Diferentes momentos en el movimiento dialctico

Por Greg Mogenson.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon

Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Captulo Cinco, 77-106,
2005.

Traduccin de Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.

En mi presentacin anterior, como parte de un intento de seguir el movimiento de

Kant a Hegel, que obra en el trasfondo de la crtica a Jung que hace Giegerich,
tambin he abordado un fenmeno simple de la vidami propia preocupacin
acerca de enlodar las aguasen el espritu de la aproximacin de Giegerich a la
interpretacin tal como ha llegado a m a travs de sus lecturas para este
seminario y de mi familiaridad con sus escritos. En torno a esto, propongo ahora
mirar, no al movimiento dialctico de algn enunciado particular, cuestin, imagen
o asunto, sino a algunos de los momentos importantes dentro del modo dialctico
de interpretacin en s mismo. Los discutir bajo cuatro ttulos: Materia Prima,
Contradiccin y Negacin, Negacin de la Negacin, e Interiorizacin Absoluto
Negativa. Posterior a estas discusiones, a manera de conclusin, reflexionar
sobre la nocin de Giegerich de la verdadera psicologa.

Materia Prima

El principal mrito del enfoque dialctico es que puede comenzar en cualquier

momento y con cualquier cosa. El punto de partida puede ser un enunciado, una
idea, una afirmacin, un sueo, un acontecimiento de la vida, un texto o
documento. La nica salvedad para sto es que debe ser un asunto real y
apremiante sobre el cual la consciencia trabaja con dedicacin incondicional,
sublndolo desde el comienzo, por decirlo as. Tomando prestado un trmino de la
alquimia, Giegerich habla de este punto de partida sublado como la prima
materia o materia prima. Para los alquimistas (como para Aristteles y los pre-
socrticos antes que ellos) la materia prima era la sustancia bsica subyacente en
todas las cosas. Por esta razn, era considerada como la base del proceso de
transformacin. Como un autor alquimista lo expresa, los metales no pueden
ser transformados en oro o en plata si antes no han sido reducidos a su materia
prima. (1)

Ahora, para los propsitos de nuestra discusin, es importante apreciar que la idea
de reducir la variedad de sustancias del mundo a una sustancia no es dada por los
sentidos. Debe ser pensada. Inocente de la parsimonia concentrada de la mente
(aunque totalmente asistida por los conceptos sintticos a priori e intuiciones
discutidas por Kant), los sentidos nos transmiten la impresin de un mundo que es
diverso y mltiple. Y despus de esto, la psique que busca semejanzas enciende
una luz en medio de esta diversidad. Dibujando comparaciones entre una cosa y
otra, esto nos permite discernir qu cosas son semejantes. Pero estas formas
emergentes de conocimiento an no son el darse cuenta supremo que puede
pensar la cadidad de cada cosa finita a la luz de su ser al mismo tiempo un
momento de lo infinito, una manifestacin del todo. En este sentido la consciencia
debe ser adquirida a travs del trabajo de su nocin constitutiva. Y para que tal
opus tenga xito debe comenzar con una substancia, o ms bien, con una
concepcin de substancia, a la cual podemos referirnos de diferentes maneras
como el sujeto, consciencia, espritu, mente y alma que ya est presente, o al
menos incipiente.

Surge una cuestin. La materia prima es construida o encontrada? La similitud de

esta pregunta a aquella que ha sido enarbolada por D.W. Winnicott trae a nuestra
discusin resonancias del psicoanlisis contemporneo. A travs del trabajo de
Winnicott, el psicoanlisis ha llegado a conocer la materia prima del hacer alma
por los nombres de objeto transicional y fenmenos transcionales (2). Al
observar nios jugando con un objeto favorito (o en otro nivel enteramente distinto,
un hombre participando en su religin y cultura (3)), nos vemos tentados a
preguntardnde fueron creados o descubiertos esos objetos? Vagamente
conscientes de que hacer tal pregunta sera llevar sobre el proceso el tipo
equivocado de iluminacin, instintivamente sabemos que no debemos decirlo.
Ocurri lo mismo con los alquimistas. Hablando de ambas posibilidades (mientras
dejamos la pregunta sin responder), algunos autores hablan de crear la materia
prima, mientras que otros hablan de encontrarla. El siguiente pasaje es
representativo de la ltima posibilidad:

Esta Materia yace ante los ojos de todos; todo el mundo la ve, la toca, la ama,
pero no la conocen. Es gloriosa y vil, preciosa y de poco valor, y se encuentra por
todas partes Para ser breves, nuestra Materia tiene tantos nombres como cosas
hay en el mundo; esta es la razn por la cual los necios no lo conocen. (4)

Dijimos arriba que la dialctica puede comenzar con cualquier cosa. En relacin a
este punto mencionamos los objetos vitales del espacio transicional. Si aquellos
son los juguetes de los nios, las formas de la vida cultural de la humanidad, o una
preocupacin acerca de enlodar las aguas, entonces sabemos que pueden ser
inmensamente variados. De acuerdo con esto, la materia prima es descrita en el
pasaje del texto alqumico que hemos citado como siendo absolutamente ubicua.
Teniendo tantos nombres como cosas hay en el mundo, tambin se encuentra
por todas partes. Una implicacin de esto es que el objeto o la cuestin que nos
ocupacualquiera que pueda serdebido a su absoluta finitud o particularidad es
elevada al poder de lo infinito. Subrayando esto, la naturaleza dialctica de la
materia prima, el alquimista asevera que es gloriosa y vil, preciosa y de poco
valor.

Antes de pasar al siguiente momento en lo que hemos llamado la dialctica de la

interpretacin, permtanos examinar brevemente otra descripcin alqumica de la
materia prima. Como se advertir inmediatamente, este pasaje, representativo de
aquellos que hacen referencia al hacer la materia prima (5), ha sido escogido de
acuerdo a su semejanza al principio interpretativo de Jung, Por encima de todo,
no dejes que nada de afuera, que no le pertenezca, entre en ella, porque la
imagen de la fantasa tiene todo lo que necesita (6). En este pasaje tambin est
bien expresada la latencia del objetivo del opusel lapis o piedra filosofalen el
material inicial.

En lo que respecta a la Materia [Prima], es una; y contiene dentro de s misma

todo lo que es necesario. De la misma manera Arnold de Villa Nova escribe en
su Flower of Flowers: Nuestra piedra est hecha de una cosa, y con una cosa.
En el mismo sentido le dice al Rey de Npoles: Todo lo que est en nuestra piedra
es esencial a ella, no necesita ningn ingrediente forneo. Su naturaleza es una, y
es una cosa. (7)

Este texto necesita poco en vas de su elucidacin. Solo procurare reflexionar

sobre el principio interpretativo de Jung a la luz de ste. La advertencia de Jung
por encima de todo, no permitas que nada de afuera, que no le pertenezca,
entre en ellapuede sugerir alguna clase defensiva de cierre. En su revisin de la
autobiografa de Jung, Winnicott objet ante el cierre que sinti que estaba
implicado por el inters de Jung en los mndalas (8). Algo del mismo orden se
puede sospechar aququiz un miedo de contaminacin o penetracin. Pero
esto sera leer a Jung dbilmente. Comprendida ms profundamente, la
advertencia retrica de Jung es una presentacin negativa de la idea de inclusin.
Siguiendo el movimiento dialctico inherente en su frase, podemos decir que nada
de afuera puede entrar, no porque algo se mantenga fuera, sino porque la
distincin entre adentro y afuera ha sido superada. La materia prima es una; y
contiene dentro de s misma todo lo que le es necesario. De manera semejante,
para Jung la imagen de la fantasa tiene todo lo que necesita. Esta concepcin,
esta actitud, es en s misma la retorta o el vas alqumico. A diferencia de un
recipiente de cristal real, el cual tiene un interior delimitado, positivo, que contiene
solo aquellos contenidos que ponemos literalmente dentro suyo, la vasija nocional
que es indicativa de la psicologa est constituida por nuestro pensar en cada caso
la unicidad de la materia prima o del asunto a mano que nos concierne a la luz de
sus diferentes momentos. Pasando a una formulacin de Hegel que Giegerich ha
trasladado a la psicologa, podramos decir de la materia prima, el vas, y la piedra
lo que el filsofo dice de lo absoluto cuando lo define como la identidad de la
identidad y la no-identidad (9). La identidad de la identidad y la no-identidad es a
la vez una definicin de la materia prima y de la piedra filosofal, del principio y el
final a la vez. La ultima formulacin de como est constituida la verdad de acuerdo
a la filosofa de Hegel, es tambin el juguete de nios.

Auto-Contradiccin y Negacin

Hay muchos enfoques que podemos tomar al discutir este momento de la

dialctica, tantos como puntos de inicio hay para la dialctica en s misma.
Habiendo dicho esto, y con el inters de mantener presente en nuestras mentes el
ya mencionado movimiento ms all de Kant a Hegel, propongo que examinemos
brevemente un pequeo ejemplo del trabajo auto-contradictorio de lo negativo que
est en juego en esta importante transicin.

La filosofa crtica de Kant, como he sealado en la lectura previa, ha sido

caracterizada como una revolucin copernicana. Sin embargo cuando esta
afirmacin es tomada como nuestra prima materia encontramos que no se
sostiene. El quid del asunto es simplemente ste: tan radical como
indudablemente fue la revolucin kantiana en su psicologizacin de la metafsica
que lo precedi, permaneci conservadora al continuar manteniendo los principios
de identidad y de no-contradiccin (10) que han sido los pilares del razonamiento
filosfico desde Aristteles (11). A la luz de esto, surge la cuestin: cmo puede
una revolucin, especialmente una revolucin tan radical como sugiere el epteto
Copernicana, permanecer conservadora? No hay aqu una contradiccin,
incluso una negacin, de la afirmacin superlativa del epteto? Esto es ciertamente
lo que Hegel podra argir y de lo que trata el movimiento ms all de Kant (como
el exponente ms reciente de la lgica tradicional) hacia la dialctica de Hegel.

Ahora, el punto aqu, es importante enfatizarlo, no es derribar a Kant sealando de

una manera no dialctica o pre-hegeliana que la contradiccin y la no-identidad
figura en su trabajo; ms bien, es tenerloscontradiccin y no-identidaden
consideracin. La rigurosidad de Hegel y su re-introduccin de largo alcance de la
tradicin dialctica de la filosofa dentro de la filosofa de su tiempo constituyen
una expansin radical del alcance de la mente ms all de los lmites puestos por
la lgica formal y por la razn iluminista. Y esta expansin fue llevada a cabo por
un rescate y conservacin que la lgica tradicional quera rechazar de forma no
dialctica. As como la piedra que los constructores rechazaron se convirti en la
piedra angular del nuevo templo, de acuerdo a lo dicho por Cristo, de la misma
manera el edificio hegeliano del pensamiento dialctico se constituye de lo que los
constructores del viejo templo de la lgica tradicional haban considerado como
seales de error descartando la contradiccin y la no-identidad. (12)

Esto, desde luego, es condensar enormemente un movimiento con muchos

matices. Pintando con brocha gruesa, he descuidado el reconocimiento que brind
Kant en su sistema a la contradiccin y a la dialctica. Permtanos tocar esto al
menos de pasada.

Apreciando el logro de su predecesor, Hegel pago tributo a Kant por ser aquel que
ms que cualquier otro, resucit el nombre de Dialctica, y le restaur su
puesto de honor (13). Esto, de acuerdo con Hegel, Kant lo hizo desarrollando
las Antinomias de la razn (14). Pero para Kant, las antinomias en las cuales la
razn se encuentra en contradiccin consigo misma (antinomias tales como el
mundo es limitado en tiempo y espacio a la vez que infinito y la materia est
hecha de partculas discretas y adems tiene una composicin continua) no se
pueden reconciliar. Y ms an, es por cuenta de estas irreconciliables dialcticas
que lleg a la conclusin de que no podemos conocer como es la realidad en s
misma, sino slo como se nos aparece.

Ahora, para Hegel era intolerable la idea de que tenemos limitaciones respecto al
conocimiento de la realidad por medio de una imagen del mundo fenomnico
constituida por las propias ilusiones dialcticas de la mentey la revolucin
copernicana de Kant ms como un eclipse que como una revolucin (15).
Tomando esta problemtica como su prima materia, Hegel pens reflexivamente
las antinomias que Kant haba reconocido en ellas misma, insistiendo en que
podan ser reconciliadas. El problema de Kant, en su perspectiva, fue que cada
una de las antinomias o momentos de oposicin fueron tomados por l en
aislamiento del otro, cuando, para una ms genuina concepcin, ninguna de
esas determinaciones tomadas de forma solitaria, son verdad; pertenecen solo a
su unidad (16). La revolucin real no estaba en el mero reconocimiento de la
antinomia o la contradiccin, por importante que fueran. Como lo acabamos de
discutir, no conduce a una revolucin, sino a un eclipse. No, el ms radical, o como
lo llam un estudioso de Hegel, el ms radical movimiento alucinante (17) es
pensar en trminos de las mismas auto-contradicciones y no-identidades que
tradicionalmente haban invalidado una proposicin, descalificando un
pensamiento.

Ahora podemos regresar a la linea principal de nuestra discusin. Cuadrando a la

psicologa con la piedra angular hegeliana de la auto-contradiccin y no-identidad
(o ms precisamente con la piedra angular que se encuentra en la definicin de
Hegel de lo absoluto como la identidad de la identidad y la no-identidad),
Giegerich enfatiza que la dialctica de la interpretacin se esfuerza por
desentraar contrarios internos, y no el choque de dos o ms posiciones
independientes. Comenzando con una cosa o una posicin, la dialctica no piensa
en trminos de una relacin externa de uno a algn otro ajeno o de alguna manera
independiente (el pensamiento, por supuesto, puede pensar en s mismos
fenmenos externamente relacionandos cuando est en juego la lgica de tales
fenmenos). Ms bien, como lo acabo de mostrar con respecto a la
caracterizacin inventada de la filosofa de Kant como habiendo efectuado una
revolucin copernicana, socava la auto-identidad ingenua de la posicin inicial
discerniendo dimensiones auto-contradictorias al mismo tiempo que piensa en
trminos de estas antinomias de su razn.

Ilustrando sucintamente este momento auto-contradictorio o negativizador de la

dialctica, Giegerich discuti en su lectura de ayer el fenmeno de querer algo. Su
materia prima en este ejemplo fue simplemente la definicin de querer tal como
sera dada por la lgica tradicional. Definido en trminos del principio de identidad
para el cual todo es lo que es y no es otra cosa (18)el querer no es otra cosa
que nuestra libertad humana, pura y simple. As como todos los solteros no son
hombres casados, de la misma manera el querer es sinnimo de la idea de
libertad. Pero como Giegerich mostr con su ejemplo de tener lo voluntad de
completar un grado avanzado, la libertad que manifiesta tal querer, en tanto que
nos importa nuestro estudio, puede requerir tal trabajo y sacrificio duro que nos
encontramos siendo esclavos. Expresndolo de una manera que est enteramente
acorde con la frmula de Hegel de lo absoluto como la identidad de la identidad y
la diferencia, Giegerich afirma que

volver a la escuela implica la contradiccin entre mi libre eleccin Y mi

obediencia al tener que implica mi eleccin. Al querer soy a la vez libre y esclavo.
La voluntad es la capacidad humana de ser, dentro de uno mismo, la unidad de la
unidad y la diferencia, del gobierno que legisla y el sujeto sometido por las leyes
prescritas por ese gobierno. Para la mente cotidiana, la voluntad es una cosa
unitaria. Eso es todo. Es simplemente uno de los constitutivos ltimos de la psique
humana. Pero si uno la abre y mira en su interior, ve, como en un reloj, sus partes
en movimiento, su motor interno: la complejidad interior de la vida lgica auto-
contradictoria que ello es y como la cual ello es.

La discusin de Giegerich del esclavo como la auto-contradiccin y, por

consiguiente, el otro interno de la idea de querer, nos puede hacer pensar en los
muchos otros internos que encontramos en nuestros sueos. En ninguna otra
parte es ms aparente la conmovedora unidad de identidad y diferencia que en
nuestras producciones onricas (19). Solo por consultarlo con la almohada, como
solemos decir, las posiciones auto-idnticas y concretamente abstracta de nuestro
da, despliegan dialcticamente su vida lgica auto-contradictoria en una
diversidad de extraos compaeros de cama. Un estudiante (podemos imaginar,
ms all de la discusin de Giegerich) puede de hecho soar con un esclavo.
Abrazando este otro como a l mismo (Jung habl de la interpretacin del nivel
subjetivo), hallar que es capaz de abocarse al trabajo. En sueos subsecuentes,
tambin pueden aparecer otras figuras indicativas de dimensiones ms remotas de
la tarea a mano. Inmerso en el bosque de su bsqueda, el estudiante es como un
naturalista observando la flora y la fauna de algn rincn agreste del mundo y
suea con su compromiso en esos trminos (20). O nuevamente, habiendo
completado su lectura preparatoria, el estudiante suea con un enorme barco que
navega con un vasto sistema de aparejos. Reconociendo en este barco el otro de
su queja identificada con el ego acerca del sentirse saturado, tambin encuentra
que la inspiracin se acelera dentro de l como el despliegue de una vela en un
poderoso viento (21). Y esto por no decir nada de las cuestiones sustanciales de
su propia tesis con la que al mismo tiempo puede estar lidiando dialcticamente en
sus sueos.

Impresionado por su multitud de figuras, Jung consider al sueo como la

representacin del hombre tal como le aparece ante si bajo el aspecto de la
eternidadsub specie aeternitatis (22). Hegel, con mucho ms que solo sueos
en mente, habl de una manera similar de mediacin e infinito interno. Mimtico a
los sueos, el despliegue auto-contradictorio de cualquier materia prima dentro de
las figuras que son sus otros, media la totalidad de dicha materia incluso si sta se
incrusta en lo que de otro modo sera una mera abstraccin (v.g., una identidad sin
la diferencia que es su otro) en el plenum de su contexto real y existente. Tal como
Hegel lo expresa, La verdad es en consecuencia el torbellino bquico en el que
no hay miembro que no est ebrio; y porque cada uno, tan pronto como se
desprende de s mismo, se disuelve inmediatamente el torbellino es apenas
trasparente y calmoso (23).

Antes de virar al siguiente momento en la dialctica, quiero compartir brevemente

con ustedes un nmero de citas de autores de importancia para la tradicin de la
psicologa profunda que son pertinentes a las ideas que hemos tocado arriba en
esta seccin.

La primera es un pasaje de Samuel Taylor Coleridge, el poeta-filsofo al que se le

ha acreditado haber acuado el trmino psicoanlisis casi cien aos antes que
Freud. Razonando con referencia a lo que l variadamente llama lo Total, yo soy,
espritu, si mismo, y auto-consciencia, Coleridge escribe,

es un sujeto que llega a ser sujeto por el acto de construirse objetivamente a s

mismo; pero el cual nunca es un objeto excepto para s mismo; y solo en tanto que
por el mismo acto se vuelve un sujeto. Esto puede ser descrito por consiguiente
como una perpetua auto-duplicacin de uno y el mismo poder en objeto y sujeto,
los cuales se presuponen mutuamente, y slo pueden existir como anttesis. (24)
Una segunda amplificacin viene de Jung. Escribiendo de un modo similar a
Coleridge, el psiclogo enuncia que en la experiencia religiosa el hombre llega
a estar cara a cara con un Otro psquicamente abrumador. Unas pocas lneas
despus continua, Solo algo abrumador, no importa que forma de expresin use,
puede desafiar al hombre entero y forzarlo a reaccionar como un todo (25).
Claramente, el otro referido aqu, en la medida en que compele al hombre a actuar
como una totalidad, es el propio otro del hombre, su otro interno. Y esto es as, es
importante agregar, incluso cuando su forma de expresin es la de un otro externo
empricamente existente. Como la unidad de identidad y diferencia, un modo de
pensamiento inclusivo, un modo de pensamiento-todo-a-la-vez, la dialctica
supera la distincin entre externo e interno. Invirtiendo esta relacin, la interioridad,
en tanto que constituida por la dialctica, ya no est en el interior o rodeada por la
exterioridad de las cosas. De hecho, se puede incluso decir que ya no hay ms
exterioridad. Porque al reflejar todo lo externo dentro de s mismo (lo cual es decir
tambin, por bosquejar las auto-contradicciones que contrastan la auto-idntica
identidad de cada posicin o cosa), la dialctica inaugura una forma absoluta de
interioridad o de intensidad profunda.

Algunos pasajes adicionales de Jung vienen a la mente. Escribiendo con respecto

a la psicologa de la transferencia, Jung dice:

El ser humano que no est en relacin carece de totalidad, porque slo puede
conseguir la totalidad a travs del alma, y el alma no puede existir sin su otro lado,
el cual siempre se encuentra en un tu. La totalidad es una combinacin de yo y t,
y esto muestra que ellos son parte de una unidad trascendente cuya naturaleza
slo puede ser comprendida simblicamente . (26)

Aqu no se est hablando de una relacin externa, sino de una relacin interna que
se ha desplegado a si misma a travs de un otro externo o, que es puesto en
relieve en el siguiente enunciado de Jung, como un otro externo:

El alquimista incluso va tan lejos como para decir que el corpus, anima, y spiritus
de la substancia arcana son uno, porque todos provienen de lo Uno, y son de lo
Uno, y estn con lo Uno, lo cual es la raz de s mismo. (27)

Relacionando esto con los aspectos sexualmente seductores de la transferencia,

que siempre estn tratando de entregarnos al poder de una pareja en quien
parece que se combinan todas las cualidades que han fallado en realizarse en
nosotros, Jung escribe en otra seccin del mismo trabajo:

Por lo tanto, a menos que prefiramos ser tomados por bufones de nuestras
ilusiones, debemos, analizar cuidadosamente cada fascinacin, extraer de sta
una porcin de nuestra propia personalidad, como una quintaesencia, y
lentamente llegar a reconocer que nos encontramos a nosotros mismos una y otra
vez en miles de disfraces en los caminos de la vida. (28)

La intuicin de Jung aqude que repetidamente nos encontramos a nosotros

mismos en otrosse aplica tambin a figuras remotas, interculturales. En las
descripciones de esas figuras de lo otro que l llamo el nima, Jung describe esta
figura arquetipal como apareciendo a menudo en la forma de una mujer de otra
cultura o de una poca histrica anterior (29). De manera similar, en una frase que
puede ser leda como una alusin a su nocin de inconsciente colectivo, Jung
afirma que nuestra creciente familiaridad con el espritu de Oriente debera ser
tomado meramente como un signo de que estamos comenzando a relacionarnos
con elementos ajenos dentro de nosotros mismos (30). Seguramente esto
resuena con la idea de Hegel de la identidad de identidad y diferencia.

Permtanos permanecer con Jung un poco ms. El despliegue dialctico del uno
en los otros que presentan los diferentes momentos de su verdad es efectuado,
como lo discutimos arriba, a travs de la auto-contradiccin o negacin del punto
de inicio ingenuamente idntico a s mismo. Capturando algo del movimiento
dialctico en una alegre frase, Jung escribe, el individuo puede esforzase por la
perfeccin pero debe sufrir por parte de lo opuesto a sus intenciones por el bien
de su completitud (31). En la terminologa de Jung, la dinmica aqu es la de la
compensacin. El inconsciente, para Jung, permanece en una relacin
compensatoria con la consciencia. Cuando la actitud de la consciencia es
demasiado estrecha en su auto-identidad, o como Jung podra decir, muy
unilateral, es compensatoriamente frustrada, contradicha y negada por los otros
que crea alrededor de s misma aunque slo sea para excluirlos. Y aunque yo
niegue esto mil veces, escribe Jung de los Hermanos oscuros inesperados, los
cuales el occidente cristiano encuentra en otras creencias, tambin estn en mi
(32). Y es por lo que la historia bblica sita a los Reyes Magos del Oriente en el
pesebre del nacimiento de Cristo. Lo verdaderamente absoluto es la unidad de
identidad y diferencia, de individual y universal, de establo y estrella.

Las nociones que hemos estado discutiendo en esta seccinauto-contradiccin,

negacin, la unidad de identidad y diferencia, infinitud interior, y el torbellino
bquicoahondan nuestro entendimiento, no solo de los sueos y las
transferencias, sino tambin de los sntomas. Nuestros sntomas son a la vez auto-
contradictorios, agentes negativizadores a travs de los cuales el alma se
transforma a s misma y la presentacin del alma misma ante s misma como su
propio otro.

Hablando sobre el sntoma como el punto inicial del psicoanlisis, Freud lo

caracteriza como una cosa que es ms ajena al ego que cualquier otra en la
mente (33). Jung, por su parte, tiene una visin parecida. Es Hillman, sin
embargo, con su nocin de patologizar el que hace ms por el despliegue
dialctico, o desmoronamiento [falling apart] como l lo llama, de la unidad en
muchos a travs de la formacin de sntomas. Permaneciendo con lo que hemos
llamado la accin negativizadora de auto-contradiccin, Hillman define el
patologizar como la habilidad de la psique autnoma para crear enfermedad,
morbilidad, desorden, anormalidad y sufrimiento en cualquier aspecto de su
comportamiento y para experimentar e imaginar la vida a travs de esta
perspectiva deformada y afligida (34). Como el estadio del opus alqumico
conocido como la putrefactio o mortificatio, el patologizar es una corrupcin
transformadora o la disolucin del punto de partida ingenuo A = A auto-idntico.

Nuestros sueos, transferencias, y sntomas son para el punto de vista hegeliano:

La exgesis de lo uno revela dialcticamente el propio otro(s) interno. En y a travs
de las varias auto-contradicciones que emergen en este y otros fenmenos, la
materia prima se presenta a s misma para s misma como un otro o como una
serie de otros. (35)

Negacin de la negacin

En As habl Zaratustra, el otro de Nietzsche, el Zarathustra dialctico y sabio,

declara: Siempre una vez unoa la larga se vuelve dos (36). Citado en el
contexto presente, este adagio captura sucintamente la esencia de lo que hemos
venido discutiendo hasta ahora, v.g. el despliegue dialctico de una proposicin o
punto de partida inicial en trminos de su(s) otro(s) no-idntico o auto-
contradictorio.

Tambin llamada negacin simple o primera, este despliegue dialctico de lo uno

en dos es una experiencia muy familiar. En el idioma de sta poca se lo conoce
con buen humor como La ley de Murphy. Reconociendo el trabajo de lo negativo
a travs de nuestras vidas, este simple coloquialismo dice que si algo puede salir
mal, seguramente saldr mal.

Ahora nuestra tarea en esta seccin es elucidar el movimiento ms all de la

negacin simple, tan acertadamente resumido en la ley de Murphy, lo que en la
dialctica de Hegel es llamado la negacin de la negacin. Pero primero
permtannos permanecer un poco ms con lo que se conoce como la negacin
simple. Aunque este momento de la dialctica fue el tpico de la seccin anterior,
es crucial para tener una comprensin segura de ella emprender antes la
discusin de su negacin subsecuenteo cuando el pensamiento est totalmente
desplegado, simultneamente.

Resumiendo brevemente, podemos decir que la consciencia inicial, en su naivet,

clama por conocer el mundo, o el rasgo del mundo que est en juego,
inmediatamente, o como Giegerich lo propone a menudo, tal cual como se
presenta. Sin embargo, reflejando como mucho una verdad parcial, esta posicin
pronto tiene problemas con su propia trayectoria en la medida en que lo que ha
afirmado como su alcance se puede contradecir por su comprensin realmente
ms limitada. Las anomalas emergen, aparecen callejones sin salida, los
sntomas afligen. Recordando nuestra discusin anterior de Kant, podemos
agregar que en casos donde la posicin inicial ha tenido la forma de un juicio
sinttico, este juicio es cancelado por otro que tiene el significado opuesto. Puesto
que, cuando se confrontan entre s, ambas consideraciones no pueden al mismo
tiempo ser verdad (la consciencia an es incapaz de pensar la unidad de identidad
y diferencia), ciertamente es negado.

Ahora permtanos agregar algn color a nuestra exposicin de este primer nivel
simple de negacin. Acorralada por la contradiccin, la consciencia puede
reaccionar poniendo la caravana en crculo, lo mejor para mantener a los indios
fuera! O sobresaltado en su certidumbre tipo A = A, puede revisar obsesivamente
sus pertenencias, a la manera del miserable Scrooge, para asegurarse de que
nada se haya extraviado, perdido. Jung hablaba en esta conexin de una
adherencia conservadora a la actitud anterior (37). Alternativamente, o en
consecuencia de lo mencionado arriba, habiendo fallado las resistencias, la
consciencia puede aceptar la negacin, aunque slo sea de una manera que
todava es indicativa de la mentalidad-inmediata de su modo anterior de
conocimiento. Parafraseando un trmino usado por Aristteles, Jung se refiere a
sta dinmica como una enantiodromia. Llendo hacia atrs (podemos pensar aqu
en la perdicin del hroe trgico), la consciencia simplemente se da la vuelta hacia
el punto de vista opuesto del que previamente haba mantenido. Donde antes
haba estado caracterizada por una certidumbre auto-idntica, de la misma
manera ahora se ha vuelto incertidumbre auto-idntica. La imagen aqu es la del
viejo escptico, el cnico resentido, o an ms claramente, la del ex-creyente
inflexible, el que ahora es fundamentalista en su atesmo como anteriormente lo
haba sido en su tesmo.

Horror tras la contradiccin, acumulacin de cabezas? Podramos preguntarnos,

ms bien, si la guillotina de la negatividad ha siquiera cortado alguna! Incapaz de
sostener su afirmacin inicial de que A es idntico a A y de que todo esta bien en
el mundo, y con la esperanza de permanecer bien atrs del borde cortante que ha
descubierto en su propio cerebro, la consciencia se identifica rpidamente a si
misma con la contra-posicin amenazante de que A no es igual a A y de que no
todo est bien en el mundo. Esta prdida aparente de la visin previa basada en la
identidad, sin embargo, difcilmente puede ser llamada con diferencia una
comprensin real. Una defensa contra la diferencia (Anna Freud habl de la
identificacin con el agresor), es ms bien como una minimizacin de la
afirmacin inicial. Estoicamente parece admitir separarse a s mismo de la
diferencia, y algunas veces incluso dedicarse a ejercicios espirituales para
mantener su ecuanimidad frente a su otro doppelgangeriano, la consciencia se
aferra subrepticiamente al principio de identidad, aunque solamente en la forma de
lo que podra ser descripto como una auto-similitud agorafbica.

Permitamos examinar esto an un poco ms de cerca. Habindose retirado por

medio de la primera negacin del modo tal-cual-como-se-presenta, al que haba
estado identificada anteriormente con sus contenidos, la consciencia ha
comenzado, aunque solo mnimamente, a volver a casa a s misma como
negatividad, auto-consciencia, reflexividad, y duda. Esta negatividad y auto-
consciencia llena de duda reflexiva, sin embargo, an es solo el reverso de la
posicin positiva previa. Como tal, la posicin que ahora representa depende de la
mediacin que la posicin que se ha llegado a rechazar contina proporcionando,
aunque slo sea a travs de su haber sido negada. Esta es una contradiccin. No
ms de lo que Scrooge poda disipar con invectivas embaucadoras los fantasmas
que lo visitaban en Nochebuena, la primera negacin puede disipar las
posicionespasado, presente y futurocomo las cuales contina el trabajo de lo
negativo. Tampoco puede la pequea muerte donde la primera negacin le haba
dado a la consciencia el derecho de clamar, con inmediata licencia
shakespeareana, que La muerte una vez muerta, no puede morir ms (38). Al
igual que un poema no hace a un poeta, as se necesita no una negacin sino
muchas para que la consciencia llegue a casa en su otro tal como es en s.

Ahora podemos regresar ms directamente al tema de esta seccin, la negacin

de la negacin. En The Souls Logical Life, como en su lectura de ayer, Giegerich
marca el punto sutil, pero importante, de que la negacin de la negacin es un
proceso ms discreto que el choque dramtico que provoca una primera negacin
(39). Tomando en consideracin este punto, podemos recordar, a modo de
contraste, las descripciones mucho ms ruidosas que da Jung de lo que llamaba
la relacin compensatoria entre el consciente y el inconsciente. Como es descrita
por Jung, las compensaciones que reparte el inconsciente son a menudo
estruendosamente ruidosas. Hablando de esto en trminos religiosos, presenta la
idea de que Dios puede ser conocido en lo que sea que nos moleste o agobieen
un afecto, quiz, o en algn evento que nos sobrevenga, ya sea que venga de
dentro o de fuera: El quiebre de la mente [Dios] ha sido lo ms fuerte
psquicamente, capaz de sacar de su railes tus propsitos conscientes,
frustrndolos fatalmente y ocasionalmente hacindolos picadillo (40). Ahora ya no
hay duda que la compensacin de la clase que Jung describe aqu ocurre, o que
en el camino de la individuacin el ego tendr que asumir su parte de palizas. La
experiencia del s mismo, escribe Jung, es siempre una humillacin para el ego
(41). El punto que debe ser comprendido en este seminario, sin embargo (y
comprendiendo esto podemos comenzar a ver el movimiento que Giegerich ha
llevado ms all de Jung), es que incluso un milln de compensaciones no pueden
producir la negacin de la negacin, pues mientras parece abrazar su negacin en
la compensacin que recibe del S Mismo, el ego contina preservando sus
preocupaciones esenciales de la negacin proyectndolas ms all de s como un
otro idealizado, su S Mismo. En su supuesta derrota lo ms que puede decir es
mea culpa, soy culpable. Yo, como un ser humano falible, he fallado en ser un
buen cristiano o analista o lo que sea. Al decir esto, sin embargo, la consciencia se
preserva en buenos trminos de la crtica. (42)

Una distincin puede ser de ayuda aqu. En sus artculos, Giegerich

frecuentemente distingue entre lo semntico o el nivel del contenido de la
consciencia y el nivel sintctico de su estructura o forma general. El cambio en el
nivel semntico meramente implica un cambio entre los contenidos de la
consciencia a la luz de haberlos contradicho de alguna forma. Este cambio, sin
embargo, tan extenso como pueda ser en muchos casos, no plantea ningn
desafo para la forma de la consciencia. Es decir, an ninguno de sus contenidos
se ha convertido en la paja que rompe la espalda del camello. En la negacin de la
negacin, por contraste, la espalda del camello est rota, la estructura de la
consciencia se ha desgarrado.

Ahora permtanos deslizar aqu la palabra teologa como un sinnimo a

consciencia en el nivel sintctico. Representado teolgicamente, el enunciado, Yo
[he] visto tribulacin bajo la vara de Su ira (43), caracteriza acertadamente el
momento de la dialctica que hemos estado llamando la negacin simple. En este
escenario el ego es trastocado desde su punto de vista parcial y sus ilusiones de
tal manera que sufre lo que Jung llama la violencia de lo que le es causado por el
S Mismo. La negacin de la negacin, sin embargo, ocurre en un plano
completamente distinto. En lugar de ser algo que nos ocurra dentro de nuestro
proceso de individuacin y teologa, hacindonos gritar o rechinar nuestros
dientes, ste es sobrio, y an ms radicalmente, es un proceso que es padecido
por nuestra teologa, v.g., es una negacin lgica. Estamos viviendo realmente en
el tiempo de la divisin del mundo y la invalidacin de Cristo, escribe Jung,
tocando esta negacin ms radical en una carta a Fr. Vctor White. (44)

Ms como un Dios agonizante que como un ego que ha conocido la ira de la

compensacin inconsciente, la consciencia comienza a separarse de su trono de
certeza A = A (yo soy lo que soy!) y se hunde. Representando este momento de
colapso sintctico en la figura de Apolo convocando a Mnemosine mientras muere,
Keats escribe:

Pronto salvajes conmociones lo sacudieron, e hicieron arder

Toda la hermosura inmortal de sus miembros;
Mas como la lucha ante las puertas de la muerte;
O como quien todava debe despedirse
De la inmortal plida muerte, y con angustia
Tan ardiente como el fro de la muerte, con feroz convulsin
Muere en vida . (45)

Fiel al momento de la dialctica que intentamos elucidar aqu, la primera negacin,

lo que Keats dice es como la lucha ante las puertas de la muerte, es seguida por
una segunda que es como quien todava debe despedirse de la inmortal plida
muerte. Que este despedirse o apartarse de de la primera negacin es en
efecto la obra de una negacin de segundo orden es evidente en la sublacin que
se produce en la frase final: Morir en vida .

Ahora, desde luego, la mera mencin de la agona del Dios trae a la mente la
declaracin de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Esta, podra pensarse, es
representativa de la negacin de la negacin. El comentario de Giegerich con
respecto a la discrecin de la sublacin, negacin de segundo orden, sin embargo,
nos ayuda a discernir que este no es el caso. La negacin de la negacin tiene un
tono emotivo completamente diferente que aquel que viene tras el espectacular
anuncio del filsofo. Aludiendo a las categoras kleinianas, podemos decir que en
contraste al triunfante tono paranoide de Nietzsche, la negacin de la negacin es
ms depresiva y triste. Lejos de convertirse en algn superhombre nietzscheano,
la consciencia es humillada al saberse a s misma la unidad de la identidad y
diferencia de lo humano y lo divino. (46)

Basndose en metforas alqumicas, Giegerich compara la negacin de la

negacin con esas fases del opus en el cual la transformacin toma lugar va
putrefaccin fermentadora y corrupcin interna. Reconocindose a s misma en su
otro contradictorio, la consciencia llega a la dolorosa comprensin de que se ha
quejado demasiado alto en su posicin inicial. Con esta comprensin, como
propone Hegel, se vuelve una consciencia infeliz. Rebajndose ante la idea de
su antigua honradez e ingenuidad, empieza a colapsarse desde dentro y a
hundiese. Esta vergenza, no obstante, es una vergenza superior, el comienzo
de su sublacin. (47)

En este punto vienen a mi mente dos representaciones pictricas ilustrativas de

este momento de colapso sublado. Una es de un sueo que escuch hace
muchos aos atrs; la otra de un mito griego.
En el sueo, la figura del soador le habla a su hermana de una manera
verdaderamente autoritaria acerca de las fases de la luna. La hermana, sin
embargo, no est convencida de esta descripcin. Irritada por esto, la figura del
soador reitera lo dicho en una manera ms pedante, incluso intimidante. Esto
ocurre varias veces, hasta que finalmente la hermana accede a esta descripcin,
momento en el cual aparece otra luna! Junto con esta segunda luna contradictoria
viene la sensacin de que incluso pueden aparecer lunas posteriores, quiz
incluso un nmero infinito. El impacto que esto tiene sobre el ego del sueo es
considerable. Basta decir que ya no tena ms lecciones para dar. Mientras que la
primera negacinv.g. la duda de su hermana acerca de lo que l le estaba
diciendosolo lo inspir a dar una descripcin ms detallada, la aparicin de la
segunda luna fue verdaderamente humillante como para forzar a la figura del
soante a admitir que la sintaxis csmica del cielo nocturno ya no era ms lo que
l sabiondamente pretenda que era. (48)

El mito griego que tambin viene a mi mente en relacin a la negacin de la

negacin es el cuento del desmembramiento de Penteo. Tan carente de lo que
Keats llam capacidad negativa (49) como lo fue la figura del soador en el
sueo que acabamos de discutir, la consciencia en la figura de Penteo, un rey de
Tebas, se resiste a la introduccin de la alabanza de Baco en su reino. Esta
resistencia, sin embargo, pronto se vuelve el opuesto de s mismo.
Dialcticamente agraviado por contradicciones, Penteo descubre que las mujeres
de su reino, su madre Agave y sus hermanas entre ellas, haban abandonado sus
obligaciones domesticas para unirse a la hednica turba del dios. Con el objetivo
de seguir a las mujeres y espiarlas, el rey, incitado por Baco, se disfraz de mujer.
Tan pronto como visti el atuendo de las mnades, sin embargo, la locura del dios
lo posey y comenz a ver doble. Mirando al sol (aun cuando el ego del sueo en
nuestro sueo haba mirado hacia la luna) l no ve un ardiente orbe, sino dos. La
misma duplicacin ocurre con respecto a su ciudad, Tebas, y hacia las partes de
su propio cuerpo. Idnticos entre ellos, al mismo tiempo estn separados, es decir,
son lgicamente diferentes aunque perceptivamente aunto-idnticos. Cuando
Penteo subsecuentemente encuentra a las mujeres, este movimiento duplicado,
encubiertamente idntico se vuelve absoluto. Mientras observa a las mujeres
retozando desde la copa de un rbol, el rey es descubierto por su madre.
Observando a su hijo como su otro (esto es, como Baco en forma animal), la
enloquecida Agave lo arrastra hacia abajo desde su posicin elevada y le arranca
miembro a miembro con la ayuda de las otras mnades.
Pienso que esto es muy parecido a lo que Hegel dijo en el pasaje anteriormente
citado cuando aludi a este ritual inicitico de desmembramiento, representado
famosamente por Eurpides en The Bacchantes, de que la verdad es el torbellino
bquico en el que no hay miembro que no est ebrio. En efecto, la segunda parte
de este pasajey porque cada uno, tan pronto como se desprende de s mismo,
se disuelve inmediatamente parece sealar directamente al Penteo disociado
observando desde su copa del rbol. Tropezando con este motivo el consenso
junguiano le ha dado a menudo una lectura dbil y moralista, como por ejemplo
cuando se considera el desmembramiento de Penteo como el destino que el ego
patriarcal ha preparado para s mismo a travs de su descuido de lo femenino
(50). La frase conclusiva de Hegel, sin embargo, sugiere una lectura ms
dialctica. Pensando la unidad de la identidad (Penteo) y la diferencia (Baco y las
mnades), Hegel considera que el torbellino es tanto como un reposo simple y
transparente de por s es orga bquica o torbellino. Transponiendo esta frmula
en los trminos figurativos del mito, podramos decir con Giegerich que Penteo,
Baco, Agave, y el resto son momentos sublados de una idea que el mito despliega.
As como la psicologa es la unidad de psyche y logos, as una lectura psicolgica
del mito piensa la sicigia de alma y espritu incluso cuando sigue el despliegue
analtico, en forma pictrica, de las complejidades internas, la dialctica viviente,
del punto de vista de la psicologa. (51)

Otra lnea de Hegel nos ayuda a comprender ms dialcticamente la historia de

Penteo. Citado por Giegerich en el texto de su primera lectura, la lnea es la
siguiente: "Pero la vida del Espritu no es la vida que se achica ante la muerte y
que se preserva a s misma intocada por la devastacin, sino que es la vida que lo
soporta y se mantiene en medio de ello" (52). Aunque parece achicarse ante la
muerte que le viene en la forma de Baco y las mnades, Penteo no se mantiene
intocado por la devastacin. As como el otro de Baco en tanto que Baco es suyo,
l resiste la contradiccin y se mantiene a s mismo en ella. No sera suficiente
para una de estas figuras opuestas simplemente prevalecer, para Penteo, por
ejemplo, simplemente volvindose un stiro y entrar en la comitiva del rey. En
cuanto a lo que ya hemos escuchado de Hegel, ninguna de esas
determinaciones tomadas de forma solitaria, son verdad; pertenecen solo a su
unidad (53). Un momento sublado en esta unidad de identidad y diferencia por el
cual se constituye la verdad, la resistencia de Penteo ante el torbellino bquico es,
al mismo tiempo que tambin es eso, su susceptibilidad a su devastacin y su
mantenerse a s mismo a travs de ella. El desmembramiento iniciticola
negacin de la negacinno puede ser llevada a cabo sin esta resolucin del
sujeto de preservarse a travs de la muerte. Para pensar dialcticamente, tenemos
que ser tan estrictamente rigurosos y estrechos de mente como imaginativos y
abiertos de mentetanto penteos y mnadeicos al mismo tiempo.

Unas lneas ms de Hegel vienen al caso en relacin al mito que hemos estado
discutiendo. Siguiendo inmediatamente a la lnea que hemos citado arriba sobre la
vida del espritu que se mantiene a s mismo a travs de la muerte, el filsofo
continua:

[La vida del espritu] gana su verdad solo cuando, en el ms absoluto

desmembramiento, se encuentra a s mismo. Este poder, que no es como algo
positivo, que cierra sus ojos a lo negativo como cuando decimos de algo que es
nada o que es falso, y habindolo dicho, damos la vuelta y pasamos a algo ms;
por el contrario, el espritu es este poder slo por mirar a lo negativo frente a
frente, y permanecer con ello. Este permanecer con lo negativo es el poder mgico
que lo convierte en ser. (54)

Interiorizacin Absoluto Negativa

Hemos llegado al momento final de la dialctica, el de la interiorizacin absoluto

negativa. La interiorizacin absoluto negativa es el pensamiento-todo-a-la-vez de
los momentos previos que hemos discutido. Este pensamiento-todo-a-la-vez, sin
embargo, no debe ser considerado como el momento culminante producido por la
secuencia o series provenientes de los otros tres. Mientras que pictricamente los
representamos de esta manera, ahora, desde el comienzo, se puede entender el
pensamiento dialctico de la simultaneidad de sus varios momentos como
momentos ya sublados de s mismo. Pero, por supuesto, este pensar-todo-a-la-
vez-desde-el-comienzo slo est implcito y debe ser desarrollado, como hemos
tratado de hacerlo arriba en el bosquejo de sus varios momentos.

Un pasaje de los escritos de Jung puede ayudarnos a aclarar esto. En su Prefacio

a la Introduccin al Budismo Zen de Suzuki, Jung define el inconsciente como
una totalidad irrepresentable de todos los factores psquicos sublimados, una
visin total in potencia. Esta visin total in potencia, aade entonces,
constituye la disposicin total desde la cual la consciencia singulariza pequeos
fragmentos de vez en cuando (55). Ahora se debe sealar inmediatamente que
aqu hay una contradiccin: la visin total es, al mismo tiempo en tanto que es, una
visin irrepresentable. Al ver todo (v.g., una situacin o una imagen en toda su
complejidad, en todos sus momentos) no se ve nada. Esta contradiccin, sin
embargo, es dialctica, o, ms bien, podra serlo excepto por el hecho de que
Jung se resguarda de que lo sea plenamente a causa de su distincin aun
positivizada entre consciencia y el inconsciente. Pero apartndonos con Giegerich
de esta distincin, podemos conocer fcilmente lo que Jung supona. La visin
total no es representable; no es visin es absoluto, sino visin sublada, pensada.
Ponindolo de otra forma, podemos decir que para que la visin sea total tiene que
ser visin absoluta, es decir, una visin que ha sido absuelta de las diferencias que
hace distintas y diferentes unas de otras las impresiones sensoriales o las
representaciones imaginales. Tal visin, sin embargo, ya no es ms
representable; tampoco es una certeza sensorial inmediata ni la primera
negacin de ella, el modo imaginal de la intuicin sensorial. Y sin embargo,
desandando esto un poco (tal como los hermanos en el cuento de hadas de ayer
que resbalaban en la pendiente de la montaa), se puede decir que en su camino
a casa a s misma el alma o la absoluta negatividad puede de hecho aparecer
ante s misma con el aspecto de una figura contingente, es decir, como algo
particular, singular y finito, incluso como, en palabras de Jung, pequeos
fragmentos, expresivos de la disposicin total, que son singularizados de vez
en cuando. Como Giegerich ha escrito, en la idea de [la psique como] auto-
relacin la otredad no est totalmente perdida , es inherente en ella como
un momento sublado, en tanto y en cuanto que el s mismo que hace el reflejo y el
s mismo que es reflejado son ambos idnticos y diferentes (56). Pero sin
embargo, tambin debemos entender que la verdadera llegada al hogar del alma
reside en la destilacin ulterior, vaporizacin o interiorizacin de esta figuracin de
s misma en tanto que otro hacia la forma lgica de la consciencia misma. De
nuevo, cito a Giegerich, Lo que al principio aparece como un contenido de
consciencia es en realidad la semilla de lo que quiere volverse una nueva forma de
consciencia en toda su extensin. (57)

Ahora, revisando lo que acabo de escribir, me encuentro a m mismo pensando en

la descripcin de Jung de s mismo como teniendo, como l lo dijo una vez, que
bajar mil escaleras hasta poder poner mi mano en el pequeo terrn de tierra que
soy (58). Evidentemente, mi descripcin de la nocin de Jung de visin total
todava tiene que bajar unos cuantos escalones si es que ha de alcanzar el suelo
sobre el que Giegerich se ha posicionado a s mismo. Al tomar esta escalera,
debemos entender que cuando la semilla de lo que quiere volverse una nueva
forma de consciencia lo ha logrado, el pequeo fragmento de Jung (lo que
pueda ser en cualquier caso particular) ya no es ms el smbolo o la imagen
numinosa en la cual lo implcito del pensamiento (= la visin total in potencia de
Jung) haba previamente representado su potencial para volverse explcito como
tal. Ms bien, habindose realizado a s misma como comprensin conceptual a
travs del fenmeno particular a la mano (el cual, como su otro, ha entrado
hermenuticamente y se ha completado uroboricamente (59)), ahora conoce ese
fenmeno (materia prima, pequeo fragmento, situacin, asunto, imagen, etc.) en
su totalidad o como una totalidad. El pequeo terrn de tierra que realmente soy!

Arriba me he referido al apunte de Giegerich acerca de lo discreto de la negacin

de la negacin. Cuando la llevamos adelante, esta analoga puede adems ser
usada para trasmitir lo que se quiere decir por interiorizacin absoluto-negativa.
Considerar, por ejemplo, la especulatividad sin base de la msica que suena,
absoluto-negativamente, a travs del silencio de la lnea de Keats, las melodas
odas son dulces, pero aquellas no odas son ms dulces (60). Y seguido a ello,
tenemos la famosa definicin de Wordsworth de la poesa como emocin
recogida en la tranquilidad (61).

Se podra asumir que aqu estamos hablando de lo numinoso. Como analista

junguiano he aprendido a usar las palabras numinoso y numinosidad con
respecto a lo que Jung llam un valor emocional a priori (62). Imgenes, que
adems, puesto que son tal como las describe Jungpequeos fragmentos
singularizados a partir de la visin total de la psiquelas tengo consideradas
como numinosas. Sin embargo, la negatividad absoluta, como la meloda que es
ms dulce por no ser escuchada y como la emocin que se vuelve poesa por ser
recogida en la tranquilidad, de la misma forma la numinosidad que tienen estos
dos, no est en la positividad de su tenerla como tal, sino como recogida en la
quietud de Mnemosine, es decir, como conocimiento de la consciencia, como la
vida de la mente, movimiento lgico, pensamiento. En ser la presencia de estas
poderosas realidades, y sin embargo intangibles, que la negatividad absoluta
establece y afirma.

La verdadera psicologa
En su Prefacio a la Lgica de Hegel, J. N. Findlay resume la esencia del enfoque
dialctico:

La accin del pensamiento es negar las bases a partir de las cuales comienza,
para mostrarlo como no siendo auto-subsistente, y as tener en l un trampoln
desde el cual pueda ascender a aquello que es verdaderamente auto-subsistente
y auto-explicativo. (63)

Reflexionando sobre este pasaje, podemos pensar en el trampoln de la negacin

a travs de la cual el psicoanlisis tom impulso a partir de la antigua forma de s
mismo para llegar a ser una disciplina auto-subsistente por su propio derecho. Me
refiero, por supuesto, al rechazo de Freudpodramos decir tambin, negacin
de la teora de la seduccin. Creyendo, antes de 1897, que las pacientes histricas
que estaba tratando podan ser entendidas a la luz de haber sido traumatizadas
sexualmente por un adulto pervertido durante la niez, Freud llega, despus de
esa fecha, a darse cuenta que tal visin teortica era contradictoria. Simplemente
haban demasiados pacientes sufriendo de histeria como para sostener la
conclusin de que todos ellos haban sido abusados sexualmente. Mientras,
indudablemente, algunos pacientes haban sido abusados (Freud no abandon la
teora de la seduccin, sino ms bien, la retuvo como una posibilidad sublada bajo
el grueso de la teora que iba a seguir), la perspectiva de que todos lo haban sido
solo poda ser mantenida si la paternidad era completamente demonizada.
Saltando libre a partir de esta base positiva negada en la teora de la seduccin,
Freud escribi en una carta a Fliess en 1898, inicialmente defin la etiologa [de
la histeria] muy estrechamente; la cuota de fantasa en esto es ms grande de lo
que haba pensado en un inicio. (64) Esta frase contiene un pensamiento
importante. O ms que eso, como un salto decisivo desde la positividad y lo
externo hacia la interioridad de la fantasa y la reflexin, esto expresa que ha
ocurrido un cambio esencial en la forma en que ha de ser concebida una idea en
general. Por de pronto, a Freud, al conseguir esto, ya no le basta cree en [su]
neurosis, (65) haba tenido que aceptar la sintaxis de aquella teora al ser
arrojado al agujero trasero, por decirlo as, del mismo material clnico que haba
reunido como evidencia para esto. Dicho de otra forma, el material de la fantasa,
en la forma de la teora de la seduccin, haba sido tomado demasiado
literalmente por su consciencia como para volverse de corazn la semilla, tal
como seal Giegerich en el pasaje citado anteriormente, de lo que ser una
nueva forma la consciencia en toda su extensin, una nueva teora. La fantasa,
no el hecho, le es de ayuda ahora como el factor etiolgico decisivo en la neurosis.
Por supuesto, este cambio en la constitucin de la psicologa fue reflejado en el
espejo de su otro como algo que sucede dentro de los pacientes. Exactamente
paralelo al derrumbe de la teora de la seduccin por medio de una corrupcin
interna hacia la nueva visin de Freud, los pacientes en esta nueva visin fueron
considerados como sufrientes, no desde una corrupcin externa debida a la
seduccin del padre, sino desde una corrupcin interna, es decir, desde sus
propias fantasas y deseos pertenecientes al seducir y al ser seducidos.

Sin embargo, tan pronto como Freud ascendi a esta visin ms lgicamente
negativa luego la externaliz y positiviz de nuevo en su teora de la sexualidad
infantil, y posteriormente, en el complejo de Edipo. Con este desarrollo, los sueos
y las fantasas de los pacientes fueron tomados como representativos de algo ms
biolgico-factualel sexo y la familiay se construy un vasto edificio de
conocimiento sobre ellos. Ahora, el punto crucial aqu no es que estos campos de
no fueran importantes. Ms bien, es que Freud, al encontrar en ellos una base
positiva para su proyecto psicolgico, fracas en comprender lo que Giegerich
llama la diferencia psicolgica. (67)

Haciendo referencia de nuevo a la cita de Findlay al principio de esta seccin,

permtanos reiterar que la accin del pensamiento es negar las bases a partir de
las cuales comienza. De igual manera, la diferencia psicolgica a partir de la
cual surge una verdadera psicologa psicolgica reside en el reconocimiento de
que la psicologa, en el sentido estricto de este trmino, no trata acerca de nada
positivoni niez, sexualidad, la familia, problemas de gnero, ni de la gente y sus
problemas, etc. Ms bien, trata acerca de la forma lgica a travs de la cual tales
fenmenos son reflejados dentro de s mismos en el curso de nuestro
reconocimiento, no slo la vez de 1897, sino una y otra vez, ya que la accin del
pensamiento es negar su propia base.

La psicologa, para Giegerich, es reflexin en si misma; trata acerca del carcter

sin fondo de su propia base siempre negada, absoluta negativa, el alma. En
cuanto a los sospechosos de siemprelos temas mencionados ms arriba que en
su positividad no constituyen la psicologa (niez, sexualidad, los problemas de la
gente, sueos, etc.)la psicologa, podra decirse, es como el reflejo de stos en
s mismos. En el anlisis individual, por ejemplo, los relatos contados en la historia,
los problemas domsticos presentados, los recuerdos recordados de niez, los
sueos, y todo y cada uno tambin son escuchados muy en la lnea en la cual el
Dr. Giegerich trabaj con el cuento de hadas y los mitos en su lectura de ayer, es
decir, como unidades ya interiorizadas de identidad y diferencia, enunciados del
alma refirindose a si misma. Interrogando cualquier punto de partida a la luz de
las contradicciones inherentes en l (lo cual tambin significa, pensar a travs de
los cambios de tema y asociaciones la unidad de su identidad y diferencia), la
psicologa comienza donde cualquier fenmeno (ya sea fsico o mental, real o
imagen de la fantasa) es interiorizado absoluto-negativamente dentro de s
mismo, y me encuentro a m mismo en su infinito interno. Esto es lo que se
necesita; la psicologa no puede ser tenida por menos. (68)

La referencia de Giegerich en la sentencia previa acerca de aquello que se

necesita para una psicologa (podramos tambin decir, el precio que hemos de
pagar para alcanzar una verdadera psicologa) trae a la mente el contraste muy
conocido de Freud entre lo que llam el cobre de la sugestin y el oro puro
del anlisis. Podramos asumir a partir de esta distincin de Freud que l podra
coincidir con la insistencia de Giegerich de que la psicologa no puede ser tenida
por menos. Sin embargo, cuando miramos el pasaje real en el que Freud usa
estas expresiones encontramos, por el contrario, que est ofreciendo en venta las
mercancas de su psicoanlisis a precio de descuento!

Es muy probable, adems, que la aplicacin de nuestra terapia a un nmero [a un

gran nmero de personas] pueda obligarnos a mezclar el oro puro del anlisis
abundantemente con el cobre de la sugestin directa; y la influencia hipntica
podra encontrar de nuevo un lugar, adems. Pero cualquiera que sea la forma
que pueda tomar esta terapia para la gente, cualquiera que sean los elementos de
los cuales se debera componer, sus ms efectivos y ms importantes ingredientes
sern tomados ciertamente del psico-anlisis estricto el cual no sirve a un
propsito ulterior. (69)

Este es un pasaje extrao y contradictorio. En la ltima lnea, Freud se refiere

piadosamente al psico-anlisis estricto el cual no sirve a un propsito ulterior. Sin
embargo, todo el contexto en el cual aparece esta lnea, est en tensin con el
propsito ulterior. Con el objetivo de divulgar sus descubrimientos positivizados y
de promoverse a s mismo en el mundo, el psicoanlisis representar todo lo que
estrictamente se prohibi a s mismo dentro de su propios confines austeros en la
forma de una terapia para la gente. Ahora bien, el problema con esto no est en
que el gran nmero de personas necesitadas de terapia no deberan beneficiarse
de esto. En lo que concierne a la psicoterapia, digo, cuanto ms con los pies en la
tierra, mejor. No es, como algunos desearan, que el anlisis debera permanecer
idntico a si mismo y puro. El problema, ms bien, reside en tomar prisionero a
cada pensamiento que tiene la gente para la promocin de los asuntos que el
psicoanlisisfreudiano, junguiano o del tipo que sea aprecia. Esto, por
supuesto, ya ha ocurrido. El psicoanlisis en la forma de esa diseminacin de s
mismo de lo que Freud llam la terapia para la gente existe por todas pastes. La
mirada del nio sobre el consejero escolar, el paciente con el psiclogo clnico
haciendo trabajo de auto-estima, incluso el analizado en psicoanlisis todos
reciben esa aleacin de cobre y oro positivizada que Giegerich ha llamado la
psicologa como el estudio de las personas quetienen tal y cual psicologa (70)
en la forma de una cornucopia de clichs sociolgicos, antropolgicos y
humanista. Son despachados psico-educacionalmente en jornadas profesionales,
revista sobre el estilo de vida, y programas de debates en la televisin (por no
decir nada acerca de lo que sale de nuestra propia boca cuando hablamos con
alguien ms), informacin con respecto a este asunto o aquel sndrome.

Contra esta tendencia, la verdadera psicologa, dondequiera que se practique,

comienza, tal como lo dijo Giegerich ayer en el momento de la exposicin de sus
lecturas, cada vez y de nuevo desde cero. Adhirindonos al principio de Jung
acerca del no permitir que entre nada de afuera, con el fin de obtener en cada
caso la materia prima particular a mano y de existir como su despliegue, se evita
que la psicologa se piense como algo ya sabido. Porque slo se puede encontrar
el Mercurios dentro de ella entregndonos a la cadidad y al infinito interior de esta
materia a mano (o como lo dijo Findlay, ascendiendo a partir del trampoln de su
negacin).

En cuanto al cobre y el oro, la sugestin y el anlisis, se puede decir lo mismo que

dije en mi lectura anterior sobre el lodo y el agua. El importante no es mantenerlos
apartados en su pureza abstracta o en su diferencia aislada. Menos an en
fundirlos juntos en una formacin de compromiso, como recomendaba Freud.
Porque eso, tambin, es una contradiccin; en efecto, una ms intolerable dado
que el psicoanlisis comenz tanto con el salto a partir de la sugestin (el trabajo
temprano de Freud en hipnosis) as como a partir de un salto desde la teora de la
seduccin. No, el desafo como siempre es pensar tautolgicamente la unidad
contradictoria de su identidad y diferencia y, precisamente de esta manera
dialctica, ascender a esa forma ms negativa de su coniunctio, pensamiento
especulativo, verdadera psicologa. Superando la positividad de su base en los
mtodos de las ciencias empricas, la psicologa, tal como Giegerich ha dicho,
debe pensar su propia autoridad, la profundidad de su propia nocin de si misma,
especulativamente y rigurosamente al mismo tiempo.

****

Una reflexin final. La referencia de Freud al cobre y al oro trae a la mente otro
ancestro analtico y otro metal. Me refiero aqu a Hillman y sus escritos sobre la
plata. Valorizndola en un tono bachelardiano la plata de los alquimistas como el
metal de la imaginacin, Hillman, en La plata y la tierra blanca, escribe:

Qu es reflejado entonces cuando no hay sujeto reflejado, ni emocin ni objeto

externo? Ningn hecho en absoluto? La misma idea de reflexin se transmuta
desde la presencia de un fenmeno, un reflejo de algo ms, a la resonancia del
fenmeno mismo, una metfora sin un referente, o mejor dicho, una imagen. (71)

Regresando a este tema un ao despus en la segunda parte de su ensayo,

Hillman contina su intuicin sobre la plata:

Los acontecimientos mentales tales como las imgenes no requieren y no pueden

adquirir validacin posterior gracias a la exterioridad. La vida del alma no se
sostiene como correcta gracias a la exterioridad. Pero tampoco los
acontecimientos mentales se validan gracias a que yo tenga un sueo, piense
una idea o sienta una experiencia. (72)

En estos pasajes, Hillman transmite as la negatividad de la imagen, su

interiorizacin plateada en s misma. Pero qu pasa con el oro que se persigue?
(73) En la visin de Giegerich, el oro de la verdadera psicologa es la negacin
ulterior de la negatividad plateada de la imagen hacia la absoluta negatividad de
una consciencia que pueda pensar al mismo tiempo los distintos momentos de
cada imagen. Como la piedra que no es una piedra alqumica, el oro dialctico
emergiendo negativamente de la plata y de la imaginacin ya no es ms oro (por
esta razn slo es la forma en que la plata fue representada imaginativamente con
anticipacin de su llegada incluso ms sutil); ms bien, es forma lgica,
interioridad absoluto-negativa, espritu, pensamiento.
Notas

1. Fugulus, A Golden and Blesses Casket of Natures Marvels, p. 298, citado en

Edward Edinger, The Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in
Psychotherapy (La Salle, I1.: Open Court, 1985), p. 10.

2. Donald W. Winnicott, Transitional Objects and Transitional Phenomena,

Playing an Reality (London: Tavistock Publications, 1971), pp. 1-25.

3. Cf. Donald W. Winnicott, The Location of Cultural Experience, Playing an

Reality, pp. 95-103.

4. A.E. Waite, traduccin, The Hermetic Museum 1:13 citado en Edinger, The
Anatomy of the Psyche, p. 11.

5. Es la referencia a la piedra siendo hecha con una cosa que implica la idea
de produccin o creacin. La parte anterior de la sentencia, que se refiere a la
piedra como siendo producida de una cosa, slo indica aquello de lo que
consiste la piedra.

6. C.G. Jung, Collected Works, tr. R. F. C. Hull, (Princeton: Princeton University

Press, 1953), vol. 14, prr. 749 (todas las referencias subsiguientes a los Collected
Works de Jung estarn por volumen y nmero de prrafo.

7. Citado en Edinger, p. 11.

8. Donald W. Winnicott, Review of Memories, Dreams, Reflections, C. Winnicott,

R. Sheperd, and M. Davis, eds., Psycho-Analytic Explorations (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1989) pp. 482-492.

9. Cf. G. W. F. Hegel: Pero lo Absoluto mismo es por lo tanto la identidad de la

identidad y la no-identidad, oposicin y unidad estn ambos en ello. Citado en
Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 67.

10. La Ley de Identidad sostiene que todo debe ser idntico consigo mismo (X =
X). La Ley de Contradiccin (algunas veces referida como la Ley de No-
contradiccin) mantiene que nada puede ser s mismo y al mismo tiempo no ser s
mismo (X y no-X). Ambas leyes son consideradas las leyes primarias del
pensamiento.

11. Cf. G.W. Hegel: Kant considera la lgica, es decir, el agregado de

definiciones y proposiciones que comunmente pasa por lgica, al tener suerte en
haber logrado completarse tan temprano antes que las otras ciencias; desde
Aristteles, no ha perdido terreno, pero tampoco ha ganado ninguno, esto ltimo
porque ante todas la apariencias parece estar completa o terminada. Ahora, si la
lgica no ha sufrido ningn cambio desde Aristteles y de hecho, juzgando por
los compendios modernos de lgica los cambios frecuentemente consisten
principalmente en omisionesentonces seguramente la conclusin que podemos
bosquejar es la completa necesidad de una reconstruccin; para el espritu,
despus de sus trabajos durante dos mil aos, debe haber adquirido una
consciencia superior sobre su pensamiento y acerca de su propia naturaleza
esencial, pura. Hegels Science of Logic, A.V. Miller (London: George Allan &
Unwin, 1969), p. 51.

12. Hegel no neg los principios de la lgica tradicional. Cuando son solo un
asunto de lgica formal se aplican estos principios. Cuando las cuestiones
conciernen a la lgica de la realidad, sin embargo, mantiene que la lgica formal
no es adecuada y que se requiere una aproximacin dialctica. En conexin con
mi afirmacin de que el edificio hegeliano del pensamiento dialctico se constituye
de lo que los constructores del viejo templo de la lgica tradicional haban
considerado como seales de error, comprese con el llamado de Hegel por una
reconstruccin total de la lgica tradicional en las notas previas.

13. G. W.F. Hegel, Hegels Logic. Parte uno de The Encyclopaedia of the
Philosophical Sciences (1830). tr. William Wallace (Oxford: Claredon Press/OUP,
1975), p. 117.

14. Hegel, Hegels Logic, p. 117.

15. Cf. Hegel: La filosofa critica [de Kant], es cierto, ya haba convertido la
metafsica en lgica, pero fue intimidada por el objeto, y as a las
determinaciones lgicas se les dio un significado esencialmente subjetivo con el
resultado de que estas filosofas permanecieron cargadas con el objeto que
evitaron y quedaron con el residuo de una cosa-en-s, un obstculo infinito, como
un ms all. Pero la liberacin de la oposicin de la consciencia que la ciencia de
la lgica debe ser capaz de presuponer supera las determinaciones del
pensamiento sobre esta timidez, puntos de vista incompletos y demandas que
deben ser consideradas no con cualquier limitacin y referencia sino como son en
su propio carcter, como lgicas, como razn pura. Hegels Science of Logic, prr.
57.

16. Hegel, Hegels Science of Logic, p. 197.

17. Taylor, Hegel, p. 49.

18. Bishop Joseph Butler, citado en D.D. Raphael, British Moralist 1650-1800, vol.
1 (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1991), prefacio, prr. 384.

19. Tan til como es recurrir a los sueos en nuestro intento de comprender el
despliegue auto-contradictorio de aquello que se presenta como un conjunto de
otros internos, tan importante es advertir que la interioridad que constituye la
dialctica no es la interioridad positiva del mundo del sueo o incluso del
inconsciente. Mientras que los sueos, sin duda, vuelven imagen algo del
movimiento dialctico a lo cual damos el nombre de alma, la interioridad del alma
es la interioridad mediata o espiritual de cualquier cosa, no solo de los complejos y
figuras del sueo que suponemos que estn dentro nuestro. Como Giegerich ha
sealado, las imgenes del sueo, en la medida en que simplemente las
percibimos en su inmediatez sensual tal como aparecen en frente de nuestra
consciencia observadora, son tan externas como las cosas. El corolario de esto
tambin es verdad. Cuando se percibe en trminos de la comunidad interna que
despliega la dialctica, el as llamado mundo externo es interiorizado en s mismo,
lo cual en otras palabras tambin significa que subjetiva o psicolgicamente fue
alcanzado o vuelto consciente.

20. Las palabras es como en esta frase piensa la unidad de la identidad y la

indiferencia.

21. Con la imagen de una vela desplegndose en el viento, tenemos una vez ms
una imagen figurativa de la esencia de la voluntad, de la libertad. Pienso que este
momento pertenecera propiamente a nuestra siguiente seccin, la cual se ocupa
de la negacin de la negacin, tal es el poder de la dialctica que no podemos
evitar que se nos adelante.

22. Jung, CW 8 316.

23. Citado por Taylor en Hegel, pp. 107-108.

24. Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, 2 vols. (1817) (Princeton:

Princenton University Press, 1983), 1: 268.

25. Jung, CW 10 655.

26. Jung, CW 16 454.

27. Jung, CW 16 454.

28. Jung, CW 16 534.

29. Jung, CW 9, i 518; CW 10 714; CW 12 112.

30. Jung, CW 13 72.

31. Jung, CW 9, ii 123.

32. Jung, CW 18 1472.

33. Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, tr. W. J. H.

Sprott (London: Hogarth Press, 1933), p. 78.

34. James Hillman, On the Necessity of Abnormal Psychology: Ananke and

Athene, Facing the Gods, ed. J. Hillman (Irving, Texas: Spring Publications, 1980),
p.1.

35. Una analoga se puede extraer de los esquimales tradicionales que viven en la
tierra del rtico. Conociendo la nieve desde dentro, los esquimales tienen muchos
nombres para la sustancia, tantos como haban momentos de su verdad a ser
conocidos. Igualmente, el pensamiento dialctico entra en la tundra
hermenutica de cualquiera que pueda ser el asunto a la mano, lo mejor para
generar las distinciones racionalmente necesarias (y al mismo tiempo,
existencialmente cruciales) por las cuales es conocida desde dentro en los varios
momentos de su verdad.

36. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, tr. R. J. Hollingdale

(Harmondsworth: Penguin Books, 1961), p. 82.

37. Jung, CW 4 350.

38. Sonnet 146, l. 14.

39. Wolfgang Giegerich, The Souls Logical Life: Towards a Rigorous Notion of
Psychology (Frankfurt am Main, Peter Lang GmbH, 1998), p. 200.

40. C.G. Jung. Letters, vol. 2: 1951-1961, ed. G. Adler y A. Jaffe, trad. R. F. C. Hull
(Princeton: Princeton University Press, 1975), pp. 4-5.

41. Jung, CW 14: 778. En itlicas en el original.

42. Para una discusin en profundidad de la posicin mea culpa ver Wolfgang
Giegerich The Advent of the Guest: Shadow Integration and the Rise of
Psychology, [versin en castellano: Primero la sombra, luego el nima, o el
advenimiento del husped. La integracin de la sombra y el surgimiento de la
psicologa] Spring 51: A Journal of Archetype and Culture (Dallas: Spring
Publications, 1991), pp. 100-102.

43. Lamentaciones 3:1.

44. Jung, Letters, vol. 2, p. 138.

45. John Keats, Hyperion: A Fragment, Bk. III, lneas 124-130.

46. Aqu, con esta referencia al reconocimiento humillante de la identidad y

diferencia de lo humano y lo divino, tengo en mente la nocin de James Hillman de
Deshumanizar o Hacer-Alma. Ver el captulo con este ttulo en su Re-Visioning
Psychology (New York: Harper & Row, 1975).

47. Por una discusin de la vergenza superior ver mi Slinking Towards

Bethlehem: A Prospective View of Shame, Spring 67: A Journal of Archetype and
Culture (Woodstock, CT: Spring Journal, 2000), pp. 19-37.

48. Para una discusin diferente de este sueo ver mi The Dove in the Consulting
Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung (Hove: Brunner-Routledge,
2003), p. 102.

49. John Keats, Selected Poems and Letters, ed. D. Bush (Boston: Houghton
Mifflin, 1959), p. 261.

50. Cf. Wolfgang Giegerich, The Patriarchal Neglect of the Feminine Principle: A
Psychological Fallacy in Jungian Theory [versin en castellano: El descuido
patriarcal del principio femenino: una falacia psicolgica de Jung], en Harvest:
Journal for Jungian Studies, 45.1 (1999): 7-30.

51. Wolfgang Giegerich, Different Moment of Truth A Few Examples

[Traduccin al castellano: Diferentes momentos de la verdadalgunos
ejemplos], en este volumen, p. 26.

52. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, tr. A. V. Miller (Oxford: Oxford

University Press, 1977), p. 19.

53. Hegel, Hegels Science of Logic, p. 197.

54. Hegel, Phenomenology of the Spirit, p. 19.

55. Jung, CW 11 897.

56. Wolfgang Giegerich, Is the Soul Deep? Entering an Following the Logical
Movement of Heraclitus Fragment 45 [Traduccin al castellano: Es profunda
el alma? Introducindose y siguiendo el movimiento lgico del Fragmento 45 de
Herclito] Spring 64: A Journal of Archetype and Culture (Woodstock, CT: Spring
Journal, 1998), p. 11.
57. Giegerich, Is the Soul Deep? [Es profunda el alma?] p. 19.

58. Jung, Letters, vol. 2, p. 19, no. 8.

59. Taylor escribe en Hegel, p. 129: El propsito [de Hegel] es simplemente seguir
el movimiento en su objeto de estudio. La tarea del filsofo es sumergir su libertad
en [el contenido], y dejarse ser movido por su propia naturaleza. Si el argumento
sigue un movimiento dialctico, entonces este debe estar en las cosas misma, no
solo en la manera en que razonamos acerca de ellas.

60. John Keats, Ode on a Grecian Urn, lines 11-12. El verso contina: por lo
tanto, vuestras suaves flautas, tocan;/No el odo sensual, sino, ms
apreciablemente,/soplan a las cancioncillas del espritu del no tono .

61. Devuelto a su contexto real en el prrafo 26 del Preface of the Lyrical Ballads
de Wordsworth, esta lnea tiene ms bien el significado opuesto a lo implicado en
mi cita. En la visin de Wordsworth, la emocin es contemplada hasta que, por
una especie de reaccin, la tranquilidad desaparece gradualmente, y una emocin,
afn a la que tuvo antes el sujeto de contemplacin, es producida gradualmente, y
hace ella misma que exista realmente en la mente. Ahora teniendo en cuenta el
significado real y distinto de Wordsworth, podemos llegar a un entendimiento ms
dialctico de lo que he referido de forma variada como lo discreto, recogimiento,
y tranquilidad. Estos trminos, tal como me refiero a ellos, tambin pueden
alcanzar un crescendo, no de emocin o imagen esttica (aunque estos,
seguramente, permanecen presentes como momentos sublados), sino en la
intensidad de la reflexin de la emocin y la imagen en s mismas, esto es, en el
pensamiento que implcitamente son. Movindonos entonces desde la narracin
ms bien literal de Wordsworth de la emocin recogida en tranquilidad a la visin
negativamente interiorizada de Giegerich, el siguiente pasaje es ms pertinente.
Criticando la imagen espacial positivizada del alma como profunda, Giegerich
argumenta que esta idea repele el poder fermentador, corruptor, de la dinmica
interna del alma privndola de su aspiracin y desafo lgico, nocional, intelectual
y en su lugar trasladarla a la inofensividad y borrosidad de un mero sentimiento
romntico. Recogiendo la emocin tranquilamente en un nivel completamente
diferente del que era posible para Wordsworth, Giegerich contina: Las
emociones, los sentimientos, son un excelente embalaje para almacenar
seguramente y amortiguar la dinamita lgica o metafsica de los contenidos. Si se
construye un conflicto como una emocin o un sentimiento, se le ha sacado
exitosamente del campo de batalla de la verdad y se lo ha reducido al nivel banal
de los problemas personales, subjetivos o interpersonales [Is the Soul Deep?,
p. 19. / Es profunda el alma?]. Hay un crescendo en este pasaje, no el de lo
ruidoso de los problemas personales, subjetivos o interpersonales, sino el de la
dinamita metafsica o corrupcin fermentadora que provoca el movimiento
lgico.

62. Jung, CW 6 791.

63. John N. Findlay, Foreword, G.W.F Hegel, Hegels Logic: Being Part One of
the Encyclopedia of Philosophical Sciences (1830), tr, William Wallace (Oxford:
Claredon Press/OUP, 1975), p. xii.

64. Sigmund Freud, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess:
1887-1904, ed, & tr. Jeffery M. Masson (London: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1985), p. 311.

65. Freud, Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess, p. 265.

66. Freud, Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess, p. 19.

67. Giegerich, The Souls Logical Life, p. 123-124.

68. Giegerich, Is the Soul Deep? [Es profunda el alma?] p. 31.

69. Sigmund Freud, Lines of Advance in Psycho-Analytic Therapy, The Standard

Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. & tr. J.
Strachey (London: Hogarth Press, 1953-73), Vol. 17, pp. 167-168.

70. Giegerich, The Souls Logical Life, pp. 22, 123, 172, 194, 195, 204, 212, 214,
251. El pasaje que he citado aqu es mi amalgamacin de varias expresiones en
las pginas enlistadas.

71. James Hillman, Silver and the White Earth (primera parte), Spring 1980: An
Annual of Archetypal Psychology an Jungian Thought (Dallas: Spring Publications,
1980), pp. 45-46.
72. James Hillman, Silver and the White Earth (segunda parte), Spring 1980: An
Annual of Archetypal Psychology an Jungian Thought (Dallas: Spring Publications,
1980), pp. 49-50.

73. Sobre el tratamiento de Hillman de estadio culminante del opus alqumico, ver
su Concerning the Stone: Alchemical Images of the Goal. Sphinx 5 (London:
London Convivium for Archetypal Studies, 1993), pp. 234-65.