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PROBLEMES

&

CONTROVERSES

Renaud Barbaras

Le désir et la distance

Introduction à une phénoménologie de la perception

B ien que la perception soit ce qui nous initie origi­ nairem ent à l’Être sous la form e d ’un “il y a ” prim ordial, la tra d itio n en a le plus souvent

manqué la spécificité. Il est donc nécessaire de repenser la singularité de l’événement perceptif, reconnue pour la première fois par Husserl sous le titre de “donation par

esquisses”, au lieu de la soumettre à la loi de l’objet. Une telle exigence requiert une réduction radicale, qui ne va

pas de la suspension de la

à la subjectivité transcendantale mais de la critique du néant - toile de fond de toute ontologie de l’objet —au monde comme a priori de tout apparaître. A ce monde, totalité imprésentable, correspond un sujet dont le sens

du

thèse d ’existence du monde

d ’être fait problème puisqu’il est à la fois un moment

monde et en rapport avec la totalité comme telle. Un tel sujet doit être abordé à partir du mouvement vivant et son être caractérisé comme désir.

Renaud Barbaras est Maître de conférences à / ’ Université de Paris-Sorbonne et membre de l'institut Universitaire de France.

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ISBN 2-7116-1392-5 135 F 20,58 €

DU MÊME AUTEUR

De l'être du phénomène - Sur l'ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991.

La perception - Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994.

Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997.

Le tournant de l ’expérience - Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998.

PROBLÈMES

ET

CONTROVERSES

Directeur : Jean-François C o u r t in e

'B A -R

LE DESIR ET LA DISTANCE

Introduction à une phénoménologie de la perception

par

Renaud BARBARAS

LIBRAIRIE

PARIS

PHILOSOPHIQUE

6, Place de la Sorbonne, Ve

1999

BIBLIOTHEQUE SAINTE-BARBE

llllllllllllllllllllllllllll

D 335 015051 4

J. VRIN

La loi du 11 mars 1957 n’autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l’article 41, d’une part, que les «copies ou reproductions strictement réservées à l’usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective» et, d’autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d’exemple et d’illustration, «toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite» (Alinéa 1er de l’article 40). Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les Articles 425 et suivants du Code pénal.

© Librairie Philosophique J. VR1N, 1999 Printed in France ISSN 0249-7875 ISBN 2-7116-1392-5

Pour Inès

I n t r o d u c t io n

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

La question de la perception n’a pas seulement une portée « technique » ou « régionale », comme on tend encore très souvent à le penser; elle se confond en réalité avec la question ontologique au sens le plus simple, à savoir comme interrogation sur le sens d’être de ce qui est. En effet, si «percevoir c’est percevoir quelque chose» comme l’écrit Pradines la perception est bien ce qui nous ouvre à ce qu’« il y a », c’est- à-dire à l’Être entendu au sens de ce qui se donne originairement à nous avant toute détermination, comme sol et condition de toute déter- minabilité : l’Être prend d’abord la forme du « quelque chose » et il est donc incontestable qu’une interrogation sur l’Être renvoie à la percep­ tion comme accès originaire à lui. Il est vrai que, traditionnellement et jusqu’à Heidegger lui-même, cette originalité est refusée à la perception. Nous pouvons certes croire que c’est au plan de l’expérience sensible que quelque chose se donne primitivement, que toute détermination, toute objectivation se déploie sur un sol préalable, celui du monde qui nous est précisément délivré par l’expérience perceptive. Mais ce ne serait là que l’illusion d ’une réflexion oublieuse d’elle-même dans la mesure où ce rapport au fait du monde, que je juge originaire, a lui-même pour condition l’appréhension d ’un sens qui suppose à son tour le contact de la conscience avec elle-même. Ma rencontre avec le « quelque

1. Lafonction perceptive, Paris, Denoël-Gonthier, 1981,p.27.

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INTRODUCTION

chose » se perdrait dans la nuit si elle n’était sous-tendue par une activité qui le constitue en en saisissant la signification :

l’existence brute et préalable du monde que je croyais trouver déjà

là, en ouvrant les yeux, n’est que le symbole d’un être qui est pour soi

sitôt qu’il est, parce que tout son être est d’apparaître, donc de

s'apparaître, - e t qui s ’appelle esp rit1.

Cependant, s’en tenir à cette thèse, dont il faudra reconnaître la signi­ fication véritable, c’est négliger la dimension irrécusable de l’expé­ rience perceptive au sens où, quelle qu’en soit la valeur de vérité, elle est incontestablement vécue et, pour ainsi dire, index sui. Même si elle est dénoncée après-coup comme illusoire, elle ne peut l’être qu'après coup, de sorte que la réflexion qui fait apparaître une relation de sens au sein de l’expérience rend compte de tout sauf du fait que le «quelque chose»

m ’est donné et que cette relation de sens était d ’abord dans l’ignorance

d ’elle-même. Ainsi, en se pensant comme condition de la rencontre avec le donné, la réflexion tire l’échelle à elle car elle ne peut dénoncer la perception comme dépendante qu’après avoir pris appui sur une expérience perceptive où lui était délivré le fait brut du monde. C ’est pourquoi, comme l’écrit encore Merleau-Ponty,

toute l’analyse réflexive est non pas fausse, mais naïve encore, tant

qu’elle se dissimule son propre ressort, et que, pour constituer le

monde, il faut avoir notion du monde en tant que préconstitué et

qu’ainsi la démarche retarde par principe sur elle-m êm e2.

En d ’autres termes, la genèse empirique ou psychologique a une signification transcendantale : le fait que nous commencions par l’expérience d’un monde et que nous vivions dans la perception a une signification absolue qu’il faut affronter. La décision de mettre au premier plan la question de la perception enveloppe une décision quant à l’Être lui-même et représente donc déjà une prise de position au sein de l’ontologie: elle revient en effet à admettre que le seul accès possible à l’Être est notre expérience même, que c’est exclusivement dans ce que nous vivons que nous pouvons découvrir le témoignage de sa transcendance. C ’est ce dont Merleau- Ponty prend conscience, sans doute mieux que quiconque. On pourrait dire en effet, sans prendre beaucoup de risque, que toute son œuvre vise à

1. Le visible et l'invisible (Noté V.I.), Paris, Gallimard, 1964, p. 51.

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

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comprendre ce qu’il appelle «le fait métaphysique fondamental», qui réside dans « ce double sens du c o g ito : je suis sûr qu’il y a de l’être - à condition de ne pas chercher une autre sorte d’être que l’être pour moi » On en retrouve l’écho, simplifié, dans les premières lignes du chapitre inaugural du Visible et l ’invisible, intitulé «La foi perceptive et son obscurité » : « Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela que nous voyons»2. C ’est dans et par notre expérience, primordialement perceptive, que nous sommes initiés à la chose même, c’est-à-dire à ce qu’il y a; c’est dans « l’immanence » de ce que nous « vivons » que nous trouvons une voie vers la transcendance : le précepte phénoménologique de retour aux choses mêmes signifie ipso facto un retour à la perception. Or, cette perspective fait elle-même écho à une découverte de Husserl qu’il thématise sous le titre de « l’a priori corrélationnel universel de l’objet d’expérience et de ses modes de donnée», découverte fonda­ mentale puisque, écrit-il, « le travail de toute ma vie a été dominé par cette tâche d ’élaboration de l’a priori corrélationnel»3. Tout étant est l’index d ’un système subjectif de corrélation, ce qui signifie que tout homme imaginable ne peut accéder à l’étant comme tel qu’à travers des données subjectives : l’absoluité de l’étant, au sens où il est ce qui repose en soi-même, ne fait pas alternative avec le fait que ses modes d ’accès sont relatifs à un sujet fini. Toutefois, prise à la lettre, la décision consistant à rechercher le sens de l’Être dans l’être pour moi est d’une généralité telle qu’elle ne peut caractériser seulement la méthode phénoménologique stricto sensu et si elle peut être qualifiée de «phénoménologique» c’est en un sens non technique, en tout cas non husserlien, qui convient aussi bien à Hegel qu’à Descartes. L ’accès à l’Être par le cogito, entendu au sens élémen­ taire, dessine au sein de l’histoire de la philosophie un champ certes très vaste mais néanmoins déterminé, qui a constitué la condition de possibilité de l’émergence d’une phénoménologie. Or il est frappant de constater que nombre de courants philosophiques qui revendiquent une méthode d ’accès à l’Être à partir de l’expérience, demeurent très en-deçà de leurs prétentions et ne parviennent pas à rendre compte de l’expérience comme accès à l’extériorité, ouverture à quelque chose : la perception y est toujours réduite à autre chose qu’elle-même et demeure

1. Sens et non sens, Paris, Nagel, 1948, p. 187; rééd. Gallimard, 1996, p. 114.

2. V.I.,p. 17.

3. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomeno-

logie.lrad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976,p. 189.

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INTRODUCTION

en quelque sorte «introuvable»1. La perspective empiriste, par exemple, s’inaugure de la décision de s’en tenir précisément à l’expé­ rience c’est-à-dire à ce qui est donné tel qu’il est donné. Pourtant, la détermination de ce donné en termes de sensations (ou d ’impressions, selon la terminologie humienne) présente des difficultés qui témoignent paradoxalement d ’un non respect du donné, c’est-à-dire d’une soumis­ sion de l’expérience à des catégories qui n’en procèdent pas. Le concept de sensation est en effet caractérisé par la confusion de l’état subjectif et de ce qui est vécu en lui, de l’éprouver et de ce dont il y a impression. Dès lors, la sensation demeure un contenu atomique et pour ainsi dire mort en ceci que, par lui-même, il est incapable de figurer ou de présenter quelque chose. Ponctualité et non signifiance vont de pair : parce qu’elle ne peut ouvrir à quelque chose, la sensation se trouve coupée des autres sensations; ne s’effaçant pas au profit de l’objet, elle ne peut com­ muniquer avec les autres moments sensibles. Le rapport à l’objet, qui définit le moment proprement perceptif, relève alors d’une construction sur la base d’une association. Seulement, on montrerait sans peine que le rapport à la chose, c’est-à-dire la fonction de la manifestation, ne peut être expliqué s’il n’est pas en quelque sorte inscrit par avance dans la sensation : une sensation n’est en mesure de rappeler les autres sensa­ tions avec lesquelles elle constitue un objet que si elle est saisie par avance dans la perspective de cet objet, comme un de ses moments, sans quoi le caractère sélectif et réglé de l’association demeurerait incompré­ hensible. Au moment où l’association devient compréhensible, elle s’avère donc inutile : la théorie associationniste présuppose toujours ce qu’elle est censée expliquer. Ainsi, sous les apparences d’une proximité au donné, l’empirisme en est aussi loin que possible et la sensation, qui est censée représenter le plus concret - qui définit le sens même du concret - est en réalité ce qu’il y a de plus abstrait. En effet, l’exigence de réduction du complexe au simple, formulation empiriste du retour aux choses mêmes est compromise par la confusion entre la simplicité logique et la simplicité psychologique ou phénoménologique. Que la sensation puisse être dégagée comme l’élément le plus simple, car indivisible, au terme d ’une analyse de la chose ne signifie pas que notre expérience de la chose soit originairement constituée de sensations : ici apparaît la confusion entre ce qui vaut pour l’objet d ’expérience et ce qui vaut pour l’expérience dont il est l’objet. La sensation est le concept le

1. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage La perception -

Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994.

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plus abstrait car elle confond le sol d ’une expérience de la chose avec les éléments d’une analyse de l’objet. La détermination de la perception à partir de la sensation est inacceptable car elle repose sur une grave confusion et se trouve finalement prise dans une cercle : elle décrit les conditions de l’expérience de l’objet à partir de l’objet dont elle est l’expérience. De manière plus générale, l’empirisme se donne implici­ tement un monde subsistant et conçoit alors l’expérience, de manière naïve, comme l’effet de l’action de ce monde sur la sensibilité : de là la caractérisation de l’expérience en termes de sensations, dont la ponctua­ lité et la multiplicité ne sont que la conséquence d’une spatialisation implicite de la sensibilité, conçue comme une sorte de «plaque sensible», spatialisation qui renvoie elle-même à l’extériorité à soi des parties du corps qui subit l’action du monde. Certes, l’empirisme a le mérite de mettre en avant la dimension de présence qui caractérise l’expérience perceptive et la distingue d’une représentation concep­ tuelle, voire imaginative, mais il construit cette présence à partir de contenus présents, les sensations, s'interdisant ainsi de restituer la présence en son sens véritable, comme présence de quelque chose. Il faut en conclure que l’accès au cogito, qui nous met en présence de l’étant, ne va pas de soi et qu’il se trouve compromis par la soumission à la logique de l’étant, par la projection des catégories de l’étant sur l’expérience qui le délivre. Husserl nommait attitude naturelle cette fascination pour l’objet qui nous ferme l’accès à ses conditions d’apparition. Le retour à l’expérience perceptive exige donc un travail, une méthode, et le tort de l’empirisme est sans doute de ne pas avoir compris que l’accès à l’immédiat n’est rien moins qu’immédiat. Le doute cartésien, première tentative de réduction phénoménologique, est préci­ sément motivé par la conscience de notre soumission au monde sous la forme d’une croyance aveugle en la validité de nos jugements perceptifs. Il s’agit donc de défaire notre lien immédiat à l’apparaissant pour mettre au jour les conditions mêmes de son apparition, ce qui signifie, en termes cartésiens, opérer une conversion, par la négation de l’existence du monde, vers un étant indubitable, étant qui apparaît alors comme la condition de possibilité de toute apparition. Cet étant n’est autre que le sujet pensant, qui est identité absolue de l’être et de l’apparaître, c ’est-à- dire conscience : apparaître signifie être pour (mais aussi « dans ») une conscience conçue comme rapport immédiat à soi, comme immanence. En d’autres termes, la perception n’est pas un événement du monde mais

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INTRODUCTION

un acte du sujet, acte par lequel il entre précisément en rapport avec ce monde. La perception n’est pas constituée de sensations qui seraient présentes à la conscience comme une chose est présente dans le monde; elle constitue le monde en se le représentant. Autant dire que la rencontre avec quelque chose ne serait comme rien si ne la traversait un acte qui en appréhende le sens. Cependant, la fameuse analyse du morceau de cire - qui a pour fonction de déraciner sur son propre terrain la conviction naïve selon laquelle l’expérience sensible qui nous délivre l’extériorité est le modèle même de l’évidence - révèle une méconnaissance de l’expérience proprement perceptive. En effet, en décrivant notre expérience immédiate de la cire sous la forme d ’une énumération de

qualités sensibles distinctes, Descartes souscrit à l’approche empiriste. Il

de la cire non seulement est

« sa » couleur mais se donne comme telle: en effet, loin d ’être un contenu clos et pour ainsi dire neutre, la couleur figure la cire, la présente ou l’incarne; elle comporte quelque chose de «cireux», si bien qu’elle communique d ’emblée avec les autres «qualités sensibles», que la couleur annonce la douceur légèrement grasse du contact et le son mat que la cire rendra si on la frappe, tout comme la manière dont elle réagira à l’épreuve de la flamme. Il s’ensuit que, au terme de cette variation eidétique effective qu’est l’exposition au feu, aucune des qualités sensibles censées constituer la cire ne demeure la même, de sorte que le jugement d’identité concernant la cire ne pourra s’appuyer que sur

l’appréhension d ’un « corps », de « quelque chose d ’étendu, de flexible et de muable», appréhension qui, on le sait, relève d’une intellection, seule faculté apte à saisir la puissance de variation infinie qu’est un corps. Mais en définissant le morceau de cire comme un corps, Descartes confond la cire perçue avec la cire de la physique, quantifiable car dépourvue de qualités sensibles, et cette confusion est présente dès la première description du morceau de cire : séparer les aspects sensibles de l’objet dont ils sont les aspects, c’est nécessairement concevoir l’objet comme une réalité qui transcende ses modes d’apparaître. Autrement dit, en séparant chaque aspect de sa fonction ostensive, Descartes coupe par là-même la cire de son incarnation sensible. La description empiriste de la présence de la cire en termes de pure multiplicité sensible et la détermination intellectualiste de la cire comme objet quantifiable constituent les deux faces d ’une même décision. Le défaut d ’unité qui caractérise la cire sentie est compensé par la position d ’un pur objet, c’est-à-dire par un excès d’unité; mais cet excès d’unité se paie à son tour

méconnaît que la couleur (l’odeur etc

)

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

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d ’un défaut de présence1. Ainsi, Descartes met en relief le fait que toute perception est perception de quelque chose, il aperçoit la dimension active d ’appréhension d ’un sens qui lui est inhérente. Cependant, il hypostasie ce sens perceptif en signification objective, et plus préci­ sément en idéalité physique, le coupant par là même de son incarnation sensible. Le moment perceptif proprement dit - présentation d ’un sens dans le sensible ou incarnation d’un objet dans des aspects partiels - est complètement manqué. En tient lieu lajuxtaposition d ’une intellection et de sensations qui sont des idées sans contenu, qui n’ont d’autre valeur que d ’indiquer une existence externe, dès lors qu’elles ne sont que l’expression de mon existence incarnée, c’est-à-dire de la finitude de mon expérience. Ainsi, en confondant la perception avec l’intellection, Descartes assume en quelque sorte le préjugé de l’objet qui est sous- jacent à l’empirisme. Il reconnaît certes la nécessité de dépasser la vision naïve de la connaissance comme action de la chose sur moi, c’est-à-dire comme événement intra-mondain, au profit d’une appréhension de sens, mais il ne va pas jusqu’à contester la détermination du monde comme ensemble d’objets : si l’existence du monde est bien considérée comme dubitable, le fait que le sujet de l’existence, c’est-à-dire ce qui est susceptible d’exister, soit nécessairement une substance n’est jamais mis en question. Aux yeux de Descartes, percevoir quelque chose signifie nécessairement appréhender une signification objective, au sens de ce qui est idéalement déterminable, et la question de la perception devient alors celle de la faculté nous livrant accès à l’invariant d ’une infinité de variations. Descartes dépasse l’empirisme, qui manquait le pôle objectai dont la présence sensible est la manifestation, mais c’est au prix d’un aveuglement vis-à-vis de la dimension sensible constitutive de l’ap­ parition perceptive, vis-à-vis de cet abîme qui sépare la chose perçue de la chose conçue. Que la perception de la cire exige en effet la saisie d ’un pôle unitaire ne signifie pas que cette perception se réduise à une intellection; d’une certaine manière, toute la difficulté d’une philo­ sophie de la perception réside dans cet écart, c ’est-à-dire dans l’exigence de penser une identité qui ne relève pas d ’une position, de rendre compte d’une unité sensible, qui ne diffère pas de la diversité dont elle est l’unité. On le voit, tout en reconnaissant que l’être pour moi est le seul accès possible à l’Être, tout en assumant donc ce que Merleau-Ponty nomme le

1. Sur cette question, voir la remarquable analyse de Jacques Garelli, dans Rythmes et

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INTRODUCTION

fait métaphysique fondamental, les traditions que nous venons d ’évo­ quer ne parviennent pas à se donner un concept de l’expérience qui satisfasse aux conditions du problème, bref ne parviennent pas à penser la perception pour elle-même. Mais leur échec est précieux en ceci qu’il nous indique quelles sont les exigences d’une pensée véritable de la perception. Il s’agit de concilier les deux dimensions qui sont alterna­ tivement sacrifiées par les traditions évoquées : celle de la présence (qui distingue la perception d ’une quelconque idée) et celle de la choséité (qui la distingue du senti et la situe cette fois en continuité avec le pensé). La tâche d ’une philosophie de la perception est de penser les conditions d’une unité profonde entre la matière et la forme, la diversité et l’unité, la réceptivité et l’activité. Nous soupçonnons déjà qu’une telle unité, si elle doit être autre chose qu’un mélange ou une synthèse dialectique, c’est-à- dire une unité primitive puisqu’il s’agit de notre rapport originaire à ce qu’il y a, ébranlera les catégories à partir desquelles nous l’avons caractérisée jusqu’ici. D ’autre part, l’examen critique des conceptions classiques de la perception nous montre que leur impuissance devant sa spécificité procède de leur soumission au présupposé du monde objectif. Elles considèrent comme allant de soi l’existence d ’une réalité en soi,

définis, et le fait que l’existence d ’un tel monde

constituée d ’objets

puisse être mise en doute ne change rien à la certitude que, si quelque chose existe, elle existera sur le mode d’une réalité auto-suffisante et pleinement déterminable. Dans tous les cas, l’échec de la philosophie de la perception provient d’une confusion entre les lois de cette réalité apparaissante et celles qui président à son apparaître : les secondes sont d’emblée rabattues sur les premières. Il s’ensuit que l’on ne pourra penser authentiquement la perception qu’à la condition de ne pas faire cette confusion et, par conséquent, de suspendre cette ontologie spon­ tanée afin précisément de revenir à ce qui la rend possible, à la structure de l’apparaître. La difficulté propre d ’une philosophie de la perception consiste en ceci que pour saisir sur le vif le mouvement par lequel l’expérience nous initie à l’Etre, il faut pour ainsi dire refuser cette initiation, cesser d ’adhérer à ce qui va de soi. La philosophie de Husserl est incontestablement la première qui ait pris pleinement la mesure des exigences d ’une philosophie de la perception et les mette au centre de sa pensée. C’est pourquoi il n’y a, selon nous, de philosophie de la perception que comme phénoménologie de la perception. Afin de comprendre le sens de la perception chez Husserl, il est nécessaire de la situer au sein d ’une sorte de typologie des

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

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actes, qui constitue le cadre général, mis. en place à l’époque des Logische Untersuchungen, au sein duquel la phénoménologie statique se déploiera jusqu’au bout. Outre la détermination spécifique des phénomènes psychiques comme intentionnels, Husserl emprunte à Brentano1une seconde caractérisation que Brentano lui-même, cité par Husserl, explicite ainsi : « ou bien ils sont des représentations, ou bien ils reposent sur des représentations qui leur servent de base », ce qui signifie que « rien ne peut être jugé, mais rien ne peut être non plus désiré, espéré, ou craint, s’il n’est pas représenté»2. Ce qui importe est l’affirmation selon laquelle un rapport non représentatif à l’objet, affectif ou volitif par exemple, ne peut être direct, c’est-à-dire posséder un type d’objet, au sens le plus large, qui lui correspondrait en propre et serait constitué dans ce rapport. En d’autres termes, il n’y a de donation d’objet que théorique, si bien qu’un rapport non théorique doit prendre appui sur un objet préalablement constitué dans une représentation. L ’objet du désir n’est pas constitué dans le désir; il doit d ’abord être constitué comme objet pour être désiré. Après une longue discussion, Husserl reprend à son compte cette thèse et la formule aussi clairement que possible :

un vécu intentionnel n’acquiert, en général, sa relation à un objet que

de ce seul fait qu’en lui est présent un vécu d ’acte de représentation

qui lui présente l ’objet. L ’objet ne serait rien pour la conscience si

elle n’effectuait pas une représentation qui fasse de lui précisément

un objet et lui permette, dès lors, de devenir aussi l’objet d’un

sentiment, d’un désir etc.3.

De là la distinction topique entre les actes objectivants et les actes non- objectivants, fondés sur les premiers. C ’est sans doute dans la V Ie Recherche que l’on trouve la définition la plus complète de l’acte objectivant, genre dont la perception est une espèce :

pour cette classe [

que son unité de remplissement a le caractère de l'unité d'iden­

tification et, éventuellement, le caractère plus restreint de Vunité de

qui seule nous intéresse ici, nous pouvons dire

]

1. En apportant un certain nombre de modifications qui sont longuement discutées

dans les Logische Untersuchungen mais qui ne nous intéressent pas ici, ce qui nous importe étant la manière dont Husserl aborde la perception. 2. Logische Untersuchungen (Noté L.U.), trad. Élie, Kelkel, Schérer, P.U.F, 1993, II, 2, p. 172.

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INTRODUCTION

connaissance, par conséquent, celui d’un acte auquel correspond, à titre de corrélat intentionnel, une identité objective1.

Ainsi, l’acte objectivant est l’acte qui nous met en rapport avec un objet déterminé, que cet objet fasse ou non l’objet d ’une connaissance à proprement parler, c’est-à-dire qu’il soit ou non effectivement présent. Notons dès maintenant que cette décision massive, qui paraît de prime abord peu contestable, engage la phénoménologie de la perception dans une voie dont nous montrerons qu’elle lui est, pour ainsi dire, fatale. Définir d ’emblée la perception comme un acte objectivant, n’est-ce pas la soumettre par avance aux conditions et aux catégories de la connais­ sance et compromettre la possibilité d’en penser la spécificité? N ’est-ce pas, du même coup, s’interdire de rendre compte de son trait constitutif,

à savoir l’accès à une transcendance authentique? Ce qui est ici pour

nous en question, c’est la pseudo-évidence selon laquelle toute percep­ tion est perception d ’objet. Or, prendre au sérieux ces difficultés implique de saisir la perception comme un acte non-objectivant, ce qui conduit à inverser purement et simplement la relation de fondation établie par Husserl et, du même coup, à se trouver confronté au difficile problème de la possibilité de la connaissance et de l’objectivation sur fond d ’une donation originaire qui n’est pas orientée sur l’objet. La partition des actes au sein de la catégorie des actes objectivants est en quelque sorte appelée par leur finalité cognitive. Puisqu’ils ont tous pour fonction de se rapporter à l’objet, ils seront ordonnés selon leur plus ou moins grande aptitude à délivrer adéquatement cet objet. La distinc­ tion fondamentale à cet égard, distinction que Husserl met en place dès la

I re Recherche et à laquelle il consacre une part importante de la V Ie,

sépare les actes signitifs des actes intuitifs, qui comprennent à la fois l’imagination et la perception. Les premiers visent l’objet « à vide », ils le «pensent» sans que rien de l’objet ne soit présent en eux: Husserl les saisit sur l’exemple privilégié de l’expression langagière qui se rapporte

à l’objet en tant qu’absent. Les seconds sont des actes remplissants en

ceci qu’ils apportent quelque chose de l’objet qui était seulement visé, qu’ils le rendent présent. Comme l’écrit Husserl :

l’intention signitive ne fait que renvoyer à l’objet, l’intention intui­ tive nous le représente au sens fort du mot, elle apporte quelque chose de la plénitude de l’objet lui-même. Si éloignée que, dans le cas de l’imagination, l’image puisse être de l’objet, elle a diverses

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

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déterminations qui lui sont communes avec lui; bien plûs, elle lui «ressem ble», elle le reproduit, et ainsi il nous est «réellem ent

présent». Au contraire, la repésentation signitive ne représente pas

parler» pas du tout «une

par analogie, elle n’est « à proprement

représentation », il n’y a rien de l’objet qui vive en e lle 1.

Notons dès maintenant que cette relation du vide et du remplissement possède une signification dynamique qui correspond à l’orientation fondamentale de l’intentionnalité vers la connaissance. Dire en effet que l’acte signitif vise à vide, c’est dire qu’il se rapporte déjà à l’objet, mais sur le mode du vide. Comme Lévinas l’a bien montré, l’acte signitif n’a pas affaire à une sorte d’image mentale qui vaudrait pour l’objet, par différence avec le contact direct qui caractérise l’intuition : il vise l’objet même. Ainsi, en tant qu’épreuve d ’une absence déterminée, l’intention signitive tend nécessairement vers le remplissement, ouvre l’horizon d’une donation en plénitude. La visée à vide a bien le caractère d ’un manque et, partant, l’intuition possède une composante de satisfaction :

elle « comble ». Husserl écrit en effet :

à chaque intention intuitive appartient - au sens d’une possibilité

idéale - une intention signitive s’adaptant exactement à elle quant à

la matière. Cette unité d’identification possède nécessairement le

caractère d’une unité de remplissement dans laquelle c ’est l’élément

intuitif et non l’élément signitif qui a le caractère de l’élément qui

remplit, donc qui confère la plénitude, au sens le plus propre. Nous

ne faisons qu’exprimer autrement le sens de ce qui précède en disant

que les intentions signitives sont en soi « vides » et « ont besoin de

plénitude » 2.

Il convient cependant de distinguer, au sein des actes intuitifs, l’imagination, qui n’atteint l’objet qu’en image, c’est-à-dire le repré­ sente, de la perception qui atteint l’objet lui-même, c’est-à-dire le présente. Dans la perception, nous avons affaire à l’objet « en chair et en os» (Leibhaft) ou en personne; dans le remplissement, dit Husserl, «nous éprouvons, pour ainsi dire, un c ’est cela m êm e»3. Dès lors, la perception est définie par Husserl comme « intuition donatrice origi­ naire » car

1.L.U.,III,p.98.

2. L.U.,III,p. 98. 3.L.U.,III,p. 85.

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INTRODUCTION

c ’est une seule et m ême chose qu’une réalité naturelle nous soit

originairement donnée et que nous nous « en apercevions»

(gewahren) ou que nous la « percevions » dans une intuition simple

(schlicht)>.

Or, dans la mesure où la connaissance est recherche de l’adéquation, l’intuition donatrice originaire, en tant qu’elle met en présence de l’objet, est « source de droit pour la connaissance » : telle est la teneur de ce que Husserl n’hésite pas à nommer « le principe des principes » 2. On le voit, la perception acquiert chez Husserl un statut primordial puisque, en affirmant qu’elle est une intuition donatrice originaire, il signifie qu’elle délivre l’Être même: percevoir, c’est être mis en présence de ce qui est, et la seule manière d’atteindre ce qui est en personne, c’est de le percevoir. Être avéré comme étant et être perçu se réciproquent. Il s’ensuit que toute interrogation sur l’Être passe par une interrogation sur la perception, que le sens d ’être de ce qui est ne peut être atteint que dans une eidétique de la perception. Or, outre qu’elle met l’expérience perceptive au centre de la phénoménologie, cette caracté­ risation de la perception en renouvelle profondément le sens. En effet, en tant qu’elle est définie comme remplissement d’une visée signitive, c’est-à-dire comme présence « en chair », elle en vient à excéder le plan de la perception empirique, proprement sensible. Autrement dit,

l’homogénéité essentielle de la fonction de remplissement et de

toutes les relations idéales qui dépendent d’elle, en vertu d’une loi,

rend précisément inévitable de qualifier de perception tout acte

remplissant sur le mode de la présentation confirmatrice de la chose-

même 3.

Dans la mesure où la catégorie, ainsi que Veidos, peuvent se présenter en eux-mêmes, il faut parler de perception à propos de l’acte qui les atteint. La perception apparaît clairement ici comme un mode spécifique d ’intuition, celui qui met en présence de la chose même (et pas seulement de son image) et elle peut, à ce titre, englober l’intuition intellectuelle. Néanmoins, les intuitions catégoriales demeurent des actes fondés en ceci qu’ils prennent nécessairement appui sur un individu sensible et que la plénitude de l’intuition catégoriale lui vient de celle de l’individu. Le sens originaire de la perception renvoie bien à l’intuition d ’un individu

l./deen

2.1d. I,p.78.

3.L.U.,III,p. 175.

I(NotéM. I), trad. Ricceur, Gallimard, 1950, p. 15.

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

2 1

empirique et c’est par extension du type d'évidence qui se fait jour dans la perception sensible que l’on peut parler de perception à propos de l’accès à la catégorie. C ’est pourquoi, lorsqu’il s’agit de l’intuition catégoriale, Husserl parle de perception « en un sens élargi » : il distingue thématiquement un concept étroit ou sensible de la perception et un concept large ou suprasensible. Cet élargissement de la perception est à nos yeux d ’une grande importance, même s’il ne nous intéresse pas directement pour l’instant. En effet, il ouvre la voie d’une définition de la perception détachée de la référence aux contenus sensibles. Il est vrai que, pour Husserl, c’est bien le moment sensible qui assure la dimension de présence en chair distinguant la perception de l’imagination: dire d’une chose qu’elle est là en personne, ou « corporellement présente», c’est dire que je la sens, qu’elle se manifeste à travers des aspects sensibles. Le remplissement ultime, définissant la donation originaire, est assuré par les contenus de sensation1. Il n’en demeure pas moins que la définition de la perception ne repose pas sur la sensation et c’est pourquoi le perçu échappe à la coupure préjudicielle du sensible et du suprasensible: être perçu, c’est être présent en personne, c’est-à-dire combler une visée déficiente, et c’est seulement parce que la dimension sensible assure la présence pleine de l’objet, l’inscrit spatio-temporel- lement et réalise pour ainsi dire un optimum de présence qu’elle peut en venir à caractériser la perception. Contrairement à toute la tradition, qui confond d ’emblée perçu et senti, que ce soit pour les identifier purement et simplement ou pour faire apparaître après-coup la présence d ’une activité intellectuelle au cœur de la perception, Husserl parvient à caractériser le perçu de manière autonome au lieu de le rabattre sur le senti, tout en intégrant et, en quelque sorte, en justifiant le caractère constitutif de la dimension sensible. La fécondité de cette approche de la perception est à nos yeux considérable, même s’il n’est pas sûr que Husserl l’ait exploitée jusqu’au bout. En effet, dans la mesure où la perception est essentiellement sensible tout en étant définie autrement que par confusion pure et simple avec la sensation, il sera possible de redéfinir le sensible à la lumière de la perception et de dépasser notamment l’idée naïve et abstraite de la sensation comme contenu atomique. D ’autre part, la présence en chair, à quoi revient la perception, est elle-riiême conçue comme remplissement d’une visée préalable; le statut ultime de la perception dépend donc de la nature de ce

2 2

INTRODUCTION

remplissement, c’est-à-dire de la nature de la relation entre vide et plénitude,' S’il s’avérait que cette relation structurelle du vide et de la plénitude renvoie elle-même à un mode d ’être plus profond au lieu de se réduire à la présence ou à l’absence de l’objet défini, la caractérisation du perçu s’en trouverait profondément S’il est vrai que la perception atteint la chose même en vertu du fait qu’elle est une intuition, elle se distingue pourtant d ’une connaissance adéquate : le perçu présente ce qui n’était visé qu’à vide, mais il ne le présente pas intégralement et ne vient donc pas combler pleinement cette Visée. C ’est ce que Husserl note d ’entrée dans le paragraphe de la V Ie Recherche qui est spécifiquement consacré au remplissement perceptif :

la perception, en prétendant donner l’objet « lui-même », élève par là, à vrai dire, la prétention de n’être aucunement une simple intention mais bien plutôt un acte qui peut sans doute fournir à d’autres leur remplissement, mais qui n’a plus besoin lui-même d’aucun remplissement. Ce qui le plus souvent et, par exem ple dans tous les cas de perception «externe», reste une prétention. L ’objet n’est pas donné effectivement, c ’est-à-dire qu’il n’est pas donné pleinement et intégralement tel qu’il est en lui-m êm e1.

Ainsi, que la chose soit donnée elle-même ne signifie pas qu’elle soit donnée telle qu ’elle est en elle-même ; que la perception délivre la chose en personne ne veut pas dire qu’elle en soit une exhaustion : elle ne l’atteint au contraire que partiellement. C’est cette situation que Husserl thématise dans la théorie des esquisses, seulement évoquée dans les Recherches Logiques mais scrupuleusement déployée dans les Ideen I. Ajoutons cependant que cette théorie des esquisses est le contraire d’une théorie en ceci qu’elle s’en tient à une description du perçu tel qu’il se donne, « sans jamais outrepasser les limites dans lesquelles il se donne ». La force de la théorie husserlienne de la perception tient à ceci qu’elle est guidée par l’intuition comme unique source de droit pour la connaissance, ce qui revient à dire qu’il tente de saisir la perception à partir de (et comme) la manière dont le perçu se donne. La revendication de l’intuition signifie ici que la pensée doit se former au contact de la perception au lieu de lui imposer ses propres exigences. Soit cette table que j ’ai sous les yeux. Je peux en faire le tour, m ’en approcher ou m ’en éloigner, la caresser de la main: j ’ai toujours conscience d’une seule et même table, d’une chose qui en soi demeure

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

2 3

inchangée. Telle est la situation élémentaire qui caractérise la percep­ tion. D ’une certaine manière, il n’y a rien d ’autre à penser; mais c’est là sans doute ce qu’il y a de plus difficile à comprendre. En effet, alors que la table perçue se donne comme toujours la même, les perceptions de la table (tel est du moins le vocabulaire choisi par Husserl), comme les différentes positions de mon corps ainsi que les différents usages de mes sens que ces perceptions supposent, ne cessent de varier. Un même moment de la chose va donc apparaître à travers une diversité d’ap­ paritions 1que Husserl va nommer esquisses (Abschattungen) :

en vertu d’une nécessité eidétique, une conscience empirique de la

même chose perçue sous «toutes ses faces», et qui se confirme

continuellement en elle-m êm e de manière à ne former qu’une

unique perception, comporte un systèm e com plexe formé par un

divers ininterrompu d’apparences et d’esquisses; dans ce divers

viennent s’esquisser eux-m êm es (sich abschatten), à travers une

continuité déterminée, tous les moments de l’objetqui s’offrentdans

la perception avec le caractère de se donner soi-m ême

corporellement2.

Chaque apparition de la table est bien une apparition de la table : c’est la table elle-même qui s’y présente et non un signe ou une image. Toutefois, cette apparition demeure une esquisse en ce que la table s’y présente d ’un certain point de vue, sous un certain angle et non pas du tout intégralement, de sorte que cette apparition s’inscrit dans une série infinie d’autre apparitions possibles. D ’un côté, l’apparition n’est rien d’autre que la table qu’elle présente, elle est tout entière monstration, présence même de la chose, mais, de l’autre, la table elle-même n’est pourtant pas distincte de cette apparition en laquelle elle paraît et se donne comme cette apparition même. On se trouve donc dans une situation étrange puisque l’apparition présente un objet qui n’est pas autre que ce en quoi il se présente : l’apparition se dépasse vers l’objet mais ce dépassement ne donne lieu à rien d’autre qu’à une autre apparition. Ainsi, elle s’efface au profit de l’objet qui s’efface en même temps derrière son apparition; en dévoilant l’objet, elle le voile puisque celui-ci n’est jamais saisi comme distinct de ce qui le montre. Bref, l’apparition présente l’objet comme ce qui demeure soi-même impré­

1. Nous choisissons à dessein ce terme, à peu près neutre, plutôt que celui de vécu, employé par Husserl, dont il nous faudra discuter le sens.

2 4

INTRODUCTION

sentable. C ’est pourquoi Husserl peut parler d ’esquisse: l’esquisse donne déjà ce dont elle l’esquisse, elle le présente, mais, en tant qu’elle n ’en est qu’une esquisse, elle l’esquive tout autant et en diffère la pleine apparition; dans l’esquisse, l’objet se présente rigoureusement comme ce qui exige d’être explicité, et il n’a pas d ’autre teneur, hors l’esquisse, que cette exigence même. Ainsi, dans la perception, l’esquisse et l’objet esquissé, l’apparition et ce qui apparaît sont affectés d ’une double ambiguïté constitutive. L ’esquisse est à la fois elle-même et l’objet qu’elle présente : elle est l’identité d’elle-même et de son dépassement (c’est-à-dire de son effacement). L’objet, quant à lui, est à la fois présent, au sens où il est atteint en personne, et indéfiniment absent au sens où aucune série d’esquisses ne peut en épuiser la teneur d’être: il est l’identité d’une venue à la présence et d’un recul dans l’imprésentable. Il faut bien sûr ajouter que si la présence de l’objet repose sur l’auto- effacement de l’esquisse, la présence de l’esquisse comme telle a pour corrélat le recul de l’objet. Situation extrêmement difficile à penser puisque chacun des termes n’existe que comme passage en son autre. S’il y a donc une différence entre l’esquisse et ce dont elle est l’esquisse, ce n’est en aucun cas une différence entre deux termes puisque c’est seulement à partir de l’esquisser même, c’est-à-dire de la perception, que quelque chose comme un terme peut apparaître. Cette différence ne diffère donc pas de l’identité : la différence ou la distance de l’objet vis- à-vis de l’esquisse se résume dans la conscience qu’il y a là, dans ou avec l’apparition, « quelque chose ». En affirmant que la chose perçue s'esquisse dans le cours des apparitions (des « vécus » selon la terminologie husserlienne), Husserl conçoit la perception comme une synthèse d’identification qui, sur la base d’esquisses concordantes, appréhende l’objet comme un et le même. On a donc affaire à une conscience

d'une unique chose perçue qui apparaît avec une perfection crois­ sante, en présentant des faces toujours nouvelles et selon des déterminations toujours plus riches.

LE PROBLÈMEDE LA PERCEPTION

2 5

Or, ajoute Husserl,

la chose spatiale se réduit à une unité intentionnelle qui par principe ne peut être donnée que com me l’unité qui lie ces multiples manières

d’apparaître1.

Autrement dit, la perception comme donation par esquisses est caractérisée par l’ambiguïté ou plutôt la co-appartenance de l’un et du multiple. La chose s’esquisse dans une pluralité d ’apparitions mais son unité ne renvoie à aucun contenu positif par delà cette diversité ; c’est une unité qui se constitue à même la diversité dont elle est l’unité, et qui n’est en vérité^nen^î’autre que cette diversité même. L ’un et le multiple passent ici l’un dans l’autre : si le divers des esquisses renvoie à une unité qui l’ordonne, cette unité même naît au sein de la diversité et y reconduit toujours. Les esquisses se donnent donc comme la manifestation d’une unité qui ne se constitue qu’en elles, comme un thème qui n’existerait que sous la forme de ses propres variantes. L ’unification du divers des esquisses ne fait pas alternative avec la diversification de l’un, c ’est-à- dire avec leur multiplication. Il s’ensuit que, si l’unité de la chose ne se constitue que dans et par la diversité des esquisses, cette unité elle-même n 'est qu 'une unité esquissée. Ce n’est pas seulement la chose mais son unité qui, dans le flux des apparitions, s’esquisse. Il est nécessaire de préciser le statut de cette description afin d’en mesurer toute la portée. Il ne s’agit pas là d ’une description faisant état de la manière dont la chose spatiale nous apparaît de fait mais bien de la thématisation d’une nécessité eidétique: la manière dont l’être trans­ cendant nous apparaît en délivre l’essence. Comme l’écrit Husserl nettement,

ce n’est pas une propriété fortuite de la chose ou un hasard de notre « constitution humaine » que « notre » perception ne puisse atteindre

les choses elle-m êm es que par l’intermédiaire de

Nous som m es au contraire sur le plan de l’évidence: l ’essence

nous enseigne que ce type ne peut par

principe être donné à la perception que par esquisses2.

m ême de chose spatiale [

simples esquisses.

]

Cette détermination eidétique est saisie par différence avec l’être du vécu, de la cogitatio, qui est directement donné à lui-même et tel qu’il est en lui-même, sans distance ou profondeur - qui est caractérisé par

l.W .I.p . 138. 2.1d. I,p. 137.

2 6

INTRODUCTION

l’identité de l’être et de l’apparaître. Il y a donc un abîme eidétique entre le vécu et la réalité : la manière distincte dont ils nous apparaissent exprime une différence radicale quant à leur être. En assumant cette thèse, Husserl rompt radicalement avec la tradition des philosophies de la perception, tradition qui reconnaît implicitement la possibilité, au moins en droit, d ’un accès à la chose qui se passerait des esquisses et qui met donc ce mode spécifique de donation au compte de notre finitude :

nous percevons la chose à travers un flux d’apparitions mais Dieu, sujet d’une connaissance absolument parfaite, percevrait naturellement la chose en soi. Une telle perspective passe outre la différence eidétique du vécu et du perçu; elle fait comme s’il n’y avait qu’une seule manière d’exister et donc une seule modalité adéquate d’accès à l’existant. Affirmer que Dieu pourrait atteindre la chose perçue directement, c’est brouiller la frontière du transcendant et de l’immanent, de ce qui se profile et de ce qui se donne adéquatement. Surtout, c’est manquer la première caractérisation eidétique du perçu comme intuition. En effet, postuler la possibilité d ’une perception sans esquisses, c’est faire de l’esquisse ce qui compromet l’accès à la chose même au lieu d ’en délivrer la présence, bref, c’est la confondre avec un signe ou une image. Or, dans la perception, la chose est atteinte «en chair et en os», l’esquisse donne accès à la chose même et non à son image. Ainsi, la transgression de la différence eidétique entre vécu et perçu renvoie plus profondément à l’ignorance du fait que

entre la perception d’un côté et la représentation sym bolique p a r image ou p a r signe de l’autre, il existe une différence eidétique

infranchissable1.

On comprend mieux maintenant la portée de la distinction entre visée signitive et visée intuitive : en pensant la perception comme donation en chair, Husserl se donne les moyens de distinguer les apparitions, à travers lesquelles la chose se donne, de simples apparences. L ’esquisse n’est pas la chose mais elle n’est pas une apparence puisque c’est la chose même qu’elle esquisse. Toute la difficulté est alors de penser la place de l’apparition, entre l’apparence qu’elle n’est pas et la chose même dont elle n’est que l’apparition. La différence de l’esquisse et de l’apparence nomme l’ambiguïté constitutive de l’esquisse, qui se rapproche de l’apparence par sa différence avec la chose et s’en éloigne

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

2 7

tout autant en vertu de son pouvoir de monstration, c’est-à-dire de son identité avec ce qu’elle esquisse. Husserl nous invite à saisir la perception en-deçà de la différence classique de la chose et de l’apparence, à même un mouvement d’esquisser où la chose elle-même et le moment d’apparition ne retombent jamais l’un hors de l’autre. Seulement, dans la mesure où la partition de l’apparence et de la chose n’est autre que celle du subjectif et de l’objectif, une pensée véritable de la perception devra sans doute mettre également en question cette dualité, plus radicalement que Husserl ne l’a fait. Quoi qu’il en soit, il est nécessaire de respecter l’abîme eidétique du signitif et de l’intuitif : dire que l’esquisse atteint la chose même, c’est dire que la chose même ne se donne que par esquisses, et ceci vaut pour Dieu lui-même. En vérité, une telle affirmation n’a rien de surprenant: si la chose est bien transcen­ dante, elle ne peut se donner qu’en reculant sous le regard, en une distance qui ne saurait être l’envers d’une proximité. La perception de la chose même et la donation par esquisses ne font pas alternative si l’on comprend que la transcendance est un mode d ’exister et non pas une immanence empêchée : une réalité véritablement transcendante ne peut être donnée elle-même qu’à la condition de ne pas l’être tout entière. Autant dire que la finitude qui s’exprime dans le caractère perspectif de notre perception est un trait de l’Être et non le témoignage de notre limitation. On le voit, Husserl dépasse résolument les limites des approches classiques de la perception et se situe ainsi par-delà l’alternative de l’empirisme et de l’intellectualisme. En parlant d’esquisse, il abandonne l’idée de contenus sensibles clos à partir desquels l’objet serait construit.

L ’esquisse n’est pas une composante de l’objet, elle en est la mani­

festation; le contenu n’est lui-même qu’en tant qu’il incarne une forme. Toutefois, cette reconnaissance de la fonction de manifestation ou

d ’appréhension inhérente à la perception ne conduit pas Husserl à

reprendre à son compte les analyses intellectualistes, qui ne parviennent

à rendre compte de l’accès à quelque chose qu’en en sacrifiant la

dimension sensible. Il est vrai que la perception est accès à la chose

même et non pas réception de contenus, mais il n’y a précisément

d ’accès à la chose même que dans des esquisses sensibles; percevoir la

chose même, c’est la saisir «en chair». L’aptitude de la perception à \ ouvrir sur un pôle d ’identité ne se paie pas du prix d ’une dégradation des moments sensibles en apparences. Grâce à la double découverte de la différence entre visée à vide et remplissement, d ’une part, et de la

2 8

INTRODUCTION

donation par esquisses d ’autre part, Husserl parvient, le premier sans doute, à souscrire aux exigences d’une philosophie de la perception, c’est-à-dire à penser les conditions d’une expérience qui nous initie à l’Être. C ’est pourquoi nous pensons qu’une philosophie de la perception ne peut pas ne pas considérer cette perspective et que sa tâche primor­ diale doit consister à prendre la mesure des décisions husserliennes pour en tirer toutes les conséquences. En effet, et telle est la thèse, ou plutôt l’embarras qui nourrit cet ouvrage, il nous paraît que la conceptualité mise en œuvre par Husserl pour fonder et expliciter sa théorie de la perception - au moins dans le cadre de la phénoménologie statique - demeure en retrait vis-à-vis de ce dont la doctrine des esquisses est porteuse. Ou plutôt, il y a indéniablement une tension entre le moment descriptif de la théorie de la perception et le moment interprétatif qui, à nos yeux, met en œuvre des présupposés dont la description est la contestation en acte. Alors même qu’il parvient à constituer le terrain de la perception proprement dite et possède donc les moyens d ’élaborer une conceptualité qui lui soit propre, Husserl fait appel à des catégories provenant d’une tradition qui a méconnu la spécificité de l’expérience perceptive. De là une série de tensions, de glissements, de déplacements qui conduisent finalement à compromettre le projet dont la théorie des esquisses était porteur. Bref, au lieu de s’en tenir à la perception telle qu’elle se donne, il met en œuvre une pensée qui outrepasse les limites dans lesquelles le perçu se donne. Notre propos est donc de tenter de poursuivre ce qui s’annonce dans cette doctrine husserlienne de la perception, tout au moins de prendre la mesure des ébranlements qu ’une telle description ne peut manquer de produire au sein du champ de la philosophie et de ses catégories les plus fondamentales, bref, de jeter des jalons pour une philosophie de la perception. Mais il faut l’entendre ici en un sens renouvelé. Il ne s’agit pas en effet d ’aborder la perception comme un secteur de l’Etre parmi d’autres, à propos duquel nos instruments philosophiques pourraient être à nouveau mis en œuvre, mais plutôt de reforger nos instruments à l’épreuve de sa singularité. Il semble en effet, et ceci apparaîtra beaucoup plus nettement par la suite, que la tradition philosophique s’est constituée à partir d’une expérience fondamentale ou d ’un étonnement qui ne laissent pas place à la spécificité de l’expérience perceptive et où elle s’est finalement trouvée occultée. La tâche d’une philosophie de la perception n’est donc pas de tenter de s’approprier la perception à partir des catégories dont elle

LE PROBLÈME DE LA PERCEPTION

2 9

dispose mais plutôt de se laisser réformer à son contact; elle ne doit pas tant penser la perception que penser selon elle. Or, si il est vrai que Husserl n’est pas parvenu à éviter le recours à une conceptualité qui demeure en porte-à-faux vis-à-vis de son objet, une telle entreprise doit commencer par tenter de mettre au jour les présupposés qui demeurent sous-jacents à l’analyse husserlienne.

C hapitre premier

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

L ’analyse husserlienne de la perception permet de mettre au jour la structure de Yapparaître comme tel. Elle oriente le regard sur la phénoménalité même des phénomènes et sur ses modalités propres : en cela elle relève d ’une phénoménologie en un sens radical. Cette structure de l’apparaître est le plus souvent ignorée, et cela en vertu même de sa fonction ostensive : en effet, en s’effaçant au profit de l’objet, en le rendant présent, l’esquisse se dissimule comme moment spécifique et se fait oublier comme telle. La consience naïve se trouve comme fascinée par l’apparaissant, captée par sa présence - qu’elle tend spontanément à scinder de son apparaître, c ’est-à-dire à poser comme auto-suffisante - de sorte que le moment d’apparition, l’esquisse, se trouve réinterprété sur le mode réaliste comme une «apparence subjective», c’est-à-dire comme l’effet de la chose réelle sur une conscience elle-même réelle. La tâche de Yépoché phénoménologique est précisément de briser cette fascination pour refluer en quelque sorte de l’apparaissant vers son apparaître, bref de suspendre la thèse d’existence caractéristique de f attitude naïve ou naturelle. C ’est pourquoi, le propre de la phénomé­ nalité étant de se voiler dans ce qu’elle montre, il ne serait pas inexact de dire que l’objet de la phénoménologie est de montrer la phénoménalité, de rendre l’apparaître apparaissant. Toute la difficulté, qui fait de Yépoché une forme particulière de vigilance plutôt qu’un geste unique

3 2

CHAPITRE PREMIER

acquis une fois pour toutes, consiste à s’en tenir à la structure de F apparaître comme tel, à ne pas utiliser subrepticement, au cours de sa description, des traits appartenant à l’étant apparaissant dont l’apparaître est la condition de possibilité. La rigueur d’une phénoménologie de la perception dépend donc de son aptitude à s’en tenir rigoureusement à 1’apparaître comme tel, à en respecter 1’autonomie, de sorte que 1’époché pourrait finalement être définie comme l’interdiction d ’importer ou de transférer au sein de l’apparaître une quelconque détermination issue de F apparaissant. Conformément à la première description que nous avons faite de la perception, la phénoménalité peut être caractérisée par la coap- partenance originaire, l’entrelacement mutuel de l’apparition et de l’apparaissant. L’esquisse met en présence de la chose même, son être consiste dans une monstration; l’étant paraissant, quant à lui, se donne comme étant « là », en personne, mais cet être-là n’a pas d’autre contenu que l’ensemble des apparitions qui y initient, ne retombe jamais hors de ses moments d’apparition. C ’est cette situation que Merleau-Ponty thématise sous le titre de la «foi perceptive»: le monde n’est rien d 'autre que ce que nous percevons et pourtant, nous percevons le monde même. L’apparition est son propre dépassement, elle est en quelque sorte plus vaste qu’elle même, puisqu’elle est le déploiement de l’apparais- sant; F apparaissant, quant à lui, demeure toujours en retrait sur soi car il ne paraît qu’en s’absentant de ce dans (et comme) quoi il paraît, qu’en étant en quelque sorte plus profond que lui-même. On a affaire ici à un mode de solidarité originaire et parfaitement singulier puisque chacun des termes est l’unité de lui-même et de son autre : on le voit, la structure de l’apparaître déjoue les lois de l’ontologie formelle, qui ne sont que les lois de F apparaissant. La tâche d’une authentique philosophie de la perception consiste donc, en se maintenant dans l’élément pur de F apparaître, à qualifier et penser cette structure de la phénoménalité selon son originalité. Quelle est exactement la nature de l’apparition? A qui l’apparaissant apparaît-il? Quel est le sens d’être du «sujet» de l’apparition? Enfin, q u ’est-ce qui apparaît exactement? Cela qui apparaît et qui fait l’objet de la perception existe-t-il sur le mode de l’objet? Aborder l’ensemble de ces questions, c’est tenter de donner un sens au concept à la fois central et mystérieux à'intentionnalité. Or, il nous semble que Husserl, au moins avant le « tournant » génétique, ne peut répondre clairement à ces questions car il ne parvient pas à se tenir dans l’élément du pur apparaître : il déchire le tissu intentionnel selon la

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

3 3

dualité du subjectif et de l’objectif, demeurant ainsi en retrait sur le régime d ’é p o c h é dont il se revendique.

Dans les Id een I, l’analyse de la perception apparaît comme un moment nécessaire, subordonné au déploiement de la thématique de la réduction phénoménologique. En effet, Husserl propose une première caractérisation de Y ép o c h é , comme neutralisation de la thèse générale de l’attitude naturelle, mais, au lieu de la mettre immédiatement en œuvre, il retourne au plan de la psychologie phénoménologique pour développer une eidétique de la conscience et de la réalité naturelle. Cette eidétique vise à souligner le contraste entre l’être absolu de l’immanent, c’est-à- dire du vécu, et l’être contingent du transcendant, c’est-à-dire du perçu,

et à préparer ainsi la mise en œuvre effective et définitive de Y ép o c h é . Celle-ci passe par l’hypothèse d ’une non existence du monde - hypo­ thèse qui est rendue possible par la teneur eidétique propre au transcendant - et débouche sur une réduction à la région de la conscience pure, région originaire au sein de laquelle et à partir de laquelle tout être tire son sens. En découvrant la sphère de la conscience comme résidu de

Y é p o c h é , Husserl justifie l’assimilation de la phénoménologie à un idéalisme transcendantal. Aussi la description de la perception comme donation par esquisses doit-elle être saisie dans son opposition à la détermination de la conscience, c’est-à-dire du vécu, qui apparaît d ’emblée comme ce qui est délivré par Y é p o c h é phénoménologique. En

effet,

e n tie r » ’ sinon une région

Ceux-ci peuvent être décrits selon leur « contenu » propre et ceci en vertu

d ’une nécessité eidétique ; l’essence de la cogitatio comporte en effet :

« q u e

p e u t-il

d o n c

su b siste r q u a n d on

m et h o rs-c ircu it le m o n d e

d’être originale constituée de purs vécus?

la possibilité de principe que le regard se tourne «réflexivem ent»sur

elle et prenne naturellement la forme d ’une nouvelle cogitatio qui se

dirige sur elle de façon à simplement la saisir. En d’autres termes,

toute cogitatio peut devenir l’objet de ce qu’on appelle une

«perception interne» 2.

Or, contrairement à la chose transcendante, le propre du vécu est qu’il ne se donne pas par esquisses : rien en lui n’excède son apparition, il n’est rien d ’autre que ce qu’il paraît, identité absolue de l’apparaissant et de l’apparition. Notons que l’aptitude à devenir l’objet d’une perception

1. AU, p. 108. 2.M. I, p. 122.

3 4

CHAPITRE PREMIER

interne se fonde sur cette essence propre du vécu : c’est parce qu’il existe sur le mode du se rapporter à soi, du s’apparaître, qu’il peut être réfléchi1. Remarquons, d ’autre part, que Husserl recourt ici à un concept de perception qui est exemplaire puisque le vécu ne recèle aucune distance ou aucun vide ; il comble parfaitement la réflexion qui le vise et est, pour ainsi dire, la plénitude même comme mode d’exister. On voit ici qu’il y a une solidarité profonde entre la caractérisation de la perception comme remplissement et la détermination de l’absolu comme vécu. Il suit de cette analyse que « toute perception immanente garantit néces­ sairement l’existence de son objet»2, bref, qu’elle est indubitable, à la différence de l’objet transcendant qui, en vertu de son être esquissé, peut toujours s’avérer ne pas exister. Sur la base de cette opposition entre l’être absolu de la conscience et l’être contingent du transcendant, Husserl pourra alors franchir le pas consistant à constituer le trans­ cendant au sein de la conscience transcendantale. Il n’est donc pas surprenant que Husserl ne s’en tienne pas à sa description de la perception comme donation par esquisses et ne tente pas de penser l’apparaître à partir des apparitions en tant qu’elles sont apparitions de choses. Au contraire, il réinvestit un concept de l’ap­ paraître qui est au cœur des Ideen I et qui seul peut soutenir l’apparition d’une transcendance: dire d ’une réalité qu’elle apparaît, c’est dire qu’elle est appréhendée dans et par une conscience et, partant, qu’elle est constituée de vécus. L ’apparaître de l’apparaissant mondain renvoie nécessairement à un sens plus originaire de la phénoménalité, à savoir l’apparition du vécu à lui-même : apparaître, c’est soit être vécu soit être constitué au moyen de vécus. De là l’analyse que propose Husserl de la composition réelle de la perception. Les esquisses

sont à mettre au nombre des « data de sensation » [

sein de l’unité concète de la perception, ces data sont animés

dans cette

animation les «data» exercent la «.fonction fig u ra tive »

(darstellende), ou bien, en s’unisssant à elle, opèrent ce que nous

nommons « V apparaître de » la couleur, « de » la forme, etc.3.

(beseelt) par des « appréhensions » (Auffassungen) [

] ; en outre, au

];

Ainsi l’apparaître des moments de l’objet, qualitatifs ou formels, aussi bien que de l’objet lui-même, est composé à partir de deux types de

1. Id. I, p. 146.

2. Id. I, p. 148.

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

3 5

vécus. Tout d’abord la hylé sensuelle, correspondant au pur datum de sensation avant et indépendamment de toute saisie d ’un sens et donc de toute objectivation, même minimale. La hylé est l’éprouver pur de ce qui est saisi sans distance, moment de pure réceptivité : elle est sentie et non pas perçue, tel par exemple un son qui retentit en moi «avant» d ’être appréhendé comme son « de ce violon ». A quoi il faut opposer les vécus qui portent en eux la propriété spécifique de l’intentionnalité : ces vécus animent les donnés hylétiques en les appréhendant selon un sens qui leur confère une fonction ostensive, c’est-à-dire qui les constitue comme apparition de quelque chose. Husserl les qualifie de noétiques car ils forment l’élément spécifique de l’esprit, qu’ils insufflent pour ainsi dire à des sensations par elles-mêmes inertes. C’est donc par la noèse qui l’anime que la hylé devient l’esquisse du moment correspondant de l’objet: l’esquisse renvoie à un esquisser qui repose lui-même sur l’animation d ’un contenu sensuel par une visée de sens. C’est pourquoi il faut prendre garde de ne pas confondre le moment hylétique avec le moment objectai, ou noématique, correspondant :

il ne faut aucunement perdre de vue que les data de sensation qui

exercent la fonction d’esquisse - esquisse de la couleur, esquisse du

- autrement dit la fonction de

«figuration» - sont par principe complètement différents de la

couleur prise absolument, du lisse pris absolument, de la forme prise

absolument, bref de tous ces divers moments qui sont des moments

de la chose.

que com me vécu et non comme spatial. Ce qui est esquissé n’est

possible par principe que com me spatial [

comme vécu 1.

et n’est pas possible

L ’esquisse est du vécu. Or le vécu n ’est possible

lisse, esquisse de la forme, etc

[

].

]

Ainsi se comprend la relation de l’un et du multiple au sein de la perception. La diversité des apparitions ne contredit pas l’identité de ce qui apparaît parce que l’esquisse et l’esquissé se situent sur des plans distincts. Une couleur sensuelle (Empfmdungsfarbe) peut varier dans le flux du vécu tout en esquissant une même couleur noématique ou un même objet coloré : par la noèse, les variations au plan hylétique seront constituées comme apparitions changeantes d’une seule et même chose2. Ainsi, le moment noématique est à la hylé ce que la forme est à la matière et c ’est cette relation qui permet finalement de concilier la

1.M.I.p. 134. 2. VoirW. I, §.97.

3 6

CHAPITRE PREMIER

diversité des esquisses avec l’unité de l’objet apparaissant: une même forme peut s’incarner dans des matières distinctes. De même que la matière est toujours matière pour une forme, la différence de l’esquisse ne fait pas alternative avec l’unité qu’elle forme avec l’objet dans l’apparition; c’est pourquoi Husserl insiste sur le fait que «dans l’en­

semble du domaine phénoménologique [

remarquable de la hylé sensuelle et de la morphè intentionnelle jouent un rôle dom inant»1. En passant de la description à l’analyse de la perception, c’est-à-dire en en mettant au jour la «composition réelle», Husserl éclaire-t-il l’apparaître perceptif, en respecte-t-il la spécificité ? La reconstitution de la phénoménalité transcendante à partir de deux types de vécus s’articulant selon la relation de la matière et de la forme est-elle une véritable reconstitution, restituant la teneur de ce dont il s’agit de rendre compte? N ’assiste-t-on pas plutôt à une décomposition de la structure de l’apparaître, par laquelle la phénoménalité se trouve défigurée et finalement perdue en ce qu’elle a de spécifique? Cette reconstitution de l’apparaître en manque l’essence car elle repose sur un déplacement indu: l’analyse se déploie sur un terrain où, en effet, quelque chose comme une composition peut être mis en évidence mais c’est au prix d ’une incapacité à rejoindre la figure effective de l’apparaître. Ce déplacement consiste à situer l’analyse sur le terrain des vécus, conçus comme des « contenus » accessibles dans une intuition adéquate, c’est-à- dire à se donner un sens d’être de la subjectivité qui, non seulement interdit de rendre compte de l’apparaître, mais encore réactualise des présupposés que toute l’analyse phénoménologique a pour objectif de déraciner. À vrai dire, ce déplacement apparaît dès le plan de la description : l’intuition de la donation par esquisses est d ’emblée inscrite dans une conceptualité qui en ternit l’éclat. À cet égard, il est révélateur de comparer le § 41 des Ideen I, qui porte sur la composition réelle de la perception, avec les premières pages du Visible et l ’invisible, consacrées à la foi perceptive. Husserl recourt à un

cette dualité et cette unité

]

exemple :

je vois continuellement cette table ;j ’en fais le tour et change comme toujours ma position dans l’espace; j ’ai sans cesse conscience de l ’existence corporelle d’une seule et même table, de la m ême table

l.Id. I,p. 289.

*

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

3 7

qui en soi demeure inchangée. Or la perception de la table ne cesse

de varier; c ’est une série continue de perceptions changeantes'.

Dans les pages inaugurales du Visible et l ’invisible, Merleau-Ponty tente, tout comme Husserl, de décrire la perception sans présupposés, de se situer au plus près de l’expérience. L ’exemple choisi est encore celui de la table :

je dois constater que la table devant moi entretient un singulier

rapport avec mes yeux et mon corps :je ne la vois que si elle est dans

leur rayon d’action ; au-dessus d’elle, il y a la masse sombre de mon

front, au-dessous, le contour plus indécis de mes joues; l’un et

l’autre visibles à la limite, et capables de la cacher, com m e si ma

vision du monde m ême se faisait d ’un certain point du monde. Bien

plus : mes mouvements et ceux de mes yeux font vibrer le monde,

com m e on fait bouger un dolmen du doigt sans ébranler sa solidité

fondamentale2.

Dans les deux cas, il s’agit de faire apparaître une certaine relativité de la perception tout en montrant qu’elle ne compromet pas la permanence de la chose apparaissante ; mais cette relativité prend, chez chacun des deux auteurs, une signification foncièrement différente. Merleau-Ponty s’en tient strictement à ce que nous pouvons dire de la perception. Elle suppose un corps en ceci au moins que mes mouvements corporels, voire la masse même de mon corps, peuvent m ’empêcher de percevoir. Ma vision du monde est toujours accompagnée d ’une perception de mon corps, visible à la limite et en ses limites : elle est co-vision de mon corps. Cela signifie que ma vision se fait du milieu du monde, toujours d’un certain point de vue et que l’apparition du monde est relative à cet étant mondain. Cette relativité, qui me fait saisir la vision comme « mienne », tient à la mobilité de mon corps, à la fois en totalité et dans certaines de ses parties. Ainsi la variation des apparitions, c ’est-à-dire le mouvement qui caractérise le flux des esquisses renvoie au mouvement proprement spatial de mon corps. Or, si mes mouvements peuvent induire un mouvement de la chose vue, «faire vibrer» le monde, je n ’attribue jamais ces mouvements au monde - comme si ma mobilité déployait un faisceau d ’apparences - et sa «solidité fondamentale» ne s’en trouve pas ébranlée : les variations de mon corps ne m ’empêchent pas d’avoir la conviction d’accéder au monde même. Notons ici que l’invariant qui

1.W.I.p.131.

3 8

CHAPITRE PREMIER

s’oppose au mouvement corporel est saisi comme monde et non comme chose. Quoi qu’il en soit, ma vision de la table dépend d ’un corps et implique donc toujours une perspective, de sorte que la table se donne sous des angles différents, de différentes manières. Il peut même arriver que ce que je jugeais sous un certain angle être une table s’avère être autre chose à la faveur d ’un mouvement me donnant une perspective plus favorable. Mais, dans tous les cas, cela que je vois se donne comme étant dans le monde - doué d ’une solidité inébranlable car indé­ pendant quant à son être des variations corporelles - même si ce qui est là peut s’avérer autre que ce que je croyais de prime abord. Merleau-Ponty ajoute un peu plus loin, dégageant ainsi le sens, au moins négatif, de la description :

j ’exprimerais bien mal ce

sante subjective » ou un « apport » corporel vient ici recouvrir les

autre couche ou d’un

voile qui viendrait se placer entre elles et m oi » ’.

choses elles-m êm es: il ne s’agit pas d’une

qui se passe en disant qu’une «com po­

Or c’est pourtant ce vers quoi s’achemine la description de Husserl. Tout comme Merleau-Ponty, il commence par faire état de mes mou­ vements corporels, mais c’est pour en conclure que « la perception de la table ne cesse de varier». Autrement dit, le changement induit par les mouvements du corps est interprété non pas comme une variation d ’aspect de la chose perçue mais bien comme changement des percep­ tions elles-mêmes. Alors que Merleau-Ponty met en relation les mou­ vements corporels avec la solidité du monde, qu’ils peuvent tout au plus faire vibrer, laissant ainsi l’apparition du côté de ce qu’elle fait apparaître, Husserl sépare l’apparition, sous forme de perception, de ce qui, par elle, apparaît et oppose ainsi une série de perceptions chan­ geantes à un objet qui ne change pas. C ’est ce que confirme la première partie du texte : malgré ces changements, « j’ai sans cesse conscience de la même table qui en soi (nous soulignons) demeure inchangée ». Si la table qui demeure invariable est en soi, il faut en conclure que les perceptions qui ne cessent de varier sont de l’ordre du pour soi. Ainsi, alors que dans la description merleau-pontienne, c’est le même objet qui varie selon les mouvements du corps, qui demeure donc le même dans les variations de ses aspects, pour Husserl, au contraire, l’objet demeure

1 . v .i.,P.22.

CRITIQUEDELAPHÉNOMÉNOLOGIETRANSCENDANTALE

3 9

en soi le même alors que ma perception, elle, ne cesse de varier. Or, comme l’écrit Granel:

quand je tourne autour de la table, c ’est toujours la table que je vois,

com m e le texte vient de le dire ; mais alors il faut dire aussi que la

perception ne varie pas. Sauf à avoir décidé de découper cette unité

vivante que le réel et moi faisons dans la perception en deux

éléments, dont l’un serait le lieu de l’unité qui ne varie pas, à savoir

l ’objet, et dont l’autre serait le lieu du pur changement, à savoir le

sujet1.

En toute rigueur, je perçois le même objet sous divers aspects, de sorte que ce n ’est pas ma perception qui varie mais les aspects selon lesquels l’objet se livre à elle. Husserl, au contraire, sépare les apparitions, qui varient sans cesse, de l’objet qui se donne en elles (et qui se trouve donc aussitôt qualifié d ’en soi) pour en faire des perceptions, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement subjectif: il se trouve alors contraint d ’expliquer comment un flux changeant de perceptions subjectives peut donner lieu à un objet immuable. On peut d ’ores et déjà émettre l’hypothèse que cette scission renvoie, en dernière analyse, à l’impos­ sibilité de penser un « objet » qui demeure le même dans ses propres variations, c’est-à-dire de concilier, au plan même du transcendant, la variété des aspects avec l’unité de ce qui s’esquisse en eux. La subjecti- vation husserlienne de l’apparaître s’enracinerait alors dans une certaine idée de l’objet, qui l’empêcherait d’y intégrer le renouvellement infini des esquisses. De ce point de vue, il est significatif que Merlau-Ponty glisse de la perception de ma table à l’invariabilité du monde, alors que Husserl s’en tient à l’existence « d ’une seule et même table ». Quoi qu’il en soit, la suite des deux textes que nous sommes en train de confronter confirme largement cette interprétation. Husserl ajoute en effet :

je ferme les yeux. Par mes autres sens, je n’ai pas de rapport à la

table. Je n’ai plus d’elle aucune perception. J’ouvre les yeux et la

perception reparaît de nouveau2.

Nous voilà sans aucun doute dans l’hypothèse de la «composante subjective» que Merleau-Ponty écarte rapidement. En effet, puique la table qui disparaît lorsque je ferme les yeux réapparaît identique lorsque

1. Le sens du temps et de la perception chez Husserl , Paris, Gallimard, 1968, p. 234. 2.W.I,p. 131.

4 0

CHAPITRE PREMIER

je les ouvre, il faut reconnaître que, en réalité, la table ne disparaît pas et distinguer donc la table elle-même de ma perception qui, elle, dépend des mouvements des yeux. Seulement, encore faut-il accorder que lorsque je ferme les yeux, je ne suis plus en rapport avec la table, que je n’ai plus de perception de la table. Tout d ’abord, Husserl est obligé d’introduire l’hypothèse abstraite selon laquelle « par mes autres sens je n’ai pas de rapport à la table». Surtout, comme le remarque encore Granel, quand je ferme les yeux, « j’ai encore bel et bien un rapport perceptif à la table, en ce sens que c’est à la table que je me rends aveugle. C ’est sur elle que je ferme les yeux, c’est d ’elle que je me détourne » Tout au moins, comme il peut arriver que je ferme les yeux sur la table en m ’en détournant tout simplement, donc incidemment, hors d ’une volonté délibérée motivée par une expérience phénoménologique, il faut dire que lorsque je ferme les yeux (et tous mes autres sens) sur la table, j ’ai encore bel et bien un rapport perceptif au monde. Je ferme les yeux sur la table pour mieux entendre le son qui retentit dehors ou bien, si je me contente de cesser de la voir, je continue à percevoir le monde sur fond duquel je la saisis comme une certaine absence. C ’est ce que confirme la manière dont Merleau-Ponty poursuit sa description :

à chaque battement de mes cils, un rideau s ’abaisse ou se relève, sans

que je pense à l’instant à imputer aux choses m êmes cette éclipse; à

chaque mouvement de mes yeux qui balayent l’espace devant moi,

les choses subissent une brève torsion que je mets aussi à mon com pte2.

Tout d’abord Merleau-Ponty fait état d’un «aveuglement» constitutif de mon rapport corporel au monde : le battement des cils. On pourrait montrer que la netteté de la présence du monde suppose ces petits évanouissements continuels, comme s’il devait ressurgir à chaque instant d’une phase d’indétermination. Surtout, la métaphore du rideau révèle bien le sens de cette expérience : lorsque je ferme les yeux, ce n’est ni le monde qui disparaît ni ma perception qui s’évanouit mais ma relation perceptive au monde qui change de nature. En effet, en s’interposant devant une scène par exemple, le rideau en indique la présence : à travers le rideau des yeux, la scène du monde est toujours perçue, c’est-à-dire présente. La seconde phrase explicite très clairement la situation générale de la perception, même si elle concerne

\.Lesens

,p.

237.

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

4 1

l’expérience de la mobilité : « les choses subissent une brève torsion que je mets aussi à mon compte». Lorsque mon corps se meut, le monde

mesure où je perçois conjointement le

mouvement de mon corps, je mets aussi ce changement à mon compte et

c ’est pourquoi, en changeant d’aspect, le monde ne se trouve pas ébranlé

en sa solidité fondamentale. Il n’y a ici rien de tel qu’une perception subjective : la description ne peut reconnaître qu’une corrélation entre mes gestes et les apparitions du monde. Il apparaît donc que les premières descriptions que Husserl propose de l’apparaître perceptif sont infidèles à la figure propre du perçu parce que d ’emblée tributaires d’un déplacement implicite de l’apparaître du

change

d ’aspect, mais dans la

côté de la subjectivité, déplacement qui sera thématisé tout au long de l’œuvre sous la forme d ’une théorie des vécus en lesquels se constitue le perçu. Plus précisément, la distinction descriptive entre les perceptions changeantes et la chose perçue comme immuable se répercute au sein de

la

théorie sous la forme de la distinction topique entre le datum hylétique

et

le moment correspondant du noème. On ne peut justifier l’autonomie

de l’apparition vis-à-vis de l’apparaissant qu’en l’étayant sur un moment

qui soit purement subjectif, c’est-à-dire qui n’apparaisse pas. Tel est exactement le statut du contenu primaire hylétique : éprouver pur, en lequel ne s'ouvre aucune distance, ne s'esquisse aucun sens; affection qui n’a d ’autre fonction que d’être substrat pour une appréhension1.

C ’est bien à la condition de poser un moment strictement immanent, qui

n’est que senti, que l’on peut étayer l’autonomie de l’apparition, c’est-à- dire de la perception, par rapport au perçu. Or, on ne peut s’empêcher de penser qu’il s’agit là d ’une construction, c’est-à-dire d ’une projection rétroactive du moment noématique, c’est-à-dire d ’un aspect déjà objectai, au sein d ’une conscience dont l’existence a été postulée au préalable. Le senti serait alors du perçu séparé de l’objet, un moment

d ’apparition artificiellement privé de sa valeur ostensive, c’est-à-dire de son être le plus propre. En d ’autres termes, peut-on concevoir un apparaître pur qui ne soit pas d ’emblée et de lui-même apparaître de quelque chose? Peut-on distinguer, même en droit, un rouge qui ne serait que vécu et non spatial, d ’un rouge comme moment d ’objet, c’est-à-dire spatial? Peut-on concevoir un éprouver qui ne m ’inscrive pas dans un monde, aussi simple soit-il? Comme l’écrit Patocka qui, sur ces questions, fait preuve d’une grande lucidité :

I. Nous laissons pour l’instant de côté le plan de la constitution de la hylé elle-même

dans la temporalité originaire. En effet, que la hylé soit elle-même constituée, c’est-à-dire

4 2

CHAPITRE PREMIER

quand je me trouve passivement livré à mes sensations qui pour ainsi dire me submergent, par exem ple au réveil, avant que mon vécu

n’assume les contours des choses, n’est-ce pas un simple brouillard

qui m ’apparaît, un chaos qui ne ressemble en rien à des choses, mais qui n’en a pas moins un caractère d’objet ? 1.

Ainsi, il n’y a pas de donné que ne soit déjà objet, au sens minimal où il apparaît là dans le monde et se donne donc comme moment où aspect de ce monde, même si celui-ci est encore indéterminé, c’est-à-dire sans choses identifiables. Il n’y a pas de donné qui ne donne lieu à une perception. Il est vrai qu’il faut bien faire une différence entre les choses commes telles et les moments sur la base desquels elles apparaissent; la chose elle-même doit être distinguée de son apparition, qui est tributaire de la situation de celui qui perçoit ainsi que de l’environnement. En ce sens, l’exigence husserlienne de distinguer un moment objectif d’un moment inapparaissant sur la base duquel le premier apparaît est pleinement justifiée. Cependant, ce qui l’est beaucoup moins, c’est la détermination du moment médiateur comme purement subjectif, étranger à toute transcendance. Comme le note Patocka :

il y a une différence entre les caractères que j ’attribue à la «chose-

m êm e» com m e ses propriétés, et ceux qui, bien que donnés de

fondement

desquels elle apparaît. M ais les deux espèces de caractères apparais­ sent dans le monde, dans le champ phénoménal « là-devant » moi ; ils

concert, ne lui appartiennent pas, mais à l ’aide et sur le

ne sont pas présents en tant que vécus, com m e quelque chose de

subjectif 2.

Le rouge de cet objet est un moment d’apparition qui s’efface devant la chose qu’il fait paraître et, en cela, n’est pas perçu; il faut l’opposer au rouge que je peux viser comme objet autonome. Mais que le premier ne soit pas perçu ne veut pas dire qu’il soit « subjectif » au sens où l’entend Husserl : c’est un médiateur, un moment d’apparition qui, s’il n’est pas

finalement perçue à travers des « esquisses » temporelles, de sorte que son épreuve suppose une sorte de distance minimale qui n’est autre que celle du passage temporel, ne change rien

au fait qu’elle est distinguée, comme hylé constituée, de la noèse qui l’anime et lui confère

, du schéma matière-forme et que la distance constitutive de l’apparaître soit finalement complètement ignorée.

1988,

le statut d'apparaître de

bref que l’analyse de la perception demeure tout entière tributaire

1.Q u ’est-ce que la phénoménologie?, trad. E.Abrams, Grenoble, Millon, p. 235. 2. lbid.,p. 235.

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

4 3

lui-même objet en tant qu’il correspond plutôt à ce qui de l’objet est tributaire de sa situation et de mon orientation, n’en demeure pas moins « objectif » au sens où il est saisi dans le monde, à même la chose qu’il fait paraître et, par conséquent, perceptible. La différence n’est donc pas entre le senti et le perçu mais plutôt entre la perception des moments objectifs, des apparitions comme telles, et celle de l’objet « lui-même ». La donation par esquisses, qui caractérise la perception, ne conduit pas d ’un contenu immanent à un objet transcendant mais d ’un aspect mondain à un objet qui apparaît en lui. Or, c’est sans doute parce que Husserl ne peut faire la différence entre un moment mondain («objectif» au sens où l’entend Patocka) et un moment proprement objectif, c’est-à-dire constitutif de l’objet, qu’il situe les moments d ’apparition du côté subjectif. Si le monde est exclusivement défini comme un monde d ’objets, si on refuse d’y reconnaître une dimension subjective au sens précis où il porte la trace de notre vie et témoigne des existences pour lesquelles il apparaît, alors, en effet, l’apparition comme telle, n’étant pas l’objet, ne pourra être que subjective au sens de ce qui est immanent à la conscience. On le voit, la scission entre l’apparition et l’objet, qui donne lieu à une subjectivation de l’esquisse, repose sur le refus de reconnaître un sens du subjectif qui ne soit pas exclusif de la transcendance mondaine et n’impose donc pas l’inscription dans l’im­ manence d’une conscience - ou plutôt, cette scission repose sur un déplacement du sens du subjectif :

alors que « subjectif » était pris d’abord au sens du langage courant, désignant le phénoménal (et, en ce sens, « objectif ») qui prend en considération les perspectives, les modes de donation, les caractères positionnels de modalisation, notre approche des choses, à la dif­

férence des choses en elles-m êm es (qui sont

sans perspective), le

subjectif com m e vécu est distingué du phénoménal qui apparaît dans le vécu 1.

Mais, on le remarque à nouveau, toute substitution du subjectif comme vécu au subjectif mondain repose en dernière analyse sur une certaine idée de l’objectif. Toute la difficulté est en effet de penser un sens de l’«objectif» qui ne se réduise pas à celui de la blosse Sache, une dimension de l’objet où se reflète mon existence et qui varie avec les mouvements de mon corps, bref, où puisse s’inscrire le subjectif au sens de phénoménal.

1. Ibid.,p.207.

4 4

CHAPITRE PREMIER

Une fois postulée la scission entre le moment hylétique et le moment objectif correspondant, il faut en quelque sorte « recoudre » ce qui a été déchiré et rendre compte de l’apparition d ’un monde à partir du subjectif compris comme subjectivité, c’est-à-dire à partir de l’immanence de la conscience. Or, cette analyse transcendantale, qui est en réalité une reconstitution, s’expose à des difficultés insurmontables. Elles se concentrent autour de la noèse, concept mystérieux qui a précisément pour fonction de permettre au datum hylétique de rejoindre l’objectité dont il a été originairement séparé, de rendre compte du mouvement de l’esquisser, bref, qui porte la charge de l’intentionnalité. En effet, le matériau de la perception étant constitué de donnés immanents, l’acte qui leur donne sens doit leur être homogène, c’est-à-dire être lui aussi un vécu. Or, comment un vécu peut-il transcender la sphère d’immanence, à laquelle il appartient par essence, pour conférer à la matière sensible une fonction figurative? Comment peut-il faire naître au sein du contenu hylétique la dimension spatiale qui lui appartient en tant que moment d’objet? Bref, comment un vécu peut-il, en quelque sorte par ses propres forces, transcender la sphère d’immanence et rendre compte du sens de transcendance constitutif de la réalité perçue? La difficulté tient au fait que le vécu est défini comme ce qui peut, en droit, être donné dans la réflexion, ce qui peut faire l’objet d ’une perception interne. En effet, il est incontestable que le monde est vécu au sens où il apparaît à quelqu’un, qu’il est «subjectif» selon l’acception que nous avons explicitée plus haut. Mais la reconnaissance de ce fait ne préjuge en rien de ce qu’il faut entendre exactement par vécu, du sens d ’être du subjectif. Il se pourrait que l’être subjectif du monde exclut justement la référence à un contenu accessible dans une réflexion, que l’être vécu du monde ne contredise pas sa transcendance, voire que l’apparaître du subjectif, c ’est-à-dire le cogito, soit originairement tributaire de l’apparition du monde. C ’est en tout cas ce que nous nous efforcerons de montrer. Mais telle n’est pas du tout la perspective de Husserl : l’être subjectif du monde renvoie à la composition de la perception à partir de vécus, de

sorte que

donnée à elle-même, de manière immanente. Or, comment ce qui est donné à soi-même peut-il délivrer une transcendance? Comment cela qui est sa propre apparition peut-il faire apparaître autre chose? Si la noèse est un vécu, elle se trouve en quelque sorte étouffée par elle-même

l’intentionnalité qui déploie la distance de l’objet est d ’abord

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

4 5

de sorte qu’il n ’y a pas de place en elle pour autre chose qu’elle-même Bref, la donation du moment objectif par la noèse est incompréhensible car l’ouverture d’une transcendance par un vécu est impensable2. Telle est sans doute la raison pour laquelle, comme le remarque Patocka à la suite de Tugendhat, Husserl ne s’interroge jamais sur la manière dont le vécu noétique est donné à lui-même : affronter ce point de fragilité de l’édifice constitutif pourrait avoir pour effet de le déséquilibrer dangereusement. Ainsi, Husserl ne peut maintenir la thèse de la donation de l’objet comme animation d’une matière sensible par une noèse qu’à condition de renoncer à rendre compte de la transcendance effective du monde, c’est-à-dire de cette dimension du monde qui est précisément irréduc­ tible à une donation de sens. La subjectivation de l’apparaître, sous forme de vécus immanents, ne pouvait conduire qu’à une subjectivation de l ’apparaissant, c’est-à-dire à un idéalisme tianscendantal qui, quant à son aptitude à rendre compte de ce qui nous intéresse ici, ne nous mène pas plus loin que celui de Kant. Au lieu de montrer comment le sujet est au monde, au sens où il contribue à l’apparition d’un transcendant dont il fait partie, Husserl met en quelque sorte le monde dans le sujet. Autant dire que le passage au plan du vécu, c’est-à-dire des contenus, conduit inévitablement à un démembrement de l’apparaître selon la dualité de l’hylétique et du noétique, démembrement qui paraît irréversible : une fois que l’on a scindé l’apparition, à titre de contenu autonome, du moment objectif qu’elle esquisse, on se rend à jamais incapable de rejoindre la figure du phénomène. Au sein de cette dualité et de cette unité remarquable de la matière et de la forme dont parle Husserl, la dualité l’emporte sur l’unité, qui demeure alors une unité abstraite. C ’est

1. De ce point de vue, la perspective de M. Henry, aux antipodes de laquelle nous nous situons, apparaît comme plus conséquente en ceci au moins qu’elle revient finalement à reconnaître et thématiser la dimension d’absolue immanence sans distance qui est constitutive du vécu et que Husserl ne veut pas assumer complètement. C’est pourquoi M. Henry critique la soumission de la pensée husserlienne de la phénoménalité à l’ordre de la distance ou de la transcendance. En tentant de faire une théorie de l’intentionnalité sur la base du concept de vécu, Husserl se met donc dans une sorte de porte-à-faux et il se trouve critiqué aussi bien par les tenants d’une théorie de l’auto-affection pure que par ceux qui jugent que la subjectivité perceptive doit faire l’économie du concept de vécu. Ainsi, en un sens, la philosophie de M. Henry apparaît comme une théorie du vécu plus conséquente que ne l’est celle de Husserl. Cependant, la vraie question est, à nos yeux, de savoir si, phénoménologiquement, le concept de vécu a un sens. 2. Voir Patoôka, Op. cité, p. 208,237 et Papiers phénoménologiques (Noté P.P.), trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p. 182.

4 6

CHAPITRE PREMIER

donc finalement de deux choses l’une. Soit l’on régresse au plan du subjectif entendu comme vécu mais on est alors conduit à soumettre l’apparaître à la loi de l’objet, c ’est-à-dire à le diviser, de sorte que l’on se trouve dans l’incapacité de comprendre comment un vécu peut conférer à un contenu sensible une fonction ostensive. Soit l’on reconnaît le caractère originaire et par conséquent indéchirable de l’apparaître comme donation par esquisses, mais alors il faut renoncer à recourir à une subjectivité telle que Husserl l’entend et penser à nouveaux frais cette indistinction, déjà thématisée, de l’apparition et de l’apparaissant.

Il

semble donc incontestable que la manière dont Husserl thématise

l’apparaître perceptif en manque la singularité phénoménologique. Le but de Vépoché est d’enrayer cette captation par l’apparition, qui conduit toujours à la reconstituer à partir de l’étant apparaissant, pour mettre au jour la dimension propre de la phénoménalité, de l’apparaître en son autonomie. Le phénomène est en effet de part en part monstration, il est son propre effacement au profit de l’apparaissant, ce qui signifie que l’on ne peut ni le confondre avec l’apparaissant, c’est-à-dire avec une simple chose, ni le séparer de l’apparaissant, car cela reviendrait à nouveau à en faire une sorte de chose. Or c’est pourtant ce à quoi Husserl finit par se résigner en recourant à une théorie des vécus: il ne parvient pas à préserver l’autonomie du phénoménal, sa nécessaire indépendance vis- à-vis de toute figure ontique. Au lieu de saisir le subjectif comme le phénoménal, ou tout au moins à partir du phénoménal, il aborde le phénoménal à partir du subjectif conçu comme une certaine catégorie de contenus. Ce qui revient à dire que Husserl ne parvient pas à penser l’apparaître, c’est-à-dire le subjectif, autrement que comme auto­ donation : selon lui, il n’y a d’affirmation fondée concernant l’apparaître que dans la mesure où cet apparaître lui-même peut être donné dans une intuition, c’est-à-dire faire l’objet d ’une perception interne. L’évidence du subjectif (de l’apparaître) sur laquelle débouche nécessairement la mise entre parenthèses de l’apparaissant, est d’emblée interprétée comme donation immanente, c’est-à-dire comme saisie d’un contenu interne. L ’être du subjectif consiste dans cette aptitude à être réfléchi, dans l’identité de son être et de son apparaître : de là la détermination du subjectif comme vécu et l’échec d’une reconstitution de l’apparaître. Il y a donc incontestablement un cartésianisme de Husserl, qui s’exprime notamment dans la difficulté qu’il éprouve à se détacher de certaines thèses brentaniennes. Mais ce cartésianisme trouve à la fois sa racine et son expression dernière dans la détermination intuitionniste et donc

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

4 7

objectiviste du remplissement. La satisfaction qui répond au besoin de plénitude est d ’emblée interprétée comme présence de l’objet, c’est-à- dire comme excluant toute forme de déficience ou de distance. Le sens propre, chosique, de la plénitude l’emporte sur son sens «affectif». Autrement dit, la relation structurale du vide et du remplissement qui, nous le montrerons, a une portée considérable, est d’emblée interprétée comme opposition de la donation déficiente et de l’intuition. Ainsi, il n’y a d ’évidence (de satisfaction), de présence que comme donation de la chose telle qu’elle est en elle-même:

la certitude de soi de l’existence de l’ego, du sum , est interprétée

com m e présence, la présence com me autodonation originaire. Or,

l'autodonation originaire requiert un objet correspondant. De là, la

supposition de l’acte de conscience, de la noèse originairement

saisissable dans la réflexion1.

Ainsi, le recours au vécu comme fondement ultime et l’interprétation intuitionniste du remplissement comme donation d’objet apparaissent comme deux aspects de la même attitude. Comme le note encore Patoéka :

l’intuition désigne le mode de donation d’un objet, cependant que le

remplissement peut également avoir lieu là où aucun objet, aucune

chose ou processus chosique existant ne peut être mis en relief2.

On peut notamment se demander si le remplissement correspondant au cogito, c’est-à-dire à l’épreuve de mon existence comme certitude, peut- être interprété comme intuition, c’est-à-dire comme autodonation du vécu. S’il est vrai que le subjectif signifie d’abord l’apparaître du monde, de sorte que le « sujet » de cet apparaître est essentiellement tributaire de la révélation d ’un monde, la certitude de mon existence a d ’abord pour «contenu» celle du monde et n ’est plus alors contradictoire avec une certaine absence à moi-même, donc avec un certain « vide ». S’il s’avère que je ne me rejoins qu’à partir du monde, à même sa dimension «subjective», si mon propre apparaître est inscrit dans l’apparaître en quelque sorte anonyme du monde, alors il n’y a de présence à soi que comme distance de soi et je ne me saisis (remplis) que comme absent à moi-même.

1. Qu 'est-ce que la phénoménologie ?, p. 243.

4 8

CHAPITRE PREMIER

Quoi qu’il en soit, en étayant l’apparaître même sur un apparaissant originaire, à savoir le vécu, Husserl trahit la radicalité de la réduction phénoménologique. Le fait que cet apparaissant ne se donne pas par profils mais se caractérise au contraire par l’identité de son être et de son apparition ne change rien au fait que l’autonomie du phénoménal se trouve compromise. L ’apparaître comme apparaître des choses est tout entier suspendu à une apparition spécifique et donc à la position d ’un étant apparaissant, à savoir le vécu. En déterminant l’apparaître à partir du vécu, Husserl demeure en-deçà de l’exigence phénoménologique qui prescrit de régresser de l’apparaissant, quel qu’il soit, à son apparaître et il reste donc, quant au vécu, sur le terrain de l’attitude naturelle. En effet, comme l’écrit Patocka :

il y a un champ phénoménal, un être du phénomène com m e tel, qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc im possible d’expliquer à partir de l’étant, que celui-ci soit d'espèce naturellement objective ou égologiquement su bjective1.

Fait défaut ici une conception unitaire du phénomène qui engloberait la réalité naturelle et le vécu et permettrait ainsi de surmonter l’abîme eidétique qui sépare, selon Husserl, la conscience de la réalité. Mais une telle conception suppose une époché plus radicale, permettant de dévitaliser la position du vécu comme allant de soi et d ’en finir donc avec la pseudo-évidence de la conscience.

Toutefois, c ’est sans doute du côté du perçu et des présupposés qui en sous-tendent la description qu’il faut rechercher la racine ultime de cette subjectivation de la phénoménalité. Nous l’avons dit en commençant, si la perception est donation «en chair», cela ne signifie en aucun cas qu’elle comble la visée à vide, qu’elle lui confère une «plénitude» absolue. La perception de quelque chose comporte des moments seulements signitifs, elle est caractérisée par l’écart entre la chose même qui est visée et ses apparitions, nécessairement partielles et lacunaires. En d ’autres termes, la chose «telle qu’elle est en elle-même» est toujours absente, elle excède par essence la série de ses apparitions. Toute la difficulté est d ’interpréter correctement cette absence de la chose à ses esquisses, cet écart inévitable entre le paraissant et ses apparitions, bref le fait que jamais la chose ne se présente elle-même en ce qui la présente. La distance inhérente à la manifestation est interprétée

1. Ibid. p. 239. Nous soulignons.

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

4 9

par Husserl comme dualité et unité de la hylè et de la noèse : l’aspect actuel n ’est pas la chose mais il en est néanmoins l’apparaître dans la mesure où il est animé par une noèse qui la vise. La chose comme telle est réellement absente de son esquisse mais elle est présente intention­ nellement comme noème, en ce qu’un acte l’appréhende au cœur de l’esquisse, conférant ainsi à celle-ci la fonction d ’apparaître : l’absence de la chose à l’esquisse a pour envers sa présence à la conscience. Si toute perception est nécessairement lacunaire, au sens où la chose en elle-même s’absente toujours de ce qui la présente, elle est néanmoins toujours une perception de la chose dès lors que cette lacune est comme comblée d ’avance par la noèse. Ainsi, l’excès de la chose vis-à-vis de l’esquisse, qui caractérise la perception, est en même temps appartenance - intentionnelle - de la chose à la conscience. Tout se passe donc comme si les moments non-intuitifs (au sens strict, c’est-à-dire non sentis) impliqués dans la perception, à savoir tout ce qui de la chose n ’est pas donné, ne pouvaient avoir d ’existence que subjective, comme si le subjectif était l’indice du non-intuitif. Tel est exactement le sens de l’assimilation faite d ’emblée par Husserl entre le couple signitif-intuitif, d’une part, et le couple vide-remplissement, d ’autre part: la pure signification vaut pour l’objet absent, ou plutôt se rapporte à la chose en tant qu’absente. Or, cette détermination du non-intuitif comme existence subjective présuppose elle-même que le non-intuitifest absence pure et simple, que le vide est non-donation plutôt qu 'un mode spécifique de donation. Telle est sans doute la racine la plus profonde de la subjecti- vation de l’apparaître chez Husserl : l’incapacité de penser l’absence ou la déficience comme un moment constitutif de la phénoménalité, c’est-à- dire comme un moment « objectif ». Husserl comprend spontanément l’absence comme l’envers d’une présence plutôt que comme consti­ tutive de la présence; ou encore, le « vide » est ce qui ne peut être, ce qui n’a pas de réalité et c’est pourquoi une absence du côté objectif ne peut que renvoyer à une réalité subjective. Or,

on peut se demander si le vide est une « simple intention » que le remplissement convertit en le rempli en personne, si bien que lui- même disparaît, ou bien s ’il recèle aussi quelque chose de positif, une donnée 1.

l.Patoéka, P. P.,p.l78.

5 0

CHAPITRE PREMIER

Bien entendu, la réponse est comprise dans la question car

si l’on approfondit la théorie des modes de donation, il ne peut que

devenir évident que le « non-intuitif » qui apparaît dans un mode

déficient de donation est lui aussi un être, un être qui n’est pas de

nature subjective-égologique

Ainsi, la subjectivation de l’apparaître renvoie, en dernière analyse, à la détermination purement négative du vide comme non-donation, c’est-à- dire au refus de reconnaître comme une donnée phénoménologique la dimension d’absence constitutive de la perception : l’absence de l’objet à l’esquisse recouvre nécessairement sa présence à la conscience, à titre de visée. Inversement, une critique du subjectivisme, c’est-à-dire de la composition de la perception à partir des vécus, passe par une reconnais­ sance de la positivité de l’absence en tant que mode de donnée spécifique et, par conséquent, par une réévaluation du statut de la structure vide- remplissement. Une phénoménologie conséquente ne peut pas faire l’économie d’une interrogation sur le sens d ’être du « non-être ». Or, une telle pensée, négative, de l’absence recouvre une conception objectiviste de la présence. En effet, refuser au vide le statut d’un mode de donnée, c’est postuler qu’une chose n’est pas présente si elle ne se présente pas elle-même, pour ainsi dire exhaustivement, dans ses ap­ paritions, c’est poser qu’il n’y a de remplissement que comme pos­ session adéquate de l’objet. Ainsi, le refus de la positivité phénomé­ nologique du «vide» n’est qu’une expression de l’assimilation opérée par Husserl entre la relation structurelle de la visée à vide et du remplissement, d ’une part, et l’opposition du mode déficient de donnée et de la présence de l’objet, d’autre part. Penser le remplissement comme présence de la chose-même, c’est ipso facto interpréter toute partialité ou indétermination comme un mode déficient de donation, c’est com­ prendre la visée à vide comme défaut, c’est refuser à l’absence toute positivité. Or, pourtant, en décrivant la perception comme donation par esquisses, Husserl semble reconnaître comme constitutive de la percep­ tion une certaine distance, un certain défaut de présence. Dire que, pour Dieu lui-même, le transcendant se donnerait par esquisses, c’est reconnaître que l’absence de la chose « telle qu’elle est en elle-même » n’est pas une déficience susceptible d’être comblée mais bien un caractère constitutif de l’apparaître. Affirmer que l’esquisse n’est pas

l.Patoêka, Qu’est-ce que la phénoménologie?, p.203. Voir P.P., p. 176: «le vide n’est en aucune façon une non-donation, mais un mode de donnée ».

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

5 1

une apparence, puisqu’elle délivre la chose en chair, c’est reconnaître que la partialité de la donation en est la condition même. Husserl lui- même affirme que la perception est par essence « inadéquate », que

par principe, il subsiste toujours un horizon d’indétermination susceptible d’être déterminé, aussi loin que nous avancions dans le cours de l’expérience, et aussi importantes que soient déjà les séries continues de perceptions actuelles auxquelles nous avons soumis la m ême chose. Nul Dieu ne peut y changer quoi que ce soit; pas plus qu’il ne peut empêcher que 1+2 ne fasse 3, ou que toute autre vérité d’essence ne subsiste1.

Ainsi, l’explicitation que Husserl propose de la composition de la perception s’appuie sur des présupposés qui entrent en contradiction avec ce que délivre une description rigoureuse de la perception. Tout se passe comme si entraient en concurrence deux conceptions de l’objet :

l’une, qui prend appui sur la phénoménalité même, qui saisit l’objet à même la perception et lui reconnaît alors une indétermination consti­ tutive ; l’autre, qui ne conçoit de présence de l’objet que comme donation adéquate et interprète donc l’indétermination de la perception comme une déficience ou un défaut. Cette dualité correspond à deux caractéri­ sations de l’intuition qui ne cessent de se mêler, de glisser l’une dans l’autre, tout au long du texte husserlien. L’une saisit l’intuition comme présence en chair, comme l’épreuve d’un « c ’est cela même» : elle est rencontre avec la chose en son être là, par différence avec la visée signitive, et elle n’exclut pas une dimension d’absence ou de distance. On pourrait dire que le remplissement y est satisfaction. L ’autre comprend l’intuition comme présence de la chose en elle-même, comme l’épreuve d ’une adéquation : elle est saisie de la chose selon la plénitude de ses déterminations, par différence avec la visée à vide et elle exclut donc toute lacune, toute indétermination. Le remplissement y est comblement d ’un vide. Or, cette dernière idée de l’intuition et de l’objet, qui commande incontestablement l’analyse constitutive, est déjà à l’œuvre au plan même de la description de la perception. Celle-ci est en effet caractérisée par une ambiguité foncière, par une tension entre deux attitudes ontologiques radicalement différentes, comme si la description en sa pureté était toujours déjà recouverte par une conceptualité qui la trahit.

5 2

CHAPITRE PREMIER

Ceci est visible dans les Recherches Logiques, où l’embarras de Husserl est manifeste, et ce dès le paragraphe 14 de la VIeRecherche, qui vise précisément à caractériser la perception :

la perception, en prétendant donner l’objet « lui-même », élève par là, à vrai dire, la prétention de n’être aucunement une simple intention mais bien plutôt un acte qui peut sans doute fournir à d’autres leur remplissement, mais qui n’a plus besoin lui-même d’aucun remplissement. Ce qui le plus souvent et, par exem ple, dans tous les cas de perception « externe », reste une prétention. L ’objet n’est pas donné effectivem ent, c ’est-à-dire qu’il n’est pas donné pleinement et intégralement tel qu’il est en lui-même '.

Husserl ne parvient pas à distinguer clairement présence perceptive, c’est-à-dire « en chair » et donation adéquate. En effet, en affirmant que la donation de l’objet « lui-même » recouvre la prétention d’un remplis­ sement ultime, Husserl assimile d ’emblée donation de l’objet lui-même et donation adéquate. Ce qu’il explicite immédiatement à propos de la perception externe, qui ne réalise pas cette prétention, en disant que l’objet n’y est pas donné « tel qu’il est en lui-même ». Cependant, si, dans la perception, l’objet n’est pas donné tel qu’il est en lui-même, il ne peut manifestement pas non plus être donné lui-même. Dire en effet qu’il n’est pas donné tel qu’il est en lui-même revient à dire qu’il est donné tel qu’il n’est pas, ou autrement qu’il n’est, c’est-à-dire finalement qu’il n ’est pas donné lui-même. Dès lors, en caractérisant ainsi la perception, Husserl en manque la spécificité car, si l’esquisse ne donne pas l’objet tel qu’il est en lui-même, elle le donne tel qu’il est pour le percevant et elle ne peut se distinguer alors d’une vulgaire apparence. L’introduction d ’une détermination de l’intuition comme remplissement qui n’a plus besoin lui-même d’aucun remplissement, c’est-à-dire comme donation adéquate, compromet immédiatement la possibilité de caractériser la perception comme donation en chair: s’il existe un objet «en lui- même», comme système clos de déterminations susceptible d’un remplissement ultime, on ne peut plus définir la perception, toujours partielle, comme donation de la chose-même. Husserl s’aperçoit d ’ailleurs immédiatement de la difficulté puisqu’il ajoute quelques lignes plus loin :

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

5 3

or, il faut remarquer, par ailleurs, que l’objet tel qu’il est en soi - en

soi au seul sens intelligible dont il puisse s’agir ici, sens que réali­

serait le remplissement de l’intention perceptive - n ’est p a s tota­ lem ent autre que le réalise, quoique imparfaitement la perception1.

Mais que peut bien signifier que l’objet en soi n’est pas «totalement autre » que son être perçu? Comment une altérité peut-elle ne pas être totale? L ’examen des textes sur le remplissement confirme largement cette analyse. Ce que l’intention vise de manière impropre, le remplissement

le présente directem ent devant nous, ou du moins d’une manière

relativement plus directe que ne le fait l’intention. Dans le remplis­

sement, nous éprouvons, pour ainsi dire, un c ’est cela même. Ce

même ne doit pas, il est vrai, être pris au sens strict : com me si devait

être donnée une perception qui amènerait l’objet lui-même à une

présence phénoménale actuelle 2.

À nouveau, l’idée de la perception comme intuition se trouve d’emblée menacée par le recours à une détermination de l’intuition comme adéquation, au regard de laquelle la différence entre l’intention et la perception s’émousse. Dire en effet que la perception donne la chose de manière « plus directe » que ne le fait l’intention revient à dire qu’elle ne la donne pas directement (il n’y a pas de degrés dans le «direct» ! ) et donc à contredire l’idée de donation en chair. De même, affirmer que le même du « c ’est cela m êm e» ne doit pas être pris au sens strict, c’est reconnaître, comme le fait d ’ailleurs explicitement Husserl, que la perception ne donne finalement pas la chose-même (il n’y a pas de sens du « c’est cela même » autre que strict !). Là encore, l’intervention d’un autre sens de l’intuition, comme plénitude absolue, vient compromettre la détermination de la perception comme donation en personne. La lecture de la suite du texte vient confirmer que tel est bien le ressort des hésitations husserliennes :

la relativité de ce directem ent et de ce m ême nous indique encore que

la relation du remplissement a en soi quelque chose du caractère

d’une relation de progression. Une chaîne de relations de ce genre,

dans lesquelles le privilège augmente progressivement, apparaît dès

lors possible; chaque progression de ce genre indiquant une limite

1.L.U.,p.75.

5 4

CHAPITRE PREMIER

idéale ou la réalisant déjà dans son membre final, limite qui fixe à

toute progression un but indépassable : le but de la connaissance

absolue, de la présentation adéquate de l ’objet de la connaissance lui-m êm e1.

On le voit, la tentative de caractériser le remplissement perceptif comme donation « directe » de la chose-même se trouve aussitôt compromise par l’introduction d ’un horizon d’adéquation absolue. Du point de vue de cette acception de l’intuition, la donation par esquisses ne peut plus signifier donation de la chose-même, dès lors qu’elle n’est jamais donation de la chose telle qu’elle est en elle-même, et l’esquisse se dégrade alors inévitablement en apparence. L’approche de la perception à partir de l’idéal de connaissance adéquate compromet la possibilité d’en saisir la spécificité. C ’est donc de deux choses l’une. Ou bien l’on respecte le caractère essentiellement inadéquat et indéterminé de la perception mais cela n ’a alors plus de sens de s ’autoriser de l ’idéal d ’une présentation adéquate de l ’objet et de parler de la chose « telle q u ’elle est en elle-même ». Ou bien l’on s’en tient à cet idéal d’adé­ quation, sans en vérifier la validité phénoménologique, et l’on définit donc une essence close de la chose par-delà le cours infini de ses apparitions; mais alors il devient impossible de concilier le caractère inadéquat de la perception avec son pouvoir d’atteindre la chose même et, par conséquent, de distinguer une esquisse d ’une apparence. On le voit, dans le premier cas, la partialité de la perception est constitutive de la donation, alors que, dans le second, elle en est la négation. Remarquons, de plus, que l’introduction de cet horizon d ’adéquation amenuise la différence entre la visée à vide et le remplissement perceptif - aucun des deux n’atteint la chose telle qu’elle est en elle-même - et entre ainsi en conflit avec la thèse, revendiquée par Husserl, d ’un abîme eidétique entre la visée signitive et l’intuition, quelle qu’elle soit. On pourrait certes rétorquer que ces hésitations sont à mettre au compte de l’ontologie encore réaliste qui sous-tend les Recherches Logiques et que la clarification transcendantale devrait lever toutes les ambiguités2. Mais ce n’est pas si simple car, malgré l’abandon du sens

1.L.U.,p. 86. 2. Voir R. Bernet, La vie du sujet, Paris, P.U.F. « Épiméthée », 1994, p. 128 : « On peut dire que dans les apories des Recherches logiques se dessine déjà ce qui sera la solution proposée par les Idées I. L’échec des Recherches logiques provient du fait que leur concept de la chose-en-soi de la perception externe est en contradiction avec la nécessité d’une donnée partielle ou perspectiviste de la chose spatiale ».

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

5 5

réaliste de la chose en soi, la tension qui caractérise les Recherches logiques traverse également la description du perçu dans les Ideen I. En effet, tout en montrant que la perception se caractérise par le recul de l’apparaissant derrière son apparition, que l’esquisse est donc l’unité d ’une monstration et d’un cèlement - de sorte qu’aucune esquisse ne peut, par principe, réduire la distance qui la sépare de ce qu’elle fait paraître - Husserl continue d’utiliser le vocabulaire de Y imperfection et de Y inadéquation. Ce faisant, il dessine pour ainsi dire en creux l’horizon d ’une donation adéquate que le concept d’esquisse a pour sens de contester. Comme le montre bien Granel :

dire que les « data sensibles », en tant qu’esquisses où se profile dès

l’origine et constamment

cependant que des aspects toujours fragmentaires [

qu’on veuille, maintenir le mythe d’un affleurement progressif

indéfini, et indéfiniment limité, de la réalité dans l’apparence »

«la chose m êm e», ne m ’en donnent

],

c ’est, quoi

et c’est donc ne pas voir que

si l’on déclare la perception inadéquate «par principe», elle n’est

donc plus du tout inadéquate, parce que l’idée d’adéquation n’a pas

de sens sur son terrain, sinon celui d’un contresens, et s ’oppose à son

principe '.

Toutefois, il est vrai que Husserl thématise la difficulté dans la 4 epartie des Ideen I. Elle prend la forme d’une contradiction entre le principe de « l’absence de limites de la raison objective » et la spécificité eidétique de l’expérience perceptive. Ce principe établit l’équivalence entre thèse d’existence et thèse rationnelle, c ’est-à-dire entre l’être et la pleine déterminabilité. C ’est lui qui s’exprime dans la structure de la visée à vide et du remplissement, en tant qu’elle signifie une aspiration de la visée à la plénitude, à la présentation adéquate de l’objet seulement visé. Ainsi, écrit Husserl :

]

l ’idée d'une conscience possible dans laquelle l’objet lui-même peut

être saisi de façon originaire et dès lors parfaitem ent adéquate.

Réciproquement, si cette possibilité est garantie, l’objet est ipso

à tout objet « qui existe véritablem ent » correspond par principe

[

fa cto ce qui existe véritablement2.

1. Le sens

, p. 228,241.

5 6

CHAPITRE PREMIER

Comment concilier cette thèse avec la découverte du fait qu’il existe des objets, ceux qui sont atteints dans une perception externe, qui ne peuvent par essence être donnés de manière adéquate, c’est-à-dire selon une détermination intégrale? Comment donc faire en sorte que, malgré ses caractéristiques eidétiques, l’objet perçu puisse répondre à ce qui est exigé par l’existence de tout objet? Il est clair que la seule solution consiste à intégrer à la définition de l’objet en soi l’incomplétude consti­ tutive de l’objet perçu et à définir donc l’objet « lui-même » comme le pôle d ’un progrès illimité de l’expérience, c’est-à-dire comme l’unité d’une infinité de déterminations. Un tel objet ne peut bien sûr être donné puisqu’il est par essence ce dont la donation est indéfiniment différée. Cependant, de cet objet comme pôle d’un cours infini, nous avons une Idée car

l’idée d’une infinité m otivée par essence

infinité; l’évidence selon laquelle cette infinité ne peut pas par principe être donnée n’exclut pas, mais plutôt exige que soit donnée avec évidence YIdée de cette infinité *.

n’est pas elle-m êm e une

Autant dire que l’objet, en tant qu’il enveloppe l’infini, ne peut être donné «tel qu’il est en lui-même» et que la donation adéquate a une signification régulatrice et non plus constitutive. Cette solution permet donc de concilier deux exigences apparemment contradictoires: la donation adéquate de l’objet et le cours infini des esquisses perceptives. Mais c ’est au prix d ’un changement de plan; la chose elle-même, telle qu’elle se profile dans la perception, n’est plus qu’une Idée et n ’a donc d ’existence que subjective. Elle est ce que la conscience doit poser pour que le cours des esquisses puisse être saisi comme un procès de détermination infini. Cependant, le recours à l’idée « au sens kantien » représente-t-il une véritable issue? N ’apparaît-elle pas plutôt comme une solution de compromis qui accuse le problème au lieu de le résoudre véritablement? Car, en vérité, une donation adéquate de la chose demeure incompatible avec Feidétique du perçu et la solution husserlienne consiste seulement à distribuer sur des plans distincts chacune des exigences, ce qui revient bien à reconnaître qu’elles sont incompatibles. Puisque la perception révèle un mode de donation absolument original, qui met radicalement en question l’exigence rationaliste d ’une donation exhaustive, Husserl

1. Ibid. p. 481.

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE

5 7

ne peut maintenir cette exigence qu’en lui déniant un caractère consti­ tutif, c’est-à-dire précisément en lui reconnaissant le statut de simple exigence : parler d’idée au sens kantien, c’est donner un nom à ce qui est exigible tout en demeurant irréalisable. C ’est donc entériner, sans vouloir la reconnaître, la défaite d’une certaine idée de l’objet, et donc de la Raison, devant les évidences de l’expérience. L ’Idée kantienne ne résoud rien : elle intègre la nostalgie du rationnel à l’interprétation de la perception. La 4 e partie des Ideen I vient donc seulement accuser la tension qui est présente dès les Recherches logiques, tension entre la découverte de la figure singulière du perçu et la mise en œuvre d ’une pensée, issue d’une conception rationaliste de l’Être, qui est mani­ festement incapable de recueillir la spécificité de la perception. Cette pensée définit l’Être comme ce qui est en droit pleinement déterminable, c’est-à-dire comme Objet, alors que la perception, en tant que donation par esquisses, est caractérisée par l’indétermination constitutive de l’apparaissant: la non-présentation de ce qui apparaît dans l’apparition n’est pas l’envers d ’une présentation adéquate, possible en droit, mais bien la condition même de l’apparition. Pour Husserl, conformément à la tradition dans laquelle il s’inscrit, il va de soi que l’expérience est, en son fond, connaissance, que, par là-même, l’Être est ce qui est en droit pleinement déterminable et, par conséquent, qu’il n’y a de relation à ce qui est que sur le mode de l’intuition, entendue comme vision saturée ou besoin comblé. Le subjectivisme qui caractérise la phénoménologie de Husserl est l’inéluctable conséquence de cette présupposition que l’on peut qualifier d 'objectiviste. En d ’autres termes, le principe de l’absence de limites de la raison objective et donc la caractérisation de ce qui apparaît comme susceptible de faire l’objet d’une donnée adéquate a pour conséquence une subjecti­ vation de l’apparaître qui est, en quelque sorte, redoublée. En effet, poser l’apparaissant comme objet, c’est inévitablement compromettre la spécificité de l’esquisse - qui ne donne la chose même que comme l’indéterminable, c’est-à-dire comme sa propre absence - et c’est donc la déporter du côté de l’apparence, c’est-à-dire du subjectif. Si l’objet est rassemblé par-delà l’esquisse, au titre d’un pôle de déterminabilité intégrale, l’esquisse se trouve par là-même séparée de l’objet: ne pouvant délivrer l’objet-même, l’apparition se dégrade en apparence. Seulement, d ’autre part, il reste à rendre compte de la fonction de manifestation et c ’est à ce niveau que l’objectivisme donne lieu à un redoublement de la subjectivation, qui avait pris d ’abord la forme d ’une

5 8

CHAPITRE PREMIER

assimilation de l’esquisse à un donné immanent. En effet, dans une perspective objectiviste, dire que l’objet n’est gw’esquissé dans l’apparition, c’est affirmer que l’objet est réellement absent de l’esquis­ se : la non-présence de l’objet à l’esquisse ne peut, aux yeux de Husserl, être conçue comme un mode de donnée. Or, dans la mesure où il faut rendre compte de la fonction figurative de l’esquisse, il est nécessaire de se donner l’objet dont elle est l’apparition : son absence objective ne peut donc que renvoyer à sa présence subjective, sous forme de pôle noématique. La fonction de manifestation n’est pas compromise, car l’absence de l’objet à l’esquisse signifie sa présence à la conscience constituante. Ainsi, la subjectivation de l’apparition, sous forme de hylé, entraîne inévitablement une subjectivation de l’apparaissant sous la forme du noème, et l’événement indéchirable de l’apparaître est conçu comme une composition réelle entre des vécus dont aucun mode de relation, y compris hylémorphique, ne parviendra à surmonter la diversité. En ce sens, on peut dire que Husserl ne parvient pas à dépasser l’alternative de l’empirisme et de l’intellectualisme : il se contente de les juxtaposer. On le voit, le déplacement du sens de la phénoménalité, c’est-à-dire l’autonomisation du subjectif, est la conséquence et comme la contrepartie d ’une autonomisation de l’objectif. C ’est parce que l’apparaissant est posé comme objet par-delà son apparaître que l’ap­ parition est séparée de ce qui, en elle, apparaît et se trouve ainsi située du côté d’un sujet. L ’événement de l’apparaître est manqué par défaut dans la position d’un objet transcendant ses propres apparitions et, en conséquence, par excès dans la position d’un sujet où refluent les apparitions de chose sous forme de purs vécus. L ’opposition apparente de l’objectivisme et du subjectivisme recouvre une complicité pro­ fonde : objet et sujet sont les deux résidus d’une même scission de l’apparaître. En d’autres termes, si l’apparaître est conçu comme présen­ tation de l’objet lui-même en ses apparitions, l’être de l’apparaître ne peut consister qu’en une re-présentation et doit donc être défini comme conscience. Ce sont ces présupposés et leur cortège de conséquences, structuré sous la forme de ce que l’on appelle «phénoménologie transcen- dantale », que la description husserlienne de la perception vient ébranler en profondeur. De là un embarras, qui est pour ainsi dire constitutif de la phénoménologie naissante et dont on pourrait aisément montrer qu’il se reproduit dans tous les secteurs de la pensée husserlienne. La seule manière de sortir de cet embarras est de s’en tenir à l’expérience, de

CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIETRANSCENDANTALE

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penser selon la perception plutôt que contre elle, c’est-à-dire de tenter de prendre la mesure des remaniements philosophiques qu’elle impose : il s’agit de réformer notre mode de penser au contact de l’apparaître. Une telle exigence est éminemment phénoménologique puisqu’elle consiste rigoureusement à s’en tenir aux « choses-mêmes », à ce qui se donne selon les limites en lesquelles il se donne, à porter l’expérience, muette encore, à l’expression pure de son propre sens, selon la formule de Husserl que Merleau-Ponty aimait à citer. Cette exigence, de faire retour à l’apparaître comme tel et de redéfinir nos catégories à son contact, dessine le programme d’une réduction phénoménologique.

C h a pitr e II

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

La réduction phénoménologique (entendue au sens large, qui englobe le moment de Yépoché et celui de la réduction proprement dite) est définie par Husserl comme une mise entre parenthèses de l’attitude naturelle - caractérisée par la thèse d’existence du monde en tant qu’unique réalité spatio-temporelle subsistant en soi - ayant pour but de mettre au jour la phénoménalité propre du monde qui a été neutralisé. Elle ne consiste pas en une négation de l’existence du monde en vue de la découverte d ’un étant dont l’existence serait certaine, c’est-à-dire indu­ bitable; elle suspend la thèse d’existence afin de permettre une inter­ rogation sur son sens d’être. Bref, Yépoché se détourne de la position naïve de l’apparaissant pour interroger la structure propre de son apparaître. Elle est donc la tentative, éminemment philosophique, de penser sans présupposés, ce qui exige de rendre compte de l’apparaître lui-même sans emprunter aux structures de l’apparaissant qui, en et par lui, apparaît1. Or, nous avons tenté de montrer que, dans la mise en œuvre effective de la réduction, Husserl demeure tributaire de présup­ posés ininterrogés qui compromettent la radicalité de son entreprise.

1. Patocka définit ainsi « l’intention originelle de la phénoménologie » : « amener au paraître non pas Yapparaissant, mais Vapparaître, l’apparaître de l’apparaissant, qui lui- même n'apparaît pas dans l’apparition de celui-ci » (P.P., p. 196).

6 2

CHAPITRE II

Plus précisément, l’apparaître est conçu comme reposant sur un apparaissant spécifique, le vécu, dont l’apparaître propre n ’est pas véri­ tablement interrogé, et cela parce que, en dernière analyse, la structure de l’apparaître lui-même n’est pas clairement distinguée de celle de

F apparaissant, que nous tendons spontanément a saisir comme objet. La

définition de la structure de l’apparaître est tributaire du telos rationaliste de la donation adéquate, c’est-à-dire d ’un idéal qui ne vaut qu’au plan de

l’apparaissant et ne peut donc commander la détermination de l’ap- paraître. Il suit de là qu’une authentique réduction phénoménologique, fidèle à la tâche prescrite par Husserl, doit se donner les moyens de libérer véritablement l’apparaître de sa soumission aux traits propres à l’apparaissant, c’est-à-dire de neutraliser cette présupposition de type objectiviste qui mine secrètement l’édifice husserlien. Elle doit donc saisir l’attitude naturelle à un niveau plus profond que ne le faisait Husserl, c’est-à-dire mettre au jour la thèse secrète, « thèse d’existence » en un sens tout particulier, comme nous allons le voir, qui commande la soumission indue de l’apparaître à l’objet. Telle est d ’une certaine manière la tâche à laquelle Merleau-Ponty

s’attèle dans le dernier chapitre rédigé et achevé du Visible et l ’invisible.

Il tente en tout cas d ’y mettre au clair sa propre position vis-à-vis de la

phénoménologie et, par conséquent, d’identifier ce qui constitue, à ses yeux, la limitation essentielle de la phénoménologie husserlienne. Il la

situe dans la détermination originelle de la phénoménologie comme eidétique, ou plutôt, dans une certaine conception de l’essence qui compromet la mise en œuvre du mot d’ordre de fidélité aux phénomènes. En effet, Yépoché interroge le sens d’être de ce qui est indubitablement et le caractérise comme sens. Seulement, au lieu de ressaisir le sens de ce sens à la lumière de la phénoménalité où il s’atteste, la phénoménologie

le détermine par avance comme un être positif, c’est-à-dire comme une

essence. Autrement dit, loin de redéfinir le sens - qui n’est autre que Fêtre-pour-nous de ce qui est, c’est-à-dire l’apparaître même - à partir de sa structure propre dégagée par Yépoché, elle subordonne la description de l’apparaître à une conception préalable du sens qui l’appréhende comme un être positif. En une sorte d’inversion, qui constitue la naïveté propre de la phénoménologie husserlienne, l’expé­ rience est reconstituée à partir d’essences, ou plutôt transférée tout entière sur le plan de l’essence, alors que, en réalité, l’essence procède toujours de expérience et ne l’absorbe jamais tout à fait. Comme l’écrit Merleau-Ponty :

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

6 3

l’essence est certainement dépendante. L ’inventaire des nécessités d’essence se fait toujours sous une supposition (la m ême qui revient

si

souvent chez Kant) : si ce monde doit exister pour nous, ou s ’il doit

y

avoir un monde, ou s’il doit y avoir quelque chose, alors il faut

qu’ils observent telle ou telle loi de structure. M ais d’où tenons-nous l’hypothèse, d’où savons-nous qu’il y a quelque chose, qu’il y a un monde? Ce savoir là est au-dessous de l’essence, c ’est l’expérience dont l’essence fait partie et qu’elle n’enveloppe p a s1.

Ainsi, déterminer l’être comme essence, c ’est passer sous silence la thèse de monde que l’essence présuppose toujours et dont le sens d ’être doit être interrogé pour lui-même. Loin que la « thèse de monde », c’est- à-dire l’apparaître lui-même, puisse être résorbée dans l’apparition transparente de l’essence, celle-ci renvoie au contraire, comme toute apparition, à la structure propre de l’apparaître, à l’émergence d ’un « il y a» qui demeure l’objet privilégié de la description. Autant dire que Merleau-Ponty met clairement en évidence le ressort de ce que nous avons appelé l’objectivisme de la phénoménologie husserlienne, c’est- à-dire la soumission de la phénoménalité à l’apparaissant conçu comme pur objet, doué de déterminations intrinsèques en droit saisissables adéquatement, bref, comme essence. Certes, la phénoménologie décèle la naïveté de l’attitude naturelle, qui conçoit l’existence comme subsistance en soi d’un existant, et dévoile la dimension constitutive de l’apparaître, mais, en subordonnant cet apparaître à un étant auto suffisant - qui a pour seul privilège d’apparaître tel qu’il est, de réaliser l’identité de l’être et de la pensée - elle fait preuve de la même naïveté qu’elle a d ’abord dénoncée. Merleau-Ponty montre alors avec rigueur les difficultés auxquelles la conception husserlienne de l’essence se trouve inévitablement confrontée. Elles se résument dans la contradiction entre la nécessité d’une médiation, à savoir la variation eidétique qui prend appui sur le sol de l’expérience mondaine, et la possibilité d’une intuition de l’essence. La saisie de l’essence procède en effet d ’une variation arbitraire, qui vise à dégager ce dont la suppression entraîne la disparition de l’objet en tant que tel objet :

l ’essence émerge de cette épreuve, - elle n’est donc pas un être positif. Elle est un in-variant ; exactement : ce dont le changement ou l’absence altérerait ou détruirait la chose; et la solidité, l’essentialité de l’essence est exactement mesurée par le pouvoir que nous avons

6 4

CHAPITRE II

de varier la chose. Une essence pure, qui ne fût pas du tout contaminée et brouillée par les faits ne pourrait résulter que d ’un essai de variation totale1.

C ’est donc de deux choses l’une : ou bien l’essence suppose l’épreuve d’une variation qui dégage de l’expérience ses structures constituantes, mais alors jamais la variation ne peut accéder à une essence pure, faute de pouvoir prendre suffisamment de champ vis-à-vis de l’expérience, de pouvoir surmonter son appartenance à un monde; ou bien l’essence est effectivement accessible en transparence, comme un être positif, mais alors la variation n’est pas même nécessaire puisqu’elle n’était justifiée que par l’inscription empirique de celui qui tente de penser les phéno­ mènes. On se demande alors si cela a encore un sens de parler d’essence :

puisque le sujet qui l’appréhende, capable d’une «variation totale», a rompu toute attache avec le monde, fait défaut ce dont l’essence est précisément l’essence, à savoir l’expérience sur laquelle la variation prend appui. Une essence pure s’évanouirait dans l’insignifiance, faute d ’une existence dont elle soit la détermination; elle se révèle être un concept contradictoire. Toutefois, le but de cette analyse n ’est pas de dénoncer le concept husserlien d’essence mais d’en critiquer la positivité-, il est de mettre en garde contre la tentation d ’hypostasier l’essence, de la concevoir comme accessible positivement ou intuitivement, ce qui équivaut à la séparer de ce dont elle est l’essence. L’intuitionnisme apparaît ici comme l’autre face de l’objectivisme, conformément à ce que nous avons montré plus haut. En effet, toute la difficulté réside dans la prétention de Husserl à penser une intuition eidétique capable de « percevoir », en un sens élargi, l’essence, c ’est-à-dire de la saisir directement comme un « objet », alors même que cette essence est toujours fondée, c’est-à-dire obtenue au terme d’une variation. Husserl a raison de dire que la variation ne produit pas l’essence mais la conscience de l’essence, en quoi elle diffère d ’une induction ; mais, la conscience de l’essence peut-elle être différente de la conscience de l’individu et relever d ’une intuition spécifique ? Le propre de l’essence n’est-il pas au contraire de rester voilée au cœur de ce dont elle est l’essence, de ne structurer l’expérience que comme une «membrure secrète», un «principe d’équivalence» qui n’est pas autre que ce qu’il unifie, de sorte qu’elle ne peut par principe faire l’objet d’une intuition spécifique? Telle est en tout cas la perspective dans

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

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laquelle Merleau-Ponty développe sa critique. Elle consiste à mettre en évidence une sorte de paradoxe au cœur de l’apparaître puisque l’ap­ paraissant n’apparaît jamais lui-même dans ses apparitions : l’invisible, qui est 1’autre nom de l’essence, est la condition même de la visibilité. Quoi qu’il en soit, cette critique nous importe d ’abord en ce qu’elle nous met sur la voie de ce qui constitue la racine ultime de l’objec- tivisme. Merleau-Ponty écrit en effet, à la suite du fragment cité plus haut concernant la variation :

Pour réduire vraiment une expérience en son essence, il nous faudrait prendre envers elle une distance qui la mît tout entière sous notre regard avec tous les sous-entendus de sensorialité ou de pensée qui jouent en elle, la faire passer et nous faire passer tout entiers à la transparence de l’imaginaire, la penser sans l’appui d’aucun sol, bref, reculer au fond du néant '.

La saisie de l’essence signifie une variation totale, qui suppose elle- même le déni de toute appartenance et renvoie à un « point de vue » qui est celui du néant lui-même. Ainsi, en mettant en évidence la condition dernière d ’une intuition pure de l’essence, Merleau-Ponty nous permet de saisir le présupposé ultime de l’objectivisme : il consiste dans la détermination du sens d ’être de l ’être à partir de la position préju­ dicielle du néant. C ’est ce que confirme un texte, publié en annexe par C. Lefort, où Merleau-Ponty tente de définir l’objet selon son apparaître véritable, par différence avec la manière dont l’attitude naturelle le conçoit spontanément :

à partir des choses prises dans leur sens natif de noyaux identifiables, mais sans aucune puissance propre, on ne parvient à la chose objet, à

l’En-soi, à la chose identique à elle-m êm e, qu’en imposant à

l’expérience un dilemne abstrait qu’elle ignore [

définie, ce n’est pas la chose de notre expérience, c ’est l ’image qu’on en obtient en la projetant dans un univers où l’expérience ne se nouerait sur rien, où le spectateur se détournerait du spectacle, bref,

en la confrontant avec la possibilité du néant2.

].

La chose ainsi

Autrement dit, c’est parce que la pensée objectiviste aborde l’Être sur fond de néant et le détermine en le confrontant à la possibilité du non-être que l’Être est défini comme pur objet. Ainsi, l’objectivisme que nous

1.V.l.,p. 149.

2. V.I., p. 214,215. C ’est nous qui soulignons.

6 6

CHAPITRE II

avons cru apercevoir dans la phénoménologie husserlienne tomberait sous le coup de la critique bergsonienne de la métaphysique, telle qu’elle est thématisée notamment dans L ’évolution créatrice. Cette critique consiste à montrer que l’histoire de la métaphysique se structure autour dçfaux-problèmes, qui sont eux-mêmes la conséquence d’une inversion des ordres de dépendance au sein du réel, c’est-à-dire d’un découpage de la réalité qui n ’en respecte pas les articulations effectives1. Ces faux- problèmes se cristallisent dans l’usage du principe de raison suffisante, qui consiste à demander pourquoi quelque chose existe plutôt que rien. Cette question est le type même de la fausse question car elle a pour présupposé que le rien peut précéder le quelque chose, que l’Être peut surgir sur fond de néant, ce qui revient, on va le voir, à inverser purement et simplement le statut ontologique respectif de l’Être et du néant. Or, si l’on prend au sérieux les quelques indications données par Merleau- Ponty et donc l’orientation que semble prendre sa critique de l’objet, il faut conclure que la phénoménologie husserlienne n’échappe pas à la métaphysique au sens où Bergson l’entend. En d’autres termes, l’at­ titude naturelle ne consisterait pas tant dans une naïveté vis-à-vis du sens d’être du monde que dans un aveuglement concernant le sens d ’être du néant lui-même. Ce serait cette ultime présupposition qui expliquerait le primat d’un certain sens de l’objet au sein de la description de l’ap- paraître et qui commanderait donc l’inaccomplissement de la phéno­ ménologie. De sorte qu’une réduction phénoménologique conséquente, qui voudrait se confronter à ce qui demeure d ’impensé (au sens de non pensé) dans la thématisation de la phénoménalité, ne porterait pas tant sur la thèse d ’existence que sur la thèse d ’un néant préalable, au titre de raison dernière de l’objectivisme. En ce sens, la réduction phénomé­ nologique convergerait avec la critique bergsonienne de la métaphy­ sique et le retour à la phénoménalité des phénomènes ne serait pas étranger à l’intuition bergsonienne, entendue comme méthode, au sens où Deleuze l’a montré. L ’exigence phénoménologique passerait par une interrogation sur le sens d’être du néant, préalable à la recherche du sens d ’être de ce qui est. Dès lors, la réduction ne nous conduirait pas de la suspension de la thèse naturelle à la subjectivité transcendantale mais de la négation d ’un néant préalable à la figure propre de l’apparaître.

1. Sur ce point, voir Deleuze, Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966.

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

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L ’examen du néant qui ouvre le quatrième chapitre de L ’évolution créatrice répond au souci d’aborder de front les « illusions théoriques », c’est-à-dire les faux-problèmes que la pensée se pose et qui sont apparus comme un obstacle à la recherche bergsonienne concernant la vie et l’évolution. Il s’agit plus précisément, à travers la question du néant, de rendre compte de la dévalorisation ontologique dont le devenir fait l’objet depuis l’aube de la pensée métaphysique. On pourrait donc dire que la critique du principe de raison suffisante est commandée par la nécessité de réhabiliter ontologiquement la durée. En effet, l’illusion théorique fondamentale et pour ainsi dire inhérente à 1’exercice spontané de la réflexion, au point de constituer «le ressort caché, l’invisible moteur de la pensée philosophique » *, consiste à se demander pourquoi quelque chose existe plutôt que rien. Or cette question recouvre elle- même une certaine idée de l’existence comme ce qui vient surgir sur fond de néant, comme une conquête sur le néant :

je

me dis qu’il pourrait, qu’il devrait m ême ne rien y avoir, et je

m

’étonne alors qu’il y ait quelque chose. Ou bien je me représente

toute réalité com me étendue sur le néant ainsi que sur un tapis : le néant était d’abord et l’être est venu par surcroît2.

Bref, l’Être est quelque chose qui vient s’ajouter au néant car il y a moins dans la représentation du rien que dans celle de quelque chose. Il s’ensuit que ce qui existe est nécessairement caractérisé comme pleinement déterminé, c ’est-à-dire comme une réalité logique plutôt que physique ou psychologique. En effet, dès lors que l’Être est ce qui est mis en balance avec le néant, il ne peut être que dans la mesure où il possède pour ainsi dire de quoi lui résister, où il est aussi pleinement que le néant qui le menace n ’est pas. Il est donc absolument déterminé car la moindre indétermination signifierait son absorption par le non-être, car il ne serait pas du tout s’il n’était pas pleinement : l’Être est de part en part ce qu ’il est, pure présentation de lui-même. En d ’autres termes, ne peut être que ce qui échappe à la question de la raison de son existence, que ce qui est d ’une nature telle qu’il n’a pas commencé d’exister, bref ce qui tire de soi-même sa nécessité. Tel est en effet le propre de l’existence logique, « qu’elle semble se suffire à elle-même, et se poser par le seul effet de la force immanente à la vérité » 3. Bref,

1. L ’évolution créatrice (NotéÉ.C.), Éd. du Centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 728. 2.É.C.,p. 728. 3.É .C .,p. 729.

6 8

CHAPITRE II

si l’on passe (consciemment ou inconsciemment), par l ’idée du néant pour arriver à celle de l’Être, l’Être auquel on aboutit est une essence logique ou mathématique, partant intemporelle. Et, dès lors, une conception statique du réel s ’impose : tout paraît donné en une seule fois, dans l’éternité1.

Ainsi se comprend, aux yeux de Bergson, le discrédit ontologique dont la durée fait l’objet au sein de la tradition métaphysique. Une existence qui dure, c’est-à-dire qui devient et ne possède donc pas l’immutabilité caractéristique de l’être logique, n’est pas assez forte pour vaincre le néant et se poser elle-même ; elle équivaut à un non-être. Il s’ensuit que la réhabilitation ontologique de la durée passera par une approche «im m édiate» de l’Être, sans néant interposé. D ’autre part, s’il est vrai que le passage par l’idée de néant débouche sur une détermination de l’Être comme être logique, on peut légitimement en conclure qu’une philosophie pour laquelle l’Être par excellence est celui qui est pensable de part en part, susceptible d ’une intuition adéquate, découpe inévita­ blement l’Être sur fond de néant, c’est-à-dire l’aborde du point de vue de la question implicite de sa raison suffisante, qui ne peut alors consister que dans une plénitude de détermination. Tel est sans doute le sens de cette note du Visible et l ’invisible, très rarement citée, qui enracine l’objectivisme dans une inévitable cécité de la conscience : « elle mécon­ naît l’Être et lui préfère l’objet, c’est-à-dire un Être avec lequel elle a rompu, et qu’elle pose par-delà cette négation en niant cette négation » 2:

la présence « non-médiatisée », la « non-dissimulation de l’Être », selon les termes qu’emploie Merleau-Ponty à la suite, sont posées comme objet car comprises comme négation d’un néant préalable, comme s’il fallait rompre notre appartenance au monde pour la reconstituer abstraitement. Ceci est notamment confirmé par une note inédite de janvier 1960, dans laquelle Merleau-Ponty fait la genèse de ce qu’il nomme l’Être éminent :

il suppose toujours pensée essentialiste - selon laquelle il y a

quelque chose qui fait en dernier ressort que l’Être surgit, un

fondement nécessaire i.e. essentiel du il y a, un clou qui rive et fonde l’Être com m e absolument opposé au Néant. Derrière l'Être éminent il y a au fond ontologie négative, com me on dit théologie négative :

1.É.C., p. 747. 2. V.I., p. 302. Bergson considère également cette attitude comme inévitable, ainsi que nous aurons l’occasion de le voir plus loin, mais pour des raisons assez différentes.

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUECOMMECRITIQUEDU NÉANT

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définition de l’Être comme ce qui a surmonté, nié le néant. Ce « pas rien » ne donne l’Être éminent que si (Bergson) on pense à partir de rien. Il faut penser à partir depas rien : l’Être non-caché.

Telle est, incontestablement, la pensée implicite qui commande l’objectivisme prégnant dans tout un pan de la phénoménologie hus­ serlienne. On pourrait dire que la détermination de l’Être comme « non- caché «ou «non-dissimulé», qui s’impose au plan de la stricte description de la perception, se voit concurrencée, lorsqu’il s’agit d’interpréter cette description, par une caractérisation de l’Être comme négation du néant, c’est-à-dire finalement comme Objet. Tout se passe comme si la non-dissimulation, caractéristique d ’un perçu qui ne paraît qu’en se retirant derrière ce qui le présente, n ’était elle-même que l’ébauche d ’une négation active de la néantité ou de l’indétermination, c’est-à-dire d ’une donation adéquate de l’objet «tel qu’il est en lui- même ». On pourrait donc interpréter la structure téléologique de la visée à vide et du remplissement, à savoir le fait que le vide « a besoin » de plénitude, comme une sorte d’expression active de la précession méta­ physique du néant sur l’Être, comme sa traduction subjective. La visée tend vers un remplissement adéquat car le néant ne peut être aboli que par une réalité pleinement déterminée, de sorte que l’être perçu, où le remplissement reconduit toujours le vide, ne peut manifestement trouver place dans une telle économie métaphysique. Or, ce qui vaut pour Husserl vaut a fortiori pour Sartre et la critique bergsonienne du néant permet sans aucun doute de fonder, sur le mode critique, l’unité des deux phénoménologies. En effet, la dialectique de l’en soi et du pour soi comme dialectique de l’Être et du néant, à laquelle Merleau-Ponty consacre de nombreuses pages dans Le visible et l invisible, peut assurément être comprise comme la mise en scène, épurée et drama­ tisante, du préjugé métaphysique consistant à découper l’Être sur fond d ’un néant qu’il doit combler. La critique du principe de raison suffisante suppose elle-même une critique de l’idée de néant et une genèse de cette illusion. Le principe de cette critique, qui est bien connue, consiste à montrer qu’il y a plus dans le Néant que dans l’Être et non pas moins, que le néant suppose donc toujours la position préalable de l’Être. Il suffit de s’interroger sur ce qui est impliqué par l’idée d’abolition, qui s’exprime ainsi : là où il y avait quelque chose, « il n ’y a plus rien ». À bien y penser, ce rien ne peut en aucun cas procéder d ’une expérience. Même si j ’imagine la suppression de tout, je me pose nécessairement comme celui qui effectue cette

7 0

CHAPITRE II

suppression ou pour qui il n’y a rien ; et je ne peux m’anéantir moi-même

que si je pose aussitôt un autre moi pour lequel le premier sombre dans le

néant. D ’autre part, il n’y a pas de vide absolu dans la nature:

disparition d ’un objet signifie nécessairement son remplacement par un autre objet, et si celui-ci n’est rien, la disparition du premier laisse ce vide déterminé qu’on appelle une place, c’est-à-dire encore quelque chose. Bref, l’idée du néant ne peut en aucun cas se fonder sur une expérience, quelle qu’elle soit, car il y a toujours quelque chose, à savoir le cours des choses, car le plein succède toujours au plein :

la

pour un esprit qui suivrait purement et simplement le fil de l’expérience, il n’y aurait pas de vide, pas de néant, m ême relatif ou partiel, pas de négation possible. Un pareil esprit verrait des faits succéder à des faits, des états à des états, des choses à des ch o ses1.

Malgré l’apparence de la banalité, cette affirmation est d ’une grande portée. Elle signifie que toute expérience est expérience de quelque chose, c ’est-à-dire que l’essence de l’expérience2 implique la rencontre avec du réel, aussi simple ou indéterminé soit-il, si bien qu’une expé­ rience qui pourrait se rapporter à autre chose qu’à ce qu’il y a, à savoir à du non-être, ne serait pas une expérience (ce serait sans doute quelque chose comme une pensée). Ainsi, l’expérience de quelque chose de singulier est toujours en même temps « expérience » de la pesanteur de l'Être, de l ’englobementpar le monde. De là la nécessité de faire une genèse de l’idée de néant. Elle se résout

en deux éléments positifs :

l’idée, distincte ou confuse, d’une substitution, et le sentiment, éprouvé ou imaginé, d’un désir ou d’un regret3.

En effet, la substitution d’un objet par un autre n ’implique par elle-même aucun néant: l’objet qui remplace le précédent est, tout simplement.

Cette substitution ne donne lieu à du négatif qu’à la condition que l’esprit

se

souvienne de l’état précédent et le préfère à la situation actuelle : celle-

ci

sera alors jugée comme n’étant rien au sens où elle n’est rien de ce qui

1.É.C.,p. 743.

2. En un sens de l’essence qui ne peut être celui que nous avons critiqué car il serait absolument contradictoire de porter à l’essence, au sens husserlien, l’incapacité de l’expérience à prendre, vis-à-vis du réel, le champ qui est précisément nécessaire à la saisie d ’une essence. 3.É.C., p.283.

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUECOMMECRITIQUE DU NÉANT

7 1

était attendu ou espéré. Ainsi, il faut qu’au souvenir de ce qui a été remplacé, souvenir perdurant dans l’expérience actuelle, s’ajoute une valorisation du passé. En cela, il y a plus et non pas moins dans l’idée d ’un objet comme « n ’existant pas» que dans l’idée de ce même objet conçu comme existant : s’y ajoutent et la prise en compte du fait que cet objet en remplace un autre et la dévalorisation psychologique de celui qui rem place1. Il suit de là que l’idée d’un néant absolu, c’est-à-dire d’une abolition de tout - idée présupposée par la mise en œuvre du principe de raison suffisante - est une idée contradictoire, car il n’y a d’abolition que comme substitution et donc d’idée de néant que circons­ crite. Comme le remarque Bergson, si nous analysons l’idée de néant absolu,

nous trouvons qu’elle est, au fond, l’idée de Tout, avec, en plus, un

mouvement de l’esprit qui saute indéfiniment d’une chose à l’autre,

refuse de se tenir en place, et concentre toute son attention sur ce

refus en ne déterminant jamais sa position actuelle que par rapport à

celle qu’il vient de quitter2.

Le néant est véritablement un mirage au triple sens où il suppose l’horizon de la perception, représente une image inversée du réel et est l’expression d ’un désir au sein d’une réalité qui ne s’y prête pas. Il s’évanouit donc quand la conscience cherche à s’en approcher et à la thématiser3. La détermination du réel à partir du néant procède en dernier ressort d ’une confusion entre l’ordre pragmatique et l’ordre métaphysique, c’est-à-dire d’une projection sur la réalité telle qu’elle est en elle-même des catégories de l’action, qui est la dimension essentielle de l’existence humaine. En effet,

il est incontestable [

départ dans une dissatisfaction et, par là même, dans un sentiment

d’absence. On n’agirait pas si l’on ne se proposait un but, et l’on ne

que toute action humaine a son point de

]

1. Il est frappant de constater que Husserl lui-même, dans le § 21 de Erfahrung und Urteil (trad. D. Souche, Paris, PUF, 1970, p. 103) développe une théorie de « l’origine de la négation » qui, à maints égards, est proche de celle de Bergson. En effet, la négation n’est pas seulement l’affaire du jugem ent prédicatif mais s’enracine originairement dans la sphère antéprédicative. Elle consiste précisément dans l’expérience d ’une déception, c ’est- à-dire de la suppression d ’une intention anticipatrice par une impression qui entre en conflit avec ce qui était attendu.

2. É.C.,p.745. 3. Voir Bento Prado, Presença e campo transcendental. Consciência e negatividade

7 2

CHAPITRE II

recherche une chose que parce qu’on en ressent la privation. Notre action procède ainsi de «rien » à «quelque chose», et elle a pour essence m ême de broder «quelque ch ose» sur le canevas du «rien » ’.

L ’erreur de la métaphysique consiste donc à étendre les catégories de l’action au-delà de leur domaine de validité, à faire comme si ce qui norme l’ordre anthropologique était la loi même de l’Être. C ’est pourquoi la «réduction» bergsonienne exige toujours de faire la distinction entre les deux plans afin de tenter de restituer la réalité telle qu’elle est «en soi», c’est-à-dire indépendamment des catégories de l’agir. Elle est cette entreprise, dont nous trouvons la formulation rigoureuse au seuil du dernier chapitre de Matière et Mémoire, consis­ tant à

aller chercher l’expérience à sa source, ou plutôt au-dessus de ce tournant décisif où, s’infléchissant dans le sens de notre utilité, elle devient proprement l’expérience humaine 2.

L ’intuition, figure bergsonienne de la réduction, est tout autre chose qu’un retour à l’immédiat, qu’une coïncidence avec ce qui se présente :

elle exige une médiation et comme une torsion de l’esprit qui, traversant les catégories de l’agir, met entre parenthèses le monde quotidien, réglé par l’utilité, pour rejoindre un ordre préhumain. En cela, la réduction esquissée par Merleau-Ponty est à la fois très proche et très éloignée de l’intuition bergsonienne. Comme chez Bergson, il s’agit de revenir en-deçà d’un plan d ’idéalisation, c’est-à- dire aussi de déformation, qui s’enracine lui-même dans un agir; il s’agit de mettre au jour un sol vierge de toute production. C ’est pourquoi Merleau-Ponty peut écrire que la philosophie doit être «réactivation totale, pensée de la sédimentation, contact avec l’Être total avant séparation de vie préthéorétique et de Gebilde humain » 3. Mais, à la différence de Bergson, la production ou la création, qui s’établit sur le sol préthéorétique de la perception pour s’y sédimenter, n’est pas circons­ crite au champ pratique : elle couvre toute l ’extension de la production du sens et si elle est humaine, c’est au sens d’une humanité qui est impliquée par essence dans la structure de l’apparition. Dès lors, on ne

1.É.C.,p. 746.

2. Éd. du Centenaire, p. 321.

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

7 3

peut, par principe, circonscrire un champ d’Être en-deçà du tournant et séparer 1’ordre de 1’intuition de celui de 1’action car le tournant a toujours déjà été effectué, car l’expérience est originairement production, de sorte que le préhumain ou le préthéorétique n’est pas quelque chose avec quoi l’on puisse coïncider. C ’est plutôt le fond d ’imprésentable exigé par toute présence. Alors que Bergson peut situer véritablement l’expé­ rience en-deçà du tournant, car celui-ci a une signification circonscrite - même si elle définit pour l’essentiel notre humanité - , Merleau-Ponty pense l’expérience comme le tournant lui-même, c’est-à-dire comme création sur un sol qui est par principe invisible. En ce sens, Bergson est plus kantien que ne l’est Merleau-Ponty, malgré toute la distance qu’il prend à l’égard du kantisme. Avant de tirer de l’analyse bergsonienne les conséquences qui s’imposent quant au sens de la réduction phénoménologique, revenons un instant à la question du néant. L’analyse de Bergson se résume en une critique massive de la négativité, en un refus de toute positivité du négatif. L ’idée d’un néant positif, même circonscrit, est incompatible avec le sens même de l’expérience. En effet, dit Bergson, la négativité de l’idée de néant se résout bien dans l’addition de «deux éléments positifs» : l’idée d ’une substitution et le sentiment d’un désir ou d ’un regret. Mais, dans le cas de la seconde composante, a-t-on affaire à une véritable positivité? De manière plus générale, l’idée même du négatif ne s'enracine-t-elle pas nécessairement dans une négativité pour ainsi dire effective ? En effet, le sentiment qui intervient dans la « fausse » idée du néant implique lui-même plusieurs aspects. Il comporte d’abord une composante temporelle où l’on aurait tort d’apercevoir du négatif car la présence du souvenir dans le présent n’implique pas, chez Bergson, une quelconque négation : on a affaire à un processus de croissance continue, qui ne se maintient qu’en se développant dans l’hétérogénéité, c’est-à- dire en donnant naissance à des différences qualitatives. Il s’agit d ’une seule masse qui se présente sans cesse sous de nouveaux aspects, mais auxquels elle est à chaque fois tout entière coprésente. Le passé est donc rigoureusement contemporain du présent, au point que le présent n’est, en toute rigueur, que le passé lui-même à un degré plus élevé de tension ou de contraction1. En revanche, l’intervention du désir ou du regret (qui n’est qu’une forme de désir car regretter, c’est désirer que cela continue) introduit inévitablement une dimension « positivement » négative. En

I .

Voir Matière et mémoire. Ch. III et Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF,

7 4

CHAPITRE II

effet, il n ’y a pas de désir sans «sentiment d ’absence», comme le reconnaît Bergson lui-même; désirer c’est viser une réalité sur le mode de l’absence et c’est donc se rapporter au non-être en tant que tel. Ainsi, il ne suffit pas que la conscience reste fixée sur ce qui a été remplacé pour qu’elle vive la réalité nouvelle comme néant : il faut que s’y ajoute une déception, qui suppose elle-même que le passé ait été désiré. Or, dire que le passé est désiré, c ’est reconnaître qu’il est visé comme manquant et que, au moment même où il était encore présent, il était déjà éprouvé sur le mode du manque. Autrement dit, ce n’est pas parce que telle chose est remplacée par telle autre que je vais la regretter, la désirer, me fixer sur elle et vivre celle qui la remplace comme négligeable : tout ce qui peut arriver, c’est que la perte révèle un désir qui n’était pas conscient lorsqu’il était en présence de son objet. C ’est au contraire parce que je souhaitais que la chose abolie dure encore que je vais la regretter et vivre celle qui la remplace comme équivalente à rien. Or, dire que je souhaitais que la chose abolie dure encore, c’est reconnaître que, lorsque la chose était encore présente, elle était déjà vécue comme manquante, comme ne comblant pas l’attente qu’elle suscitait, comme en-deçà d’elle-même, de ce qu’elle « promettait ». Ainsi la substitution vient réaliser une perte qui était déjà constitutive de la relation à l ’objet présent. On le voit, la construction bergsonienne ne tient qu’à la condition d ’admettre un rapport à la présence où intervienne une dimension de négativité puisque, dans le désir, la chose est pour ainsi dire saisie comme sa propre absence. Bergson est donc contraint de réintroduire une composante authentiquement négative, qui contredit l’affirmation selon laquelle un esprit en présence de l’expérience demeurerait étranger à l’idée de négation. Le désir, supposé par la genèse de l’idée de néant, est l’épreuve d ’un néant réel dans les choses. Il est vrai que Bergson peut dénier toute réalité au néant au nom du fait que le sentiment comme tel est positif. Mais c’est ici qu’il fait sans doute preuve d ’une certaine naïveté, tout au moins d ’un point de vue phénoménologique. En effet, que le sentiment comme tel soit positif et qu’il porte sur un objet effectivement présent n’empêche pas que ce sentiment ait pour teneur de sens l’épreuve d ’une manque ou d’une absence au cœur même de la présence; son être matériel ne peut être confondu avec sa visée. C ’est donc paradoxalement par soumission à une conception « positiviste » du néant comme néant pur, conception qui est celle-là même qu’il critique et qui recouvre une idée naïve de l’Être, que Bergson demeure aveugle à l’authentique négativité qui est impliquée dans le sentiment du désir. Tout se passe

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

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comme s’il ne pouvait y avoir de néant que totalement opposé à l’Être. La critique du principe de raison suffisante s’effectue donc au prix d’un rejet massif de toute négativité, comme s’il fallait encore endiguer la menace du néant dont Bergson montre par ailleurs qu’elle procède d ’une illusion théorique. Or, comme nous le verrons bientôt, le fait qu’il soit effectivement aberrant de poser un néant absolu sur fond duquel l’Être se découperait n’exclut pas mais au contraire permet d’introduire une forme de négativité dans le Tout de ce qui est, c’est-à-dire dans le monde. Et si le désir peut certes, de prime abord, être réduit au face-à-face d’un sentiment positif et d’une réalité pleine, la prise en considération de son sens révèle précisément un mode de négativité au sein des choses qui ne fait pas alternative avec leur présence.

L ’insuffisante radicalité de la réduction husserlienne (qui consiste précisément en ceci qu’elle est une réduction à la région conscience) tient au fait que Husserl demeure tributaire, tout au long de son entreprise, de l’idéal rationaliste d’une donation adéquate et, partant, d’une détermination spontanée de l’Être comme objet, détermination qui entre en contradiction avec la structure propre de la perception. L ’époché husserlienne, comprise comme mise au jour de l’apparaître lui-même, ne peut donc être menée à terme qu’à la condition de mettre en suspens ce présupposé objectif, c’est-à-dire de décrire la structure de l’apparaître sans faire d’emprunts à l’apparaissant qui surgit en elle. Or, en montrant que la position d ’un néant préalable est la racine ultime de la pensée essentialiste et en procédant à une critique radicale de l’idée du néant comme absence d’être, Bergson nous donne les moyens de mener à bien cette époché. L’attitude naturelle se situe en effet à un niveau plus profond que celui auquel Husserl lui-même la saisissait : elle ne consiste pas tant dans la thèse d ’une « unique réalité spatio-temporelle » que dans la position implicite d ’un néant positif qui conduit inévitablement à penser cette unique réalité comme un ensemble d ’objets. Par là même, Vépoché, qui a pour fonction d ’éclairer le statut de cette thèse d’exis­ tence propre à l’attitude naturelle, c’est-à-dire de mettre au jour le sens d’être véritable de cette unique réalité, ne peut consister qu’en une suspension de cette idée naïve, c’est-à-dire positive du néant. Autrement dit, ce qui fait problème dans la thèse d’existence, ce n’est pas tant la thèse de l'existence d ’un monde que la détermination de ce monde en termes d ’objet. La naïveté ne réside pas dans le fait de penser qu’il y a là un monde mais plutôt dans le fait d ’admettre qu’il est régi pas un

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CHAPITRE!!

principe de déterminabilité absolue et qu ’il peut donc être atteint tel qu ’il est en lui-même. C ’est bien dans la caractérisation objectiviste du monde que s’enracine l’opposition naïve de l’en soi et du pour-soi, de l’être et de l’apparence. Aussi le but de Yépoché est-il de rejoindre la thèse du monde en sa pureté, c’est-à-dire précisément comme thèse d ’existence;

il est de saisir, en quelque sorte sur le vif, l’événement de l’apparaître

avant qu’il ne soit occulté par l’apparaissant, de capter l’éclat pur de 1’« il

y a ». C ’est pourquoi elle doit mettre entre parenthèses ce qui détermine

la dégradation de cet « il y a » en en-soi (ou en objet), à savoir la thèse

d’un néant positif : elle ne consiste pas dans une suspension de la thèse d’existence mais dans une suspension de ce qui compromet l’accès au sens de cette thèse d’existence. Ceci éclaire le fait que Husserl caracté­ rise Yépoché sur le mode négatif, même si cette négation prend la forme

d ’une simple neutralisation : cette caractérisation ne renverrait-elle pas, précisément, à la détermination préalable et implicite de l’Être en termes

d ’objet? Le but de Husserl est certes d’éclairer le sens d ’être du monde,

mais le fait qu’il procède par neutralisation de la thèse d ’existence elle-

même dénonce une précompréhension du monde comme objet et, partant, de l ’existence comme surgissement dufond du néant. On pourrait donc avancer que Yépoché husserlienne, comme moyen

d ’accéder au sens d ’être de l’existant, est l’ultime répétition, extrê­

mement raffinée, de la dépendance métaphysique de l’Être vis-à-vis du néant: la suspension de l’existence et la détermination de l’existant comme objet, qui a pour conséquence de le réduire à son être constitué, sont les deux faces du même geste. La forme que prend la réduction dans Ideen I est, à cet égard, tout à fait significative. Après une première caractérisation de Yépoché, Husserl procède à une analyse de la chose et de la conscience qui a pour but de mettre en évidence l’abîme eidétique qui les sépare : par différence avec la perception immanente qui garantit l’existence de son objet, l’existence de la chose, pôle vers lequel convergent les esquisses, n’est jamais requise comme nécessaire par sa propre donnée. Ainsi, résume Husserl,

la « thèse » du monde qui est une thèse « contingente » s’oppose à la thèse de mon moi pur et de mon vécu personnel, qui est «nécessaire» et absolument indubitable. Toute chose donnée corporellement peut également ne pas être; nul vécu donné corporellement n’a la possibilité de ne pas être également '.

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

7 7

Cette distinction rendra possible l’hypothèse d’un anéantissement du monde, par non concordance des esquisses, qui débouchera sur la mise en évidence de l’être absolu de la conscience. On voit clairement ici comment la détermination de l’apparaissant comme objet, c’est-à-dire comme pôle infini des esquisses, a pour envers la possibilité de la non existence du monde : la position du néant, entraînant la «contingence» de la thèse d’existence, et la caractérisation de ce qui existe en termes de pur objet sont des décisions métaphysiques qui se commandent mutuel­ lement. On pourrait dire que la donation par esquisses est comme l’image arrêtée du surgissement même de l’Être surfond de néant, c’est- à-dire de la menace de l’Être par le néant. Les esquisses sont situées, en toute rigueur, entre l’Être et le néant. La commentaire que donne Granel de ce passage est significatif (et d ’autant plus qu’il se situe dans une autre perspective) :

puisque la matière est posée en dehors de la forme, il va de soi alors que cette convergence est purement contingente, puisqu’elle n’est pas saisie com me l’essence même du « contenu », com me sa propre «possibilité». L ’objet est l ’une des possibilités du contenu pour Husserl ; il y en a une autre : c ’est le Néant. Ainsi Husserl se trouve-t- il pris très exactement dans le moment où Leibniz redoute de ne pas trouver de réponse à la question : pourquoi y a-t-il de l’Être plutôt que rien ? 1

En vérité, que les esquisses se trouvent situées entre l’Être et le néant peut être interprété tout autrement : l’esquisse révélerait un mode d’être original, plus profond que la distinction massive de l’Être positif et du néant négatif, un être-à-distance. Mais Husserl ne pense pas selon la perception, de sorte qu’il interprète les esquisses à partir d ’un mode de pensée qu’il hérite de la tradition métaphysique, à savoir à partir de l’opposition de l’Être et du néant. Puisque l’Être est ce qui surmonte le néant et ne peut donc être qu’objet, la donation par esquisses, en tant qu’elle n ’est pas une donation adéquate, représente une menace pour l’objet, le jette pour ainsi dire au bord du néant. On le voit, la dimension négative de 1’époché, particulièrement accusée dans ce texte, répond à la caractérisation de ce qui existe comme objet : la négation à l’œuvre dans Yépoché est comme l’image du néant sous-jacent à la position de l’objet en tant qu’unique mode d’exister possible pour le monde. Bref, c’est parce que le monde est par avance réduit à un ensemble d ’objets que la

\.Le sens

,

p. 244.

7 8

CHAPITRE II

non-concordance des esquisses peut signifier sa disparition et qu’il devient donc possible de faire l’hypothèse d ’un anéantissement du monde. Il est inutile d’insister pour l’instant sur le caractère inacceptable de cette position, qui manque précisément la différence de l’objet et du monde : la disparition de l’objet non seulement n’exclut pas mais met en évidence la présence du monde comme fond sur lequel tout objet paraît, présence qui, on le verra, constitue le sens véritable de l’existence *. On pourrait rétorquer que l’exposé de la réduction dans les Ideen 1 possède un statut tout à fait particulier et que, si l’hypothèse de l’anéantissement du monde est évoquée, c ’est seulement afin de mettre en relief l’être absolu du vécu. En effet, Husserl prend toujours soin de distinguer Yépoché du doute cartésien : alors qu’en niant l’existence du monde, le doute présuppose le sens d’être de l’existence au lieu de se donner les moyens de l’interroger, Yépoché suspend l’existence du monde, la met entre parenthèses, ce qui signifie que le monde demeure présent mais que la croyance qui le pose se trouve en quelque sorte dévitalisée. Il est incontestable que Yépoché suppose une certaine distance, une forme de rupture avec ce mode familier de rapport au monde où celui-ci se donne comme allant de soi, et donc une mise en suspens de cette évidence; en cela, Fink a raison de l’assimiler à l’éton- nement. Mais cette distance prise vis-à-vis de notre relation familière au monde, caractérisée par le fait que le monde comme tel disparaît au profit des choses qui nous préoccupent ou nous intéressent, a pour fonction d ’en mettre en évidence la présence brute, de nous permettre d’appré­ hender l’«il y a» comme tel. Dès lors, si cette distance comporte bien, comme telle, une dimension négative, cette négation ne peut en aucun cas porter sur l’existence du monde. Ce qui est suspendu, ce n’est pas l’existence du monde, c’est précisément son devenir-objet par lequel son existence comme telle se trouve occultée. Ainsi s’éclaire une note énigmatique de Merleau-Ponty, l’une des rares qu’il consacre à la réduction :

présentée à tort, - en particulier dans les M.C. (Méditations cartésiennes) - com me suspension de Vexistence du monde - Si elle est cela, elle retombe dans le défaut cartésien d’une hypothèse de la Nichtigkeit du monde, qui a immédiatement pour conséquence le maintien du mens sive anima (morceau de monde) com me indu­

1. Pour une discussion et une critique précises de ce passage capital, voir Patoèka,

LA RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE COMME CRITIQUE DU NÉANT

7 9

bitable - Toute négation du monde, mais aussi toute neutralité à l’égard de l’existence du monde a pour conséquence immédiate qu’on manque le transcendantal1.

Autrement dit, neutraliser l'existence du monde, c’est prendre position vis-à-vis de la totalité du monde, c’est-à-dire le découper sur fond de néant, de sorte qu’une telle neutralisation ne peut plus être distinguée d’une négation. Qu’il s’agisse d ’une mise entre parenthèses ou d ’une négation, l’attitude qui porte sur l’existence du monde recouvre toujours une totalisation implicite : aussi est-elle conduite à rabattre le sens d ’être du monde sur celui de l’étant intramondain et débouche-t-elle néces­ sairement sur la position d’une conscience dont le sens d’être sera identique à celui du monde neutralisé. Or, il n’y a de neutralité, c’est-à- dire de respect de l’existence du monde - qui est ce qu’il y a à comprendre - que comme négation de ce qui fait précisément obstacle à la prise en vue du monde comme tel; il n’y a de neutralité que comme négation de l ’objet et donc du néant qu 'il présuppose. L'époché ne doit pas prendre position vis-à-vis de l’existence du monde, ce qui revient immédiatement à lui donner le sens de l’objet en la découpant sur du néant; elle doit se donner au contraire les moyens de traverser le plan de l’objet afin d ’accéder à cette existence, qui est tout à fait singulière puisqu’elle est la condition de toute existence. L'époché ne s’éloigne du monde que pour le voir lui-même ; elle n’est pas une mise à distance mais un mouvement vers le monde. Dans l’un des brouillons du chapitre «Interrogation et intuition», Merleau-Ponty en donne une formule positive, où se lit le rejet conjoint du doute et de la neutralisation :

elle ne rompt pas avec l’Être, elle ne l’anéantit pas, ne s’en dégage m ême pas pour le voir surgir, à partir de rien, mais le met seulement en suspens, établit entre lui et nous un écart où son relief soit visible, et où se dévoile sa présence silencieuse, qui va de soi, avant toute

thèse2.

Toutefois, il faut reconnaître que Husserl ne s’est jamais arrêté à une formule définitive de la réduction et que l’élaboration de son sens se

1. V .I.,p. 225. 2. Notes de cours 1959-1961, p. 360. Il évoque également la réduction en ces termes,

dans un inédit de juin 1959 : « nous admettons une sorte de 'réduction' : non pas réduction au sens (d’où, par renversement, système de Sinngebung) mais réduction à la Weltthesis

prépersonnelle et métapersonnelle, au 'il y a structure de l’Être, parole de l’Être »

’,

il n ’y a pas rien, à VOffenheit comme

8 0

CHAPITRE II

confond avec le développement même de la phénoménologie. Ainsi, Husserl prend peu à peu conscience des difficultés qui sont liées à la voie «cartésienne» et il tente de frayer d’autres voies d ’accès au trans- cendantal qui ne soient pas grevées des difficultés que nous avons signalées. Le risque réside dans la confusion entre attitude naturelle et attitude naturaliste, c’est-à-dire dans la détermination du monde de notre vie spontanée à partir des catégories qui président à l’activité scienti­ fique, au premier rang desquelles figure celle du pur objet1. Il est donc nécessaire de procéder à une première réduction qui suspende les idéalisations de la connaissance, scientifique en particulier, pour mettre au jour le monde prédonné qui en constitue le sol : tel est le projet de la Krisis. Or, il est facile de montrer que Husserl ne parvient pas à mener son projet à terme, c’est-à-dire à déterminer un sens d’être du monde qui soit véritablement indépendant des idéalisations auxquelles il donne lieu. Le monde de la vie possède, selon les termes mêmes de Husserl, les mêmes structures que celles que les sciences objectives présupposent; il n’est pas tant déterminé à partir de lui-même qu’à partir de la possibilité de rendre compte de l’activité objectivante de la science. Il suit de là qu’il est déterminé d’emblée comme

le tout des choses, des choses réparties dans la forme mondaine

qu’est la spatio-temporalité [

temporels2.

bref le tout des onta spatio-

],

Il n’est donc pas surprenant que cette première réduction, au monde de la vie, soit suivie d’une seconde réduction qui constitue ce monde au sein de la subjectivité transcendantale. En effet, parce qu’il ne va pas jusqu’à la figure spécifique de ce monde, c’est-à-dire s’en tient à la détermina­ tion de son sens d ’être comme objet, Husserl le saisit par avance depuis la possibilité d ’en résorber la facticité dans une donation de sens. C ’est pourquoi Merleau-Ponty a raison de soumettre le retour au monde de la vie à une alternative tranchée : ou bien il s’agit d ’un retour au monde en tant que tel, selon sa figure propre, mais alors toute constitution au sein d ’une subjectivité transcendantale est impensable; ou bien une telle constitution est envisageable, mais cela signifie alors que le monde de la vie est encore un monde objectif, que sa spécificité est manquée et que la première réduction a échoué.

1. Sur cette question, voir Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre » dans Signes, Paris, Gallimard, 1960.

C h a pitr e

III

LES TROIS MOMENTS DE L ’APPARAÎTRE

L ’époché, méthode permettant d’accéder au sens d’être du monde, ne peut être un acte de suspension de son existence : elle est destruction des obstacles qui compromettent l’appréhension de cette existence comme telle, selon son sens véritable. Ceux-ci se résument dans l’at­ titude qui consiste à suspendre cette existence dans le néant et à la déterminer alors sur le mode de l’objet. V époché se fait donc négation du néant afin de déraciner le préjugé de l’objet et de donner accès au sens d ’être de ce qui est. Ainsi caractérisée, elle apparaît comme inverse de celle que Husserl thématise : elle ne conduit pas de la suspension du monde à la chose en tant que constituée dans la conscience; elle conduit d ’une suspension de la chose, via la négation du néant, à la reconnais­ sance du monde. Or, quel est le résidu exact de cette réduction ? Que nous fait-elle gagner par rapport à la réduction transcendantale husserlienne ? Nier le néant pur en tant que préalable de l’Être, c’est reconnaître, comme constitutif de l’apparaître, une «réalité» toujours déjà-là, un fond originaire qui, par essence, ne peut être nié puisqu’il est le sol préalable exigé par toute négation. En d’autres termes, nier le néant équivaut à reconnaître qu’il n’y a d’apparition que sur fond d ’une totalité omni-englobante et donc intotalisable, totalité qui comprend, comme par avance, tout ce qui peut surgir : Fait originaire qui n’actualise aucune essence mais est au contraire le fond de toute essence, car sol de tout ce qui est pensable. En effet, la découverte de l’impossibilité du néant est en

8 2

CHAPITRE III

même temps la révélation d’un Être qui ne peut pas ne pas être, au sens où il est étranger à la négation, qui est toujours plus ancien que ce qui surgit en lui et qui joue donc le rôle de possibilité originaire pour toute réalité effective. La négation du néant nous conduit donc à ce qu’il y a à la fois de plus évident et de plus difficile à penser, à savoir qu’« il y a » quelque chose. Elle joue bien le rôle d’une réduction en ce qu’elle nous permet de voir cet « il y a » comme tel : aborder l’être sans néant inter­ posé, c’est aborder l’apparaître sans objet interposé, c’est-à-dire en son autonomie. Alors que le résidu de Yépoché conçue comme suspension du monde était la conscience donatrice de sens, le résidu d ’une époché comprise comme négation du néant, c’est la certitude d’un «il y a» originaire, condition nécessaire de toute apparition. Fondée sur la découverte de l’impossibilité du néant, l'époché met au jour un champ de présence nécessairement préalable à toute apparition quelle qu’elle soit : elle est par là même dévoilement de la structure d ’appartenance qui est constitutive de Vapparaître. Dire en effet que le néant pur est impossible et que la négativité suppose toujours l’Être, c’est reconnaître qu’il n’y a d’apparition qu’au sein de ou sur fond d ’une réalité englo­ bante. Mais cette inscription dans une réalité englobante ne correspond pas à une relation factuelle entre des étants : elle désigne une détermi­ nation essentielle de l ’apparition. Apparaître, c’est toujours apparaître au milieu d’autre chose et c’est d ’ailleurs pourquoi l’englobant lui- même n ’apparaît pas. En effet, s’il pouvait en être autrement, on aboutirait à une réalité qui ne serait enveloppée par aucune autre, qui, en tant qu’absolument close, aurait donc le néant hors d’elle-même, ce qui est contradictoire avec le refus du néant qui sous-tend notre réduction. On voit donc que cette approche de Fapparaître est aux antipodes de celle que nous avons examinée plus haut. Si une pensée de l’apparition comme susceptible d’une détermination adéquate est sous-tendue par la position préalable du néant, il est clair qu’une critique de ce néant conduira à considérer comme constitutive de l’apparition son insertion dans un milieu sur un mode tel que l’horizon même de l’adéquation se trouve dépourvu de sens. S’il est vrai que l’être-inscrit-dans ou l’être-au- milieu-de est le trait constitutif de l’apparaître, il faut renoncer à la clôture de l’objet et admettre une continuité essentielle entre l’apparition et son champ. Or, dire que l’appartenance est constitutive de l’apparaître revient à reconnaître que le monde est lui aussi constitutif de l ’apparition. Apparaître c’est toujours apparaître au sein du monde; toute apparition

LES TROIS MOMENTS DE L’APPARAÎTRE

8 3

de quelque chose est par principe co-apparitiond’un monde. En effet, le monde est cette totalité ouverte, cet englobant absolu, champ pour tout avoir lieu possible. Il n’est ni la somme des étants qui y surgissent, ni une sorte de Sur-objet - qu’on le conçoive comme un cadre vide ou comme un milieu spécifique indépendant de ce qui paraît - mais la sève de toute apparition, élément qui ne s’en distingue pas, précisément parce qu’il n’est pas un objet, qui n’est donc pas autre que l’ensemble des ap­ paritions et se constitue en même temps qu’elles. Comme l’écrit Patocka :

le monde n’est pas somme, mais totalité préalable. On ne peut pas en sortir, s ’élever au-dessus de lui. Le monde est, par tout son être, milieu, à la différence de ce dont il est le milieu. Pour cette raison, il n’est jamais objet. Pour cette m ême raison, il est unique, indivisible. Toute division, toute individuation est dans le monde, mais n’a pas de sens pour le m onde1.

On comprend maintenant mieux pourquoi il importait de parcourir tout ce chemin, c’est-à-dire d’aborder le monde à partir de la structure d ’appartenance qui est elle-même révélée par la réduction. Il ne s’agit pas, en effet, de poser un omni-englobant en quelque sorte préalable qui justifierait la structure d’inscription de chaque étant: ce serait là

retomber, quoique de manière plus raffinée, dans l’ontologie de l’objet.

L ’omni-englobance du monde est rigoureusement l’envers de

l’ap­

partenance comme essence de l’apparaître; le monde, ainsi que l’ap- paraissant, sont en quelque sorte dérivés de cette structure essentielle à titre de moments constitutifs. Ce n ’est pas parce qu ’il y a un monde que toute apparition est apparition au milieu d ’autre chose; c ’est au contraire parce que l ’appartenance fait partie de l ’essence de l'ap­ paraître que l ’apparition de quelque chose est toujours en même temps apparition d ’un monde. Quoi qu’il en soit, le « résidu » de Yépoché telle que nous l’avons définie est bien le monde lui-même : ce qui se découvre comme absolu ou apodictique, en tant qu’impliqué par essence par toute apparition, ce n ’est pas la conscience, c’est cette Totalité. Apparaître, ce n’est pas d ’abord apparaître à une conscience, c’est apparaître au sein d’un monde. Dire que l’appartenance constitue l’essence de l’apparaître revient à reconnaître que toute néantisation, quelle qu’elle soit, laisse intacte l’existence du monde. En effet, affirmer que le néant ne précède pas l’être, que l’Être ne se découpe pas sur le néant, c’est comprendre

8 4

CHAPITRE III

que la négation du monde lui-même suppose encore l ’existence du monde et en révèle ainsi l’indubitabilité, bref, que c’est un geste contra­ dictoire. Telle est exactement la signification du caractère essentiel de ce que nous avons appelé la structure d’appartenance. Le monde est l’a priori de l’apparaître parce que l’appartenance en est la structure constitutive. Comme l’écrit Patocka qui, mieux que quiconque, tente de thématiser cette dimension a priori du monde,

il doit y avoir une connexion unique à l’intérieur de laquelle est tout

ce qu’iï y a. Cette connexion unique est au sens propre ce qui est.

Prise en vue dans l’optique de ce que nous avons déjà dit, elle est la

condition de toute expérience. Mais elle est également la condition de tout étant singulier dans son être singulier. Ainsi la forme-du-

monde (Weltform) de l'expérience est à la fois ce qui rend possible

une expérience du monde. Cet omni-englobant étant unique, il

s’ensuit qu’il doit être toujours là com me arrière-plan permanent de

l ’expérience. C ’est dire aussi qu’il ne peut y avoir deux touts de

l ’être et, partant, que l’expérience en tant qu’expérience de l’étant

est nécessairement concordante1.

Au terme de la réduction, la « thèse du monde », qui fait l’objet de notre étonnement, apparaît comme le contraire d ’une thèse: elle ne peut procéder d ’un acte, étant ce qui est présupposé par tout acte; aucun je ne peut l’effectuer puisque le monde qu’elle pose, en tant qu’omni- englobant, le contient aussi. Elle correspond plutôt à la dimension de passivité inhérente à toute thèse, au fond qu’elle requiert toujours en tant qu’elle ne peut être création pure, qu’elle ne sort pas du néant et, en cela, elle est bien une opinion ou croyance originaire (Urglaube, Urdoxà). Cette position particulière du monde

se manifeste, entre autres, en ceci que la transcendance (intention­

nelle, immanente) en tant que telle ne peut jam ais être constituée,

qu’elle est, dans toute constitution, d’ores et déjà présupposée

com m e en étant le sol général. Or, dans la mesure où ce sol n’est

jam ais construit, il n’appartient justement pas au singulier intra-

mondain expérimenté2.

L ’époché nous permet de libérer la structure de l’apparaître de la prégnance de l’objet apparaissant et d’en restituer ainsi l’autonomie.

1. P.P., p. 214. Nous soulignons.

LES TROIS MOMENTS D EL' APPARAÎTRE

8 5

L ’essence de l’apparaître implique la relation à un fond ou un champ d ’apparition; elle est caractérisée par l’enveloppement, l’appartenance, et c’est pourquoi elle contient une relation de l’apparaissant avec le tout du m onde1. Il faut donc admettre que l’apparaître d ’un apparaissant quelconque implique, d’une manière qui reste à préciser, la coapparition du monde. De là, on pourrait objecter que la détermination de l’apparaî- tre est à nouveau tributaire d’un apparaissant. Mais cette dépendance a un sens tout autre que celui que nous avons dénoncé à propos de l’objet, car cet apparaissant n’est autre que le monde lui-même. La coapparition du monde dans toute apparition ne revient en aucun cas à la présence d’un contenu, d’un étant qui présupposerait l’apparaître. Comme sol de tout apparaissant, le monde est certes, en un sens, un contenu : il doit être prédonné pour que quelque chose soit donné. Mais, en tant qu’il est le sol de tout contenu, il est capable de tout contenir et, en ce sens, il est le contraire d ’un contenu. Prédonné de tout donné, il ne peut avoir d ’autre contenu que celui qui est donné en lui; il a pour seul contenu la contenance même et, en cela, il passe tout autant du côté de la forme. Comme unité originaire d’un donné et d ’une condition de donation, le monde est l’identité de la forme et du contenu, ou plutôt leur indifférence. D ’un côté, il ne peut être assimilé à une forme puisqu’il est au contraire l’apparaissant ultime : il correspond à ce qui, dans chaque apparition, n’apparaît pas, la dimension imprésentable et inépuisable de chaque présentation. Le monde est l’informe car il est sol pour toute mise en forme, fond pour toute figure, plus vieux que toute synthèse ou structure. Néanmoins, il est également étranger à l’ordre du contenu puisqu’il est le champ en lequel un contenu peut apparaître, puisque tout contenu surgit en lui ; si le monde est bien ce qui se contient soi-même, il ne peut en aucun cas être situé du côté du contenu. Il faut en effet se souvenir que sa co-donation est appelée par la structure d’appartenance constitutive de l’apparaître. Le monde est toujours présupposé par toute apparition car il est ce qui peut contenir tout apparaissant : il est donc à la fois donné ultime et condition dernière. On peut dire qu’il est indis­ tinctement ce qui est manifesté par chaque chose paraissante, comme la

1.

Ainsi

peut

se

comprendre

le

fait que

Merleau-Ponty

n’abandonne jam ais

la

référence à la psychologie de la forme et tente, dans les notes de travail pour Le visible et l ’invisible, de donner à la structure figure-fond une portée ontologique qu’elle n’a évidemment pas dans La structure du comportement. Par exemple, p .245: «A voir conscience = avoir une figure sur un fond - on ne peut pas remonter plus loin » et, p. 246 :

« figure sur fond, “Etwas” le plus sim p le- la Gestalt tient la clef du problème de l’esprit ».

8 6

CHAPITRE III

profondeur qu’elle vient porter au paraître, et la condition de son apparition. Il est l’obscurité dont surgit l’éclair de l’apparition et, en même temps, ce qui lui donne son éclat. Chaque apparition est du monde, au double sens de la contenance et de l’initiative. C ’est aussi pourquoi le monde échappe à l’alternative de l’activité et de la passivité :

plus profond que tout acte en tant qu’il en constitue le sol, il met pourtant en scène l’apparition puisque, comme appartenance réalisée, il en réalise la condition d ’apparaître. Ainsi, constituant au sens pour ainsi dire chimique comme au sens philosophique, le monde est l’identité origi­ naire de l’ontologique et du transcendantal. Cet apparaissant qui est constitutif de l’apparaître n’a donc en aucun cas le statut des apparais­ sants dont il permet l’apparition: condition ultime de l’apparition car englobant dernier pour tout apparaissant, il n’apparaît jamais lui-même. Il ressort de tout ceci que la perplexité devant un apparaître dont l’essence renvoie à un apparaissant transcendant (à dire vrai à la transcendance même, qui est synonyme du monde) s’enracine dans une attitude consistant à identifier l’apparaître comme tel à une prestation subjective et à le situer par là-même du côté de la forme. Or, l’analyse de l’apparaître que nous développons a précisément pour conséquence

d ’abolir totalement le privilège indu du « subjectif » et représente ainsi la contestation la plus radicale de cette attitude «transcendantaliste». En effet, la détermination de l’essence de l’apparaître comme appartenance vaut pour tout apparaître quel qu’il soit, y compris pour cet apparaître singulier de l ’homme à lui-même que l ’on nomme conscience. L ’appari­ tion du sujet (nom que nous donnons par convention à l’homme en tant qu’étant pour qui il y a apparition) à lui-même est soumise aux conditions générales de l’apparaître, c’est-à-dire à la donation d’un monde : l’apparition de ma propre existence, c’est-à-dire ma conscience,

a pour fond et pour condition l’apparition originaire du monde. La

perspective husserlienne se trouve ici purement et simplement renversée. Alors que celui-ci postulait un abîme eidétique entre deux modes d ’être, la conscience et la réalité naturelle, abîme qui était strictement fondé sur leur mode spécifique d’apparaître (sans esquisses, par esquisses), le point de vue que nous adoptons conduit à poser un sens univoque de l’apparaître : l’apparaître est un, quelle que soit la nature de l’apparaissant et donc de l’apparition. Il implique l’insertion dans un champ, c ’est-à-dire l’enveloppement par le monde et, partant, une forme de profondeur qui tient au fait que chaque apparition est inscrite et comme retenue dans le monde qu’elle manifeste. Si toute apparition est

LES TROIS MOMENTS D EL’APPARAÎTRE

8 7

en même temps l’apparition d’un monde comme totalité intotalisable, l’apparaissant ne peut être pleinement présent dans son apparition et celle-ci est donc caractérisée par une sorte d’obscurité ou de distance - qui n’est pas l’envers d’une proximité possible puisqu’elle n’est que l’expression de l’être-dans-le-monde de l’apparaissant. Or, ceci vaut également pour l’apparition du sujet à lui-même: en tant qu’exigeant l’apparition d ’un monde et qu’inscrite dans cette apparition, elle comporte aussi une dimension de distance ou d ’obscurité et ne jouit donc d ’aucun privilège vis-à-vis de l’apparition de chose. En d ’autres termes, si on admet que cette coapparition du monde dans toute apparition n’est autre que la justification ultime de ce que Husserl a reconnu sous le concept de donation par esquisses, alors il faut dire que le «vécu», au même titre que la chose, se donne par esquisses. Entendons par là que je ne suis jamais présent moi-même en mes apparitions, que, pas plus que la chose, le sujet ne se donne de manière adéquate dans ses « vécus », c’est- à-dire en réalité dans une expérience de lui-même dont nous montrerons qu’elle consiste rigoureusement dans un certain rapport au monde. Ainsi, Yépoché mise ici en œuvre a des conséquences opposées à celles qu’elle a chez Husserl. Elle ne reconduit pas à l’ordre de l’immanence où se réaliserait une coïncidence de soi à soi et donc une apodicticité qui manque à l’expérience de l’objet: elle défait au contraire l’ordre de l’immanence, dépossède la conscience d ’elle-même et donc de sa prétention fondatrice. Il s’agit véritablement d’une époché sans réduction, d’une mise au jour de l’apparaître en son autonomie et par conséquent en tant qu’indépendant vis-à-vis de l’apparition subjective; comme l’écrit Patocka :

ce qui est « trouvé com me déjà là », ce qui ressort, ce n’est pas ce qui est absolu en tant que «datum immanent», mais le « trans» (dus

«darüber hinaus »), ce qui s ’oppose à la coïncidence de l’intui-

tionné avec l’intuitionnant en renvoyant toujours par-delà et en étant toujours au-delà du donné1.

Ainsi, alors que chez Husserl l’apparaître du monde a pour a priori l’apparaître de la conscience à elle-même, c’est-à-dire l’apparition d’un certain apparaissant, Yépoché que nous thématisons libère l’autonomie de l’apparaître vis-à-vis de toute apparition et conduit à affirmer que le monde, constitutif de l’apparaître, est I’a priori de l'apparition du sujet à lui-même, c ’est-à-dire de la conscience. Loin que le monde soit

I. P.P., p. 260.

8 8

CHAPITRE III

constitué dans des vécus, il n’y a de « vécus » que sur fond de monde. Ce rapport à soi singulier que l’on nomme conscience a pour condition le rapport au monde: l’apparition de soi, en tant qu’elle est d ’abord apparition, présuppose l’apparition originaire du monde et c’est pourquoi le moi, tout comme l’objet, est caractérisé par une invisibilité constitutive1. Ainsi, Yépoché ne conduit pas seulement à dénoncer le prétendu abîme séparant la conscience de la réalité en rétablissant l’univocité de l’apparaître : elle renverse le rapport de subordination, que Husserl avait thématisé, de la réalité à la conscience. La priorité revient au fond de monde impliqué par l’apparaître et la conscience en procède, est comme subordonnée à l’apparition du monde, prise dans la structure de l’apparaître. Comme le remarque Patocka, il faut penser

non pas l’apparaître en tant que tel com me quelque chose de

subjectif, mais au contraire le subjectif com me une « réalisation » de

la structure de l ’apparition [

une intériorisation de l’univers, d’avoir pour sujet propre l’univers,

se servant simplement des sujets concrets pour se réaliser, mais étant en lui-m êm e une structure généralement universelle, étant l'univers lui-même dans son fond et en original2.

L ’apparaître a la particularité d’être

].

C ’est cette structure de l’apparaître - en tant qu’elle implique l’apparition d ’un monde qui n ’apparaît jamais en personne et entraîne donc une dimension d ’invisibilité, constitutive de toute vision - que Merleau-Ponty appelle « chair » dans les textes de la fin. C’est, écrit-il,

de l’Être-vu, i.e. c ’est un Être qui est éminemment percipi, et c ’est

tout cela n’est

possible en fin de compte et ne veut dire quelque chose que parce qu’(7 y a 1'Être, non pas l’Être en soi, identique à soi, dans la nuit, mais l’Être qui contient aussi sa négation, son percipi3.

par elle que l’on peut comprendre le percipere [

]

Toutefois,

en

subordonnant la conscience de soi à la structure

générale de l’apparaître, on ne prétend pas réduire le sujet à i’insigni­

1. Merleau-Ponty est incontestablement le premier à avoir clairement compris ceci,

comme l’atteste la Phénoménologie de la perception et, en particulier, le chapitre consacré au cogito. Au lieu d'aborder la perception à partir de la conscience, il aborde la conscience à partir de la perception, qui est essentiellement perception d ’un monde. Cela signifie non seulement que la conscience est un moment de la perception mais que la conscience de soi est une perception. 2. P.P., p. 197,255.

LES TROIS MOMENTS DE L’APPARAÎTRE

8 9

fiance et lui refuser toute spécificité par rapport aux autres apparaissants. L ’autonomie de l’apparaître ne peut être comprise, bien entendu, comme l’auto-subsistance d’un étant, ni, par conséquent, comme une mani­ festation anonyme qui n’impliquerait pas constitutivement quelqu’un à qui cela apparaît. En effet, il est temps de dire que si l’essence de l’apparaître implique l’apparition d’un monde, l’essence de ce monde implique qu’il ne peut se distinguer de son apparition. S’il est vrai, comme le dit Patocka, que l’apparaître est l’univers lui-même, il faut ajouter que cet univers est son apparaître - conformément à cette unité de Y esse et du percipi que Merleau-Ponty thématise - et qu’il ne peut donc

être pensé sans référence à un « qui » auquel il apparaît. Bref, que le sujet (celui à qui cela apparaît) ne soit pas constituant du monde mais au contraire tributaire de l’apparaître comme apparition d’un monde n’exclut pas mais au contraire implique que ce sujet soit également constitutif de cette structure en tant qu’il n ’y a d ’apparaître du monde

Dire que le monde est constitutif de

l’apparaître, c’est dire qu’en tout étant le monde apparaît et que tout étant

est donc par essence relié à un sujet auquel ce monde apparaît. Ajoutons tout de suite, même si nous aurons l’occasion de le développer longuement dans les prochains chapitres, que la spécificité du sujet par rapport aux autres étants tient précisément au fait qu ’il reflète en quelque sorte la coapparition du monde en chaque apparition, que, sujet du monde, il est capable de se rapporter à une totalité intotalisable. La distance inhérente à l’épreuve de soi, la dépossession qui caractérise le sujet répondent précisément au retrait irrémédiable du monde en chaque apparition. À l’inverse de Husserl, pour qui la figure du monde doit être constituée à partir de la composition du sujet, c’est la structure du monde qui nous servira de fil conducteur pour la caractérisation de ce sujet. Quoi qu’il en soit, que le sujet ne soit pas le constituant du monde, que le monde soit, au contraire, le sol constitutif de l’apparaître n’empêche pas que la référence à un sujet fasse partie de la structure propre de l’apparaître. Ainsi,

que comme apparaître pour

la loi fondamentale de l’apparaître, c ’est qu’il y a toujours la dualité de ce qui apparaît et de ce à quoi cet apparaissant apparaît. Ce n’est pas ce à quoi l’apparaissant apparaît qui crée l’apparition, qui l'effectue, la « constitue », la produit en quelque façon que ce soit. Au contraire, l’apparaître n’est apparaître que dans cette dualité.

9 0

CHAPITRE III

de sorte que

le phénomène, l ’apparaître, a pour moments ce qui apparaît (le monde), ce à quoi l’apparaissant apparaît (la subjectivité) et le comment, la manière dont l’apparaissant apparaît1.

Autrement dit, si le monde, en tant qu’apparaissant, renvoie par essence

à une perspective subjective, cela ne signifie pas que ce qui apparaît soit

une simple image du monde ni même que le monde soit constitué comme tel par le sujet: le sujet est en rapport avec le monde lui-même. L ’être monde, c ’est-à-dire la réalité du monde implique son apparition et, par conséquent, sa référence à un pôle subjectif, mais cette référence ne peut

en aucun cas recouvrir une quelconque intériorisation. Comme nous l’avions évoqué plus haut sans pouvoir alors le justifier, la phéno­

ménalité n’exclut pas l’«objectivité», c’est-à-dire la transcendance.

L ’apparaître signifie strictement la présence même de la chose selon un

certain point de vue et c’est pourquoi la distinction entre moment hylétique et moment objectif correspondant est dépourvue de sens. Le monde renvoie bien à un sujet, mais celui-ci ne peut en aucun cas se rapporter au transcendant à travers des «vécus». Le vécu est un phénomène illusoire, dont la critique exigera l’élucidation du mode

d ’exister spécifique du sujet. Il faut en effet se souvenir que l’apparte­

nance caractérise l’essence de l’apparition et que, par conséquent, le sujet pour qui il y a un monde fait lui-même partie du monde : c’est la raison pour laquelle sa participation à l’apparition du monde ne peut impliquer quelque intériorisation ou constitution que ce soit. Il n’échappe pas à la loi de l’apparition, qui impose l’inscription dans le monde : comme l’image du cerveau chez Bergson, il ne contient pas le monde mais est contenu en lui. L ’affirmation selon laquelle le sujet est tributaire de l’apparaître doit donc être comprise en un double sens. Elle signifie tout d ’abord que, loin d’être la source de l’apparaître, le sujet en est un moment, au même titre que le monde : c’est parce qu’il y a d ’abord phénomène qu’il y a à la fois un monde apparaissant et un sujet à qui il apparaît. Mais elle signifie d ’autre part, en vertu de l’insertion prin- cipielle de tout apparaissant dans le monde, que le sujet pour qui il y a un monde fait partie du monde. Autant dire que le sujet de l’apparaître est par essence incarné, que l’incarnation est en quelque sorte appelée par la structure de la phénoménalité que nous venons de résumer. Ce n’est pas

LES TROIS MOMENTS DE L’APPARAÎTRE

9 1

parce que nous sommes incarnés que nous avons un point de vue sur le monde; c’est au contraire parce que l’essence de la phénoménalité im­ plique que le sujet à qui le monde apparaît soit inscrit en lui que nous sommes incarnés. Notre inscription dans le monde, qui se réalise comme corps, n ’est que la conséquence de la structure d ’appartenance consti­ tutive de toute apparition. Notre incarnation est un trait de la phénoménalité. On le voit, toute la difficulté va consister maintenant à élucider l’événement même de l’apparition, c’est-à-dire le moment proprement «subjectif»de l’apparaître, ce qui revient à tenter de comprendre comment un étant qui fait partie du monde peut être sujet de l’apparaître. En tant qu’il est pris dans la structure de l’apparaître, il est clair que le sujet ne constitue pas le monde ni même se le représente d’aucune façon :

il se rapporte au monde lui-même. Il n’en reste pas moins vrai qu’il n’est pas un étant parmi d ’autres et qu’il ne subit pas le monde sur le mode objectif et causal : ce n ’est pas l’apparition qui produit en lui des images ou des vécus '. Autant dire que le sujet conditionne l’apparition au sens où il ne la cause pas mais ne lui est pas non plus soumis. Il possède donc une structure telle que par lui peut passer l’apparaître du monde, que par lui la phénoménalité peut s’actualiser. Mais dans la mesure où il est un moment de l’apparaître, il ne s’agit en aucun cas de se demander comment il peut produire ou donner naissance à une apparition : tout ce que l’on peut prétendre faire, c’est mettre en évidence son mode d ’être propre en tant qu’il est adapté à la structure de l’apparaître, en tant qu’il peut s’intégrer à elle. Il s’ensuit que l’approche du mode d ’être du sujet doit d ’emblée faire l’économie de tout recours à quelque chose comme du vécu, ou plutôt, il faudra mettre au jour le mode d’être originaire auquel renvoie le phénomène caractérisé illusoirement comme vécu. Le percipere est ce qui est rendu possible par le percipi et cela n’a donc aucun sens de vouloir aborder le percipere comme source du percipi. « Il y a » apparaître, « il y a » un monde, et la question est de savoir quel est le mode d ’être du percevant et donc en quoi consiste le percevoir, en tant que moment conditionnant de la structure d’apparition2. Avant

1. C ’est ce double enveloppement que Merleau-Ponty a en vue à travers les concepts de chiasme et de chair. 2.11 nous semble que, malgré une vision très claire de la structure propre de l'apparaître, qu’il thématise en termes de chiasme et d’unité différentielle du visible et de l’invisible, Merleau-Ponty ne pose pas avec suffisamment de netteté la question du sens d ’être du percevant. Bien qu'il reconnaisse l’inscription essentielle du voyant dans le visible, il continue à déterminer celui-là sur le plan des vécus. Il tente d’accéder à la

9 2

CHAPITRE III

d’aborder de front cette question, il faut donc d’abord caractériser de plus près cette structure d ’apparition, le comment, qui constitue en quelque sorte le troisième moment de 1’apparaître. La caractérisation que nous avons développée jusqu’ici de la struc­ ture de l’apparaître demeure encore abstraite. Toute apparition implique la coapparition du monde, de sorte que le monde lui-même se manifeste en tout apparaissant. Mais comment se donne l’apparaissant en tant qu’il est précisément coapparition du monde? Comment le monde lui-même se donne-t-il en chaque apparaissant, ou plutôt, comment se manifeste cette relation originaire, cette coappartenance de chaque étant ap­ paraissant et du monde? La donation du monde en chaque apparition est dérivée de la structure d’appartenance, constitutive de l’apparaître. Or, à quel mode de présence spécifique cette structure d’appartenance cor­ respond-t-elle? Autrement dit: quelle est la forme concrète de l’expé­ rience de l’a priori ? Pour répondre à ces questions, il nous faut repartir de notre point de départ, c’est-à-dire de la critique bergsonienne du néant, dont nous avons tenté de tirer une formulation renouvelée de la réduction. En effet, nous n’avons exposé jusqu’ici que l’aspect négatif de l’analyse bergsonienne, à savoir la critique du principe de raison suffisante et, partant, la dénonciation du caractère illusoire des concep­ tions essentialistes de l’Être qui en dérivent. Or, il apparaît que la critique du néant comme fond sur lequel l’Être doit se détacher n’équivaut pas à un rejet sans nuances du négatif mais implique au contraire la recon­ naissance d ’une forme spécifique de négativité. Ce qui est exclu par la réduction, telle que nous l’avons formulée à partir de Bergson, n ’est pas tant le néant lui-même que sa «positivité», c’est-à-dire l’opposition massive d’un néant qui serait de part en part négatif et d ’un être pleinement positif. En effet, la conception essentialiste ou « positiviste » de l’Être procédait du fait qu’il était abordé sur fond de néant, sous le présupposé de l’existence possible d’un pur néant qui l’envelopperait. Il s’ensuit que, en dénonçant le caractère illusoire de cette position, l’on est conduit par là même à mettre en question la pure positivité de l’Être. Aborder l’Être directement, sans passer par le néant, c’est lui reconnaître

spécificité du corps charnel en partant du « touchant-touché » et en présupposant ainsi la dimension du vécu - même si c ’est pour la contester en mettant en évidence l’impossibilité de la coïncidence. Il n’aborde pas le sens d ’être du « subjectif » en abandonnant purement et simplement l’ordre du vécu, c ’est-à-dire en se demandant quel est le mode d ’exister de cet étant qui saisit le visible comme présentation d’un invisible. La persistance d ’une forme de subjectivisme, héritée de Husserl, jusque chez le dernier Merleau-Ponty explique sans doute les difficultés dont témoigne la rédaction du Visible et l 'invisible.

LES TROIS MOMENTS DE L’APPARAÎTRE

9 3

une dimension de négativité puisque sa plénitude positive n ’était précisément justifiée que par la position de ce néant préalable. La positivité de l’Être répond exactement à la négativité du néant dont il se détache : en niant celle-ci, on renonce par là-même à celle-là et on doit donc introduire de la négativité dans la définition même de l’Être, négativité dont le sens sera naturellement tout autre que celui du néant pur qui a été nié. Ainsi, loin d’équivaloir à l’exclusion de toute dimen­ sion négative, la critique du néant pur ouvre la voie d’une détermination adéquate du néant comme dimension intérieure à l’Être, c’est-à-dire permet finalement une interrogation sur le sens d ’être du négatif. La naïveté que nous avons mise en évidence à la racine de l’objectivisme conduit à manquer le sens d ’être véritable de ce qui est car elle est d’abord naïveté quant au sens d’être du néant lui-même. En pensant le néant comme ce qui, de part en part, est négatif et est donc néces­ sairement moins que l’Être, elle s’interdit même de poser la question de son sens d’être. Inversement, nier la position d’un néant préalable, au nom de la naïveté phénoménologique de cette décision, c’est découvrir que la question du sens d ’être de ce qui est est inséparable d ’une interrogation sur le sens d ’être du néant. Ainsi, en rejetant le néant comme « réalité » autonome préalable à l’Être, la réduction est conduite à l’accepter sous la forme d ’une négativité constitutive de l’Être, d ’une faiblesse ou d’une indétermination originaires qui le distinguent préci­ sément du pur objet. Renoncer à la positivité du négatif, c’est ipso facto accepter la négativité du positif. Il faut l’entendre à la rigueur : il ne s’agit pas d ’une dimension qui viendrait s’ajouter à l’Être ou en creuser la densité constitutive1, mais bien d ’une négativité constitutive de l ’Être lui-même, c’est-à-dire inhérente à l’apparaître. Par la réduction, l’exté­ riorité et l’exclusion mutuelle de l’Être et du néant se muent en une unité profonde, en un mélange plus originaire que les termes enjeu. L ’altérité du positif et du négatif a laissé la place à une identité immédiate : c ’est en tant que positif que le positif est négatif - ce qui revient à dire que la

1. Telle est précisément l’attitude de Sartre, qui tente de reconstituer la phénoménalité

à partir de la dualité de l’Être en soi et d’un néant purement négatif, au lieu d ’accepter l ’identité immédiate du négatif et du positif, c ’est-à-dire de partir de la figure propre de la phénoménalité. La dialectique, au sens sartrien, apparaît alors comme une tentative de rejoindre cette phénoménalité. Tentative désespérée puisque l’on ne peut rejoindre une identité immédiate, ou plutôt l’immédiat comme identité de l’Ê treet du néant, par le jeu que permet leur dualité.

9 4

CHAPITRE III

présence de l’apparaissant comporte par essence une dimension d ’indétermination ou de retrait1. Il est vrai que Bergson ne tire pas cette conclusion, tout au moins pas dans le texte où il déploie la critique du néant, et il fait preuve ainsi d’une certaine inconséquence. Celle-ci s’explique par le contexte de cette critique. Parce qu’il s’agit en effet pour lui de réhabiliter la durée en sa positivité ontologique, il met l’accent sur le fait que l’Etre, découpé sur fond de néant, se caractérise par l’immutabilité, l’indifférence au devenir. Dès lors, en refusant le recours au principe de raison suffisante, il réhabilite le devenir comme réalité à part entière et transfère ainsi à la durée la positivité ontologique que la métaphysique accordait à l’es­ sence. Ce faisant, il ne thématise pas le fait que c’est en vertu de sa positivité que l’Être résiste au néant, que son indifférence au devenir est une conséquence de sa plénitude de détermination. C ’est cette plénitude que la critique du néant conduit précisément à « décomprimer », de sorte que, si cette critique débouche bien sur une réhabilitation de la durée, elle exige aussi que lui soit reconnue une dimension de négativité2. Parce que l’essence immuable résiste au néant en vertu de sa positivité, la réalité mouvante que sa critique permettra de découvrir sera nécessairement traversée de négativité. Bref, comme le remarque de son côté G. Lebrun,

Bergson reconnaît sans doute que la mobilité vraie - la durée - est la différence avec soi, mais c ’est pour la faire accéder à la dignité substantielle dont H egel félicité Zénon d’avoir délivré le mouvement. Le bergsonisme est donc moins une critique de la métaphysique qu’un déplacement de sa topique : l’Être n’a fait que changer de contenu 3.

Ainsi, la critique bergsonienne du néant, dans laquelle nous avons voulu voir le point de départ d’une authentique réduction phénoménologique, nous indique, en quelque sorte a contrario, de quelle manière il faut caractériser le «résidu» de la réduction, c’est-à-dire le sens d ’être de l’Être abordé sans néant interposé. C ’est assurément ce que Merleau- Ponty recherchait, à travers une méditation parallèle de la philosophie de

1. Il va de soi que ces propositions appellent une confrontation avec Heidegger sur la

question du néant. Merleau-Ponty l’esquisse dans les notes de cours de l’année 1958-1959,

p. 101-104. Cette confrontation met en jeu la difficile question du statut du néant chez Heidegger. Nous la réservons pour une étude à venir.

2. Dont on se demande de toute façon comment une phénoménologie de la durée peut

en faire l’économie.

LES TROIS MOMENTS DE L'APPARAÎTRE

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Bergson et de celle de Husserl, comme l’attestent quelques inédits tardifs ; il note par exemple en février 1959 : « Bergson a raison dans sa critique du néant. Son tort est seulement de ne pas dire ni voir que l’être qui obture le néant n’est pas l’étant. » Le « résidu » de la réduction doit être compris comme le « quelque chose », en tant qu’il est différent de la chose pleinement déterminable ; il n’est « pas rien » non pas au sens où il surmonte un néant préalable mais au sens où il le précède toujours et constitue le fond sur lequel une négativité peut surgir. L’ « il y a » est cette présence douce ou tacite qui, parce qu’elle ne nie pas le néant, ne va jamais jusqu’à la pleine détermination de l’objet. Elle n’est pas rien et rien de plus: l’impossibilité avérée du vide ontologique. Le mode d’exister libéré par la réduction ainsi conçue est bien l’identité im­ médiate du positif et du négatif : son apparition, sa positivité phéno­ ménale, ne va pas sans une sorte de distance intérieure. Il suit de cette analyse que la structure d ’appartenance, par laquelle nous avons d ’abord caractérisé la phénoménalité, doit se donner à nous sous une forme où s’atteste une identité du positif et du négatif, où plutôt sous une forme où leur distinction même se trouve comme abolie. Cette structure, constitutive de l’apparaître, recouvre le fait que rien ne peut être donné si le monde, comme champ ou sol de cette apparition, n’est pas lui-même donné, de sorte que la donation d ’une chose quelconque présuppose la donation originaire du monde. L’originarité au sens où l’entend Husserl, à savoir comme «intuition donatrice originaire», c’est-à-dire perception qui délivre la chose «en chair», renvoie elle- même à une originarité en un sens plus profond, qui correspond à la donation du monde comme préalable et condition de toute apparition. Or, le monde ne peut pourtant pas être donné lui-même, puisqu’il est une totalité omni-englobante. Son apparition signifierait sa disparition dans la mesure où cette apparition ne serait possible que sur fond de monde : le monde ne peut jamais être rencontré car toute rencontre suppose la possibilité d ’une non-rencontre ou d’un évitement. Il s’ensuit que l’ori- ginarité non seulement permet mais implique une dimension d ’absence, de sorte que la perception, au niveau de la donation originaire du monde, ne peut en aucun cas coïncider avec la plénitude comme remplissement du vide '. Bien au contraire, la présence du monde, comme matrice de la

l.V o ir Merleau-Ponty, dans V.I. (Annexe), p .211: «N ous interrogeons notre expérience, précisément pour savoir comment elle nous ouvre à ce qui n’est pas nous. //

n 'estpas même exclu par là que nous trouvions en elle un mouvement vers ce qui ne saurait

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CHAPITRE III

présence originaire, révèle une coappartenance, elle-même originaire, du vide et du remplissement, de l ’absence et de la présence. Dire que le monde est originairement donné revient à reconnaître que le vide, inhérent à l’absence du monde comme tel, est un mode de donnée1. Autrement dit, se trouve ici dénouée l’hésitation husserlienne entre une caractérisation de la perception comme donation en chair, acceptant des lacunes, et sa détermination comme plénitude, c’est-à-dire remplis­ sement de la visée à vide, saisie adéquate conforme à l’idéal de la raison. Au lieu de définir l’originaire par la présence de la chose-même, c’est-à- dire finalement par l’intuition, ilfaut définir au contraire la présence et l ’intuition à partir de la donation originaire comme donation d ’un monde: il s’avère alors que la présence implique nécessairement une dimension de non présence, que l’intuition est inévitablement entrelacée avec du non-intuitif. Tout en reconnaissant que la chose-même se donne par esquisses, Husserl maintenait l’horizon d’une donation adéquate de l’objet, de sorte que cette absence de la chose dans ses esquisses était finalement conçue comme une « imperfection », c’est-à-dire un défaut de présence. Au contraire, dès lors que l’on comprend que ce qui se donne originairement n’est autre que le monde comme totalité into- talisable, l’absence n ’apparaît plus comme une négation mais bien comme une condition de la présence. Il s’agit seulement ici de recon­ naître la présence du monde derrière la donation de la chose, au lieu de mettre en relief la constitution de la chose sur fond d ’une supension du monde. En effet, si toute chose est bien chose du monde, en ceci qu’elle ne peut apparaître qu’au sein d’un monde et donc que sa perception en suppose la donation originaire, alors il faut renoncer à l’horizon d ’adéquation et comprendre que la non présentation de la chose dans l’esquisse est la condition de son apparition, que la distance de la chose n’est que l’envers de sa proximité phénoménale. Une perception adéquate de l’objet exigerait l’explicitation de son sol d ’appartenance, c ’est-à-dire des racines qu’elle pousse dans le monde, de ses « horizons extérieurs»: requérant une totalisation de l’infini, elle équivaut à une

en aucun cas être présent en original et dont l ’absence irrémédiable compterait ainsi au nombre de nos expériences originaires ».

1. V oir Patocka, P.P., p. 176 : « Le monde est originairement donné, mais tout en lui n’est pas donné de la même manière. L ’originarité n’est pas une marque unitaire, elle comporte au contraire des gradations et des qualités diverses. Ainsi, ce qui est donné en tant que présent qualitativement est originairement donné en un autre sens que ce qui, dans la connexion du même étant, est donné comme vide, en une guise non qualitative; le vide n ’est en aucune façon une non-donation, mais un mode de donnée ».

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pure et simple contradiction. Il n’y a de réalité perçue qu’à distance; l’écart de l’esquisse vis-à-vis de la chose n’est pas l’expression de notre finitude mais bien un trait constitutif de l’apparaître. Ainsi, en tant qu’elle suppose une donation originaire du monde et que le monde est ce qui ne peut par principe être exhaustivement donné, la structure d ’appartenance qui caractérise l’apparaître se donne comme présence de ce qui ne peut qu’être absent, comme présentation d ’un imprésentable. Tel est le sens de cette unité immédiate du positif et du négatif sur laquelle débouchait notre critique du néant. L ’épreuve de l’appartenance, qui est impliquée dans toute expérience, suppose que l’apparition soit saisie comme une négation alors même que ne peut être atteint positivement ce dont elle est la négation, comme si le caractère négatif et lacunaire qui caractérise l’apparition était en même temps la position de ce qu’elle nie, comme si l’absence de ce qui apparaît était en quelque sorte sa manière propre d ’être présent. En effet, je saisis l’apparition comme apparition de quelque chose, c’est-à-dire que j ’ai la certitude de pouvoir continuer l’expérience amorcée par cette apparition alors même que me manque la chose dont c’est l’expérience. Bien que la chose ne me soit pas donnée, m ’est donné le fait que cette apparition est apparition de la chose, c’est-à-dire que je peux continuer le cours de l’expérience :

que j ’aie toujours à nouveau, où que je me trouve, la possibilité de réaliser la même continuation, cela n’est pas simplement anticipé, mais donné, sous la forme, non pas d’une simple intention, mais d’une présence indépendante du remplissement contingent ou de la sim ple anticipation v id e 1.

Autrement dit, ce cours infini des esquisses en quoi consisterait la donation de la chose telle qu’elle est en elle-même et que Husserl référait à une Idée au sens kantien est effectivement donné', ce que Husserl considérait comme régulateur doit en réalité être compris comme constitutif. Le fait que l’objet ne peut m ’être donné lui-même dès lors que, en tant qu’objet du monde, il enveloppe l’infini, m ’est lui-même donné. Le cours infini qui sépare l’apparition actuelle de l’objet ap­ paraissant, et dont l’extension coïncide avec la totalité du monde, m ’est présent en personne. En vérité, c’est à partir de cette présence de l’infini, ou plutôt de l’infini comme présence, que l’objet et son apparition actuelle me sont conjointement délivrés selon leur identité et leur

1. Patoéka, P.P., p. 178.

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CHAPITRE III

différence: en tant que l’infini m ’est présent, l’apparition se donne comme apparition de quelque chose; mais, en tant que cette présence est présence de l’infini, elle se donne comme n’en étant qu’une apparition. On peut donc comprendre, à partir de cette présence spécifique, comment l’objet peut être présent à l’esquisse tout en en étant infiniment éloigné, comment l’esquisse peut donner lieu à l’objet tout en en différant la pleine présence. La possibilité de l’apparaître, comme unité originaire d ’une présence et d ’une absence, d ’une distance et d’une proximité, repose bien sur la donation de l’infini lui-même et c’est pourquoi l’évidence, dont parle Husserl, « selon laquelle cette infinité ne peut pas par principe être donnée» est tout simplement une fausse évidence: il n’y a au contraire d’évidence, c’est-à-dire de présence perceptive, que sur la base de la donation de cette infinité. Ainsi, en tant qu’elle enveloppe originairement l’apparition d ’un monde, l’essence de l’apparaître consiste dans la donation d’un infini qui sépare et rapproche chaque apparition de ce qui, en elle, apparaît; elle repose sur la donation en personne de l'impossibilité d'être donné exhaustivement. Le concept d’horizon nomme cet apparaître singulier, cette donation de l’imprésentable constitutive de l’apparition en tant qu’elle est coap­ parition d ’un monde; l ’horizon(t)alité est la forme concrète de l ’expérience de l ’a p r i o r i En effet, l’appartenance constitutive de l’apparaître n’est pas saisie comme une relation entre des termes préalablement donnés; comme nous l’avons vu plus haut, la donation originaire du monde ainsi que l’apparition finie procèdent de la structure d ’appartenance et en constituent, pour ainsi dire, des moments internes. Il faut donc que l’appartenance soit atteinte par elle-même, il faut qu’il y ait une épreuve de la structure constitutive de l’apparaître : l’horizon est le lieu de cette épreuve. Il désigne en effet l’être-dans-le-monde de l’apparaissant, le glissement de toute apparition vers un pôle à jamais absent, qu’elle indique sans jamais le présenter lui-même et qui la constitue comme apparition : l’horizon est l’épreuve de cet excès ou de ce retrait sur soi qui caractérise toute présence en tant qu’elle s’enracine dans la donation originaire du monde. La conscience d’horizon, écrit Patockaest

un savoir préalable non thématique sur l’Un englobant qui, dans tout savoir singulier, est présent en tant que projet sur le mode de l ’oubli,

1. Voir PatoÈka, P.P., p. 246.

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et qui, là où il est visé, se travestit d’abord en continuation de l’expérience singulière1.

Mais il faut aussitôt ajouter que, en vertu même de la manière dont il est ici défini, l’horizon ne peut renvoyer à une conscience. C’est en effet parce que Husserl maintient le pôle d’une donation exhaustive ou, ce qui revient au même, parce qu’il demeure prisonnier de la ponctualité de la présence sensible, manquant ainsi le dépassement constitutif de l’esquisse, qu’il réfère l’horizon à une conscience : parce que l’absence de l’objet à l’esquisse ne peut renvoyer qu’à une présence différée, ce qui se distingue de la ponctualité de l’esquisse sans se confondre avec l’objet ne peut avoir que le statut d ’une anticipation subjective. Dès lors que l’idée d’une donation adéquate est maintenue, la distance qui en sépare l’apparition ne peut être pensée comme un mode d’être constitutif et elle se trouve donc finalement référée à une « potentialité de la conscience ». Or, comprendre que toute apparition est originairement apparition du monde, c’est mesurer que l’absence de l’objet est irréductible - car il n ’est autre que l’infinité intotalisable de ses esquisses; mais c ’est comprendre aussi que, de cette infinité, c’est-à-dire finalement de cette absence, il y une donation spécifique sous la forme de l’horizon. Ainsi, l’horizon n’est pas supporté par la conscience, c’est au contraire la conscience, en tant qu’elle est conscience de quelque chose, qui suppose l’horizon. Merleau-Ponty a donc raison d’écrire que

l’horizon n’est pas plus que le ciel ou la terre une collection de choses ténues ou un titre de classe, ou une possibilité logique de conception, ou un « système de potentialités de la conscience » :

c ’est un nouveau type d’être2.

C ’est ce « nouveau type d ’être » qui permet de rendre compte de la possibilité de la perception en tant que «donation par esquisses». En effet, comme nous l’avons vu, la perception est caractérisée par le fait que l’apparition occulte l’objet en même temps qu’elle le fait paraître, que l’objet n ’apparaît qu’en demeurant absent de ce qui le présente. C ’est pourquoi on peut en effet parler d ’esquisse, au sens où l’esquisse, en tant qu’elle n ’est q u 'm t esquisse, est aussi une esquive de l’objet qu’elle délivre. Husserl demeure en retrait sur cette intuition fonda­ mentale dès lors qu’il pense ce qui est esquissé comme pur objet, en soi

1.P.P.,p.217.

2.V .I.,p. 195.

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CHAPITRE III

déterminable, rejetant par là même l’esquisse du côté subjectif, en en faisant un vécu ponctuel. Or, nous apercevons maintenant que cette donation par esquisses renvoie à la structure spécifique de l’apparaître et qu’elle ne peut donc être composée, c’est-à-dire reconstituée. En effet, il est clair tout d’abord qu’il est impossible de rendre compte de la perception à partir d’un acte de la conscience et qu’il n’y a donc d’accès à la perception que sur la base d’une réduction conjointe de l’existence objective et de l’existence subjective. Il est donc nécessaire de recon­ naître l’autonomie de l’apparaître vis-à-vis de tout apparaissant, même subjectif: loin que la perception constitue l’ordre du perçu, il n’y a de perception possible qu’à partir de l’être-perçu comme être autonome. La référence à un sujet fait partie de la structure de l’apparaître mais elle n’en épuise pas l’essence. D ’autre part, ce que la description recueille sous l’expression de «donation par esquisses» renvoie à la structure constitutive de l’apparaître, en tant qu’il est apparition originaire d ’un monde, c ’est-à-dire à la structure d ’horizon. En effet, l’horizon désigne cet enracinement de l’apparition dans un invisible qu’elle présente en son invisibilité, cet excès sur soi qui est constitutif de l’apparition en tant qu’elle est coapparition d’un monde. La structure d ’horizon nomme le fait que l’apparition est toujours plus qu’elle même, qu’elle déploie donc une profondeur qui ne se présente en elle que comme sa propre absence, qu’elle occulte donc dans l’acte même par lequel elle la dévoile. Autant dire que la donation par esquisses qui caractérise la perception s’enra­ cine dans la structure de l’horizon: l’événement de l’esquisser, qui donne sens à la notion d’esquisse, est pour ainsi dire l’œuvre de l’horizon. Penser l’apparaître comme structuré selon l’horizon, c’est penser l’esquisser comme être1. On le voit, il n’est possible de rendre compte de la perception qu’à la condition de reconnaître pleinement l’autonomie de l’apparaître vis-à- vis de l’apparaissant, car l’horizon échappe aux lois de l’ontologie formelle qui régissent l’objet apparaissant en général. La structure d ’horizon révèle en effet un mode d ’être qui défie le principe d’identité. En tant que renvoi à une totalité intotalisable, il est en quelque sorte plus vaste que lui-même; il ouvre sur une altérité qui, en tant qu’elle s’invisibilise en lui, n’est pas distincte de l’identité : il se donne comme

1.

Remarquons

que

Husserl

est

souvent

très

près

de

reconnaître

la

dimension

constitutive de l'horizon et que c ’est sa conception intuitionniste et, finalement, empiriste de la présence qui l’empêche d ’en assumer toutes les conséquences. L ’hésitation est visible par exemple dans Etfahrung und Urteil, trad. D. Souche, Paris, P.U.F., 1970, § 8.

LES TROIS MOMENTS DE L’APPARAlTRE

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l’identité de lui-même et de son autre1. Il faudrait donc déployer une ontologie formelle en un sens très particulier, qui tenterait de décrire la logique propre de l’apparaître, en tant qu’elle est manifestement étran­ gère à la logique de l’apparaissant. Il est incontestable que c’est Merleau- Ponty qui est allé le plus loin dans cette direction et que nombre de notes de travail du Visible et l ’invisible peuvent être considérées comme des échantillons de cette ontologie. Il va de soi qu’une telle ontologie ne peut s’expliciter au moyen du langage ordinaire, où sont sédimentées toutes les lois de l’ontologie formelle, et qu’elle exige donc l’élaboration d’un nouveau langage et de nouveaux concepts qui ne sont jugés comme métaphoriques qu’au nom d ’une idée fausse de la métaphore et de l’ontologie elle-même. Il suit de là que tout perçu est caractérisé par une Distance consti­ tutive. Affirmer en effet que l’apparaître est par essence apparaître en horizon, c’est reconnaître qu’il n’y a de présence que retenue dans la profondeur de monde qu’elle dévoile. Parce qu’il est plus vaste que lui- même, le perçu recule sous le regard et s’enfonce dans un éloignement qui n’est pas l’envers d’une proximité possible car il est synonyme du caractère intotalisable du monde qui paraît en lui. En tant que le perçu est excès ou retrait sur soi, sa distance ne renvoie pas à une relation, à un écart réductible par rapport à un « ici » : elle constitue son mode d ’être. S’il est vrai, comme l’écrit Merleau-Ponty, « que voir c’est toujours voir plus qu’on ne voit»2, il faut admettre que le vu demeure toujours en retrait sur son apparition et donc que sa transcendance est constitutive de sa phénoménalité. Nous proposons d ’appeler Sensible l’ordre phéno­ ménal ainsi constitué. Il est en effet temps de renoncer à la distinction entre la sensation et la perception. Cette distinction, qui commande l’analyse husserlienne de la donation par esquisses, recouvre l’op­ position entre la présence proprement dite et l’objet qui, présent en

personne, n ’est cependant

d’une réalité qu’elle est donnée en chair, qu’elle est effectivement présente, c ’est signifier qu’elle m’est donnée dans des sensations et c’est

pourquoi on peut distinguer de ce mode de donation la présence perceptive où l’objet n’est pas présent intégralement, au sens où il ne m ’est pas donné de part en part sur le mode sensible. Ainsi, l’analyse husserlienne est incontestablement déterminée par l’opposition clas­

pas donné tel qu’il est en lui-même. Dire

1. Merleau-Ponty définit la transcendance comme « l’identité dans la différence » (V.I.

p. 279).

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CHAPITRE III

sique entre la sensation, qui délivre la seule présence, c’est-à-dire l’existence, et la perception, qui délivre l’objet dont c’est l’existence et, à ce titre, exige l’intervention de l’esprit sous une forme ou une autre. En d ’autres termes, Husserl assimile le sensible à l’originaire mais il le subordonne d’emblée au concept empiriste de sensation. Au contraire, nous proposons de suspendre l’apparente évidence du concept de sensible et de la ressaisir à partir de l ’originaire. Or, le propre de la donation originaire, en tant qu’elle est donation d ’un monde, c’est précisément qu’elle comporte une dimension d’invisibilité ou de transcendance, que nomme le concept d’horizon. Le sensible désigne donc, par-delà la distinction abstraite de la sensation et de l’objet, l’élément en lequel peut paraître quelque chose en tant que cette chose demeure voilée dans son apparaître, en tant que la transcendance de ce qui paraît s’y trouve préservée. Le sensible n’est autre que ce qui peut apparaître sans être posé et comporte par conséquent une dimension tacite ou implicite. Il conserve une sorte d ’opacité au cœur même de sa luminosité et c’est pourquoi nous le vivons comme à la fois évident et impénétrable. Comme l’écrit admirablement Merleau-Ponty

l’apparence sensible du sensible, la persuasion silencieuse du sensible est le seul moyen pour l’Être de se manifester sans devenir positivité, sans cesser d’être ambigu et transcendant

Ainsi, le sensible ne désigne ni un constituant, ni une région du monde, mais l’élément même en lequel le monde peut paraître, où peut se préserver son irréductibilité. C ’est pourquoi parler d ’un monde sensible relève de la tautologie : il n’y a de monde que comme sensible, il n’y a de sensible que comme présentation d’un monde.

1. V.I., p. 267. En un sens, tout notre travail consiste à tenter de justifier et de comprendre cette affirmation.

C h a pitr e

IV

LA PERCEPTION ET LE MOUVEMENT VIVANT

La critique du subjectivisme (et donc de l’objectivisme) husserlien nous a conduit à reformuler la réduction phénoménologique afin de mettre au jour l’autonomie de l’apparaître et d’en décrire la structure. Il nous faut revenir maintenant à la question du « sujet » de cet apparaître, c’est-à-dire interroger le sens d ’être de celui pour qui il y a un monde et donc une structure d’horizon. Or, la description de l’apparaître en tant que tel nous a déjà permis d ’entrevoir le statut singulier de ce sujet. En effet, loin de constituer l’apparaître il en est en quelque sorte tributaire :

l’apparaître du sujet à lui-même, le cogito comme épreuve de mon existence, renvoie à la structure générale de l’apparaître. En vertu de cette structure, l’expérience de soi est nécessairement, comme toute autre apparition, coapparition du monde; le sujet ne se rejoint donc que sur fond d ’un monde et, par conséquent, à partir de sa relation avec lui. Toutefois, ceci ne peut signifier que l’apparition du sujet à qui le monde apparaît puisse être identifiée à une apparition quelconque. Le sujet n ’apparaît pas comme n’importe quel étant du monde, vis-à-vis duquel je peux à loisir prendre du champ, mais se donne comme celui pour qui et devant qui tout cela apparaît, c’est-à-dire comme conditionnant l’ap- paraître au moins au sens, négatif, où son absence entraîne celle de toute apparition. En cela, on ne peut concevoir une apparition qui ne renverrait pas à un «sujet». L ’autonomie de l’apparaître signifie que le monde n’est pas constitué par le sujet, que le donné phénoménologique est le

1 0 4

CHAPITRE IV

champ phénoménal et non le vécu; mais cela n’implique pas que l’apparaître puisse reposer en lui-même et se passer d’un sujet. Seulement, ce sujet ne doit pas être compris comme une sphère absolue, d ’où la phénoménalité tirerait son sens: il est un moment interne constitutif de la phénoménalité. Le seul absolu, c’est la phénoménalité même - « il y a » quelque chose - et, tout comme le monde, le sujet est relatif. Sa spécificité tient donc à ceci qu’il vient polariser le champ phénoménal et conditionne par là même l’apparaître en tant que celui-ci est structuré par la relation du vide et du plein, bref, comporte des horizons. Ainsi, les trois moments constitutifs de l’apparaître s’appellent mutuellement: c’est parce que l’apparaître est nécessairement appa­ raître d’un monde (qui n’apparaît pas en totalité) qu’il est structuré selon la polarité de l’actualité et de l’horizon et qu’il est, par conséquent, apparaître à quelqu’un. C ’est donc pour la même raison que le percevant est condition du monde et étant au sein du monde, phénoménalisant et fini: dans la mesure où ce dont il conditionne l’apparaître se retire toujours sous ses apparitions, c’est-à-dire ne se donne qu’en perspective, sous un certain aspect, le percevant ne peut lui-même qu’être situé. L ’inscription du sujet percevant dans le monde est rigoureusement la condition à laquelle il peut le faire apparaître comme monde. Ainsi, nous sommes confrontés à la situation inédite d’une condition qui ne peut être conditionnante qu’en étant située du côté de ce dont elle est la condition, d ’un transcendantal qui est pour ainsi dire en retard sur lui-même ou qui s’est toujours déjà précédé lui-même, de sorte qu’il est nécessairement enveloppé par ce qu’il constitue, inscrit dans l’empiricité qu’il condi­ tionne. Autant dire qu’il n’y a de condition subjective qu’intramondaine, que l’enracinement dans le sujet empirique est lui-même une structure transcendantale1. En vertu de la structure d’appartenance, qui décrit la loi ultime de l’apparaître, il n’y a de sujet du monde qu’inscrit dans le

1. Voir Patoika P.P., p. 264. C ’est cette situation que Merleau-Ponty tente de décrire en termes de chiasme ou d ’entrelacs entre mon corps et le monde : mon corps n’enveloppe le monde, c ’est-à-dire ne le fait paraître que dans la mesure où il est enveloppé par lui, de sorte que l’apparition du monde pour le corps est en même temps apparition du monde par lui-même au sein du corps, que le pouvoir constituant du corps coïncide avec la puissance phénoménalisante du monde. Cet entrelacs révèle donc une continuité ontologique entre le corps et le monde, une coappartenance plus profonde que leur opposition et c ’est cette coappartenance que le concept de Chair vient recueillir. La Chair ne désigne rien d’autre que l’élément même de l’apparaître en tant qu’il a pour moments constituants le monde apparaissant et un sujet qui est du côté de ce qu’il fait apparaître, et est, par conséquent, incarné.

LA PERCEPTION ET LE MOUVEMENT VIVANT

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monde, c’est-à-dire incarné; « l’être en face» du monde ne fait plus alternative avec « l’être en son sein». Il faut l’entendre à la rigueur: la subjectivité du sujet exige son incarnation tout comme il n’y a pas de corps qui ne soit corps d’un sujet. La structure de l’apparaître est donc la contestation en acte de l’évidence, qui remonte au moins à Descartes, selon laquelle le corps est d’un autre ordre que celui de la pensée ou de la conscience et ne peut que faire obstacle à sa puissance d’éclairement. C ’est le sens d ’être de ce sujet, en tant précisément qu’il brouille l’alter­ native du psychique et du corporel, qui est maintenant en question. Or, il nous semble que, quant à l’explicitation de ce sens d’être, la démarche de Merleau-Ponty manque encore de radicalité. En effet, en ayant recours à la découverte husserlienne de la constitution du corps propre dans le toucher, il montre que le touchant est tangible et que, corrélativement, le corps enveloppe toujours une sensibilité, conclusion qu’il généralise en affirmant que le voyant est visible par essence. C ’est cette analyse qui lui permet de mettre au jour l’implication du sujet dans le monde comme inhérente à la structure de l’apparaître. Seulement, en procédant ainsi, Merleau-Ponty demeure encore tributaire d ’une philo­ sophie de la conscience, en tant qu’une telle philosophie enveloppe le principe d’une opposition de la conscience et du corps. En mettant en évidence le brouillage du touchant et du touché, il tente de réduire la distance ontologique entre la conscience et le corps mais ne remet pas en cause leur dualité : il lit ce brouillage comme le phénomène ultime au lieu de le comprendre comme l’invitation à rechercher un sens d ’être du sujet plus profond, où cette distinction puisse s’enraciner. De là l’embar­ ras dans lequel nous laissent les analyses de la chair et du chiasme. Il est extraordinairement difficile de comprendre comment le touchant peut être touché, et inversement, comment mon corps tangible peut s’avérer sensible (au sens où il est apte à sentir), c’est-à-dire finalement comment une sensibilité peut être immergée dans un fragment d ’étendue. En se donnant le corps, Merleau-Ponty se donne inévitablement sa différence avec la sensibilité et il retrouve alors le problème classique de l’union - sous l’espèce de la relation entre touchant et tangible, voyant et visible - au lieu de le dépasser d’emblée. De même, il est encore plus difficile de comprendre l’enveloppement mutuel du sujet et de l’apparaître dès lors qu’il est posé en termes de corps et de chair. Qu’on le veuille ou non, la sensibilité inhérente au corps ne peut être transférée comme telle à la chair du monde, sauf à tomber dans un hylozoïsme que Merleau-Ponty lui-même refuse : le concept de chair ne saurait être univoque dès lors

1 0 6

CHAPITRE IV

qu’il est construit à partir du corps propre, où se conserve finalement la distinction de l’étendue et de la sensibilité. Ainsi la réduction de la différence du sujet et du monde par le moyen de la chair revient à une sorte d ’ontologisation, voire de naturalisation d’une structure d’ap­ parition où se perdent ses articulations. Que le sujet de l’apparaître soit inscrit dans le monde qui apparaît par lui ne signifie pas que le sujet et le monde soient deux moments ou deux aspects d’un même élément charnel. Le mode d’exister de la subjectivité ne peut être transféré comme tel au monde sous prétexte que la subjectivité est par essence incarnée : que la subjectivité enveloppe sa propre mondanéité ne veut pas dire que la mondanéité même enveloppe la subjectivité. Tout ce que nous pouvons affirmer, c’est qu’elle enveloppe la phénoménalité, bref que ce monde apparaît - tel est le point de départ - et que cet apparaître implique un sujet mondain dont le mode d ’exister doit par ailleurs être interrogé. Bien entendu, ces difficultés n’échappent pas à Merleau-Ponty mais

il n’est pas sûr qu’à l’époque où il rédigeait Le visible et l ’invisible il ait été en mesure de les résoudre. Ainsi, il s’objecte par exemple que «la chair du monde n est pas se sentir comme ma chair - Elle est sensible et

non sentant - Je l’appelle néanmoins chair [

]

pour dire qu’elle est

prégnance de possibles, Weltmôglichkeit » '. Or c’est de deux choses l’une. Ou bien le concept de chair est entendu au sens propre mais l’assimilation est impensable, ou bien il nomme un mode d ’être qui n ’est autre que celui de l’immanence radicale du sens à la facticité mais l’usage du concept paraît alors injustifié, voire trompeur. Une note inédite non datée témoigne du fait que telle était bien l’interrogation de Merleau-Ponty :

Valeur du dualisme - ou plutôt refus d’un monisme explicatif qui aurait recours à ontologie «interm édiaire». Je cherche un milieu ontologique, le champ qui réunisse l’objet et la conscience. Et il le faut bien si l’on veut sortir de la philosophie idéaliste. Mais le champ, l’être brut (celui de la nature inanimée, celui de l’organisme) ne doit pas être conçu com me une étoffe dans laquelle seraient taillés et l’objet et la conscience, et l’ordre de la causalité et celui du sens.

Et Merleau-Ponty ajoute en marge, de manière tout à fait significative :

«donc il faut éclairement radical du rapport esse-percipi » ; ce qui montre que ce rapport n ’a pas encore été pleinement clarifié. C ’est en

1. V.I.,p. 304.

LA

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effet le point crucial car le risque, qui est précisément celui du « monisme intermédiaire», est de subordonner l’unité de l’esse et du percipi à Yesse, de penser l’apparaître même comme un processus autonome où se dissoudrait la différence entre les modes d’apparaître, singulièrement entre le corps propre et le monde. À l’inverse, si on respecte l’unité de Yesse et du percipi, si l’être et l’être perçu se réciproquent, on ne peut plus engloutir le percipere dans l’Être en subordonnant le corps à la Chair; on est au contraire conduit à préserver la différence phénoménale de l’objet et de la «conscience» et à interroger la spécificité du percevant. Ainsi, malgré le changement de plan qu’il implique, le passage de la Phénoménologie de la perception au Visible et l ’invisible ne représente pas une avancée décisive. En effet, la structure de la phénoménalité est abordée à partir du phénomène spécifique du corps propre, qui apparaît depuis le début comme le véritable transcendantal. Or, même si cette approche conduit à brouiller le face-à-face du sujet et du monde et donc à mettre au jour, par-delà l’incarnation mais grâce à elle, l’autonomie de l’apparaître, elle demeure tributaire de l’inévitable caractérisation du corps comme l’unité, certes très profonde, d’une sensibilité et d’une matérialité : dès lors, l’autonomie de l’apparaître est à son tour interprétée, sur un mode ontologisant, comme un élément prégnant de toutes les significations. C’est la raison pour laquelle il est nécessaire de prendre pour point de départ la structure même de l’apparaître et de tenter de caractériser le sens d’être du sujet (dont le brouillage du senti et du sentir n’est qu’une manifestation) à partir de cette structure, au lieu de se le donner d’emblée sous la forme du corps propre pour en déduire après-coup cette structure, comme le fait Merleau-Ponty. Si le sujet est situé au sein du monde, il existe cependant sur un mode tout autre que celui des autres étants mondains : en tant que médiateur de l’apparaître, il est adapté à sa structure, il existe de telle sorte que, par lui, la présence de l’imprésentabilité du monde au sein de l’horizon devient possible. Le fait que le sujet ne puisse être pensé comme une sphère d ’immanence constituée de vécus ne signifie pas qu’on doive le rabattre purement et simplement sur l’objet; au contraire, sa participation à l’apparaître, que thématise mal la théorie du vécu, renvoie à un mode d ’être spécifique. Or, comme nous l’avons vu, l’horizon se donne comme un certain non-être, ou plutôt, par-delà l’opposition du positif et du négatif, comme la présence spécifique convenant à l’absence ir­ réductible du monde. L ’horizon n ’est autre que cet excès de toute

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apparition sur elle-même, inhérent à son appartenance constitutive : en lui, l’apparition se donne comme l’en-deçà ou la négation de ce qui ne peut pourtant être positivement exhibé. Il s’ensuit que le sujet pour lequel il y a un monde comportera nécessairement une dimension de négativité. À l’excès de l’apparition sur elle-même ne peut correspondre un sujet reposant en lui-même, existant sur le mode de la coïncidence à soi, quelle que soit la forme de cette coïncidence. À l’horizon ne peut correspondre qu’un sujet qui est son propre excès ou sa propre négation et, en cela, il se situe bien aux antipodes de la chose qui, au contraire, est caractérisée par le fait qu’elle repose en elle-même et est, pour ainsi dire, pleine d ’elle-même. Pour avoir accès à ce qui fait la subjectivité du sujet, il ne faut donc rien présupposer mais se demander seulement quelle est la dimension mondaine, c’est-dire corporelle, de la perception qui mani­ feste une différence eidétique radicale vis-à-vis des autres étants corporels. Il n’est donc pas suffisant de partir du fait que la perception est incarnée car la vraie question est celle de l’être du corps en tant qu’il est ce qui inscrit la perception comme telle dans le monde, en tant qu’il se distingue des autres étants matériels. La question est donc plutôt la suivante : quelle est la dimension du corps qui est constitutive de la perception et qui, à ce titre, doit trancher sur le mode d’être des autres étants matériels? Quel est le propre du corps en tant qu’il donne lieu à une perception ? Force est de constater que les corps qui perçoivent sont des corps vivants et qu’ils se distinguent des autres étants corporels (comme d ’ailleurs, mais dans une moindre mesure, de ces vivants à peu près immobiles que sont les plantes) par leur aptitude à se mouvoir. C ’est donc à même cette motricité constitutive du vivant que l’on doit pouvoir accéder au sens ultime de la subjectivité : c ’est en tant que sujet capable de mouvement que le sujet percevant pourra être saisi en son être véritable. Notons d ’ores et déjà qu’il n’y a de néant au sein du monde que sous la forme de cette négativité concrète à quoi se résume un mou­ vement (qu’il faut entendre ici au sens aristotélicien du changement). Se mouvoir, c’est ne pas être ce que l’on est (ou était), c’est être toujours au- delà et donc en-deçà de soi-même, c’est exister sur le mode de la non- coïncidence. Au sein de l ’ « il y a », il n'y a de négativité que comme mobilité car celle-ci représente la seule négation qui ne repose pas sur un néant positif et ne compromette donc pas la plénitude de cet « il y a ». Cette négativité intérieure au monde doit être abordée comme attestant de la négativité constitutive du sujet en tant qu’il est sujet pour l’horizon. Ainsi, il n ’y a d ’accès possible à la subjectivité au sein du monde qu’à

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partir de la négativité concrète de la vie. Afin de déterminer l’être véritable du sujet, il ne suffit donc pas de le saisir comme incarné - ce qui revient à s’interdire d ’interroger le sens de l’incarnation et à réactualiser inévitablement le dualisme - il faut l’aborder à partir du mouvement vivant, trait constitutif de son incarnation '. Ou encore, afin d ’accéder au sujet de l’apparaître, il ne faut pas aborder son appartenance comme incarnation mais plutôt comme être-en-vie: la vie est ce mode

d ’appartenance où peut s’attester une subjectivité comme condition de

l’apparaître. Il s’ensuit, comme nous le verrons, qu’au lieu d’aborder la vie à partir du corps, comme la possibilité propre d ’un corps, on devra déterminer le sens d ’être du corps à partir de la vie. On le voit, nous nous inscrivons ici dans une perspective résolument aristotélicienne. Loin que la spécificité du vital s’épuise dans la présence du psychique, le reste se réduisant à des relations au sein de l’étendue, le

« psychique » doit être compris comme une détermination du vital : l’être

simplement en vie (âme « végétative »), la sensibilité et la pensée sont des moments de l’être vivant. D ’autre part et corrélativement, la percep­ tion est essentiellement liée au mouvement : les êtres capables de se mouvoir sont ceux là mêmes qui sont capables de sentir ; sentir et se mouvoir sont les deux faces d ’un même mode du vivre, car le mou­ vement suppose le désir du but, qui exige lui-même l’aptitude à le percevoir. Ainsi, en inscrivant la perception dans l’être vivant, au lieu de la diviser selon la partition de la pensée et de l’étendue, en mettant par là même en évidence l’intimité de sa relation avec le mouvement, Aristote ouvre incontestablement la voie d’une détermination du mode d’exister spécifique du percevant. La signification de notre question du sens d’être du sujet se précise donc à la lumière de cette évocation du mouvement

vivant. S’il est vrai que le sujet de l’apparaître est un sujet vivant, qu’il y

a donc une unité profonde entre sa fonction de faire paraître et son être-

en-vie, il faut en conclure qu’iVy a un sens du vivre qui est plus profond que la distinction de l ’éprouver (ErlebenJ et de Vêtre-en-vie (LebenJ. La

1. Telle était d’une certaine manière la perspective de La structure du comportement, rédigée à une époque où Merleau-Ponty connaissait encore mal Husserl. Avec la Phénoménologie de la perception, il passe à un point de vue «interne», qu’il n’abandonnera plus. Le phénomène de l’appartenance est alors abordé principalement à partir de l’épreuve de l’incarnation telle qu’elle s’atteste dans l’auto-toucher. Ainsi, les textes tardifs, inspirés des Ideen II de Husserl représentent d ’une certaine manière un recul, quant à la question de la face-nature du sujet, vis-à-vis de la première œuvre. Toutefois, il faut mettre à part le cours sur La nature, qui représente le point le plus avancé de la réflexion de Merleau-Ponty sur le vivant.

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question du sens d ’être du sujet en tant qu’il est indissolublement condition de F apparaître et inscrit dans le monde apparaissant se confond alors avec celle de la signification de cette vie qui précède la distinction du vivre transitif et du vivre intransitif. En effet, la difficulté à penser la double condition du sujet provient de la prégnance de l’op­ position entre res cogitans et res extensa, qui nous conduit à ne concevoir d’expérience perceptive que transcendant l’être en vie et d ’être en vie qu’étranger à l’ordre perceptif. Au contraire, si nous parvenons à découvrir un sens unitaire du vivre qui précède pour ainsi dire le partage du propre et du métaphorique, nous aurons par là même atteint le sens d’être véritable du sujet selon l’unité indissoluble de son être pour le monde et de son être dans le monde. Il est significatif à cet égard que, après avoir réduit le terrain naturel des sciences et donc la vie au sens biologique, Husserl ne puisse décrire l’activité de la subjectivité transcendantale, qui est effectuation de sens, qu’en termes de vie. Dans cette nécessaire métaphore se révèle sans doute quelque chose de plus profond que la coupure du propre et du métaphorique, à savoir un sens de la vie qui précède la partage de l’empirique et du transcendantal. Autrement dit, on s’aperçoit ici

que le seul noyau du concept de psyché est la vie com m e rapport à soi, qu’il se fasse ou non dans la forme de la conscience. Le « vivre » est donc le nom de ce qui précède la réduction et échappe finalement à tous les partages que celle-ci fait apparaître1.

Encore faut-il établir la relation constitutive de la perception au mouvement par-delà le constat empirique que ce sont des vivants qui perçoivent. Cette corrélation a été établie sans conteste par ce courant important de la psychophysiologie, représenté par Goldstein, qui met au centre de ses recherches le caractère unitaire de l’organisme contre les réductions physico-chimiques ou vitalistes. Prendre au sérieux la thèse du caractère irréductible de la totalité organique, c’est reconnaître que ce que l’on nomme le somatique et le psychique ne sont pas des constituants de l’organisme mais des expressions de la totalité organique, c’est-à-dire des modalités de l’être en vie. Dès lors, sensibilité et motricité doivent pouvoir communiquer puisqu’il s’agit de deux expressions incontes­ tables de l’être vivant. C ’est ce que l’expérience confirme à travers ce que Goldstein nomme les « phénomènes toniques », qui accompagnent

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tout particulièrement les impressions optiques et tactiles: «nous pouvons admettre qu’à toute impression sensorielle correspond une tension tout à fait déterminée de la m usculature»1. Ces phénomènes toniques, qui impliquent un certain type de mouvements, font partie, dit Goldstein, du phénomène sensoriel : en tant que procédant d’un vivant, la sensibilité des sens met enjeu la totalité de l’organisme et ne peut donc se réduire à la saisie d’une qualité. Cela ne signifie pas que la sensation déclenche un phénomène tonique, ni, bien entendu, que la tension musculaire donne lieu à une sensation mais plutôt que celle-ci possède une certaine signification pour l’organisme, signification qui s’exprime également sur le plan moteur. Le mouvement, d’une part, et la saisie d ’une qualité déterminée, d’autre part, sont deux modalités sous lesquelles l’organisme entre en relation avec un type d ’événement qui fait sens pour lui. Par-delà le vert comme contenu sensible et plus profondément que lui, il y a la signification vitale du vert, le type de rencontre qu’il représente pour l’organisme et cette rencontre va prendre indistinctement la forme de mouvements d ’adduction et de l’apparition d ’un contenu. Autrement dit, saisi du point de vue de l’être vivant qui y est confronté, le perçu possède nécessairement une signification motrice; en tant que relation d’une totalité organique avec un événement de son milieu, la perception comporte par essence un lien interne avec le mouvement. Entendons par là que l’acte de percevoir consiste dans ce phénomène tonique par lequel l’organisme prend position par rapport à tel événement, ou plutôt, que cet acte consistant à se porter au devant de l’événement donne lieu à un mode irréductible d ’apparition et constitue donc une forme originaire de perception. C ’est ce lien entre perception et mouvement que Von Weizsacker met au centre de ses recherches, ce qui lui permet de radicaliser les thèses goldsteiniennes sur l’unité de l’organisme et la nature totalitaire de sa relation avec le milieu. Cette relation est en effet conçue sur un mode tel qu’elle échappe à l’alternative de la causalité physique et du face-à-face représentatif. Von Weizsacker la caractérise comme « rencontre », com­ prenant par là une relation unitaire et dynamique :

notre examen a montré que le caractère de la perception n’est ni organique, ni inorganique, mais que la perception est à chaque fois une rencontre historique entre le moi et le monde, et que, m êlée au

l.D er Aufbau des Organismus, trad. Burckhardt et Kuntz, Paris, Gallimard, 1951, p. 223.

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CHAPITRE IV

mouvement, elle n’est jamais qu’une étape dans l’évolution active de cette rencontre vers un but inconnu1.

Dès lors, perception et mouvement apparaissent comme deux aspects, indissolublement liés, de la relation avec le milieu, de telle sorte que, dans certains cas, notamment de perception d ’un mouvement, l’une peut jouer le rôle de l’autre. C ’est ce qu’il nomme le «principe d ’équivalence» :

dans le systèm e moteur de l’équilibre corporel, on peut remplacer

plus ou moins complètement une perception de mouvement en se

mouvant soi-m ême, et [

mouvement par la perception d’un mouvement2.

]

à l’inverse on peut s’épargner un auto­

Ainsi, en saisissant la relation du vivant au milieu comme un type de rencontre spécifique ayant un sens immédiatement vital, cette approche psychophysiologique parvient à échapper à l’alternative du psychique et du corporel et à mettre en évidence le lien essentiel de la perception au mouvement. En toute rigueur, si la perception est bien une certaine relation du vivant à son milieu, le mouvement fait partie de son essence. Le passage par l’étude du vivant joue ici le rôle d’une sorte de réduction phénoménologique en ce qu’il nous contraint à faire l’économie de toute réalité psychique positive, représentation ou vécu, et nous permet ainsi de mettre en évidence le dynamisme inhérent à la perception. S’il est vrai que les vivants ont une expérience de ce qui apparaît dans leur milieu et entrent en rapport avec une extériorité - alors même qu’ils sont tout entiers hors d ’eux-mêmes et n’existent que sur le mode dynamique, bref qu’on ne peut leur accorder la conscience réflexive - il faut conclure que le mouvement est au cœur de la perception. Le passage par la psycho­ physiologie ne conduit donc pas à revenir à un mode primitif d’existence mais plutôt à mettre en évidence, grâce à cette mise entre parenthèses de fait de toute composante intellectuelle ou réflexive, une dimension originaire de l’expérience perceptive, dimension qui est occultée im­ médiatement, lorsqu’il s’agit de l’homme, par l’introduction spontanée des concepts, somme toute très mystérieux, de vécu, de représentation ou de conscience.

1. DerGestaltkreis, trad. fr. Foucault, Desclée-De Brouwer, 1958, p. 156.

2.1bid.,p. 197.

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Il faut néanmoins en venir au plan phénoménologique pour confirmer ce qui a été établi du point de vue externe du physiologiste et parer ainsi à l’objection selon laquelle la passage à la perception proprement dite, c’est-à-dire humaine, irait précisément de pair avec la disparition de cette relation motrice, de sorte que l’homme percevant cesseraiten celad’êtreun vivant. On peut d ’abord, à la suite Minkowski, mettre en évidence la présence du mouvement au cœur de la perception par une analyse de l’attention. Celle-ci doit être définie comme l’acte de « s’arrêter à», c’est-à-dire comme une délimitation de l’objet qui, en en ciselant les contours, le détache de l’entourage, le met en relief. C ’est une saisie, comparable à l’acte par lequel je prend un objet dans la main :

comme la préhension manuelle, l’attention s’approche de l’objet et le détache en délimitant sa surface1. L ’attention est donc un acte qui implique la mobilité, et ceci doublement. Tout d’abord, en tant que « s ’arrêter à», il s’inscrit dans un mouvement opposé de dispersion et d ’éloignement: l’attention vient s’opposer à la mobilité de l’objet comme à ma propre instabilité. D ’autre part, elle ne peut compenser cette mobilité première que par la fermeté de son propre mouvement. Or, l’attention est située en continuité avec la perception (et avec la pensée) :

elle est conçue comme venant accomplir ce qui est déjà présent dans la perception, au point que l’on peut parler de perception attentive et inattentive. Si nous concevons donc la perception comme une expérience coupée de l’activité vitale et, par conséquent, étrangère au mouvement, si nous la comprenons comme l’appréhension d’un objet qui est en quelque sorte déjà là et n’a pas besoin de l’acte perceptif pour être délimité comme tel, alors cette continuité de l’attention et de la perception devient incompréhensible. À l’inverse, la continuité ne peut être rétablie que si l’on renonce à cette idée de la perception et reconnaît que, prise dans le dynamisme de l’activité vitale, elle implique déjà un acte de « s ’arrêter à», qu’elle est une approche de l’objet qui le saisit à partir de ses contours. Comme le note Minkowski :

si la perception n’était que perception et la pensée rien que pensée, et si elles n’étaient pas en outre, en regard du dynamisme de la vie, un

1. Il faudrait montrer ici qu’il y a un sens originaire de la saisie qui est plus profond que

la distinction de la préhension manuelle et de l’appréhension intellectuelle et qui leur donne sens. Ainsi, ce ne serait pas par métaphore que je peux prétendre avoir saisi une idée. Comme le suggère M inkowski, l'attention représente peut-être le sens originaire de la saisie : elle est à la suture de l’appréhension intellectuelle et du mouvement physique et en

porte ainsi la double possibilité.

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CHAPITRE IV

, nous ne comprendrions point de quelle façon, ou mieux,

par quel « mécanisme », l’attention viendrait s ’ajouter à elles pour en faire quelque chose de plus précis encore1.

arrêt à

En vertu de sa continuité avec la perception, l’attention, qui est un geste de saisie, en révèle la dimension motrice : en tant qu’elle est aussi un « s’arrêter à », la perception implique le mouvement. C ’est ce que confirme un examen attentif de la perception visuelle ou tactile. La fixation d ’un objet implique un mouvement de la tête et des yeux, mouvement qui ne cesse jamais - les paupières battent sans arrêt - comme s’il n’y avait de stabilité que conquise sur une instabilité2. De même, il n’y a pas de perception tactile d’un objet sans un mouvement de préhension, engageant tout le corps, tel que le main adopte en toutes ses parties la position lui permettant d’épouser le contour exact de l’objet. Quant à l’épreuve des qualités tactiles de la surface, elle suppose un déplacement de la main qui va adopter la vitesse exactement nécessaire à l’appréhension du rugueux, du rêche ou du doux. Ainsi, il n’y a pas de perception sans un mouvement qui va pour ainsi dire au devant de l’objet, en dessine les contours ou adopte l’angle permettant la vision la plus claire. Le mystère tient ici à ceci que, tout en précédant la perception proprement dite de l’objet, le mouvement lui est par avance adapté et «sait» l’objet avant qu’il ne soit perçu. La main ne pourrait épouser immédiatement la forme complexe d’un objet ou imprimer la vitesse adéquate à la saisie de la texture qu’elle va percevoir si la perception n ’était pas pour ainsi dire déjà préfigurée dans le mouvement, c’est-à- dire si le mouvement ne percevait pas déjà à sa façon. Comme le remarque Merleau-Ponty à propos de la vision :

on ne voit que ce qu’on regarde. Que serait la vision sans aucun mouvement des yeux, et comment leur mouvement ne brouillerait-il pas les choses s ’il était lui-même réflexe ou aveugle, s’il n’avait pas

ses antennes, sa clairvoyance, si la vision ne se précédait en lui ? 3.

Il faut donc reconnaître que le mouvement même se rapporte à l’objet sur un mode qui est irréductible à un déplacement objectif et mécanique,

1. Vers une cosmologie, Paris, Aubier-Montaigne, 1936, p. 91. 2. Minkowski montre que l’attention, loin d ’être une fixation immobile, implique une multitude de mouvements internes de relâchement de la vigilance, d ’inattention. h. L ’œil et l ’esprit, Paris, N.R.F., 1964, p. 17. Voir également Von W eizsacker, op. cit. p. 15 : « on ne sait pas si c ’est la sensation qui guide le mouvement, ou si c’est le mouvement qui détermine le lieu et le comment de chaque sensation. Car le mouvement, comme un sculpteur, crée l’objet, et la sensation le reçoit comme dans une extase ».

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qu’il connaît l’objet à sa façon, bref qu’il y a une perception au cœur même du mouvement. Il ne s’agit pas d’une perception distincte de lui qui le guiderait ou subsisterait en lui de manière implicite ou inconsciente. Ce type d’interprétation s’enracine dans l’incapacité de penser l’expérience autrement qu’à partir de contenus psychiques, étrangers à l’ordre de l’extériorité, c’est-à-dire dans l’incapacité de reconnaître l’autonomie de l’apparaître. En vérité, c’est le mouvement lui-même qui perçoit, au sens où l’objet existe pour lui, où il en a le sens, comme l’atteste le caractère orienté, inspiré et pour ainsi dire clairvoyant du mouvement vivant, qui fait souvent preuve d ’une intimité avec son but plus profonde que celle dont témoigne la connaissance. Dans et par le mouvement, l’objet apparaît, mais sans que son apparition se détache de sa présence brute, c’est-à-dire selon l’indistinction de son essence et de son existence. Ici, la saisie de l’objet ne se distingue pas du geste qui se porte vers lui, la perception a lieu dans le monde et non en moi, et l’objet est donc perçu là où il est. Nous avons affaire à une perception strictement motrice, qui se déploie exclusivement dans l’extériorité et rejoint l’objet plutôt qu’elle ne le représente. Patocka parle d’une « force voyante » qui « doit renfermer quelque chose comme une clarté, une lumière au moyen de laquelle elle éclaire elle-même son chemin » 1. Bien entendu, le mouvement dans lequel s’accomplit la perception a lui-même un statut spécifique, qui le distingue d’un déplacement objectif : c’est ce qui justifie que l’on parle d’auto-mouvement ou de mouvement « subjectif ». La corporéité de la perception a pour envers la «subjectivité» du mouvement corporel. Toutefois, il faut comprendre l’usage de ce terme - qui a pour fonction de distinguer mon mouvement

du déplacement spatial d ’un

problème. Mon mouvement n’est justement pas l’effet externe d ’une subjectivité qui en serait indépendante et se posséderait elle-même, de sorte que la découverte de ce mouvement est bien une invitation à redéfinir la subjectivité. En effet, mon mouvement n ’est en aucun cas l’effectuation dans l’espace d ’une décision immanente : la décision ne se distingue pas de sa mise en œuvre, l’impulsion «subjective» de son extériorisation « objective ». Le mouvement subjectif a ceci de propre que l’intention est son propre remplissement, la visée sa propre réali­ sation, ou plutôt, le mouvement est comme la contestation en acte de ces distinctions. Il est ce pouvoir qui n’a pas de réalité hors de sa mise en

objet quelconque - comme l’indice d ’un

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œuvre, un «je peux » qui n’existe que comme un «je fais ». Avec le mouvement vécu se réalise donc un type singulier d ’adéquation:

l’épreuve du mouvement se confondant avec sa réalisation, il ne peut être vécu comme autre que ce qu’il est. Le mouvement est l’identité réalisée de l’être et de l’apparaître. Ce qui conduit à affirmer, en toute rigueur, que toutes les modalités de la certitude, dès lors que s’y réalise précisément cette identité de l’être et de l’apparaître, doivent comporter une dimension motrice. Comme le suggère Patocka, «peut-être la certitude de soi de la réflexion tient-elle à ce qu’il s’agit d ’une espèce particulière de mouvement interne»1. Loin d’être la négation de l’immanence, le mouvement en serait la condition de réalisation. Quoi qu’il en soit, nous avons affaire ici à un type singulier de subjectivité, qui est son propre passage dans l’extériorité et dont l’immanence ne se réalise que par un saut dans la transcendance. Le sujet n’existe que sur le mode de son propre dessaisissement, il ne s’accomplit qu’en s’extériorisant. Il est l’identité effective d’une ipséité et d’une extase, et si l’on peut encore parler de sujet, c’est au sens d ’un être qui est sa propre quête et qui possède donc son essence hors de lui-même. Cependant, il est temps d’ajouter que, en se faisant mouvement, l’impulsion ne se perd pas dans l’extériorité, que la réalisation du je en mouvement signifie tout autant la retenue du mouvement en-deçà de la pure extériorité - c’est-à-dire d’un déplacement objectif où le mouvement n ’est rien de plus que son déploiement effectif. Concevoir la réalisation comme un déplacement objectif reviendrait à restaurer la position d’une conscience foncièrement étrangère à l’extériorité. Aussi le sujet ne peut-il s’excéder dans le mouvement que parce que ce mouvement demeure en-deçà du simple parcours objectif: l’exté­ riorisation du sujet dans le mouvement a pour contrepartie le reflux du mouvement vers une forme d’intériorité. En effet, le mouvement vécu a ceci de propre que le pouvoir dont il procède n ’est pas épuisé mais au contraire réactivé par sa mise en œuvre. Le mouvement vivant est auto­ mouvement non seulement au sens où il procède d’un soi mais surtout en ceci qu’il est sa propre source, qu’il se nourrit de lui-même, que l’impulsion n’est pas épuisée mais restaurée par sa réalisation. Le sens véritable du sujet consiste dans cette autonomie du mouvement vivant, dans cette aptitude à se reprendre sans cesse. Le sujet n ’est pas cela qui, à la source du mouvement, se trouverait toujours restauré par ce qui le

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dépossède : il correspond plutôt à cette tension propre au mouvement vivant, manifeste dans le fait qu’il demeure toujours en retrait sur lui- même, qu’aucune réalisation ne l’accomplit; sa «subjectivité» se confond avec l’excès irréductible de sa puissance sur ses actes. Autrement dit, au lieu de référer l’impulsion à un sujet qui serait alors extérieur au mouvement, il faut comprendre que le sujet n’est autre que l’impulsion elle-même en tant qu’excès du mouvement sur ses accomplissements, réserve dynamique : il n’y a de sujet du mouvement que comme sujet dans le mouvement, c’est-à-dire naissant de son excès interne1. Le mouvement vivant a en effet ceci de particulier qu’il appelle toujours une reprise, que l’immobilité n’y est qu’arrêt, suspension et donc modalité du mouvement, comme si en chaque mouvement fini s’attestait un autre Mouvement pour lequel celui-là n’est encore qu’im­ mobilité. Bref, s’il n’y a de «je peux » que sur le mode d’un «je fais », il est tout aussi vrai de dire qu’il n’y a de «je fais » que comme «je peux », que chaque mouvement vivant n’est pas tant réalisation que restauration d ’une exigence - comme s’il ne pouvait demeurer qu’en-deçà de ce qu’il vise - que toute mise en œuvre est l’attestation d ’un pouvoir qui l’excède. Ainsi, le sujet du mouvement n’est rien d ’autre que l’ensemble de ses actualisations sans pour autant qu’il se confonde avec elles. L’excès du pouvoir sur le faire ne signifie pas que le pouvoir puisse exister autrement que comme faire et ne contredit donc pas leur identité :

bien que tout faire suppose un pouvoir, il n’y a de pouvoir que comme faire. Dès lors, que le vécu du mouvement se confonde avec son effectuation n’exclut pas qu’en ce vécu affleure une dimension qui excède toute effectuation; que le sujet coïncide avec l’effectivité du mouvement, en tant qu’il n ’y a de puissance que comme œuvre, ne signifie pas qu’il s’identifie avec lui et n’interdit donc pas qu’il comporte un dimension qui transcende l’effectivité. Le sujet vivant n’est rien d’autre que cet excès inassignable sur toute position finie qui ne se soutient d’aucune positivité et s’identifie donc tout autant avec chacune de ces positions. Le sujet se confond avec la négativité propre au mouvement vivant, avec cette distance à la fois inassignable et

I. Il va de soi qu’une telle conclusion appellerait une confrontation avec la pensée de

Maine de Biran. Selon lui, en effet, le moi ne se constitue comme tel que dans l’effort, c ’est- à-dire dans l'épreuve d ’une résistance, qui est d’abord celle du corps propre. Le moi, tout comme le pôle résistant, sont des relatifs dès lors qu’il surgissent du déploiement même de l’effort. C ’est en s’exerçant effectivement que l’effort rencontre un pôle résistant et se constitue par là même comme effort d ’un moi.

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infranchissable qui sépare le mouvement de lui-même, sa puissance de ses effectuations, et d’où procède sa dynamique. Le mouvement est donc à la fois pénétration dans l’extériorité et pouvoir de reprise indéfini; il rejoint la chose là où elle est mais il ne peut s’y arrêter, car toute position est appel d’un nouvel accomplissement.il est exploration au sens où, comme le montre la moindre observation du comportement animal, il n’a pour terme que ce qui peut nourrir sa quête, chaque station n’était satisfaisante et ne suscitant un repos que dans la mesure où elle peut relancer le mouvement d’exploration. Le mouvement ainsi défini conjoint les deux traits constitutifs de la perception : il atteint la chose même car il est une entrée dans l’exté­ riorité, mais, en tant qu’il est aussi pouvoir de reprise, il ne l’atteint que comme ce qui suscite un nouveau mouvement, comme ce qu’aucune de ces rencontres n’épuise. Ce qui paraissait donc inconciliable du point de vue d’une philosophie de la conscience s’avère parfaitement cohérent dès lors que l’on comprend la perception à partir de la motricité. C’est en effet pour la même raison que le mouvement vivant rejoint l’objet même et qu’aucun objet ne l’épuise, qu’il le fait paraître et en repousse indéfiniment l’apparition : parce qu’il n’est pas un simple déplacement mécanique soumis au principe d’inertie, son aptitude à pénétrer dans la réalité pour atteindre la chose même ne va pas sans un pouvoir inverse de mise à distance et de dépassement. Ou plutôt, cette entrée dans l’exté­ riorité a pour condition une puissance inquiète qui conduit en même temps au dépassement de toute position finie. Il y a comme une volubilité ou une inconstance du mouvement vivant qui le conduit à ne pouvoir atteindre une position effective qu’à la condition de l’abandonner, à n’avoir de but que voué à devenir un futur commencement. Ainsi, l’excès sur soi, qui pourrait servir à définir le mouvement et qui lui permet d’atteindre la chose même, est tel qu’il s’excède toujours lui- même, se fait excès de cet excès, et appelle donc un nouveau mou­ vement : c’est pourquoi la perception atteint la chose même bien que celle-ci ne se donne jamais elle-même. On pourrait dire que la donation de la chose correspond à l’effectuation du mouvement et que son retrait en cette donation correspond à l’excès infini du pouvoir sur le faire, mais ce serait là une description abstraite car le mouvement est précisément l’unité du pouvoir et de ses réalisations. Quoi qu’il en soit, parce que cette transcendance active propre au mouvement n’existe en quelque sorte qu’à la seconde puissance et se transcende donc toujours elle- même, il n’y a d’existence extérieure que comportant une nouvelle

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profondeur, il n’y a de chose présente en chair qu’exigeant de nouvelles déterminations, de proximité qu’appelant une nouvelle approche. Le

« mouvement » de l’esquisser, qui exigeait la difficile conciliation d’une

ostension et d’un voilement, se comprend à partir de l’unité différenciée du pouvoir et du faire qui caractérise le mouvement vivant. On pourrait

donc dire, à la suite de Merleau-Ponty - qui ne va nulle part aussi loin sur cette question que dans son cours sur la nature - que le mouvement est à

la perception ce que l’interrogation est à la réponse1. Si l’on comprend

rigoureusement l’interrogation, non pas comme l’absence de fait d’une réponse qui pourrait la terminer mais bien comme une insatisfaction qui

est réactivée par les objets sur lesquels elle porte, alors le mouvement vivant s’apparente bien à une interrogation : il ne rejoint l’objet que pour

y puiser de quoi relancer son dynamisme et celui-là ne se donne que

comme ce qui exhibe une profondeur sollicitant l’exploration. Le perçu n’est donc rien d’autre que ce qui, au sein de l’apparaître, c’est-à-dire au sein de cet apparaissant originaire qu’est le monde, est atteint par le mouvement comme ce qui appelle une continuation indéfinie de ce mouvement, c’est-à dire comme horizon. Reconnaître que le perçu se présente comme horizon, c’est comprendre qu’il ne peut être rejoint que par un mouvement qui est son propre excès et qu’il ne peut donc être saisi que comme ce qui doit être encore approché. La structure «hori-

zon(t)ale» de l’apparaître et l’inscription de la perception dans un mouvement vivant sont les deux faces d’une même situation: l ’excès

non positif de l ’horizon sur toute apparition répond à la différence inassignable du pouvoir sur lefaire.

C’est ainsi que nous comprenons une note du cours sur la nature, qui est à nos yeux ce que Merleau-Ponty a écrit de plus radical sur la perception :

ne pas penser l’esthésiologie com me descente d’une pensée dans un

corps. C ’est renoncer à l’esthésiologie. N e pas introduire un

«percevoir» sans «attaches» corporelles. Pas de perception sans

mouvements prospectifs, et la conscience de se mouvoir n’est pas

pensée d’un changement de lieu objectif, on ne se meut pas com me

une chose, mais par réduction d’écart, et la perception n’est que

l’autre pôle de cet écart, l’écart maintenu2.

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Tout d’abord, Merleau-Ponty reconnaît que l’inscription corporelle du percevoir, c’est-à-dire l’intramondanéité du sujet percevant, consiste dans le mouvement prospectif. D’autre part, en introduisant le concept d’écart il retrouve la dimension interrogative du mouvement et donc l’unité originaire de la perception et du mouvement. En effet, à la différence du mouvement objectif, le mouvement vivant se déploie depuis un terme qui le polarise dès l’origine, il n’est pas dépassement aveugle de chaque position atteinte mais réduction d’un écart, il n’est pas parcours mais accomplissement. L’apparition du perçu est ce qui vient à la fois combler l’écart et le creuser, de sorte que chaque perception finie appelle d’autres mouvements prospectifs. Aussi perception et mou­ vement apparaissent-ils comme deux faces ou deux dimensions du même événement fondamental. Le mouvement est tentative de réduction d ’un écart mais, en vertu de sa tension fondamentale, de l’excès constitutif du pouvoir sur le faire, l’écart se trouve maintenu et c’est pourquoi le mouvement donne lieu à une perception: la perception apparaît donc comme l’envers de l’inaccomplissement du mouvement. Inversement, c’est parce que l’écart est maintenu dans la perception que celle-ci relance le mouvement, appelle une nouvelle exploration ; c’est parce qu’aucune perception ne peut apaiser la tension constitutive du mouvement qu’elle donne lieu à de nouvelles percep­ tions: en ce sens, le mouvement est l’envers de l’inaccomplissement de la perception. Perception et mouvement apparaissent pour ainsi dire comme les deux pôles du même écart : parce qu’il n’y a de réduction que sur la base d’un écart, le mouvement renvoie à la perception, mais parce qu’il n’y a d’écart qu’exigeant d’être réduit, la perception renvoie au mouvement. Bien entendu, la difficulté est de comprendre de quel écart il s’agit ici. Quelle est cette distance que le mouvement tente de réduire et qui se donne sous forme de perception? En quoi consiste cette unité qui est visée par le mouvement et dont la brisure se donne comme réalité perçue? Qu’est-ce qui se présente à une distance telle que le mouvement ne peut que le réduire partiellement en donnant lieu à des perceptions circonscrites ? La réponse à ces questions exigera un approfondissement de la nature du mouvement et, partant, du vivant.

On le voit, la réinterprétation de la perception va de pair avec une redéfinition du mouvement, ou plutôt, il n’y a de détermination authen­ tique de la perception que comme caractérisation du mouvement vivant. Or, à bien y penser, cette reconnaissance d’une intimité de la perception

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et du mouvement n’a rien d’incompréhensible dès l’instant où on renonce à comprendre l’apparaître comme présentation de l’objet et, par voie de conséquence, l’apparition comme subordonnée à une cons­ cience. En raison de l’autonomie de l’apparaître, le rôle de la perception ne peut être de produire l’apparition, mais plutôt de l’actualiser, c’est-à- dire de la détacher du fond de monde où elle est inscrite. C’est pourquoi elle est, en son fond, mobilité dès lors que le mouvement d’approche ou d’exploration, tel que nous l’avons décrit, respecte l’autonomie du champ phénoménal tout en le conduisant à l’actualité. S’il est vrai que la perception se précède en quelque sorte dans la perceptibilité intrinsèque du monde, que esse est percipi, son œuvre propre ne peut consister qu’à conduire cette perceptibilité à l’acte et c’est pourquoi elle se réalise comme mouvement. En saisissant la subjectivité percevante à même le mouvement vivant, on concilie rigoureusement l’appartenance du sujet au monde avec sa puissance de dévoilement, inhérente à son statut de condition de l’apparition. Ainsi, l’apparition perceptive procède finalement de la stricte relation entre un mouvement et un champ phé­ noménal et il n’est en aucun cas nécessaire d’introduire quelque réalité psychique que ce soit : le moment proprement actif de la perception, où s’atteste l’autonomie d’une subjectivité, réside dans la motricité et c’est pourquoi la perception en tant que telle est indifférente au partage du psychique et du corporel. En affirmant l’autonomie de l’apparaître vis-à-vis d’une quelconque positivité subjective et en réduisant donc la fonction du sujet dans la perception à son activité motrice, nous nous situons très près de la thèse développée par Bergson dans le 1er chapitre de Matière et mémoire. En effet, refusant aussi bien l’intériorisation de la réalité dans le sujet que la position d’une réalité étrangère à l’expérience perceptive, Bergson introduit le concept d'image pour caractériser le sens d’être du réel. Il entend par là une réalité qui est située à mi-chemin de l’objet spatio- temporel et de l’idée : il est incontestable à la fois que le réel n’est rien d’autre que ce qui nous apparaît (l’idée d’une réalité en soi qui se situerait derrière ce que nous percevons est incompréhensible) et que ce qui nous apparaît est réel (il est tout aussi inadmissible d’affirmer que ce que nous percevons est en nous et non une réalité hors de nous). Bref, le concept d’image est l’expression exacte de l’identité de l'esse et du percipi. L’approche de la perception s’en trouve singulièrement trans­ formée. Tout d’abord, et ceci est capital, il faut renoncer à l’idée que la perception pourrait dépendre d’une réalité psychique née du cerveau,

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que le cerveau pourrait produire une représentation de l’univers. Le cerveau n’est qu’une image parmi les images : il est compris dans le tout des images et ne peut donc le comprendre. Comme le confirme l’homo­ généité du tissu médullaire et du tissu cérébral, le cerveau ne peut que produire du mouvement à l’instar de la moelle épinière. Il s’agit donc pour Bergson de rendre compte de la perception sans faire intervenir quelque chose comme une représentation, c’est-à-dire en ne quittant pas le plan, univoque, des images. En d’autres termes, il faut rendre compte de la différence entre l’être et l’être perçu sur le seul plan des images et donc sans faire intervenir une quelconque dimension psychique, par définition étrangère aux images. Comme nous l’avons nous-mêmes suggéré, cela revient à rendre compte de la perception à partir d’un sujet qui est situé au sein de l’apparaissant, c’est-à-dire d’un être vivant. La solution de Bergson consiste à engendrer la différence de l’être et de 1’être perçu sur le seul plan des images à partir de la différence entre deux types de mouvements. En effet, il est temps de dire que les images en général sont régies par les lois de la nature, c’est-à-dire se contentent de recevoir des impulsions et de les transmettre mécaniquement. Plus préci­ sément, chaque image n’est qu’un lieu par lequel passe l’énergie issue de toutes les autres, quelque chose comme un « carrefour de monde », de sorte que, en toute rigueur, elle passe elle-même dans les autres images, ne se distingue pas de la totalité dont elle fait partie. Chaque image n’est rien d’autre que sa relation transitive avec toutes les autres, elle ne peut se distinguer des autres car rien ne vient arrêter les flux qui la traversent. C’est pourquoi, ce qui existe « avant » la perception, ce ne sont pas des images mais seulement le Tout des images, dont aucune ne se détache. Or, le corps vivant (cérébralisé) se distingue des autres images en ceci qu’il est capable d’arrêter l’impulsion provenant de celles-ci, c’est-à- dire du monde extérieur : avec le vivant surgit un autre type de mou­ vement et c’est à partir de ce mouvement que l’on pourra rendre compte de la perception. En effet, grâce au cerveau, qui divise l’impulsion issue de l’extérieur selon la multitude des voies cérébrales, de sorte que la réaction se trouve retardée, le vivant peut circonscrire une image au sein de la totalité des images. Au lieu de traverser le corps, comme il arriverait avec une autre image, l’impulsion venue de l’extérieur vient en quelque sorte se réfléchir sur ce centre de résistance qu’est le cerveau et dessiner ainsi le contour de l’objet dont elle émane. Dans le cas des organismes élémentaires, la perception de l’action de l’objet extérieur se confond avec la réaction qu’elle suscite, l’immédiateté de la réaction va de pair

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avec l’absence de perception. Or, si une réaction immédiate correspond

à une absence de perception, on peut inférer que la perception naît du

retard de la réaction. Les organismes supérieurs, en effet, perçoivent dans la mesure exacte où la réaction ne suit pas immédiatement l’exci­ tation, où elle peut être retardée. Ainsi, comme l’écrit Bergson, «la perception dispose de l’espace dans l’exacte proportion où l’action dispose du temps » ’. En d’autres termes, en réagissant d’une manière qui n’est plus mécanique aux sollicitations du milieu extérieur, le vivant circonscrit au sein de cette extériorité les aspects qui ont un sens vital. La distance qui caractérise l’objet perçu n’est que l’expression du retard temporel de la réaction qu’il va susciter. La perception naît donc de l’écart qui sépare l’impulsion externe de la réaction : l’image qui reste invisible tant que son action traverse le corps sans rencontrer de résistance, voit son action arrêtée par le corps vivant en tant qu’il choisit et retarde la réaction adaptée et, en cessant de se perdre dans son autre, elle se trouve par là même circonscrite comme objet. Selon la compa­ raison proposée par Bergson, tout se passe comme si des rayons lumineux revenaient dessiner le contour de l’objet qui les émet en se réfléchissant sur un écran opaque. Il y a donc une correspondance exacte entre l’extension de ce qui est perçu et la sphère des besoins (et des aversions) : n’est perçu que ce à quoi le vivant réagit et le vivant ne réagit qu’à ce qui est doué d’une signification vitale (proie, menace etc L’activité vitale dessine le monde, c’est-à-dire le milieu, qui lui correspond : dire que la perception repose sur un certain type de mou­ vements, à savoir les mouvements vivants, caractérisés par l’adaptation de la réaction, c’est reconnaître que le champ du perçu n’excède pas celui de ce qui est vitalement signifiant.il ne faudrait cependant pas en conclure hâtivement que la possibilité de rendre compte de la sphère des objets proprement dits et donc d’une relation thématique au monde s’en trouve compromise car, au