecto patolgico. Essa abundante descrio da ira,
nesta referida obra, realando suas peculiaridades macabras tanto no fsico
(facies)13 quanto no psquico (mens) curiosamente coincide em muitos pontos com
a descrio que Sneca faz dos seus personagens nas tragdias.

13
A razo para a nfase e ampliao dos efeitos provocados pela ira no corpo e aspecto exterior dos homens
provm da singular importncia do conceito de corpo para o Estoicismo. Segundo esse sistema, os corpos so
as nicas realidades. Os diversos e inmeros corpos particulares e individuais existentes no mundo tais como
Deus, o homem, os vegetais, minerais so modos distintos de ser de uma nica substncia, o Logos/Ratio.
Todavia, este Corporesmo dos Esticos no pura e simplesmente um materialismo. Para eles, corpo tudo
aquilo que pode tocar e ser tocado por outros corpos dentro do sistema causal da simpatia universal entre os
corpos. Por isso, segundo Brun (p. 50): A noo de corpo encontra-se aplicada a domnios que nos podero
surpreender: tudo corpo, a noite um corpo, a tarde, a aurora, o minuto, so corpos, a palavra um corpo,
Deus um corpo, a alma um corpo, as virtudes so corpos. Este pancorporesmo, uma reao bastante clara
ao mundo platnico das Idias, seguido risca por Sneca quando do seu tratamento do efeito
convulsivamente corpreo das paixes sobre a facies humana ( Cartas a Luclio, 106, 5-7): Acho que tu no
hesitars em reconhecer como corpos as paixes ( e assim meto j aqui uma coisa que tu no me perguntaste)
tais como a clera, o amor, a tristeza, a menos que tu duvides que elas no nos alteram o rosto, nos enrugam
a testa, nos alongam a face, nos tornam a cara encarniada ou nos fazem ficar sem pinga de sangue. Pois bem:
pensas que estes evidentes sinais do nosso corpo podem ser ocasionados sem ser por um corpo? E ainda no
De ira ( 1, 1, 7) Sneca , alm de deixar patente a idia de que as paixes so corpos atuantes sobre os corpos
humanos, afirma a proeminncia da ira em relao s outras paixes em funo do efeito irrompante dessa
emoo na face humana: Nec ignoro ceteros quoque adfectus vix occultari, libidinem metumque et audaciam
dare sui signa et posse praenosci; neque enim ulla uehementior intrat agitatio quae nihil moueat in uultu.
 44

Se lermos o De ira (Sobre a ira) de Sneca considerando todas as

descries dele feitas sobre o aspecto fsico-mental, as aes e atitudes dos
encolerizados e as catastrficas conseqncias da ira no meio social e, alm
disso, relacionarmos essas reflexes sobre a ira com o retrato e modos de aes
passionais dos personagens nas tragdias de Sneca, podemos deduzir que uma
das fontes criativas de Sneca para as suas tragdias baseia-se, sobretudo, no
De ira. Esse possvel dilogo entre o De ira e as tragdias senequianas faz
imaginar que as referidas tragdias se prestam a artsticos exerccios mimticos-
literrios da teoria fsico-psicolgica da fria exposta no De ira. Embora no
tenhamos tempo nem fonte bibliogrfica suficiente para sustentarmos essa
hiptese da representao mimtico-literria da concepo estico-senequiana da
ira, ao se cotejar a viso de Sneca sobre a ira com a rica galeria de heris e
heronas em todo seu universo trgico, tentaremos, no entanto, aplic-la sobre a
Media senequiana, mostrando esta herona como resultante de uma sublime
configurao mimtico-alegrica da Ira (ira) e Furor (fria louca), tema esse
discutido por Sneca no De ira. Convm indagar que uma vez lido desta forma, ou
seja, dialogando com as tragdias do mesmo autor, possvel vermos o De ira
no apenas como um estudo filosfico sobre a clera, mas tambm, em alguns
momentos desta obra, como uma provvel potica senequiana sobre o seu
universo trgico.
Essa hiptese do De ira como uma provvel fonte terico-potica de
Sneca com relao ao seu mundo trgico, bem como tal universo trgico visto
como uma provvel materializao didtico-literria da teoria estica das paixes
tanto passvel de justificao, uma vez que Sneca, no referido ensaio, evoca a
figura mtico-herica de jax como o prottipo trgico da ira impelida ao seu grau
mximo, a saber, o furor (De ira: 2, 36, 5):

Quid ergo interest? Quod alii adfectus apparent, hic eminet (Nem ignoro que tambm as paixes restantes
dificilmente so ocultadas, que a concupiscncia, o medo e o descaro do sinais de si mesmos e que podem
ser previamente percebidas. Com efeito, nenhuma veemente agitao interior penetra em ns sem que nada
altere no semblante. Que diferena h, pois, entre as paixes? As outras paixes surgem na face; a ira
transborda na mesma.).
 45

Multi itaque continuauerunt irae furorem nec quam expulerant

mentem umquam receperunt: Aiacem in mortem egit furor, in
furorem ira. Mortem liberis, egestatem sibi, ruinam domui
inprecantur, et irasci se negant non minus quam insanire furiosi.
Amicissimis hostes uitandique carissimis, legum nisi qua nocent
immemores, ad minima mobiles, non sermone, non officio adiri
faciles, per uim omnia gerunt, gladiis et pugnare parati et
incumbere.

(Muitos, portanto, seguiram o furor da ira e nem a razo que

expulsaram nunca a recuperaram: jax induziu o seu furor at a
morte e a ira o impeliu ao furor. Morte a seus filhos, pobreza
para si, desgraa para sua casa invocam [os irados] e se negam
estar irados no menos que estar loucos os furiosos. De seus
carssimos amigos, inimigos; dos seus [familiares] fugindo; das
leis esquecidos salvo aquelas por meio das quais eles causam
dano; para as mnimas coisas instveis; nem pela palavra, nem
pela cortesia fceis de ser abordados; por meio da violncia tudo
executam, com suas espadas dispostos a lutar e atacar).

De forma reiterada, como um leitmotiv que perpassa o De ira reatando as

teias temticas dos trs livros constitutivos de tal obra, avultam as longas
descries realistas e concretas sobre as atitudes e modos de comportamento do
irado. Como j se viu tambm um pouco acima numa citao pertencente ao livro
primeiro desta mesma obra (De ira: 1.2-1.4), esta passagem da referida obra
agora acima citada situada no captulo trinta e seis, do segundo livro, faz um
retrato patolgico do irado, posto que sempre associa o irado com o louco, numa
clara aluso ao fato de que ambos esto privados e distantes da razo. Por fim,
Sneca, no segundo livro desta obra, o encerra tambm de uma forma muito
parecida com o livro precedente, quando desdobra um catlogo de vcios e deixa
bem clara a proeminncia da ira sobre todas as paixes e vcios da alma, uma vez
que a ira , de longe, o mal absoluto, pois alm de imperar sobre todos, em
termos de malefcio, todas as paixes encerram em si o arrebato da ira ( De ira: 2.
36. 6):
 46

Maximum enim illos malum cepit et omnia exsuperans uitia. Alia

paulatim intrant, repentina et uniuersa uis huius est. Omnis
denique alios adefctus sibi subicit: amorem ardentissimum uincit,
transfoderunt itaque amata corpora et in eorum quos occiderant
iacuere complexibus: auaritiam, durissimum malum minimeque
flexibile, ira calcauit, adactam opes suas spargere et domui
rebusque in unum conlatis inicere ignem. Quid? Non ambitiosus
magno aestimata proiecit insignia honoremque delatum reppulit?
Nullus adfectus est in quem non ira dominetur

(Certamente, o maior mal se apoderou deles tambm

ultrapassando todas as perverses. As demais paulatinamente
penetram; rpido e total o acesso da ira. Em suma, todas as
outras paixes a ira subjuga: o mais ardente amor submeteu; (os
irados) trespassaram os corpos amados e sobre aqueles que
mataram jazeram estendidos em abraos: a avareza, mal
durssimo e minimamente flexvel, a ira calcou, compelida [a
avareza sob o influxo da ira] a disseminar suas riquezas e
lanar em um nico incndio a sua casa e os seus bens
conjuntamente reunidos. Por qu? O ambicioso no rejeitou as
distines estimadas em muito e repudiou a honra concedida?
No h nenhuma paixo sobre a qual a ira no predomine).

Conforme Sneca, o processo de surgimento da ira claramente dialtico-

psicolgico e voluntrio (De ira: 2, 1, 4):

Nobis placet nihil illam per se audere sed animo adprobante; nam
speciem capere acceptae iniuriae et ultionem eius concupiscere et
utrumque coniungere, nec laedi se debuisse et uindicari debere,
non est ius impetus qui sine uoluntate nostra concitatur. Ille
simplex est, hic compositus et plura continens: intellexit aliquid,
indignatus est, damnauit, ulciscitur: haec non possunt fieri, nisi
animus eis quibus tangebatur adsentus est
 47

( nosso parecer que a ira nada ousa por si mesma, mas com o
nimo que a aprova. Com razo, tomar a representao14 por (a)
uma ofensa recebida e (b) desejar a vingana dela e, por fim, (c)
relacionar ambas as coisas (a) no dever ser ofendido e (b)
dever ser vingado no h, para isso, mpeto da ira sem que seja
impelido por nossa vontade. Aquele, o arrebato, simples; j a ira
compsita, contendo mais movimentos: o nimo representa
algo; exaspera-se; condenou o concebido e vingou-se dele: estas
coisas (movimentos do nimo) no podem suceder-se a no ser
que o nimo seja comovido por estas coisas pelas quais se
impressionou).

Neste sentido, v-se que a teoria Estica das paixes estabelece uma
distino fundamental entre reaes instintivas e o processo de assentimento
racional a uma representao em relao a qualquer evento que nos acomete os
sentidos, fenmeno este comentado com mais detalhes na parte inicial deste
trabalho. Porm, vale salientar que, ao se deparar com uma horrvel aparncia,
nenhum ser humano, seja sbio ou no, deixar de sofrer um choque (ictus) que
o constranger a uma reao involuntria. Este ictus causado por um mal
aparente no est sob o poder de nossa faculdade de representar os eventos
como bons ou maus operada pela mens e, em seguida, assentida ou rejeitada
pelo animus15, sob cuja gide agiremos. Ele, o ictus, inevitvel (De ira 2, 2, 1):

14
Na parte inicial deste trabalho (p. 19-21), houve uma exposio da teoria estica da representao, que pode
ser, para tal doutrina, compreensiva ou fantasiosa. Por outro lado, a concepo dos Esticos e, em particular
de Crsipo, acerca da motivao das aes humanas a de que qualquer ao de um ser racional o resultado
de um impulso (horm). Esse impulso, por sua vez, o resultado de um assentimento (sunkattesis) a uma
impresso (fantsia). Logo, essa viso cognitiva do fundamento das aes dos seres racionais pde ser
brilhante e concretamente percebida na exposio acima citada e traduzida de Sneca acerca da ira como o
resultado de compsitas operaes mentais (De ira: 2.1.4).

15
Para os romanos o substantivo feminino anima designava o princpio vital a partir do qual dotavam os
seres, sejam homens ou animais, de vida. Por outro lado, o substantivo masculino animus , para os homens,
um orgo da interioridade da mens de onde surgem os pensamentos, sentimentos e as paixes dos indivduos.
J a mens, por sua vez, o centro diretivo das faculdades mentais e da vontade do indivduo, onde reside a
ratio/logos do homem.
 48

Omnes enim motus qui non uoluntate nostra fiunt inuicti et

ineuitabiles sunt, ut horror frigida adspersis, ad quosdam tactus
aspernatio; ad peiores nuntios surriguntur pili et rubor ad inproba
uerba suffunditur sequiturque uertigo praerupta cernentis: quorum
quia nihil in nostra potestate est, nulla quominus fiant ratio
persuadet.

(Com efeito, todos os movimentos que no ocorrem pela nossa

vontade so invencveis e inevitveis; como o arrepio pelos
salpicos da gua fria; para certos toques, o nojo; ante as piores
notcias, erguem-se os nossos plos; o rubor nos colore diante de
nossas palavras desonradas e para aqueles que vem de um
abismo segue-se uma vertigem: nenhum, dentre esses
movimentos, est em nosso domnio, coisa alguma que no
nasce da razo no nos persuade).

Como no provm da razo, tais motus no so paixes, uma vez que (De
ira: 2.3.1):

Nihil ex his quae animum fortuito inpellunt adfectus uocari debet:

ista, ut ita dicam, patitur magis animus quam facit.

(Nenhuma dentre estas coisas que fortuitamente agitam o nosso

nimo devem ser chamadas paixes: essas coisas [reaes
involuntrias], por assim dizer, o nimo sofre-as mais do que
gera).

Logo, para haver paixo (adfectus), segundo Sneca, necessria a

participao da vontade que d o assentimento (assentio) ao impulso da mente
(animi ictus) para afetar o nosso nimo (De ira: 2.3.1):

Ergo adfectus est non ad oblatas rerum species moueri, sed

permittere se illis et hunc fortuitum motum prosequi.
 49

(Logo, paixo no ser movido conforme as impresses trazidas

das coisas, mas se abandonar a estas e acompanhar este
impulso acidental).

Enfim, para concluir, segundo Sneca, a causa da ira, como toda paixo16
desmedida, psicolgica, pois o resultado do mau emprego da razo. Isso quer
dizer que a raiva no provm de uma manifestao involuntria de sensaes
(como sentir frio sob a neve ou o piscar de olhos ante um estalo imprevisvel de
dedos); mas sim de um erro bsico de raciocnio. Dado que a ira no resulta de
movimentos fsicos fisiolgicos e, portanto, involuntrios, ela deflagrada quando
se d assentimento a determinados juzos e idias equivocadas acerca da
aparente natureza injusta de certos eventos ( De ira 2.4.1):

Et ut scias quemadmodum incipiant adfectus aut crescant aut

efferantur, est primus motus non uoluntarius, quasi praeparatio
adfectus et quaedam comminatio; alter cum uoluntate non
contumaci, tamquam oporteat me uindicari cum laesus sim, aut
oporteat hunc poenas dare cum scelus fecerit; tertius motus est
iam inpotens, qui non si oportet ulcisci uult sed utique, qui
rationem euicit.

(E para que saibas como principiam as paixes ou crescem ou se

enfurecem, h um primeiro impulso no voluntrio, quase um
indcio e uma certa ameaa da paixo; um segundo impulso com
uma vontade no obstinada, como que convenha que eu me
vingue, posto que eu teria sido ofendido, ou como que convenha
que este receba castigos, posto que teria cometido delitos; o
terceiro impulso j imoderado, o qual quer se vingar, no se
16
Nunca demais lembrar em funo da natureza deste trabalho interpretativo que segundo os esticos, a
paixo encerra dois juzos: 1) um julgamento sobre a natureza de um evento e 2) um julgamento sobre a
atitude que convm tomar a seu respeito. Ambos so errneos. Assim, um homem se assujeita paixo
quando julga erradamente se um evento bom, superestimando-o demasiadamente, ou mau, considerando-o
excessivamente insuportvel. A clera, por exemplo, decorre de algum ter julgado que foi injustamente
ofendido e que deve eliminar o doloroso sentimento desta suposta agresso imerecidamente recebida
aniquilando os seus pretensos ofensores, como o caso de Media aqui estudada. Vale lembrar que a ira fazia
parte do cotidiano do homem antigo, sobretudo o romano, afeioado s belicosidades. O tratado de Sneca
De ira (Sobre a ira) um verdadeiro manual teraputico para tratar dessa terrvel perturbao mental. No
ceder ira, na viso de Sneca, dentre outros esticos tambm, j um grande passo para a formao do sbio
estico.
 50

convm, seno a todo custo, impulso esse que subjugou a

razo).

Cabe lembrar de que neste embate de assentir ou no paixo, vemos a

questo da liberdade aflorar. Sneca revela estar consciente de que o homem tem
a liberdade de agir, j que cabe nossa vontade decidir se a nossa alma seja
afetada ou no pelas paixes (De ira: 2.4.2):

Primum illum animi ictum effugere ratione non possumus, sicut ne

illa quidem quae diximus accidere corporibus, ne nos oscitatio
aliena sollicitet, ne oculi ad intentationem subitam digitorum
comprimantur: ista non potest ratio uincere, consuetudo fortasse
et adsidua obseruatio extenuat. Alter ille motus, qui iudicio
nascitur, iudicio tollitur.

(Aquela primeira sacudida do nimo no podemos evitar com a

razo, como tampouco aquelas coisas que ns dizemos ocorrer
nos corpos, que no nos irrite o bocejo alheio, que no se feche
os olhos diante de uma sbita proximidade dos dedos: essas
coisas no pode a razo dominar, o hbito talvez e uma assdua
ateno as atenua. Aquele outro impulso [ o terceiro: 2.4.1],
que por meio da reflexo nasce, com a reflexo
suprimido)17.

Logo, ao contrrio do heri trgico na Grcia antiga imerso num

determinismo de poderosas e arrebatadoras foras mtico-ctnicas, diante das
quais a conscincia racional do mesmo desesperadamente percebe a impotncia
da sua vontade contra a coao para o erro trgico o heri de Sneca pode
escolher um Destino feliz: submeter-se voluntria e compreensivamente Ratio
universalis e evadir-se aos golpes do Fatum fatale (mau destino).
Veremos que Media no pde perceber o acima referido mecanismo
subjetivo e voluntrio da ira e se deixa levar por esta paixo ao conferir

17
Grifo nosso.
 51

legitimidade real a suas representaes apaixonadas, de forma que foi arrastada

pela onda galopante do furor a realizar atrocidades.
Alm dessa viso filosfica, sob a tica do Estoicismo, a respeito das
paixes da alma, mais especificamente da concepo de Sneca acerca da ira,
fundamental para o nosso estudo da Media de Sneca tambm so as
observaes de Florence Dupont em Les monstres de Snque18(Os monstros
de Sneca).
Dupont, na tentativa de estabelecer uma dramaturgia da tragdia romana,
estabelece trs categorias literrias que o heri trgico perfaz ao longo do seu
percurso narrativo na tragdia romana, quais sejam: dolor, furor e nefas (2002 pp.
55-89):

Ces trois tapes sucessives, le dolor, le furor et le nefas, que nous

traduirons conventionnellement par douleur, fureur et crime, sont
des catgories propres au thtre et plus prcisment propres la
tragdie, mme si elles ont t labores partir de catgories
empruntes la rhtorique des passions ordinaires, ces--dire
la description vraisemblable des crimes humains telle quelle est
utilise dans les tribunaux.

(Estas trs etapas sucessivas, o dolor, o furor e o nefas, que ns

traduzimos convencionalmente por dor, furor e crime, so
categorias prprias do teatro e mais precisamente prprios
tragdia, mesmo se elas foram elaboradas a partir de categorias
emprestadas da retrica das paixes convencionais, ou seja, a
partir de descries verossimilhantes dos crimes humanos tal qual
ela utilizada nos tribunais19).

Para ela, quando um personagem trgico realiza ao longo da narrativa

dramtica todas essas trs etapas uma tragdia romana atinge com plenitude sua
meta (Dupont, idem, p.55):

18
DUPONT, Florence. Les monstres de Snque. ditions Belin, 2002.
19
Todas as citaes traduzidas referentes a Les monstres de Snque (Dupont, 2002) so de nossa
responsabilidade.
 52

Ainsi la tragdie romaine promet-elle au public romain le spectacle

dune mtamorphose dun homme en monstre.

(Assim, a tragdia romana promete ao pblico romano o

espetculo de uma metamorfose de um homem em um monstro).

Por isso, vemos os heris trgicos romanos tomados de paixes que os

arrastam para fora da instncia do humano a fim de se metamorfosearem em
seres sobre-humanos e apavorantes.
O heri trgico romano alcana este estado de sobre-humanidade, ou seja,
se metamorfoseia em monstro sobre as cenas romanas razo de ser do
espetculo latino quando realiza o nefas. Isso porque o nefas circunscreve os
limites da humanidade entre os homens, ou seja, os limites impostos pelo Direito,
Religio e Costumes. Ento, o nefas20 um crime, uma transgresso no s
contra a humanidade (ius), mas tambm contra a ordem sagrada (fas). O nefas,
enquanto categoria do Direito religioso, ao contrrio do crime comum, que
previsto pelas leis e punido pelos tribunais, no pode ser expiado por uma sano
da justia humana. Efetivamente, humanamente compreensvel realizar crimes
seja por ambio, cime ou desejo de vingana. A prova desta inteligibilidade em
relao a tais crimes o fato de eles serem previstos e punidos pela lei da cidade.
Contudo, j quanto ao Nefas, segundo Dupont (2000. p. 28):

Le nefas au contraire est humainement inintelligible. Crime

dsintress, il semble tre sa fin en soi, avoir pour seule fin de
semer le lois de dieux, cest--dire, les rgles qui fondent cet ordre
du monde permettant aux hommes, aux dieux et aux animaux de
vivre en harmonie. Le nefas est dsordre et chaos.

(O nefas ao contrrio humanamente ininteligvel. Crime

desinteressado, seu fim parece estar em si, ter por nico fim
semear a desordem, ele viola no somente as leis dos homens,
20
Este lxico pertence lngua do Direito Sagrado. Provm morfologicamente da negao da enunciao
religiosamente solene: Fas est / ne fas est ( permitdo/ no permitido pelos deuses...). Convm lembrar
que nefas, na tragdia romana, a traduo latina do termo grego hamrtia, ou seja, o erro trgico.
 53

mas tambm as leis dos deuses, ou seja, as regras que fundam

esta ordem do mundo permitindo aos homens, aos deuses e aos
animais viver em harmonia. O nefas a desordem e o caos).

Assim, pondo em xeque a justia humana (ius) e a divina (fas), o nefas a

manifestao do crime absoluto, inexpivel, alm do profano e do sagrado,
eticamente incompreensvel (Dupont, 2002, p.61):

Dire dun crime, scelus, quil est un nefas, cest indiquer sa

dimension religieuse, et dsigner limpite du coupable. Ce nest
donc pas lhorreur dun crime qui en fait un nefas, mais linverse,
un crime est dautant plus horrible que les Romains y voient un
nefas, et donc une menace pour lharmonie dans la cit entre les
hommes et les dieux. Il sagit toujours dune faute engageant un
groupe auquel il appartient. Le criminel est lui-mme la souillure,
il est limpit, un prodige humain en quelque sorte, qui exprime
en sa personne et son malheur les sentiments des dieux envers
lensemble de la cit.

(Dizer de um crime, scelus, que ele um nefas, indicar sua

dimenso religiosa, e designar a impiedade do culpado. No
ento o horror de um crime que faz dele um nefas, mas ao
contrrio, um crime tanto mais horrvel quanto os Romanos viam
nele um nefas, e ento uma ameaa para a harmonia na cidade
entre os homens e os deuses. Trata-se sempre de uma falta
comprometendo um grupo ao qual ele pertence. O criminoso ele
prprio a mancha, ele a impiedade, um prodgio humano de
qualquer maneira, que exprime em sua pessoa e em sua
desgraa os sentimentos dos deuses em relao ao conjunto da
cidade).

Ento, como o criminoso inumano, quer dizer, o monstrum identificado

com a desordem que ele gera, o mesmo no pode ser punido neste mundo
ordenado pelos homens e deuses, mas to-somente expulso dele, uma vez que
neste, em virtude da transgresso inexpivel, no possui mais morada nele
(Dupont, 2001, p. 57):
 54

Le nefas, en dehors des thtres, bien quil reste un crime humain

est un crime extraordinaire et se distingue du crime ordinaire,
scelus, par le fait quil est inexpiable. Cela signifie quaucun
chtiment, aucune justice, ne peuvent quilibrer la faute commise
et en quelque sorte lannuler de telle sorte que le coupable chti
puisse rintegrer lhumanit. Mme sil est puni par la justice des
hommes, rien ne peut sarranger entre lui et les dieux, aucune
expiation nest possible qui lui permettrait de rester au sein de la
collectivit humaine sans la menacer de souillure.

(O nefas, fora do teatro, ainda que ele permanea um crime

humano um crime extraordinrio e se distingue do crime
ordinrio, scelus, pelo fato de que ele inexpivel. Isso significa
que nenhum castigo, nenhuma justia podem equilibrar a falta
cometida e de um certo modo anul-la de tal sorte que o culpado
castigado possa reintegrar humanidade. Mesmo se ele foi
punido pela justia dos homens, nada se pode ajustar entre ele e
os deuses, nenhuma expiao que lhe permitiria permancer no
seio da coletividade humana possvel sem a ameaar de
mancha).

Esse miasma insanvel, decorrente do nefas, o crime inexpvel, gera a

mutao do personagem trgico em um monstrum pertencente ao universo
mitolgico, reconhecvel no mundo das lendas e fbulas (Dupont, 2001, p. 59):

Le crime inexpiable du hers tragique, nefas, lui permet donc de

raliser sa mtamorphose en monstre mytologique et dentrer
ainsi dans la mmoires.Il concide dsormais avec sa fable, cette
fable qui tait lorigine du spectacle tragique. Le cercle se
referme. Le nefas est la fin et laboutissement du scnario
tragique.

(O crime inexpivel do heri trgico, nefas, lhe permite ento

realizar sua metamorfose em monstro mitolgico e entrar assim
nas memrias. Ele coincide doravante com sua fbula, esta fbula
que havia desde o princpio do espetculo. O ciclo novamente se
fecha. O nefas a meta e o resultado do cenrio trgico).
 55

Para a referida autora, subjacente a esta reelaborao esttico-literria do

nefas, coexiste uma filosofia do crime inexpivel. A recusa em levar a julgamento
e, por conseguinte, a uma eventual punio um criminoso visto seu crime ser
demasiado hediondo, v-se privado ento do direito ao Direito Judicial implica
que a sociedade humana no admite o nefas como um ato humano. Essa
inumanidade prpria do heri trgico executor do nefas porta consigo uma tica e
moral prprias, a dos monstros mitolgicos (Dupont, 2000, p. 47):

Le monde des hros mythologiques obit une morale inverse de

celle de lhumanit: le crime y apporte la gloire. Le hros furieux
nie systmatiquement tout ce qui constitue les relations humaines,
relation soi, aux autres, au monde. La seule valeur sociale
intacte cest la volont dtre... .

(O mundo dos heris mitolgicos obedece a uma moral inversa

quela da humanidade: o crime traz nele a glria. O heri furioso
nega sistematicamente tudo aquilo que constitui as relaes
humanas, a relao consigo, com os outros, com o mundo. O
nico valor social intacto a vontade de ser).

Outro aspecto importante do nefas, alm de sua total ruptura com os

quadros humanos e divinos, o fato de ele ser um ritual religioso
sistematicamente pervertido. Isso revela que o nefas no fruto de uma
selvageria absolutamente irracional, mas sim sempre uma sbia e ardilosa
perverso de um ritual, posto que o heri trgico, ao realizar um nefas
voluntariamente, manipula os elementos dos rituais para os transformar em armas
contra seus desafetos (Dupont, 2002, pag. 63).
Nessa linha de pensamento de edificar um percurso do heri trgico
romano baseado em categorias dramticas, Dupont (idem, p.63) entende que, para
realizar o nefas dotando-o de sua dimenso mtico-religiosa, o heri trgico deve
primeiramente perfazer duas etapas: antes de tudo, a do dolor; em seguida, a do
furor, que lhe proporcionar a evaso temporria da moral humana.
 56

O dolor, como primeira etapa deste percurso do hroi trgico romano, um

prembulo indispensvel para o andamento da ao trgica. Vale lembrar que o
dolor assim como o nefas uma categoria oriunda da Cultura Romana, que fora
convertida como uma categoria da ao dramtica na Literatura. No dolor, o heri
se v presa de um sofrimento ao mesmo tempo fsico e mental. Tal sofrimento
fsico-moral tem por causa quase sempre uma afronta, uma ofensa ou uma perda
na qual h sempre um responsvel, ou seja, um culpado por tal ultraje violento.
Esse agravo vilipendioso atinge sua vtima, de forma que desbarata sua
integridade humana e social, privando-a de seu prestgio, ao se ver aviltada aos
olhos dos outros e de si mesmo. Segundo Dupont (Ibidem, p.64):

Il ressent cette douleur comme insupportable et juge quil doit

reconqurir son intgrit en se vengeant de celui qui la bless.
Cette vengeance lui rendra son honneur aux yeux des autres. Il a
subi une iniuria, un dni de justice, quelquun la priv de sa part,
de son droit, en lui faisant offense. Le hros ne fait que
revendiquer son bon droit et son indignation est juste. Atre,
Mde, Phdre, Hercule, Clytemnestre, Djanire, Hcube ont tous
motif de se plaindre de Thyeste, de Jason, de Thse, de Jupiter,
dAgamemnon, dHercule, des Grecs. Atre est priv dune
descendance lgitime, il ne sera jamais le pre dune dynastie de
rois, Mde prive de sjour dans le royaume paternel va tre
chasse de la maison et de la cit de son poux, Phdre
trangre Athnes, est abandonne par son poux, Hercule fils
glorieux de Jupiter, se voit refuser la reconnaissance paternelle.

(Ele experimenta esta dor como insuportvel e julga que ele deve
reconquistar sua integridade vingando-se daquele que lhe
ofendeu. Esta vingana lhe restituir a honra aos olhos dos
outros. Ele sofreu uma iniuria, uma recusa de justia, algum a
privou de sua parte, de seu direito, fazendo-lhe uma ofensa. O
heri no faz seno reivindicar sincero direito e sua indignao
justa. Atreu, Media, Fedra, Hrcules, Clitemnestra, Dejanira,
Hcuba tm todos os motivos de se queixar de Tiestes, de Jaso,
de Teseu, de Jpiter, de Agammnon, de Hrcules, dos gregos.
Atreu foi privado de uma legtima descendncia, ele nunca ser o
pai de uma dinastia de reis. Media privada de moradia no reino
paterno vai ser enxotada de sua casa e da cidade de seu esposo.
Fedra estrangeira em Atenas foi abandonada por seu esposo.
 57

Hrcules, filho glorioso de Jpiter, se v rejeitado no

reconhecimento paterno).

Cabe lembrar que, para a psicologia militarizada e blica da Cultura

Romana, o dolor trata-se de um fenmeno emocional normal, uma vez que
qualquer pessoa, seja homem ou mulher, ao ter sofrido uma iniuria uma injusta
ofensa experimenta necessariamente um pesar, aegritudo. Tal aflio torna-o
macambzio, retirado do convvio com os outros, carente do gosto da vida. Por
sua vez, esse sofrimento desencadeia nele a ira ira posto que tal sentimento
de ter sofrido uma injustia inseparvel do rancor. Assim, a ira, segundo tambm
a viso estica das paixes, proporcionar ao furioso a fora necessria
bios/uis sua desforra.
Ainda segundo Dupont (ibidem, p. 64) este dolor visto como um conceito
operatrio, ou seja, uma das categorias da ao dramtica para a anlise das
tragdias de Sneca, fora elaborada pelo e para o teatro a partir de uma realidade
extra-teatral e literria, a saber, a partir da aegritudo e luctus como emoes
prprias do peculiar universo sentimental da Cultura Romana. Dessa forma,
percebe-se o quo relevante era para a vida social dos romanos a dor e o pesar
decorrente de uma dimenso afetiva amplamente religiosa, qual seja, o luto,
luctus. Para os romanos, um luto desenfreado e desmedido poderia derruir no s
a vida de um indivduo, mas tambm da sociedade inteira.
Para Dupont (ibidem, p.64) referendada por Ccero (Tusculanas III, 121) a
traduo de aegritudo como enfermidade, inquietao ou angstia nas lnguas
neolatinas, e, aqui, em particular, o portugus, no abarca todo o complexo matiz
semntico-pattico (pathos) configurado por este termo para dar conta de uma
realidade afetiva preocupante e cara aos romanos:

Dabord cette notion daegritudo est beaucoup plus tendue que

notre chagrin. Elle englobe lennui molestia linquitude
sollicitudo langoisse angor , et peut aller jusqu la colre
ira ,la piti misericordia , la jalousie inuidia. Dveloppant
letymologie du mot, Cicron prsente le chagrin comme la
 58

passion par excellence, qui ronge, corrompt et pourrit celui qui sy

complat:
Le chagrin est un bourreau[...] Ses tourments sont terribles: il
pourrit, dchire, dsespre, enlaidit; le chagrin lacre, et ronge la
force dme, elle la rduit rien. Si nous nen sortons pas, si nous
ne le jetons pas dehors, ce chagrin, invitablement nous
sombrons.( Cicron, Tusculanes III, 121)

(Em primeiro lugar, esta noo de aegritudo muito mais ampla

que o nosso pesar. Ela engloba o enfado molestia a
inquietao sollicitudo a angstia angor , e pode ir at a
clera ira a piedade misericordia , o cime inuidia.
Desenvolvendo a etimologia da palavra, Ccero apresenta o pesar
como a paixo por excelncia, que ri, corrompe e deteriora
aquele que se compraz nela: O pesar um algoz [...] Seus
tormentos so terrveis: ele deteriora, dilacera, desespera,
desfigura; o pesar lacera e corri a fora da alma, ele a reduz a
nada. Se ns no sairmos dele, se ns no o lanarmos fora, o
mesmo inevitavelmente nos soobrar. [Ccero, Tusculanas, III,
(121)]. ).

Ainda que seja uma formulao filosfica, essa noo de aegritudo

elaborada por Ccero possui um forte reflexo cultural. Conforme Dupont (ibidem,
p.65) aqueles que no conseguiam suster seus mpetos lutuosos sofriam sanes,
tais como o abandono e o repdio dos amigos e dos seus, uma vez que a
degradao desonrante da vontade de algum que se deixa sucumbir em demasia
s queixas fnebres o tornava seres destroados, isto , miseri na linguagem
latina. Em funo deste efeito pernicioso, quando em demasia nas relaes
humanas, o pesar aegritudo no apenas um estado psicolgico, como daria
a entender a simples traduo deste termo para o portugus, mas tambm denota
uma espcie de falta ou erro moral, capaz de aniquilar no s o indivduo, mas
todos os vnculos sociais e familiares do mesmo. Para Ccero, to pernicioso dar
livre curso e expanso indefinida ao aegritudo que o mesmo pode tornar-se a me
de todas as paixes da alma, uma vez que arrasta na sua franja uma panplia de
vcios (Ccero, Tusculanas, IV, 16):
 59

Inuidentia, aemulatio, obtrectatio, misericordia, angor, luctus,

maeror, aerumna, dolor, lamentatio, sollicitudo, molestia,
adflictatio, desperatio.

(A inveja, a rivalidade, o difamante despeito, a compaixo, a

angstia, o luto, a melancolia, o abatimento, a dor, a lamentao,
o desassossego, o tormento, a aflio, o desespero).

Para Dupont (ibidem, p. 65) tal conjunto de comportamento aambarcando ao

mesmo tempo numa nica paixo diversas outras poderia ainda nos dar com mais
clareza uma idia de como os romanos concebiam as paixes da alma. Esta
peculiar noo de paixo motus ou perturbatio animi para os romanos, engloba
no s suas afeces mentais, mas tambm suas manifestaes fsicas. Da
tambm a exagerada mincia de Sneca em descrever o corpo dos seus
personagens quando impelidos pelas paixes Como foi visto mais acima, tais
movimentos desordenados da alma, oriundos uma vontade dbil, se ope quela
noo de sbio estico, o aptico e autrquico senhor de si. Por isso, tais paixes
seno moderadas pela mens podem se tornar transgresses morais. No contexto
romano, a paixo pode ser vista, numa acepo mais ampla, como qualquer
comportamento sentimental decorrente de uma reao ao mundo exterior. Da
porque nem bom nem mau em si, tais motus animi so prprio da vida e o ponto
de partida de toda e qualquer ao. Assim, nenhuma paixo, no mundo romano,
um sentimento passivo, mas uma reao volitiva contingncia aleatria do
ambiente.
Acresce que tal devoo ciceroniana com relao ao estudo das paixes
vinculadas dor, ao pesar testemunha uma forte realidade cultural romana, a
saber, a relevncia que os romanos concediam dor, em especial o pesar das
mulheres afetadas pelo luto. Como j se comentou acima, pelo fato de que o
pesar no ser somente uma paixo individual, mas tambm uma espcie de
miasma, uma mancha moral que pode corromper tudo que o cerca e mesmo
o pesar quando associado ao luto ganhe um matiz religioso o mesmo pode
afetar o grupo mediante uma poluio, causada pela fixao do enlutado em
 60

permanecer ainda nos ritos fnebres prprios do luto. Para Dupont (ibidem, p.66), os
Romanos em permanente luto ameaavam a vida, uma vez que tanto pela ligao
com os mortos quanto pelo aspecto macabro e lgubre os enlutados, no limiar de
dois mundos, manifestavam o seu afastamento da civilizao.
Em Roma, o luto prprio das mulheres, cujo dever quando da morte de
um ente familiar celebrar o morto atravs de suas lamentaes. Contudo, com
base no que se disse acima acerca dos efeitos nefastos para o grupo social de um
indivduo que se abandona ao luto indefinidamente, as queixas e lamrias
lutuosas devem ser limitadas tanto na durao, quanto na intensidade. Isso
porque alm de um luto excessivo ser indecoroso, visto que toda emoo deve ser
regulada, as demonstraes pblicas de dor das mulheres enlutadas poderiam
desmoralizar e abater a coragem fortitudo e a fora uis de uma sociedade
essencialmente blica, como a Roma Antiga.
Assim, o dolor humano seja na forma do luto ou sob outro aspecto deve
encontrar seu trmino na sociedade. Quanto quele que escolheu permanecer
num luto prolongado, o mesmo alm de tornar-se repulsivo para os seus acaba
sendo consumido fsica e moralmente pelo dolor em meio loucura e solido.
interessante perceber como o retrato de Media no primeiro monlogo da
pea evidencia traos similares a uma enlutada corroda fsica e mentalmente pelo
dolor. Media seja pelo aspecto desolador os cabelos revoltos como serpentes
agitadas maneira de uma Grgona, os seus gritos lancinantes de mulher
repudiada e o fato de portar fachos lutuosos cujas chamas so negras seja pelo
aspecto moral ela repudia o cdigo tico-moral da instncia do humano em
funo da debilidade do mesmo diante dos poderes seculares e clama pela
interveno da instncia mtica-monstruosa dos deuses infernais funciona como
uma alegoria das mulheres enlutadas que se evadiram pelo excesso da dor da
civilizao humana. Tal funo narrativa e alegrica da Media, no incio da pea
como a personificao do dolor lutuoso (vv.1-55), ter a devida anlise quando do
estudo da tragdia em questo.
Por fim, ainda quanto ao dolor, como categoria da ao dramtica das
tragdias senequianas, cabe deixar bem claro que ao contrrio do dolor humano,
 61

o dolor trgico no tm trmino nem medida, visto que nenhuma reparao

oriunda do cdigo tico-moral da civilizao humana lhe pem fim. Isso porque o
dolor, conforme visto acima, fora provocado por um mal irreparvel, de modo que,
ao retirar do heri sua dignidade e identidade socias, lhe tirou tambm a sua razo
de ser, isto , a nica razo de permanecer no patamar humano. Neste sentido,
(Dupont, ibidem, p. 70) o heri trgico no se resigna a uma absoluta aniquilao
fsica e moral, sucumbindo ao dolor. Para se vingar devidamente e reencontrar
sua glria, prestgio e identidade perdidas, o heri trgico se evade do tempo
humano e entra em outro universo, o da mitologia, que o acolher universo esse
dotado de uma nobreza mitolgica elitista e meritocrtica, acima do bem e mal
humanos. Esse universo mitolgico lhe dar o entusiasmo colrico furor
necessrio para sair do dolor e perpetrar o seu crime, um crime que pela sua
natureza transgressora e inaudita para os valores humanos o nefas o tornar
glorioso e eternamente lembrado pela fama mitolgica:

Paria narrentur tua/ repudia thalamis (vv.52/53)

(Que os teus repdios esponsais sejam narrados
nos leitos nupciais).

Nutrix: Medea.../Medea: Fiam.(vv. 171/72)

(Ama: Media... /Media: Tornar-me-ei Media).

Por ltimo, conforme a formulao de Dupont (ibidem, pp. 71-84) para um

possvel itinerrio narrativo da ao dos heris nas tragdias senequianas, h a
etapa do furor. Para a referida autora, o furor uma fria inumana e paroxstica
que induz o heri a comportamentos incompatveis com o de um homem normal.
Sob o termo furor, os Romanos chamam uma loucura que no um mal
mental, que insania. O furor uma cegueira geral do esprito mentis caecitas.
Desse modo, a expresso latina indica a perda total do discernimento. Esta
cegueira mental faz com que o furioso perca o discernimento das suas referncias
humanas, ou seja, desconhece os seus amigos e familiares, a noo de bem e de
mal para a civilizao. Assim, o furor afeta a mens, que no s a sede da
inteligncia, fonte de distino das categorias das normas de conduta cultural
 62

comuns ao conjunto dos cidados, mas tambm o centro de direo da vontade

para os esticos como se viu o hegemonikn que anima o homem, quer dizer, o
seu animus. Uma vez a mens encontrando-se destonificada, isto , sem o poder
de reao s contingncias exteriores, o animus, que anima o corpo
sensibilizando-o e impelindo-o ao, passa ao ser um movimento desordenado,
agitado, em descompasso consigo mesmo e, em ltima instncia, com a Natureza,
Ratio universalis. Tal explicao da perda do controle de si, como resultante de
uma mens suscetvel ira, em virtude de uma intolerncia a qualquer obstculo ou
oposio aos quereres de uma vontade que no se pauta segundo o ritmo do
Lgos, mas consoante as suas paixes fora lucidamente descrita por Ccero
(Tusculanas III, 12) segundo traduo de Dupont (ibidem, p.72):

Nous disons quils ne sont plus les matres deux-mmes ex

potentes ceux qui sont emports comme des chevaux emballs
ecfrenati par le dsir ou la colre, bien que la colre soit
une forme de dsir car ce qui dfinit la colre est le dsir de
vengeance. Donc ceux qui ne sont plus matres deux-mmes
ex potestate , on les appelle ainsi parce quils ne sont plus sous
la matrise de leur esprit in potestate mentis , qui est
naturellement le matre souverain du caractre et de la volont
regnum totius animi ( grifo nosso).

(Ns dizemos que no so mais senhores de si ex potentes

aqueles que esto arrebatados como cavalos desembalados
ecfrenati pelo desejo ou pela clera, ainda que esta seja uma
forma de desejo, porque o que define a clera o desejo de
vingana. Ento aqueles que no so mais senhores de si ex
potestate , chama-se assim, uma vez que eles no esto mais
sob o controle de sua mente in potestate mentis
naturalmente o senhor soberano do carter e da vontade
regnum totius animi). ( grifo nosso).

Ento, a loucura trgica, isto , o furor colrico, marcado pela perda do

domnio de si em funo de um desmedido e insensato desejo de vingana,
assinala a referida perda do controle da mens sobre o animus, uma vez que a
mens que voluntariamente se deixa perturbar por uma tendncia agitada e
incontrolvel, mens essa como vimos que confere sentido e direo aos motus
animi movimentos do nimo.
 63

Por outro lado, alm dessa interpretao psico-fisiolgica do furor

reivindicada por Ccero e pelos esticos, mais especificamente Sneca no De ira
(Sobre a ira), antes de toda essa posterior especulao filosfica, o furor sempre
foi para os Romanos uma categoria do Direito, presente no mais antigo cdigo
escrito desta sociedade, a Lei das doze Tbuas, na qual o furor visto como uma
incapacidade jurdica (Dupont, ibidem, p.74). Quer isso dizer que um indivduo
acometido de ira, em funo de a cegueira mental deste sentimento gerar a perda
de suas referncias humanas, psicolgicas e morais, o iratus, para o Direito
Romano, no responsvel pelos seus atos, uma vez que o mesmo, como se diz,
ficou fora de si, quer dizer, ausente de si. Por isso, o furiosus foi visto,
inicialmente sob o vis do Direito, como um irresponsvel, apenas durante sua
crise de furor, em termos de matria jurdica (Dupont, ibidem, p.76):

Lirresponsabilit du furieux est souvent commente par les

juristes: il est dit que les victimes du fou le seraient de la mme
faon dune tuile ou dun animal. Un furieux est comme un muet,
un sourd, un enfant, une femme, un homme endormi ou saisi de
langueur, un absent, un mort. Dune faon gnrale, il ne
comprend pas, ne peroit pas, est insensible << sensum non
habet >>, << non intellegit >>, il est incapable de communiquer
avec son environnement.

(A irresponsabilidade do furioso frequentemente comentada

pelos juristas: diz-se que as vtimas do louco o seriam da mesma
maneira de um imprevisto ou de um animal. Um furioso como
um mudo, um surdo, uma criana, uma mulher, um homem
adormecido ou tomado pela indolncia, um ausente, um morto.
De uma forma geral, ele no se entende, no se percebe,
insensvel << sensum non habet >>, << non intellegit >>, ele
incapaz de estabelecer comunicao com o meio-ambiente).

Todavia, ao contrrio desta representao jurdica eivada de concesses

quanto responsabilidade do furiosus no que tange aos efeitos nefastos da
violncia do mesmo, a tragdia de Sneca, vinculada ao projeto filosfico da teoria
 64

estica das paixes da alma, ilustra, atravs de suas personagens alegorias

mimticas do triunfo das paixes sobre a razo , o furor como um modo
voluntrio de comportamento. Efetivamente, o heri trgico senequiano lana mo
das paixes da alma como uma espcie de estratagema para evadir-se
voluntariamente da instncia do humano, uma vez que o mesmo assentindo a um
imperioso desejo de vingana intensifica suas paixes para transcender suas
referncias morais e sociais (referncias essas construtoras de sua humanidade)
findando o mesmo por se destituir de sua pietas, ou seja, de sua devoo
religiosa aos membros de sua famlia. Mais uma vez, Dupont (2000, p.43) em outro
momento de sua tentativa de edificao de uma dramaturgia para o teatro latino,
mormente as tragdias de Sneca, assevera que o furor uma conquista do heri
sobre si mesmo, consumando-se num duelo interior do mesmo entre sua vontade
de inumanidade e sua afetividade humana. Da porque o furor trgico, conforme o
conceito de paixo para Sneca, no uma cegueira mental involuntria at
que sobrevm a Media apesar dela, mas sim um sentimento ao qual ela
proporciona consentimento e alento, de forma que ela manipula a intensidade do
mesmo at as ilimitadas fronteiras do paroxismo. O furor voluntariamente instigado
at o paroxismo lhe proporciona a capacidade de ultrapassar a emptica
moralidade da tica humana materializada na pietas e elevar-se at a tica
dos monstros, ou seja, aquela da mitologia que ir conferir a Media referncias
inumanas a fim de que ela possa inventar e executar, com base nos crimes da
legenda, o nefas, ou seja, o crime supremamente inexpivel e ininteligvel para as
normas da lgica da moralidade humana. Por essa insacivel vontade em impelir
as suas paixes at um clmax que o faz perder sua carga de humanidade na
inteno de vingar-se contra seus detratores, o heri trgico senequiano, ao
perfazer todas as etapas para a consumao do nefas, pode ser visto como um
monstro da vontade.
Assim, para concluir maneira de sntese todo esse comentrio de um
possvel percurso do heri trgico senequiano at a execuo do nefas, citemos a
supracitada Dupont (2002 p.80):
 65

Donc, le hros tragique, au dbut de laction, fou de douleur,

refusant tout adoucissement sa passion que lui apporteraient les
autres hommes et dsesprant de toute solution humaine perd
ses rfrences morales et sociales, sa mens. Devenu capable de
nimporte quoi, il tourbillonne sans but, gar, agit par des
passions, agitations de lme perturbatio animi qaucune mens
ne contrle plus ni ne dirige, que ce soit vers le bien ou le mal. Tel
est leffet de la conjonction du dolor et du furor tragiques. Tout
cela ne dboucherait sur rien dautre qun corps chaotique, rduit
aux cris, si le hros ne quittait le monde des hommes pour trouver
de nouvelles rfrences dans le monde mythologique des
monstres.

(Ento o heri trgico, no incio da ao, louco de dor, recusando

qualquer mitigao para sua paixo, mitigao essa que lhe
levaria para a humanidade, e desesperando de qualquer soluo
humana, perde suas referncias morais e sociais, sua mens.
Tornado capaz de fazer no importa o qu, ele turbilhona sem
propsito, perdido, agitado pelas paixes, perturbaes da alma
perturbatio animi , pois ele nem controla e nem dirige a mens,
quer em direo ao bem ou ao mal. Tal o efeito da conjuno do
dolor e do furor trgicos. Tudo isso vai desembocar em nada a
no ser num outro corpo catico, reduzido aos gritos, se o heri
no deixar o mundo dos homens para encontrar novas referncias
no mundo mitolgico dos monstros).

Contudo, como toda tragdia clssica uma manipulao, uma imitao

pessoal das fbulas, personagens, situaes e paixes j conhecidas pela
tradio mtico-religiosa da cultura greco-romana antiga convm situarmos o
mito Media a fim de que se possa apreender com mais eficcia a performance
particular que Sneca confere a esta personagem.
Jaso, ao atingir a maioridade, teria direito ao trono de Iolco, que uma
cidade da sia Menor. Para prepar-lo para reinar, o pai de Jaso, ison,
entregou o poder a um primo, Pelias. Porm, ao chegar o momento de este
entregar o reino a Jaso, negou-se a isso e exilou Jaso e seu pai.
Jaso, aps um tempo na companhia do sbio centauro Quron, que o
educara por encargo de seu pai, decidiu ir a Iolco exigir o trono do reino, que era
seu por direito. Embora o rei usurpador, Pelias, no o tivesse reconhecido,
conheceu nele o homem que, segundo um orculo, ameaaria o seu poder.
 66

Jaso, como um heri dotado de grande virtude, inteligncia e habilidades

fsicas conquistou um sqito de admiradores em Iolco. Passado algum tempo,
Jaso com os seus simpatizantes apresentou-se ao rei Pelias e lhe exigiu a posse
do reino. Tentando livrar-se de Jaso, que conquistara uma grande popularidade
em Iolco, Pelias lembrou a Jaso que um parente de ambos, Frixo, fora duramente
trucidado por Aietes, rei da Clquida, que se apossara do velocino de ouro
daquele (o velocino de ouro era a pele de carneiro prodigioso que transportara
pelos ares Frixo). Pelias sustentou que era muito velho para uma expedio
punitiva Clquida e disse que se Jaso empreendesse essa viagem, voltando
vitorioso, entregaria de bom grado a ele o trono reivindicado. Jaso desejando a
glria auferida por tal empreitada aceitou o desafio e arregimentou os melhores
nobres jovens da Grcia de ento.
Os aventureiros embarcaram na nau Arg, da vindo a expresso os
argonautas. Ao desembarcar na Clquida, os argonautas obtiveram a promessa
de Aietes (segundo a lenda, filho do Sol) que entregaria o toso de ouro se Jaso
realizasse no mesmo dia as seguintes proezas: 1) domar um touro de cascos e
chifres de bronze, que soprava chamas pela boca e pelas narinas; 2) arar com
esse touro um campo consagrado ao deus da guerra, Ares; 3) semear nesse
campo os dentes de uma serpente gigantesca de cujo corpo sairiam guerreiros
armados, prestes a matar quem tentasse arar o campo sagrado e por fim: 4) matar
um drago furioso, que guardava o velocino de ouro nos galhos de uma rvore.
Os argonautas tremeram diante das condies impostas por Aietes.
Contudo, a deusa Hera, esposa de Zeus, protegia Jaso, de forma que inspirou
uma violenta e forte paixo em Media, filha do rei Aietes e, portanto, neta do Sol,
por Jaso. Como Jaso prometera no templo de Hcate (deusa propiciadora de
poderes mgicos, padroeira das bruxarias e sortilgios) a Media casamento e
eterna fidelidade se esta o ajudasse com seus poderes mgicos a vencer todas as
provas sobre-humanas determinadas por Aietes Jaso com as poes mgicas
dadas por Media venceu todas as provas e se apossou do toso de ouro sob o
olhar admirado de toda a populao da Clquida
 67

Em seguida, os argounatas reembarcaram na Arg. Alm do velocino de

ouro, Jaso transportava a apaixonada Media. Aietes, ao descobrir a fuga da
filha e do auxlio que esta deu a Jaso por causa dos poderes mgicos, enviou
seu filho psirto em perseguio aos fugitivos. Media matou
psirto, seu irmo, e esquartejou o cadver espalhando os membros na trilha
deixada pelo rgo para desnortear o pai quando este tambm viesse em
perseguio dela.
Quando os argonautas chegaram a Iolco foram recebidos com grandes
festas, s quais ison, pai de Jaso, no poderia participar por causa da sua
idade avanada. Media, com seus encantamentos e ervas mgicas, devolveu-lhe
a juventude. Pelias, o rei usurpador da coroa de Iolco, tambm desejou ser
rejuvenescido. Entretanto, Media, exortada por Jaso, deu s filhas do rei uma
receita acintosamente errada que o matou.
A revolta da populao de Iolco foi to grande que o trono foi dado a
Acastos, filho de Pelias e que jurara vingar a morte do pai. Para no serem
capturados e mortos por Acastos, Jaso e Media tiveram de fugir para Corinto,
onde viveram em plcida unio matrimonial por dez anos. No fim desse tempo,
Creonte desejando uma estirpe herica para os seus descendentes ofereceu a
filha a Jaso. Este vendo no casamento com Creusa a possibilidade de ascenso
social repudiou Media descumprindo ento a supostamente clusula
inquebrantvel do contrato de unio que estabelecera com Media: um eterno
amor.
nesse nterim do discurso mtico21 que comea a tragdia de Sneca. Ela
j se inicia com a crise e tenso psicolgicas de Media, quando esta clama em
desespero aos deuses a fim de vingana contra a infidelidade de Jaso.
Vale dizer que ao iniciar a pea j com essa crise dramtica, Sneca atendeu

21
Outras verses so apresentadas. Todavia, de forma geral, essa a variante do mito que se cristalizou na
literatura greco-romana acerca de Media e os argonautas (Vide: Apolodoro, na pica, e Eurpedes, na
tragdia).
 68

recomendao de Horcio em sua Arte potica22. Essa chamada imediata para o

centro dos acontecimentos denominada in medias res.
Como se sabe pelo mito de Media, a pea em foco vai girar em torno do
amor de Media que se converte em dio mortal. Como o nosso objetivo
acompanhar os passos dessa mutao afetiva, sob o prisma da perspectiva
estica, devemos nos ater s palavras e aes desta personagem a fim de melhor
auferir essa reviravolta passional na mesma.
Sendo assim, a fim de garantir um possvel saber acerca da personagem
Media durante o trajeto da pea, vamos ater-nos ao dramtica de Media,
seguindo essa diretriz nos elementos estruturais desta tragdia.
Quanto s partes estruturais e constitutivas da tragdia Media de Sneca,
cumpre dizer que ela segue os moldes aristotlicos na Potica23. Assim, a Media
senequiana constituda das seguintes partes: o prlogo, trs episdios
intercalados por quatro cnticos corais24 e, por fim, o xodo.
Tambm vamos percorrer esses elementos estruturais da pea em anlise,
na medida em que forem importantes para obtermos uma boa noo das
mudanas profundas que se operam no mago de Media, ao se deixar levar
pelas paixes.
Feitas essas observaes, vamos diretamente pea percorrer, sob a
gide do Estoicismo, a trajetria das aes passionais de Media, mais
especificamente a ira: a gradual intensificao e respectiva conseqncia desse
sentimento na alterao da personalidade de Media, bem como os seus efeitos
danosos sobre ela mesma, os outros em torno dela e at o universo fsico
mimetizado por Sneca nessa tragdia.
O prlogo da pea todo dedicado a Media. Esta invoca os deuses com o
intuito de angariar auxlio divino a fim de se vingar contra os seus ofensores:

22
Horcio(1990, pp 59). Contudo, mais adiante ao mostrar Media trucidando os filhos, Sneca descumpre o
preceito horaciano de convenincia e decoro ante o pblico. Parece que, para Sneca, em funo do
manifesto detalhamento do macabro nos feitos dos seus heris trgicos, a arte , ao contrrio de Horcio, cuja
potica enfatiza que a mesma deve ensinar deleitando, para ele, Sneca, a tragdia deve focar a sua funo
didtica produzindo horror para com as paixes da alma.
23
Aristteles, 1990, pg 12.
 69

Jaso e a famlia real de Corinto, o rei Creonte e sua filha, a princesa Cresa, que
fora dada como noiva a Jaso.
A, que um monlogo inteiro, temos a imagem de uma Media bastante
encolerizada, ensandecida e sequiosa de vingana. A ira da Media, na medida
em que os acontecimentos na pea vo se sucedendo, se agrava e se intensifica
at atingir o seu pice transformando-a num ser que deixa em suspenso os seus
sentimentos humanos. Assim, este primeiro canto, como j dito, o monlogo de
abertura da tragdia, pode ser visto ao mesmo tempo como um canto de dolor e
um anti-canto de himeneu, algo que sugere logo de incio a instaurao de uma
estrutura de inverso, j que os lamentos de Media neste monlogo se ope
palavra por palavra alegre cantiga de esponsal constituda pelo primeiro coro da
pea (vv. 56-115).
Nesse sentido, levanta-se a hiptese interpretativa de que a ira de Media,
com base em sua histria de renncia a tudo para seguir seu heri renncias
essas tais como perda do pudor mediante um casamento ilegtimo para seus pais,
a traio ptria, o desacato autoridade paterna e o fratricdio foi gerada a
partir da representao de um mundo no qual o chamado o grande amor e a
fidelidade so contratos irrevogveis, de natureza imperecvel. Infelizmente
Jaso, que vira no seu casamento com a princesa Cresa um meio de ascenso
social, no compartilhava desses valores.
Como j mencionamos no prlogo da pea, Media diante de uma situao
crtica, que o mundo hostil que se choca contra as suas expectativas e valores
matrimoniais, instigada pela fria de um amor preteterido, toma a deciso de
vingar-se contra todos aqueles que a ofenderam e humilharam. Para tanto, ela
conclama o auxlio de boa parte dos deuses:

Di coniugales tuque genialis tori,

Lucina, custos quaeque domituram freta
Tiphyn nouam frenare docuisti ratem,
Et tu, profundi saeue dominator maris,
Clarumque Titan diuidens orbi diem,
24
Os quatro cantos corais so: o prodo (vv.56-115), antes do primeiro episdio; o primeiro estsimo(vv, 301-
400) depois do primeiro episdio; o segundo estsimo (vv. 579-669), depois do segundo episdio, e, por fim,
o terceiro estsimo (vv. 849-78), aps o terceiro episdio.
 70

Tacitisque praebens conscium sacris iubar

Hecate triformis, quosque iurauit mihi
Deos Iason, quosque Medeae magis
Fas est precari: noctis aeternae chaos,
Auersa superis regna manesque mpios
Dominumque regni tristis et dominam fide
Meliore raptam, uoce non fausta precor.
Nun, nunca deste, sceleris ultrices deae,
Crinem solutis squalidae serpentibus,
Atram cruentis manibus amplexae facem,
Adeste, thalamis horridae quondam meis
Quales stetistis: coniugi letum nouae
Letumque socero et regiae stirpi date (vv. 1-18)

( deuses conjugais, e tu, Lucina, guardi do leito nupcial; e tu,

que ensinaste a Tfis refrear o primeiro navio para conquistar as
ondas martimas; e tu, feroz dominador do mar profundo; e tu,
Sol, Tit que distribuis sobre a Terra o claro dia; e tu, triforme
Hcate, que ds s misteriosas cerimnias uma cmplice
claridade; e vs, os deuses por quem a mim Jaso jurou, e vs,
divindades que mais favorvel a Media suplicar, caos de
eterna noite, reino oposto quele do cu, mpios manes, e tu,
senhor do triste imprio, e tu, sua esposa, arrebatada por um
melhor juramento com voz no alegre vos suplico. Agora, agora
me ajudai, deusas, vingadoras do crime: de cabelos
assanhados, entrelaados como serpentes, de mos
sanguinolentas firmes em um lgubre archote, ajudai-me,
deusas, to horrveis tal como outrora ficastes perto de meu leito
nupcial. Dai morte nova esposa, ao sogro e a toda a famlia
real25).

bom observar nesta passagem que a relao de deuses invocados por

Media para a realizao dos seus desgnios vingativos se reportam a alguns
domnios centrais tanto do mundo humano, quanto do universo fsico. Assim,
primeiro, temos aqueles que foram associados ao seu casamento com Jaso, que,
por consequncia, a auxiliaram na vingana contra o infiel e, sobretudo, perjuro
Jaso (vv.1-7):

Di coniugales tuque genialis tori,

25
De agora em diante, todas as citaes traduzidas da tragdia Medea ( Media) de Sneca so de nossa
inteira responsabilidade.
 71

Lucina, custos quaeque domituram freta

Tiphyn nouam frenare docuisti ratem,
Et tu, profundi saeue dominator maris,
Clarumque Titan diuidens orbi diem,
Tacitisque praebens conscium sacris iubar
Hecate triformis, quosque iurauit mihi[...]

( deuses conjugais, e tu, Lucina, guardi do leito nupcial; e tu,

que ensinaste a Tfis a conduzir o primeiro navio para conquistar
as ondas martimas; e tu, feroz dominador do mar profundo; e
tu, Sol, Tit que distribuis sobre a Terra o claro dia; e tu,
triforme Hcate, que d s misteriosas cerimnias uma cmplice
claridade; e vs, deuses por quem a mim Jaso jurou).

Deste modo, temos os deuses guardies do himeneu chefiados por Lucina,

deusa vigilante do leito nupcial; os deuses responsveis pelos elementos fsicos
do mundo: Poseido e o deus Sol; Hcate como deusa representativa da magia.
Em seguida, ela invoca as divindades infernais, ou seja, os deuses responsveis
pelas foras irracionais e sombrias da Natureza, tais como o Caos, os mpios
Manes e Hades/Pluto, deus infernal da mitologia greco-romana. Essas
divindades, sob a tica da estrutura da narrativa desta pea, se opem aos
deuses tradicionalmente associados s npcias, no caso presente, s de Jaso e
da princesa Cresa. Por outro lado, a invocao a Hcate revela um trao singular
da identidade de Media, a saber, o fato de que ela, quando princesa na Clquida,
era feiticeira e sacerdotisa de Hcate. Segundo Dupont, nesta srie de Deuses
invocados por Media, h um duplo jogo sobre a memria: a) divindades do
casamento passado de Media e b) divindades do passado de Media enquanto
feiticeira sacerdotisa de Hcate.
No final da invocao de Mdeia, h uma expreso lingstica que assinala
para o fato de que, antes de ser uma prece invocatria de vingana, conclamando
o auxlio divino, esta invocao um canto de dolor, materializada na expresso:
uoce non fausta precor (com voz no alegre eu vos suplico). Esta expresso que
concretiza discursivamente a dor, a infelicidade e o desespero de Media por se
ver preterida por Jaso revela a natureza do dolor: um sofrimento moral aliado a
um desejo de vingana. Ora, como j foi visto um pouco acima ao tratarmos das
 72

categorias narrativas da tragdia romana, o dolor desencadeia o furor, tanto que

Media, em seguida, invoca as divindades do furor, isto , as Frias, que, na
mitologia grega, so tambm vistas como as deusas da vingana quanto ao
derramamento de sange parental. O fato de as Frias portarem tochas negras
no mero ornamento para a economia narrativa e interpretativa deste monlogo.
Com efeito, o apelo de Media s Frias nos remete ao fato de que as tochas
negras da vingana das Frias se sobrepem s tochas npciais. Esta
sobreposio uma, dentre outras formas, de inverter as npcias de Cresa em
anti-npcias de Media. Vale lembrar que as tochas do himeneu (ao mesmo
tempo objeto das npcias e dos funerais), como emblemas das Frias, portanto,
da Vingana, mais adiante, iro abrasar Cresa e incendiar o placio de Corinto
(vv. 13-18):

Nunc, nunc adeste, sceleris ultrices deae,

Crinem solutis squalidae serpentibus,
Atram cruentis manibus amplexae facem,
Adeste, thalamis horridae quondam mis
Quales stetistis: coniugi letum nouae
Letumque socero et regiae stirpi date.

(Agora, agora me ajudai, deusas, vingadoras do crime: de

cabelos assanhados, entrelaados como serpentes, de mos
sanguinolentas firmes em um lgubre archote, ajudai-me,
deusas, to horrveis tal como outrora ficastes perto de meu leito
nupcial. Dai morte a nova esposa, ao sogro e a toda a famlia
real.)

Dentre todos esses deuses invocados por Media, ela d preferncia,

consoante o seu feitio subversivo e macabro aos deuses representantes dos
elementos cegos, destrutivos e infernais do mundo: o Caos, Hcate e Hades.
Numa atitude mpar e temerria para um homem vulgar, Media altiva e
sobranceiramente invoca esse cortejo divino como se ela fosse similar aos
deuses. E tal atitude elevada e magnnima ante os deuses supremos e
inquestionveis do antigo panteo da mitologia greco-romana revela o desejo de
 73

Media que ao incorporar a funo de uma deusa vingadora se coloca no centro

do Universo a fim de alter-Lo conforme suas pretenses punitivas:

Querelas uerbaque in cassum sero.

Non ibo in hostes? Manibus excutiam faces
Caeloque lucem. Spectat hoc nostri sator
Sol generis et spectatur et curru insidens
Per solita puri spatia decurrit poli?
Non redit in ortus et remetitur diem?
Da, da per auras curribus patriis uehi,
Committe habenas, genitor, et flagrantibus
Ignifera loris tribue moderari iuga:
Gemino Corinthos litori opponens moras
Cremata flammis maria committat duo
(vv.26-36)

(Lano queixas e palavras no vazio? No irei contra os meus

inimigos? Com as mos arrancarei os astros e a luz ao cu. O
ancestral da minha raa, o Sol, observa este espetculo: no se
deixa ele observar quando avanando com o carro decorre os
puros e costumeiros espaos do cu? No volta ele ao incio e
percorre novamente o dia? Concede-me, concede-me ser levada
atravs dos ares pela carruagem paterna, concede-me as tuas
rdeas, pai; deixa que com os teus ltegos flamejantes a
parelha ignfera seja governada por mim. Corinto, que apresenta a
dois mares o obstculo de sua dupla praia, ser queimada pelas
chamas, deixando reunir as ondas...)

A razo para tal soberba diante dos deuses invocados, a ponto de atribuir a
si mesma uma potncia divina, explcita: Media conforme o mito neta do deus
Sol, portanto possui ascedncia divina. Percebe-se que a partir deste momento
Media interrompe sua dolorosa prece por vingana. Ela ento procura se
automotivar para a ao, ou seja, procura engajar a sua voz a agir sobre ela
mesma a fim de passar do plano do lamento para o da ira, quer dizer, do dolor ao
furor: Querelas uerbaque in cassum sero./Non ibo in hostes? (Lano queixas e
palavras no vazio? No irei contra os meus inimigos?). Indcio forte dessa vontade de
poder de Media em subverter o mundo humano e da Natureza, como se ela
fosse um lgos logos sob a tica estica, seu desejo de transmutar as npcias
de Jaso e da princesa Cresa em funeral, ao arrancar do dia luminoso das
 74

npcias a luz, trasformando-a numa noite eterna, tal como a morte: Manibus
excutiam faces Caeloque lucem (Com as mos arrancarei ao cu os astros e a luz.).
Contudo, embora esse poder, como j foi dito, lhe seja conferido pela sua
raa, quer dizer, sua ascendncia divina, j que neta do Sol, Hlio na mitologia
grega, tal poder divino s lhe pode auxliar nos futuros crimes pelo vis da
memria, instigando-a mediante a lenda de um grande ascendente da raa divina
do Sol, modelo de realizao de catstrofes de propores csmicas, a saber,
Faetonte, filho do sol e tio de Media. Com razo, Faetonte26, para a memria de
Media, o modelo mtico para os danosos efeitos oriundos do fato de se deixar
desembalar pelo desenfreado galope da hybris inteiramente descontrolada. Essa
vontade irracional, motivada pela lembrana da destrutiva e catica dmesure de
Faetonte quando ultrapasou o mtron ao guiar o carro do seu pai, Febo,
impulsiona Media a querer incendiar Corinto, repetindo assim o crime de
Faetonte, algo que a instala na intemporalidade mitolgica, visto que converteu as
tochas nupciais em tochas fnebres, ou seja, em tochas das Ernias, tochas essas
da vingana mitolgica ( vv. : 28-35):

spectat hoc nostri sator

sol generis et spectatur et curru insidens
per solita puri spatia decurrit poli?
non redit in ortus et remetitur diem?
da, da per auras curribus patriis uehi,
committe habenas, genitor, et flagrantibus
ignifera loris tribue moderari iuga:
gemino Corinthos litori opponens moras
cremata flammis maria committat duo.

(O ancestral da minha raa, o Sol, observa este espetculo: no

se deixa ele observar quando avanando com o carro decorre os
26
Faetonte, segundo uma variante mtica mais predominante, filho de Febo e da ocenide Clmene, tinha
sido criado na ignorncia de quem era seu pai. Quando adolescente a me lhe contou que era o Sol. O jovem
efebo pediu ao pai que, como uma prova de que o reconhcecia como filho, o deixasse guiar o seu carro.
Depois de muito pensar o Sol lhe concedeu o carro gnio, porm sem deixar-lhe de recomendar que no
transgredisse o caminho medido no cu. Contudo, quando os cavalos perceberam uma certa impercia do seu
condutor em gui-los, desembalaram ora descendo para a Terra ameaando devast-la, ora para o Universo
ameaando se chocar com os astros celestes. Ento Zeus, temendo um cataclismo em todo o universo,
incinerou com um raio Faetonte, que caiu, morto, no rio Erdano.
 75

puros e costumeiros espaos do cu? No volta ele ao incio e

percorre novamente o dia? Concede-me, concede-me ser levada
atravs dos ares pela carruagem paterna, concede-me as tuas
rdeas, pai; deixa que com os teus ltegos flamejantes a
parelha ignfera seja governada por mim. Corinto, que apresenta a
dois mares o obstculo de sua dupla praia, ser queimada pelas
chamas, deixando reunir as ondas).

Assim, logo aps clamar pelos deuses e rogar-lhes a morte de Creonte e

Cresa, Media amaldioa o esposo infiel, Jaso, de forma que lhe deseja um
outro mal, mais terrvel que a morte. Media deseja que sua vingana deixe-o ao
mesmo tempo semelhante condio dela de hoje e de Jaso de outrora
quando era um argonauta, recm-chegado da Clquida, um estrangeiro suplicante
e apavorado em relao s faanhas que deveria cumprir para resgatar o Toso
de ouro. Alm disso, assim como ela fora despojada de todos os signos que lhe
conferiam a sua identidade: vnculos cvicos com a ptria e familiares com o lar
domstico Media deseja para Jaso o exlio e desterro absolutos, algo
considerado por ela, repete-se, mais terrvel que a morte (vv. 20-23).
:
Uiuat, per urbes erret ignotas egens
exul, pauens, inuisus, incertis laris;
optet me ciniugem, limen alienum expetat,
iam notus hospes

(Que ele viva, que erre indigente por ignotas cidades, exilado e
odiado, temente de incertos deuses lares. Que ele, hspede j
conhecido, deseje um lar hostil, escolhendo-me como esposa).

Constata-se que mesmo invocando o auxlio dos deuses, Media, para

realizar os seus planos de vingana, se dispe a agir por conta prpria,
pretendendo arrebatar, como j se viu, com suas prprias mos a luz do cu.
Ademais, ela, revolvendo sua memria de crimes, incita a sua mente a procurar
em suas vsceras o caminho para a vingana, de forma que tem o seu violento
passado mitolgico em que praticou crimes em benefcio de Jaso, como modelo
 76

nos quais lhe ho de servir para inspirar mais um novo crime; dessa vez, porm,
em detrimento de Jaso. Para tanto, ela tambm agindo sobre si mesma se exorta
a eliminar o medo feminino e a revestir o esprito com todas as barbries do
Cucaso, sua antiga ptria.

Per uiscera ipsa quaere supplicio uiam,

si uiuis, anime, si quid antiqui tibi
remanet uigoris; pelle femineos metus
et inhospitalem Caucasum mente indue.
Quodcumque uidit Pontus aut Phasis nefas
uidebit Isthmos.(vv. 40-45)

(Busca o caminho do castigo atravs das prprias vsceras, se

vives, nimo, se algo do antigo vigor permanece em ti. Repele
os medos femininos e arma a tua mente com a barbrie do
Cucaso. Todo o tipo de impiedade [nefas] que viu o Ponto ou o
Phasis, ver o Istmo.)

Media, em sua excessiva dor pelo abandono de Jaso, promete um

crime inaudito, lembrando os crimes cometidos por ela no passado ao fugir com
Jaso. Reputa-os indignos de sua atual condio de matrona violada em seus
direitos matrimoniais. Ela exorta a si prpria a fim de enfurecer-se
demasiadamente para poder cometer crimes singulares e extraordinrios jamais
vistos e inconcebiveis para qualquer homem comum:

Effera, ignota, horrida,

tremenda caelo pariter ac terris mala
mens intus agitat: uulnera et caedem et uagum
funus per artus; - leuia memoraui nimis:
haec uirgo feci; grauior exurgat dolor:
maiora iam me scelera post partus decent.
Accingere ira teque in exitium para
Furore toto (vv. 45-52)

(Minha mente revolve profundamente males ferozes,

indescritveis, horrveis e apavorantes igualmente para o Cu e a
 77

Terra: sofrimentos, matana e o divagante27 enterro de membros

mutilados. Lembrei-me que todas essas desgraas foram
demasiadas leves. Estas, eu as realizei quando virgem. Agora,
dor mais violenta me anima: convm tambm que eu gere aps
os meus partos maiores crimes. Cinge-te com tua ira, prepara-te
com todo o furor para a destruio.)

Segundo Helen Fyle, citada por Cardoso28, o prlogo desta pea

eleborado no intuito de esboar a motivao psicolgica das aes de Media
diante da queda do universo moral do seu mundo. Para Fyle, a invocao s
divindades remeteria para a finalidade da pea: uma indagao sobre a existncia
de uma ordem moral, tal como a que representada pela disposio divina do
mundo, na qual cada setor essencial para a vida possui uma numinosidade
representativa.
Entretanto, embora concordemos com o fato de que o prlogo fornece a
motivao psicolgica das aes de Media ante a queda do seu universo de
valores baseado no amor e eterna fidelidade, ele comporta algo de mais grandioso
ainda. Com razo, o prlogo desta pea deflagra a gnese do processo trgico,
posto que as palavras-chaves de tal cenrio so dolor /dor, furor/fria, ultrix/
vingana, letum/ morte, perfidia/traio, dii inferi/ divindades infernais. Todos
esses lexemas configuram nesta pea o desmoronamento estrututural de um
mundo, de forma que tais termos de forte carga afetiva irrompem como a marca

27
Uagum funus per artus, isto , o divagante enterro de menbros mutilados faz referncia rememorao de Media
em relao maneira atroz como seu irmo Apsirtos fora morto por ela: quando da fuga com Jaso levando consigo o
Toso de Ouro, Aietes, rei da Clquida e pai de Media, enviou uma esquadra liderada por Apsirtos no encalo de Media
e os Argonautas. Esses conseguiram capturar o navio de Apsirtos e Media, no intuito de se ver livre de vez da
perseguio do rei Aietes, tramou um crime de natureza mpia: esquartejar o irmo e lanar o seu corpo mutilado na vagas
do mar para retardar a esquadra de Aietes, que, com o dsespero do pai diante da esteira de menbros mutilados de Apsirtos,
recolheu os restos mortais do mesmo para as honras fnebres, deixando, pois, os Argonautas e a terrvel Media fugirem
alm mar.
Para maiores detalhes sobre a fraca resistncia da vontade frente ao determinismo mtico da Grcia arcaica
determinismo esse que segundo Vernant (2005) dotou o heri trgico tico de uma meia vontade presa aos
deuses veja-se o nosso trabalho estudo As mtiplas facetas da Media de Eurpedes, na qual,
diferentemente da de Sneca, polarizada entre o Amor maternus e o Furor uenefici, v-se um rico
investimento em sua personalidade, algo que lhe confere mtiplas performances dramticas.
28
Cardoso, 2005 p. 49
 78

do trgico, j que toda a razo da existncia de Media cessou de vigorar, qual

seja, o seu casamento com Jaso29.
Neste sentido, uma vez ultrapassada, violada essa situao-limite, ou seja,
o descumprimento de Jaso em manter-se fiel a Media esta, sem nenhuma
razo para manter-se no plano humano, a fim de sancionar a infidelidade do
esposo, pretende derruir o universo humano que no mais pautado pela fides,
mas sim pela troca de interesses e servios interpessopais, prprio de um mundo
laico. Da porque Media invocando os deuses como seres similares a ela, dada
sua descendncia divina, atribui-se poderes divinos e exorta a sua fria a destruir
uma ordem humana na qual todas as promessas e juras no so acatadas. Enfim,
no prlogo da pea, temos um lamento e um canto de dor resultante de uma perda
considerada como irremedivel e o conseqente desejo de punir os seus
causadores, deflagrando, pois, o incio do processo trgico.
No primeiro cntico coral, h a narrao dos preparativos para o casamento
de Jaso e Cresa. Algo que nos chama ateno a imensa seqncia descritiva
em torno da beleza e cndura da princesa Cresa:

Vincit uirgineus decor

longe Cecropias nurus,
et quas Taygeti iugis
exercet iuuenum modo
muris quod caret oppidum,
et quas Aonius latex
Alpheosque sacer lauat. (vv. 75-85)

(A sua beleza virginal supera de longe as noras Cecrpias e

molesta de imediato as das jovens sob os cimos do Taygeto,
cidadela isenta de muros e as que o lmpido Anio[as musas] e o
sagrado Alfeu banham.).

Haec cum femineo constitit in choro,

unius facies praenitet omnibus.
sic cum sole perit sidereus decor,
et densi latitant Pleiadum greges,
cum Phoebe solidum lumine non suo
29
Staiger, Emil. 1975, p. 149
 79

orbem circuitis cornibus alligat.

ostro sic niueus puniceo color
perfusus rubuit, sic nitidum iubar
pastor luce noua roscidus aspicit ( vv. 94-101)

(Esta [Cresa] quando se apresenta ao coro feminino a imagem

dela refulge sobre todas as outras. Assim, a beleza celeste das
estrelas desaparece com o sol e a densa constelao das
Pliades se ocultam, quando Febo rene com seus cornos
entrelaados um disco slido de uma luz no dele. Assim, a nvea
cor derramada sobre a prpura se avermelha; assim, o rrido
pastor percebe a pipilante estrela dAlva em renovada luz.)

Mesmo no havendo um explcito confronto com Media, depreende-se

que Cresa a anttese de Media. Essa, Media, alm de conspirar contra sua
nao entregando o Velocino de ouro, que o seu pai vigiava com tanto cuidado,
ainda foi capaz de assassinar seu irmo, Apsirtos, para fugir com um estrangeiro,
o heri arglico Jaso (vv. 114-15):

tacitis eat illa tenebris,

si qua peregrino nubit fugitiua marito.

(que aquela (Media) v pelas sombras silenciosas, essa que fez

suas npcias furtivamente com um marido estrangeiro.).

Ao contrrio dessa effrenae coniugis (desenfreada esposa: v. 103),

Cresa jovem, pura, afeioada e criada com os costumes da civilizao,
obediente autoridade paterna e metonimicamente s leis da Urbis/Cidade, posto
que ela va se casar com Jaso conforme a determinao e vontade do pai:

Ereptus thalamis Phasidis horridi,

effrenae solitus pectora coniugis
inuita trepidus prendere dextera,
felix Aeoliam corripe uirginem
nunc primum soceris sponse uolentibus. (vv. 102-106)

(Arrancado [Jaso] do tlamo da terrvel Fside [Media],

acostumado a abraar, trmulo, com a destra constrangida, o
 80

peito da feroz consorte; pela primeira vez com sogros que o

querem, abraa, feliz, agora, esposo, a virgem Elica [Cresa]).

Para Dupont, referida por Cardoso30, este alegre canto epitalmico em

louvor de Cresa, ope-se ao prlogo inicial da pea, que como vimos, alm de
ser um canto de dor e clera, mostra o incio da degradao progressiva da
personalidade de Media e sua conseqente metamorfose em criatura inumana e
terrivelmente divina.
No primeiro episdio, Media ouve os cnticos do himeneu e se
desespera:

Occidimus31: aures pepulit hymenaeus mes.

Uix ipsa tantum, uix adhuc credo malum.
Hoc facere Iason potuit, erepto patre
Ptria atque regno sedibus solam exteris
Deserere durus? Merita contempsit me
Qui scelere flammas uiderat uinci et mar?
Adeone credit omne consumptum nefas?
Incerta, uaecors, mente uaesana feror
Partes in omnes; unde me ulcisci queam?
Utinam esset illi frater! Est coniunx: in hanc
Ferrum exigatur. Hoc meis satis est malis? (vv. 116-26)

(Pereemos: o cntico do himeneu atingiu meus ouvidos. A custo,

a custo agora eu mesma creio na desgraa. Jaso pde fazer
isso: tendo-me arrebatado do pai, da ptria e do reino, abandona-
me sozinha, o cruel, em terras estrangeiras? Desprezou meus
servios: ele que por meio do meu crime se vira vencedor das
chamas e do mar? E acredita ele que eu tenha esgotado at a
todos os meus crimes? Encolerizada, sou impelida pela minha
mente inquieta e insensata para todas as direes. De que forma
poderei me vingar? Quem dera se tivesse ele um irmo? Possui
30
Cardoso, 2005. P. 50
31
O termo occidimus no meramente a simples figura de retrica da primeira pessoa do plural de
majestade. Dentro do contexto da famlia greco-romana, o casamento de um homem com uma mulher
formava um outro organismo, a saber, o domus, que era constitudo pelos intricados laos da fides. Essa
estabelecia laos de unio entre o casal, laos esses que salvaguardavam o principal objetivo do matrimnio
na famlia romana: o vnculo de relaes de amizade entre o domus do pai da noiva e o do pretenso marido
dela e, mormente, perpetuar os cultos aos ancestrais paternos pelos filhos. Uma vez quebrada a fides,
sustentculo do matrimnio legtimado pela religio dos Penates, deuses ancestrais domsticos, seriam
relegados os filhos e a mulher abandonada pelo marido perjuro. Da porque Media se pronuncia na primeira
pessoa do plural, ou seja, fez meno ao aniquilamento do domus constitudo por ela, Jaso e seus filhos.
 81

uma esposa: nela que a adaga ser lanada. Mas isso o

suficiente para os meus sofrimentos? )

Nesta passagem, ao ouvir o festivo coro epitalmico, Media

dolorosamente sabe que o seu mundo j fora destrudo em benefcio do
casamento de Jaso com Cresa. Ela se sente aviltada em sua condio de
esposa preterida, despojada de seu antigo prestgio e, por fim, desconsiderada
aos olhos do seu suposto grande amor, Jaso.
O sentimento de angstia advindo desse abandono incontornvel aliado
sensao de injustia e ingratido por parte de Jaso impele Media a se rebelar
contra esta nova situao ultrajante para ela. provvel que essa determinao
de Media em levar sua desforra adiante principalmente contra Jaso, seu marido,
decorre alm de Media representar a ira das Frias em funo da quebra da
fides operada por Jaso quanto ao juramento, perante Hcate, de um casamento
eterno com Media do fato de a mesma no ter se casado com Jaso conforme
os ritos consagrados pela Cidade antiga, isto , conforme o direito de a autoridade
paterna conceder a filha para casar. Nesse sentido, uma vez a mulher no se
casando consoante a vontade paterna, o eventual ilegtimo esposo da mesma no
possui nenhum poder de injuno sobre ela, a esposa (Coulanges, 2003, p. 117):

O poder do marido sobre a mulher no resultava, em absoluto, da

maior fora do primeiro. Derivava, como todo o direito privado,
das crenas religiosas que situavam o homem em condio
superior da mulher. A prova que a mulher que no casasse
segundo os ritos sagrados, consequentemente no estando
associada ao culto, no estava sujeita ao poder marital. Era o
casamento que criava essa subordinao e ao mesmo tempo a
dignidade da mulher. Tanto verdade que no foi o direito do
mais forte que constituiu a famlia (grifo nosso).

Logo, parece que sobram razes para Media poder e querer se vingar de
Jaso. Embora o conbio de Media com Jaso, do ponto de vista da religio dos
Deuses Lares e Penates, deuses voltados para o culto da autoridade paterna,
Jaso seja ilgimo, da a ausncia de subordinao dela a Jaso e, por isso, a
 82

possibilidade de a mesma atentar contra o pretenso esposo quando bem o

entender vale salientar que, pelo vis das divindades ctnias femininas, dentre
elas, sobretudo Hcate, o casamento de Media legtimo32, j que foi realizado
no templo dessa referida deusa sob uma promessa de Jaso de uma perptua
fidelidade sua esposa.
Assim, uma vez Jaso tendo violado o seu juramento supracitada divindade
ctnia, essa, Hcate, invoca, para sancionar o prjuro e infiel Jaso, as Frias.
Media, na medida em que a trama desata, vai se autoconstruindo como as
prprias Ernias para vingar-se de Jaso. Essa metamorfose de Media em Fria
vingadora comea a se concretizar no terceiro episdio, quando ela sacrifica o
prprio sange e carne, isto , oferece sua humanidade a Hcate pela ltima vez,
a fim de se converter numa Fria e executar seus monstruosos planos, vingando-
se, pois, de seus inimigos (vv. 777-807):

Tibi sanguineo caespite sacrum

sollemne damus,
tibi de medio rapta sepulcro
fax nocturnos sustulit ignes,
tibi mota caput flexa uoces
ceruice dedi,
tibi funereo de more iacens
passos cingit uitta capillos,
tibi iactatur tristis Stygia
ramus ab unda,
tibi nudato pectore maenas
sacro feriam bracchia cultro.

(Para ti, damos um sacrifcio solene sobre a sangrenta relva; para

ti, tirada de cima de um tmulo central, uma tocha eleva sombrias
chamas; para ti, tendo girado a cabea e a nuca flexionada, eu
pronunciei as frmulas; para ti, tendo colocado conforme o
costume fnebre, uma tira cinge meus cabelos desgrenhados;
32
Para Media, o seu casamento to legtimo que Juno Lucino, a deusa dos casamentos e partos,
est ao lado de Media (vv.1-2): Di coniugales tuque genialis tori, Lucina, custos ( deuses conjugais e tu,
Lucina, guradi do leito nupcial...). A respeito de Juno Lucina, pode-se dizer que, da mesma forma como
cada homem tinha o seu genius, a mulher posua a sua Iuno, que, alm de proteg-la, personificava a sua
feminilidade (Grimal, 2005, pp. 260-61).
 83

para ti, lanado um sinistro ramo vindo da onda do Estige; para

ti, de peito nu como uma Mnade, eu cortarei meus prprios
braos, com o cutelo sagrado). (grifo nosso)

Alm desses motivos religiosos, temos tambm a prpria natureza das

paixes vividas no interior do nimo de Mdeia, tais como Amor (amor), Ira (ira) e
Furor (furor), que, pelo prisma da teoria das paixes da alma dos Esticos, uma
vez Media permitindo o acesso e instigamento dessas at o paroxismo na sua
mente33, arrastam-na para a suprema impiedade monstruosa, o sacrifcio dos
prprios filhos.
Por outro lado, o desencadear dessas paixes violentas reinantes sobre
Media se desdobra com uma situao danosamente irreversvel para a estudada
feiticeira da Clquida. Como bem assinalou Cardoso34, sob o prisma de Dupont,
no momento em que o heri trgico sofre uma perda irreparvel e sabe que h um
responsvel pelo seu sofrimento, ocorre a passagem da situao inicial de dolor
para a de furor.
Ento, sentindo uma imensa dor, acrescida de uma clera que comea a
ganhar corpo na mente de Media, ira essa desejada e exortada por ela at o
paroxismo, Media levanta indagaes acerca do verdadeiro carter de Jaso:
volvel, ingrato, perjuro e fiel apenas ao desejo de ascenso social, que se
concretizar com o casamento da princesa Cresa (vv. 116-26).

333333
Ao contrrio da maioria das peas ticas centradas na ao e dialgos dramticos, o trao mais singular
desta verso senequiana de Media, trao esse que contrasta fortemente com a verso euripidiana, a nfase
no mundo das paixes interiores de Media, isto , a Media de Sneca nos apresenta um drama psicolgico
que mostra os conflitos mentais de uma alma perturbada pelas mais dspares emoes. Nesse sentido, fala
Nussbaum embasada nas observaes de Costa (1997, VII, p. 248) ao comentar a densidade emotiva e
psicolgica do primeiro monlogo de Media que abre a pea: This scene of murderous thought and desire
occupies fully one-fifth of the play, if we include the Nurses report and Chorus commentary. Indeed, this is
the biggest difference between this play and Euripides: that so much of the external action is replaced by
internal action. This scene is only part of the story; elsewhere too, much of the play is occupied by inner
doings of Medeas heart, so much so that the commentator Costa writes, at line 893, Once more she is in the
dark tortured word of her own mind ( Essa cena de pensamento e desejo assassinos ocupa inteiramente a
tragdia desde a primeira at a quinta parte da pea, se ns inclumos o relato da Ama e o comentrio do
Coro. Na verdade, essa a maior diferena entre esta pea e a de Eurpedes: o predomnio da ao externa da
pea de Eurpedes substitudo pela ao interna na de Sneca. As cenas fazem apenas parte do enredo; a
maior parte da pea de Sneca ocupada por aes interiores do nimo de Media, tanto que o comentador
Costa escreve, a respeito do verso 893: Mais uma vez ela est no sombrio mundo torturado de sua prpria
mente.).
 84

Porm, Media, embora alimente a vontade de vingar-se, hesita

questionando se a desejada desforra sobre Jaso dissipar a intensa aflio e dor
sentida em seu ntimo, hesitaes essas provenientes do seu lastro humano de
esposa e me:

Incerta, uaecors, mente uaesana feror

Partes in omnes; unde me ulcisci queam?
Utinam esset ille frater! Est coniunx: in hanc
ferrum exigatur. Hoc meis satis est malis? (vv. 123-26).

(Encolerizada, sou impelida pela minha mente inquieta e

insensata para todas as direes. De que maneira poderei me
vingar? Quem dera se tivesse ele um irmo? Possui uma esposa:
nela que a adaga ser lanada. Mas isso o suficiente para os
meus sofrimentos?).

Contudo, em que pese o afloramento dos seus sentimentos humanos, a

partir desse momento, pode-se ver o incio de uma disputa polifnica35 que
construir a personalidade de Media ao longo de toda a trama, qual seja, o
conflito entre a voz racional e a passional, ambas encerradas no mago de sua
conscincia. Observar-se- que esse coro de vozes destoantes va se intensificar
at atingir o clmax, instantes antes de cometer o crime inexpivel, o infanticdio,
cedendo, pois, vazo aos urros da ira.
Decidida a planejar a sua vingana, Media, para recobrar fora e alento
para o revide, rememora os antigos crimes cometidos em nome do amor a Jaso:

34
Ibidem,p.130
35
Este termo est sendo usado no seu sentido literal mesmo, sem nenhuma vinculao a uma linha terica
que o tenha adotado a seus quadros referenciais. A base desse conflito de vozes encerrado na mente de
Media assenta-se, de um lado, na razo, ou seja, no seu sentimento humano concretizado no seu amor
maternal; de outro lado, na paixo, ou seja, sua vontade de inumanidade concretizada no seu ego de esposa e
sacerdotisa de Hcate violada e trada por um marido perjuro, vontade de inumanidade essa que a faz, para
reparar sua dor e traio vinda de Jaso, conceber e instigar a executar o maior de todos os crimes impiedosos,
a absoluta e suprema inumanidade: o infanticdio. Em Media, esse conflito de vozes interiores em seu nimo
j se anuncia pela perda do controle de si (vv. 123-124): Incerta, uaecors, mente uaesana feror Partes in
omnes (Encolerizada, sou impelida pela minha mente inquieta e insensata para todas as direes).
 85

o roubo do velocino de ouro, o trucidamento do irmo ante o pai, o insidioso

esquartejamento do rei Plias:

si quod Pelasgae, si quod urbes barbarae

nouere facinus quod tuae ignorent manus,
nunc est parandum. scelera36 te hortentur tua
et cuncta redeant: inclitum regni decus
raptum et nefandae uirginis paruus comes
diuisus ense, funus ingestum patri
sparsumque ponto corpus et Peliae senis
decocta aeno membra: funestum impie
quam saepe fudi sanguinem++et nullum scelus
irata feci: saeuit infelix amor.(vv. 127-136)

(Se os Pelasgos, se as naes brbaras inventaram algum crime

que tuas mos ignorem, agora esse crime deve ser preparado por
elas. Que os teus crimes te instiguem e que todas estas coisas
sejam restitudas para ti: a nclita honra retirada do reino, o
pequeno companheiro mutilado por mim, a mpia virgem, o
cadver esparso e lanado ao meu pai, o corpo do velho Plias
cujos membros foram cozinhados no caldeiro: o funesto sangue
que muitas vezes derramei... (***) E nenhum crime eu fiz irada: o
meu infeliz amor se enfureceu.).

Media declara que esses crimes foram cometidos por uma jovem virgem
inexperiente cuja nica arma era o amor incondicional a Jaso. Ela garante que
tais crimes de juventude no sero nada prximos do que realizar a atual Media
matrona e experiente na magia negra

36
Para Media o seu infelix amor quando jovem princesa apaixonada por Jaso foi o mbile que a levou a
perpetrar todos os seus crimes de juventude para ficar e fugir com o lder dos Argonautas entre os mais
graves: o esquartejamento do irmo Apsrtos e o insidioso mutilamento do rei Plias no caldeiro com a falsa
promessa de rejuvenesc-lo.Interessante observar que esses crimes de juventude induzido pela paixo
amorosa, Media os denomina sceler, isto , crimes inteligveis e por isso punidos pela justia humana.
Mesmo quando ela procura saber se h um crime desconhecido para ela ter como modelo, j ocorrido tanto na
Grcia ou nas terras Brbaras, Media ainda est no plano humano, em termos de concepo de crimes, pois
ela nomeia esse referido suposto crime ignorado por ela de facinus, isto , um gnero de crime humano mais
grave do que o sceler. Contudo, quando Media no pice de seu furor, induzida ao extremo por sua vontade
de inumanidade, transcende o patamar humano na formulao de um crime singular e inolvidvel, o
infanticdio, esse crime desumano e inexpivel para qualquer justia humana e divina, ela o nomear no mais
de sceler nem tampouco de facinus embora, qaunto natureza hedionda, este seja superior aquele, ambos
ainda esto situados no plano humano mas to s e unicamente de nefas, isto , a mxima profanao no
Direito humano (ius) e, sobretudo, no Direito divino (fas).
 86

Convm lembrar que o amor37, nesta pea, subjaz como mvel principal do
desencadeamento da catstrofe: saeuit infelix amor (o meu infeliz amor se
enfureceu.). A paixo furiosa de Media no casual: surgiu, consoante o mito, da
quebra de contrato de amor e eterna fidelidade de Jaso para com ela. Com
efeito, a ira de Media at, de acordo com o senso-comum, justificadamente
compreensvel. Ela amou longa e lealmente Jaso. Ela sacrificou o lar e a famlia
dela e at cometeu crimes parentais em benefcio de Jaso. Ambos viveram
juntos em constantes fugas e em um longo exlio. Ela deu filhos legtimos a Jaso.
Porm, agora, o mesmo trai suas promessas e seu casamento feito sob os
auspcios e proteo de Hcate e Juno Lucina, por causa de uma jovem princesa,
Cresa. Para Nussbaum38, as heronas trgicas de Sneca no so por si
mesmas predispostas ao crime. Elas tornam-se criminosas por causa das paixes,
ou melhor, do amor. Nesse sentido, para a referida autora, Sneca nos mostra,
em suas peas, quanto s aes de suas personagens femininas, uma invariante
narrativa fundamental sendo obssessivamente reelaborada atravs das tragdias:

His tragedies parade before us a series of loyal loving wives who

are abandoned in middle age by opportunistic husbands usually
for a younger womam, sometimes for money, always with callous
disregard for the wifes long years of service. The wifes intense,
unabated love then produces an upheaval that leads to tragedy
usually through evil action by the wife against rival, or husband, or
both.

Suas tragdias desfilam diante de ns uma srie de leais

esposas enamoradas que so abandonadas em meia idade por
esposos oportunistas geralmente por causa de uma jovem
37
Na Roma antiga (Cardoso, 2005, 131), a imagem que se tinha do amor era de um sentimento nocivo e
perigoso para a estabilidade da Urbs. Para os grandes estadistas e pensadores romanos (e Sneca um deles),
o amor quando desregrado e transformado em paixo catstrofico e seus efeitos so danosos para o
equilbrio e estabilidade do Estado. Por isso, o amor deve ser excludo do casamento, cujas finalidades bsicas
so provir o Estado de futuros cidades e garantir vnculos e relaes entre as famlias romanas.

38
CLAUSS, J-J, SARAH I-J, editors. Medea: essays on Medea in myth, literature, philosophy and arts. Princeton
press, 1997. P. 224.
 87

mulher, s vezes por dinheiro, mas sempre com uma cruel

indiferena para com a esposa que lhe prestou longos anos de
servio. A intensa, constante paixo amorosa da esposa
abandonada gera ento uma perturbao que conduz tragdia
geralmente mediante uma ao malfica da esposa contra a sua
rival, ou o seu marido, ou ambos39.

Nesse sentido, pode-se ver, como indcio premonitrio dessa futura

catstrofe, retomando o fio do percurso dramtico de Media ainda no primeiro
episdio , a perturbao mental revelada na fala de Media, que traduz uma
alma dividida entre a aflio provocada pela rejeio de Jaso, o subseqente
desejo de vingana e, paradoxalmente, a emerso de sentimentos de ternura
fomentado por consideraes mais ajuizadas acerca da delicada situao de
Jaso. Este, exilado e perseguido por Acastos, fora acolhido por Creonte, de
forma que no pde negar o pedido do rei para se casar com sua filha, a princesa
Cresa, sob pena de ingratido e desacato vontade do soberano (vv. 137-49):

Quid tamen Iason potuit, alieni arbitri

iurisque factus? debuit ferro obuium
offerre pectus++melius, a melius, dolor
furiose, loquere. si potest, uiuat meus,
ut fuit, Iason; si minus, uiuat tamen
memorque nostri muneri parcat meo.
Culpa est Creontis tota, qui sceptro impotens
coniugia soluit quique genetricem abstrahit
gnatis et arto pignore astrictam fidem
dirimit: petatur, solus hic poenas luat,
quas debet(...).

(Submetido ordem de um soberano estrangeiro, qu,

entretanto, pde Jaso? Ele deveria opor o seu peito contra o
ferro. *** melhor, ah! Melhor, furiosa dor, exprima-se. Se
possvel, que Jaso viva como sendo meu, como o foi. Se no;
que ele, lembrado de mim, conserve [na memria] os nossos
servios. A culpa toda de Creonte, que, tirnico, com o cetro,
desfez nossa unio; que arranca a me dos filhos e rompe uma
39
Traduo sob a nossa inteira responsabilidade.
 88

fidelidade adstrita por um severo penhor40. Que Creonte seja

atacado, que este expie as penas que deve).

Ento, considerando os fatos por esse ngulo, Media deseja agora no s

exterminar Creonte e sua filha, mas tambm a cidade de Corinto, ou seja, todos os
elementos configuradores do universo de Creonte (vv. 147-50):

petatur solus hic, poenas luat

Quas debet. Alto cinere cumulabo domum;
Uidebit atrum uerticem flammis agi
Malea longas nauibus flectens moras.

(Que somente Creonte seja atacado, que somente este expie as

penas, que deve. Em montes de cinzas encherei o seu palcio. O
monte Malia, que apresenta para os navios longos desvios, ver
um terrvel vrtice ser impelido por chamas).

Em seguida, surge a ama que, como uma voz simbolizando o bom-senso,

procura dissuadir Media de seus nefandos planos. importante observar que a
funo da ama exercer o papel de alter-ego de Media. A ama portadora do
bom-senso e do razovel, em razo de sua longa experincia advinda da idade
avanada, ao mesmo tempo a confidente e conselheira de Media. Para Dupont
(2000, p. 73), a funo teatral da ama a reproduo de um componente
essencial na esfera social dos nobres romanos, qual seja, o conselho, concillium.
Assim, quer sejam da mesma patente social ou no, um companheiro, comes,
tinha o dever moral, officium, de aconselhar os amigos em decises importantes
na vida deles. Esses conselhos que ajudariam a tomar uma escolha decisiva eram
expressos por meio de mximas e sentenas. Elas, ao exprimir os princpios
morais aos quais os homens se submetem, os valores acatados e repudiados pela
sociedade, as obrigaes civis de cada classe social, faixa etria e gnero

40
Et arto pignore astrictam fidem dirimit (e rompe uma fidelidade adstrita por um severo penhor), isto , o
juramento de Jaso, perante a Deusa Hcate, de uma eterna lealdade e fidelidade Media.
 89

sexual, elas, as sentenas e mximas proferidas pelos conselheiros, lembravam

aos aconselhados que os mesmos viviam sob o olhar dos outros e que tal olhar
lhe confeririam glria ou infmia eternas. Em suma, a ama, como conselheira de
Media, possui a funo de formular mximas e sentenas que exprimam a tica
humana sob a qual Media deveria se assujeitar, como qualquer ser humano
civilizado residente na Urbs/Cidade.
Ademais, para um Universo regido, como o Mundo Estico regulado pela
Razo perfeita, todos os seres encerrados no Mesmo, como deuses, homens,
animais, devem se pautar rigorosamente pelas normas da Natureza universal, sob
pena de no sair impune dela, caso se atente contra a sua ordem divina e
racional41.
A ama tenta apelar para a razo e o bom-senso a fim de demover Media
dos seus planos insensatos de vingana. Ela tenta deixar patente a Media a
necessidade de permanecer dentro do espao civilizado e normativo da vida
humana. Logo, para a Ama, como representante da tica humana, preciso at
mesmo na vingana, caso seja o ltimo recurso disponvel para a manuteno da
ordem humana, demonstrar um certo decoro e disciplina mental e emocional para
a desforra (vv. 150-54):

Nvtrix Sile, obsecro, questusque secreto abditos

manda dolori. grauia quisquis uulnera
patiente et aequo mutus animo pertulit,
referre potuit: ira quae tegitur nocet;
professa perdunt odia uindictae locum.

(Ama: Faz silncio, eu te suplico. Ordena secretamente a tua dor

velados gemidos. Todo aquele que, de nimo calmo e paciente,
41
A meno mais explcita das punies da Natureza sobre aqueles que transgrediram os limites consagrados
pela Razo-Providncial est no coro II (vv. 301-79) no qual h o relato das sanes impostas por Netuno aos
Argonautas por ter infringido e violado com os navios e remos as at ento sagradas ondas do Mar. Dentre as
inmeras punies a cada argonauta em particular, o coro admite que Media o maior castigo expiado pelos
Argonautas ( vv. 360-63): Quod fuit huius pretium cursus? (Qual foi o preo desta navegao?
aurea pellis O velocino de ouro e Media, mau maior
maiusque mari Medea malum, do que o mar, recompensa digna do primei-
merces prima digna carina. ro navio.)
 90

suportou graves desgraas, ele as pde revidar: a ira que se

dissimula faz males. Os dios professados desperdiam a
oprotunidade da vingana).

Ademais, outro aspecto que nos chama ateno para a tendncia

subversiva de Media frente sociedade humana bem organizada tendo por
modelo o Cosmo universal da Razo estica o discurso da mesma. Media,
sempre que a Ama tenta apaziguar o seu nimo iracundo com palavras
consolatrias provenientes da tica humana, ela, Media, rebate o discurso da
Ama invertendo os prprios valores semnticos contidos nele (vv. 157-63):

Nvt. Siste furialem impetum,

alumna: uix te tacita defendit quies.
Me. Fortuna fortes metuit, ignauos premit.
Nvt. Tunc est probanda, si locum uirtus habet.
Me. Numquam potest non esse uirtuti locus.
Nvt. Spes nulla rebus monstrat adflictis uiam.
Me. Qui nil potest sperare, desperet nihil.

(Ama: reprime o teu furioso mpeto, filha: s a custo a tcita

quietude te protege./ Media: A Fortuna teme os fortes, esmaga
os fracos./ Nutriz: Apenas se a coragem possui uma
oprotuindade, ento ela deve ser experimentada./ Media: Nunca
pode no existir oportunidade para a valentia (ser provada)./ Ama:
Nenhuma esperana mostra uma soluo para as nossas
desgraas./ Media: Quem nada espera, nada desespera).

Com efeito, v-se, nestes exemplos, que Media desfaz todos os ditos da
Ama, que tm como universo semntico os plos opositivos normatizadores e
organizadores da vida humana. Nesse universo discursivo da tica humana, h
plos positivos e negativos que se opem entre si. Desse modo, nos exemplos em
considerao, a clemncia, plo positivo, se ope vingana, plo negativo; a
esperana, elemento positivo, contrasta com o desespero, que negativo. Ora,
constata-se que Media rompe com a lgica do discurso humano, quando
neutraliza as categorias dessa lgica ao inverter o matiz axiolgico desses
consagrados plos de oposio, considerando, assim, a clemncia como negativa
e a vingana, positiva. Igualmente com os plos esperana-desespero, no qual
 91

este o positivo e aquele, o negativo. Esse universo discursivo que Media

prope ao inveter o valor das categorias da lgica humana o da inumanidade, no
mbito da linguagem humana. Este por se construir por outras referncias que no
humanas situa-se, por assim dizer, alm do bem e do mal, criando, pois, uma
lgica e tica de fundo catica, isto , inumana. Enfim, v-se que Media, antes
de perpetrar o nefas, a partir da desconstruo dos valores e tica humanas,
funda um sistema axiolgico capaz de justificar, legitimar e instigar seu direito
ira e vingana nefanda (vv. 897-901):

amas adhuc, furiose, si satis est tibi

caelebs Iason. quaere poenarum genus
haut usitatum iamque sic temet para:
fas omne cedat, abeat expulsus pudor;
uindicta leuis est quam ferunt purae manus.

(Se para ti suficiente Jaso celibatrio, tu, furiosa, ainda o

amas. Procura um gnero de penas inusitado e j agora assim tu
mesma o prepara: que toda a Justia Divina se retire e o pudor,
repelido, parta. Leve a vingana que trazem puras as mos.)

Por outro lado, nesse referido dilogo rpido e tenso entre a Ama e Media
pontuado por mximas filosficas, a Ama ope uma argumentao de ntido matiz
estico, que se pode sintetizar no seguinte arrazoado.
S devemos tentar mudar o que depende de ns, que so os elementos do
nosso frum ntimo, tais como: os nossos sentimentos, desejos e sobretudo as
nossas imagens e representaes acerca dos fatos do mundo. Estes devem
conformar-se com as disposies da Razo universal. Por outro lado, no
devemos nos afligir com os fatos que nos sobrevm, mesmo que estes se
oponham frontalmente a nossas expectativas e desejos, pois os eventos resultam
de causas externas e absolutas, ou seja, do fatum estico que segue sua marcha
indiferente felicidade eminentemente relativa dos indivduos, atento apenas
perfeio do Universo. Por isso Media deveria suster os seus furores e mpetos
de vingana, aceitando impassivelmente as atitudes de Jaso mesmo que estas
 92

lhe paream injustas. Ela deveria aceder compreensivamente s injunes do

Destino e no se revoltar apaixonadamente contra os passos indefectveis do
Lgos universal.
Todavia, Media refuta essa argumentao estica pressuposta nos ditos
da ama exaltando a sua potncia sobre-humana diante da Fortuna42 (vv. 150;
176):

Medea: Fortuna fortes metuit, ignauos premit.

Media: A Fortuna teme os fortes, esmaga os fracos.

Medea: Fortuna opes auferre, non animum potest.

Media: A Fortuna pode arrebatar minhas riquezas, mas no o
meu vigor.

Tanto que ela, num absoluto egocentrismo, nega um mundo que, na sua
leitura apaixonada, ameaante e absurdo para o seu cdigo moral e tico. Ao
rebelar-se contra a ordem dos acontecimentos, Media no reconhece nenhuma
autoridade Natureza=Razo=Deus-se ao qual possa submeter-se. S ela pode
dar-se leis e resta como nico ponto de apoio em todo o Universo e Natureza (vv.
166-67):

Medea superest, hic mare et terras uides

Ferrumque et ignes et deos et fulmina.

42
Ao lado de Fatum, Destino, nos deparamos no vocabulrio filosfico-latino de Sneca com o termo
Fortuna, Fortuna. O primeiro, na concepo estica de Sneca, diz respeito a todos os eventos e fatos
inelutveis impostos essncia da natureza humana, como, por exemplo, a morte. O ltimo, a fortuna, implica
todas as determinaes exteriores que nos afetam, como, por exemplo, o fato de sermos ricos ou pobres, belos
ou feio, saudveis ou doentes. Ora, tanto para o Fatum quanto para a Fortuna, ns no estamos isentos de
suas respectivas determinaes. Contudo, ao passo que o Fatum est acima de qualquer superao moral, os
ditos bens e males da Fortuna que nos acometem podem ser submetidos pela nossa razo, sendo
considerados, portanto, indiferentes, uma vez que cabe aos homens consider-los bons ou ruins conforme suas
representaes dos eventos externos que se sobrepem a eles. Igualmente Virglio era consciente da
terminologia estica para distinguir eventos imanentes natureza humana, Fatum, de determinaes externas
vida humana, quando no Canto VIII da Eneida o rei Evandro diz a Enias (v. 334): Fortuna omnipotens et
inelectabile fatum (A Fortuna onipotente e o inelutvel Destino... me instalaram nestes lugares). Em sntese, o
discurso estico refere-se ao nascer e morrer como prprio do Fatum, mas tudo aquilo que transcorre entre
esses dois referidos eventos da natureza humana concercene Fortuna. Vale lembrar que o sbio estico
portando a uirtus, virtude, segue de bom grado e conscientemente o curso das determinaes do Fatum
 93

(Resta-me Media: e nela tu vs o mar e a terra, o ferro e o fogo,

os deuses e os raios).

Assim, considerando-se o centro e o mbile do universo fsico e divino,

Media enaltece a sua potncia sobrenatural e como tal no direito de mover e
alterar o mundo conforme sua pretensa vontade onipotente, movida por um
veemente desejo de vingana contra Jaso e a famlia real de Corinto.
Depois, Creonte aparece e temos uma nova disputa argumentativa. O rei de
Corinto, embora suspeitoso em relao ao gnio maligno de Media (Colchi
noxium Aeetae genus/ criminoso rebento de Aites da Clquida) e desejoso, por
isso, de aniquil-la, afirma que lhe poupou a vida, em razo dos rogos de Jaso.
(vv.179-184):

Creo Medea, Colchi noxium Aeetae genus,

nondum meis exportat e regnis pedem?
molitur aliquid: nota fraus, nota est manus.
cui parcet illa quemue securum sinet?
abolere propere pessimam ferro luem
equidem parabam: precibus euicit gener.

(Creonte: Media, criminoso rebento de Aietes da Clquida, ainda

no colocaste os teus ps fora dos meus domnios? Ela trama
algo: conhecidos so seus ardis, conhecida sua mo. A quem
ela poupar? A quem ela conservar salvo? Eu estava
preparando o extermnio desse maligno flagelo com a espada.
Contudo, o genro me dissuadiu com as splicas dele.)

Porm, embora Media tenha se livrado da pena de morte, ela deve deixar
o reino de Creonte imediatamente Quando Media se aproxima de Creonte, esta
ainda traz o seu rosto cheio de todos os sinais de inumanidade, posto que o seu
semblante se mostra terrivelmente afetado pela perturbao mental provinda da
ira. Diante dessa monstruosa face furiosa de Media, algo que faz lembrar os
rostos torcidos pelo entusiasmo divino das mnades, Creonte, situado no espao

(sequi naturam/ seguir Natureza), mas faz uma ascese sobre a incerteza dos fatos exteriores prprios da
Fortuna, ficando, portanto, inteiramente livre e triunfante dos golpes do acaso (fortuna).
 94

da humanidade e defensor da ordem estabelecida pelas leis, sente pavor e asco

de Media em tal estado, dado que impossvel manter qualquer contato e
relao humana com um monstro feroz e horrvel, monstrumque saeuum
horribile (vv. 185-190):

concessa uita est, liberet fines metu

abeatque tuta.++fert gradum contra ferox
minaxque nostros propius affatus petit.++
Arcete, famuli, tactu et accessu procul,
iubete sileat. regium imperium pati
aliquando discat. Vade ueloci uia
monstrumque saeuum horribile iamdudum auehe.

(A sua vida lhe foi poupada. Que ela livre o nosso pas do medo e
parta segura. No entanto, ela se aproxima e, feroz e ameaante,
ela, discursante, cada vez mais, me alcana. Afastai-a, servos, do
meu contato, da minha proximidade. Ordenai que ela se cale. Que
ela finalmente aprenda a suportar a autoridade dos reis. Vai com
o passo veloz e retira-te daqui imediatamente, monstro feroz e
horrvel!).

Ento, Media se v diante dessa ameaa de imediata expulso de Corinto,

uma vez que segundo Creonte todos temem a presena dela, em funo do
passado mitolgico da mesma, no qual fazendo uso de feitiaria e magia negra
arruinou perfidamente o reino de seu pai, Aietes, como tambm esquartejou
insidiosamente o rei Plias. Coagida pela fora das circunstncias, Media vai se
manipular a si mesma para construir diante de Creonte a imagem de uma pobre
mulher acabrunhada pelo abandono do marido, com o intuito de assim angariar a
piedade de Creonte. Com efeito, intrigante a capacidade de Media, mesmo
furiosa, ou seja, mesmo fora de si, dissimular seu furor e revestir-se de uma
mscara humana, quer dizer, manipular-se friamente utilizando-se da linguagem e
atitudes prprios da interao social nas relaes humanas a fim de enganar seus
inimigos com uma suposta humanizao de Media.
Essa habilidade de Media, ainda que um monstro irascvel dominado pelo
furor, em dominar-se para aparentemente aos olhos do pblico desdobrar-se
 95

traioeiramente em uma pessoa humana, poderia dar a impresso de uma

contradio, posto que a perda do controle de si pela ira j excluiria logicamente a
capacidade de Media em se conter. Porm, esse total domnio de sua pessoa
revela um trao marcante dessa personagem trgica de Sneca, qual seja, o fato
de que Media no sofre o furor; ao revs, ela, como um ser de vontade43 pura,
anseia e procura instigar alm do humano o seu furor. Ademais, vale salientar
que, conforme a viso estica das paixes, essas no provm de uma outra parte
irracional da psiqu humana diametralmente oposta parte racional.
Efetivamente, para os esticos, as paixes da alma so ramificaes da prpria
razo. Isso quer dizer que paixo e razo, segundo a concepo da unidade da
alma dos esticos, so apenas alteraes de um nico elemento, a razo, para o
bem, isto , as corretas e compreensivas representaes dos sujeitos acerca das
coisas, ou para o mal, isto , deixar-se levar pelo mpeto das representaes
apaixonadas e equivocadas; enfim, paixo e razo respectivamente o bom uso
ou o mau uso da faculdade da razo (De ira, 1, 8, 3):

Non enim, ut dixi, separatas ista sedes suas diductasque habent,

sed adfectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est.

(Com efeito, como eu disse, no tm essas (a paixo e a razo)

separadas e distanciadas suas sedes, seno que paixo e razo
so uma modificao do nimo para o melhor e o pior).

Da porque Media, embora furiosa, ainda consegue de forma inteligente

dissimular sua ira e construir em torno de si uma imagem humana para enganar
os seus inimigos, j que est sendo motivada por uma razo malfica e doente, ou
melhor, passional. Essa astcia maligna de Media em se dar ares de
humanidade se faz notar, nesse momento, pelo seu discurso falaciosamente

43
O fato de Media na verso de Sneca ser um monstro da vontade talvez seja, dentre outras caractersticas,
uma das mais relevantes para se distinguir, quanto ao perfil do personagem, a tragdia romana da grega, uma
vez que segundo Vernant o sujeito trgico grego, em sua grande maioria, no possui uma vontade pura, isto ,
possui apenas uma meia-vontade, isto , uma vontade presa aos deuses, visto que qualquer deciso do
sujeito trgico grego para o descomedimento, no obstante haja uma deciso desse indivduo, essa deciso
para a hybris , segundo Vernant, sempre acelerada e insuflada por um sopro divino.
 96

sensato. Com efeito, no se deixando vencer, Media lhe pede por que razo ele,
Creonte, lhe imps o exlio [v.192. Medea: Quod crimen aut quae culpa multatur
fuga? (Que crime meu ou que culpa minha punida por meio do exlio?)].
No obstante ironizando a suposta inocncia alegada por Media [v. 193.
Creo: Quae causa pellat, innocens mulier rogat (Essa mulher inocente pede que
motivo a expulsa?).], Creonte ainda sempre num tom mordaz lhe concede o direito
defesa (vv. 201-02?):

Creo: Auditus a te Pelia supplicium tulit?

sed fare, causae detur egregiae locus.

(Creonte: Plias, tendo te escutado, suportou o suplcio? Mas fala!

Que seja dada uma oportunidade para uma gregia causa).

Convm lembrar que Media apenas consegue de Creonte uma chance

para se defender em funo da sua manipulao discursiva sobre o mesmo. Com
efeito, Creonte como regente de Corinto assegura ser o paladino da ordem, da
justia e da clemncia; logo se situa na esfera da humanidade. Media, por sua
vez, para embair Creonte, joga, no campo da linguagem, com esses valores
defendidos por Creonte. Ela manipula Creonte por meio da provocao, j que d
a entender que Creonte pela maneira sumria com que decidiu exil-la no um
bom rei, j que no se pauta pela clemncia, mas sim um tirano:

Medea: Si iudicas, cognosce, si regnas, iube. (v. 194)

Media: Se julgas, examina; se reinas, ordena.

Medea: Qui statuit aliquid parte inaudita altera, (vv. 199-200)

aequum licet statuerit, haud aequus fuit.

(Media: Quem decidiu algo para a outra parte que no foi ouvida,
embora tenha determinado o que foi decidido como justo, ele no
foi justo.)
 97

Nesse sentido, Media, ao lembrar a Creonte os deveres dos reis para com
a justia e os limites dos poderes dos mesmos, deveres e restries essas dos
governantes sem as quais de justo e clemente rei que ele , passa a ser um
tirano, ela, Media, consegue provocar Creonte a desconstruir essa imagem
negativa dele construda pela capciosa argumentao de Media (vv. 252-57):

Creo: Non esse me qui sceptra uiolentus geram

nec qui superbo miserias calcem pede,
testatus equidem uideor haud clare parum
generum exulem legendo et adflictum et graui
terrore pauidum, quippe quem poenae expetit
letoque Acastus regna Thessalica optinens.

(Creonte: Que eu no seja quem violento conduz o cetro e nem

quem calca com o p soberbo os miserveis, fui prova bastante
clara disso, parece-me, ao receber como genro um exilado, aflito
e apavorado por um grave receio, visto que Acastos, que governa
o reino Tesslico, o procura para o suplcio e a morte.)

Assim, aproveitando-se da oportunidade dada por Creonte para se

defender, chance essa de pleitear sua causa obtida mediante a sua astuciosa
habilidade em enredar os seus inimigos nas tramas de seu falacioso discurso,
Media faz sua autodefesa. Primeiro, ela trata de desfazer a sua imagem de
monstro furioso [v. 266: malorum machinatrix facinorum (maquinadora de aes
malficas)] que tanto assusta a populao e o prprio rei de Corinto, Creonte. Ela
ardilosamente justifica suas excessivas manifestaes de furor afirmando que
uma vtima, ou seja, um sujeito passivo da ira, dado que, embora no a deseje, se
v involuntariamente arrastada pelo seu mpeto (vv. 203-4):

Medea: Difficile quam sit animum ab ira flectere

iam concitatum...

(Media: Quo difcil seja afastar da ira um nimo j excitado...)

 98

Em seguida, com o fito de atrair o respeito e a reverncia de Corinto, aduz a

sua defesa o notvel fato de que ela, no obstante no momento se veja espoliada
de todos os seus objetos de valor, isto , de bens, famlia, casa, filhos e,
sobretudo, de um marido fiel, ela, Media, tm o seu valor per si, uma vez que
descende de uma estirpe gloriosa e divina (vv. 207-210):

quamuis enim sim clade miseranda obruta,

expulsa supplex sola deserta, undique
afflicta, quondam nobili fulsi patre
auoque clarum Sole deduxi genus.

(Embora esteja aniquilada, exilada, splice, solitria,

desamparada e maltratada por todos, eu outrora brilhei partindo
do meu nobre pai e do meu av, o Sol; fui tirada de uma ilustre
origem.)

Depois retoma sua manipulao discursiva a respeito do sistema de valores

assentado na justia e no poder moderador de um governante ideal, advertindo ao
rei Creonte que um soberano justo deve ser complacente e misericordioso em
relao aos desterrados e, por fim, alega que s cometeu os crimes imputados a
ela, porque salvara a egrgia prole da Grcia: os argonautas (vv. 221-235):

confide regnis, cum leuis magnas opes

huc ferat et illuc casus++hoc reges habent
magnificum et ingens, nulla quod rapiat dies:
prodesse miseris, supplices fido lare
protegere. Solum hoc Colchico regno extuli,
decus illud ingens Graeciae et florem inclitum,
praesidia Achiuae gentis et prolem deum
seruasse memet. munus est Orpheus meum,
qui saxa cantu mulcet et siluas trahit,
geminumque munus Castor et Pollux meum est
satique Borea quique trans Pontum quoque
summota Lynceus lumine immisso uidet,
omnesque Minyae: nam ducum taceo ducem,
pro quo nihil debetur: hunc nulli imputo;
uobis reuexi ceteros, unum mihi.
 99

(Confia em reinos, embora uma sorte inconstante possa devastar

de um lado a outro as magnas riquezas. Porm, os reis magnfica
e enormemente possuem isto, que algo que nenhum tempo
possa lhes arrancar: ser til aos miserveis, proteger os
suplicantes em um asilo seguro. Somente isto me fez sair do meu
reino da Clquida: ter salvo por mim mesma aquela grande glria
e ilustre flor da Grcia, o baluarte da nao Aquia, essa prole
dos deuses. Deve-me a salvao Orfeu, que com o canto amansa
os rochedos e seduz as florestas; deve-me a salvao os dois
irmos gmeos, Castor e Plux e o filho de Brea, Linceu, que
enxerga com os olhos projetados para alm do Ponto as coisas
afastadas e todos os Mineus. Pois j quanto ao chefe dos chefes,
ao qual nada me devido, eu me calo. Esse de nada o
responsabilizo. Para vs, eu conduzi os outros; para mim, apenas
um, Jaso).

Finalmente, Media, mediante uma argumentao eficaz na qual constroi

de si uma imagem de um ser desamparado, submisso ao jugo real e de uma me
cordata aos filhos, consegue dobrar Creonte chegando ao ponto de desejar uma
eterna felicidade conjugal entre Jaso e a princesa Cresa. De modo que Media,
com essa atitude e fala ardilosamente humanizada em sintonia com os valores e a
tica da sociedade, obtm dele, o rei Creonte, no s a guarda dos filhos dela em
Corinto, mas tambm parte do dia para se despedir dos mesmos (vv: 285-90):

Medea: Per ego auspicatos regii thalami toros,

per spes futuras perque regnorum status,
Fortuna uaria dubia quos agitat uice,
precor, breuem largire fugienti moram,
dum extrema natis mater infigo oscula,
fortasse moriens.

(Media: Pelo auspicioso leito do tlamo real, pela felicidade

futura e pela estabilidade dos reinos que a instvel e incerta
Fortuna, por sua vez, abala eu suplico, conceda uma breve
pausa para a exilada, enquanto eu como me certamente
moritura dou meus derradeiros beijos aos meus filhos).
 100

No entanto, sabe-se que todo esse ar de fragilidade e de esmero materno

no passa de um embuste, pois Media aparenta uma concrdia para ganhar
tempo e projetar melhor sua vingana. Por outro lado, Creonte, por temer receber
a pecha de tirano, confere sua piedade a Media, que, com um aspecto
dolosamente contido e humanizado, se utiliza na defesa de sua causa dos valores
sociais de justia e solidariedade dos reis aos miserveis. Contudo, Creonte,
mesmo piedoso e clemente para com Media, suspeita, sabedor da potencialidade
criminosa e monstruosa da mesma com base no passado mtico dela, de que ele
est sendo vtima de uma artimanha de Media (vv. 290-295):

Creo: Fraudibus tempus petis.

Medea: Quae fraus timeri tempore exiguo potest?
Creo: Nullum ad nocendum tempus angustum est malis.
Medea: Parumne miserae temporis lacrimis negas?
Creo: Etsi repugnat precibus infixus timor,
unus parando dabitur exilio dies.

(Creonte: Tu pedes tempo para as tuas armadilhas.

Media: Que crime pode ser temido em (to) exgo tempo?
Creonte: Aos maldosos, nenhum tempo para fazer danos breve.
Media: Tu recusas um pouco de tempo s lgrimas de uma
infeliz?
Creonte: Embora o meu constante receio se oponha aos teus
pedidos, ser dado a ti um nico dia, no qual teu exlio deve ser
preparado).

No segundo cntico coral, o coro relembra a saga dos argonautas e as

conseqncias da expedio. Ele descreve e comenta o estado natural de plena
pureza moral e simplicidade material em que os homens viviam em absoluta
harmonia com a Natureza (vv. 330-45):

Candida nostri saecula patres

uidere procul fraude remota.
sua quisque piger litora tangens
patrioque senex factus in aruo,
paruo diues nisi quas tulerat
natale solum non norat opes.
 101

(Os nossos ancestrais viram um tempo afastado da fraude por

muitos anos. Cada um deles sossegado e pegado ao seu litoral,
tornado velho no seu solo ptrio, rico na pobreza, no tinha
conhecido as riquezas seno aquelas que se tinham gerado do
solo ptrio).

Diz que, com o advento da cultura civilizada e tecnolgica simbolizada com

a construo da nau Argos, todas as leis naturais foram revolvidas e violadas para
atender sanha ambiciosa dos homens, de forma que a ordem e o ciclo da
Natureza foram afetados (vv. 335-345):

Bene dissaepti foedera mundi

traxit in unum Thessala pinus
iussitque pati uerbera pontum
partemque metus fieri nostri
mare sepositum.
Dedit illa graues improba poenas
per tam longos ducta timores,
cum duo montes, claustra profundi,
hinc atque illinc subito impulsu
uelut aetherio gemerent sonitu,
spargeret arces nubesque ipsas
mare deprensum.

(O Tesslico pinheiro44reduziu em uma s as leis deste Mundo

bem dividido e ordenou que o mar sofresse pancadas e que o
oceano se tornasse parte de nossos pavores. Esse sacrlego
navio conduzido por to longos temores sofreu graves castigos
quando dois imensos montes45, de um lado e de outro, como
barreiras, num sbito impulso, ressoasse como um celeste
estrondo e o mar violado se lanasse at os astros e nuvens).

O homem, por seu turno, ao ser despojado de sua natural inocncia, com a
emergncia do trabalho que altera o meio em que vive, aumentou, por outro lado,
a fraude no seio do corao humano.

44
Metonmia: a matria-prima (Thessala pinus/ o Tesslico pinheiro) pelo produto produzido
(ratis Argo/ Argo, o navio dos Argonautas).
45
Trata-se das Simplgades, dois rochedos mveis, que, quando da passagem de qualquer coisa entre ambos,
fechavam-se rapidamente, esmagando seja l o que fosse.
 102

Contudo, em que pese o fato de que os Argonautas tenham sido

considerados sacrlegos por terem violado os limites entre o mundo humano e o
divino, posto que o mar era propriedade e reino exclusivo de Netuno, esse
segundo coro se encerra com uma forte acusao sobre Media numa
antecipao do que suceder ao final da pea, visto que faz aluso a Media
como o pior flagelo fruto da expedio dos argonautas, isto , Media como o
ltimo instrumento da punio dos Deuses sobre os Argonautas e, especialmente,
sobre Jaso, o chefe dos chefes (vv. 361-64)

Quod fuit huius pretium cursus?

aurea pellis
maiusque mari Medea malum,
merces prima digna carina.

(Qual foi o preo desta navegao? O Toso de Ouro e Media,

mal maior do que o mar, uma recompensa digna deste primeiro
navio.)

No segundo episdio, temos mais um encontro entre Media e sua ama. A

ama descreve Media no auge do seu furor, proporcionando um retrato mais vivo
e concreto de Media como furiosa. A ama se dirige a Media tentando arrefecer-
lhe a incipiente fria animalesca, que a leva a se precipitar de sua casa como uma
besta feroz (vv. 380-381):

Nvtrix Alumna, celerem quo rapis tectis pedem?

resiste et iras comprime ac retine impetum.

(Ama: filha, de tua casa para onde acorres? Suporta, contm a ira
e retm o mpeto.)

Observa que ela est ensandecida e descontrolada como uma Mnade

possuda por um deus (vv. 382-386):
 103

Incerta qualis entheos gressus tulit

cum iam recepto maenas insanit deo
Pindi niualis uertice aut Nysae iugis,
talis recursat huc et huc motu effero,
furoris ore signa lymphati gerens.

(Como uma incerta mnade traz os passos possessos, quando

entusiasmada pelo deus do cume nevoso do Pendo ou do monte
Nisa [Baco] ensandece; tal qual Media se lana furiosamente ora
aqui ora ali, gerando pelo raivoso rosto todos os sinais do furor).

A comparao de Media com as bacantes ou mnades no mera figura

de linguagem. Esta imagem da mnade, como a encarnao humana da mania
grega, que era a clera divina, que os deuses como punio aos transgressores
do metron, enviavam para os mesmos, fora bastante presente no imaginrio
greco-romano, principalmente nas artes plsticas. Efetivamente, a nfase
descritiva nos aspectos fsicos do irado seu semblante congestionado, sua
respirao ofegante, seus olhos inflamados, o passo precipado toda essa
descrio plstica da ira bastante recorrente no processo de mimetizao de
Media nesta pea (vv. 387-392):

flammata facies, spiritum ex alto citat,

proclamat, oculos uberi fletu rigat,
renidet: omnis specimen affectus capit.
haeret: minatur aestuat queritur gemit.
quo pondus animi uerget? ubi ponet minas?
ubi se iste fluctus franget? exundat furor.

(A face inflamada; expele profundamente a respirao; grita;

banha os olhos com abundantes lgrimas e refulge-os: toda a
espcie de paixo se apodera dela. Media hesita, faz ameaas,
ferve em fria, queixa-se, geme. Para onde a ponderao desta
mente se inclinar? Onde executar as ameaas? Onde se
espatifar esta onda? O seu furor transborda).
 104

Neste retrato de Media como furiosa, j possvel observar um paralelo

quanto descrio dela com a figura do irado esboado por Sneca no De ira
(Sobre a ira).
Com efeito, no retrato hediondamente realista e plstico feito por Sneca
nessa obra pertencente a sua prosa de cunho ensastico-filosfico, j se viu, nos
excertos comentados e traduzidos de tal obra, que o irado surge como um modo
de ser diametralmente oposto ao do sbio estico. Ao contrrio deste, que segue
sempre com seu nimo imperturbvel e tranqilo46 acolhendo de bom grado e
racionalmente as determinaes do Lgos reveladas nos eventos do mundo e da
sua vida o irado, uma vez que se deixa ser abalado e arrastado pelas paixes,
perde o equilbrio e o domnio sobre si e sinaliza, seja sob o aspecto fsico ou
mental, todo o efeito desequilibrante das mesmas sobre o seu corpo. Para
Sneca, a ira, diferente dos outros vcios da alma que ainda podem se ocultar ou
at mesmo se revestir aparentemente de virtudes, ela, a ira, consoante Sneca
(De ira: 1. 1.7) explode ou transborda em todo o ser:

Nec ignoro ceteros quoque adfectus uix occultari, libidinem

metumque et audaciam dare sui signa et posse praenosci; neque
enim ulla uehementior intrat agitatio quae nihil moueat in uultu.
Quid ergo interest? Quod allii adfectus apparent, hic eminet.

(Nem ignoro que tambm as paixes restantes dificilmente so

ocultadas, que a concupiscncia, o medo e o descaro do sinais
de si mesmos e que podem ser previamente percebidas. Com
efeito, nenhuma veemente agitao interior penetra em ns sem
que nada altere no semblante. Que diferena h, pois, entre as
46
O sbio estico porta a tranquillitam animi, ou seja, a tranquilidade da alma. Ao contrrio da modernidade
que v neste tremo uma certa disposio de esprito passiva e displicente, para os Esticos, a tranquillitas
resultante de uma tomada de atitude ativa e compreensiva perante os fatos e a essncia dos mbiles da
Natureza, uma vez que o sbio conhecedor das leis da Mesma e ciente de uma Providncia divina que as rege,
submete-se a Ambas com grandeza de alma, de maneira que permanece sempre impassvel ao sabor e
dissabor da Sorte, que afeta os stulti, isto , os insensatos agitados pelo vaivm das turbulncias da Fortuna.
Para os gregos, tal serenidade de esprito era conhecida por euthumia, ataraxia ou galne. (Segundo Sneca,
De tranquilitate animi 2, 3: Quod desideras autem magnum et summum est deoque uicinum, non
concuti. Hanc stabilem animi sedem Graeci euthymiam uocant, de qua Democritii uolumen
egregium est, ego tranquillitatem uoco (O que desejas alis algo magno e elevado, e contiguo ao divino:
no ser abalado. Este estvel equilbrio da alma, os gregos a chamam euthymia, sobre o qual h um
egrgio volume de Demcrito; j eu a chamo tranquilidade...)
 105

paixes? As outras paixes surgem na face; a ira transborda na

mesma).

Nesse sentido, Sneca, utilizando-se das mesmas definies conceituais da

ira na tragdia Media, opera uma mimetizao literria da teoria estica da ira na
personagem Media, ao torn-la uma alegoria da ira (ira) e do amor furioso (amor
furens). Ento, para dar esse efeito de sentido potico-literrio da doutrina
estica das paixes, Sneca descreve Media com as mesmas inquietantes
atitudes danosas do irado explanadas por ele ao relatar o perfil do furioso no
supracitado ensaio filosfico De ira (Sobre a ira). Essa mimetizao plstico-
literria de Media como uma alegoria do conceito da ira pelo vis estico de
Sneca ganha um momento bastante ilustrativo no ltimo coro da pea antes de
Media executar o nefasto infanticdio (vv. 851-69):

Chorvs: Quonam cruenta maenas

praeceps amore saeuo
rapitur? quod impotenti
facinus parat furore?
uultus citatus ira
riget et caput feroci
quatiens superba motu
regi minatur ultro.
quis credat exulem?
Flagrant genae rubentes,
pallor fugat ruborem.
nullum uagante forma
seruat diu colorem.
huc fert pedes et illuc,
ut tigris orba natis
cursu furente lustrat
Gangeticum nemus.
Frenare nescit iras
Medea, non amores;
nunc ira amorque causam
iunxere: quid sequetur?

(Coro: Para onde a sanguinria e impetuosa Mnade

violentamente arrastada pela sua furiosa paixo? Que crime ela
prepara por meio de sua desenfreada fria? O seu semblante
 106

agitado pela ira se enrijece; alm disso, sacudindo a cabea, ela,

soberba, faz ameaas ao rei. Quem cr em uma exilada? Suas
faces vermelhas ardem; porm, a palidez afugenta o rubor e
sobre a sua aparncia errante nenhuma cor permanece por muito
tempo. Ela se precipita ora para aqui e ora para acol, como a
tigresa privada de seus filhos examina em sua furiosa corrida o
bosque do Ganges. Media no sabe moderar suas iras nem
seus amores; agora, a ira e o amor se juntaram em uma mesma
causa: Qual dos dois ela seguir? Que suceder?).

Essa descontinuidade e incoerncia das manifestaes fsicas das paixes

sobre a facies de Media deixa patente a ausncia de domnio do animus, nimo
que prprio do ser humano, posto que lhe proporciona a vontade e a obstinao
do esprito em manter uma constante apatia e ataraxa na alma. Essa
inconstncia de emoes discordantes e desenfreadas no nimo de Media
desencadeia a sua perda de controle sobre si mesma. Tal estado de perturbao
caracterizada pela coexistncia agitada de afeces contrrias (nunc ira amorque
causam iunxere/ agora a ira e o amor se juntaram em uma mesma causa) a conduz ao
furor inumano, grau mximo na escala de desumanizao que pode chegar o
irado. Essa furiosa inumanidade revelada por Media to patente que, sempre
quando se vai descrever o efeito perturbador da ira sobre ela, Sneca sempre
recorre aos smiles da Mnade, encarnao da loucura divina, ou de qualquer
animal ou fenmeno da natureza que se notabilza pela sua fora destrutiva (vv:
579-93):

Chorvs Nulla uis flammae tumidiue uenti

tanta, nec teli metuenda torti,
quanta cum coniunx uiduata taedis
ardet et odit;
non ubi hibernos nebulosus imbres
Auster aduexit properatque torrens
Hister et iunctos uetat esse pontes
ac uagus errat;
non ubi impellit Rhodanus profundum,
aut ubi in riuos niuibus solutis
sole iam forti medioque uere
tabuit Haemus.
caecus est ignis stimulatus ira
nec regi curat patiturue frenos
 107

aut timet mortem: cupit ire in ipsos

obuius enses.

(Coro: Nenhuma fora da chama, do furioso vento e nem a do

dardo arremessado to temvel quanto da esposa repudiada
do himeneu quando se inflama e sente rancores. A violncia
menos forte quando o nebuloso Austro traz tempestuosas chuvas,
quando impetuoso o Histro se precipita, veda as pontes que esto
unidas e livre erra; menos forte quando o rio Rdano impele o
mar, quando, sob o sol j forte, no meio da primavera, Hemo
derrete em rios as geleiras moles. Cego o fogo excitado pela ira:
ele no cuida em ser regido, no suporta freios, no teme a
morte, deseja ir de encontro aos prprios gldios).

Todavia, vale salientar que o fato de Sneca trabalhar a figura mtica de

Media como uma alegoria do tema das paixes conforme a sua concepo
filosfica da ira na obra De ira no uma mera transposio mecnica do cdigo
da filosofia para a literarura. Essa suposta concretizao potico-literria da teoria
estica das paixes da alma sobre a personagem Media artisticamente
trabalhada. Tanto que possvel verificar que o referido processo de
representao figurativa da inumanidade de Media pelo instigamento da ira at o
paroxismo do furor se reveste de trs formas de mimetizao artstico-literria
gradualmente reelaborada, ao longo de todo o percurso da tragdia, a saber: a)
reificao, ou seja, a perda da inumanidade de Media pode ser assinalada
quando se compara a sua ira incontida como superior potncia dos fenmenos
mais catastrficos da Natureza, como o caso do relato do Coro acima
mencionado; b) animalizao, ou seja, quando se refora a violncia irracional e
ferocidade impetuosa de Media atravs de smiles de feras selvagens, como o
caso, entre outros, do verso 865 ut tigris orba natis (como a tigresa privada dos
filhos); por fim, c) deificao, que o ponto culminante da perda da humanidade
de Media, quando ela, no auge do furor, orientando-se pela tica e valores dos
ctnios monstros mitolgicos, sob a gide de Hcate, realiza o inexpivel
infanticdio, equiparando-se ento s Ernias vingadoras.
Em razo da deixa oferecida no segundo episdio dessa tragdia, onde h
um retrato mais detalhado de Media irada (vv: 387-392), realizamos essa
 108

tentativa de demonstrar de forma mais contundente e concentrada a hiptese de

que Sneca reconstruiu literariamente a figura mtica de Media como uma
alegoria do conceito da ira trabalhada pelo poeta-filsofo na obra De ira (Sobre a
ira).
Agora, retornemos ao desenrolar da trama dramtica da pea Media de
Sneca, tentando perceber, atravs da ao trgica da personagem-protagonista
Media, o percurso narrativo da sua ira at a efetivao do seu nefas, momento
em que essa herona se converter num monstro trgico, obtendo, assim, o seu
triunfo sobre a sua humanidade mediante o seu furor instigado voluntariamente
at ao paroxismo.
Ento retornando ao segundo episdio da pea, ponto esse em que
tnhamos suspendido o desfiar do enredo da tragdia para fazermos a reflexo da
provvel vinculao da construo literria da personagem Media ao projeto
filosfico de Sneca verifica-se aqui nesse segundo episdio a definitiva
passagem, no plano afetivo da personagem Media, da instncia patmica do
dolor para a assuno do predomnio do furor. Se j antes se verificava a gradual
transio, no mbito emocional, da personagem Media, do excessivo desespero
para a forte clera, agora se constata o incio do pice da ira, de forma que essa
se converte no furor incontido, que assinala a cegueira e perda de discernimento
totais (vv.423/24):

inuadam deos et cuncta quatiam

(Atacarei at os deuses e revirarei todo o mundo).47

47
Essa impetuosa vontade de executar sua vingana e punio contra aqueles que a lesaram tamanha que
Media deseja at mesmo, se for possvel para vingar-se, tumultuar e revirar a ordem universal da Natureza
com o intuito de acomodar essa mesma ordem csmica s suas paixes e desejos. Tal pretenso de alterar a
Natureza conforme a nossa vontade uma conduta proeminentemente anti-estica, j que o pice da virtude
do sbio est no processo contrrio, ou seja, conformar seu nimo com os compassos da Natureza. Da
porque essa atitude anti-estica e subversiva de Media seria passvel desta reprimenda de Sneca contra os
estultos, isto , os no-sbios sob o prisma estico (Cartas a Luclio, 107, 12):[...]mesquinho e degenerado,
pelo contrrio, o homem que tenta resistir, que ajuza mal da ordem do universo e que acha prefervel
corrigir os deuses a emendar-se a si prprio![...]
 109

A ama mais uma vez tenta debalde instigar Media a abrandar a sua ira
cega que se ope ordem racional do Universo. Ela deve seguir a via tranquila e
segura da ponderada resignao vontade do Fatum csmico:

Recipe turbatum malis,

Era, pectus, animum mitiga.(vv. 425-26)

(Recupera-te, senhora, das desgraas e acalma o peito e o teu

nimo perturbados).

Media, porm, obstinada em sua fria desesperada, pretende abalar a

harmoniosa estrutura do Mundo regida por leis inquebrantveis a fim de punir
todos aqueles encerrados em seu interior, responsveis pela sua desdita (vv. 427-
428):

sola est quies,

Mecum runa cuncta si uideo obruta:
Mecum omnia abeant. Trahere, cum pereas, libet)

(Para mim s h sossego se eu vir tudo soterrado comigo em

runas: que o universo desaparea comigo. aprazvel, enquanto
perece, arrastar outros morte).

Em seguida, surge Jaso que, num aparte, diz ser o motivo do trmino de
seu casamento com Media e, conseqentemente, a aceitao da mo de Cresa
em novas npcias, o pungente sentimento de devoo paterna aos filhos, uma vez
que, segundo o heri piedoso, uma vez declinando o pedido do rei Creonte, poria
no s em risco a vida dele e de Media, mas tambm, algo que lhe mais caro,
a dos filhos de ambos (vv: 431-443):

Iason O dura fata semper et sortem asperam,

cum saeuit et cum parcit ex aequo malam!
remedia quotiens inuenit nobis deus
periculis peiora: si uellem fidem
praestare meritis coniugis, leto fuit
caput offerendum; si mori nollem, fide
 110

misero carendum. non timor uicit fidem,

sed trepida pietas: quippe sequeretur necem
proles parentum. sancta si caelum incolis
Iustitia, numen inuoco ac testor tuum:
nati patrem uicere. quin ipsam quoque,
etsi ferox est corde nec patiens iugi,
consulere natis malle quam thalamis reor.

(Jaso: Destino sempre duro e spera Sorte, quando se

enfurece, mas igualmente quando nos poupa o mal! Quantas
vezes remdios piores do que os males esse deus inventou para
mim. Se eu merecidamente quisesse preservar a fidelidade para
com a esposa, ele lanaria a minha cabea oferecida morte; se
eu no desejasse morrer, eu deveria faltar para com o meu
infausto voto de fidelidade. O temor no venceu a minha
fidelidade (a Media), mas minha tremente piedade de pai; pois
os meus filhos teriam seguido os pais em uma morte violenta. Se
tu, Santa Justia, habitas o cu, invoco-te e tomo como
testemunha o teu poder divino: os filhos venceram o pai. E
tambm a prpria Media, mesmo se ela de corao feroz e
insubmissa ao jugo, prefere, penso eu, cuidar dos filhos do que do
nosso casamento).

Verifica-se, nesse discurso de Jaso, a manifestao do sentimento

religioso da afeio e do cuidado paternal para com os filhos, ou seja, a sua
pietas. Ora, sabe-se que esse amor paternal aos filhos, no mundo Greco-
Romano, era o fundamento da instituio da famlia, uma vez que era por meio
dos filhos que a linhagem dos ancestrais e a memria do pai se conservavam,
obtendo assim o genitor uma espcie de eternidade quando de sua morte. Por
outro lado, essa imperiosa necessidade do pai em deixar filhos que mantenham
um culto sua memria remontava concepo que Gregos e Romanos tinham
acerca dos mortos. Esses acreditavam que o morto alava-se a uma outra
dimenso existncial, tornando-se um Mane ou Deus Lar, ou seja, uma divindade
domstica no seio de uma famlia. E como qualquer divindade, ele, o morto, no
deveria ser esquecido. Para ficar feliz e em paz, o morto precisava de honras
fnebres e, em determinadas pocas do ano, exigia sacrifcios, libaes e
oferendas de alimentos. Caso nenhuma famlia cumprisse os ritos e tributos
devidos ao morto divinizado, ele se tornaria uma divindade errante, infeliz e
malfica para com os seus faltosos (Coulanges, Livro II, pp.40-44). Esses mortos,
 111

cultuados como um deus, chamados, em Roma, Lares, Manes ou Gnios eram

sempre os patri familiae (pais de famlia), dado que, para essa antiga Religio
domstica de culto aos mortos, somente era conferido ao homem, enquanto
sujeito do sexo masculino, o poder da gerao de um outro indivduo. Por isso
tudo, a maior finalidade da vida humana consistia em continuar a linhagem
masculina, seres dotados do poder da gerao, mediante os cultos aos Deuses
Lares de cada famlia. Da que segundo Coulanges (Livro II. P. 72): Cada pai
esperava da sua posteridade a srie de repastos fnebres que garantissem aos
seus manes o repouso e felicidade.
Assim, conforme essa Religio antiga na qual Gregos e Romanos tinham
interesse em deixar filhos, fato esse que garantiria uma imortalidade feliz para os
mesmos enquanto pais compreende-se o argumento de Jaso em preferir faltar
para com o juramento de uma eterna fidelidade Media a arriscar a vida de seus
filhos, caso recusasse a proposta do rei Creonte de ele, Jaso, casar-se com sua
filha, a princesa Cresa. Com efeito, a Pietas (piedade) de Jaso opta desfazer
sua aliana com Media, ainda que essa tenha sido feita sob os auspcios da
Deusa Hcate, ao perigo de ver a interrupo de sua linhagem masculina, dos
cultos e oferendas sacrificiais aos seus Gnios. A sua Pietas o leva, pois, a
preferir uma infelicidade e desgraa presente, fruto da quebra de sua fides com
Hcate, deusa ctnia feminina, a uma infausta eternidade de seus manes. Isso o
que se depreende quando Jaso encerra sua argumentao do motivo pelo qual
abandonou Media em favor da vida dos filhos (vv. 437-43):

non timor uicit fidem,

sed trepida pietas: quippe sequeretur necem
proles parentum. sancta si caelum incolis
Iustitia, numen inuoco ac testor tuum:
nati patrem uicere. quin ipsam quoque,
etsi ferox est corde nec patiens iugi,
consulere natis malle quam thalamis reor.
 112

(O temor no venceu a minha fidelidade (a Media), mas a minha

tremente piedade de pai; pois os meus filhos teriam seguido os
pais em uma morte violenta. Se tu, Santa Justia, habitas o cu,
invoco-te e tomo como testemunha o teu poder divino: os filhos
venceram o pai. E tambm a prpria Media, mesmo se ela de
corao feroz e insubmissa ao jugo, prefere, penso eu, cuidar dos
filhos do que do nosso casamento).

Por outro lado, em que pese esse forte sentimento de piedade de Jaso,
pietas essa que certamente deve ter deixado os leitores ou espectadores
romanos dessa tragdia empticos com Jaso a imagem que Sneca nos
apresenta do lder dos Argonautas em nada se coaduna com o destemido e
arrojado heri da fbula.
Nessa pea, tambm possvel ver Jaso como um homem covarde e
submisso diante das imposies do rei Creonte. Alm da fraqueza de carter e do
provvel desejo de ascenso social, acrescente-se ainda o fato de que Jaso,
dentro da perspectiva estica, um insensato, uma vez que lamenta e repudia as
determinaes do Destino em sua existncia (vv.431-432):

O dura fata semper et sortem asperam,

Cum saeuit et cum parcit ex aequo malam!
remedia quotiens inenit nobis deus
periculis peiora{...}

(Jaso: Destino sempre duro e spera Sorte, quando se

enfurece, mas igualmente quando nos poupa o mal! Quantas
vezes remdios piores do que os males esse deus inventou para
mim[...]).

Sabemos que o Destino, para o Estoicismo, a expresso do Lgos

universal que preside a todos os eventos e fatos por aparentemente nfimos e
insignificantes que sejam. Para esta referida filosofia, o Universo um organismo
material determinado pela ratio universalis, de forma que nada, posto que esse
atua como a Alma do universo, pode se furtar sua vontade.
 113

Entretanto, o homem como possui um elemento incorpreo, que o

pensamento, livre desse estreito determinismo csmico na medida em que pode
interpretar positiva ou negativamente os eventos em sua vida. Todavia, essa
liberdade em abstrair valores dos acontecimentos pode se virar contra o homem,
quando o mesmo faz representaes equivocadas acerca da natureza dos
eventos e se escraviza s paixes.
Jaso, embora se submeta, sem nenhum sinal de revolta, aos interesses
do rei Creonte, queixa-se romper uma aliana sagrada com Media alegando
salvaguardar a vida dos filhos. Para o Estoicismo, no h conformismo servil e
atribulado, mas sim uma resignao baseada no conhecimento das leis
inquebrantveis do Fatum.
O dilogo mais contundente deste episdio o confronto entre Media e
Jaso. Levada pelo seu furor, Media aborda Jaso, que se assusta com o
semblante desta deformado pela ira, imagem essa rica e complexamente
trabalhada por toda a tragdia (vv. 445-46):

atque ecce, uiso memet exiluit, furit,

fert odia prae se: totus in uultu est dolor.

(E eis que ela [Media], em me vendo, perturba-se, enfurece-se,

traz em torno de si o dio: em seu semblante, est toda a sua
dor).

Ela lhe diz que aceita o castigo do degredo, mas com a condio que Jaso
lhe retribua tudo que ela abandonou por causa dele: a ptria, o irmo e o pudor.
Todavia, Jaso, evasivamente, retira dele qualquer influncia dos crimes
realizados por ela. Ele lhe adverte que seria razovel que ela aceitasse os fatos
como esto, pois ambos j foram castigados pelo Destino. Por fim, lembra-lhe
que, se ela deseja sair de Corinto inclume, deve dissipar a sua incontida ira.
Deve-se notar que mais uma vez Media, quanto atitude diante da
Fortuna, toma uma atitude diametralmente oposta de Jaso, j que ele situado
na instncia humana soobra-se com os golpes da Fortuna (vv. 218-19):
 114

Cedo defessus malis.

et ipsa casus saepe iam expertos time.

(Eu cedo abatido pelos meus males. E tu mesma, teme as

desgraas j muitas vezes experimentadas).

J Media: ela se rebela contra o mesmo Acaso, que oprime Jaso, e

afirma que preside sua prpria sorte, atitude essa que refora mais ainda o
carter sobre-humano da Media senequiana que se pe acima da necessidade
fatal (v.520):

Fortuna semper omnis infra me stetit

(A fortuna sempre se colocou abaixo de mim).

Durante vrias rplicas e trplicas, Media tenta convencer Jaso a

acompanh-la durante o exlio, propondo que ambos voltem a praticar feitos
criminosos para fugir de seus inimigos, algo que conforme a lenda era o costume
desse casal mitolgico. Na verdade, o que Media pretende fazer mais uma vez,
recorrendo lembrana da potncia destruidora que ambos revelaram no
passado, ativar48 o carter herico de Jaso (vv. 513-517):

Iason: Quid, misera, meque teque in exitium trahis?

abscede, quaeso. Medea: Supplicem audiuit Creo.
Iason: Quid facere possim, loquere. Medea: Pro me uel scelus.
Iason: Hinc rex et illinc++Medea: Est et his maior metus
Medea: nos confligere: certemus sine,
sit pretium Iason.

(Jaso: Por que, desgraada, tu me arrastas contigo para o

exlio? Desiste disso, peo-te.
Media: Creonte ouviu a minha splica.
Jaso: Que eu posso fazer, fala.
Media: Para mim? At um crime.
Jaso: De um lado e do outro, h um rei.
48
Dupont, Florence. Mde de Snque. Belin: 2000, p. 56.
 115

Media: E h tembm este maior temor: Media. Confronta-nos:

que ns lutemos sem ti, que Jaso seja o prmio (desse
confronto)).

Para isso, ela lhe garante, confiada na potncia dela, que capaz de
vencer todos os inimigos temidos por Jaso (vv. 525-28)

Iason: Et quis resistet, gemina si bella ingruant,

Creo atque Acastus arma si iungant sua?
Medea: His adice Colchos, adice et Aeeten ducem,
Scythas Pelasgis iunge: demersos dabo.

(Jaso: E quem resistir, se uma dupla guerra eclodir: Creonte e

Acastos unirem suas tropas contra ns?
Media: A esses acrescenta o povo da Clquida, acrescenta
tambm o seu lder, o rei Aietes; reune dos Pelasgos aos Citas:
eu os farei derrotados).

Media, diante das atitudes evasivas de Jaso em enfrentar juntos os

inimigos, por causa da pretendida piedade dele, cujos fundamentos culturais j
foram analisados, ela, Media, decide punir o piedoso Jaso justamente atravs
dos filhos (vv. 546-550):

Iason: Parere precibus cupere me fateor tuis;

pietas uetat: namque istud ut possim pati,
non ipse memet cogat et rex et socer.
haec causa uitae est, hoc perusti pectoris
curis leuamen. spiritu citius queam
carere, membris, luce. Medea: Sic natos amat?
bene est, tenetur, uulneri patuit locus.++

(Jaso: Confesso que eu desejaria a obedecer aos teus pedidos.

Mas a minha piedade me impede disso: porque para que eu
possa suportar isso (os pedidos de Media de irem juntos luta),
nem o prprio rei, o meu genro, me coagiria. Esta, a minha
piedade, a razo da minha vida; a [na piedade] um consolo
do meu corao consumido pelos tormentos. Que eu seja capaz
de privar-me mais rapidamente do meu alento, dos meus
membros, da minha luz.
 116

Media: Ele ama tanto assim os filhos? Est bem, ele est
apanhado, ficou patente um ponto para a minha desforra.)

Nesse ponto, o eventual leitor percebe a total perda de discernimento em

Media proporcionada pela fria, antes de cometer o crime trgico. Em sua
precipitada nsia de vingana, Media se torna incapaz de suprimi-la, uma vez
que arrastada por essa paixo, fecha-se sua prpria razo e aos bons conselhos
da ama. Essa ira instigada at o furor desmedido anulou a sua sensibilidade
materna, de maneira que concebe o extermnio dos filhos como instrumento eficaz
para perpetrar a sua vingana contra Jaso. Ento, ao descobrir o ponto fraco de
Jaso para poder se vingar dele, Media, mais uma vez, desfaz sua imagem de
mnade ensandecida, dissimula sua ira e, ardilosamente, para no levantar
suspeita de seus planos de vingana, humaniza-se diante de Jaso, pedindo
perdo para com suas cenas de violncia e emoo incontida, ou seja, ela simula
estar de acordo com as regras e pactos sociais da clemncia (vv. 553-57):

illud uoce iam extrema peto,

ne, si qua noster dubius effudit dolor,
maneant in animo uerba: melioris tibi
memoria nostri sedeat; haec irae data
oblitterentur.

(E eu te peo agora, em minha ltima fala: se essa minha confusa

dor transbondou-se, que essas palavras no permaneam em teu
corao. Que em ti resida a memria de uma Media melhor. Que
os meus momentos dados ira sejam esquecidos).

Revestindo-se de uma mscara humana para melhor projetar e executar,

de forma surpreendente, esse crime hediondo, ou seja, o infanticdio, por natureza
inesperado e terrvel por violar as leis naturais do mundo, Media mostra o pice
que seu amor furens atingiu.
No terceiro coro (vv. 579-669), h a rememorao de todos os castigos que
incorreram sobre os argonautas, posto que estes, ao explorar novas terras em
busca de conquistas, violaram o estado natural das coisas e, por conseguinte,
 117

afetaram as leis da natureza. Essa, profanada e corrompida pelos homens,

aplicaram suas penas a eles. Isso tudo vem figurativizado na enumerao das
cenas de castigos dos Argonautas que, ao profanarem o imprio martimo,
receberam severas sanes dos deuses, mormente de Netuno, senhor dos mares.
Novamente, temos a j recorrente oposio entre a Cultura, que tudo o que
decorre do trabalho e da tcnica humanas, e a Natureza, antagonismo esse
narrado pelo coro. Tal conflito enfatizado tambm pelos esticos, j que estes
vem o luxo e a pompa advindos da tecnologia como um produto contrrio
Natureza, pois essa j proprocionou tudo que necessrio para qualquer ser
sobreviver.
Por outro lado, o coro faz uma breve descrio da manifestao da ira em
uma mulher repudiada pelo marido numa clara referncia a Media: sua fria ao
superar toda e qualquer fora da natureza terrivelmente onipotente, afrontando
at a prpria morte em sua obstinada sede de vingana, imagem essa j
investigada.
No terceiro episdio (vv. 670-848), a ama contempla Media em seus
preparativos para o desfecho trgico da pea. A ama nos relata que Media na
medida em que se agita em seu desumano furor prepara uma fatalidade singular e
insupervel na face da terra. Para tanto, ela concentra toda sua fora que a moveu
no passado a cometer os seus crimes de juventude.
Nesse passo, convm dizer a estreita relao que h entre as paixes e o
tempo para o Estoicismo. De fato, o sujeito apaixonado49, ao se desviar do
presente, que o tempo do Lgos, alm de se escravizar quer pelo desejo quer
pela repulsa ao outro, se extravia tambm no passado e no futuro. Essas
dimenses temporais, para o Estoicismo, so incorpreos, j que no possuem a
densidade material do corpo, somente existindo, pois, na mente humana enquanto
noes.
Deste modo, observa-se que Media, em seu mpeto furibundo, est
sempre mergulhada no passado mtico a fim de irar-se mais ainda com as faltas

49
Gazola. 1997. p
 118

de Jaso. Por outro lado, em seu desejo de ultrapassar a condio humana,

realizando um crime singularmente brbaro, est sempre projetando o futuro.
Neste terceiro episdio, enfatiza-se a figura de Media como maga
manipuladora de energias negras. A ama relata Media no seu ofcio de feiticeira,
lanando mo, para seus terrveis desgnios de vingana, no mais de venenos e
feitios comuns; mas sim de todos os sortilgios grandiosos para um crime
inexpivel.
Media ala-se ao grau mais elevado de suas potencialidades mgicas e
divinas, reiterando de forma mais concreta por meio de aes o seu carter
sobrenatural e sobre-humano. Com efeito, com uma voz que estremece o mundo,
Media novamente conclama as divindades do mal. Ela altera todo o ciclo normal
da Natureza: faz nuvens secas chover, inverte o ritmo das ondas do mar,
suspende as correntezas dos rios, traz luz para uma floresta densa e escura e at
mesmo intervm no plano csmico e divino, pos sustm Febo em sua marcha pelo
universo, ofuscando o brilho das constelaes.
Ela demonstra toda a onipotncia que tinha apregoado no segundo
episdio. Media como senhora regente da terra, do mar e do cu torna-se uma
maga de poderes sobre-humanos e divinos, instigada pelo desejo de cometer
atrocidades inditas a fim de punir os seus agressores.
No trmino deste episdio, Media derramando o seu sangue em
homenagem a Hcate, deusa inventora da magia, embebe num veneno divino e
extremante letal os presentes que ir oferecer a Cresa por meio dos seus dois
filhos.
No quarto e ltimo cntico coral (vv. 849-78), o coro comenta o temor da
populao da cidade diante das possveis conseqncias funestas decorrentes da
fria de Media. Apreensivamente, o coro se pergunta o que poder acontecer de
uma mulher que fundiu na mesma medida e intensidade o amor e o dio tornando-
se uma criatura inquietante e assustadora. Esse coro por enfatizar a perturbadora
imagem da ira de Media j fora analisado por ns acima quando tentamos extrair
as implicaes filosficas do dio em Media.
 119

No eplogo, o mensageiro relata a desgraa sucedida aps a entrega dos

presentes. O reino se desmorona, a princesa e o rei Creonte esto mortos, pois
uma chama provinda do brindes de Media os consumiu. A natureza desse fogo
to sobrenatural que, medida que se lana gua sobre ele, mais as chamas dele
se expandem e ameaam estender-se sobre toda cidade. Para reproduzir essa
imagem desse fogo malignamente mgico, contra as leis da Natureza, Sneca usa
do paradoxo (vv. 887-90):

Choro: Vnda flammas opprimat.

Nvntio: Et hoc in ista clade mirandum accidit:
alit unda flammas, quoque prohibetur magis,
magis ardet ignis; ipsa praesidia occupat.

(Coro: Que a gua oprima as chamas.

Mensageiro: E algo espantoso ocorre nesse desastre: a gua
alimenta as chamas, Quanto mais ele combatido, mais o
incndio se abrasa; ele se apodera das nossas guarnies
militares).

Mesmo mortos Creonte e Cresa, Media no se contenta com esses

assassnios. A cena seguinte o momento mais dramtico e conflituoso, em
termos passionais, para Media. Na iminncia de sacrificar os filhos para punir
Jaso, Media se v dominada por duas foras contrrias que disputam entre si o
domneo de sua alma. De um lado, o humano e piedoso sentimento maternal. De
outro lado, o furioso e criminoso sentimento de vingana. Esse conflito mental
pode ser interpretado, luz do Estoicismo, como o confronto entre a razo e a
paixo.
Aps a execuo da noiva e sogro de Jaso, Media sente que tais mortes
no so dignas de sua dor, de seu poder e desejo de vingana. Ela sente que,
para se vingar de forma plena, necessrio ultrapassar a medida que separa os
homens da bestialidade. A travessia do metrn trilhada por Media se d pela
negao da instncia do sagrado e do divino que impe interdies ao universo
humano. Ao querer realizar uma ao mpia, Media deixa claro que no h
limites para a sua vingana (vv.898-901):
 120

amas adhuc, furiose, si satis est tibi

caelebs Iason.Quaere poenarum genus
Haut usitatum iamque sic temet para:
Fas omne cedat, abeat expulsus pudor;
Uindicta leuis est quam ferunt purae manus.

(Tu ainda amas, furiosa, se suficiente para ti Jaso

celibatrio50. Procura um tipo inslito de castigo: prepara-te para
ser ainda digna de ti mesma. Que toda lei divina seja abolida, que
a conscincia moral seja expulsa de ti, pois leve a vingana que
trazem as mos puras).

Refutando o sagrado, ou seja, aquilo que de mais caro a Religio domstica

prescrevia aos homens, posto ser o fundamento da famlia e posteriormente da
Cidade Antiga, a saber, a pietas Media retira qualquer limite mnimo para as
suas atitudes e novamente exorta a si mesma, exaltando o carter sobre-humano
da sua potncia, a realizar o crime inexpivel (vv.901-910):
:
Incumbe in iras teque languentem excita
Penitusque ueteres pectore ex imo impetus
Uiolentus hauri. Quicquid admissum est adhuc,
Pietas uocetur. Hoc age et faxo sciant
Quam leuia fuerint quamque uulgaris notae
Quae commodaui scelera. Prolusit dolor
Per ista noster: quid manus poterant rudes
Audere magnum? Quid puellaris furor?
Medea nunc sum; creuit ingenium malis:

50
O fato de Jaso ter ser tornado celibatrio com o assassinato de Cresa pela magia de Media j seria uma
sano bastante grave, dado que, pelo vis da Religio domstica de culto aos mortos, a solteirice ao mesmo
tempo um nocivo pecado e motivo de uma eterna infelicidade ps-morte. Segundo Coulanges (Livro II, p.73):
Em virtude desses conceitos, o celibato devia ser, ao mesmo tempo, grave impiedade e desgraa: impiedade,
porque o celibatrio ameaava a felicidade dos manes da famlia; desgraa, porque ele prpio no receberia
culto algum depois de morto e no conheceria aquilo que d prazer aos manes. Seria uma espcie de
condenao ao mesmo tempo para ele prprio e para os seus antepassados. Entretanto, para garantir que os
Manes de Jaso se veja irremediavelmente condenados a uma danao eterna, Media, no auge do furor, no
s o torna solteiro trucidando sua futura esposa, Cresa, mas tambm executa os filhos que ela, Media, teve
com Jaso, ou seja, a prole desse que iria garantir o culto sua memria e, por conseginte, a felicidade e a
paz dos seus Gnios, quando de seu trespasso.
 121

(Inflama teus furores, excita do fundo do corao tua indolncia

que te ests afrouxando os teus antigos mpetos violentos. Seja
considerado como piedade tudo o que fizeste at agora. Age a fim
de que saibam quo leves, quo de espcie vulgar os crimes que
eu prestei servios a Jaso. Por esses a nossa dor [atual] foi um
preldio: mas inbeis mos poderiam ousar um crime grandioso?
Que furor de menina [poderia realizar um crime magnnimo]?
Agora, s agora sou Media: meu talento refinou-se no mal).

Reiterando o seu trao de feiticeira de Hcate e terrivelmente encolerizada, ela se

diz realizada e feliz por ter cometido os diversos crimes no passado. A sua mente
criminosa revela que, para cometer o infanticdio, um crime contra a Natureza e
direito humanos, basta representar na conscincia que os seus filhos so de
Cresa (vv.919-924):

Stulta properaui nimis:

Ex paelice utinam lberos hostis meus
Aliquos haberet! quicquid ex illo tuum est,
Creusa peperit. Placuit hoc poenae genus,
Meritoque placuit: ultimum magno scelus
Animo parandum est

(Estulta, precipitei-me demais. Quem dera se meu hostil esposo

tivesse outros filhos da sua concubina! Todavia, tudo o que veio
dele teu e Cresa o obteve. Agrada-me esse gnero de
vingana e agrada-me de forma justa: um ltimo crime deve ser
preparado por um magno nimo).

Observa-se que ao instigar a si mesmo a executar o infanticdio e ao

enaltecer o poder e inclinao da sua vontade para o nefas no h nenhuma
necessidade divina, nenhum deus, como na tradio tragedigrafa grega, a forar
Media para o crime trgico, visto que esse ardentemente desejado pela sua ira.
A determinao em Media para o crime hediondo se d em seu prprio
ntimo. Para ela, havia a possibilidade de escolha, pois o que a move para a
catstrofe a ira, uma paixo que, como vimos, nasce de um julgamento
 122

eqivocado51 sobre a aparente natureza injusta de um evento. Por sua vez, tal
interpretao apaixonada dos eventos que nos sobrevm geram aes e atitudes
em descompasso com o Lgos Universal.
O conflito mental entre a voz da razo e a da ira revela tambm que a
causa do crime no a infidelidade de Jaso em si, mas a prpria Media que,
ferida em seu ntimo por tal desventura, no soube estoicamente suplant-la e
aceder as injunes do Destino, que no garante a ningum a posse de algo que
no pertence vontade de um indivduo: a fidelidade e constncia do amor de
outrem.
Cabe lembrar mais uma vez que o Estoicismo faz a bipartio entre o que
depende de ns os nossos pensamentos, o domnio das nossas emoes e a
liberdade de interpretar os fatos de forma conveniente ou no e o que no nos
diz respeito, ou seja, tudo aquilo que nos exterior e alheio nossa interioridade.
No caso em questo, a capacidade de amar dependeria de Media, mas a outra
parte do contrato que ser amada caberia vontade de Jaso. Quanto a esse
arrazoado acerca do erro de Media em compreender o verdadeiro bem, ou seja,
cuidar apenas da nossa razo proveniente do Lgos universal convm citarmos
um fragmento dos Discursos de Epteto, estico romano, a respeito das prprias
atitudes passionais de Media (Epictetus. Discourses: 2.17.19-22)52:

51
Dentro dessa leitura estica acerca da figura de Media como representante do tmos/ animi pertubatio (
paixo/perturbao do nimo), ela afetada e induzida pela ira a partir de um julgamento dela acerca do que
para ela o verdadeiro bem que ela deve buscar. Para ela, o nico bem que a deixaria feliz de nimo
apaziguado seria a vingana contra Jaso. Ento, percebe-se que as paixes surgem na mente dos indivduos a
partir das opinies errneas dos mesmos do que o bem a ser procurado e o mal a ser evitado. J vimos que,
para o Estoicismo, o nico e verdadeiro bem a ser persegido pelos homens seguir, de bom grado, a
Vontade da Natureza, ao passo que o nico mal a ser evitado so as paixes. O que ficar entre esses dois
extremos so indiferentes e esto sob a inteira responsabilidade do indivduo o bom uso ou mau uso dos
mesmos.
52
Why is it that when you want something it does not happen, and when you do not want it, it does
happen? For this is the greatest indication of discontent and misery. I want something, and it does not
happen; and what creature is more wretched than I? I do not want something, and it does happen; and what
creature is more wretched than I?
Medea, for example, because she could not endure this, came to the point of killing her children. In
this respect at least hers was the act of a great spirit. For she had the proper conception of what it means for
anyones wishes not to come true. Very well, then, says she, in these circumstances I shall take vengeance
on the man who has wronged an insulted me. So how can this be accomplished, and what good will I get out
 123

Por que que quando voc deseja algo, ele no acontece, e quando voc no o
deseja, ele ocorre? Quanto a isso, a maior indicao do descontentamento e da
infelicidade. Eu desejo algo, e o mesmo no acontece; e que criatura mais desgraada do
que eu? Eu no desejo algo, e ele ocorre; e que criatura mais desgraada do que eu?
Media, por exemplo, como ela no pudesse suportar isso, chegou ao ponto de
matar os prprios filhos. No que lhe diz respeito foi ao menos um ato de um grande
esprito, j que ela tinha a razovel concepo do que sucede no nimo de algum caso os
seus desejos no se realizem. Muito bem, ento, diz ela, nestas circunstncias eu me
vingarei do homem que me enganou e me insultou. Ento como isso pode ser feito, e que
bem eu arrancarei dele ficando o mesmo numa semelhante terrvel desgraa? Eu matarei
meus prprios filhos. Mas eu estarei tambm castigando a mim mesma? Entretanto, ainda
me importa algo?
Essa a queda no erro de uma alma de grande vigor, visto que ela no sabe onde
reside o poder de fazer o que ns desejamos que ns no podemos obter isso mediante
algo fora de ns mesmos, nem tampouco perturbando-se e transtornando-se com as coisas.
Abandone o desejo de manter seu esposo, e nada disso que voc deseja deixar de ocorrer.
Abandone o desejo de que ele viva com voc a qualquer custo. Abandone o desejo de
permanecer em Corinto, e, em uma palavra, abandone qualquer desejo exceto o que Deus
quer. E quem impedir voc, quem compelir voc? Ningum; ningum mais do que
ningum impedir ou compelir Zeus.

of his being in such an evil plight? I kill my children. but I shall be punishing myself also. Yet what do I
care?
This is the falling into error of a soul of great vigor. For she did not know where the power lies to do
what we wish that we cannot get this from outside ourselves, nor by disturbing and deranging things. Give
up wanting to keep your husband, and nothing of what you want fails to happen. Give up wanting him to live
with you at any cost. Give up wanting to remain in Corinth, and, in a word, give up wanting anything but
what God wants. And who will prevent you, who will compel you? No one, any more than anyone prevents or
compels Zeus.
Essa traduo inglesa de Epictetus foi extrada de: DILLON, Jonh. M. Medea among the philosophers
(Media entre os filsofos), p.216-17. IN: CLAUSS, J-J., SARAH I-J, editors. Medea: essays on Medea in
myth, literature, philosophy. Princeton University Press, 1997. Traduo nossa do ingls para o portugus.
 124

Essa longa citao acerca de um dos discursos de Epteto no qual ele

tenta dissuadir Media do desejo de vingana contra Jaso atravs de um
monstruoso crime, fazendo-a ver que o verdadeiro bem no reside em bens
externos, quaisquer que eles sejam, mas apenas em seguir a vontade do Fatum
demonstra o quanto a figura de Media, seu conflito mental entre ceder razo ou
paixo intrigava os filsofos esticos.
Esse combate interno de sua alma e as hesitaes angustiosas diante das
possveis duas atitudes que se lhe apresentam na conscincia no matar os
filhos pra punir Jaso, pois estes so inocentes e contra a Natureza humana e a
piedade divina tal crime nefando ou matar os filhos de Jaso para punir o ultraje
que ela como esposa e feiticeira sofreu atravs deste ratificam mais ainda a
natureza subjetiva da motivao da ao trgica.
Esse conflito mental de Media pode ser percebido como duas vozes, duas
personalidades disputando entre si o controle das rdeas da vontade de Media.
De um lado, a voz de Mdeia relativa aos rancores e dios tanto de uma feiticeira
vtima de um perjuro quanto de uma esposa trada de forma traioeira. De outro
lado, a voz da natural, religiosa e civilizada pietas de uma me para com seus
filhos. Essas duas tendncias antagnicas encerradas no nimo de Media
deixam patente a perda de controle de si, pois ora a vontade de inumanidade
suplanta a de humanidade, ora esta quela, uma vez que Media ante a idia de
que seus filhos vo ser o seu instrumento de vingana contra Jaso se perturba
fsica e moralmente (vv. 924-939):

liberi quondam mei,

uos pro paternis sceleribus poenas date.
Cor pepulit horror, membra torpescunt gelu
pectusque tremuit. ira discessit loco
materque tota coniuge expulsa redit.
egone ut meorum liberum sc prolis meae
Fundam cruorem?Melius, a demens furor,
Incognitum istud facinus ac dirum nefas
a me quoque absit, quod scelus miseri luent?
Scelus est Iason genitor et maius scelus
Medea mater: - occidant, non sunt mei;
Pereant, mei sunt. Crimine et culpa carent,
Sunt innocentes: fateor. Et frater fuit.
 125

Quid, anime, titubas? Ora quid lacrimae rigant

Uariamque nunc huc ira, nunc illuc amor/ Diducit?

( outrora filhos meus, oferecei-vos como punio para os crimes

paternos. O horror atinge meu corao, os meus membros se
entorpecem com um frio tremor e o meu peito estremeceu. A ira,
nesse instante, afastou-se e, expulsa totalmente a esposa, volta a
me.Eu mesma derramaria o sangue dos meus prprios filhos, de
minha prole? Inspira-te melhor, minha ira insandecida. Este
espantoso crime deve ficar longe de seu pensamento. Qual seria
a culpa que estes infelizes iriam expiar? O crime Jaso como
pai e o maior crime Media como me. Eles devem ser mortos:
no so meus...Que morram: so meus...Mas Eles carecem de
crime e culpa: confesso: eles so inocentes. Mas tambm o meu
irmo o foi. Por que, meu nimo, titubeias? Sou conduzida por
impulsos contraditrios, ora a ira, ora o amor).

Para tambm dar uma imagem plstica dessa perturbao mental

provocada pela contenda entre a ira e o amor maternal, Sneca, como j foi
referido, faz uso de um smile reificatrio do vento furioso que levanta guerras
contras as ondas do mar, assim como tambm o do mar agitado com suas ondas
que fluem e refluem com violncia proporcionando a imagem da perda de controle
e do equilbrio resultante da simultnea sobreposio de vozes conflituosas na
mente de Media (vv. 939-944):

Anceps aestus incertam rapit;

Ut saeua rapidi bella cum uenti gerunt
Utrimque fluctus maria discordes agunt,
dubiumque feruet pelagus, haut aliter meum
Cor fluctuatur. Ira pietati fugat,
Iramque pietas. cede pietati, dolor.

(Dupla perturbao se apodera de mim, incerta; assim como

quando ventos violentos travam furiosas guerras e ondas
discordes, de ambos os lados, revolve os mares e, perigoso,
agita-se o oceano, assim tambm o meu corao se agita. A ira
expulsa a pieadade; a piedade, a ira. Cede pideade, minha
dor!).
 126

Num gesto de ternura, Media chama os seus filhos para um abrao, dando
um aparente sinal de ter afinal cedido ao bom-senso e aos sentimentos de
piedade diante do inviolvel amor maternal (vv. 945- 48):

Huc, cara proles, unicum afflictae domus

solamen, huc uos ferte et infusos mihi
coniungite artus. habeat incolumes pater,
dum et mater habeat

(Para aqui, caros filhos, nico consolo de um Lar despedaado,

dirigi-vos para aqui e abraai-me. Que o pai vos tenha inclumes
desde que a me tambm os tenha).

Entretanto, ao relembrar o injusto exlio planejado por Jaso para ela, a

vontade de inumanidade da esposa abandonada retorna mais uma vez a toda
carga com ira, tanto que essa impelida ao paroxismo obscurece o juzo de Media.
Nesse momento, Media sente todo o poder da ira instigada ao furor, de maneira
que definitivamente opta pela impiedosa inumanidade das Ernias vingadoras do
crime contra a esposa-feiticeira ultrajadas (vv. 948-53):

urguet exilium ac fuga:

iam iam meo rapientur auulsi e sinu,
flentes, gementes++osculis pereant patris,
periere matris. rursus increscit dolor
et feruet odium, repetit inuitam manum
antiqua Erinys++ira, qua ducis, sequor.

(Esto para acontecer o exlio e a fuga. J, j, arrancados do meu

seio, sero arrebatados. Que se percam para os beijos paternos;
perdidos j esto para os da me. Novamente a dor cresce e o
meu dio ferve. A antiga Ernia busca de novo a mo
constrangida. Ira, para onde me levas, eu sigo).

Ento, Media, novamente dominada pela fria e pela loucura trgica se

inspira e sacrifica o primeiro filho e comete um crime inimaginvel e extraordinrio,
a profanao mxima para uma me, a saber, o infanticdio. Cabe observar o
 127

surgimento de outra faceta na vontade de inumanidade de Media para fazer o

nefas: alm da esposa preterida e da feiticeira vtima de um perjuro, h tambm a
irm atormentada pelos manes do irmo Apsrtos que cobra a sua vingana (vv.
963-71):

cuius umbra dispersis uenit

incerta membris? frater est, poenas petit:
dabimus, sed omnes. fige luminibus faces,
lania, perure, pectus en Furiis patet.
Discedere a me, frater, ultrices deas
manesque ad imos ire securas iube:
mihi me relinque et utere hac, frater, manu
quae strinxit ensem++uictima manes tuos
placamus ista.

(De quem aquela sombra cambaleante que vem com os

membros mutilados? do meu irmo, exige as punies:
daremos, mas a todos. Segure as tochas com chamas, dilacere,
queime e eis que o meu peito se abre para as Frias. Ordeno,
meu irmo, deusas vingadoras e os profundos manes que se
afaste de mim para irem confiantes s profundezas. Quanto a
mim, deixa-me e usa, irmo, desta mo que empunhou a espada:
por meio dessa vtima [o primeiro filho], aplacamos os teus
manes.)

Nesse momento da trajetria da ira da personagem Media, a

personalidade desta adquire um trao bastante significativo para a sua
compreenso: o seu carter bestialmente divino e animalesco. Para Dupont,
citada por Cardoso53, a tragdia romana promete ao pblico o espetculo de uma
metamorfose em monstro.
Contudo, para satisfazer o seu furor, no basta exterminar um dos filhos
aos manes do irmo. mister, para realizar a suprema vingana, que o outro filho
seja sacrificado diante de Jaso (vv.992-994):
:
Derat hoc unum mihi
Spectator iste.nil adhuc facti reor:
Quicquid sine isto fecimus sceleris perit
53
Cardoso, 2005. P. 82
 128

(Para mim apenas isto faltava: ter este como espectador. Penso
que at agora nada foi feito: todo o tipo de crime que fiz sem a
presena dele seria em vo).

Ela assevera que o momento mximo de sua glria, j que ao sacrificar o

ltimo filho diante do impotente e perjuro Jaso, atingir a mxima violao que
um ser humano pode realizar, revelando assim a sua onipotente fora para Jaso.
Jaso implora a vida do filho, alegando que a morte de um filho suficiente
para o seu castigo. Alm disso, reconhece que o culpado e causador de todo
esse morticnio. J Medeia arrebatada pela loucura e furor trgicos, tendo
ultrapassado a linha que separa o homem da animalidade, no se deixa
convencer e trucida o ltimo filho indiferente s suplicas piedosas de Jaso (vv.
1018-24):

Medea: Misereri iubes.++

bene est, peractum est. plura non habui, dolor,
quae tibi litarem. lumina huc tumida alleua,
ingrate Iason. coniugem agnoscis tuam?
sic fugere soleo. patuit in caelum uia:
squamosa gemini colla serpentes iugo
summissa praebent.

(Media: Tu me ordenas ser misericordiosa. Est bem; est feito

o ato de misericdia [ executa o ltimo filho]. No tenho mais,
dor, o que a ti sacrificar. Eleva at aqui os teus olhos tmidos (de
lgrimas), ingrato Jaso. Tu reconheces a tua esposa. Assim, eu
costumo fugir. abriu-se uma via no cu: a, duas gmeas
serpentes cujos pescoos escamosos foram submetidos ao jugo
se apresentam).

Enfim, nessa cena final, em sua ltima fala, Medeia, suspensa acima de
todos sobre um divino e sinistro carro puxado por duas serpentes aladas, lana os
cadveres dos filhos sobre Jaso e ironicamente lhe chama de pai, enfatizando a
impotente e nada viril paternidade de Jaso (v. 1024):

Recipe iam gnatos, parens

 129

(Recebe agora teus filhos, pai!).

Tentamos, nesta pea, acompanhar essa mutao do dolor inicial de uma

Media humanizada at uma Media metamorfoseada numa Ernia movida por um
furor monstruoso ao executar o nefas, sob a tica do Estoicismo, passando pelas
seguintes etapas.
Num primeiro momento, observa-se uma Medeia cheia de dor, queixando-
se da infidelidade de Jaso e da humilhao que isso lhe causou. Esse excessivo
e doloroso sentimento de injustia e ingratido por parte de Jaso gera em Media
uma ira que alm de lhe tirar o discernimento e lucidez, transforma-a num ser
divinamente poderoso capaz de ameaar e revirar o equilbrio natural do Universo.
Essa ira a impele a cometer o infanticdio, um crime terrvel, que a faz perder todo
o trao de humanidade, gerando um ser dotado de bestialidade divina, ou seja, a
transformao do homem em monstro conforme a definio de Dupont.
Em sntese, para demarcar o itinerrio da manifestao da ira na
personagem Media, ao longo da pea, viu-se que desde o incio da trama esta j
comea com uma situao crtica, na qual a mesma manifesta toda sua dor pelo
desmoronamento do seu mundo e, em seguida, o conseqente desejo de
vingana contra os responsveis pela sua desdita. Apesar do tenso conflito mental
entre a voz da razo e a da paixo, a ira de Media suplanta aquela, de forma que
medida que a trama anda, Media procura uma maneira de ofender os seus
agressores mediante um crime inusitado. Para tanto, Media, como sacerdotisa
de Hcate, lana mo da magia negra. Revelando um trao sobre-humano, ela,
com seus sortilgios, inverte o circuito harmonioso da Terra intervindo nos
seguintes patamares da fsica estica: a terra, a gua e o cu. Em seguida,
descobre o ponto fraco de Jaso por meio do qual pode se vingar dele, a saber, o
pungente amor paterno alegado por este. Media, em posse de seus poderes
mgicos e ciente do ponto vulnervel de Jaso, parte para a execuo de seus
crimes hediondos. Tornando-se infanticida, superou no s a si mesma em
matria de crimes, mas tambm o universo humano desta tragdia. Em ltima
 130

instncia, observou-se a passagem de uma mulher encolerizada para um monstro

trgico.
 131

CONSIDERAES FINAIS

Para concluir: sob a tica do Estoicismo, constatou-se que o que arrastou

Media ao nefas foi a ira, que impelida ao paroxismo se tornou cega e incontida.
Essa paixo no foi inspirada por uma culpabilidade objetiva, mas sim por um fator
subjetivo: as representaes equivocadas de Media acerca da aparente natureza
injusta da infidelidade de Jaso que, por conseqncia, redundaram nas atitudes
perversas de Media ao sacrificar os prprios filhos.
Nesta pea, a personagem Media, induzida pela ira, revelou dois traos
extremosos, tpicos de uma caricatura trgica que transita em dois mbitos
longinquos entre si. De um lado, o trao divino que a fizera revirar o ciclo natural
do Universo, voltando-se contra o Fatum estico. Essa particularidade sobre-
humana lhe conferiu o poder para executar o inexpivel e supremo nefas. De
outro lado, o carter bestial, que ao realizar o infanticdio, a mxima profanao, a
fez perder a sua humanidade.
Ademais, na Media senequiana, observa-se que no h espao para a
atuao de divindades benevolentes e reparadoras do crime inexpivel como
costume no cnone do gnero trgico, como bem atesta a ltima fala de Jaso
que encerra de forma sinistra a pea (vv.1026-27):

Iason: Per alta uade spatia sublime aetheris,

testare nullos esse, qua ueheris, deos.

(Jaso: Vai pelos elevados espaos do ter provar que para onde
tu sejas levada no existem deuses).

Por isso, na tragdia Media de Sneca, v-se um mundo lgubre e

absurdo, contrrio Ratio universalis dos esticos, no qual os destinos dos
indivduos so determinados pela arbitrariedade das paixes humanas. Nela, no
h o restabelecimento de uma ordem humana e divina profanadas, mas to s a
 132

negao da virtude e bom-senso e a afirmao do passional, da violncia e do

caos quando a razo suplantada pelas paixes da alma.
Convm lembrar que h aqui apenas concluso enquanto elemento
estrutural do gnero acadmico dissertao. No propomos uma anlise fechada
e absolutista da Media de Sneca, apenas uma das mltiplas possibilidades de
leitura de uma tragdia to complexa e esteticamente trabalhada por Sneca.
Alm disso, nem a nossa prpria leitura dessa obra conclusiva, haja vista que a
nossa hiptese da provvel mimetizao alegrico-literria da viso Senequiana
das paixes da alma, sobretudo da ira, nas suas tragdias (bem como outros
temas da tica Estica) precisa ser maturada e estendida a mais algumas peas
do seu universo trgico para ganhar um valor mais comprobatrio. Isso, claro,
parafraseando versos virgilianos de sabor estico, se a Fortuna onipotente e o
inelutvel Destino me instalarem novamente nessas terras...
 133

REFERNCIAS

ARISTTELES; HORCIO; LONGINO. A potica clssica. Traduo de Jaime

Bruna. So Paulo: Cultrix, 1990.

ARISTTELES. Retrica. Introduo, traduo e notas de Manuel Alexandre

Jnior, Paulo Farmhouse Alberto e Abel do Nascimento Pena. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1998.

_____________. A tica a Nicmaco. Traduo de Mrio da Gama kury.

Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1992.

ALOYSIO, Reinholdo Ullmann. O estoicismo romano. Edipucrs, 1996.

AUERBACH, Erich. Mimesis. So Paulo: Editora Perspectiva, 1987.

BRUN, J. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986.

BRANDO, Junito de Souza. Teatro Grego: tragdia e comdia. Petrpolis:

Editora vozes, 2001.

CARDOSO, Zlia de Almeida. Estudos sobre as tragdias de Sneca. So

Paulo: Palameda, 2005.

__________, Zlia de Almeida. A literatura Latina. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

CLAUSS, J-J, SARAH I-J, editors. Medea: essays on Medea in myth, literature,
philosophy and arts. Princeton University press, 1997.

COULANGES, Fustel de. A Cidade Antiga. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003.

DUPONT, Florence. Mde de Snque. Paris: Editions Belin, 2000.

________, Florence. Les monstres de Snque. Paris: Editions Belin, 2002.

GAZOLLA, Rachel. O ofcio do filsofo estco: o duplo registro da Stoa. So

Paulo: Edies Loyola, 1999.

GRIFFITHS, Emma. Medea. New York: Routledge, 2006.

 134

GRIMAL, Pierre. Snque. Paris:Fayard, 1991.

LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas de filsofos ilustres. Traduo, introduo e notas d

Mario da Gama Kury. Braslia: Editora Unb, 1988.

LEBRUN et alii. Os sentidos da Paixo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.

LUNA, Sandra. Arqueologia da ao trgica: o legado grego. Joo Pessoa:

Idia, 2005.

PARATORE, Ettore. Histria da literatura latina. Traduo de Manuel Losa, S.J.

Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.

REALE, Giovanne. Histria da filosofia antiga. vol. III. So Paulo: Edies

Loyola, 1994.

SNECA, Lcio Aneu. De la clera. Madrid: Alianza Editorial, 1986.

_________ Lcio Aneu. Consolao a minha me Hlvia; Da tranquilidade da

alma; Medeia. Traduo. de G.D. Leoni. Rio de Janeiro: Ediouro.

_________Lcio Aneu. As troianas. Introduo, traduo e notas de Z. A.

Cardoso. So Paulo: Hucitec, 1997.

_________ Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Traduo, prefcio, notas de J. A.

Segurados e Campos. Lisboa: Fundao C. Gulbenkian, 2004.

SNQUE. Tragdies: tome I. Texte tabli et traduit par Franois-Rgis

Chaumartin. Paris: Les Belles Lettres, 2002.

SUSANA, Carla Vieira Gonalves. Invectiva na tragdia de Sneca. Coimbra:

Edies Colibri, 2003.

VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,

1995.

VERNANT, Jean-Pierre et NAQUET-VIDAL, P. Mito e tragdia na Grcia Antiga.

So Paulo: Perspectiva, 2005.

Sites referentes s citaes dos textos originais respectivamente pertencentes s

Tusculanas (livro III e IV) e ao Sobre a ira (livos I e II):
 135

Disponvel em http://www.thelatinlibrary.com. Acessado em: 20/06/2007

Disponvel em http://itinera.fltr.ucl.ac.be. Acessado em 20/06/2007.