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A NATUREZA EM PESSOA: SOBRE OUTRAS PRTICAS DE CONHECIMENTO

Encontro "Vises do Rio Babel. Conversas sobre o futuro da bacia do Rio

Negro". Instituto Socioambiental e a Fundao Vitria Amaznica,
Manaus, 22 a 25 de maio de 2007.

Eduardo Viveiros de Castro

Este trabalho expe um complexo de idias presente nas culturas indgenas da

Amaznia relativo ao que chamaramos natureza, e sugere algumas de suas

implicaes filosficas possveis. Ele comea por evocar certas idias no-

indgenas sobre o tema, de modo a situar a diferena entre os problemas

indgenas e ocidentais. O conceito central para a caracterizao das cosmologias

indgenas o de perspectivismo, que se refere ao modo como as diferentes

espcies de sujeitos (humanos e no-humanos) que povoam o cosmos percebem

a si mesmas e s demais espcies. As implicaes de tal perspectivismo para

uma teoria indgena virtual da Natureza e da Cultura so esboadas.Fala-se muito

em "conhecimentos tradicionais" indgenas, que devem ser valorizados,

assimilados, incorporados ao nosso estoque de conhecimentos, e retribudos, i.e.

reciprocados. Todos conhecemos esse discurso. Mas eu vou problematizar alguns

de seus aspectos. Primeiro, o interesse pelos chamados conhecimentos

tradicionais se apia na verade em uma concepo (de nossa parte)

completamente tradicional (no maus sentido) do conhecimento, que no imagina

que a incorporao dos conhecimentos tradicionais v modificar nossa imagem do

conhecimento dele prprio. Segundo, o discurso sobre os conhecimentos

tradicionais enfatiza os contedos desse conhecimento, separando tais contedos

de sua forma. Ora, o que disitngue os conhecimentos tradicionais indgenas dos

nossos conhecimentos (tradicionais ou cientficos) muito mais a forma que o

contedo, , alm disso, a idia mesma de conhecimento: a imagem de quem

conhece, a imagem do que h a conhecer, e a questo de para que, ou melhor,

por que se conhece.

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Os ndios e a natureza

Amaznia, ndios e natureza so palavras que despertam, na conscincia

urbana, uma densa rede de associaes, no necessariamente positivas, alis.

Ainda se acha, especialmente entre aqueles que tm a lucrar (literalmente) com

isso, quem veja os ndios como smbolo negativo da brasilidade de nosso

secular atraso e vergonhosa no-europeidade. Mas a sensibilidade

contempornea tem-se mostrado, em geral, crescentemente simptica s

culturas nativas do continente, medida em que vamos definindo a Natureza

como um valor positivo, percebendo a Amaznia como um ambiente frgil e

ameaado, e projetando sobre os povos indgenas uma imagem nostlgica do

que poderia ter sido e que no foi, para falarmos como o poeta uma imagem

do que perdemos ao deixar (imaginamos) a natureza para entrar (imaginamos)

na histria, enveredando pelo caminho sem volta da cultura e da civilizao:

urbanizao, industrializao, poluio, superpopulao, globalizao. O destino

que Manaus encara e sofre, em suma.

Nota sobre a distncia entre Manaus e os ndios

Comensurvel com a distncia entre o Rio de Janeiro (ou pelo menos So Paulo)

e o ndios. A distncia por assim dizer inelstica, fixa, independente de escala.

No esqueamos que este um pas que constri suas casas com a bunda virada

para os rios, as costas viradas para os ndios, e cujo povo frequentemente

exprime um medo pnico de ser confundido com ndios pelos civilizados: da

cidade grande, do Rio de Janeiro, da Europa.... Contar o episdio do Hotel

tropical e suas vitrines de objetos indgenas. Por outro lado, gostamos de nos

dizer nativos, indgenas, quando nos convm. Desfrutamos quase todos os que

aqui estamos da cmoda ambivalncia das elites latino-americanas: dominados

pra fora, dominantes pra dentro. Por outro ainda, parece que todos os brasileiros
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estamos condenados, ou estivemos, a descobrir o Brasil sempre de fora: o caso

Oswald na Frana, G. Freyre nos USA, os manauaras nem SP ou em Paris... No

me excluo, mais ou menos: descobri os ndios via o tropicalismo, mas tambm

via Lvi-Strauss.].

De volta aos ndios e a natureza

Nessa imaginao da natureza e da histria, nesse penoso trabalho simblico

sobre o ser e o dever-ser, o estar e o devir da humanidade, os povos indgenas

aparecem (isto , so imaginados) como personagens algo ambguos, como

representantes de uma forma de vida humana que, radicalmente diferente da

nossa, estaria em sintonia natural com a natureza. Tal imagem no privilgio

dos leigos, ou da mdia inculta; uma parcela significativa de estudos

antropolgicos, por exemplo, tributrios de um pseudo-darwinismo simplista,

tende a apresentar os povos amaznicos sob esta luz, isto , como populaes

animais reguladas, em sua composio, distribuio e atividade, por parmetros

naturais, isto , parmetros independentes da atividade constituinte humana. A

sintonia indgena com a natureza seria, assim, infusa ou imanente

inconsciente, orgnica, homeosttica. Por outro lado, e de modo parcialmente

contraditrio com o que precede, a ideologia ecolgicoprogressista costuma

representar os povos indgenas como possuidores de uma quantidade de

segredos da floresta inacessveis cincia ocidental; a sintonia com a natureza

seria ativa, transcendente, cognitiva: em lugar de natural, seria, por assim dizer,

sobrenatural. Mais uma vez, isto tem recebido o apoio bem-intencionado de

vrios estudiosos, empenhados em fazer reconhecer o justo valor dos

conhecimentos nativos.

Ora, no h dvida que os povos amaznicos encontraram, ao longo de

milnios, estratgias de convivncia com seu ambiente que se mostraram com

grande valor adaptativo; que, para tal, desenvolveram tecnologias sofisticadas,

infinitamente menos disruptivas das regulaes ecolgicas da floresta que os

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procedimentos violentos e grosseiros utilizados pela sociedade ocidental; que

esse saber indgena deve ser estudado, difundido e valorizado urgentemente; que

ele poder ser, em ltima anlise, o passaporte para a sobrevivncia, no mundo

moderno, das sociedades que o produziram. Mas h aspectos problemticos nas

representaes evocadas acima, que residem nas categorias mesmas que as

orientam.

Sobre a ecologia cosmolgica das civilizaes amaznicas

A idia de que os saberes indgenas so naturalmente ecolgicos, ou mesmo

culturalmente ecolgicos, isto , que equivalem, quando no superam, os

ensinamentos da ecologia moderna, essa uma idia que se encontra em

diversos trabalhos antropolgicos escritos depois que a ecologia a palavra, a

coisa e o pnico entrou na ordem do dia do imaginrio ocidental. Um exemplo

famoso um artigo pioneiro de Reichel-Dolmatoff, nome que, desnecessrio

recordar, est estreitamente associado ao Vaups e s suas civilizaes foi RD

quem, de certa forma, introduziu o mundo ao pensamento vaupesino. Neste

artigo [dar o ttulo], RD avana a tese de que a cosmologia desana (ou tukano

em geral) uma codificanao, ou ciframento, de uma concepo do cosmos como

sistema de trocas energticas em tudo comparvel ao modelo termodinmico que

subjaz s noes modernas de ecologia. O artigo de RD interessante e

importante. Mas eu quero explorar uma outra relao possvel entre o

pensamento indgena e certos princpios fundamentais de algumas concepes da

ecologia. Em especial, quero chamar a atennao para o fato de que a noco de

ambiente supe sempre um ambientado i.e. que no existe ambiente em

abstrato, no absoluto. Todo ambinete ambiente de um dado organismo (ou

espcie), para quem, ou de quem, o ambiente ambiente. Deste ponto de vista,

um ecossistema uma abstrao relativa, um horizonte terico dos mltiplos

ambientes correspondentes aos diversos sujeitos possveis, os mltiplos

ambientados que coexistem em na verdade diferentes ecossistemas em

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superposio. Bem, esta idia a idia de que no h ambiente sem um sujeito

de quem ele o ambiente me parece extremamente prxima de uma noo

indgena fundamental, que eu batizei de perspectivismo, e sobre a qual falarei

logo a seguir. Mas primeiro quero voltar ao problema da forma do conhecimento

indgena, isto , das condices em que se constitui o que chamamos

"conhecimento" para os ndios.

Adaptao a, de, ou com?

Em primeiro lugar, a relao entre as sociedades indgenas e o ambiente

amaznico no a de uma adaptao passiva das primeiras ao segundo (que

contrastaria com a destruio ativa levada a cabo pela sociedade nacional), mas

a de uma histria comum, onde sociedade e ambiente evoluram em conjunto.

(Lembrem-se da fala de Eduardo Neves anteontem). A Amaznia uma regio

ocupada milenarmente por povos indgenas, e secularmente por segmentos da

populao nacional de origem europia e africana que se acostumaram aos

ritmos e exigncias da floresta. Antes da enorme catstrofe (a invaso europia)

que dizimou seus ocupantes originrios, esta era uma regio densamente

povoada por sociedades que modificaram o ambiente tropical sem destruir suas

grandes regulaes ecolgicas. A mata virgem tem muito de fantasia: como hoje

se comea a descobrir, boa parte da cobertura vegetal amaznica, sua

distribuio e composio especficas, o resultado de milnios de interveno

humana; a maioria das plantas teis da regio proliferaram diferencialmente em

funo das tcnicas indgenas de aproveitamento do territrio; pores no

desprezveis do solo amaznico (cerca de 12% da superfcie total da regio) so

antropognicas, indicando uma ocupao intensa e antiga. Isto que chamamos

natureza parte e resultado de uma longa histria cultural e de uma aplicada

atividade humana. Da no se segue preciso advertir? que qualquer

atividade humana ou qualquer interveno cultural seja compatvel com o

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ambiente amaznico; para diz-lo de maneira crua, o fato da floresta no ser

mais virgem no autoriza ningum a estupr-la.

Em segundo lugar, a ecologizao positiva dos ndios desconsidera as

relaes intrnsecas entre este saber tcnico e suas condies sociais de

emergncia, distribuio e exerccio. Nem natural nem sobrenatural, a sintonia

dos ndios com a natureza social, isto , mediada por formas especficas de

organizao sociopoltica; a natureza natureza para uma sociedade

determinada, fora da qual se reduz a uma abstrao vazia. Dessocializar o saber

indgena expropri-lo teoricamente, e, diga-se de passagem, inutiliz-lo

praticamente. Alm disso, valorizar as culturas indgenas porque estas se

constituem, potencialmente, em um reservatrio de tecnologias teis para o

desenvolvimento sustentvel da Amaznia no deixa de ser uma

instrumentalizao de nossa relao com esses povos, fruto de uma atitude

utilitarista e etnocntrica, que parece s admitir o direito existncia dos outros

se estes servirem a algo para ns.

As relaes com a natureza no so nunca, tratando-se de sociedades

humanas, relaes naturais, mas relaes sociais. No s elas se travam a partir

de formas sociopolticas determinadas, como pressupem dispositivos simblicos

especficos, isto , instrumentos conceituais de sintonia com o real (ou de

apropriao da natureza, conforme o gosto ideolgico de cada um),

instrumentos que tm por caracterstica distintiva o serem culturalmente

especificados, isto , relativamente arbitrrios, e no determinados univocamente

por parmetros extraconceituais.

O perspectivismo amerndio

Este aspecto eminentemente social das relaes entre sociedade e natureza est

na origem da reflexo cosmolgica amerndia. Ele contrasta de modo notvel com

a concepo de natureza projetada pela modernidade ocidental. Se pudssemos

caracterizar em poucas palavras uma atitude bsica das culturas indgenas,

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diramos que as relaes entre uma sociedade e os componentes de seu

ambiente so pensadas e vividas como relaes sociais, isto , relaes entre

pessoas. O saber indgena, se est fundado como o nosso prprio em uma teoria

instrumental das relaes de causalidade, est visceralmente associado imagem

de um universo comandado pelas categorias da agncia e da intencionalidade,

isto , depende de uma experincia sociomrfica do cosmos: a fisica e a

semntica indgena so ontologicamente coextensivas e epistemologicamente

co-intensivas. A natureza no natural, isto , passiva, objetiva, neutra e muda

os humanos no tm o monoplio da posio de agente e sujeito, no so o

nico foco da voz ativa no discurso cosmolgico. Prosseguindo com o contraste,

observe-se que a categoria que comanda as relaes entre homem e natureza ,

para a modernidade, a categoria da produo, concebida como ato prometeico de

subordinao da matria ao desgnio humano. Para as sociedades amaznicas, a

categoria paradigmtica a de reciprocidade, isto , a comunicao entre

sujeitos que se interconstituem no e pelo ato da troca troca que pode ser

violenta e mortal, mas que no pode deixar de ser social. A reproduo das

sociedades indgenas assim concebida e vivida sob o signo de uma circulao

de propriedades simblicas entre os humanos e os demais habitantes do cosmos,

e no por analogia com a produo de bens materiais a partir de uma natureza

informe. Se as ideologias modernas tendem a ver as sociedades indgenas, para

bem ou para mal, como parte da natureza mas isto verdade para toda

sociedade humana , podemos ento dizer que as culturas indgenas tendem a

ver a natureza como ela mesma parte da sociedade, ou antes, como mergulhada,

tanto quanto o mundo humano, em um meio universalmente social o que no

menos universalmente verdadeiro.

O verdadeiro problema antropolgico, portanto, no o de determinar a

relao das sociedades indgenas com a nossa Natureza; o problema saber

como as sociedades indgenas, ao se auto-determinarem conceitualmente,

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constituem suas prprias dimenses de exterioridade. A questo a colocar,

portanto, : como a questo se coloca para os ndios?

Tomei emprestado um termo ao vocabulrio filosfico para qualificar um

aspecto marcante de vrias, seno de todas, as culturas nativas do Novo Mundo:

seu perspectivismo cosmolgico.1 Trata-se da noo de que o mundo povoado

de um nmero indefinidamente grande (de direito, indeterminado) de espcies de

seres dotadas de conscincia e cultura. Isso est associado idia de que a

forma manifesta de cada espcie um envoltrio (uma roupa) a esconder uma

forma interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie

ou de certos seres transespecficos, como os xams. Essa forma interna o

esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica

conscincia humana, materializvel, digamos assim, em um esquema corporal

humano oculto sob a mscara animal.

At aqui, nada de muito caracterstico: a idia de que a espcie humana

no um caso parte dentro da criao, e que h mais pessoas no cu e na

terra do que sonham nossas antropologias, muito difundida entre as culturas

tradicionais de todo o planeta. O que distingue as cosmologias amerndias um

desenvolvimento sui generis desta idia, a saber, a afirmao de que cada uma

dessas espcies dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, constituda

como um ponto de vista singular.

Assim, o modo como os seres humanos vem os animais e outras

subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de

outros nveis csmicos, plantas, fenmenos meteorolgicos, acidentes

geogrficos, objetos e artefatos , diverso do modo como esses seres vem os

humanos e vem a si mesmos. Cada espcie de ser, a comear pela nossa

prpria espcie, v-se a si mesma como humana. Assim, as onas se vem como

gente: cada ona individual v a si mesma e a seus semelhantes como seres

1 VIVEIROS DE CASTRO, E. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo

amerndio. Mana v. 2 n.2, pp. 115-144, 1996.
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humanos, organismos anatmica e funcionalmente idnticos aos nossos. Alm

disso, cada espcie ou tipo de ser v certos elementos-chave de seu ambiente

como se fossem objetos culturalmente elaborados ou definidos, como suportes de

uma visada humana: o sangue dos animais que matam visto pelas onas como

cerveja de mandioca, o barreiro em que se espojam as antas visto como uma

grande casa cerimonial, os grilos que os espectros dos mortos comem so vistos

por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais no vem os

humanos como humanos. As onas, assim, nos vem como animais de presa:

porcos selvagens, por exemplo. por isso que as onas nos atacam e devoram,

pois todo ser humano que se preza aprecia a carne de porco selvagem. Quanto

aos porcos selvagens (isto , aqueles seres que vemos como porcos selvagens),

estes se tambm se vem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas

silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto vem a ns

humanos como se fssemos espritos canibais pois os matamos e comemos.

Em suma: os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos

e os animais como animais (e os espritos como espiritos, ou melhor, no os

vem; ver estes seres usualmente invisveis um signo seguro de que as

condies no so normais). Os animais predadores e os espritos, de seu lado,

vem os humanos como animais de presa, ao passo que os animais de presa

vem os humanos como espritos ou como animais predadores.

Essas idias possuem um fundamento na mitologia. Se h uma noo

virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado

originrio de co-acessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas

mticas so povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam

inextricavelmente atributos humanos e no-humanos, em um contexto comum de

intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano atual. O

propsito da mitologia, com efeito, narrar o fim desse estado pr-cosmolgico:

trata-se da clebre separao entre cultura e natureza analisada na

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monumental tetralogia Mitolgicas de Lvi-Strauss (19641971).2 Mas no se

trata aqui de uma diferenciao do humano a partir do animal, como o caso em

nossa mitologia evolucionista moderna. A condio original comum aos humanos

e animais no a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica

mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando

da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou

mantidos pelos humanos; os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-

animais. Se nossa antropologia popular v a humanidade como erguida sobre

alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura tendo outrora sido

completamente animais, permanecemos, no fundo, animais , o pensamento

indgena conclui ao contrrio que, tendo outrora sido humanos, os animais e

outros seres do cosmos continuam a ser humanos, mesmo que de modo no-

evidente.

Mas isso suscita uma questo crucial. Se os seres no-humanos so

pessoas e tm almas, em que se distinguem dos humanos? E por que, se so

gente, no nos vem como gente? Por que seus pontos de vista so diversos do

nosso?

O perspectivismo um relativismo?

A idia de mundo que compreende uma multiplicidade de posies subjetivas traz

logo mente a noo de relativismo cultural. E de fato, menes diretas ou

indiretas ao relativismo so freqentes nas descries antropolgicas das

cosmologias amerndias. Como os antroplogos, os ndios seriam relativistas

culturais, s que estenderiam animisticamente este relativismo a outras espcies

alm da nossa: cada espcie veria o mundo sua maneira, exatamente como,

para os antroplogos, cada cultura humana v o mundo sua. (No deixa de ser

curioso que cada um, espcie ou cultura, veja o mundo a seu prprio modo, mas

2 LVI-STRAUSS, C. Mythologiques, 4 vols. Paris: Plon, 1964-1971.

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que os antroplogos e os ndios o vejam do mesmo modo).

Mas h aqui um mal-entendido estratgico, do qual se podem tirar lies

interessantes. O relativismo cultural moderno, ao supor a equivalncia entre uma

multiplicidade de representaes sobre o mundo, pressupe um mesmo mundo

subjacente a esta multiplicidade: uma natureza sob vrias culturas. Mas basta

considerar o que dizem as etnografias para perceber que o exato inverso que se

passa no caso amerndio: todos os seres vem ou representam o mundo da

mesma maneira o que muda o mundo que eles vem. Os animais utilizam as

mesmas idias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram

em torno da caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, dos ritos e

da guerra, dos xams, chefes, espritos etc. O ser humano se v a si mesmo

como tal; a lua, a serpente, o jaguar e a me da varola o vem, contudo, como

um tapir ou um pecari, que eles matam, anota Baer (1994: 224) sobre os

Matsiguenga.3 S poderia ser assim, pois, sendo gente em seu prprio

departamento, seres no-humanos como a lua, a serpente ou o jaguar vem as

coisas como a gente v. Mas as coisas que eles vem so outras: o que para ns

sangue, para o jaguar cauim; o que para as almas dos mortos um cadver

podre, para ns mandioca fermentando; o que vemos como um barreiro

lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial

O perspectivismo no um relativismo, mas um multinaturalismo. O

relativismo cultural, um multiculturalismo, supe uma diversidade de

representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una

e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma

unidade representativa aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real.

Uma s cultura, mltiplas naturezas; epistemologia constante, ontologia

varivel o perspectivismo um multinaturalismo, pois uma perspectiva no

uma representao.

3 BAER, G. Cosmologa y shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Abya-Yala, 1994.

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Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so

propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de

ocupar o ponto de vista sem dvida uma potncia da alma, e os no-humanos

so sujeitos na medida em que tm (ou so) um esprito; mas a diferena entre

os pontos de vista e um ponto de vista no seno diferena no est na

alma. Esta, formalmente idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma

coisa em toda parte; a diferena deve ento ser dada pela especificidade dos

corpos. Isso permite responder pergunta feita acima: por que, sendo gente, os

no-humanos no nos vem como gente?

Os animais vem da mesma forma que ns coisas diversas do que vemos

porque seus corpos so diferentes dos nossos. No estou-me referindo a

diferenas de fisiologia quanto a isso, os amerndios reconhecem uma

uniformidade bsica dos corpos , mas aos afetos, afeces ou capacidades que

singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se move, como se

comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A morfologia corporal um signo

poderoso dessas diferenas de afeco, embora possa ser enganadora, pois uma

figura de humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afeco-jaguar. O que

estou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia distintiva ou de

anatomia caracterstica; um conjunto de maneiras ou modos de ser que

constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade

substancial dos organismos, h esse plano central que o corpo como feixe de

afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas. Longe do

essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo um maneirismo

corporal. A diferena dos corpos, entretanto, s apreensvel de um ponto de

vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipo de ser tem a

mesma forma (a forma genrica do humano): os corpos so o modo pelo qual a

alteridade apreendida como tal. No vemos, em condies normais, os animais

como gente, e reciprocamente, porque nossos corpos respectivos (e

perspectivos) so diferentes.
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A ontologia dos modernos

O estatuto do conceito de humano na tradio ocidental , como sublinhou

Ingold (1994), essencialmente ambguo: por um lado, a humanidade

(humankind) uma espcie animal entre outras, e a animalidade um domnio

que inclui os humanos; por outro, a humanidade (humanity) uma condio

moral que exclui os animais.4 Esses dois estatutos coabitam no conceito

problemtico e disjuntivo de natureza humana. Dito de outro modo, nossa

cosmologia imagina uma continuidade fsica e uma descontinuidade metafsica

entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das

cincias da natureza, a segunda, das cincias da cultura. O esprito nosso

grande diferenciador: o que sobrepe a humanidade aos animais e matria

em geral, o que singulariza cada humano diante de seus semelhantes, o que

distingue as culturas ou perodos histricos enquanto conscincias coletivas ou

espritos de poca. O corpo, ao contrrio, o grande integrador: ele nos conecta

ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a qumica

do carbono etc.) que, por sua vez, remete natureza ltima de todos os corpos

materiais.5 Os amerndios, em contrapartida, imaginam uma continuidade

metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do cosmos.

Em nossa ontologia naturalista, a interface Sociedade/Natureza natural:

os humanos so aqui organismos como os outros, corpos-objetos em interao

ecolgica com outros corpos e foras, todos regulados pelas leis necessrias da

biologia e da fsica; as foras produtivas aplicam as foras naturais. Relaes

sociais, isto , relaes contratuais ou institudas entre sujeitos, s podem existir

no interior da sociedade humana. Mas, e este o problema do naturalismo

4 INGOLD, T. Humanity and animality. In: T. Ingold (org.), Companion encyclopedia

of anthropology: humanity, culture and social life, pp. 14-32. Londres: Routledge.
5 A prova a contrario da funo singularizadora do esprito em nossa cosmologia
est em que, quando se quer universaliz-lo, no h outro recurso a sobrenatureza
estando hoje fora do jogo seno o de identific-lo estrutura e funcionamento do
crebro. O esprito s pode ser universal (natural) se for corpo.
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quo no-naturais so essas relaes? Dada a universalidade da natureza, o

estatuto do mundo humano e social profundamente instvel, e, como mostra

nossa tradio, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista e o

dualismo ontolgico Natureza/Nultura. A afirmao deste ltimo dualismo e seus

correlatos (corpo/mente, matria/esprito, razo pura/razo prtica etc.), porm,

s faz reforar o carter de referencial ltimo da noo de Natureza, ao se revelar

descendente em linha direta da oposio teolgica entre esta e a noo de

Sobrenatureza, de nome em si mesmo revelador. A Cultura o nome moderno

do Esprito lembremos da distino entre as Naturwissenschaften e as

Geisteswissenschaften , ou pelo menos o nome do compromisso incerto entre a

Natureza e a Graa. Nos mundos animistas como os mundos indgenas, ao

contrrio, eu seria tentado a dizer que a instabilidade est no plo oposto: o

problema ali administrar a mistura de cultura e natureza presente nos animais,

e no, como entre ns, a combinao de humanidade e animalidade que constitui

os humanos; a questo como diferenciar uma Natureza humana a partir do

sociomorfismo universal. O problema, em suma, somos ns.