La transicin entre el medioevo y la edad moderna: crisis

espiritual y de smbolos

Rodrigo Fernndez Del Ro

Universidad Central de Venezuela

Revista Tierra firme, v.22 n.86 Caracas abr. 2004

http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0798-
29682004000200003&lng=es&nrm=i

Resumen:

A lo largo de la Edad Media, muchos hombres vieron su vida como

siempre haba sido la de sus antepasados. Otros crean que moraban en
un mundo que haba entrado en su senectud. Por su parte los
humanistas, se obstinaban en decretar una nueva poca, una Edad de
Oro para el mundo o para el espritu. El placer, el goce de la vida, que
haba sido condenado por la Iglesia como pecaminoso en el medioevo,
en los lugares donde se filtra el pensamiento humanstico se reivindica
bajo el influjo de la visin pagana del mundo clsico. Pero la
ostentacin, extravagancia, ceremoniosidad, eran la nota comn. Junto
a esto, un deseo de pervivencia, el llamado sentido de la gloria, se
haca presente en los grupos dirigentes as como en el resto de la
sociedad. Los smbolos y su dinmica, constituyen una pista mediante
la que se desbroza la transicin entre el medioevo y el mundo
moderno. En este trabajo, encontrar el lector algunas reflexiones en
torno al problema.

Palabras clave: Antigedad, Espiritualidad, Medioevo, Modernidad,

Smbolos.

Introduccin

A lo largo de los siglos crepusculares de la Edad Media, muchos

hombres vieron su vida como siempre haba sido la de sus antepasados;
tambin bastantes crean que el mundo en el cual vivan haba entrado
en su senectud y la merancolievisitaba su vida agitada en una poca
confusa como una marea que se saba que siempre iba estar ah. Otros,
humanistas, se obstinaban en decretar una nueva poca, una Edad de
Oro para el mundo o para el espritu. El placer, el goce de la vida,
que haba sido condenado por la Iglesia como pecaminoso en el
medioevo, en los lugares donde se filtra el pensamiento humanstico se
reivindica bajo el influjo de la visin pagana del mundo clsico,
aunque esta actitud la vemos en muchos aristcratas epicreos de
lugares alejados de influjos humansticos italianos.

El anhelo de una vida bella, de transformarla en una forma de arte era

caro a esta poca, pero no haba nacido tampoco en ella, sino del ideal
caballeresco cortesano, del redescubrimiento de la sensibilidad en
la Cristiandad durante el siglo XII 1 ; cierto que con distintas
sensibilidades segn los lugares. Pero la ostentacin, extravagancia,
ceremoniosidad, eran la nota comn 2 . Junto a esto, un deseo de
pervivencia, el llamado sentido de la gloria , en los grupos dirigentes;
en el resto de la sociedad estaba ocurriendo algo similar, una
revalorizacin de lo que la vida supona y un aferrarse a ello ajeno a las
conductas de pocas anteriores y del propio sentido cristiano de la
vida.

La desvirtuacin de los smbolos pilares del mundo

El medioevo haba ordenado los seres del mundo natural segn

cualidades y haba penetrado mediante la analoga o la
correspondencia en el mundo de las acciones y hechos espirituales y
morales, nada novedoso por lo dems, heredado de la antigedad. As
pues, el simbolismo cre una imagen del universo interconectada y
dotada de unidad al mismo tiempo: hay un orden en las cosas, una
jerarqua; los smbolos slo funcionan como nexos entre cosas no
equivalentes. A travs de estos escalones, con sus significados,
llegamos a la Realidad nica, que abarca todos los significados de las
cosas. Es un esquema creado para tener siempre presente la
trascendencia de la vida. El simbolismo, al vincular el mundo de lo
mltiple con la Unidad, cre la posibilidad de dignificar, disfrutar y
ennoblecer el mundo de la multiplicidad, algo que a la cosmovisin
maniquea cristiana le costaba serios esfuerzos 3.

Este uso de los smbolos resultaba muy til al mundo religioso de la

poca por su enorme necesidad de adorar bajo signos visibles y con la
mejor comprensin, a travs de imgenes, de determinadas verdades
abstrusas. Cada cosa, cada figura, cada imagen tuvo su puesto en el
gran sistema del pensamiento simblico medieval imperante. A este
mundo simblico se haba aadido el de las personificaciones o
alegoras , que condensan ideas en imgenes estables, de forma menos
etrea que el smbolo.

Las causas del declive de este mundo simblico y alegrico son

diversas. Por un lado el triunfo del nominalismo escolstico (palabras
son conceptos) afect al sistema, apoyado en los presupuestos realistas
(palabras son reales). Por el otro, el mundo renacentista busc nuevos
smbolos y alegoras sin races que corrompieron el sistema. Pero lo
ms grave fue el descenso del smbolo de la esfera de lo espiritual y lo
sagrado, a la de lo cotidiano, lo vulgar y material, que lo aniquil: de
pronto, lo superior comienza a aludir a lo inferior, lo dignifica y no al
revs. La alegora, con su falta de matices, se deterior an ms rpido
en medio de su uso sistemtico por los prohombres del renacimiento 4 .
Occidente pierde el sentido unitario del smbolo y de la tradicin.

Los smbolos se expresan a travs de varios planos de significacin, es

decir, son polivalentes en cuanto a sus sentidos. Cuando comenzaron a
ser constreidos por la alegora, se produjo la llamada degradacin
simblica, que afect no slo al significado sino al mismo smbolo.
Como nos dice Cirlot5 , esta degradacin se debi a varios factores: la
trivializacin del tema, la interpretacin demasiado especificada (que
da origen a arbitrarias descripciones), la interpretacin alegrica
forzada y conceptual o la identificacin por supuesta analoga. La
base de todo el problema est en la tergiversacin; se ha coartado al
smbolo

... su tendencia hacia el origen y se le obliga a soportar rtulos

demasiado concretos, materializados, infe-riores. Se corta de raz el
impulso metafsico de la funcin simblica... 6

EL GRAVE PROBLEMA DE LOS INTELECTUALES

El problema de los telogos y de la ciencia en general era Aristteles y

su implantacin como autoridad. El Aristteles averrosta se instal en
la teologa a la que ahog cada vez ms en un ambiente racionalista
desplazando las visiones metafsicas, iluminadas y contemplativas.
Esta nueva teologa racionalista comenz a socavar el significado
simblico y espiritual del cosmos y a desequilibrar la balanza entre fe y
razn: los elementos gnsticos y metafsicos del cristianismo
comenzaron a disgregarse y a desaparecer gradualmente desde el siglo
XIV de la estructura intelectual. El racionalismo escolstico dur poco
al ser atacado por telogos como Eckhart y Ockham, uno tratando de
trascender la razn y otro negndole a sta la capacidad de conocer lo
universal. Pero la actitud de Ockham condujo al escepticismo
filosfico y aparentemente liber la ciencia fsica de las rmoras del
peripatetismo medieval, mas esta ciencia qued unida indisolublemente
a la duda y el escepticismo, hasta hoy. Al hombre de Europa se le priv
gradualmente de su derecho de trascender sus limitaciones terrestres y
se le dio una visin de la naturaleza cada vez menos reflejo de lo
celeste. Existe de hecho, una prdida de la intuicin, del significado
metafsico y simblico. El renacimiento es la poca de las formas
en detrimento de los contenidos: su fruto es la degradacin de la
ciencia medieval heredada y la instalacin del escepticismo 7 . Produjo
un nuevo concepto de hombre y de la visin de ste sobre las cosas,
hizo la verdad misma. Ya no se pensaba en que el hombre estaba
cado, ni que sus cualidades primigenias, su capacidad de percibir,
estaban mermadas tras el pecado original, como siglos de cristianismo
haban inculcado. Incluso la ruptura de la unidad cristiana y el
dogmatismo de las distintas sectas desde el siglo XVI contribuyeron a
ello. Un antecedente es la actitud del telogo Gerson, quien no poda
admitir el sentimiento de la aniquilacin absoluta de la propia
personalidad en los msticos durante sus experiencias.

La nueva edad y el milenio

El quiliasmo fue algo permanentemente presente en el medioevo.

Durante el siglo XIII, las ideas profticas de Joaqun de Fiore sobre las
Tres Edades asimiladas a la idea trinitaria jugaron un papel de
interactuacin y contradiccin con las agustinianas en lo que se refiere
al sentido de la historia y la vida humana. Unos nuevos hombres
espirituales guiaran a la Iglesia hacia la Edad del Espritu, una
especie de milenio, pero histrico, no como las Siete Edades de
Agustn, de las cuales la ltima estaba fuera del tiempo. Este tipo de
pensamiento estaba presente hasta en las ms altas jerarquas
eclesisticas y, por supuesto, en las nuevas rdenes que surgan (la
actividad misional, por ejemplo, la conversin antes del fin). Los
acontecimientos tan traumticos ocurridos en el siglo XIV, y an en el
XV, se aprestaron ms a ser interpretados en una visin pesimista
reforzada por la conviccin de muchos de la imposible reforma de la
iglesia por los seres humanos; as lo cree Jacobo de Paradiso8: Por
tanto, creo que el mundo ir decayendo en malas costumbres, llegando
a las profundidades de la perversidad, hasta que aparezca el Hijo de la
Perdicin. Junto a todo ello pululan las profecas del ltimo
Emperador o del Papa Anglico.

Jean Delumeau nos delnea, en El miedo y occidente , dos tendencias

de tipo escatolgico un tanto diferenciadas, que convivan en occidente
en esta poca. Por un lado, la que representaron los husitas taboritas y
posteriormente algunos grupos anabaptistas en el siglo XVI-, que
queran preparar a travs de la violencia, la llegada del millennium,
esos mil aos de felicidad anunciados por el Apocalipsis, seguidos
despus por un postrer desenfreno satnico y a continuacin el Fin del
Mundo. Un paraso terrenal provisional, al que se contrapone la otra
tendencia, que anunciaba el Juicio Final muy prximo, a las puertas. Y
a esta conclusin se llega a travs de prodigios, monstruos y
advertencias que presagian desastres para las mentes de esta poca; por
otro lado, la conviccin realmente extendida de que la proliferacin del
mal en esta poca se corresponda a la gran ofensiva diablica cerca de
los tiempos del fin. Y este ser el clima en que se desenvolver la
reforma protestante, y en el caso particular de Lutero, quien crea ver el
diablo por todas partes; un clima presente en el texto inicial del
sombro MalleusMaleficarum:

En medio de las calamidades de un siglo que se derrumba (...) el

mundo desciende hacia su ocaso y aumenta la malicia de los hombres.

Poco tiempo despus, en su Nave de los locos ,Brant tiene opiniones

semejantes, asociando locura, navegacin sin rumbo, mundo al revs y
la proximidad del Anticristo; la virulencia del mal se explica para l en
la inminencia del fin del mundo9.

LA MRBIDA SENSIBILIDAD Y SUS VISIONES DEL MUNDO

ESPIRITUAL Y RELIGIOSO

El realismo nos ha conducido a una imagen del mundo en el cual todas

las cosas abstractas poseen ser y sustancia. Todo esto tuvo
consecuencias: la Iglesia, siguiendo a Aurelio Agustn, enseaba que el
pecado no era un ser. Pero todas esas descripciones fantasmagricas
del pecado, el infierno, el diablo, inculcaron en los espritus dbiles e
ignorantes que el pecado era una sustancia, y contagiosa. Incluso se
trat de representar la vida eterna de alguna forma.
Existe una suerte de terrenalizacinen las representaciones de lo
Divino, se trata de una mezcolanza, pero por lo bajo. En este perodo
no es que vacile la visin cristiana de la tierra como lugar de exilio
de los hombres, donde han de padecer y sufrir para poder regresar a su
destino real, el ms all. Pero en los siglos XIV y XV esto adquiere
unos rasgos muy peculiares. Del Cielo, del Purgatorio y del Infierno se
tiene una idea muy familiar y casi inmediata. El fiel est ahora
interesado en cmo vivir all en esos lugares cuando parta hacia ellos,
porque por descontado, sabe que seguir existiendo. La gente se
imagina que continuar siendo ms o menos el que es, pero en una
circunstancia distinta; en el cielo supone que seguir siendo
comerciante o campesino o aristcrata en cierto modo, o por lo menos
que all tambin existe una jerarqua de coros. Por otro lado, cree que
all alcanzar a ver todo aquello que en su existencia fsica contempla
en imagen o smbolo10. La poca se refugia con consuelo en el mito
purgatorial, que aparece como un puente hacia la salvacin a pesar del
terrible sufrimiento que existe en l. Pero es algo pasajero, y su xito
revela cierto agnosticismo acerca de las penas del Infierno, que al ser
eternas revelaban una especie de divina venganza implacable que no
resultaba muy creble 11 .

Adems, la visin que se tiene de Dios es la del Misericordioso antes

que el Justiciero, como ocurra en la primera poca medieval; a Cristo
se le ve ms como el que quiere salvar, junto a un montn de
intercesores celestiales (ngeles y santos), siendo el ms poderoso
la Virgen Mara, cuyo culto se extiende en la poca de forma
vertiginosa, porque su intervencin se considera segura. Otro es el
ngel de la guarda, al que se le considera una especie de autntico
guardaespaldas que batalla con el demonio siempre y sobre todo en el
momento de la muerte, disputndole el alma de su custodiado,
haciendo todo lo posible incluso ante Dios. Los santos suelen
utilizarse despus de haber eludido el Infierno, porque se estimaba
que la mayora iba a parar al Purgatorio, y se trataba de reducir la
estancia all. Y aqu entra en escena el asunto de las indulgencias, que
compran das de pena en el Purgatorio 12 .

Con todo esto podemos observar cmo se consideraba que la salvacin

no era tanto un asunto tico como un asunto ms bien de devociones y
compromisos particulares a quien o con quien poda interceder en los
momentos clave.
Entre las actitudes laicas y novedosas estuvo la nueva sensibilidad
hacia la muerte, desconocida antes del siglo XIII. Para la religin, la
muerte se trata de un puente necesario a la otra vida y es vista como
algo liberador, al menos en teora, y sus aspectos negativos se
refieren a que es un castigo por el pecado original y el memento mori.
Pero el arsmoriendino es la nica reaccin ante sta: ahora hay una
meditacin acerca de la muerte, y a sta no puede ser ajeno el espritu
escptico que se va imponiendo en los espritus despus de la ruptura
occamista entre fe y razn, que desemboca en el espanto, horror y
miedo. De ah lo macabro: esta gente ya no comparte las palabras de
Francisco de Ass, all por la primera mitad del siglo XIII, que hablaba
de nuestra hermana la muerte corporal 13. Se trata de un sentimiento
de repulsa por la miserable suerte del cuerpo humano. La Muerte ya no
se la ve como una especie de ngel. Ahora personifica un poder y
destino irresistibles, una ley; no es mala ni buena y se relaciona
exclusivamente con el ser terrenal, aunque se la use en una dimensin
moral, no tiene que ver con las creencias cristianas. El hombre piensa
desde un punto de vista subjetivo sobre esta cuestin, no slo ya como
cristiano; es una caracterstica del individualismo propio de la
poca. Hay amor por la existencia terrenal y una melancola por el
destino fsico, lamentan la prdida de los placeres terrenales y sienten
una gran piedad por la suerte humana 14.

El momento de morir y la salvacin adquirieron un relieve especial y la

iglesia jug su papel en ello: era el ltimo combate de la vida terrena.
El arrepentimiento al morir era pues, indispensable, y la agona se
convierte en un polo dramtico, casi el nico acto de verdadera
expiacin de una vida en la que se prest, por lo general, poca atencin
a los deberes cristianos. Curiosamente los fieles se preocupan ms del
paso de un mundo a otro que del lazo moral que los une y que da
sentido a esa contraposicin de ambos 15.

El clero colabora ampliamente en este asunto, sin casi conciencia de la

degradacin de las creencias y sigue esta tendencia de hacer de la
muerte el punto crucial de la existencia cristiana, sin advertir las
consecuencias de su actitud y de esas tendencias abiertamente no
cristianas en las que la existencia cotidiana perda su tensin espiritual
e indispensable. Y la prdida de esta tensin se reflejaba en el ascenso
de la piedad exterior y la confianza en el arte del bien morir... que
se adaptaban en el fondo a las formas que estaba adoptando la
organizacin eclesial. El creyente se transformaba paulatinamente en
un individuo pasivo y de minora mental; contra esto reaccionaron
con vigor las corrientes msticas, a las que repela en forma especial
esta clase de actitud, y tambin a los humanistas, que buscaron en otro
sector de la cultura de su poca una razn para vivir en forma activa,
participando, o de los que sometieron al cristianismo y la Iglesia a
revisin, tratando de darles una estructura nueva 16.

Ligado a esto tambin se difundi extensamente el culto a la Virgen

Mara, la creencia en la inmaculada concepcin, las peregrinaciones y
el culto mariano (cofradas, rosario) en general. Mara era vista como
intercesora junto a los santos cuyo culto se desbord de una forma
increble, rayando con politesmo-, una especie de aval de cara al ms
all. Todo este asunto ligado a las indulgencias y todo el comercio
levantado en torno a las nimas del Purgatorio generaron una
putrefaccin fatal dentro de la cristiandad, que implosionara con
Lutero.

EL QUIZ DE LA CUESTIN

La visin del pecado en el mbito teolgico

Pero vayamos al meollo de la cuestin: el papel del pecado en las vidas

de las personas de la poca; cmo supona la Iglesia que se haba
desarrollado ste. La base, en este asunto, como en tantos otros, se
halla en Aurelio Agustn. Su opinin, en cuanto al origen del pecado y
del estado de corrupcin del hombre, es bastante claro:

(...) en el estado inicial de rectitud y justicia, Adn y Eva controlaban

perfectamente todas las aspiraciones de sus cuerpos, especialmente el
deseo sexual. Si el Paraso terrenal no se hubiera desvanecido, los
hombres habran engendrado hijos sin ninguna voluptuosidad, o con
una voluptuosidad ordenada y regulada por la voluntad 17 .

Para Agustn, Adn y Eva eran inmortales mientras permaneciesen en

el Paraso terrenal, que era una especie de estado de conciencia
absoluta. Pero la desobediencia los hizo caer en la muerte y el
sufrimiento. Y esto no fue lo peor; adems, perdieron esa
subordinacin de las pasiones a la voluntad que les haba sido otorgada
como un favor especial una gracia divina- y desde entonces el
hombre se ha vuelto un ser fragmentario, mltiple, inclinado al mal 18 ,
transmitiendo esta herencia de una manera gentica, a sus
descendientes: ignorancia y concupiscencia, manifestndose esta
ltima en un mal uso de la sexualidad, por contra de la sexualidad que
Agustn atribuye al Hombre en el Paraso terrenal. Esta transmisin de
culpa es explicada con el argumento de que Adn constitua un solo
hombre con su posteridad. El bautismo borraba, terica-mente, esa
culpabilidad19 . Pero no as los efectos de esa culpa, que hacen al
hombre impotente por s solo para conseguir la salvacin; sta adviene
por encima de sus mritos y voluntad, como una gracia divina 20 .

Esta concepcin marcara para siempre el cristianismo y en este

perodo que tratamos, prerreformista, la ansiedad en torno a esta
cuestin era sumamente aguda. Los concilios y los telogos posteriores
a Agustn se posicionaron en torno a este axioma sin negarlo,
tratndolo de suavizar o dotndolo de tintes ms fuertes, hasta la
aparicin de Toms de Aquino en escena, quien cambia la versin del
asunto del pecado original: Dios cre al Hombre mortal, ignorante y
concupiscente, pero le otorg dones para contrarrestar estas taras.
Dones que le fueron sustrados cuando ste desobedeci a Dios (teora
de la privacin), segn Toms, pero no qued esencialmente destruido
por ello, posee libre albedro y no se condena si no recibe el bautismo,
como sostenan muchos telogos (habra aqu mucha discusin acerca
de lo que era considerado verdadero bautismo). En este sentido, Toms
tuvo el apoyo de Alberto Magno, su maestro, y Buenaventura, el
general de los franciscanos, en su poca 21 . Pero el problema de los
escolsticos medievales era que perdan de vista demasiadas veces el
examen directo de los textos que los reformistas de la poca
consideraban bsicos, como era la Biblia. Y el Gnesis (I, 26) dice
claramente:

Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a

nuestra semejanza; y seoree en los peces del mar, en las aves de los
cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se
arrastra sobre la tierra.

Aqu est claro el propsito de Dios de crear a un Hombre pleno de

potencias 22 y no una especie de mequetrefe imperfecto, lo cual
desacreditaba esta teora de Toms de Aquino a ojos de cualquier
reformista Biblia en mano.
El agustinismo tradicional reaccionara violentamente contra las ideas
tomistas cuando el equilibrio entre fe y razn se rompi con Ockham:
as, Thomas Bradwardine, que influy con su matematicismo en
NikolausCusanus, y el propio John Wicliffe, campen de la
predestinacin absoluta, pues Dios si quiere puede con su gracia
-equivale aqu a eleccin- destinar a alguien a la salvacin y
perdonar de antemano todos sus pecados; pero todas las buenas
acciones de los rprobos no les sirven de nada 23 .

Y estas ideas, encerradas en determi-nados crculos, se expanden con la

aparicin de la imprenta a partir de mediados del siglo XV, pero sobre
todo desde principios del siglo XVI con la reforma protestante. Los
esfuerzos de los humanistas por defender el libre albedro tampoco
fueron lo suficientemente fuertes como para hacer frente a estas ideas,
como lo demuestra el hecho de que muchos de los propios humanistas,
cuando comenz el movimiento reformista, se plegaron hacia las
posiciones de los telogos protestantes, prcticamente todos
posicionados en torno a un predestinacionismo ms o menos riguroso.

La visin del pecado en la sociedad

El mbito personal individual de la cristiandad tena problemas, como

siempre, pero esta vez como teidos de un deje de impotencia, de
creerse impotentes de salir del pecado. Como dice Jean Delumeau( La
Reforma... 6-26), los individuos y sociedades tomaron conciencia de su
maldad, se sintieron culpables y angustiados, vieron en el pecado la
causa de sus desgracias. Pero no por ello dejaron de pecar, a pesar de
sus actos de contricin constantes, que, segn dice Johann Huizinga(
El otoo ...) slo podan brotar de una fe intensa.

Se difundi la creencia de que luego del Cisma de Occidente nadie ms

entrara en el Paraso, lo cual, en determinadas personas crdulas, deba
resultar una perspectiva aterrorizante; los predicadores y telogos
golpearon con sus sermones sobre el tema de la gravedad ontolgica
del pecado: cualquier falta afectaba al universo entero. Un pesi-mismo
ontolgico se haba adueado en buena medida, incluso, de los
humanistas ms conspicuos. A todo esto se una la superchera, la
supersticin, el asunto de la brujera que trajo paulatinamente la puesta
en marcha de un proceso de represin.

Como contrapartida a esta desesperanza, el Purgatorio adquiri una

gran importancia como lugar de expiacin de faltas antes de acceder al
Paraso. Esta idea fue condenada por la Iglesia primitiva por ser
predicada por grupos simonianos y origenistas y fue acusada de ser de
origen pagano. Pero bien pronto fue aceptada en las jerarquas ms
altas de la Iglesia y en el siglo XV se declar el dogma purgatorial.
Todo ello gener una serie de abusos por parte de la Iglesia.

UNA RESPUESTA DE LA POCA A ESTOS PROBLEMAS: EL

HERMETISMO

El mundo medieval estuvo impregnado de hermetismo. El mundo, para

el alquimista o el hermtico es un macrocosmos y l con relacin a ste
un microcosmos; con relacin al hombre, otros reinos de la naturaleza,
como el mineral, son un microcosmos. Contemplando activamente la
naturaleza y penetrando sus secretos el hombre descubre el Todo y se
conoce a s mismo; adems, l ocupa el primer puesto entre los seres
vivos, pues es el ms perfecto portador del espritu universal de origen
divino, un autntico trmino medio, un nexo , como lo define
NikolausCusanus, aunque l dice que ese nexo es el Hombre Perfecto,
con todas sus potencias, representado por Jesucristo. Y esto nos invita a
pensar que realmente la alquimia se ocupaba, en una suerte de
imitatioChristi , de reproducir ese Hombre Perfecto en cada uno de sus
aclitos, al recuperar todas sus potencias primigenias. As que, a pesar
de que algunos autores dicen que no existiera cada en el hermetismo,
que eso es un concepto cristiano, estas ideas pueden ser cuestionadas
seriamente:

Y la Naturaleza, viendo la belleza de la forma de Dios, sonri con un

amor insaciable hacia el Hombre mostrando en el agua el reflejo de
esta forma, la ms bella, y en la tierra su sombra. Y l, viendo esta
forma, una forma semejante a la suya, en tierra y agua, la am, y
quiso morar en ella. Y el acto sigui inmediatamente al designio; y
tom su morada en la materia desprovista de razn 24.
Esto nos trae al recuerdo las tesis de Ficino sobre la forma de mirar
la belleza, para no dejarse arrastrar hacia ella y caerse, o lo que
deca Plotino sobre huir hacia la belleza. Pero lo que ms nos
recuerda es el tema gnstico cristiano de la cada en la materia, que
aparece casi siempre como algo negativo. Podemos observarlo en la
PistisSophia, una obra atribuida a la escuela de los gnsticos
valentinianos de Egipto (el mismo lugar de origen de los Libros
hermticos ):

Entonces ella (PistisSophia) mir hacia abajo y vio su luz [de l] en

las partes inferiores, y no supo que la luz era de Obstinado, el triple-
poderoso, sino que pens que provena de la luz que haba visto desde
el principio en la altura, la cual vena del velo del Tesoro de la Luz. Y
pens para s: ir a esa regin sin mi par y tomar la luz y luego
modelar aeones de luz, para poder ir a la luz de luces, que est en lo
Alto de las alturas 25 .

PistisSophiase sale de su regin, el en 13 en un acto de soberbia ,

entrando en las regiones del caos autoengaada por un falso reflejo.
Entonces ella pierde todos sus poderes de luz, llora desesperada y grita
a la luz de luces, que haba visto desde el principio y a la cual quera
ascender, expresando su arrepentimiento y suplicando su ayuda:

Oh Luz en quien yo he confiado, presta odos a mi arrepentimiento y

deja que mi voz llegue a tu morada.

No vuelvas Tu imagen de m, sino atindeme si ellos me abruman; y

slvame prontamente en el momento en que yo te llame.

Pues mis das se desvanecen como un suspiro y me convierto en

materia.

Ellos me han quitado mi luz, y mi poder se ha extinguido. He olvidado

mi misterio, que ya no consumar 26 .

El tema concluye con la intervencin de Jesucristo, que es el en ms

elevado, para rescatarla, pero luego de que se ha purificado de su
culpa.

En el Corpus Hermeticumel hombre se enamora del espejismo de

su propia imagen y cae en la materia. Es una mirada que va hacia una
falsa imagen de s mismo, que no se orienta hacia la Unidad, que en
definitiva es la verdadera esencia de ese Hombre. l rompe un nexo,
por eso s podemos decir que en el hermetismo existe cada del
Hombre, porque ste pierde sus poderes de luz como PistisSophia,
se convierte en un esclavo de la materia que deba gobernar. Pero
puede regenerarse, recuperar sus potencias, en el trabajo hermtico
y volver a ser Hombre.

Todos los filsofos ensean estas cosas con excepcin del Vaso de
Hermes, porque es divino, secreto y procede de la Sabidura del
Maestro del mundo; y quienes lo ignoran no conocen el rgimen de la
verdad debido a la ignorancia del vaso de Hermes 27 .

En el cristianismo, Jesucristo es ese modelo de Hombre Perfecto y

trabajando con l nos regeneramos. Este tema cristiano del Modelo
no se percibe en el hermetismo, pero el hecho bsico de la cada y de la
posibilidad de regeneracin estn presenten en ambos.

Los alquimistas del medioevo nunca se consideraron al margen del

cristianismo y recurrieron a sus fuentes para inspirarse o bien las
interpretaron hermticamente. Esto fue acentundose desde el siglo XV
debido al aumento progresivo de la intolerancia religiosa en Europa,
desde fines de siglo sobre todo. Thomas Norton, por ejemplo, al hablar
de la piedra blanca, intermedia respecto a la filosofal, dice:

Desprende al hombre de la gloria vana, de la esperanza, del temor.

Detiene la ambicin, la violencia y el exceso de deseos. Suaviza las
ms dolorosas adversidades. Dios pondr junto a sus santos a los
iniciados de nuestro arte 28 .

Y es que refirindose a esta piedra blanca, los alquimistas a menudo

citaban este pasaje del Apocalipsis, del cual existen indicios de que
estaba considerado un libro de enseanzas de tipo hermtico:

Al que venciere, (...) le dar una piedrecita blanca, y en la piedrecita

escrito un nombre nuevo, el cual ninguno conoce sino aquel que lo
recibe 29 .

En otro orden de cosas, tambin en el Nuevo Testamento aparecan

palabras de Jess que obviamente relacionaban con el pensamiento
hermtico, base de la alquimia. As pues estaba, por ejemplo, la
conversacin sobre la regeneracin del hombre entre Jess y el obtuso
fariseo Nicodemo:

(...) De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no

puede ver el reino de Dios. (...) De cierto, de cierto te digo, que el que
no naciere de agua y del espritu, no puede entrar en el reino de Dios.

Y, con relacin a la materia prima de la obra, considera por el vulgo

como algo despreciable, segn los alquimistas, son un eco de estas
palabras de Jess:

La piedra que desecharon los edificadores, ha venido a ser cabeza del

ngulo. (...) Y el que cayere sobre esta piedra ser quebrantado; y
sobre quien ella cayere, le desmenuzar 30 .

La Edad de Oro, pues, slo puede darse dentro de cada hombre

comprometido en ella. La imagen del alquimista se corresponde en
forma curiosa, en el apogeo de la alquimia, a ese humor del que hace
gala el neoplatnico renaciente Ficino y que se considera el
temperamento propio de la poca, la melancola. Pues se trata de un
hombre que busca, con su esfuerzo, convertirse en un ser
verdaderamente libre, recuperando todas sus potencias, regenerndose,
volviendo a ser lo que fue antes de la cada adnica pese a lo que
digan autores que no ven una cada del hombre en el hermetismo, pero
si ste busca regenerar es que algo se ha degenerado- pasar de
lo finito a lo infinito.

NOTAS

1 Carlos Garca Gual. El redescubrimiento de la sensibilidad en el

siglo XII . Madrid: Akal, 1997.

2 Johann Huizinga. El otoo de la edad media. Madrid: Alianza

Editorial. 46-80.

3 Johann Huizinga, op. cit. , p. 304-324.

4 Ibd.
5 Juan-Eduardo Cirlot. Diccionario de smbolos . Madrid: Editorial
Labor. 15-47.

6 Ibd.

7 SeyyedHosseinNasr. Hombre y naturaleza: la crisis espiritual del

hombre moderno, cap. II, Las causas intelectuales e histricas.
Online . (http:// www.webislam.com/cont/cont-ciencia.htm).

8 De septemStatibusEcclesiae, citado por MarjorieReeves en

Pauta y propsito en la historia: los periodos de la Edad Media y el
Renacimiento. Malcolm Bull (comp.), La teora del apocalipsis y
los fines del mundo .

9 Jean Delumeau. El caso Lutero .Barcelona: Luis de Caralt, 1988.

pp. 43-47.

10 Ruggiero Romano y Alberto Tenenti. Los fundamentos del mundo

moderno . Madrid: Siglo XXI, 1995. 85-88.

11 Orgenes ( Deprincipiis), no crea en la eternidad de las penas

infernales, puesto que hablaba de una apocatstasis , que es un retorno
a un punto de partida: existe un ciclo, en el cual el mundo decae,
cataclismos lo destruyen y se regenera... interesante idea, extrada tal
vez de los astrlogos antiguos y que aparece en el Asklepius( Corpus
Hermeticum) y en Proklo. Tendr mucha influencia esta idea en las
enseanzas esotricas de los msticos protestantes. (Pierre Riffard.
Diccionario de esoterismo . Madrid: Alianza, 1987).

12 Ruggiero Romano y Alberto Tenenti,op. cit., pp. 85-88.

13 Franco Pierini, La Edad Media. Curso de historia de la iglesia .

Vol. II. Madrid: San Pablo, 1997, pp. 177-180.

14 Ruggiero Romano y Alberto Tenenti, op. cit., pp. 104-109.

15 Ruggiero Romano y Alberto Tenenti, op. cit., pp. 88-92.

16 Ibd.

17 Jean Delumeau. El caso Lutero . Barcelona: Luis de Caralt, 1988.

51.
18 Mal entendido por Agustn como ausencia de bien, ya que
Dios no cre el mal y por lo tanto no puede ser sino una ilusin fatua,
un giro hacia la nada. En filosofas del hinduismo el mal no es real en
cuanto forma parte del mundo ilusorio fenomnico. La alternativa,
inadmisible, que se le planteaba a Agustn era la afirmacin maniquea
de la existencia del Mal como deidad perversa, que implicaba que el
Dios Bueno no era todopoderoso.

19 Juan , II, 5. (...) el que no naciere de Agua y de Espritu, no puede

entrar en el Reino de Dios, son las palabras de Jesucristo al fariseo
Nicodemo, que para la Iglesia justifican el bautismo, pero creemos con
fundamento que es absurda esa pretensin, teniendo en cuenta que
Jess le recrimina que no entienda el sentido de sus palabras, siendo
Nicodemo un rabino principal, es claro que no puede referirse al
bautismo, algo que no existe en la Ley mosaica, de la que se
consideraban guardianes los fariseos, ni en ningn libro sagrado judo (
Juan II, 10).

20 Para Agustn la humanidad es incapaz de no pecar y tan slo la

irresistible gracia de Dios puede liberarla del poder del pecado, y esta
gracia fue dada en Cristo. Es accesible por medio del ministerio
eclesistico, en especial a travs del bautismo y dems sacramentos.

21 Jean Delumeau. El caso Lutero... pp. 53-59.

22 O acaso una de las consecuencias de la cada no fue la

desobediencia de los animales al Hombre, al que Dios los haba
sujetado cuando lo cre?

23 Jean Delumeau. El caso Lutero... pp. 60-61.

24 Hermes Trismegisto. Corpus hermeticum y otros textos

apcrifos. Madrid: EDAF, 1998.

25 PistisSophia, develada por Samael Aun Weor. XXXI. San

Salvador: Logos Solar, 1982. 137-138.

26 Ibd. 191.

27 Mara la profetisa. Prctica del arte qumico citada por Andrea

Aromatico, Alquimia. Un secreto entre la ciencia y la filosofa.
Barcelona: Ediciones B, 1997.
28 Thomas Norton. Credemihi, citado por Andrea Aromatico, op. cit.

29 Libro de las Revelaciones o Apocalipsis II, 17 (Mensaje a la

iglesia de Prgamo).

30 Evangelio de Mateo , XXI, 42-44. Tambin en Marcos, XI, 10

(incompleto) y Lucas XX, 17-18.