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A ETICA DA PAIXAO
Uma teoria psicanaltica do afeto

Marcus Andr Vieira

CAMPO FREUDIAO
NO BRASIL
Jorge Zahar Editor fb.com/lacanempdf
Marcus Andr Vieira

A TICA DA PAIXO
Uma teoria psicanaltica
do afeto

facebook.com/lacanempdf

Jorge Zahar Editor


Rio de Janeiro
A Ludoca, Maura e
Miguel, minha trupe.

Copyright 2001, Marcus Andr Vieira


Copyright 2001 desta edio:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Mxico 31 sobreloja
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Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Vieira, Marcus Andr


V716e A tica da paixo: uma teoria psicanaltica
do afeto I Marcus Andr Vieira. - Rio de Janei
ro: Jorge Zahar Ed., 2001
(Campo freudiano no Brasil)
Apndice
Inclui bibliografia
ISBN 85-7110-581-2
1. Afeto (Psicologia). 2. Freud, Sigmund,
1856-1939. 3. Lacan, Jacques, 1901-1981. 4.
tica psicotcrpica. 1. Ttulo. II. Srie.
CDD 152.4
00-1554 CDU 159.942
SUMRIO

Apresentao, Romildo do Rgo Barros 9


Prefcio, Serge Cottet 11
Prlogo 15

CAPTULO I
De um Freud
A psicanlise em Hollywood 19
Outras vias 23
Objees 26
Da oposio cartesiana 28
A leitura clssica 30
Leituras ps-freudianas 32
O afetivo e o intelectual 33
O enquadre cartesiano 34
Freud, Descartes e a cincia 37

CAPTULO li
De um outro Freud
O mtodo freudiano 41
A estrutura 42
O fenmeno 44
Panorama do afeto 47
Do Projeto Interpretao dos sonhos 48
Os textos metapsicolgicos de 1915 51
A primeira teoria da angstia e a libido 53
A primeira teoria da angstia e o perigo 56
Inibio, sintoma e angstia 57
O trauma e seu sinal Reviravolta na teoria do afeto
Balano de Inibio, sintoma e angstia
Do objeto 66
CAPTULO Ili
Um sonho de paixo
Das profundezas 69
O sonho e o desejo 70
O sonho do pai morto 71
O desejo e o afeto 73
O grafo do desejo 74
Ele estava morto Ele no sabia Segundo seu desejo
A Outra cena 81
O gozo 85

CAPTULO IV
Da pulso fantasia
Pulso e representao 89
Pulso e inconsciente 92
A transformao do afeto 94
Interpretar o desejo 96
As paixes do ser 99
Do ser 100
A fantasia 102
O afeto incorporado 105
Introduo teoria da causa 108
Desejo, ser e tica 111

CAPTULO V
tica(s)
Do fundamento tico da psicanlise 115
Da fundao de uma tica da psicanlise 117
Uma nova tica? (ou existe uma tica do desejo?) 119
ticas 123
O sujeito e as paixes O enquadre espinosista
Espinosa contra Descartes em Lacan Descartes,
Kant e Espinosa na tica da psicanlise O gozo e
a tica da psicanlise
tica e angstia 135
O ponto da angstia e o ponto do desejo 137
A angstia delineia o campo tico 139
CAPTULO VI
Questes de mtodo
O catlogo e a chave 146
O catlogo O anlogo Um catlogo de doenas
A chave
Fico 151
A tica do Bem-dizer 154
Do Bem-dizer 157
Emoo, afeto e paixo 158
Da emoo ao afeto Do afeto paixo

CAPTULO VII
Afetos 163
Angstia O falo e o objeto a Amor, dio e ignorncia
O diamante da transferncia A transferncia em uma
anlise Reflexos de um diamante Fascinao, beatitude,
tdiUm e amuro Fria, cime e inveja Ignorncia,
debilidade e estupidez Depresso, luto e tristeza Tristeza
e pecado Culpa, temor e piedade Clera e raiva
A partilha dos sexos O estranho Unheimlich Unheim-
lich e pudor Witz, surpresa, humor e riso Alegria e
mania Gaio saber e entusiasmo A angstia do final

Concluso
Os nomes ... 231 I ... do afeto ... 234 / ... no tratamento. 236
Fim 238

APNDICES
A. Referncias de Lacan a afeto, paixo, sentimento e emoo 239
B. Os afetos lacanianos 240
C. Coletnea de Referncias de Freud e Lacan ao afeto 243

Notas 256
Bibliografia 268
ndice de termos e conceitos 277
ndice onomstico 28i
ndice de termos em alemo 283
Apresentao

H TICA NAS PAIXES

Romildo do Rgo Barros

Estamos acolhendo a verso em portugus do livro de Marcus


Andr Vieira, L 'thique de la passion, inicialmente escrito como
tese de doutorado em psicanlise para a Universidade de Paris VIII
e publicado na Frana h dois anos. Na ocasio, eu fazia votos
para que fosse feita logo a sua traduo, e que assim o livro
cumprisse a sua vocao natural, de se tornar uma referncia na
nossa comunidade.
Trata-se de uma verso, e no simples traduo, porquanto o
autor fez modificaes no antigo texto, sobretudo na sua ltima
parte, introduzindo alguns avanos que vem fazendo desde ento,
o que mostra estar discutindo consigo mesmo. E conosco, em
conseqncia.
O ttulo foi mantido, e j faz parte da discusso. Pois, afinal
de contas, o que nos autoriza a dizer que h uma tica na paixo,
possvel de se depreender? Se uma tica diz respeito s escolhas
do sujeito, como torn-la patente quando justamente a transpa-
rncia esperada nas escolhas est ausente, e o sujeito parece
deriva: inteiro, compacto, mas rigorosamente fora de si? Ou
possudo, como se a exterioridade da paixo fosse como um
"diabinho", segundo comenta a uma certa altura Marcus Andr
Vieira.
Para tornar compatveis os dois termos, preciso fazer uma
toro na tica - em sua prtica e noo. Dizendo, por exemplo,
que o sujeito fora de si simplesmente um outro nome do sujeito.
Ou que este eticamente responsvel pelo que lhe acontece a partir
das conseqncias dos seus atos, e no das suas intenes cons-
cientes. Ou ento, propondo que a inteno que conta aquela que
as conseqncias engendram - mais do que aquelas que revelam.
Retroativamente, portanto, passa a ser possvel pr uma palavra de

9
10 A tica da paixo

sujeito onde parecia haver somente uma cega determinao. Como


observa Serge Cottet no prefcio, "o que designado aqui como
tica da paixo, diz respeito relao do afeto ao dizer, lacuna
que h entre o bem-dizer e o mal-dizer".
Essa toro a difcil tarefa dos psicanalistas - alm de ser
a funo essencial da psicanlise na cultura - , e a clnica dos
afetos um terreno privilegiado para isso, uma vez que o sujeilo,
no sendo propriamente representado pelos seus afetos - diferen-
temente da evidncia de que se representa nos seus sintomas --
tomado, ou at arrebatado por eles, o que faz dos afetos uma questo
de sujeito, mesmo se, tomado isoladamente, cada um de n<s os
encare como se fossem externos ou estranhos. Como, por exemplo,
na angstia, na qual o sujeito vive o paradoxo de se confronlar
com a estranheza justamente no ponto que ele acredita ser o seu
mago.
Se o afeto indica a posio do sujeito, como dizia Lacan, ele
prprio difcil de ser situado, pois o conceito limite de uma
experincia subjetiva tambm limite. A partir da, vrias fronteiras
pedem para ser demarcadas: entre afeto e desejo, afeto e pulso,
afeto e gozo, afeto e inconsciente, afeto e ser etc. Marcus Andr,
na sua detalhada cartografia, encontrou frmulas bastante felizes
para tratar dessa questo, como quando descreve o afelo como
"cristalizao da pulso no plano do corpo", ou quando dislingue
afelo e desejo afirmando que "o afeto sutura onde o desejo
fissura, consistente onde o desejo etreo, um corte, o oulro,
armadura".
A dificuldade cm situar o afeto se deve ao fato de que no
existe um sujeito dos afetos. Isto tem conseqncias tamhm na
prtica clnica, uma vez que no sempre imediata a assuno dos
seus afetos por parte do sujeito, assim como intil esperar que a
sua expresso mais livre d finalmente passagem a uma maior
autenticidade.
Seja bem vindo o livro de Marcus Andr Vieira. Sua linguagem
simples e seu humor faro dele um til instrumento, no s para
os estudiosos da psicanlise como tambm para os que querem
conhecer o que pensam os psicanalistas.
PREFCIO

Este trabalho pode ser resumido pela inteno que o atravessa do


comeo ao fim: a reconsiderao do lugar do afeto em psicanlise.
Esta reconsiderao das paixes, das emoes, do corpo e do
gozo responde crtica, freqentemente endereada psicanlise,
de que ela "faria pouco-caso do afeto".
O trabalho de Marcus Andr Vieira vem, assim, fazer justia
psicanlise frente antiga imputao de intelectualismo feita a
Lacan. Ele mostra que Lacan segue passo a passo a elaborao
freudiana do afeto, indicando os deslocamentos e o destino que
cumpriu este conceito. Marcus Andr se dedica, igualmente, a
mostrar que h uma evoluo histrica a ser considerada, ao mesmo
tempo em Freud e Lacan, com respeito uma problemtica da qual
a teoria da angstia o piv.
Ele assinala o quanto a doutrina freudiana torna caduca a
oposio entre o afetivo e o intelectual, oposio que reproduz o
dualismo filosfico entre corpo e alma, que a psicanlise subverte.
O autor pretende demonstrar, antes de mais nada, que Freud
o artfice de uma reverso, na medida em que faz da paixo no
um efeito sofrido passivamente pelo corpo, mas um efeito que toma
o corpo, a partir disso que Freud chamou representao e Lacan,
significante.
O afeto, que toda uma tradio psicolgica define como simples
descarga quantitativa de energia, sofre um remanejamento por conta
da prpria existncia do inconsciente. A psicanlise, ento, pe em
evidncia uma discrepncia entre o afeto e sua representao, j
que o afeto sempre deslocado, um pouco desviado em relao
aos seus motivos aparentes. Mas, sobretudo, sem qualquer autono-
mia energtica com relao ao discurso, o afeto no pode libertar-se
nem do pensamento nem da linguagem. por isto que Freud se
refere a uma tradio que, na Alemanha, encontra sua fonte em

11
12 A tica da paixo

Herbart e, mais alm, em Espinosa: o afeto depende de uma


mecnica da representao. Ele diferencial. Isto diz ainda a que
ponto os afetos so dependentes do saber inconsciente do mesmo
modo que da interpretao dada, pelo sujeito, ao desejo do Outro,
categoria independente de qualquer energtica do gozo.
Lacan ressaltava sua preferncia pefa expresso "ser afetado"
e recusava uma teoria geral dos afetos. Trata-se, com efeito, de
que "afeto, s h um, a saber, o produto da tomada do ser falante
em um discurso, na medida em que esse discurso o determina como
objeto. O que preciso dizer, que este objeto no passvel de
nomeao". No poderamos dizer, ento, que o afeto vem em
lugar da impossibilidade do ser falante de nomear-se como objeto?
A fenomenologia sempre abordou este "vivido", que no
linguagem mas sensao do desejo do Outro, especialmente no
registro da teoria das emoes. Deve-se psicanlise, notadamente
a Lacan, a partir do recurso uma grande variedade de afetos, a
delimitao destas diferentes posies do sujeito com relao ao
ser. Da o privilgio do afeto de angstia, que ocupa o centro da
doutrina freudiana. Com respeito a este ponto, o autor precisa como
o pensamento de Freud evolui de uma concepo energtica da
descarga referncia final ao signo. A angstia o sinal de perigo
para o cu, frente exigncia pulsional. Freud responde assim ao
risco de desvio que ameaava o conceito de afeto, uma vez que
muitos de seus alunos estavam sempre prontos a localizar as
manifestaes enigmticas do afeto cm eras arcaicas da humanidade
ou no trauma do nascimento.
De um modo geral, no se pode sustentar a existncia de uma
energia afetiva indiferenciada que exista em estado bruto e que se
invista aqui e ali, ao sabor da imaginao. Para evitar toda concepo
globalizante do afeto, preciso, ao contrrio, promover uma clnica
diferencial dos afetos, ligada ao discurso inconsciente e no s
intensidades ou s relaes de fora. Marcus Andr desenvolve,
neste sentido, as clebres construes de Lacan relativas s dife-
renas estruturais que dizem respeito emoo e comoo, ao
impedimento e ao embarao, ou ainda aos paradoxos da inibio.
Nesta mesma perspectiva, percebemos o desacordo que pode existir
entre uma concepo fenomenolgica do afeto, que d crdito ao
vivido, e a constatao clnica irrefutvel que diz respeito dis-
crepncia entre o saber e o afeto. Com efeito, este ltimo se
apresenta para o sujeito como algo incompreensvel, por conta de
seu deslocamento na neurose. Quanto experincia das psicoses,
Prefcio 13

fica claro como as pretensas vivncias de estranheza ou de fim de


mundo so correlatas da fragmentao da linguagem.
Vemos, ento, que benefcio retirar desta orientao para dis-
criminar os afetos, tanto da experincia dita depressiva, como das
escalas quantitativas relativas s modificaes do humor.
Isto no quer dizer que o autor reduza o afeto sua funo
significante. Longe disso. Ele explica por que razo histrica Lacan
inicialmente identificou a pulso demanda, antes de retomar duas
caractersticas essenciais da pulso: satisfao e gozo. Esse desvio
foi necessrio, em um certo momento, para que Lacan pudesse
arrancar o afeto de qualquer concepo biologizante que se apie
na idia de descarga corporal. No se trata, portanto, nem de
intelectualismo, nem de reduo do afeto a um estado deficitrio
da representao, como ocorre na orientao cognitivista.
As referncias de Lacan aos fundamentos filosficos clssicos,
como So Toms e Espinosa, se justificam pela necessidade de
articular o afeto, no ao erro de julgamento, mas ao desejo e ao
gozo, categorias que s a psicanlise sabe definir, sem referncia
a nenhum maquinismo biologizante.
Enfim, a reconsiderao terica e clnica do lugar do afeto no
possvel sem uma reconsiderao da tica: esta objeto de um
desenvolvimento cm que Marcus Andr Vieira elabora sua prpria
concepo. Depois de haver mostrado como o afeto joga sua partida
com o inconsciente, para separar-se dele, no raro pela via do
engano, o autor, repentinamente, toma a direo contrria de uma
concepo demasiadamente unilateral. Para isso, situa os afetos que
podemos dizer que esto mais prximos do ser do sujeito. Este
o caso da angstia, dado que ela no engana, ou ainda da dor de
existir, caracterstica do quadro melanclico. Vemos tambm que
o dio, que imputamos to rapidamente agressividade imaginria,
visa, por sua vez, o prprio ser do Outro, seu ser de gozo. Marcus
Andr ressalta, localizando os deslocamentos do sujeito no discurso
do inconsciente, os diferentes estilos do estado amoroso correlatos
da impossibilidade de Bem-dizer sobre o sexo. Muitos afetos
especificados aqui resultam deste impossvel. Finalmente, vemos
como isto que designado aqui como tica da paixo diz respeito
relao do afeto ao dizer, lacuna que h entre o bem-dizer e o
mal-dizer. Da resultam, alm disso, afetos especificamente laca-
nianos, tais como o tdio e a morosidade, que atestam a inexistncia
do Outro, a persistncia do mito do Um.
Assim, paixo da ignorncia se ope o gaio saber, que a
satisfao do sujeito em encontrar, graas ao seu dizer, um mapea-
14 A tica da paixo

menta da sua prpria estrutura. Por outro lado, o qualificativo" falta


moral", relacionado errncia do sujeito com relao a esta mesma
estrutura, determina, para Lacan, o afeto depressivo. Nesta pers-
pectiva, a tica ganha superioridade terica e clnica sobre todas
as descries dos estados da alma.
Terminamos a leitura dessa obra apaixonante com a certeza de
que o analista no pode furtar-se ao jogo das paixes. Nem neutro,
nem indiferente, a ataraxia do sbio antigo no servir jamais de
paradigma para o desejo do psicanalista.

SERGE COTTET
PRLOGO

Este livro, como qualquer texto, tem muitas portas de entrada e


pode ser lido de vrias maneiras. Considero em especial duas.
Primeiramente, ele pode ser lido como a verso brasileira de
L 'thique de la passion, porque retoma o essencial de minha tese
de doutorado, defendida na Universidade de Paris VIII e publicada
com este ttulo em 1998 na Frana. Entretanto, diferentemente de
uma tese, livrou-se do peso do excesso de citaes e referncias,
necessrias apenas no momento de construo do trabalho. Retirei
todo um captulo sobre os alunos de Freud e suas leituras do afeto,
acrescentei exemplos e novas formulaes clnicas. Apesar disso,
as articulaes e encadeamentos originais se mantiveram, em grande
parte, inalterados, definindo um caminho que visa delimitar o que
seria uma teoria psicanaltica do afeto a partir de Freud e Lacan.
No primeiro captulo, ento, desfao-me de uma leitura anti-
psicanaltica de Freud, elegendo como vilo o modelo hollywoo-
diano da ab-reao. Em seguida, indico os contornos de um outro
Freud, que surge a partir da leitura lacaniana de Inibio, Sintoma
e Angstia, o que permite que o terceiro captulo possa dedicar-se
a um sonho paradigmtico de Freud, no intuito de esclarecer as
bases da teoria lacaniana do afeto cm sua relao essencial com a
fantasia. Esta teoria ser explicitada nos captulos seguintes e
articulada a seus fundamentos clnicos a partir dos quais se exibe,
ento, sua referncia inescapvel a uma nova tica.
A partir da, como esta teoria deve manter-se, tal como a prpria
psicanlise, estruturalmente precria do ponto de vista de sua
universalizao, proponho-me a definir, no mbito do sexto captulo,
uma via metodolgica que permita tecer algumas consideraes
gerais sobre o afeto, sem constituir sobre ele uma teoria geral.
Apostar nas condies de existncia de uma essncia absoluta, um
"todo" afetivo a partir do qual todo afeto ganharia sentido, seria

15
16 A tica da paixo

contraditrio com a psicanlise que considera que o sabido sempre


pode ser outro que no o esperado. O ltimo captulo constitui-se,
conseqentemente, como a aplicao deste mtodo, como a mos-
trao de um modo novo de apreenso de diversos afetos propor-
cionado pela experincia psicanaltica. Este livro, acrescido de
ndices temticos e de uma coletnea de citaes escolhidas, busca,
assim, constiluir um guia para a leitura de Freud e de Lacan sobre
o afeto que possa servir tanto para iniciantes quanto para praticantes.
Existe, porm, um segundo roteiro de leitura que gostaria de
indicar, e que meu preferido. tica da paixo, aqui, afirma que
existe no somente uma teoria psicanaltica do afeto, mas que existe
tambm um discurso freudiano das paixes, que encerra em si a
nica realizao possvel desta teoria. No h teoria geral do afeto,
mas h enunciados localizados sobre este ou aquele afeto que,
articulados, fazem a histria de um tratamento. A novidade freu-
diana consiste nesta articulao simblica que estabelece balizas
tanto para intervir nas paixes de uma anlise, como para produzir
um discurso novo sobre as paixes na cultura.
Este segundo livro deve ser lido no sentido inverso do primeiro.
Deve-se comear com o ltimo captulo, que este discurso em
alo. Relativamente independentes, neste primeiro momento, de uma
apreenso conceituai, as paixes ganham em leveza, em intensidade
e na mostrao de sua lgica de funcionamento. , portanto, no
decurso desta narrativa que se pode transmitir o que se passa em
uma anlise. O fundo ficcional est presente em toda construo
de caso, emprestando lngua o cenrio que faz existir, que permite
transmitir os elementos essenciais e sempre mnimos de uma
existncia: sujeito, objeto, Outro. por isso que os afetos so ento
retomados a partir de sua insero na lngua, uma vez que no os
consideramos mais variaes objetivas de tenso, e sim modulaes
subjetivas de sentido. Tanto Freud quanto Lacan, ao mesmo tempo
que criaram seu prprio discurso, o fizeram a partir de fatos de
lngua que j estavam ali, disponveis, como "gozo" e "isso". O
mesmo vale para os afetos. No preciso necessariamente definir o
que um afeto para faz-lo funcionar em uma anlise, isso j
acontece. O que nos cabe poder situar este ou aquele afeto cm
ao na trama de uma histria.
Entretanto, no se pode considerar as paixes desvinculando-as
daquilo que pesadamente insiste, que se repete e que garante ao
afeto a caracterstica de aparente universalidade que lhe prpria.
De nada adianta, ento, simplesmente situar um valor de verdade
Prlogo 17

para o afeto em cada contexto em que ele aparece, mas sim servir-se
do engano que ele veicula para abrir-se ao encontro. Alm disso,
preciso mapear os significantes que produziram este encontro,
nico modo de inscrev-lo, de estabelecer suas coordenadas. So-
mente assim os efeitos dessa nova leitura dos afetos podem passar
da anlise para a vida e da psicanlise para a cultura.
Retroativamente, o livro ento se constri a partir da idia de
que preciso seguir os jogos da paixo, que se fundam na ignorncia
de suas regras, para que se saiba alguma coisa. Este o prprio
fundamento de uma anlise: jogar desconhecendo as regras. O afeto
este jogo de linguagem tanto mais apaixonante quanto mais se
funda sobre a ignorncia de seu fundamento pulsional. Isto no faz
da psicanlise a terapia antifilosfica com a qual sonhava o Witt-
genstein das Investigaes, pois ela no se pretende um exerccio
plural e relati vista do jogo, que permitiria avaliar o erro metafsico.
A psicanlise postula que possvel no somente mudar de posio
no interior do jogo como tambm, e sobretudo, ocupar ali um lugar
original e xtimo, sob a condio de tocar o real que o fundamenta.
A descoberta da gramtica de uma estrutura singular o que
permitir inventar o paradoxo de um saber, sempre j escrito e, ao
mesmo tempo, novo, que opera no tratamento e na vida.

Minha tese de doutorado foi tributria direta do saber veiculado na


Escola da Causa Freudiana. Este livro, por sua vez, foi muito
enriquecido por minha convivncia com os colegas da Escola
Brasileira de Psicanlise e de meu trabalho no Instituto de Psiquiatria
da UFRJ.
hora de registrar aqui, antes que o leitor inicie seu percurso,
alguns nomes de personagens essenciais; Jacques-Alain Miller,
constantemente presente na definio dos rumos deste livro, tanto
intrinsecamente, do ponto de vista da referncia conceituai, quanto
extrinsecamente, por suas intervenes decisivas; Angelina Harari,
mais que eficiente editora do Campo Freudiano; Cludio Reis
Vieira, pai e presena; Gabriel Martins, na memria; Rosa de Lima
Martins, no corao; Ulysses Pinheiro, amigo e filsofo de primeira;
Andra Vilanova e Nria Malajovich, pela ajuda com a traduo;
Fernanda Dias, pela organizao do apndice. Romildo do Rgo
Barros, amigo grande, que tem dividido comigo sua viso vasta,
culta e incisiva da psicanlise, ao mesmo tempo alegre e simples
como a vida.
18 A tica da paixo

Finalmente, preciso registrar toda minha gratido e admirao


por Clara Huber Peed, que colocou seus inmeros talentos e
capacidades disposio deste livro com uma generosidade rara,
de tal forma que a considero, em muitos passagens, co-autora.

Rio de Janeiro, 23 de agosto de 2000


Captulo I

DE UM FREUD

A psicanlise em Hollywood

Em 1945, Hitchcock dirige Spellbound (Quando fala o corao).


O protagonista, vivido por Gregory Peck, precisa descobrir o motivo
do trauma responsvel por sua amnsia. Ele havia tomado, como
mdico-chefe de uma clnica psiquitrica, o lugar de um certo Dr.
Edwards, que havia sido assassinado. A amnsia, contudo, o impedia
de se lembrar que razes o haviam levado a ocupar esse cargo e
ele acaba sendo acusado da autoria do crime. Constance, uma
psiquiatra vivida por Ingrid Bergman, decide ajud-lo, apesar de
todas as evidncias indicarem a participao do rapaz no assassinato
de Edwards. Ela est convencida de sua inocncia e apaixona-se
por ele. Ao final do filme, ele recobra a memria e prova sua
inocncia aps analisar seus sonhos e reviver a cena da morte do
mdico. Descobre, ento, narrando esses acontecimentos traumti-
cos linda doutora, o quanto se sentira responsvel pela morte de
seu irmo mais novo, ocorrida em circunstncias semelhantes, razo
de sua amnsia e de seu comportamento aparentemente incom-
preensvel.
Toda a ao articula-se em torno de uma determinada con-
cepo de trauma. Um momento do passado, a partir de deter-
minadas circunstncias, revela-se causa de uma inibio, de um
bloqueio da ao. Com o desenrolar da trama, este momento
esvaziado de seu carter traumtico por meio da fala. O perso-
nagem livra-se ento de seu mal, que pode ir desde uma relao
conflituosa com o pai at um sintoma claramente configurado,
como cleptomania ou agorafobia, por exemplo. Hitchcock talvez
seja o diretor que mais claramente explorou esta vertente, dita
psicanaltica, que parece seguir risca algumas das formulaes
iniciais de Freud. 1

19
20 A tica da paixo

Em sua Comunicao preliminar, de 1893, Freud d um passo


decisivo para a psicanlise ao situar o sintoma histrico como
resultado de uma carga de afeto bloqueada: um determinado acon-
tecimento, por uma razo qualquer, no pde ser apreendido ou
significado, e o afeto que deveria ter sido mobilizado na reao a
este acontecimento fica represado. O sintoma se forma a partir da
articulao desta carga afetiva lembrana do momento especfico
do tal acontecimento, que ento isolada das demais associaes
do sujeito por no ter podido integrar-se a elas. A esta concepo
do sintoma e de sua resoluo, Freud denominou teoria da ab-reao,
resumida da seguinte forma:

Para nossa enorme surpresa, descobrimos que cada sintoma histrico


desaparecia imediatamente e sem retorno quando nos empenhvamos
em trazer luz a lembrana do incidente desencadeante, despertando
o afeto que lhe estava ligado e quando o paciente passava a descrever
o que lhe tinha ocorrido de maneira forte e detalhada, dando sua
emoo uma expresso verbal. 2

Mesmo nesta poca, contudo, o tratamento psicanaltico no


se reduz a esta operao. Entretanto, articulam-se a o trauma, a
lembrana e o afeto cm um modelo to claro, de sentido to
imediato, que se mantm at hoje, dentro e fora de Hollywood,
como imagem da psicanlise.
Importa, sobretudo, insistir na vinculao fundamental estabe-
lecida entre a ab-reao e esta teoria especfica do trauma, pois
uma causa exterior - algo irrepresentvel que no pde ser
ah-reagido - se faz a sempre necessria. No caso de Spellbound,
trata-se da morte do irmo, em circunstncias que fizeram o
protagonista sentir-se o prprio assassino. Este fator traumtico
pode situar-se em vrias posies e assumir formas diferentes,
conferindo a esta articulao causal um grau variado de complexi-
dade que acompanha o grau de "profundidade" psicolgica do
filme, deslocando-se do mais simples ao mais complexo, geralmente
em um vetor transatlntico que vai dos Estados Unidos Europa.
Este fator pode, ainda, ser materializado, externamente, por um
adulto perverso que traumatiza a criana com sua sexualidade ou
sadismo exacerbados ou tomar um carter interno, como o de um
impulso agressivo, incestuoso ou sdico vindo do prprio persona-
gem traumatizado e sendo, por esta razo, ainda mais intolervel
e menos integrvel.
De um Freud 21

Este deslocamento do exterior para o interior parece reproduzir


o famoso abandono, por parte de Freud, de sua concepo inicial
da formao do sintoma, baseada em uma teoria da seduo, em
que a cena traumtica estava fundada em uma ao real do adulto
sobre a criana. "No acredito mais em minha neurtica", a frase
com a qual Freud, em 1897, marca o fracasso da hiptese da seduo
e a passagem a uma teoria, segundo a qual o trauma diz respeito
a uma cena fantasiada. Apesar disso, vemos como, do ponto de
vista do afeto, a estrutura fundamental que d sentido ab-reao
se mantm. Ela pode se manifestar - seguindo com nossa com-
parao com o cinema - , por um lado, cm filmes explicitamente
maniquestas, nos quais o trauma vem do mundo, no mundo podendo
ser combatido e eventualmente eliminado; por outro, em filmes nos
quais revelada uma diviso interna do protagonista, caso em que
o vilo no pode ser destrudo, nem ser to absolutamente mau,
uma vez que ele est ali, no corao do heri. Em ambos os casos,
esta estrutura articula uma oposio fundamental entre duas essn-
cias distintas que interagem entre si, constituindo, nessa interao,
o trauma.
O modelo assim delimitado est presente, no s em Hollywood
e na cultura, mas tambm no mundo psicanaltico. Ele apresenta-se
de modo to consoante com a experincia intuitiva e imediata do
mundo e to naturalmente compreensvel, que se introduz com
fora de verdade. Ora, sua predominncia solidria de seu fun-
damento em nossa maneira habitual de ver o mundo. Espero
demonstrar que, no campo inaugurado por Freud, no nos deslo-
camos no plano da experincia comum, em que o bom senso dita
as regras. No contexto analtico, nos movemos a partir de um
dispositivo original que institui uma dimenso prpria. Desse modo,
ao tomar o modelo acima por base, estamos deixando a psicanlise
e sua maneira especfica de lidar com o afeto e retornando a um
protocolo pscudocientfico de purgao afetiva que tem como nica
sustentao lgica sua aparente evidncia.
Entretanto, por estas mesmas razes, no causa surpresa que
este modelo, to naturalmente verdadeiro, tenha sido reincorporado,
de modo sofisticado e acrescido de alguns conceitos, em boa parte
do meio psicanaltico. Nesta primeira parte, examinaremos a estru-
tura deste modelo, para que, com a ajuda de Freud e Lacan,
possamos nos desvencilhar dele.
Para tanto, teremos de nos livrar primeiro da oposio que
enquadra e d sentido ao modelo hollywoodiano da ab-reao,
22 A tica da paixo

presentificada at aqui nos binmios externo/interno e afeto/lem-


brana. Tomemos o exame deste ltimo binmio para indicar as
dificuldades de uma concepo de cura fundada nesta oposio.
Parte-se, neste contexto, de uma disjuno essencial entre afeto e
representao, entre a energia da descarga e a lembrana que a
acompanha. Uma vez apoiados neste binmio, somos necessaria-
mente conduzidos a interrogar a importncia de um e de outro
elemento. Muitas dificuldades se apresentam. Apesar da aparente
equivalncia, em termos de importncia, entre afeto e representao
(os dois isolam-se, constituindo o sintoma), o afeto parece desem-
penhar um papel preponderante. Primeiramente, por ser seu encar-
ceramento o responsvel pelo isolamento de uma determinada
lembrana, da malha de significaes de uma histria e, em segundo
lugar, por ser sua descarga o que condiciona a cura. Como vemos,
esta oposio pode conduzir valorizao da experincia afetiva
cm detrimento de sua elaborao racional. Insere-se, neste ponto,
uma variante muito comum da trama cinematogrfica da ab-reao.
Trata-se do personagem que, de posse da lembrana perdida, aps
percorrer um certo nmero de peripcias, precisa ainda atravessar
uma situao semelhante cena traumtica. Isto porque, somente
neste ponto, a descarga afetiva poder atualizar-se na prpria ao;
re-atuao sobre a cena fundamental que desfaz a paralisia e o
encarceramento afetivo sintomtico. o caso de Vertigo (Um corpo
que cai). Scottie, o personagem de James Stewart, passa a sofrer
de acrofobia aps ter perdido um colega que cara do terrao de
um prdio enquanto tentava salv-lo. Apesar de dispor da lembrana
do trauma, nada faz seu sintoma ceder. Sua acrofobia lhe impede,
ento, de evitar o suicdio de Madeleine, sua amada, pois fora
incapaz de subir a escadaria da torre de igreja de onde ela se atirara.
Aps descobrir que sua morte fora simulada, leva-a novamente
para a mesma torre de igreja e, neste segundo momento, sob intensa
emoo, ao for-la a revelar sua farsa, livra-se definitivamente de
seu sintoma.
Vemos, ento, a importncia da liberao do afeto para a
eliminao do sintoma, mas o debate continua. Afinal, somente
aps uma exaustiva investigao intelectual que a experincia da
ab-reao possvel. Seria o contedo da lembrana ou o vivido
afetivo aquele que tem papel determinante no momento traumtico
e em sua ab-reao? Os partidrios de um ou outro campo, alm
daqueles que buscam um compromisso entre os dois, contam-se s
dezenas na literatura analtica.
De um Freud 23

No nos interessa entrar nesse debate. Apesar de este modelo


engendrar um encaminhamento prprio para o afeto e suas questes,
tratarei aqui apenas de demonstrar que, nos despojando das lentes
que este modelo introduz, podemos nos poupar de seus dilemas e
vislumbrar elementos mais slidos, ainda que de compreenso e
visualizao bem menos imediata, para a organizao do campo
do afeto. Delimitaremos assim, progressivamente, um modelo que
oriente nossa leitura de Freud em outra direo.

Outras vias

Dado que podemos situar a opos1ao entre o eu e o mundo no


interior do prprio eu (entre afeto x lembrana), entre lembranas
integradas ou no ou at mesmo entre afetos proibidos ou no,
vamos partir da idia de que o que nos interessa aquilo que
se repete e que insiste: a clivagem. Vamos considerar, em seguida,
que esta linha de clivagem que d consistncia aos elementos
que ela ope, pois eles no existem necessariamente per se.
a partir desta oposio que estes dois uni versos se constituem
como radicalmente distintos, se articulam e causam efeitos um
no outro.
Supomos sempre, sem mesmo nos darmos conta, de que se
trata apenas de uma suposio, um substrato - variaes hormo-
nais, de neurotransmissores etc. - material para cada aconteci-
mento psquico. preciso, contudo, colocar em questo o senso
comum. Algum j viu uma lembrana? Existiria algum afeto em
si? Onde? A lembrana seria feita de outra substncia que no a
do afeto? De qu? De onde viriam estas essncias to distintas?
Como, j que to distintas, elas entrariam em relao? 3
Proponho, portanto, que nos desembaracemos da oposio
radical e no de seus elementos. A discusso sobre a importncia
maior ou menor do afeto com relao lembrana deve ser retomada
somente aps termos examinado este modelo de oposio que
determina um certo nmero de relaes entre dois universos.
Podemos comear indicando o quanto Freud, desde o incio,
mostra como a psicanlise no pode ser reduzida a este modelo de
oposio simples e exclusiva. Mesmo em seu momento nascente
ele a relativiza, indicando que o afeto ao mesmo tempo se aproxima
da representao e se ope a ela, o que garantido pela existncia
de uma segunda via para liberar o afeto, a via associativa, atravs
24 A tica da paixo

da qual "a lembrana, mesmo no ah-reagida, integra-se ao grande


complexo de associaes e toma lugar ao lado de outros incidentes,
ainda que contraditrios, sendo corrigida por outras repre-
sentaes" .4
Essa via associativa sempre tendeu ao esquecimento, tendo sido
situada, por exemplo, como alternativa que no se apresentaria na
clnica com a mesma freqncia. Ela implica uma proximidade e
uma homogeneidade entre afeto e representao (a energia do afeto
pode ser descarregada e no somente deslocada pela associao das
representaes), que tornaria problemtica a idia de oposio
radical, uma vez que esta situa qualquer ligao entre energia e
representao como uma articulao de duas ordens de substncias
heterogneas e quase independentes. O mnimo que se pode dizer
que Freud no pensou essas duas ordens como opostos absolutos.
Trata-se de bem mais do que simples ligao, sendo por vezes
difcil estabelecer, no texto freudiano, os papis da energia e da
representao. Como conseqncia, as palavras no somente trans-
portariam o afeto, descarregando-o, mas poderiam engendr-lo, e
este, por sua vez, poderia "sugerir" a idia. Freud chega a afirmar:
"acontecia freqentemente que nos perguntssemos qual dos dois
elementos era o elemento primrio" .5
Sem entrar ainda nos detalhes destas vias alternativas indicadas
por Freud, passarei aos grandes quadros clnicos, pois neles pode-
mos sentir a insistncia de certos pontos cegos na paisagem desta
esttica hollywoodiana da qual falvamos h pouco. H um caso
de Freud que parece prestar-se perfeitamente a enredo destes filmes.
Trata-se de Katharina. Nosso heri, a passeio nos Alpes, pernoita
em uma estalagem e procurado por uma bela jovem que lhe pede
ajuda. Ela sofre de crises de angstia e falta de ar, revelando a
Freud ter assistido, em criana, uma cena cujo horror at ento a
perturbava: seu tio tendo relaes sexuais com sua prima. Conhe-
cemos o desfecho. Aps revelar a Freud que seu tio , na verdade,
seu pai, aparece a lembrana de uma cena anterior em que seu pai
tentara ter relaes com ela em um momento em que ela mesma,
muito jovem, no tinha podido dar significado ao que lhe sucedera.
Quando esta lembrana vem tona, o sintoma desaparece.
Happy end'? O interesse de Freud no parece orientado para
um final feliz e ele insiste em sua investigao, em sua pesquisa
de outros caminhos que no levem somente trilha da ab-reao.
O que importa, para Freud, ter trazido tona algo da raiz do
sintoma, que ele tenta conceituar e que, em parte, lhe escapa. Com
De um Freud 25

efeito, se no nos deixarmos ofuscar a vista pelo brilho da ab-reao


que ocupa quase todo o primeiro plano, podemos nos espantar com
a insistncia e o cuidado que Freud dedica ao rosto expressivo do
pai de Katharina na cena de seduo. Este rosto surge no momento
em que ela recorda a primeira cena e parece no se encaixar no
restante do quadro desenhado pela jovem. Ele constitui apenas em
parte uma lembrana, sendo at mesmo aproximado por Freud de
uma alucinao. O rosto parece ser mais diretamente responsvel
pela angstia do que propriamente as investidas sexuais do pai.
Este rosto aparece como ponto nodal do sintoma.
Desvelar um passado censurado torna-se, desta forma, menos
importante do que estabelecer uma determinada articulao entre
as duas cenas a partir deste rosto "terrvel". Esta articulao
complexa ser melhor percebida com outro caso, o de Emmy von
N., descrito nos Estudos sobre a histeria. Do riqussimo universo
deste caso, basta-nos apenas um momento. 6 Emmy conta a Freud
sobre um susto que levou, quando um camareiro do hotel onde
estava hospedada se escondeu em seu quarto. Ao entrar, em vez
de uma pessoa, pensou avistar um sobretudo, foi cm sua direo
e, de repente, um homem saltou em sua frente. Seu sintoma, de
angstia e gagueira, adviria, provavelmente, desta cena. Freud no
se satisfaz e, por fim, consegue que ela lhe conte um segundo
episdio. Tensa, caminhando de um lado para o outro, encontrou,
certa vez, aberta a porta do quarto de sua empregada. Quis entrar
e a empregada tentou impedi-la. Ela insistiu e, ao entrar, viu contra
a parede um objeto escuro, de forma humana, que concluiu ser um
homem, certamente amante da empregada. Nesta montagem de
cenas inverte-se o padro clssico de Hollywood. No a cena
mais violenta, em que ela vtima do ataque do garom, que a
traumatiza, mas sim aquela em que ela se apresenta ativa, insistindo
em entrar no quarto da empregada. Freud afirma que a segunda
cena tem maior peso traumtico, por conta de sua tonalidade ertica.
Isto, entretanto, no esgota o potencial de corte de suas indicaes.
Apesar de Freud creditar nota ertica da segunda cena um valor
maior, podemos supor que apenas a articulao das duas cenas
que d poder significativo ao trauma. O sobretudo da primeira cena
re-significado a partir da viso da mancha escura de forma humana
da segunda. Vemos que o fundamental que, a partir desta articu-
lao de cenas, no h como evitar a materializao de um ponto
de atrao e repulso fundamental, que com Lacan podemos fazer
equivaler ao objeto. importante notar que no se trata aqui das
26 A tica da paixo

manifestaes quotidianas do objeto, no plano do amor e do dio.


A mancha presentifica algo que, uma vez materializado, torna
impossvel para o sujeito abster-se de uma certa implicao em seu
desejo, vinculado a este objeto. Impossvel, portanto, a partir da
manter-se a passividade, a belle indif.frence da histrica vtima do
mundo, descrita desde Charcot.
Tanto o rosto disforme do pai quanto a mancha escura de forma
humana irrompem no momento em que a articulao das duas cenas
aponta o sujeito do desejo e o impede de desimplicar-se do gozo
que lhe cabe em seu enredo. Como vemos, estamos bem distantes
do resgate linear de uma histria censurada.
Como vemos, a ab-reao hollywoodiana que viemos descre-
vendo at aqui no , necessariamente, a ab-reao freudiana. Para
Freud, trata-se de um amlgama complexo que inclui a lembrana,
a verbalizao, a descarga, uma certa tonalidade emotiva que no
se confunde com ela e, alm disso, a materializa''de algo a mais
que no chega a ser nomeado, mas que fixa o desejo e o situa do
lado do sujeito. Os componentes desse amlgama no so clara-
mente isolados nesta primeira teoria da ab-reao. Com Lacan,
vemos como mais tarde, a partir de seu dualismo pulsional, Freud
teoriza acerca deste "a mais" que, neste momento, no cede
ab-reao.

Objees

Vimos que o modelo hollywoodiano da ab-reao dificilmente


poderia ser considerado um modelo freudiano. Situei este modelo,
porm, como pertencendo decididamente ao mundo psicanaltico.
Ora, poucos psicanalistas considerariam o modelo cinematogrfico
da cura aqui descrito como um modelo psicanaltico de direito.
Alm disso, muitos recusariam o modo como retomei os casos de
Freud, com a ajuda de Lacan, a fim de situar suas coordenadas. O
que cabe responder, contudo, em que medida aquele modelo
hollywoodiano seria psicanaltico. H, neste sentido, um argumento
que sustenta a seguinte objeo: "o modelo hollywoodiano no
verdadeiramente psicanaltico por se constituir a partir de uma viso
redutora". A psicanlise, nesta medida, no se nortearia pela ab-
reao, pois esta diria respeito a seus primrdios, qui a sua
pr-histria, no correspondendo em absoluto aos conceitos verda-
deiramente psicanalticos.
De um Freud 27

Acredito, e preciso que fique claro, que o modelo da ab-reao,


ou melhor, a oposio fundamental que o condiciona, est presente
em boa parte da literatura psicanaltica desde Freud, seja ela mais
ou menos complexa em termos conceituais, sejam estes conceitos
mais ou menos metapsicolgicos. No entanto, a idia de que este
modo de oposio no psicanaltico implica dois pontos impor-
tantes: um deve ser descartado, o outro, levado em conta.
Inicialmente, devemos pr de lado a concepo historicizante
e linear do tempo implicada nesta objeo. Algo especfico da
experincia psicanaltica faz com que a histria seja essencial, mas
no do mesmo modo que na experincia quotidiana. O primeiro
grande passo da psicanlise foi abandonar a histria factual como
cofre das verdades do sujeito. Ao contrrio do que se tende a
acreditar, nenhum acontecimento real do passado fornece a chave
para as atribulaes do presente. A fantasia mais decisiva do que
a experincia real. Entretanto, ao abandonar-se a expectativa de
descobrir este acontecimento causal fundamental, no se pode
simplesmente transferir para a realidade psquica o mundo fanta-
siado, esta caixa-preta onde estaria a chave do sintoma. No
encontraremos esta chave nem na histria factual, nem no registro
das fantasias do sujeito. Como vimos acima, com Katharina e
Emmy, a cronologia, a intimidade e o teor fantasstico dos fatos
no estabelecem necessariamente a verdade, mas sim uma certa
montagem de cenas que d corpo ao trauma. A partir da, vislum-
bra-se uma sada para o impasse do sintoma, pois torna-se impos-
svel para o sujeito, nesta nova articulao entre passado e presente,
escapar de uma determinada vinculao com o objeto traumtico.
Este sempre, em ltima instncia, a materializao de algo
inapreensvel e, por isso mesmo, terrvel.
Sabemos que as lembranas infantis tm peso fundamental,
mas podemos supor que sua importncia deve-se menos sua
anterioridade cronolgica com relao a cenas mais recentes do
que sua vinculao, arbitrria, com o trauma, que no tem idade.
Em algum ponto situa-se o choque entre o advento da linguagem
e algo que, a posteriori, se estabelece como preexistente. Entretanto,
a partir do momento em que a fala se concretiza, no h como
significar, para um falante, o que ficou localizado no aqum da
representao possvel, seja isto figurado como um acontecimento
traumtico - o encontro com a sexualidade de um adulto, por
exemplo - ou pensado como algo de aquisio progressiva, dentro
de uma evoluo gradual, aparentemente sem traumas. Haver
28 A tica da paixo

sempre um antes e um depois e, entre eles, a sensao de perda,


traumatizante, em algum lugar do passado. O trauma , pois, um
s: entrar no mundo. Impossvel nome-lo porque os nomes s
advm a partir dele.
Podemos ento fazer extrapolar esta concepo de histria,
intrnseca ao tratamento psicanaltico, para a psicanlise de maneira
geral. A partir disso, podemos presumir, posto que no se trata de
descobrir um acontecimento pertencente pr-histria subjetiva
(no h, neste sentido, pr-histria), que tambm no necessrio
buscar reconstituir uma pr-histria da psicanlise. Evidentemente,
possvel traar a filiao de Freud, mas estaremos sempre, at
um determinado ponto, certos de que no h ainda psicanlise e,
a partir de um outro ponto, imediatamente posterior, persuadidos
de estarmos diante dela. Entretanto, nenhum dado introduzido neste
intervalo poder ser creditado como o elemento decisivo para o
nascimento da psicanlise. Alm disso, uma vez instituda a psica-
nlise, ela mesma organiza seu passado. Torna-se possvel, ento,
encontrar psicanlise mesmo nos textos do Freud neurologista. A
maioria dos comentadores hoje, graas a Lacan, chama a ateno
para a importncia desses textos ditos pr-psicanalticos, conside-
rando que a distino psicanlise/pr-psicanlise se basearia na
suposio de um Freud mais verdadeiramente psicanaltico cuja
existncia uma iluso. Afinal, o que justificaria desconsiderar o
Freud das afasias e do Projeto? Se o Freud da Comunicao
preliminar no o Freud da verdadeira psicanlise, qual seria?
Para concluir a ttulo provisrio a questo, podemos partir, com
Lacan, da idia de que o "primeiro" Freud tinha tantos elementos
para a prtica analtica como os outros. Isto porque ele estava em
sintonia com uma experincia original que estabelecia um novo
campo conceituai. Definir os limites de um campo original uma
empreitada anloga definio dos limites de uma lngua. Witt-
genstein, neste sentido, completa esta argumentao com uma
analogia preciosa. Tentar definir a partir de que ponto, de que grau
de complexidade, considera-se estar diante de uma verdadeira
linguagem como perguntar: a partir de quantas casas se tem uma
cidade?7

Da oposio cartesiana

A ab-reao no est sujeita a crticas por ser um primeiro e tosco


modelo de psicanlise, mas sim por ser apenas uma das ferramentas
De um Freud 29

de que Freud lana mo na poca. Isto no nos dispensa de


considerar as conseqncias da oposio fundamental que ela en-
cerra. Este a segunda parte da objeo descrita acima, aquela que
devemos aceitar.
Seria possvel reconstituir todo um percurso cronolgico do
afeto em Freud e consider-lo um processo de elaborao e de
aprimoramento conceituai a partir da oposio afeto-representao.
Neste sentido, poderamos introduzir um certo nmero de conceitos
como pulso, libido e descarga, por exemplo, complexificando o
modelo para explic-lo. Porm, isto seria um procedimento com-
prometido desde o incio, pois caberia ao prprio modelo deduzido
a partir destes conceitos metapsicolgicos, em seguida, dar-lhes
sentido.
Para sair da petio de princpio descrita acima, ser preciso
examinar este modelo desde o incio para, ento, desvincul-lo de
Freud. A tese simples: a ab-reao, tal como situada com auxlio
de Hollywood, advm de um sistema de leitura no propriamente
freudiano, que denominarei enquadre cartesiano. Este enquadra-
mento dificulta a apreenso de toda uma srie de desenvolvimentos
freudianos essenciais para a compreenso do afeto. Ele no est
no fundamento da metapsicologia freudiana, mas utilizado por
Freud, tendo, por esta razo, uma importncia indiscutvel em seu
texto, ao menos at seus artigos metapsicolgics de 1915.
Por que este enquadre cartesiano toma um papel to proemi-
nente? Por encaixar-se no doutrinal que d forma ao pensamento
moderno. Por enquanto, abordemos este pensamento e este doutrinal
de maneira simplificada, como uma oposio entre essncias -
afetivo e intelectual, razo e emoo, crebro e corao - que d
fundamento a frases como esta, to comuns em filmes de adoles-
centes: "minha cabea diz que eu devo dizer no, mas meu corao
me obriga a dizer sim". o caso do divertido dilogo entre a
Marquesa de Merteuil e a jovem Ccile de Volanges em Ligaes
perigosas, na verso cinematogrfica de Stephen Frears. Aps ter
sido seduzida pelo Visconde de Valmont, ela se confessa, em
prantos, com a Marquesa: "Diga-me, voc no tentou resistir?",
perguntou a Marquesa; "Claro que sim ... tanto quanto pude ... ";
"Mas ele te forou?"; "No exatamente ... mas foi impossvel
defender-me"; "Por que, ele a amarrou?"; "No ... que ele tem
um jeito de colocar as coisas... voc no consegue achar uma
resposta" ; "Nem mesmo um no?" ; "Disse no o tempo todo, mas
30 A tica da paixo

no era, de modo algum, isso o que eu fazia ... estou com tanta
vergonha ... "
Chamo a ateno do leitor para que evite as leituras apressadas
que precipitadamente concordariam conosco dizendo: "Descartes,
com sua oposio entre razo e emoo, estava errado, no se pode
subestimar a emoo", ou ainda: "o erro de Descartes foi de no
ter percebido que corao e razo s funcionam unidos". Se h
"erro" em Descartes, foi o de, assim como Freud, ter propiciado
tantas leituras superficiais de sua obra. Estas crticas apenas reafir-
mam o enquadre cartesiano, ao buscar o equilbrio entre os dois
universos articulados, corpo e alma, ou ao propor uma vinculao
"sadia" entre eles, ou ainda, ao negar este dualismo sem nem
aparelhar alguma relao monista entre os dois. Examinaremos as-
sim o dualismo cartesiano com algum detalhe para escapar da leitura
reducionista, que por meio de frmulas hbridas como inteligncia-
emocional apenas reafirma a oposio que pretende negar.

A leitura clssica

Chamemos, ento, leitura clssica esta leitura pseudocartesiana de


Freud, que constitui uma sntese conceituai, cujo ponto de apoio
fundamental so os artigos metapsicolgicos de 1915. Nestes textos,
Freud articula, de maneira refinada, um esboo de sistema que bem
se presta leitura cartesiana, constituindo a definio do afeto mais
comum entre os ps-freudianos.
Esta leitura induzida pelo prprio Freud. Em seu artigo sobre
a histeria para a Enciclopdia Villaret, de 1888, ao explicitar sua
teoria energtica dos processos psquicos, ele afirma: "Ao lado dos
sintomas fsicos da histeria, um certo nmero de desordens psquicas
pode se observar[ ... ], so modificaes na passagem e na associao
de idias, inibies da atividade e da vontade, aumento e supresso
de sentimentos [Gefhlen] etc., que podemos resumir como mu-
danas na distribuio normal, no sistema nervoso, de quantidades
estveis de excitao [stabilien Erregungsrossen]."HFreud faz equi-
valer quase todos os fenmenos psquicos a variaes e mudanas
de excitao, sendo que as idias, em sua interligao, so as nicas
a escapar do regime geral de variaes de tenso. Com o termo
Affektbetrag, habitualmente traduzido por quota de afeto e que
aparece um ano mais tarde, Freud tenta fixar tais variaes em
quantidades delimitadas: cada representao/idia liga-se a um valor
definido. Ele parece esvaziar este conceito de toda conotao
De um Freud 31

qual.itativa. Isto fica mais evidente quando o define, em 1894: "Nas


funes psquicas, preciso distinguir alguma coisa (quantum de
afeto, soma de excitao [Affektbetrag, Erregungssumme]) que
possui todas as propriedades de uma quantidade - mesmo que
no consigamos medi-la - alguma coisa que pode ser aumentada,
diminuda, deslocada, descarregada e estende-se aos traos mnsicos
das representaes, como carga na superfcie dos corpos." 9
difcil no evocar aqui a definio de libido dos Trs ensaios
sobre a sexualidade, de 1905 (" sua produo [da libido], seu
aumento e sua reduo, sua diviso e seu deslocamento deveriam
nos fornecer os meios de explicar os fenmenos psicossexuais" ). 10
Percebemos que a representao, descontnua, mobilizada ao
associar-se energia, que em si seria contnua, mas que nessa
vinculao representao atomizar-se-ia em uma espcie de moeda
energtica. Dessa forma teramos, de um lado, o mundo descontnuo
e qualitativo/expressivo das representaes e, de outro, o grande
universo da energia psquica, pura quantidade, recortada em blocos
pela articulao idia/energia.
Por outro lado, em 1915, Freud define o Affektbetrag como "a
pulso destacada da representao" que "encontra expresso con-
forme sua quantidade cm processos experimentados sob forma de
afeto" . 11 Vemos que pensar a libido ou o Affektbetrag como moeda
energtica, proveniente de um universo radicalmente distinto do
representativo/expressivo, no caracteriza exatamente o modelo
freudiano. O que seria uma "expresso conforme sua quantidade"?
Freud tanto d a impresso de considerar duas ordens heterogneas
fundamentais, energia pulsional e representao, quanto de estabe-
lecer uma relao entre elas bastante complexa que no se reduz
a esta oposio.
Se insistirmos em manter esta oposio como fundamento do
aparelho psquico, temos de admitir que a pulso e o afeto parecem
estar mais do lado da energia, opondo-se representao. Neste
quadro, o afeto foi concebido na literatura ps-freudiana como
'qualidade da quantidade', sendo colocado em posio ambgua,
mais quantitativo (ou mais "arcaico") que a representao e mais
qualitativo (mais "desenvolvido" ou mais "recente") que a pulso.
O Affektbetrag se superpe, neste contexto, tanto ao afeto quanto
pulso, traduzindo o lado puramente energtico da descarga, que
acompanhada pelo afeto assimilado pela tonalidade subjetiva.
Mas o que seria exatamente esta quota de afeto? Um sinnimo da
pulso? O componente quantitativo do afeto? E, assim sendo, de
onde viria seu componente qualitativo?
32 A tica da paixo

Freud indica que o segredo dessa qualidade vem de uma


transformao. Suas indicaes sobre esta transformao, no en-
tanto, s podem ser compreendidas se sairmos do enquadre carte-
siano, pois, seno, a nica forma de situar esta transformao seria
localiz-la, tal como a pineal de Descartes, como ponto misterioso
de passagem da qualidade quantidade.

Leituras ps-freudianas

Quanto a esta questo, remeto o leitor pesquisa empreendida em


minha tese de doutorado, na qual examino autores da literatura
psicanaltica para compreender os impasses aos quais o alicerce
cartesiano pode conduzir, tanto na leitura de Freud (que se torna
contraditria), quanto na clnica. Levando em conta os escritos que
fazem do afeto uma questo - pude discernir duas vias, que
correspondem a duas leituras dos textos de Freud de aparncia
divergente. A primeira aproxima o afeto da energia animal, do
corpo biolgico, que deve ser colocado sob o imprio da razo,
atravs de sua neutralizao por um eu forte. A segunda faz do
afeto um cdigo primitivo, um dialeto de transio entre as fantasias
primordiais e a palavra. David Rapaport inaugura a primeira via,
sendo Charles Brenner um autor atual que segue a maior parte de
suas concepes; Ernest Jones exemplar da segunda via; enquanto
o trabalho de Andr Green d prosseguimento a esta escola de
leitura de Freud.
A partir deste estudo, torna-se patente que as leituras ps-freu-
dianas do afeto no escapam da subordinao a este enquadre
cartesiano, deixando intocada a clivagem que o fundamenta e por
esta razo encontram, cada uma delas, impasses homlogos. 12
Com a expresso "leitura clssica" resumimos estes pontos
comuns que do forma s teorizaes dos seguidores de Freud.
Part~-se do paradigma psicofisiolgico, da noo de uma energia
natural, que pode ser represada ou no e que se ope representao,
reino das idias e da qualidade. Elas se articulam a partir do trauma
e do recalque, como uma aglomerao a ser purgada na ab-reao.
O afeto aparece como ponto cego desta leitura, ficando entre um
e outro reino, ora como tonalidade subjetiva da descarga, ora como
energia represada, ora como o elo perdido entre os dois.
O afeto nos interessa, assim, no por colocar em pauta a arti-
culao entre soma e psiqu, mas por interrogar o estatuto deste
De um Freud 33

modelo cartesiano e, por isso mesmo, o limite impensvel do saber


em sua ancoragem no corpo. Espera-se que o tratamento conduza a
uma narrativa sobre o trauma. A partir desta narrativa, constitui-se
ento uma nova articulao entre o que se pode falar deste trauma
e a relao entre o trauma e o corpo por meio do sintoma. Percebe-
mos que esta articulao, fundamento do tratamento analtico, no
se efetua a partir de um sujeito fundado sobre uma antinomia dua-
lista, pois neste o trauma ser sempre exterior sua fala.
Dessa forma, somente a partir de um novo modelo de relaes
corpo-alma, os meandros do texto de Freud podero aparecer sob
outra luz, eliminadas as dificuldades enfrentadas pelos ps-freudia-
nos. hora, ento, de delimitar o que chamamos at aqui "enquadre
cartesiano" de maneira mais rigorosa.

O afetivo e o intelectual

A recusa da oposio afetivo/intelectual constitui um leitmotiv no


ensino de Lacan, desde sua tese inicial at seus ltimos seminrios.
Esta recusa indica que a experincia freudiana modifica radical-
mente o binmio corpo-alma, tanto em sua concepo, quanto nas
relaes que supe.
Evocamos o dualismo cartesiano a propsito desse reordena-
mento como se, opondo intelecto e afeto, estivssemos opondo
corpo/alma e pensamento/extenso. Tal correspondncia deve ser
colocada em dvida. Descartando o binmio afetivo/intelectual,
Lacan descarta o binmio cartesiano?
A oposio cartesiana bem mais complexa do que descreve-
mos. Lacan retomou Descartes incessantemente ao longo de seu
ensino, de maneiras distintas e sob os mais variados ngulos.
Dedica-se, especialmente, ao clebre enunciado cogito ergo sum
- penso, logo existo - do Discurso do mtodo, a partir de sua
enunciao fundamental na segunda das Meditaes metafsicas.
Lembra que "desde o 'eu penso' que, ao supor-se a si prprio,
funda a existncia, demos um passo, o do inconsciente" 13 * . Indica
assim que, a partir de Freud, as coisas devem ser situadas de outra

* Os nmeros dos seminrios esto em negrito, seguidos do nmero da


lio (tambm em algarismos romanos). Acrescentei os nmeros 1, 2 e 3
que correspondem a uma subdiviso da lio em trs sees.
34 A tica da paixo

maneira sem que se desconsidere, contudo, as substncias cartesia-


nas, pois no temos nada melhor para pr em seu lugar que um
pseudomonismo, holstico (geralmente orientado pelo oriental), em
que se busca um equilbrio entre duas potncias supostas, em si,
inexistentes.
Para apreender o passo freudiano do inconsciente, dualista e
ao mesmo tempo monista (ou, ao menos, de um dualismo no
cartesiano), necessrio precisar, no enquadre cartesiano, as ca-
ractersticas das relaes que a entram em jogo, para melhor
apreender o remanejamento operado pela psicanlise e o modo
como Freud utiliza e subverte este modelo.
Sabemos que, de acordo com esta perspectiva, colocar o dua-
lismo extenso-pensamento sob a responsabilidade exclusiva de
Descartes seria uma simplificao grosseira. De fato, Alexandre
Koyr, referncia fundamental de Lacan, o primeiro a lembrar
que Descartes insere-se, quanto a este ponto, na tradio platnica
e mesmo na escolstica medieval. 14 Entretanto, haja vista o que foi
dito acima sobre a histria, Lacan no se situa em uma perspectiva
histrica. Descartes tomado aqui menos como um sistema em si
do que como o nome de um quadro constitudo a partir da ruptura
efetuada pelo surgimento da cincia moderna. Isto nos permite
n~tomar certas teses cartesianas, menos para compreend-las como
se <leve, inseridas na histria do pensamento ocidental e no sistema
cartesiano, do que para constituir o quadro paradigmtico de uma
posio que esclarea, no mbito do pensamento moderno, as
relaes entre o corpo e a alma que informam a idia de afeto.

O enquadre cartesiano

Com estas ressalvas em mente, explicitarei agora as noes que


fundam este quadro a partir das Meditaes metafsicas, para, em
seguida, examinar como Lacan o retoma. 15
1. O pensamento nos fornece uma idia clara e distinta da alma
como substncia separada do corpo.
2. A extenso nos fornece uma idia clara e distinta do, corpo
como substncia separada da alma.
3. Uma vez que j se provou que Deus existe e no enganador,
as coisas que concebo como distintas umas das outras podem ser
afirmadas como sendo verdadeiramente distintas. Alma e corpo
so, ento, substncias separadas.
De um Freud 35

4. O bom Deus, cujos desgnios so impenetrveis, nos criou


rnmo compostos (sexta meditao, 24) dos quais no temos idia
clara e distinta (a que temos corresponde a um mnimo de realidade
ohjeti va).
A partir destas proposies, que se enunciam aps o percurso
estabelecido a partir do cogito, podem-se resumir as relaes corpo
e alma da seguinte forma: "entre duas substncias separadas e
incomensurveis, a unio s pode resultar em associao arbitrria"
ou "a separabilidade das substncias assegura a arbitrariedade de
sua unio". 16 Se esvaziamos seus termos da carga teolgica da tra-
dio crist, veremos o quanto estas teses configuram o enquadre
do pensamento moderno. A idia de uma mistura entre corpo e
alma definindo o homem, por exemplo, concentra um dos pontos-
chave para nosso percurso. H um animal racional dividido entre
razo e emoo. Ele queixa-se desta diviso, mas incapaz de tocar
suas bases, ponto zero de seu ser, sendo assim incapaz de articular
suas paixes a partir de outro enquadre. Este o homem que procura
a anlise e que muitas vezes sai dela transformado.
Quanto ao nosso tema, o importante perceber que tal gnero
de unio implica que urna substncia atue sobre a outra. Descartes,
em seu tratado As paixes da alma, situa a paixo como alguma
coisa que se produz na alma, mas que causada pelo corpo (art.
27). H apenas paixo da alma, mas toda paixo causada pelo
corpo. importante sublinhar o carter decisivo da afirmao: ainda
que tenhamos imaginaes institudas pela alma engendrando pai-
xes, como representantes do corpo (arts. 44-46), e no da alma,
que elas exercem seu papel (art. 34). Desta forma, a alma
intimamente associada ao corpo, formando com ele um todo, o que
justifica que Descartes negue a idia de uma alma que seria "o
piloto no navio". Apesar disso, ela se mantm afetada pelo corpo
atravs de "espritos animais", "corpsculos", sendo a glndula
pineal o lugar onde estas relaes acontecem (cf. arts. 31, 34, 36).
Examinemos agora como Lacan descreve o enquadre cartesiano.
Seu interlocutor no , como no nosso caso, algum psicanalista,
mas Henry Ey, psiquiatra que com seu organo-dinamismo se
propunha a incorporar as teses freudianas em uma teoria da gnese
da patologia como reao de personalidade a um distrbio orgnico.
No poderemos retomar esta discusso e vamos apenas destacar
dela os pontos essenciais da argumentao de Lacan quanto ao en-
quadre cartesiano. Ele diz: "Henry Ey no pode repudiar o enquadre
em que o confino. Fundado sobre a referncia cartesiana ( ... ) esse
36 A tica da paixo

quadro designa o recurso evidncia da realidade fsica, que vale


para ele como para ns e para todos desde que Descartes a fundou
sobre a noo de extenso". A partir da, Henry Ey s pode rela-
cionar a gnese da perturbao mental ao "jogo de aparelhos
constitudos da superfcie interior pele do corpo" . 17
O que esta" evidncia da realidade fsica" seno o pressuposto
de que os corpos so per se? Desde este ponto de vista, o homem
seria o resultado da articulao arbitrria de duas substncias de
existncia indiscutvel. Neste quadro, a interao entre estas
substncias, ou seja," o jogo de aparelhos constitudos" o que causa
as paixes. Basta que a alma seja pensada como mais um aparelho,
rgo, psiquismo etc. e passamos a descrever e analisar as paixes
a partir deste ponto de vista, pois o corpo causar paixes na alma,
sejam elas doenas ou afetos. O enquadre cartesiano promove,
assim, o agenciamento das substncias que interagem entre si
sempre, como dir Lacan mais tarde, em uma correlao partes
extra partes, em que cada corpo tem sua individualidade garantida.
Neste quadro, como cada corpo formado pela combinao
de vrios corpos, como no caso dos rgos do corpo humano, por
exemplo, somos conduzidos a definir os limites de cada corpo e
condenados a buscar os pequenos tijolos fundamentais da matria.
Neste contexto, a linguagem aparece como um corpo a mais, um
rgo recentemente adquirido no curso da evoluo humana. Ora,
justamente sobre este ponto incide a novidade freudiana, pois ela
introduz um fazer, uma tcnica que materializa efeitos de um
pensamento incorporal sobre o corpo, efeitos das palavras sobre o
real do sintoma. No se trata de uma alma, uma psiqu, um diabinho,
que causa perturbaes na conscincia, mas de pensamentos que
se desenrolam ali onde no h nem corpo nem conscincia - no
sonho, por exemplo. Temos, assim, uma nova concepo de lin-
guagem que estabelece uma nova correlao causal, dimenso em
que os corpos no funcionam, obrigatoriamente, como matria
compacta e predefinida.
Este conjunto de proposies cartesianas constitui o enquadre
de base da maior parte dos leitores de Freud. Compreendemos at
que ponto foi atraente superpor este sistema quele que Freud
props em seus artigos metapsicolgicos e situar o afeto como
acmulo de energia pulsional de origem corpreo-somtica, que,
dessa forma, seria oposta representao. Ela estaria, ao mesmo
tempo, ligada ao universo racional e estabelecendo uma relao de
causalidade entre as duas substncias, pois a energia pulsional
De um Freud 37

acumulada levaria ao recalque e ao aparecimento ou desapareci-


mento de certas idias, as quais, por sua vez, seriam capazes de
causar a descarga da pulso ou de provocar o seu acmulo.
Resta lembrar que somente a difuso, na cultura, do ideal de
uma cincia pura pde dar a alguns a iluso de que haveria oposio
entre o modelo cartesiano e o senso comum. Na verdade, eles tm
uma vinculao essencial. Como vimos, o fantasma de uma alma
puramente racional independente do corpo no tem nenhum ponto
de apoio em Descartes. O corpo age movido por representaes,
mas elas no tm nenhuma autonomia. Descartes no afrmou que
as representaes poderiam agir; apenas o corpo pode, ~de forma
que o intelecto representa o mundo a partir de imagens fornecidas
pelo corpo. No se trata de conceber e temer um computador com
vida prpria. A psicanlise no aponta este perigo, ela desvela que
no conseguimos, no mbito deste modelo, dar conta do que aciona
a mquina e a faz funcionar ou no, a menos que fixemos o lugar,
o elo, entre corpo e alma.
Nosso programa aparece ento com clareza: em vez de procurar
fixar este ponto onde as duas substncias se articulam, ou de tentar
fixar o afeto em um ou outro lado, devemos constituir conceitos
que funcionem em um espao onde impera uma nova concepo
das substncias, articuladas de nova maneira.

Freud, Descartes e a cincia

H um ltimo ponto a esclarecer antes de comearemos nossa busca


deste novo espao conceituai: ser que a cincia s encontra suas
condies de funcionamento no enquadre cartesiano? A psicanlise,
por deslocar-se para outro plano, seria ento uma anticincia? Uma
nova teoria holstica? E o afeto, pode ele ser cientificamente
objetivado ou deve ser situado do lado das foras demonacas
anti-racionais?
Se aceitamos os desenvolvimentos de Alexandre Koyr reto-
mados por Lacan em seu texto "A cincia e a verdade", preciso
responder negativamente s duas primeiras perguntas. Koyr postula
que a cincia no opera com substncias, mas sim a partir da
matematizao do fenmeno, que justamente esvazia as substncias.
Ao descrever o movimento dos astros, deduzindo as leis de gravi-
tao universal, Newton marca o surgimento da cincia moderna,
demonstrando a possibilidade do clculo do comportamento dos
38 A tica da paixo

corpos celestes. De certa forma, temos uma primazia da forma da


letra sobre a matria do corpo. Isto no significa que passamos
agora a trabalhar unicamente com frmulas, sem contato com as
coisas e com o mundo, mas que agimos no mundo a partir da letra,
livrando-o de seus contornos idiossincrticos. Por isto, esta mate-
matizao no pode ser desvinculada de uma tcnica especfica,
que lhe d o arcabouo substancial, inicial, necessrio para que ela
no se torne pura especulao lgica. O fenmeno matematizado
um recorte da massa disforme de fenmenos que constituem o
real. Fundamentalmente, trata-se de descartar as pequenas variaes
de cada corpo, trabalhando como se estes fossem matematicamente
perfeitos. Parle-se de uma tcnica especfica que recorta o fenmeno
a ser matematizado e constitui o campo em que aquela frmula ir
operar, retornando constantemente sobre ela.
A cincia age, portanto, sobre o mundo, manipulando os corpos
a partir desta logicizao do universo emprico. Torna-se possvel
estabelecer uma forma determinada de apreenso e interveno na
natureza a partir da superposio do simblico ao real, com o
esvaziamento dos detalhes, do "mais ou menos" imaginrio. Es-
tando entrada de uma caverna, se supomos que se trata de uma
caverna como todas as outras, ingressamos nela como exploradores
decididos, descrevemos seus detalhes e ali encontramos muitas
coisas interessantes. Entretanto, elas no sero jamais capazes de
escapar s possibilidades lgicas do clculo anterior ao aconteci-
mento. Por outro lado, somente com este esvaziamento prvio
das possibilidades impalpveis que possvel entrar na caverna,
deixando de ador-la como dolo do inescrutvel.
Os acontecimentos perdem, assim, seu peso de impreciso e
obscurantismo, da mesma forma que os corpos perdem a imanncia
de suas qualidades sensveis como qualidades antecipveis. A partir
da, as qualidades estaro sempre em vias de advir ou, para utilizar
um vocabulrio psicanaltico, estaro referidas ao registro imagi-
nrio. Vemos como o procedimento cientfico supe, necessaria-
mente, um sujeito esvaziado, sem temperamento, sem substncia.
Bachelard j indicava como, para se fazer cincia, preciso des-
subjetivao, pois uma experincia cientfica desenrola-se sem
interferncia do estado de esprito do experimentador. Com Koyr
e Freud, entretanto, Lacan leva esta des-subjetivao mais longe,
pois no se trata mais de afastar a subjetividade do cientista, mas
de situar um sujeito que nada tem de subjetivo, temperamental.
J.C. Milner constri uma demonstrao rigorosa deste percurso
De um Freud 39

indicando que este sujeito que o cogito faz emergir, aps Descartes
L-lo livrado de todas as qualidades sensveis, expostas dvida
hiperblica e recusadas em seu status ontolgico. Ele um puro
pensamento vazio que insiste no ter: 'sou, Jogo existo' ou 'sou,
porque e enquanto penso' . 1s
Este puro pensamento sem corpo, que no tem existncia a no
ser na durao de sua enunciao, o mesmo sujeito da psicanlise
pois, a partir de Freud, temos de admitir que h pensamento onde
no h conscincia ou eu. O pensamento onrico no tem corpo.
No se trata do pensamento de um eu oculto para o eu consciente,
o diabinho inconsciente, mas sim de um puro pensamento que
parasita o eu e o atormenta.
Entretanto, Descartes no pra a. Passa imediatamente a as-
sociar, a este puro pensamento, qualidades sensveis, apesar de nada
deste puro pensamento garantir-lhe um c'orpo. De fato, trata-se de
pensamento qualificado, a partir do momento em que dizemos que
ele "uma coisa que pensa, ou seja, que duvida, que concebe, que
afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina e que sente".
Nesse sentido, a cincia de certa forma menos cartesiana que
Descartes. Ele esvazia as substncias de suas qualidades sensveis
apenas para recuper-Ias em seguida, enquanto ela trabalha, do
comeo ao fim, com um sujeito sem qualidades. Recuperar as
substncias aps seu esvaziamento traduz a passagem do sujeito
da cincia para o sujeito de um pensamento qualificado e permite
a instaurao do que viemos chamando de enquadre cartesiano.
Podemos perceber que com a expresso "enquadre cartesiano",
fundado sobre a oposio de substncias, designamos o que se
encontra alm do ponto fundamental do cogito. O sujeito qualificado
a figura do pensamento materializado, definida por suas qualida-
des; figura da conscincia, marcada pela individualidade emprica
oposta ao irracional; , assim, a reintroduo da individualidade
imaginria que fora afastada na primeira meditao com a dvida
hiperblica; , tambm, incompatvel com o inconsciente, pois este
implica que "isso pensa", onde no h conscincia, onde no h
qualidades, nas formaes do inconsciente. Introduzindo a distino
entre" sujeito" e "eu", Lacan permite que se reserve, como prope
J.C. Milner, o termo "eu" para este nvel, a partir do qual se
Jcsdobra o pensamento qualificado, propondo, ao mesmo tempo,
reservar a noo de sujeito para o sujeito da cincia, o mesmo
sujeito do inconsciente, sem qualidades.
40 A tica da paixo

Lacan no aceita congelar as substncias na oposio entre o


afetivo e o intelectual, porque ela supe que o sujeito seja definido
por suas qualidades substanciais e pelas interaes entre estas duas
substncias, ou, ainda, que haja dois sujeitos: o somtico e o
psquico. O primeiro seria anterior ao fenmeno, um inconsciente
estranho ao sujeito que pensa, no estaria relacionado nem com a
verdade, nem com a palavra; o que Lacan designa sujeito proto-
ptico, anterior ao pathos. Quanto a este sujeito, protoptico, sujeito
do fenmeno, suposto pela psicologia e implicado numa teoria g~ral
do afeto, Lacan definitivo:

Nada que se ordena da astrologia judiciria onde se banha o psiclogo


nos servir. Nada que procede da qualidade, nem do intensivo, nem
de nenhuma fenomenologia <la qual possa assegurar-se o idealismo.
No campo freudiano a conscincia to trao caduco para fundar o
inconsciente sobre sua negao (... ) quanto o afeto inapto para
desempenhar o papel de sujeito protoptico, j que este um cargo
que no tem titular.19

O afeto situa-se, pois, no nvel cm que se constitui o enquadre


cartesiano, no momento cm que o sujeito aparece na roupagem
brilhante de seu eu, a partir da introduo das duas substncias
primeiras. A psicanlise no se prope a descartar as substncias,
pois so elas que fundam o mundo dos existentes: No se trata de
recusar as substncias, pois, como diz Laean, "desde que se subs-
tantive, supe-se a substncia; as substncias, meu Deus! Em nossos
dias, no as temos a rodo. Temos a substncia pensante e a
substncia extensa" .20 Trata-se, no entanto, de um agenciamento
destas substncias que no impossibilite a suposio de um pensa-
mento sem corpo. Para tanto, temos de situar essas qualidades -
dentre elas, o afeto - em sua relao com o ponto vazio de
constituio do sujeito.
Captulo li

DE UM OUTRO FREUD

O mtodo freudiano

Para escapar aos impasses que embaraam a leitura de Freud,


preciso estabelecer novas bases e introduzir algumas chaves que
permitam delimitar um enquadre diferente do enquadre cartesiano.
Partiremos, para tanto, daquilo que especfico do mtodo freudiano
para analisar as formaes do inconsciente e que fica melhor
evidenciado nos chistes. A interpretao freudiana do chiste, apa~
rentemente simples, opera uma verdadeira revoluo epistemol-
gica. Trata-se de uma renncia, por parte do analista, a se basear
no que ocorre no nvel da explicao, da compreenso. Se quiser-
mos, pois, saber o sentido do que se passa no inconsciente, por
exemplo, cm um sonho, no devemos esperar respostas sobre o
que ele significa, mas sim atentar para o fato de que toda pergunta
, em si, meia resposta. Isto o que aprendemos com Lacan:
"Percebemos que infinitamente mais fecundo apreender a fala
como tal e procurar articular a ordem que ela instaura, desde que
tenhamos referenciais seguros, do que partir da idia de que a fala
essencialmente feita para representar o significado, seno fica-
ramos imediatamente confusos, porque recairamos nas posies
precedentes, ou seja, nas quais no conhecemos o significado." 1
Lacan, em seu Seminrio 5, As formaes do inconsciente, se
utiliza da lgica significante para retomar estas indicaes freudia-
nas sobre o Witz. Percebemos, a respeito disso, que, de um ponto
de vista lgico-formal, Freud j marcava uma diferena com relao
aos seus autores de referncia. No comeo de seu livro sobre o
chiste, h uma longa discusso que envolve toda uma srie de
concepes aventadas por diversos autores para explic-lo. Lacan
ressalta as construes de um deles, Theodor Lipps, para exempli-
ficar o tipo de engano no qual incorrem tambm os demais autores.

41
42 A tica da paixo

Apesar do mrito de insistir no que o Witz tem de desconcerto e


de esclarecimento, Lipps, ao final de seu raciocnio, acaba supondo
alguma entidade psicolgica que se manifestaria no riso e da qual
proviria a sua verdade. Bergson, tambm retomado por Lacan nesse
seminrio, parece mais livre da obrigatoriedade da suposio de
um animal no homem, mas incorre num erro anlogo ao opor uma
fora primria, de vida, graa e beleza, a um autmato social,
situando, no riso, a restaurao da harmonia.
Com Freud, certamente, estamos cm outro registro metodol-
gico: no o "por que" mas o "como". Aos partidrios do psico-
logismo, Freud responde com a lingstica. Contudo, ele no se
restringe, como faz o lingista, a descrever a combinatria signi-
ficante na origem do chiste. Interessa-se, claro, pela satisfao
especial que advm do chiste, mas evita a circularidade denunciada
por Lacan, dedicando-se a delimitar a lgica prpria em jogo na
combinao literal, em vez de partir de alguma fora que se
transmite, se extravasa e se liberta da censura. Trata-se, ento, de
abrir mo de qualquer espcie de significao primordial que
revelaria o segredo do Witz. A partir da, ele se abre a uma outra
concepo do real primordial e a uma maneira original de lidar
com ele, sem constitu-lo como um reino fora da linguagem e
oposto a ela.

A estrutura

Lacan dedica seu trabalho neste seminrio, portanto, a instrumen-


talizar teoricamente, a partir das formaes do inconsciente, uma
determinada lgica relacional, que se depreende do clebre aforismo
"o inconsciente estruturado como uma linguagem". Com a idia
de estrutura, Lacan pde elaborar para a psicanlise a idia de uma
categoria que se funda em uma determinada articulao de seus
elementos, com independncia relativa de suas essncias. Esta
categoria compreende no uma mesma classe de objetos afins, mas
uma srie de acontecimentos produzidos sob as mesmas leis. Nesse
caso, como diz Hjelmslev: '.' as relaes definem a magnitude e no
o inverso" .2 Isso indica claramente como, a partir da idia de
estrutura, se invertem tanto a relao entre as essncias, agora
relativas e no mais absolutas, quanto as determinaes, agora
fundamentais.
De um outro Freud 43

Com esta axiomatizao da premissa freudiana, Lacan pde


assim reunir fenmenos diversos sob a rubrica "do inconsciente"
por ter constitudo um aparato conceituai capaz de situar nestas
"formaes" a mesma estrutura. Isto desobriga a sup-las armaze-
nadas no mesmo saco, ou no mesmo poro, e permite pensar, com
Freud, no inconsciente como aquele que marca, forja, esculpe
rormaes, afastando-nos do risco de reificao, da figura do artfice
incansvel e infernal dentro do homem.
Lacan, no mesmo sentido de Freud, afasta o inconsciente
adjetivo, referido geometria euclidiana, idia de uma regio
inconsciente que bastaria para classificar uma determinada forma-
o. Em Freud escapamos da iluso de que determinada coisa, que
por si mesma existisse, passaria a ser "do" inconsciente ao se
esconder nas masmorras da civilizao. Se cada formao fosse
definida apenas por seu lugar e no, digamos, por sua especificidade
rormal, precisaramos conhecer os sinais que acompanhariam esta
rormao e que indicariam sua origem, radicada nas profundezas
pulsionais. Algo como o odor de enxofre, que acompanha o diabo
e que nos certifica, nas histrias do capeta, de que sua apario
no apenas uma brincadeira de mau gosto, mas que alguma coisa
diablica vai acontecer. Necessitaramos, neste caso, de um saber
cxtradiscursivo para distinguir o discurso comum do discurso in-
consciente, pois nada na formao em si mesma garantiria seu
status inconsciente. Essa via conduz o analista a se interessar cada
vez mais pelas supostas manifestaes pr-discursivas, como o
afeto, os signos corporais etc., que acompanhariam o discurso,
imprimindo-lhe um selo de verdade. Pode-se at chegar a extremos
nos quais a descoberta de Freud completamente invertida. Lacan
<liz isto da seguinte forma: "De fato, ao fugir do para-aqum da
razo desse discurso, ele deslocado ao para-alm ( ... ). Qualquer
outra manifestao da presena do sujeito logo parece dever ser-lhe
preferida: sua apresentao na chegada, seu andar, a afetao de
suas maneiras e o cumprimento na hora da despedida ( ... ) acesso
emocional ou borborigmo visceral so testemunhas buscadas de
mobilizao da resistncia( ... ) e a parvoce a que chega o fanatismo
da vivncia, chega a descobrir, na inter-subodorao, o auge do
requinte." 3
O retorno a Freud de Jacques Lacan comea no ponto em que
se reconhece a radicalidade deste novo mtodo freudiano, ao qual
l .acan ser fiel at nos momentos mais tardios de seu ensino.
44 A tica da paixo

Trata-se mais de ler do que propriamente de escutar, de deixar de


buscar insistentemente o imaginrio da significao e centrar-se no
significante, no texto do analisante, e no em seus sentidos. Assim,
novos insuspeitados sentidos podem surgir.
Entendemos, ento, o primeiro grande passo de Lacan. Furtar-se
fora cativante da boa forma e perceber que muitas outras coisas
se escrevem diante de nossos olhos (ou ouvidos). Reconhecer a
complexidade da proposio freudiana "existe uma verdade oculta
no inconsciente" um dos sentidos do retorno a Freud: percebe-se,
assim, da mesma forma, que Freud disse bem mais quanto ao afeto
do que puderam ler os seus seguidores, ocupados que estavam com
a imagem das substncias originrias.

O fenmeno

Com estas coordenadas em mente, passemos s referncias freu-


dianas sobre o afeto. singular a posio ocupada pela noo de
afeto na obra de Freud: embora um lugar importante lhe seja
reservado em inmeros escritos, ele no parece um termo essencial
no mbito mais geral da teoria. Alm da ausncia evidente de uma
definio descritiva do afeto, h bastante dificuldade de localizar
uma definio propriamente metapsicolgica do afeto. possvel
afirmar, de maneira segura, que no h definio de afeto em Freud,
se compreendermos por isso uma descrio detalhada que permita
reconhec-lo e distingui-lo como tal. Com efeito, Freud jamais
privilegiou esse gnero de definio e procura apoiar-se, a cada
vez, numa noo geral, implcita, um saber comum sobre o afeto.
Parte-se do princpio de que cada um sabe o que um afeto, ou
ao menos capaz de reconhec-lo. Ainda que possa ser transfor-
mado, o afeto est ou no est, como Freud mesmo diz ao incio
da conferncia de 1916 sobre a angstia:

Sem dvida, eu no tenho necessidade de apresentar-lhes a angstia;


cada um de vocs experimentou, ainda que uma vez, essa sensao
[Empfindung] ou, mais exatamente, esse estado afetivo [Affektzustand]
em sua vida. 4

Esta afirmao no fruto de um mentalismo. Freud no quer


tornar a experincia subjetiva um critrio de verdade. Aqui no se
De um outro Freud 45

define o afeto, porque defini-lo descritivamente implicaria apoiar-se


na noo de fenmeno, que ocupa uma posio delicada na teoria
psicanaltica. A psicanlise demonstra que no h acesso direto do
sujeito ao mundo que no passe pela linguagem e que se produza
sem a mediao do Outro, seja ele definido como "intra" ou como
"extra" psquico. Da a assero de Lacan segundo a qual "no
confiamos a priori no fenmeno" 5 e a idia de que os conceitos
cm psicanlise no correspondem simplesmente a fenmenos ob-
servveis, estabelecidos como universais por uma definio de
ordem descritiva. O fenmeno no nos conduz nenhuma inten-
cionalidade primordial e no corresponde, tampouco, a qualquer
processo causal, seja ele escondido, ancestral, transcendental ou
essencial. No h idealismo possvel, nem fenomenologia, segundo
a qual poderamos conceber um acesso, ainda que indireto, do
sujeito coisa, a partir desse sujeito primordial, como queria
Husserl.
No se trata de recusar o fenmeno, mas de compreend-lo a
partir de sua relao com a estrutura. o que afirma Lacan, desde
seu seminrio sobre as psicoses at L'insu que sait ... : a estrutura
somente pode ser abordada a partir de uma experincia, e esta
somente se d organizada pela estrutura.
Poderamos colocar esta distino entre fenmeno e estrutura
de outra forma, opondo objeto e sujeito; visvel e invisvel; ou,
ainda, prtica e teoria. Estes binmios, com a entrada do mtodo
freudiano, sofrem uma verdadeira imploso porque seus dois
plos passam a se inscrever num mesmo ponto indiferenciado
que constitui a "carne do mundo", trazida luz por uma feno-
menologia, segundo Lacan, mais em ressonncia com a experincia
psicanaltica, a de Merleau-Ponty. 6 Tomemos o par sujeito-objeto,
por exemplo. S h sujeito na psicanlise porque alguma coisa
fala e, falando, busca alcanar a verdade, tocar seu interlocutor,
o Outro que escuta, enfim, atingir seu objeto. Falando, um sujeito
busca o que lhe falta mas, ao mesmo tempo, se constitui como
sujeito de sua fala. Ao falar, o sujeito diz o que quer e, sem
querer, articula um dizer sobre si. Entende-se ento que o sujeito
s se constitui como tal no desenrolar da cadeia significante que,
cm movimento de ida e volta, do sujeito ao Outro, inscreve o
circuito da pulso e esboa os contornos do objeto. Tentar fixar
o sujeito , pois, negar a lgica deste movimento. Do mesmo
modo, torna-se impossvel apreender o objeto sem referncia ao
sujeito.
46 A tica da paixo

Com respeito ao par "teoria-prtica", a mudana de ponto de


vista fica ainda mais clara: a teoria sem a prtica, assim como a
estrutura sem o fenmeno, o lugar da inibio; a prtica sem
teoria, a abordagem do real do fenmeno sem nenhuma ordenao,
reduz-se a um mergulho na angstia. Todo aquele que se aproxima
da clnica, que trabalha em um hospital, por exemplo, cedo percebe
que preciso "saber um pouco" para no se perder na angstia.
Um problema freqente, neste ponto, a busca, como soluo, de
um mestre que obture esta angstia com um tampo de saber ready
made. Em contrapartida, aquele que pretende s passar prtica
aps adquirir todas as ferramentas conceituais necessrias para um
trabalho sem angstia, termina por nada fazer, presa da inibio.
Os pares de conceitos que eram tomados nos termos de opo-
sies simples, excludentes, passaram, com Lacan, a serem abor-
dados do ponto de vista de uma topologia, de uma lgica do
reviramento, a partir da qual, por exemplo, uma mesma luva
tomada como esquerda ou direita dependendo de sua posio e no
de sua forma intrnseca. Basta vir-la do avesso. 7 Do mesmo modo,
no falamos do afeto como os ps-freudianos, que o consideravam
coisa e que tomavam, cm geral, sua representao, suas insgnias,
ou ainda, seus efeitos sem relao com qualquer forma de estrutu-
rao. Se tomamos a perspectiva lacaniana, o afeto, como fenmeno
psicanaltico, concebe-se, ao contrrio, no quadro das relaes do
sujeito com o Outro. Nesse contexto ele se relaciona, estrutural-
mente, com aquilo que determina o sujeito como tal, o objeto. Ele
"o produto da tomada do ser falante em um discurso, enquanto
este discurso o determina corno objeto". 8
Podemos agora colocar a questo do afeto nos seguintes termos:
se o afeto no uma coisa em si, signo de um corpo tambm
concebido como coisa em si, devemos identific-lo ao fenmeno
e situ-lo neste plano em que a experincia no traz em si a verdade?
Ou teria ele lugar no nvel das leis mnimas de ordenao, onde
podem intervir os conceitos metapsicolgicos da teoria freudiana?
A metapsicologia, corno aprendemos com Freud, procura dar
conta das causas, a partir das relaes tpicas, dinmicas e econ-
micas, esclarecendo e ordenando a experincia pela via de certos
princpios e conceitos gerais. Estes princpios e conceitos so
constitudos como hipteses necessrias e at mesmo como mitos,
em vez de simples sistematizaes de dados empricos. Assim
sendo, haveria lugar para o afeto no nvel da metapsicologia? J
De um outro Freud 41

que no h definio descritiva do afeto em Freud, haveria definio


metapsicolgica?

Panorama do afeto

O afeto definido, uma nica vez, nos artigos metapsicolgicos


de 1915 e esta definio toma uma aparncia fenomnica. a, no
entanto, que Freud forja as ferramentas conceituais necessrias
sua abordagem do afeto. O que parece problemtico no tanto
que tenha sido necessrio esperar esta data para que Freud se
dedicasse a este problema, to presente em seus primeiros escritos,
a fim de explicar o papel deste elemento nos processos psquicos.
O surpreendente que no o faa mais tarde, cm razo das
reformulaes profundas que sua teoria do aparelho psquico viria
a sofrer. O que se observa que o afeto se torna cada vez menos
presente nos textos posteriores de Freud. Do lugar essencial que
tinha nos primeiros escritos, chega quase ausncia nos ltimos.
Por outro lado, a angstia torna-se mais e mais um assm1to ao qual
Freud se dedica. Ele volta por vrias vezes a ela para trat-la de
maneira especfica e para investigar suas causas. 9 Tudo se passa
como se tivesse havido uma parada na teorizao freudiana do
afeto, como se alguma coisa tivesse interrompido sua conceituao
metapsicolgica, que voltar, de agora em diante, para a angstia.
De maneira concomitante, observamos uma inverso radical da
teoria da angstia, assinalada pelo prprio Freud. Esse corte pode
ser estendido ao afeto, de forma que possamos interrogar as relaes
entre este e a angstia, assim como as conseqncias da segunda
teoria da angstia no campo do afeto. O fato de Freud no ter
retomado o afeto depois de ter operado esta reformulao deve ser
relacionado menos a uma falta de interesse de sua parte do que ao
estatuto do campo afetivo neste segundo momento freudiano. Nosso
trabalho ser o de tornar explcito este estatuto.
O afeto, tal como situado nos primeiros escritos freudianos,
pode ser concebido como uma entidade muitssimo vasta, abrigando
conceitos que se individualizaro mais tarde, como a pulso por
exemplo. A primeira hiptese possvel a de que, uma vez estes
conceitos criados por Freud, o que correntemente chamado de
afeto passou a ser por eles representado no nvel metapsicolgico.
O afeto restaria situado, assim, apenas no nvel do fenmeno. Em
contrapartida, se admitirmos a idia de que o afeto ocupa ainda
48 A tica da paixo

um lugar dentro da teoria freudiana aps essa reformulao e


tambm de que ele no se reduz angstia, cabe ento precisar
que lugar seria este, e esta via que escolhemos tomar daqui por
diante.
H alguns recortes possveis do texto de Freud que permitem
circunscrever o afeto, mas tambm interrogar as relaes entre a
reformulao da teoria da angstia e a construo do conceito de
pulso. O texto "Inibio, sintoma e angstia" (ISA de agora em
diante) serve de ponto de diviso fundamental, assim como de base
para nossa posio, j que assinala a introduo da segunda teoria
da angstia. Examinaremos alguns textos que compreendem o
perodo anterior a 1915, os artigos metapsicolgicos de 1915 e,
finalmente, ISA.

Do Projeto Interpretao dos sonhos

O Projeto para uma psicologia cientfica marca o fim de um


perodo, de todo um caminho percorrido por Freud no sentido de
situar o afeto nos termos de uma energia objetivvel, inserindo-o
na dinmica da homeostase e das relaes quantidade x qualidade.
Trata-se de uma via que mudar radicalmente de direo com o
abandono deste texto.
Este enorme e ltimo esforo de sntese que o Projeto ser
abandonado em favor das descobertas da Interpretao dos sonhos.
Lacan adverte, contudo, que no se trata a, como pensaram muitos,
de passar da fisiologia psicologia:

Vejam o Projeto ... [... ] Freud tentou edificar [... ] uma teoria do
funcionamento do sistema nervoso, mostrando que o crebro opera
como rgo-tampo entre homem e realidade, como orgo de homeos-
tase. Ele pra, titubeia, sobre o sonho. na mquina dos sonhos que
ele encontra o que l estava desde sempre sem ser percebido: que
no nvel do mais orgnico e do mais simples; do mais imediato e do
menos manejvel; do mais inconsciente, que o sentido e a palavra se
revelam e se desenvolvem em sua totalidade. Donde a revoluo
completa de seu pensamento e a passagem Interpretao dos sonhos.
Diz-se que abandonou a perspectiva fisiologista, por outra psicologi-
zante. No disso que se trata. Ele descobriu o funcionamento do
smbolo como tal, a manifestao do smbolo no estado dialtico, no
De um outro Freud 49

estado semntico, em seus deslocamentos, os trocadilhos, os jogos de


palavras, as brincadeiras, funcionando sozinhas na mquina de sonhar.
Foi tal a virada que nem ele soube o que lhe acontecia. Foi preciso
percorrer ainda vinte anos de sua existncia, j avanada no momento
desta descoberta, para poder retornar sobre suas premissas e esforar-se
por reencontrar o que isso significa sobre o plano energtico. Eis o
que lhe foi imposto: a elaborao nova do alm do princpio do prazer
e do instinto de morte. 10

Se substiturmos "smbolo" por "significante", encontramos


primorosamente articulado o que dissemos at aqui. No que diz
respeito diretamente ao nosso assunto, os efeitos desta primazia
do smbolo sobre a energia se manifestaram, entretanto, muito
lentamente. Foi preciso que Freud passasse por um esforo de
sntese em seus artigos metapsicolgicos de 1915, para articular
a mquina de sonhar concepo do afeto de seus primeiros
escritos. Foi necessrio esperar at que os desenvolvimentos de
Alm do princpio do prazer - explicitando um novo enquadre,
diferente do cartesiano - se refletissem, ainda que de modo
implcito, na teoria do afeto, o que s acontece em Inibio,
sintoma e angstia.
Resumindo: para Lacan, o sonho e as formaes do inconsciente
em geral aparecem, no somente como a via rgia para o incons-
ciente, mas tambm como uma boa porta de entrada para um registro
que se encontra alm do princpio do prazer. O fracasso parcial da
concepo inicial e otimista de cura vinculada ao princpio do
prazer, em que o sintoma se desfaria uma vez interpretado, cede
lugar importncia atribuda compulso a repetir, resistente
interpretao. Freud introduz, neste nvel, aquilo que parece se
satisfazer no sofrimento e que diz respeito pulso de morte. A
intuio fundamental de Lacan a de que a compulso a repetir,
este alm do prazer, se esclarece a partir de sua vinculao com o
inconsciente. Ou seja, somente fazendo entrar em jogo, no exame
das formaes do inconsciente, o mtodo lingstico-psicanaltico
de Freud em toda a sua originalidade, que podemos vislumbrar
novas bases conceituais, fora do enquadre cartesiano. Em termos
mais clnicos, trata-se da entrada do registro da pulso de morte
na considerao psicanaltica.
Vejamos o exemplo do sonho. Freud parte da constatao da
imutabilidade do afeto, ou seja, do fato de que no sonho o afeto
50 A tica da paixo

pode ser transformado ou deslocado, mas mantm-se idntico a si


mesmo. Tanto na viglia quanto no sonho e nas outras formaes
do inconsciente, o afeto aparece da mesma forma; por esta razo
podemos supor que a chave para a compreenso destas formaes
encontra-se em outro lugar. Vale mais procurar a verdade do sujeito
do lado das representaes, do texto do sonho, bizarro e incom-
preensvel: "Quando, no sonho, eu tenho medo de bandidos, os
bandidos so imaginrios, mas o medo real [... ] a anlise nos
ensina, de fato, que os contedos representativos sofreram des-
locamentos e substituies, ainda que os afetos no tenham mu-
dado." 11
Todo o percurso de Freud na Interpretao dos sonhos se faz
assim, ao contrrio do sentido comum. De hbito, costuma-se reter,
do sonho, seu afeto e esquecer rapidamente os significantes que
ali se articulavam. O que m(:.!"Cante do procedimento freudiano
conduzir-se no sentido inverso: deixar temporariamente de lado o
afeto e lanar-se em busca da causa, delineando, neste caminho,
os contornos e o funcionamento da "mquina de sonhar".
Para Freud, o afeto em si compreensvel. Ele pode parecer
discordante quanto ao que se passa no sonho, mas o enigma a esse
respeito o deslocamento do afeto, pois considera-se que quando
o recalque age sobre as representaes proibidas, o afeto que lhes
pertencia desloca-se para significantes substitutivos. O afeto, em
si, no um enigma; , bem ao contrrio, o que nos distancia do
enigma fundamental - o desejo veiculado no contedo latente -
atravs do sentimento de verdade que ele acrescenta aos contedos
manifestos. A tristeza no em si uma questo; no duvido da
legitimidade da tristeza de algum que chora, entretanto, posso me
perguntar se o que responde por esta tristeza o discurso que a
acompanha ou, ainda, se os termos, por vezes ocultos, deste discurso
esto necessariamente vinculados significao habitual da tristeza,
uma perda, por exemplo. O choro pela perda de um namorado pode
assinalar a perda de um futuro marido, de um grande amante ou,
ainda, do prprio lugar de amada, o que nem sempre significa uma
perda do ponto de vista das relaes do sujeito ao desejo. Espinosa,
como veremos vai interessar a Lacan justamente por formular uma
concepo do afeto fundada nesta disjuno entre os bens do mndo,
objetos dos circuitos da troca e aquilo que causa o desejo, o soberano
Bem.
De um oulro Freud 51

Os textos metapsicolgicos de 1915

Em seus momentos iniciais, a teorizao da pulso aproxima Freud


novamente de noes psicofisiolgicas que aparentam voltar a se
encaixar no enquadre cartesiano. A primeira conceituao da pulso,
introduzida nos Trs ensaios, ter suas conseqncias no mbito
do afeto plenamente articuladas em 1915, em As pulses e seus
destinos. Neste texto, o afeto situado quase que exclusivamente
no plano econmico. Entretanto, fica pouco clara a natureza de sua
oposio representao, pois, de agora cm diante, o conjunto
representao-afeto que se opor pulso.
Freud retorna, em 1915, ao problema das relaes entre energia
e representao, introduzindo novas idias, remanejamentos, em
especial no que diz respeito ao conceito de representao. Articula,
com uma concepo original do que representar, a idia, o afeto
e a pulso, considerando que os dois primeiros so "representantes"
da ltima.
Abordaremos o modo como Freud concebe a representao
mais adiante. Por hora, vamos nos deter cm um ponto especfico
desta articulao, onde se confundem os termos afeto (Affekt), quota
de afeto (Affektbetrag) e pulso (Trieb). Esta relativa impreciso
dar origem a uma noo muito controvertida: o afeto, ou sentimento
(Gefhl), inconsciente. A pulso s existe quando presentificada,
no inconsciente, por seus representantes afetivo e ideativo. No
entanto, logo aps estabelecer que a pulso jamais pode ser cons-
ciente, Freud se pergunta se possvel conceber sentimentos in-
conscientes. Sua resposta formal: " da essncia de um sentimento
ser percebido, ser conhecido da conscincia". S podemos falar de
afetos inconscientes por abuso de linguagem, para indicar que o
sentido do afeto s pode ser apreendido na referncia relao
estabelecida entre as representaes imediatamente disponveis e
aquelas em vias de advir. Nos termos de Freud, os afetos se destacam
de uma representao e se reportam a outra. 12
Em 1923, em O eu e o isso, Freud aponta que, caso um afeto
seja bloqueado, h uma "outra-coisa" que pode permanecer no
inconsciente e que corresponderia uma energia pulsional. Para
esta outra coisa, um fator quantitativo do afeto, Freud aceita, com
reserva, a expresso "sensao (Empfindung) inconsciente", indi-
cando, entretanto, que se trata de uma maneira apressada e inexata
de lidar com a questo. Nomeia, ento, a tal coisa com o termo
52 A tica da paixo

Ansatz, que passa a definir o que da ordem do afeto no incons-


ciente.
Nas diferentes tradues deste termo, manifestam-se diferentes
vises do inconsciente e de suas relaes com a pulso, assim como
diferentes encaminhamentos de leitura de Freud. Concebendo o
afeto como linguagem ancestral rudimentar, na origem da linguagem
verbal, Ernest Jones e muitos outros conferem a ele um peso de
verdade no manejo da clnica. Acreditam numa indicao de Freud
de um estado rudimentar do afeto no inconsciente, utilizando-se de
uma "analogia que no inteiramente justificada, com as repre-
sentaes inconscientes" . 13 Opondo-se a este tipo de pensamento,
que tende a descaracterizar a psicanlise como tal, Lacan traduzir
Ansatz por "apndice". O afeto , assim, ternado como apndice
do recalcado, do significante, do Vorstellungsreprisentanz. Pode-
mos assim pensar num tipo de relao entre afeto e representao
em que no h essncia a priori nem para o afeto, nem para a
pulso. O que h, ao contrrio, , por um lado, a relao entre as
palavras e seus traos e, por outro, algo incorpreo, estruturalmente
vinculado a elas e ao seu encadeamcnto. 14
Parece claro que os sentimentos so, aos olhos de Freud,
fenmenos pontuais da conscincia. Alm disso, o afeto aparece
como "manifestao de idia". "A idia tem seu afeto" indica que
o segundo efeito pontual da primeira. No h, portanto, senti-
mentos inconscientes, mas transformaes do afeto (deslocamento,
inibio ... ) como efeito de substituies significantes. Restaria
entretanto, perguntar: Por que uma representao permite a descarga
e outra no? Mais ainda: Por que uma mesma representao pode,
em circunstncias distintas, engendrar ou no um afeto?
Isto porque uma tal concepo das relaes entre o afeto e o
significante nos levaria a assimilar o afeto uma tonalidade qua-
litativa da descarga, a um efeito das vicissitudes da representao
sem nenhum papel de mensagem, de significao em si. Acabara-
mos eliminando todo trao de verdade do afeto. Trata-se de uma
leitura possvel de Freud, dado que ele afirma que o afeto jamais
ser inconsciente. A conseqncia disto, contudo, reduzir o afeto
apenas a um resto do recalque, efeito pontual que nada indica em
relao ao significante que ele acompanha, este sim capaz de situar
a pulso e o desejo.
Em compensao, se formos longe demais no sentido oposto,
tentados a identificar o afeto a um representante mais autntico
De um outro Freud 53

da pulso, que diria sua verdade - agressiva, erotizada etc. -


daramos conta dos efeitos de significao do afeto, particular-
mente do sentimento de certeza que ele provoca no sujeito.
Perderamos, porm, toda a efetividade clnica que decorre do
privilgio dado fala articulada na experincia analtica, valori-
zando todo elemento extradiscursivo em detrimento da fala na
conduo do tratamento.
Como Freud fornece indicaes tanto num sentido quanto no
outro, vrios caminhos se abrem para seus leitores. Para evitar estas
contradies, pode-se escolher uma via em detrimento da outra ou
optar por uma soluo de compromisso entre ambas. Uma outra
soluo possvel fazer apelo a distines terminolgicas. Neste
sentido, considera-se que Freud no teria, por exemplo, distinguido
suficientemente pulso e afeto. Mas o que fazer ento com a srie
de termos freudianos que fazem referncia ao chamado registro
energtico, Affektbetrag, Erregungssumme, Bezetzungsenergie, Ge-
fhl etc.? O problema aqui que seria necessrio definir um conceito
para cada um destes termos.
Uma outra maneira de tratar o problema seria considerar o
recalque somente como proteo contra a angstia e no contra o
afeto em geral. Seria preciso, neste caso, definir a relao entre a
angstia e os demais afetos, pois teramos partido da premissa de
que a distino entre elas estrutural, o que tende a torn-los
excessivamente dissemelhantes.
Enfim, os textos metapsicolgicos de 1915 sintetizam todo um
percurso de Freud. Eles so essenciais para compreender o afeto
na teoria psicanaltica. Devem, entretanto, ser lidos luz dos
desenvolvimentos posteriores de Freud, para escaparmos tendn-
cia de privilegiar excessivamente a idia de energia natural.

A primeira teoria da angstia e a libido

A partir da considerao da angstia, Freud introduz um modelo


definitivamente no cartesiano do afeto. este modelo que passa-
remos a delinear. Comeamos com a "Carta 18" a Fliess, em que
Freud situa trs destinos para o afeto, articulando-os s diferentes
estruturas clnicas: converso [Affektverwandlung] (histeria de con-
verso), deslocamento [Affektverschiebung] (obsesses), transfor-
mao [Affektvertauschung] (neurose de angstia, melancolia). 15
54 A tica da paixo

A converso e o deslocamento, como j vimos, seguem as duas


vias de descarga do afeto, a simbolizao-catarse e a associao,
ambas abordadas nos Estudos sobre histeria. A transformao,
porm, uma noo nova. Freud opera a, explicitamente, com a
noo de transformao, de mutao da energia psquica. A angstia
ganha, assim, um espao singular com relao aos afetos. Ela
aparece como "moeda corrente" dos afetos, dado que todo afeto
pode se transformar em angstia, e, finalmente, aparece como
resultado da transformao de uma energia em outra.
O termo "transformao" est presente tambm no "Manus-
crito E" de 1895, onde a angstia concebida como a transformao
direta, "automtica", dir Freud mais tarde, da evcitao somtica
acumulada por ausncia de descarga. Esta "excitao somtica"
no deve ser considerada um processo exclusivamente corporal,
exterior transferncia, apesar da formulao inicial de Freud neste
sentido. Com efeito, nas formulaes sobre a angstia da passagem
do Projeto lnte1pretao dos sonhos, especialmente nos Trs
ensaios, a angstia no mais concebida como o produto da
transformao direta da energia somtica, mas sim como o produto
da transformao da libido. Apesar de estar relacionada mais
fundamentalmente com o fator sexual do que os demais afetos, ela
ser considerada agora um resultado do recalque. O sintoma, nesta
medida, se forma para proteger o eu da representao que acom-
panhou o trauma, e a energia associada a esta representao trans-
forma-se em angstia.
Eis um esboo da primeira teoria da angstia e do afeto, que
ser formulada em termos econmicos em 1915. Define-se, deste
ponto em diante, o papel da angstia com relao ao recalque: "Um
dos resultados mais importantes da pesquisa psicanaltica a
descoberta da origem da angstia neurtica a partir da libido. Ela
o produto da transformao desta ltima, ela relaciona-se, assim,
com ela como o vinagre com o vinho" . 16 A simples substituio da
noo de energia neuronal/somtica dos primeiros escritos pelo
conceito de libido comporta uma verdadeira revoluo, razo pela
qual devemos explicitar melhor, recorrendo a Lacan, do que trata
a libido:

A libido permite falar do desejo em termos que comportam relativa


objetivao. uma unidade de medida quantitativa, embora no a
saibamos medir. No sabemos o que , mas supomos ter estado sempre
De um outro Freud 55

ali. Esta noo quantitativa permite unificar variaes de efeitos


qualitativos e dar coerncia a sua sucesso (... ) [para dar conta deste-r.
efeitos] tm-se recursos implcitos, com a noo de um limiar e ac
mesmo tempo de um nvel e de uma constncia. Supe-se uma unidade
quantitativa, indiferenciada e suscetvel de entrar em relaes de
equivalncia. Se no pde descarregar-se, encontrar sua expanso
normal, expandir-se, produzem-se ultrapassagens a partir do manifes-
tado por outros estados. Falaremos de transformao, regresso, fixa-
o, sublimao da libido, nico termo concebido quantitativamente.
A noo de libido [assim concebida] no comporta na origem este
emprego elaborado e saiu pouco a pouco da experincia freudiana.
(... ) Seu uso situa-se na linha tradicional de toda teoria que tende a
resultar no mundo da fsica clssica ou em um campo unitrio, ideal
da fsica einsteiniana (... ). A libido solidria do mesmo ideal (... ).
Nada mais distanciado da experincia freudiana [que] comea por
colocar o mundo do desejo, anterior a toda espcie de experincia, a
qualquer considerao sobre o mundo das aparncias e o das essncias.
O desejo est institudo no interior do mundo freudiano, onde se
desenvolve nossa experincia, cujo manejo ele constitui e que no
pode ser apagado cm nenhum instante do de nossa experincia. O
mundo freudiano no um mundo de coisas, no um mundo do ser,
um mundo do desejo como tal. 17

Desta forma, se por um lado a libido positiva o desejo, por


outro no podemos perder de vista que resta um substrato intangvel.
Se tomamos a libido unicamente no sentido econmico e quanti-
tativo, algumas conseqncias evidentes devem ser consideradas.
certo que tratar a libido como moeda energtica possibilita uma
abordagem relativamente matematizada do desejo. No podemos
esquecer, entretanto, que Freud, diferentemente de Helmholtz, no
considera que o energtico possa ser pensado a no ser a partir do
explicativo-hermenutico: " ... [tudo] o que [... ] se sente, inclusive
nas tripas [... ] no pode ganhar nem mesmo sua seqncia de
reaes vago-simpticas, a no ser em funo da cadeia de questes
[que se] tiver introduzido" .18 Este modelo no deve ser tomado
como traduo de uma "energia natural", fundadora da metapsi-
cologia. Estaramos decididamente abandonando o quadro da ex-
perincia freudiana.
A transformao da libido em angstia pode ser compreendida
de outra maneira. Podemos abord-la a partir de um modo de
implicao profunda com o desejo, que d a ela um sentido novo.
56 A tica da paixo

A libido deixa de ser compreendida unicamente como transformao


energtica, e passa a estar referida ao que traduz o encontro do
sonho com o desejo no que este aponta o traumtico inapreensvel
do sexual. Vejamos como.

A primeira teoria da angstia e o perigo

A substituio da energia somtica pela libido conduzir nfase


na idia de perigo (Gefahr), profundamente ligada ao recalque.
Freud estabelece, ento, novas nuances em sua tipologia da angstia,
agora com relao ao perigo. Ele havia oposto as neuroses atuais
s psiconcuroses. As primeiras diziam respeito concepo de
energia somtica, s perturbaes causadas por puro acmulo de
energia, que apresentam mecanismos fsicos e que no dependem
de anlise psicolgica. As segundas, por sua vez, referiam-se s
neuroses de transferncia propriamente ditas. Neste segundo mo-
mento, as afeces sero situadas de outra maneira. A distino
entre os gneros de angstia no mais se faz unicamente de acordo
com a descarga, mas antes de tudo com relao ao perigo. A angstia
real diz respeito a um perigo real externo (exopsquico) e sai do
quadro da psicanlise. Ela se ope angstia neurtica que se
instaura a partir de um perigo endopsquico e que se divide em
angstia difusa e angstia localizada.
A idia de perigo altera profundamente a classificao anterior,
pois instaura-se um tipo de perigo fundamental, o perigo endgeno.
Alm de a diferena entre perigo real e endgeno no poder ser
definida de modo nenhum, um perigo endgeno, circunscrito pelo
significante, torna-se o nico realmente abordvel pela psicanlise.
Freud retoma e revaloriza aqui uma noo j introduzida desde seu
"Manuscrito E", onde afirmava a excitao exgena no traz
problemas ao psiquismo, podendo ser tratada "segundo sua quan-
tidade", enquanto a excitao endgena requer "ao especfica".
A idia de origem da angstia ligada ao perigo j estava presente
desde 1895. Entretanto, a conseqncia maior da introduo do
conceito de libido uma nova articulao entre estes elementos,
pois o perigo coloca em srie os trs gneros de angstia. 19 Em
termos de descarga, ainda podemos distinguir a angstia difusa,
real, da angstia localizada, em que no h descarga, mas isto
De um outro Freud 57

durar pouco. Alm disso, o gnero do perigo em causa vir, mais


tarde, tambm fazer a diferena entre as modalidades de angstia
em cada estrutura neurtica.
Estas articulaes instituem modos de relao entre sintoma,
recalque e angstia distintos daqueles em vigncia em 1915. Ao
passar de uma concepo da angstia ligada descarga para uma
concepo da angstia ligada ao perigo, Freud deixa o fator eco-
nmico em segundo plano em favor de um novo discriminante,
marcando uma ruptura conceituai que se estabelecer com ISA. 2
Antes mesmo de examinarmos ISA, podemos constatar que a
primeira conseqncia do reordenamento operado por Freud a
mudana nas relaes entre representao e energia. Em lugar da
clivagem consciente/inconsciente, temos fronteiras difusas entre os
registros, com um novo tipo de relao entre exterior e interior.
Este processo j estava em curso em O eu e o isso ( 1923 ), onde
Freud no mais se interessa pelo suposto suporte energtico que
seria o responsvel no s pela constituio do afeto, mas tambm
por sua emergncia. Freud procurar agora explicar o afeto a partir
de relaes entre as diversas instncias e dos conceitos metapsico-
lgicos. Em Novas conferncias, Freud afirma: "Com esta nova
concepo, a funo da angstia como sinal, indicando uma situao
de perigo ( ... ) passou ao primeiro plano; saber de que a angstia
feita perdeu seu interesse." 21

Inibio, sintoma e angstia

Podemos seguramente considerar Inibio, sintoma e angstia um


dos grandes assentamentos conceituais da metapsicologia freudiana.
Neste texto so abordados assuntos essenciais, tais como a formao
de sintoma, o luto, o afeto, a neurose, o automatismo prazer-des-
prazer e at as relaes entre a psicanlise e a filosofia. Trata-se
de um dos ltimos trabalhos de Freud e, com certeza, o ltimo
no que diz respeito ao afeto. Numerosos conceitos so ali retomados
luz da segunda tpica e, de certa forma, dos desenvolvimentos
de Alm do princpio do prazer. 22
A revoluo metapsicolgica marcada pela introduo da pulso
de morte se manifesta, no campo do afeto, a partir de uma reviravolta
na teoria da angstia. Freud critica o modo como at ento estavam
vinculados angstia e recalque. De maneira resumida, Freud cons-
58 A tica da paixo

tata a inconsistncia do fundamento da teoria do sintoma que havia


elaborado nos termos da acumulao de energia. Com efeito, a
angstia no provm da libido acumulada, como Freud pensava
antes. 23
A partir desta constatao, foi preciso rever os fundamentos
da teoria da angstia, assim como as conseqncias imediatas desta
reviravolta terica. O elemento que permitir a Freud retomar sua
antiga teoria da angstia luz dos novos desenvolvimentos, arti-
culando duas origens aparentemente incompatveis da angstia, ser
o novo papel dado castrao. Somente depois de ter examinado
longamente a angstia e a formao de sintomas na neurose ob-
sessiva, na histeria e nas fobias e, tambm, aps r<>:tomar os casos
do Pequeno Hans e do Homem dos Lobos, que Freud poder
trazer luz este elemento.
O caso do Pequeno Hans, cm especial, fundamental para o
entendimento de como Freud chegou s suas novas concepes.
Hans no conseguia sair de casa por medo de que um cavalo,
puxando uma charrete ou carroa, viesse a mord-lo. Temia tambm
que o cavalo casse e causasse um "estrago". Eis como o menino
Hans tentava situar-se com relao ao sexo e sua posio na
famlia. Ele constitui e reconstitui teorias sobre a diferena sexual,
sohre a vinda de suas irms, especialmente Anna, a mais prxima
e mais invejada, e, por ltimo, sobre a recusa (Verleugnung) da
castrao. At entrar em anlise, Hans havia construdo uma solu-
o: uma montagem fbica. Freud demonstra que a substituio do
"cavalo" pelo "pai" pde fazer com que o objeto fbico fosse
isolado na realidade exterior, tornando-se objeto de medo. Com
sua anlise, Hans pde ento construir algo alm da imaginarizao
do cavalo como objeto de medo, significante escolhido entre vrios
sentidos que remetem angstia de castrao. Com a anlise, o
menino passa a confrontar-se com uma angstia que no apenas
angstia diante de algum, mas uma angstia mais originria, que
simbolizada de uma forma nova. A castrao ganha, assim, um
lugar no mundo, perdendo o estatuto imaginrio de perigo a ser
evitado.
Freud chegar a estas concluses aps partir, em ISA, da
seguinte questo: que perigo este que aterroriza Hans e pe em
marcha o recalque? Movendo-se cm um mundo no cartesiano,
Freud evitava entender este perigo como um desejo natural, arcaico
e proibido do menino por sua me. Inicialmente, apoiou-se em uma
De um outro Freud 59

constelao de causas e, em seguida, na tripartio entre os pontos


de vista tpico, dinmico e econmico. Teria sido simples optar
pela dicotomia: a moo pulsional seria o perigo, o recalque viria
ento afast-la, eliminando da conscincia a representao que a
ela se associava, constituindo o sintoma. O importante, ento, seria
conhecer o teor desta moo e domin-la ou dirigi-la para contedos
mais interessantes. A psicanlise se aproximaria, assim, de uma
prtica decididamente pedaggica, alm de afastada da experincia
clnica, a partir da qual a representao tomaria o valor fundamental,
tantas vezes enfatizado por Freud.
Assim, em vez de opor o campo pulsional ao campo das
representaes, Freud introduz um novo raciocnio. A castrao
aponta um tipo especial de perigo. E o que isto significa? Inicial-
mente, indica que preciso complexificar as relaes de determi-
nao entre o sintoma e suas causas. O amor pela me no pode
ser o responsvel pelo recalque. Ele no naturalmente inaceitvel,
mas sim tornado proibido. O menino no teme seu amor por sua
me, pelo contrrio. preciso uma interveno externa, uma
ameaa, que dar a este amor o carter de um perigo intemo,
fazendo o menino modificar sua posio libidinal. 24 Mas que poder
este que uma ameaa externa possui? Certamente no se trata do
poder de apagar este amor ou transform-lo. Trata-se apenas do
poder de utilizar a angstia previamente existente para tornar este
amor proibido e ameaador. Freud postula que a angstia anterior
ao amor, relao com a me, e que est sempre presente. A
ameaa de castrao, na verdade, transforma este amor em algo
proibido por vincular a angstia aos contedos deste amor, levan-
do-os, assim, a serem recalcados.
No caso de Hans, o recalque opera uma substituio do cavalo
pelo pai no incidindo diretamente sobre a angstia. Ela ser, em
vez disso, circunscrita pela representao fbica, qual a ameaa
passar a se vincular aps o recalque. O pai como ameaa
fundamental para que o cavalo possa emergir como soluo sinto-
mtica.
Assimilar a castrao ao perigo que faz agir o recalque no
novidade: as coisas se apresentavam desta maneira no caso Hans.
Encarar a angstia como reao ao perigo e como sinal j fora
introduzido nos textos metapsicolgicos de 1915. A insistncia de
Freud sobre a questo da castrao no significa que o mais
importante a presena da ameaa externa, mas sim da operacio-
nalidade deste novo modo de concatenao dos elementos clnicos.
60 A tica da paixo

Apesar das aparncias, a nfase dada por Freud funo da castrao


como perigo que move os processos inconscientes d-se em detri-
mento da idia de um perigo externo originrio. A angstia torna-se
fundamental, assim como a castrao. , pelo menos, contempor-
nea ao recalque. A soluo para Hans, por exemplo, ser situar
esta angstia com relao ao seu lugar de sujeito na cadeia das
geraes, em vez de trat-la como produto externo. Trata-se, para
Freud, no de valorizar o papel do ameaador, mas universalizar
o lugar da ameaa.
Esta mudana de perspectiva radical, assim como o so as
suas conseqncias. Anteriormente, Freud considerava que o ele-
mento primordial da constituio do sujeito era o 0P-sejo pela me.
Proibido, este desejo causava a operao recalcante e a formao
do sintoma. A angstia seria, ento, produzida juntamente com o
sintoma, a partir da transformao da libido correspondente a este
desejo. Seria um efeito do recalque e da transformao da energia
comportada pelas moes pulsionais. A partir de ISA, entretanto,
a angstia pode ser considerada segundo uma anterioridade lgica
e, materialmente, como o elemento que, articulado castrao,
alimenta o recalque com sua energia. Do ponto de vista do desejo,
passamos de uma consistncia inicial, de um desejo significado,
moo pulsional, originariamente ameaadora, para um desejo
esvaziado, sempre em vias de articular-se com o sentido. Parado-
xalmente, h, de um lado, uma ameaa, de outro, uma promessa.
Do ponto de vista econmico, a angstia permanece inalterada
ao longo da formao do sintoma. O que acontece que, na
passagem do pai ao cavalo, por exemplo, a angstia ganha um
significante no mundo, perdendo seu carter difuso e vinculando-se
a uma representao especfica. Os contedos da angstia, ser
mordido pelo cavalo, por exemplo, que mudam com o recalque.
So substitutos, por deslocamento, do contedo inicial nico: ser
castrado pelo pai. Com a formao da fobia, passa-se, assim, da
angstia ao medo. O medo transforma a castrao estrutural em
uma ameaa concreta, mitificada e mundana.
Ao passar o ponto de vista energtico para um segundo plano,
Freud pode extrair todas as conseqncias do fundamento da
neurose sobre a castrao. Tudo funcionar sobre um perigo, a
castrao, que coloca em marcha os processos inconscientes. Por
outro lado, Freud recupera algo assinalado em seus primeiros
escritos, nos quais a angstia colocada quase que fora do espectro
do recalque. Toda angstia angstia real, fruto de um perigo que
De um outro Freud 61

externo, entretanto, em novos termos. De maneira anloga ao que


tinha realizado com relao neurose atual nos primrdios da
psicanlise, Freud situa a angstia agora em uma esfera que ana-
lisaremos mais adiante, mas que impe um tipo mais complexo de
relao com o recalque. A angstia vincula-se de maneira mais
direta coisa sexual, sem perder sua depenqncia da operao
recalcante. Ela est localizada neste registro quantitativo, excessivo,
que insiste no universo do recalque, indicando uma dimenso ao
mesmo tempo externa e essencialmente interna.

O trauma e seu sinal

A angstia, tomada a partir de novas relaes interior-exterior,


passa a referir-se ao elemento que, ao mesmo tempo que emerge
do mundo das qualidades, o excede e o desestrutura. Eis a idia
propriamente psicanaltica do trauma como dado de estrutura. O
trauma no se origina mais do encontro com a sexualidade do
adulto. No acredito mais em minha neurtica o marco deste
ponto de virada que ganha contornos precisos cm 1920. Freud
postula a um momento mtico de desamparo, de contato sem
intermedirios com o mundo, que s pode ser vivido na forma
horrorizante de um "afluxo incontrolado de idias". Traduz-se,
assim, a incapacidade da criana de significar a realidade sem a
interveno do Outro materno. O trauma no mais caracterizado
como um excesso ocasional de tenso, como disparidade entre o
mundo e a capacidade de leitura da criana. Um trauma deste tipo
se resolveria com o crescimento e com o desenvolvimento dos
mecanismos de adaptao responsveis por um certo processamento
do afluxo do mundo. Ao contrrio disso, com Freud, somos con-
duzidos a uma concepo original do trauma, anterior prpria
realizao do mundo.
Para melhor situar este novo ponto de vista sobre a natureza
do trauma neste momento, Freud retoma as formulaes de Otto
Rank. Para Rank, o trauma efeito do encontro entre duas entidades
distintas, o beb e o mundo. Nesta perspectiva, o pequeno ser ,
de sada, dotado de uma essncia autnoma, de caractersticas
prprias. Estas caractersticas podem variar segundo o autor. Fe-
renczi, por exemplo, concebia uma "linguagem da ternura", Chom-
sky, por sua vez, apostava em algo como uma matriz gentica, uma
62 A tica da paixo

disposio inata para constituir caractersticas quaisquer. Basta,


ento, que o beb entre em contato com o mundo de maneira
apropriada para que adquira progressivamente uma leitura eficiente
da realidade.
O mrito de Rank foi compreender que o encontro com o
mundo sempre traumtico. No lhe foi possvel, entretanto,
perceber que a partir de Freud no podemos mais situar o trauma
em um acontecimento fundamental. A soluo para este autor foi
localizar o trauma num ponto, de certa forma limite, da histria
individual. O trauma do nascimento seria assim o ponto zero,
inevitvel, de todos os encontros traumticos entre o ser e o mundo.
Rank, portanto, ainda no partilha da perspectiva freudiana em sua
radicalidade. Freud tambm buscou o ponto zero da histria sub-
jetiva mas, especialmente aps sua anlise do Homem dos Lobos,
passou a construir uma nova articulao entre o ser, o mundo e o
trauma, a partir da qual eles se tornam elementos constitutivos da
realidade e organizam as experincias da vida.
O que aponta a radicalidade da concepo freudiana do trauma
que ela se refere no ao encontro entre duas entidades distintas,
mas, sim, ausncia de qualquer entidade prvia constituio do
ser. O sujeito humano, capaz de ler o mundo e nele sobreviver, s
se constitui como fruto da entrada cm ao de uma grade de leitura
do caos, que, de certa forma, separa o beb deste afluxo sensorial
incontrolvel. Em termos especificamente freudianos, o aparelho
psquico constitui-se como uma camada de proteo contra o
excesso de estmulos. Somente a partir desta operao inaugural,
torna-se possvel ler o caos e fazer dele um mundo.
Esta a razo pela qual o trauma referido a um tempo mtico,
universal, e caracterizado como desamparo. como se houvesse
um ponto entre o nascimento e o choro que marca um suposto
intangvel, em que uma criana reagiria ao mundo como se este
no fosse mundo ainda. O mundo, como tal, s abre suas portas
ao entendimento a partir do momento em que o choro marca uma
referncia a um Outro, depositrio de alguma grade de leitura do
que chamamos caos.
Fica evidente, ento, como o caos, em vez de desaparecer ou
de ser dominado, mantm-se como fundo do qual se destaca a
ordem do universo. Fica claro tambm o que esta disjuno figu-
ra-fundo tem de artefato, o que torna inevitvel que o caos no se
contente com o papel de fundo imperceptvel da realidade e que
venha a insistir em desregular a ordem no proscnio.
De um outro Freud 63

Em Inibio, sintoma e angstia, Freud deixa claro que o


nascimento s pode ser considerado um trauma se for tomado como
um momento paradigmtico, mtico, em que se inscrevem tanto o
sujeito quanto o mundo. Como vimos, esta operao que "produz"
o trauma, que passa a insistir, tendendo a se presentificar em pontos
determinados da histria. Por isso, Freud recusa qualquer possibi-
lidade de ab-reao do trauma, esteja ele localizado no nascimento
ou no encontro com a sexualidade do adulto. Nenhuma ab-reao
pode apagar a perda fundamental que dada na estrutura, pois
ela que constitui o aparelho psquico.
O caos inicial, portanto, jamais ser totalmente afastado, fato
clnico que justifica o conceito de castrao. Ele passa a marcar
uma ameaa de dissoluo sempre presente, uma vez que o movi-
mento prprio da pulso, de morte por excelncia, de retorno a
este momento mtico. A angstia quem faz referncia a ele no
mbito do aparelho psquico, uma vez que ela reproduz o desamparo,
a Hi{flosigkeit, no se reduzindo, portanto, unicamente a um gnero
especfico de descarga. Nesta posio, o trauma d conta da angstia
e da estruturao neurtica, devendo, entretanto, ser apreciado no
mesmo nvel do mito.
A angstia se mantm, assim, articulada ao perigo. Situao
de perigo toda aquela que evoca a possibilidade da dissoluo,
miticamente situada em um momento de desamparo fundamental.
por esta razo que Freud usa o termo sinal para definir a funo
da angstia: "Nosso resultado se enuncia: a angstia uma reao
situao de perigo; poupamo-nos a de pensar que o eu faz alguma
coisa para evitar a situao ou subtrair-se dela. Poderamos dizer
que os sintomas so criados para evitar o desenvolvimento da
angstia, mas isto no nos permite ver em profundidade. mais
exato dizer que os sintomas so criados para evitar a situao de
perigo [Gefahrsituation] assinalada [signalisiert] pelo desenvolvi-
mento da angstia [Angstentwicklung]." 25
A concepo de sinal do "eu" pode ser compreendida como
ao efetiva do "eu", numa espcie de leitura antropologizante.
H vrias metforas de Freud que seguem neste sentido. Uma outra
maneira de entender o sinal do eu como um sinal produzido no
"eu" .26 Neste caso, pensar em um sinal como reproduo do caos
que efeito da castrao nos parece mais condizente com o
arcabouo de ISA.
A partir de Inibio, sintoma e angstia, a castrao deixa de
ser localizada historicamente e elevada categoria de dado de
64 A tica da paixo

estrutura. A partir deste ponto, ao consideramos que castrao o


nome da insistncia estrutural da ameaa de dissoluo, tanto ela
quanto o perigo so termos que nomeiam o caos ao qual o afeto
de angstia d a forma de um sinal.

Reviravolta na teoria do afeto

Assimilar a castrao ao perigo que faz agir o recalque no


novidade: as coisas se apresentavam desta maneira no caso Hans.
Da mesma forma, a angstia j havia sido definida como reao
ao perigo e como sinal desde os textos metapsicolgicos de 1915.
esta grande reviravolta na funo da castrao que marca um
corte na teoria freudiana do afeto.
Inicialmente, o fator econmico predominante na conceituao
do afeto implicava a identidade energtica entre angstia e pulso.
Freud desloca-o agora, como j dissemos, para segundo plano. O
fato de que a angstia e a pulso se aproximam de um ponto de
vista energtico, no impede que sejam distintas de maneira decisiva
no nvel metapsicolgico. a que devemos localizar o corte. Freud,
libertando-se do imprio da energia, desenvolve plenamente todas
as conseqncias da idia de um complexo de castrao, situado a
partir do complexo de dipo, como aquilo que est na base das
perturbaes neurticas e da constituio da realidade psquica. A
castrao em ISA no saturada pela ameaa de castrao, supos-
tamente proferida cm um dado momento da histria de Hans, por
exemplo, por sua me. Ela um operador, referido a uma operao
menos conjuntural do que uma ameaa e estende-se formao
dos sintomas nas demais neuroses. A angstia aparece como ncora
clnica, a partir da qual Freud aborda o caso Hans e traa uma
estrutura comum para os diferentes tipos de neuroses, partindo da
premissa de que todas elas so maneiras de lidar com a castrao.
A partir da, a diferena entre as neuroses ser referida s diferentes
respostas sintomticas castrao que elas manifestam.
Eis o corte que nos interessa. A castrao ttnto problema
quanto soluo. Todo sujeito, necessariamente, se constitui como
resposta, grade, ao caos. A castrao o nome tanto do que esta
resposta tem de falha quanto de eficaz. Hans retorna, em sua anlise,
ao drama edpico para encontrar uma sada ao impasse da fuso
angustiante. Neste sentido, Hans no era neurtico porque teve de
se haver com a ameaa da castrao vinda do pai (que, inclusive,
De um outro Freud 65

era doce e passivo). Ao contrrio, Hans era fbico porque encontrou


uma maneira singular de lidar com a castrao, em que a angstia
circunscrita em uma representao especfica da castrao e
transforma-se em medo. A castrao desta forma fixa a relao
entre o sujeito e o Outro, sob o signo da interdio. Estar abandonado
sem a me estar abandonado merc da me. A castrao no
uma proibio violenta que traumatiza, mas sim a marca que faz
do caos inicial um perigo a ser recalcado.

Balano de Inibio, sintoma e angstia

A angstia tem a funo de um sinal, instaurado a partir da


articulao entre a castrao, a exigncia pulsional e o recalque.
Ela remete uma situao traumtica, primordial de perigo, ances-
tral de todos os estados de tenso acumulada em que no houve
possibilidade de descarga.
Todas as situaes de perigo so reprodues desta experin-
cia mtica que instaura a castrao como um fato de estrutura. 27
Com a caracterizao da castrao como fato de estrutura,
abre-se uma nova vertente da teoria do afeto, na qual perde
importncia sua caracterstica de energia transformada. como
re-criao do trauma fundamental que o afeto, ento, encontrar
sua articulao metapsicolgica mais eficaz. Neste ponto, a angstia
rene-se aos demais afetos. 28
A angstia tem sede no eu. Freud indica, sobretudo, que os
afetos so fenmenos da conscincia com todas as conotaes
imaginrias que isto comporta. Alm disso, a vinculao entre o
eu e o afeto mostra, por sua vez, que estes no esto diretamente
ligados memria.
A passagem da primeira segunda teoria da angstia em
Freud provocou um vasto debate entre os ps-freudianos, assim
como numerosas interpretaes divergentes do texto de Freud com
seus conseqentes impasses. Ao contrrio do que as palavras de
Freud poderiam nos levar a crer, uma teoria no vem corrigir a
outra. A teoria delimitada nos textos metapsicolgicos de 1915 no
simplesmente rejeitada em proveito de ISA, como se esta fosse
uma nova verso do mesmo fenmeno, uma explicao mais con-
clusiva e verdadeira. Tambm no se trata da coexistncia de duas
teorias incompatveis, pois sabemos que so claramente interligadas,
pondo em jogo conceitos, muitas vezes idnticos.
66 A tica da paixo

As duas vertentes da teoria da angstia parecem contradit-


rias, mas, ao contrrio disso, elas no so excludentes. Na primeira
h o germe da segunda. Freud afirma: "As observaes que fiz na
poca so ainda vlidas." O que acontece que as formulaes
iniciais so postas em segundo plano com relao s formulaes
de /SA. 29
certo que se o perigo no mais situvel a partir de bases
energticas, podemos ser levados a crer que Freud tenha abandonado
a explicao econmica em proveito daquela fundada no sentido,
na hermenutica. Entretanto, esta seria uma leitura to errnea
quanto aquelas que situam o afeto unicamente do ponto de vista
psicofisiolgico. mais eficaz, ao contrrio, pe11sar o afeto a partir
de seu lugar cm uma estrutura, situando a descarga em relao a
este lugar. Anula-se, assim, a necessidade de um debate entre
energtica e hermenutica, como queria Paul Ricoeur. 30 Tratar-sc-ia
do agenciamento de certos "mitos" como, por exemplo, o trauma,
que pem em jogo e organizam a energtica.
De acordo com uma perspectiva psicofisiolgica, a angstia
corresponde a uma descarga. Do ponto de vista estrutural, trata-se
de um processo de tenso, da situao de derrocada do eu em face
do real. No primeiro caso h excesso energtico, processo psicofi-
siolgico de descarga que implica um "a mais" energtico, cuja
origem se d no real da pulso. No segundo caso, trata-se de reao
energtica, de trauma reproduzido sobre o fundo catico, vazio le
sentido.

Do objeto

No quadro que se deduz de ISA, o excesso energtico no pode


mais ser compreendido unicamente como elemento resultante do
aumento da tenso. O conceito de libido s tem lugar neste plano
se no a considerarmos unicamente como unidade de medida. Freud
fala de um excesso incomensurvel e no desmedido (Unerme~sliche
e no Ungemessene). Trata-se assim de um excesso, afluxo do caos,
que s pode ser sentido como sem-sentido. Exterior ao plano do
universo, ele s se materializa a como vazio, ou falta. Apenas em
algumas circunstncias especiais, como na angstia, este caos real
assumir uma forma positivada. Mesmo assim, continua claro o
De um outro Freud 67

q11anto sua essncia se vincula disperso das formas semnticas


, unslitudas. A angstia medo de nada, por ser o ponto de encontro
,,1trc o caos e o vazio.
Desta forma, este excesso que equivale falta pode ser tratado
110 plano do fenmeno, seja como positivo, seja como negativo.

1,:xcitao excessiva dos sentidos, gozo, ou falta inscrita no corpo,


, k:sejo. preciso deixar claro, entretanto, que o conceito de gozo
-;n progressivamente trabalhado por Lacan no sentido de situ-lo
;H> mesmo tempo como excesso e como falta, ou melhor, como o
snfrido excesso de uma falta fundamental, inscrevendo, assim, no
corpo o real em suas duas vertentes. A teoria do gozo, em Lacan,
,: inteiramente construda para dar conta disso. 31
Inscrevemos a a diferena fundamental que condiciona a leitura
dos dois momentos de Freud: a partir dos avanos de ISA no
111ais possvel ler a metapsicologia de 1915 com as lentes de antes.
preciso introduzir a noo paradoxal, veiculada pela castrao,
do excesso de uma falta, ou de uma falta que faz do caos, gozo.
Podemos agora retomar as relaes entre as duas formulaes
freudianas do ponto de vista do objeto. Em 1915, o afeto nascia
Je um acmulo de tenso, pelo fato da interdio do objeto. Ainda
que a causa necessria da angstia fosse a perda do objeto, sua
causa suficiente residia cm um "excesso" que, em sua descarga,
<lava lugar ao afeto. Tal concepo no fundava o afeto sobre a
perda. Estava, por conseqncia, em desacordo com a idia de um
objeto perdido desde sempre, alm de no afastar definitivamente
a miragem de uma satisfao direta, ao menos em potencial. Em
ISA, Freud se situa mais nitidamente do lado da impossibilidade
do reencontro do objeto. O sinal de perigo da angstia produz-se
porque a castrao, ao conferir ao caos o carter de gozo proibido,
constri apenas retroativamente a promessa de satisfao. Desta
forma, entendemos que o que h para todo sujeito o caos original
e no a satisfao original. Agora, o perigo est sempre presente
e o objeto no est mais neste mundo. Estas consideraes intro-
duzem, no entanto, a questo: como temer a separao de um objeto
do qual sempre se esteve separado? Ou ainda: o que um objeto
que no deste mundo? Lacan responder a estas questes com o
objeto a. Ns retornaremos a este ponto.
Finalmente, uma palavra sobre as relaes entre afeto e pulso.
Vimos que Freud inicialmente chama de afeto algo que ele mais
tarde designar pulso. No h surpresa, pois, para o senso comum,
<,X ;\ ,:1ica da paixo

a paixo refere-se ao animal no homem, oposto razo. Contudo,


Freud separa-se progressivamente desta viso, aproximando afeto
e pulso e desanimalizando a pulso em vez de animalizar o afeto.
A rigor, ainda no poderamos delimitar precisamente a relao
entre ISA e a teoria das pulses. Minha hiptese a de que esta
relao ser esclarecida com o reordenamento terico operado por
Freud em Alm do princpio do prazer. a pulso de morte que
permite a Freud situar a castrao como um ponto universal da
estrutura. ISA desenvolveria as conseqncias, no campo do afeto,
deste reordenamento. A partir da oposio entre pulso de morte
e pulso de vida, Freud explora o paradoxo de uma negatividade
operante, e mesmo operria, que constri o mundo no trabalho
exigido pela pulso e vetorializado pelo desejo.
Veremos que, examinando a relao entre o afeto e a pulso,
revelamos a profunda relao do afeto com o significante. Como
transformao da puls<'.l, o afeto acusa a determinao do signifi-
cado pelo significante, desvelando a insistncia do caos sobre os
sentidos constitudos. o que Freud sustenta no fim da vida, fazendo
o levantamento de seu percurso e da prpria anlise. Ele fala em
"idias sbitas" que, com Lacan, so colocadas em seu justo lugar
de significantes que remetem sempre a outras idias, s experincias
recalcadas e aos traos de afeto. Engendram-se, assim, novas
experincias afetivas que se inscrevem, decididamente, no campo
do desejo humano, radicalmente oposto ao plano do instinto pelo
que comporta de mortificao:

A inteno do trabalho analtico, como se sabe, levar o paciente a


levantar os recalques dos primrdios de seu desenvolvimento [... ]. Ele
coloca este material nossa disposio [e] nos permite engaj-lo no
caminho das lembranas perdidas. H aqui coisas distintas: fragmentos
dessas lembranas nos sonhos [... ]; idias sbitas [Einfiille] que emer-
gem logo que nos deixamos levar pela "associao livre", nas quais
podemos reconhecer aluses s experincias recalcadas e traos tanto
de moes afetivas [Affektregungen] reprimidas quanto de reaes
contra elas. Finalmente, ndices de repetio de afetos pertencentes
ao recalcado aparecem em aes mais ou menos importantes do
paciente, tanto no interior como no exterior da situao analtica.
Aprendemos que a relao de transferncia que estabelecemos com o
analista especialmente favorvel ao retorno de tais relaes afetivas
[Affektbeziehungen]. 32
Captulo Ili

UM SONHO DE PAIXO

Das profundezas

Vamos tomar como ponto de partida aquilo que constitui, em Freud,


uma negao fundadora: no h nada no inconsciente, nem afeto,
nem qualquer coisa energtica animal. O inconsciente no tem
profundidade. 1 As profundezas a partir das quais Freud qualifica
sua psicologia devem ser tomadas apenas de maneira metafrica,
para designar uma teoria de alcance radicalmente novo. Descrever,
pois, a metapsicologia como uma "psicologia das profundezas"
no equivale a defini-Ia em relao a um objeto de trs dimenses.
Ela no designa o estudo de uma coisa, psique dotada de profun-
didade.
o que os crticos de Lacan, que o acusavam de intelectualismo,
no podiam ver, fixados que estavam em uma concepo do afeto
a partir da qual a miragem das profundezas serve de explicao,
de axioma causal. preciso, certamente, circunscrever alguma coisa
que na fala, no se reduz ela e que no saturvel pela lgica
significante. Mas, para faz-lo, o nico meio partir do que est
cm ao na ordem do discurso e no se engajar na busca de algo
que estaria escondido no mais profundo do inconsciente.
Colocar o afeto dentro ou fora do inconsciente no altera o
essencial, se o concebemos a partir da oposio entre a pulso, nas
profundezas do corpo, e a representao, nos cumes racionais da
alma.
Portanto, o que nos cabe agora introduzir uma nova relao
e uma nova topografia, fora do enquadre cartesiano, entre repre-
sentao e pulso.
Um primeiro ponto diz respeito premissa do inconsciente
sem profundidade, estruturado como linguagem. Isto no significa
70 A tica da paixo

somente que o inconsciente seja um texto, uma cadeia de pensa-


mento parasita. Isto significa, ao mesmo tempo, que ele uma
irrupo, um corte, um vazio entre significantes que introduz a
possibilidade da cadeia. O inconsciente feito de significantes, que
instituem uma relao determinada entre o sentido e a falta. Isto
declina-se, no campo do afeto, na forma de: "no h afeto incons-
ciente". Entretanto, isto, por sua vez, esclarece apenas que o afeto
no pode ser assimilado ao significante e a esta dialtica de furo
e sentido. Ele no se confunde com o significante, justamente
porque efeito dele.
Podemos compreender agora a dimenso da mudana delimi-
tada por Lacan se acrescentarmos a esta indica:io as formulaes
do Seminrio 11, cm que retomado o conceito de pulso, trazendo
luz novas noes com importantes incidncias clnicas. Com
efeito, trata-se de um momento em que, aps ter estabelecido o
inconsciente como estrutura, ele insere, nesta topografia, a pulso
como a prpria realidade sexual deste inconsciente cm ao. A
pulso no est "dentro" do inconsciente. Ela uma presso
constante, inferida a partir do fato da articulao da cadeia signi-
ficante. A pulso, como tal, definida por Lacan como uma
"unidade ohjeti va", que no tem existncia em nenhum interior,
nem do inconsciente, nem da conscincia. 2 Desta forma, a pulso
encontrar sua articulao com o inconsciente nas duas concepes
vislumbradas acima, por um lado, o texto, e por outro, o vazio cm
que consiste a sua negao. Para examinar estas idias mais de
perto, recorreremos anlise de um sonho paradigmtico.

O sonho e o desejo

Lacan retoma o afeto luz da Interpretao dos sonhos. Nesta


retomada sero articulados inconsciente e pulso, por meio da
conceituao do binmio desejo-gozo. Depois de balizar o terreno,
descartando o afeto inconsciente e a psicologia das profundezas,
ento possvel situar o desejo. Sem este trabalho prvio, o afeto,
tradicionalmente impregnado de uma concepo esfrica, natura-
lista, destina-se a velar a verdade do desejo, aproximando-o do
wishfull thinking, imediatamente compreensvel, de um sujeito
protoptico.
Um sonho de paixo 71

O caminho escolhido por Lacan para abordar o desejo o


sonho, porque, em sua relao fundamental com o significante,
ressalta a verso mortfera e perigosa do desejo humano, colocando
cm xeque toda tentativa de fazer corresponder a anlise a um
processo de adaptao. 3
Lacan analisar um sonho em particular no curso de numerosas
sesses do sexto ano de seu seminrio, dedicado ao desejo. Este
sonho, que chamarei de "sonho do pai morto" evocado para
ajud-lo a interrogar a articulao do desejo com a negatividade,
a representada pela morte. A partir disso que Lacan poder
abordar o afeto, no por acaso, no momento em que surge a questo
sobre o ponto onde o desejo toca o gozo.

O sonho do pai morto

Retomemos este sonho tal como descrito por Freud na Traum-


deutung como exemplo de sonho aparentemente absurdo:

Seu pai estava outra vez em vida e falava-lhe como de hbito, mas
(coisa estranha) estava realmente morto, s que no o sabia. Este
sonho se torna inteligvel se, aps "ele estava realmente morto",
inserimos "de acordo com o desejo do sonhador", e em seguida "s
que no sabia", que o sonhador tinha este desejo. O filho, durante o
tempo em que cuidara de seu pai, havia freqentemente desejado sua
morte; para ser exato, ele tinha tido um pensamento caridoso: "a morte
deveria colocar um fim a seus sofrimentos" .4

A restituio do enunciado "de acordo com o desejo do so-


nhador" constitui a interpretao do sonho, situando-o, ao mesino
tempo, como realizao de desejo: um desejo de morte do pai,
veiculado pelo sonho e materializado pela presena da imensa dor
experimentada pelo sonhador, que constitui seu castigo. Aqui, outra
vez, devemos tentar evitar o reducionismo. Com efeito, poderamos
cair na tendncia comum de interpretar o sonho como aquilo que
faria passar o desejo de morte do pai _do inconsciente ao consciente,
restituindo ao sonhador o seu sentido oculto.
Segundo esta vertente, um desejo seria satisfeito pelo sonho:
o desejo edipiano de morte do pai, que se realizaria no texto
latente e, em conseqncia disso, faria merecer a punio. Esta
uma maneira possvel de conceber o afeto, como aquilo que
7 !. li ,:1in1 tia paixo

constitui a punio sob a forma do sofrimento. O desejo aparen-


temente encontraria seu sentido por meio do afeto, pois o sonho
deixaria de ser absurdo no momento em que o texto latente fosse
indexado pelo sofrimento do filho. A interpretao do sonho por
Freud, restituindo o texto escondido, faria passar o desejo de
morte do inconsciente conscincia, restituindo ao sonhador,
como j disse, o seu sentido. A transformao do afeto corres-
ponderia, segundo esta leitura, uma passagem. Passaramos do
prazer inicial da descarga, que acompanha a realizao alucinatria
do desejo arcaico, de morte, neste exemplo, para o sofrimento.
Desta forma, tanto o afeto quanto o desejo seriam transformados
pelo recalque: o significante do desejo estaria ~scondido sob um
outro significante e o afeto de prazer seria invertido em dor. O
afeto, neste contexto, estaria praticamente confundido com a
pulso ou com uma determinada concepo de pulso, e seria
mais verdadeiro que o prprio desejo, pois este corresponderia
apenas representao do que quer a pulso. Finalmente, a
interpretao do sonho neste contexto teria como funo prover
a significao do desejo inconsciente a partir do significado do
afeto consciente.
Alm de reduzir o desejo a um simples nome da pulso, esta
leitura pressupe um sujeito arcaico do desejo/pulso, anterior ao
discurso, que daria fundamento ao sonho. Um tal sujeito protoptico
, espero j ter demonstrado, uma iluso: algum quer matar o pai,
mas quem esse algum? Onde ele est? Se no o sujeito do
texto manifesto do sonho, seria um sujeito inconsciente? Poderamos
assimil-lo totalmente ao sonhador? Caberia, enfim, ainda pergun-
tar: se h quem se satisfaa neste sonho, quem ?
O que constatamos, ento, que, sem descartar este tipo de
leitura que situa a verdade do sonho nos afetos de um sujeito das
pulses, anterior s palavras e que teima em se colocar fora de
alcance, ao final, no saberemos mais onde situar a verdade a no
ser no plano do saber do analista. 5 A interpretao de Freud, por
outro lado, apesar de associar-se a um saber, restitui algo da verdade
do sujeito e no de um saber pronto do analista. justamente da
que decorre a sua eficcia. A interpretao indica o lugar do sujeito.
Lacan lembra, ento, que, neste sonho, este lugar ocupado no
nvel manifesto pelo afeto "dor". Vemos, pois, que o afeto est no
lugar do sujeito, mas que a interpretao, apesar de incidir sobre
este ponto, visa ao desejo e no ao afeto.
Um sonho de paixo 73

O desejo e o afeto

, portanto, fundamental distinguir com clareza os papis do desejo


e do afeto. A novidade trazida por Lacan abordagem desta questo
concentra-se em uma inverso: preciso primeiro situar o desejo,
depois o afeto. Os ps-freudianos, de maneira geral, tendiam a dar
sentido ao desejo a partir do afeto em jogo no sonho: porque o
filho sofre, seu desejo era matar o pai. Freud, por sua vez, situa o
desejo a partir de uma operao significante, a saber, a restituio
de um enunciado (" segundo seu desejo") que reconstitui a cadeia
inconsciente, localizando assim o afeto.
Vejamos, pois, em mais detalhe, a inverso de Lacan. O
primeiro passo foi dado. Negamos a existncia do sujeito protop-
tico. Antes de iniciar sua anlise deste sonho, Lacan afasta a noo
de um sujeito do Wunsch, pois a energia pulsional no "substan-
tivvel" e, menos ainda, "subjetivvel". Por isso, em seguida,
Lacan situa a satisfao do sonho. Ele o far vinculando satisfao
ao ser. Para que possamos abordar o sonho de uma maneira nova,
preciso ento perguntar como possvel navegar no universo de
uma satisfao sem sujeito.
Ele dir: le dsir se satisfait de l 'tre. 6 Esta proposio perde
seu carter inquietante e equvoco com a traduo, mas ainda assim
capaz de surtir o efeito desejado se explicitarmos seu aspecto
paradoxal. Esta uma afirmao propositadamente ambgua, que
pode ser traduzida tanto como "o desejo se satisfaz sendo" ou "o
desejo se satisfaz no ser". Ali onde estamos acostumados a procurar
uma essncia imanente, Lacan, com esta ambigidade, nos apresenta
uma concepo do ser segundo a qual a existncia precede a
essncia. O ser aqui est no plano de um ente que, se satisfazendo,
satisfaz seu desejo.
Mais adiante abordaremos com mais preciso a utilizao, por
parte de Lacan, da idia de "ser" neste seminrio. possvel,
porm, afirmar desde j que no h nenhuma materialidade no ser
seno aquela que se depreende de um dito. Dito que, uma vez
deslocado pela ambigidade, desvela a fragilidade de sua essncia.
Vemos que ao atribuir consistncia a um ser primordial, arcaico
etc., estaramos apenas colocando este ser protoptico em lugar de
outro. O ser, ao contrrio, no deve caracterizar-se por qualquer
substncia que no aquela conferida pelo ato de fala que o situa.
Por isto mesmo, a materialidade estar sempre mais alm, suspensa
pelo insondvel da enunciao e, ao mesmo tempo, realizada na
74 A tica da paixo

amarrao real que o enunciado permite. Aqui intervm, ento, um


terceiro sentido da frase de Lacan, perdido na traduo: "o desejo
se satisfaz na letra" (de l'tre - de la lettre): o ser consiste apenas
na letra. 7
Desta forma, estamos diante de uma idia fundamental, que
se deixa interpretar pelo menos de duas formas. De acordo com
o senso comum, realizar um desejo satisfaz-lo, consum-lo.
De acordo com a perspectiva que vimos, entretanto, a satisfao
do desejo est cm fazer o desejo ser. Ser traduz-se aqui simples-
mente por desejar. "Realizar" tomado no no sentido de
consumar, mas sim de fazer existir. Seguindo esta ltima via,
temos um ganho a saber: descobrimos que o ser definido, fixa-
do, incorporado pela letra. Descobrimos tambm, a partir da,
que aproximar-se do ser, assim situado, implica uma satisfao
perigosa por conduzir ao fim do desejo. O desejo , assim, eterna-
mente desejo por ser eternamente insatisfeito. Satisfazer o desejo,
neste sentido, fixar a satisfao, consumar o desejo, consumi-lo
fazendo-o desaparecer. a que vemos aparecer a dor.

O grafo do desejo

, de fato, complexa a articulao entre o desejo e sua satisfao.


por esta razo que recorreremos, com Lacan, ao sonho do pai
morto. Com respeito a este sonho, Lacan destaca, da interpretao
de Freud, trs enunciados:

Ele estava morto, apesar de tudo


Segundo sua vontade/desejo
Ele no sabia que fazia este voto/desejo

Estes enunciados sero progressivamente desdobrados e cons-


tituiro verdadeiros paradigmas dos processos em jogo no sonho,
que prcscntificam a estrutura da linguagem. A linguagem impe
ao ser falante - o falasser - uma mortificao que permite, ela
mesma, a satisfao. O afeto tem a um lugar de destaque. Resta,
entretanto, articul-lo ao que se passa com a cena principal. Co-
mecemos ento a deline-la: A anlise do sonho do pai morto se
desdobra em numerosas lies do Seminrio 6 e a progresso no
se faz sempre de maneira linear, pois cada um destes enunciados
Um sonho de paixo 75

referido por Lacan a questes especficas, trazendo esclarecimen-


tos essenciais. Com respeito ao primeiro enunciado, Lacan se reporta
aos sonhos de criana, realizao alucinatria do desejo e
discusso sobre os processos primrio e secundrio. A negao,
introduzida pelo segundo enunciado, ser retomada, em seguida,
de maneira aprofundada situando sua vinculao essencial com o
recalque e com o inconsciente. Finalmente, o ltimo enunciado
engendrar leituras diversas que serviro, entre outras coisas, para
localizar a funo do desejo.

Ele estava morto

Uma vez superada a leitura que assimila diretamente este enunciado


ao desejo do sonhador, Lacan se apoia nas elaboraes freudianas
para tratar a satisfao alucinatria do desejo no processo primrio,
convocando os sonhos de crianas com este fim. Estes sonhos
apontam este momento de "nudez do desejo" que, em Freud,
denominado processo primrio, comumente entendido como imp-
rio do isso. O sonho de sua filha Anna, que Freud relata na
Traumdcutung, retomado aqui por Lacan. Imediatamente aps ter
sido frustrada cm sua demanda por morangos silvestres pelo pai,
a menina sonha: "Anna F.eud, molangos, g.andes molangos, pudim,
mingau!" .8
O que o sonho infantil nos mostra, primeiro, que no h
enunciado que possa corresponder ao desejo, porque no h objeto,
do desejo, no sentido dos objetos quotidianos. A pequena Anna
Freud no sonha com o objeto do seu desejo, simplesmente porque
ele no existe em si. Ela apenas sonha com uma representao
possvel do desejo, a cada vez. Sonha com um banquete no qual a
linguagem faz deslizar seu objeto em uma srie metonmica de
objetos, representando assim algo da satisfao total. O processo
primrio diz respeito a esta possibilidade primria de prazer na
mobilizao da linguagem e no a um universo primitivo parte.
Em segundo lugar, o sujeito em estado nascente parece
inscrever-se na articulao das Vorstellungen, que incluem, neste
caso, seu nome por extenso no texto do sonho. No sonho do
adulto, por sua vez, o lugar do sujeito claramente velado. O
sujeito - no o sujeito gramatical do enunciado, mas aquele da
enunciao - est presente apenas em sua falta, sendo observado
76 A tica da paixo

apenas em sua afnise, em seu desaparecimento no intervalo entre


os significantes.
Marcando a diferena com relao ao sonho infantil, Lacan
situa no enunciado - Ele estava morto - o ponto onde um
apagamento do nome prprio indica a mortificao do sujeito pelo
significante: o desaparecimento do ser do sujeito, coisa morta pela
palavra. Este enunciado torna-se uma frmula paradigmtica, pois
presentifica a operao de constituio e de mortificao simultnea
do sujeito na cadeia.
Enunciam-se assim, ao mesmo tempo, a morte do sujeito e a
sua presena. J estamos, desta forma, no plano do recalque e da
alienao do sujeito, escondido e presente na alethia de sua
verdade. Concluindo, Ele estava morto, como enunciado, indica
um desaparecimento e marca tambm uma presena, pois ganha
sentido apenas porque h um ser da palavra que o sustenta em seu
desaparecimento. Isto posto, aparece o que h de mortfero no
significante. O ser morto pela operao significante e d lugar a
um sujeito do significante, um morto-vivo cujo rastro o desejo
delineia cm meio s palavras.

Ele no sabia

O enunciado "Ele estava morto", como vimos, representa a prpria


dimenso simhlica e constitui um dos nomes do Outro. A referncia
ao Outro, entretanto, no garante a fala, pois se formos detidos a,
se o Outro que mortifica no for ele tambm mortificado, barrado,
ele suspende o sujeito, capturando seu ser. Para que o sujeito possa
se inscrever no discurso, preciso que Outro seja marcado pelo
no-sahcr. Esta operao a condio para um discurso subjetivado.
necessrio que o Outro no saiba tudo, pois, caso contrrio, o
sujeito pode, como comum na psicose, condenar-se ao silncio,
posto que tudo sabido previamente.
Apenas esta separao do Outro no nvel do saber permite o
advento da falta, que inscrever o sujeito no trnsito discursivo
cm meio ao trabalho eterno de significar ele mesmo e seu desejo.
O mecanismo que permitir esta inscrio, o advento do sujeito
morto pela linguagem como sujeito desejante, o recalque fun-
damental, que o situa dividido entre o que diz e o que se diz em
seu dito. S assim, ignorando sua morte, ele ingressa no universo
do desejo.
Um sonho de paixo 77

Est esclarecida, assim, a articulao entre os enunciados "Ele


estava morto" e "Ele no sabia". O primeiro aponta a condio
para o advento do saber e o efeito mortificador, sobre o homem,
deste saber, que Lacan traduzir mais tarde por S 1. O segundo faz
operar este saber por meio da negao, signo de um Outro marcado,
barrado, tornando possvel a articulao S1-S2, ou seja, o encadea-
mento de significantes constituinte do discurso. No primeiro enun-
ciado, estamos no registro do que Lacan designa como alienao
e no segundo, como separao.
Uma nota interessante sobre o carter desta negao inscrita
no Outro que ela tem a estrutura da negao gramatical que ser
retomada por Lacan neste seminrio com a contribuio de Edouard
Pichon. Demonstra-se no plano lingstico o que Lacan articula no
nvel da constituio, tanto do inconsciente, quanto do prprio
sujeito. O significante interdita para o sujeito a possibilidade de
dizer-se em seu desejo, mas circunscreve o lugar da verdade a partir
da negao. Compreendemos, assim, porque to difcil sustentar
radicalmente a iluso de que a afirmao exclui a negao e
vice-versa.
O ser se introduz, segundo Jean Hyppolite, sob o modo do
no-scr. 9 O no sempre um "dito que no" onde se nega o dito,
mas, desta forma, algo, por sua vez, se diz. Esta posio especial
da negao, cm conformidade com a estrutura do significante,
ilustrada por Lacan com uma parbola extrada de Tintin: "Qualquer
um que disser diante de mim que o general Tapioca no vale mais
que o general Alcazar, ter que se haver comigo." Podemos colocar
esta parbola reveladora em srie com outra: "Qualquer um que
diga que o rei da Inglaterra um idiota, ter a cabea cortada!",
bastando acrescentar, para figurar o inconsciente, que na noite
seguinte, sonha-se que se teve a cabea cortada. Desta forma, o
problema da incluso do ser em si mesmo, situado pelo menos
desde o paradoxo de Epimnides e que ganha uma sada possvel
com a lgica de Russell, ganha uma nova soluo a partir do
inconsciente freudiano. 10
Podemos agora colocar estes dois enunciados e tambm o
binmio alienao/separao em termos freudianos. A Verneinung
do ele no sabia se associa imediatamente Bejahung!Ausstossung
primordial, representada pelo ele estava morto, condio da pala-
vra. O ele no sabia, no nvel da enunciao, o que aponta a
existncia da palavra, constituda sobre o fundo de uma morte que
no se pode apreender. 11
78 A tica da paixo

Segundo seu desejo

J reunimos, ento, tudo o que necessrio para o advento da fala.


Todavia, ainda h algo a ser situado. preciso indicar, agora, qual
a articulao entre os dois enunciados que permite a emergncia
do desejo. Sempre que h fala, h desejo. Este, entretanto, pode
comparecer exclusivamente no plano da demanda - aquilo que do
desejo reduz-se sua verbalizao - ou num outro registro. Este
registro forosamente paradoxal por situar-se como um "para
alm" do universo do discurso, ao mesmo tempo em que s se
manifesta a partir do prprio discurso. O diabinho do desejo s
existe como projeo, cm um falso exterior, de um fantasma inerente
ao discurso - a suposio de seu para alm. Assim entendido, o
desejo - alm da demanda, insistindo na fala sem consistir em
nenhum de seus termos - torna-se uma mera demanda do alm.
Pode-se ento situar o desejo de outro modo que no fixando-o e
fazendo-o consistir, como fez Shakespeare em Hamlet, na boca de
um fantasma.
Claudius, aparecendo corno fantasma incorpora esta demanda
do alm, pois materializa o desejo, cm posio exterior a Hamlet.
Vemos como nem toda articulao sujeito-Outro garante ao desejo
este lugar paradoxal, ao mesmo tempo interno e externo, que Freud
chamou de "estranho" e Lacan situou como "xtimo". O grafo do
desejo uma das formas que Lacan encontrou para formalizar estas
relaes cm sua riqueza, a partir da figurao dos dois enunciados
fundamentais. "Ele estava morto" e "ele no sabia" apontam o
paradoxo da relao sujeito-Outro. Claudius, entretanto, no lugar
do Outro, sabe. Ele sabe do crime cometido por sua mulher e seu
irmo em nome do desejo. Isto paralisa Hamlet pois preciso que
o Outro no saiba para que se possa viver, ignorando que se est
morto. O desejo depende da ignorncia e da morte, razo pela qual
Lacan o insere entre as duas linhas do grafo. 12
Os trs enunciados do sonho so, ento, articulados por Lacan
para constituir uma interpretao do sonho, a partir de uma nova
dimenso de realizao do desejo. Ele estava morto forma uma
espcie de fundo para a enunciao do ele no sabia. Um no se
justifica, pois, sem o outro: o enunciado esconde a enunciao, e
esta implicada pelo enunciado. Uma vez estas duas cadeias sendo
distintas pela interpretao, a chave do desejo, traduzida aqui por
segundo seu desejo, estar situada entre as duas linhas. 13
Um sonho de paixo 79

...., segundo seu desejo


1 -------------
ele estava morto

Obviamente, estes enunciados paradigmticos no se encontram


formalizados na experincia clnica. Tomemos o exemplo de Emma,
analisado por Freud no Projeto e retomado por Lacan. 14 Seu sintoma
uma fobia que se manifesta no medo de entrar sozinha em lojas
e no temor dos comentrios que ali sero feitos a respeito de suas
roupas. H uma lembrana, associada ocasio cm que ela havia
entrado cm uma loja, onde fora objeto dos gracejos de um empre-
gado que havia despertado seu interesse. Os comentrios, aparen-
temente, relacionavam-se sua maneira de vestir. Uma segunda
lembrana vai, ento, dar sentido primeira: uma outra vez em
que havia estado no interior de um estabelecimento comercial, um
senhor de mais idade, proprietrio da loja, agarrara suas partes
ntimas por cima da roupa. Ela era ainda criana. A lembrana mais
antiga adquire, assim, a funo de trauma inicial, ao ser confrontada
com a excitao sexual causada a partir da segunda cena. Podemos,
portanto, pensar estas cenas em uma certa sucesso cronolgica.
Toda a novidade freudiana consiste em articular as cenas a partir
da idia do ponto de basta, nome lacaniano para o a posteriori, ou
Nachtriiglichkeit de Freud, que torna possvel a ressignificao da
primeira cena pela segunda.
No estamos mais no registro do tempo linear e so necessrias
duas seqncias para que se produza um efeito de verdade. Freud
descobre que estas duas seqncias nem precisam ser da ordem do
factual e que a primeira cena pode ser fantasiada. Mais tarde,
descobre ainda que a tal cena pode nem ter sido fantasiada real-
mente. Basta que seja, tal como no caso do Homem dos Lobos,
construda em anlise. Esta novidade elimina a obrigao de se
80 A tica da paixio

procurar um trauma originrio. Ele ser situado a partir da articu-


lao entre duas cenas.
Percebemos que as duas seqncias ou cenas que originam o
trauma so sempre heterogneas: mesmo que a primeira cena seja
da histria do sujeito, ela lhe parece estranha e , desta forma, ao
mesmo tempo ntima e estrangeira. Pertence histria do sujeito,
mas tambm porta um novo sentido, dado que algo do Outro a
acompanha. Com a passagem de Hamlet para Emma, deixamos o
plano da estrutura fundamental da fala que articula sujeito, Outro
e desejo e passamos a nos situar no plano da insero do desejo
cm uma histria. A construo destas duas seqncias pe cm
evidncia a montagem necessria para que o reg:stro do desejo se
instale para aquele sujeito. Por esta razo que elas sero figuradas
nos dois andares do grafo, onde j havamos inscrito os enunciados
paradigmticos do sonho do pai morto. Apesar de elas se vincularem
aos dois enunciados paradigmticos descritos acima, no devem
ser simplesmente superpostas a eles.
A segunda seqncia, ao ser retomada a partir da primeira,
ganha novo sentido. Mais do que isso, esta operao que se d
graas coexistncia de duas cenas vai apontar ao sujeito seu
desejo. o que, no caso de Emrna, aparece cm anlise: ela voltou
loja do senhor idoso urna segunda vez, j tendo sido agarrada,
heliscada, antes. Podemos deduzir, assim, um terceiro enunciado:
"ela voltou porque quis". Este enunciado tem um lugar distinto
dos outros. Ele no est disponvel, corno tal, no texto do sonho.
Ele constitudo por Freud.

, voltou porque quis


:----------------
ela tem medo
Um sonho de paixo 81

Deste modo, vemos como o efeito de verdade obtido a partir


da confrontao entre as duas cenas s existe porque elas so
mantidas separadamente. Dizer a Emma, fora da relao de trans-
ferncia, que seu desejo era ser agarrada pelo dono da loja, a faria
na melhor das hipteses rir bastante. Pior, sob transferncia, frente
a uma afirmao como esta, talvez ela viesse a acreditar ter
descoberto sua verdadeira personalidade animal adormecida. Ne-
nhum dos dois efeitos o esperado por Freud. Trata-se sobretudo
de uma articulao entre as duas cadeias que faz aparecer o desejo
que pode agora ser nomeado, e esta nomeao pode gerar efeitos
sobre o sintoma. As caractersticas destes efeitos dependem da
referncia sua dimenso inominvel. Emma queria realmente ter
voltado l? Sim e no. O que importa que algo aparea entre o
sim e o no, materializando aquela dimenso para alm da fala que
foi mencionada anteriormente.
Ao escolhermos sim ou no, fixando um enunciado para o
desejo, tendemos a confundi-lo com uma das duas linhas, fazendo-o
deixar de ser desejo propriamente e reduzindo-o novamente a uma
demanda, que solicita mais e mais interpretao. Portanto, a inter-
pretao de Freud situa o enunciado "segundo seu desejo" entre
as duas linhas do grafo. O que faz Freud garantir a distncia
necessria entre as duas linhas, para que a dimenso do desejo se
manireste e cause seus efeitos. Uma interpretao que afirme algo
sobre o ser do sujeito tenderia certamente a reduzir estes efeitos.
Isto no significa que o importante suspender a nomeao
do desejo, mas sim que, articulando as duas cadeias desta forma,
abre-se um espao em que se presentifica alguma coisa que estava
ali mas que no tinha forma, o objeto do desejo. A matriz do gozo
de Emma se vincula a algo entre a mo e o agarramento, entre a
mo e o belisco, que condiciona seu retorno loja. Este algo diz
respeito ao inominvel do desejo que se corporifica necessariamente
em um objeto de gozo. Tomando uma licena terica, poderamos
supor uma continuao para o caso Emma, cm que, a partir desta
interpretao de Freud, fosse possvel trazer baila o gozo, at
ento silencioso, ligado, por exemplo, s suas fantasias masturba-
trias.

A Outra cena

Um novo universo se abre nas relaes entre suJe1to e Outro a


partir deste ponto inominvel do objeto do desejo. preciso agora
82 A tica da paixiio

situar melhor o segundo andar do grafo, ou seja, o lugar do Outro.


A expresso "Outra cena" ser aqui de grande utilidade. J nos
desvencilhamos da idia do inconsciente-poro, que Lacan atribui
por vezes uma concepo euclidiana do mundo, designada como
uma "geometria do saco". J nos desembaraamos tambm do
problema do dualismo essencialista inconsciente/conscincia, que
nos traria de volta o diabinho. certo que o inconsciente j no
habita nenhum poro, mas tampouco devemos atribuir-lhe qualquer
imanncia, mesmo que deslocada para os bastidores de um teatro
imaginrio. Neste sentido, Lacan indica que a expresso de Fechner,
ao ser retomada por Freud, no se refere idia de um discurso
inconsciente funcionando permanentemente em outro lugar, onde
outra vontade impera e onde viceja, enfim, a verdade, mas refere-se
a uma lgica "distinta", que opera no terreno da conscincia. 15
Lacan desenha duas linhas, respeitando nossa geometria esfrica
quotidiana. Entretanto, a experincia do inconsciente aponta um
plano que apenas a topologia prover meios para situar. O grafo
do desejo deve ser situado neste registro. Topologicamente, as duas
cadeias so apenas pontualmente separadas. Isto significa que o
discurso do Outro no permanentemente enunciado nos bastidores
da mente, mas que ele aparece no momento da articulao da fala,
que solicita e introduz a dimenso de Outro discurso nesta fala.
Esta articulao pode se dar, como acontece quotidianamente, entre
algum que fala e algum que responde, ou, como na experincia
analtica, entre algum que fala e o Outro que comparece em sua
fala. 16
Para exemplificar esta topo-lgica diferente que parasita a
conscincia, poderamos tomar qualquer passagem da Psicopatolo-
gia da vida cotidiana: "De noite, cm uma reunio social,( ... ) [um]
senhor conversava com ( ... ) [uma] senhora sobre os amplos prepa-
rativos para a pscoa em Berlim. Ele perguntou: a senhora j viu
a exposio na Wertheim? O lugar est completamente decotado
[dekolletiert, em vez de dekoriert, decorado]" . 17
Vemos que o lapso materializa uma encruzilhada onde se
articulam duas cadeias de pensamento, o comentrio inocente e a
observao picante. Nenhuma das duas mais verdadeira, no sentido
de "mais primitiva" do que a outra. Alm disso, podemos dizer
que uma se associa explicitamente ao eu e a outra no. No podemos,
entretanto, dizer que existem dois cus, um mais verdadeiro que o
outro, nem dizer que existe um eu e um outro, ou at mesmo um
eu e um sujeito do inconsciente. Existe, cm vez disso, um s eu,
Um sonho de paixo 83

atravessado por duas cenas, estruturadas segundo lgicas distintas,


cada uma referida a uma vertente do sujeito.
Ao dizer que, no lapso, o inconsciente se intrometeu na cons-
cincia, Freud indica a encruzilhada. Entendemos, ento, que a
Outra cena, como a expresso mesma diz, s tem sentido em relao
cena. Hamlet, impossibilitado de revelar o segredo de seu pai,
encena o assassinato de seu pai ao final do drama de Shakespeare,
sob pretexto de divertir a corte. somente na cena sobre a cena,
como nesta pea, que a verdade pode se situar, pois esta estrutura
ambgua que aponta a impossibilidade fundamental do significante
de significar-se a si mesmo. Eis a via pela qual somos conduzidos
ancoragem do significante no real. Uma "outra cena" precisa da
cena para existir e s existe nesta relao. justamente isto que
faz com que, nas formaes do inconsciente, o desejo, que se amarra
aos significantes, possa mudar de circuito. As formaes do in-
consciente so, portanto, formaes do significante, razo pela qual
articulam novos sentidos, que sero por sua vez engendrados a
partir da bscula aberta no encontro com a face <lo real que estes
significantes representam.
Podemos, assim, conceber um discurso Outro, sem necessaria-
mente nos referirmos a um discurso produzido e armazenado em
um cu inconsciente. Estamos agora no plano de um discurso Outro
criado pela prpria linguagem e atualizado pelo discurso consciente.
O prprio da formao inconsciente reside, assim, em uma certa
funo de passagem de uma cena para outra. A Outra cena ser
reconstruda no tratamento, com efeitos sobre o real do sintoma,
apreendido ento a partir de uma nova formao significante.
Assim como o desejo, o sujeito do inconsciente insiste, mas
no consiste na cadeia significante. Com efeito, nem a cadeia
consciente nem a inconsciente so aptas a produzir este sujeito se
tomadas isoladamente. s a partir do enlaamento - da operao
de amarrao de duas cadeias que o grafo do desejo inscreve -
que ser presentificada para ns a dimenso do sujeito e de seu
desejo.
Lacan indica esta estrutura de forma concisa ao opr a presena
do desejo na linguagem, indissociavelmente ligado ao Outro,
impossibilidade de insero plena dele no plano dos significantes.
Ser articulado no significa ser articulvel. Justamente por emergir
na ligao entre significantes, o desejo nunca plenamente articu-
lvel num caso particular, apesar de se vincular aos ditos do Outro. 18
84 A tica da paixo

Aqui reside o ponto de divergncia entre a clebre afirmao


do primeiro Wittgenstein, "sobre o que no pode ser dito deve-se
calar" 19 e a descoberta de Freud. Segundo Freud, isto que no pode
ser dito no pode ser calado porque no pra de falar. O isso se
articula em uma fala. a parle. Isso fala. O real, nesta medida,
est para-alm da linguagem, mas esta , ao mesmo tempo, sua
morada. No temos, pois, de um lado o dizvel e, de outro, o
indizvel, mas sim o dito e, nele, algo que insiste em se dizer, que
fala sem parar, sem dizer-se inteiramente.
Desvelada a estrutura do desejo, alm da demanda, aponta-se
a natureza de sua satisfao, sempre alm mas tambm sempre
aqum, inalcanvcl, mas sempre obtida parcialmente. Para dar
conta do paradoxo desta satisfao: satisfao em ser no desejo e
satisfao cm desaparecer no desejo, Lacan vai teorizar o gozo que,
de certa forma, guarda com o desejo uma relao de oposio.
No sonho do pai morto, Lacan situa o desejo a partir da oposio
entre este e algo que ele designa, neste momento de seu ensino,
como dor de existir. A dor de existir diz respeito ao contexto
extremo de um" sujeito que, aps ter esgotado, sob todas as formas,
a via do desejo, encontra-se cm um ,ponto onde ele no tem mais
nenhuma exclamao a proferir a no ser o me .funai - "melhor
no ser", no ter existido - de dipo em Colona.
A esta altura do ensino de Lacan, um ano antes do seminrio
sobre a tica da psicanlise, estamos num momento onde no se
trata ainda, explicitamente, de Antgona. Esta dor, entretanto, j
concentra toda a dimenso trgica da ultrapassagem da linha dos
bens, seguindo uma via que leva vociferao de dipo. O me
funai cdipiano assinala um ponto onde o sujeito se desprende das
ltimas amarras de sentido dos significantes que o sustentavam e
se depara com o termo ltimo de sua existncia. Paradoxalmente,
exatamente a via do desejo que conduz a este ponto-limite, limiar
do real. O desejo aponta, assim, para um mais-alm dos objetos
mundanos e, neste sentido, ele conduz a uma zona onde o gozo se
inscreve como o desaparecimento do desejo. este o drama de
Antgona, castigada por haver insistido em trilhar a via que conduz
Coisa. "Esta dor de existir, de existir quando o desejo no est
mais presente, o castigo de ter-se existido no desejo." 20
"Esta dor de existncia quando nada mais habita o sujeito a
no ser a prpria existncia" o que parece ameaar o filho, no
sonho do pai morto. Ele se encontra num momento crtico descrito
por Lacan da seguinte maneira: "Trata-se de um desejo que no
um desejo qualquer, mas sim o desejo de morte do pai, desejo
Um sonho de paixo 85

fundador, fina passarela graas qual o sujeito no mais se sente


diretamente invadido, engolido pelo que se abre a ele como hincia,
como confrontao pura e simples com a angstia de morte.
Sabemos que a morte do pai, a cada vez que ela se produz, sentida
pelo sujeito como o desaparecimento deste escudo que se interpe,
se substitui ao mestre absoluto, a morte". Neste momento, na
passagem do Seminrio 5 para o Seminrio 6, Lacan situa o desejo
de morte do pai como matriz do desejo, pois o pai como metfora
da origem justamente o que deve ser ignorado, recalcado.
Devemos distinguir a dor de existir da tristeza, pois preciso
retirar da primeira toda conotao que a aproxime daquilo que
Lacan descreve como o campo do mundo dos bens, do til e da
significao, daquilo, enfim, que faz sentido para o sujeito e para
seu semelhante. Deve-se tambm distinguir a dor de existir de tudo
aquilo que se refere dor moral, existncia do sujeito enquanto
essncia. As coordenadas existencialistas devem ser colocadas de
lado, pois a utilizao lacaniana deste termo totalmente diversa.
No se trata de admitir qualquer existncia que preceda e configure
a essncia, tal como supunha Sartre, mas trata-se sim, fundamen-
talmente, de descartar toda essncia, at mesmo a essncia do ser,
o que nos afasta tambm de Heidegger. O termo "ck-sistncia",
comportando um hfen, introduzido por Heidegger cm sua Carta
sobre o humanismo, a fim de distinguir-se dos existencialistas,
tambm no tem lugar aqui. A ek-sistncia, para Heidegger, a
abertura do ser, espao onde se desenrola a busca de sentido do
Dasein, campo do simblico por excelncia. A existncia da qual
nos fala Lacan aqui, que ser melhor traduzida ulteriomente por
ex-sistncia, situa-se em um ponto referido ao real, anterior ao ser.
O grito de dipo nos lana nesta dimenso da dor sem essncia,
por meio da recusa da existncia. Podemos mesmo supor que o
abandono desta expresso por Lacan ao longo de seu ensino seja
devido a esta promiscuidade terminolgica com Sartre. Com efeito,
Lacan vai procurar purificar a existncia de toda impregnao
imaginria, trabalhando-a de maneira progressiva, a partir do con-
ceito de gozo, legtimo herdeiro da dor de existir.

O gozo

Vimos que o Pai o nome da origem do desejo. Sua encarnao


na realidade uma figura conhecida habitualmente como "papai",
86 A tica da paixo

que Lacan chama Um-pai. Isso significa dizer que o pai da


realidade recobre, sempre parcialmente, o lugar vazio da origem
do desejo, propondo-se como um sentido quotidiano para ela. A
morte deste pai, tanto na realidade quanto figurada em um sonho,
desvela assim o ponto cego de sustentao do sujeito na ordem
significante.
O sonho do pai morto constitui uma resposta a esta vacilao.
A morte do pai do sonhador cm questo aponta a fragilidade do
simhlico, abrindo perigosamente as portas do real. O sonho
restaura esta fratura. A partir da, o recalque restaura a ignorncia
necessria deste ponto de real da castrao, repelindo a dor de
existir, que a perda do pai desvelou e sobre a qual no podemos
e no devemos saber. claro que "saher", neste caso, no deve
ser entendido como urna tomada de conscincia. O sujeito deve,
pois, manter, a qualquer preo, esta ignorncia "que lhe abso-
lutamente necessria e que consiste em no saber que era melhor
no ter nascido".
Lacan mostra, ento, que o sonho tanto presentifica este real
quanto o afasta. A castrao se faz presente, mas situada no pai,
que no sabe que o filho desejou sua morte, que a prcpria vida
uma morte etc. Neste ponto, tem lugar a transformao apontada
por Freud na origem do afeto. Graas operao significante do
recalque, a dor de existir, a dor do saber sobre a castrao, que
no pode ser subjetivada, poder ser vivida sob a forma reconhecvel
da tristeza. O significante do desejo foi elidido e isto , precisamente,
o que permite preservar seu lugar como significante da ausncia.
Essa operao faz com que aquilo que era uma pura e insuportvel
existncia, "estpida e inefvel existncia", dir Lacan mais tarde,
se torne algo reconhecvel e at mesmo reivindicvel pelo sujeito,
o afeto. A existncia torna-se dor, ou melhor, a dor de existir
torna-se tristeza, algo passvel de uma formulao subjetiva e de
um enquadramento imaginrio. A dor de existir desdobra-se, assim,
em afeto, fazendo com que aquilo que est para alm do sentido
entre em seu quadro.
A idia fundamental a de que o significante do desejo
elidido no registro afetivo, e, por isso mesmo, seu lugar preser-
vado. A existncia pura, o gozo puro, toma forma subjetiva,
incorporado a partir de determinadas imagens significantes. Esta
dor de existir ser desdobrvel, assim, em diferentes tipos de afeto
e constituir uma espcie de bscula entre o que est fora do sentido
e o que faz sentido. Eis a a chave da transformao na origem da
Um sonho de paixo 87

concepo do afeto: a dor de existir s subjetivada a partir do


que poderia se chamar sua incorporao afetiva, efeito do recalque
e da constituio do desejo, o que, imediatamente, a descarta
enquanto tal.
Proponho agora uma contraposio deste sonho do pai morto
ao sonho do filho morto, analisado no seminrio Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise. Assim poderemos vislum-
brar algo da natureza deste "saber sobre a castrao", deste
"saber que era melhor no ter nascido". Neste sonho, um filho
reaparece para recriminar seu pai por ter adormecido e descuidado
de seu corpo, que uma vela cada ameaava incendiar. O rapaz
diz, "pai, no vs que estou queimando?" .21 A comparao dos
dois sonhos revela sua complementaridade na explicitao dos
processos em jogo no inconsciente. Cada um deles enfatiza uma
vertente especfica destes processos. O sonho do filho morto
responde perda de um ser - o filho - que havia adquirido
o brilho flico do objeto do desejo. As palavras do menino,
colocadas em cena no sonho, funcionam como se o objeto tivesse
ganhado voz, constituindo um ponto de real, em que a angstia
acorda o sujeito apenas para que ele continue a dormir. A invocao
do filho morto , ento, assimilada por Lacan ao real introduzido
pelo significante, e toda a sua interpretao deste sonho vai girar
em torno da idia de que a realidade onrica comporta bem mais
a dimenso do real que a viglia. Enquanto este sonho tem o
efeito de um despertar, o sonho do pai morto, que intervm aps
a perda deste escudo contra o real que o pai, restaura o que
permite ao sujeito proteger-se do vcuo do puro existir, do gozo.
O sonho do pai morto restaura o desejo. Neste caso, a aproximao
do real representada pela dor de existir no chega a constituir
uma irrupo que levaria a um despertar. A dor tamponada
pela sua subjetivao como tristeza. 22
Enquanto o sonho do pai morto o paradigma do recalque,
da constituio da ignorncia fundamental do falasser, o sonho
do filho morto revela o que estava escondido: a morte em sua
face de gozo. Com efeito, representar a morte como o inefvel,
ou como o limite vida, constitui apenas uma viso parcial que
elide aquilo que a experincia analtica trabalha para desvelar
para-alm do desejo: o gozo. As chamas que consomem o filho
fornecem, deste modo, uma melhor descrio desta dor de existir
que devora o homem. Assim que o "pai, no vs que estou
queimando?" pode ser lido como "pai, no vs que gozo?". No
88 A tica da paixo

outro sonho, por sua vez, o pai, estava morto e no sabia sobre
o gozo, ignorncia fundamental para que o prprio gozo, ao ser
interditado, seja, no extinto, porque ento no haveria vida, mas
sim localizado, aparelhado, pois o gozo absoluto tambm
incompatvel com a vida.
Captulo IV

DA PULSO FANTASIA

Pulso e representao

Sabemos que Freud d um tratamento original representao,


formulando uma teoria prpria, para a qual o termo Vorstellungs-
reprdsentanz nossa porta de entrada.
Termo que fez correr muita tinta, o "representante da repre-
sentao" situado com relao ao afeto nesta famosa passagem
de Freud:

At o presente temos tratado o recalque do representante pulsional


[Triebreprasentanz], compreendido como representao ou grupo de
representaes investidas de um determinado quantum [Betrag] de
energia psquica (libido, interesse). A observao clnica obriga-nos
agora a decompor o que temos concebido como um todo; ela nos
mostra, pois, que preciso considerar, ao lado da representao, alguma
outra coisa que representa a pulso [Trieb repriisentiert] e que esta
alguma outra coisa sofreu um destino de recalque que pode ser
inteiramente diferente daquele da representao. Para designar este
outro elemento do representante [Repriisentanz] psquico, o nome
quantum de afeto [Affektbetrag] aceito; ele corresponde [entspricht]
pulso destacada da representao e encontra expresso conforme
sua quantidade cm processos vividos sob forma de afetos. De agora
em diante, na descrio de um caso de recalque, ser preciso pesquisar
separadamente o que sucede, do fato do recalque, representao e
o que sucede energia pulsional que lhe atribuda". 1

Esta passagem foi considerada por muitos como a bssola


cartesiana de leitura de Freud. Ele mesmo, entretanto, enfatiza que
a decomposio da qual fala articulada, de certa forma, artificial-
mente, sendo concebida com fins descritivos de estudo e compreen-
90 A tica da paixo

so. , segundo Freud, apenas "na descrio de um caso", consi-


derando-os aps o recalque, que devemos distinguir afeto e repre-
sentao, que no so distintos per se.
Apesar disto, primeira vista, Freud parece estabelecer uma
oposio entre os dois representantes da pulso, o representante
"ideativo" e o representante "afetivo". Sobre este postulado de
Freud, podemos reunir pelo menos duas leituras divergentes, que
partem da aposta, tanto em uma origem ideativa e racional da
Vorstellung, quanto em uma origem pulsional e animal do Affekt.
A partir desta clivagem inicial, possvel transpor para o interior
da pulso seus dois representantes, supostos corresponder a seus
dois "componentes". Desta forma, o afeto torna-se o representante
natural da pulso porque ele mais antigo ou mais prximo dela,
ao menos do ponto de vista energtico. Ele pode ainda ser consi-
derado como a encenao desta oposio, como a traduo da luta
entre a pulso e o aparelho psquico (identificado ao eu). Uma
ltima possibilidade situar a prpria pulso, assimilada uma
linguagem original no registro da razo, empreendimento que visa
ao monismo do "todo significante" e que, em lugar de descartar
essa oposio, faz apenas reforar a denegao que ela implica.
A novidade de Freud, ao contrrio, revela que a pulso e o
Vorstellungsrepriisentanz no esto em uma relao bilateral, mas
em uma certa intimidade estranha, ou extimidade. Atravs do
conceito de representao, Freud d conta desta relao, ao colocar
que "o afeto um representante da pulso". Entretanto, ele no
d ao afeto o mesmo lugar que representao, pois, para esta
ltima, ele criou o Vorstellungsrepriisentanz. H, assim, uma ter-
ceira proposio implcita para se levar em conta: "no h Ajfek-
trepriisentanz", o que indica que o afeto teria um lugar especfico
na metapsicologia freudiana, porm diferenciado da representao,
esta sim legtima representante da pulso.
Desta forma, Lacan, em suas formulaes sobre a pulso, deduz
do texto freudiano algumas proposies: "o afeto e o Vorstellungs-
repriisentanz so representantes da pulso", "o Vorstellungsreprd-
sentanz o representante da pulso" e, finalmente, "no h afeto
inconsciente", mas "h transformao na origem do afeto".
Lacan enfatiza o quanto Freud localiza o inconsciente como
lugar das inscries. No inconsciente h apenas inscries, traos
mnsicos - Erinnerungsspur ou Erinnerungsrest -, signos de
percepes, Wahrnehmungszeichen - , que Lacan assimila por
Da pulso fantasia 91

1l1.cs aos significantes, para os quais ele reserva tambm o termo


1'orstellungsreprdsentanz. O inconsciente concebido como uma
I rama sincrnica destes elementos de escrita, Niederschriften (lite-
r;ilmente, "marcas de escrita"). 2
Este termo central, o Vorstellungsreprii.sentanz (VR), concentra
cm si muitas destas noes, pois sobre ele recai a funo de articular
o inconsciente e a pulso, relao de apreenso difcil, bastante
explorada por Lacan.
Comearemos nosso exame deste termo pelo que parece mais
claro: o VR no a representao da pulso no sentido de uma
imagem figurativa. Freud jamais emprega, a respeito deste assunto,
o verbo figurar - darstellen - , pois o VR no tem nenhuma
relao de semelhana com a pulso que pudesse lhe prover qualquer
tipo de significao natural. De fato, a pulso no existe fora do
inconsciente, razo pela qual no se trata de a se fazer representar
desta forma. Como poderia ela ser uma representao icnica do
que no tem imagem? Como ela poderia ser parecida com o que
no tem forma nem substncia?
Lacan oferece uma soluo para este problema, propondo que
interpretemos a representao em Freud, como a relao que um
diplomata mantm com o pas que ele representa. O "z" do
Vorstellungsrepriisentanz, em lugar do "t", que em alemo estende
o "representante" em direo ao abstrato da "representao",
responde por seu carter essencial de funo. Ao mesmo tempo, o
termo aponta a instncia do funcionrio. 3 Mas por que correlacionar,
num mesmo termo, a funo, o funcionrio e a Vorstellung? que
o VR, enquanto nome do prprio significante, tambm o que, no
aparelho psquico, toma lugar da representao, o que o torna,
ento, representante da pulso. Ela o diplomata que, ao mesmo
tempo, representa seu pas - a pulso - e a prpria diplomacia
- a representao - , possuindo, alm disso, uma imagem ou
essncia prpria - como uma representao determinada. Vemos
que diplomata e diplomacia traduzem aqui Vorstellung e Repra-
sentanz como "representao" e "a ordem da representao". O
Reprasentanz indica, assim, a funo de representao e a Vorstel-
lung traduz o que este representante tem de particular, que a sua
prpria significao. Vale lembrar, com Lacan, que no preciso
que ela intervenha, j que no sistema de escrita que compe o
aparelho psquico, as VRs tm papel de significantes. Seu valor
apenas relacional. 4
92 A tica da paixo

A despeito das crticas de J. Laplanche traduo de Lacan,


devemos manter o sintagma "representante da representao" em
vez de "representante ideativo", porque ele detm a duplicidade
de sentido acima demonstrada, traduzindo o fato de que se trata,
ao mesmo tempo, da representao enquanto significao e da
representao enquanto ao de significar. 5
Compreende-se, desta forma, porque Freud no emprega a
expresso Ajfektrepriisentanz. Estes dois termos, afeto e repre-
sentao, no se equivalem, dado que o VR traduz alguma coisa
bem mais fundamental que o afeto. o "lugar-tenente" da repre-
sentao em geral, estenografia do prprio fundamento do incons-
ciente. Ele toma seu sentido do recalque original, representante de
tudo o que h para representar. S h o que representar porque h
recalque e VR, e vice-versa. S h o que representar porque h a
pulso enquanto conceito suposto a partir da existncia da VR. 6

Pulso e inconsciente

A pulso no se esgota nem cm quantidade, nem cm qualidade,


apesar de parecer mais prxima da quantidade. Ela pode se fazer
representar por ambas que, por sua vez, dizem respeito ao registro
do recalque cm sua relao visceral com a prpria pulso. So dois
"elementos do representante psquico da pulso", separados apenas
aps o recalque, o que torna impossvel coloc-los em srie evo-
Iutiva. 7
A tendncia dos comentadores, entretanto, de clivar a pulso
em duas, de reservar Vorstellungsrepriisentanz seu contedo
qualitativo, "ideativo", "representacional", e ao Affekt, seu com-
ponente quantitativo, "intencional", "energtico", os dois sendo,
pois, Reprsentanten. Aqui aparece o engano no qual incorre,
necessariamente, esta via de leitura: no somente os dois repre-
sentantes no esto em espelhamento mas, alm disso, a pulso
no alguma coisa fora do inconsciente que se faria a representar
pela idia e pelo afeto. Sua localizao espacial tem apenas interesse
para as comodidades da imaginao, j que a pulso s pode ser
inferida do desdobramento do significante. Que neste desdobra-
mento haja afeto, indica que ele , tambm, uma materializao da
pulso. No devemos incluir em um mesmo plano a pulso e a
Vorstellungsreprsentanz, pois esta ltima funda a prpria ex-sis-
tncia daquela.
Da pulso fantasia 93

O significante essencialmente descontnuo e s pode ser


encadeado pondo em jogo os hiatos que veiculam o desejo. da
que decorre a proposio lacaniana do desejo como o" representante
no representativo" da pulso. O inconsciente, concebido a partir
da estrutura de corte do desejo, sustenta-se, ao mesmo tempo, pelos
traos significantes e pelo que constitui seus intervalos, a saber, a
pulso como constncia e desvio. 8
Afinal, qual a funo principal do representante? Trata-se de
colocar em ato o processo do recalque. A partir dele, o sujeito
perde a possibilidade de significar-se integralmente. Por este cons-
trangimento de estrutura que o recalque, o sujeito passa a se fazer
representar pelo VR. A afnisis do sujeito , portanto, condio da
prpria significao. O prprio termo freudiano, Vorstellungsre-
priisentanz, articulando os dois elementos, realiza esta afnisis, pois
o trao singular da Vorstellung desaparece no momento em que
colocado cm relao com um segundo significante - o Repriisen-
tanz. O gnio de Freud foi fazer refletir neste termo o carter da
pulso, presena fundamental que se estabelece como ausncia. Ela
apenas ex-siste com rclao ao inconsciente. Assim, a VR , efe-
tivamente, o que faz existir uma constante na cadeia, que se encontra
alm e, ao mesmo tempo, aqum dos processos significantes. Eis
a uma maneira eficaz de abordar as relaes entre significante e
pulso. 9 Pode-se diz-las ainda de outra maneira: s h circuito
pulsional - seu fechamento em torno do objeto tal como Lacan
o figura em seu Seminrio 11 - porque h a cadeia significante
que o aparelha por meio da palavra. Estes dois elementos, pulso
e significante, no so dissociveis. A busca do objeto e seu fracasso
estrutural so possibilitados pela cadeia. Esta ltima, por sua vez,
se realiza com a condio de que haja investimentos (Besetzungen)
que mobilizem traos mnsicas (Erinnerungsspur). Assim se dese-
nha o trajeto da pulso.
Vemos que no possvel localizar, no inconsciente, nem o
afeto nem a pulso, propriamente ditos. A originalidade conceitua!
da pulso, em particular, est no fato de que ela no encontrvel
em lugar algum. O inconsciente ser, nesta medida, o lugar de lugar
algum. Entretanto, no mbito da cadeia, lugar do Outro, tesouro
dos significantes, a pulso opera como causa, motor da satisfao.
Ela introduz a face consistente, corporal, do sentido ao qual vin-
cula-se o afeto. Justifica-se, desta forma, a realidade sexual do
94 A tica da paixo

inconsciente, ligada tanto pulso quanto trama significante que


a sustenta. 10
Podemos assim situar a pulso, recorrendo s formulaes de
Lacan sobre a transferncia no Seminrio 11. Ela diz respeito
"realidade sexual do inconsciente". Ela no est nem dentro nem
fora do inconsciente: ela o que sustenta sua existncia. uma
Drang, presso original, e, ao mesmo tempo, o resultado do des-
dobramento da cadeia ou, ainda, um produto dedutvel do funcio-
namento da cadeia significante no sujeito e materializvel a partir
do ato do analista. A pulso tem, enfim, o estatuto inesperado de
uma causa a posteriori ou de uma deduo a priori.

A transformao do afeto

Caracterizada a pulso, damos mais um passo para situar o afeto


em nosso campo. A chave que articula pulso e afeto a idia de
transformao, que d conta da descarga e da metabolizao de
uma quantidade. Recapitulando: se o afeto no est no inconsciente
e, tampouco, onde se encontra a pulso, ento onde est ele? Assim
como a pulso, o afeto no localizvel em nenhum lugar?
Diferentemente da pulso, o afeto visvel. Ele se d como
ente do mundo, aparecendo como fenmeno. Deste ponto de vista,
ele no s d a impresso de ter existncia e autonomia como de
ser passvel de destacar-se da representao e ficar deriva, at
amarrar-se a uma representao substituta. Entretanto, tomar o afeto
como alguma coisa dotada de vida prpria, que se prende, se
desprende e se desloca, nos reconduz ao afeto-coisa. Com efeito,
possvel conceber o afeto como uma "dose extra de libido no
utilizada", como uma "quota de afeto que passeia". 11
Certamente, no podemos ignorar o peso de significao do
afeto, que acompanha sua manifestao e que, no registro fenom-
nico, se presentifica como algo dotado de existncia real no tempo
e no espao. Para circunscrever este estado paradoxal do afeto, ao
mesmo tempo fenmeno do mundo e acontecimento da estrutura,
Lacan valoriza a polissemia do termo alemo Ansatz que, como
vimos no captulo anterior, utilizado por Freud para referir-se ao
afeto no inconsciente. Der Ansatz pode ter o sentido de disposio,
daquilo que coloca algo em equao e, em sentido mais concreto,
pode ser entendido como sufixo ou prefixo.
Da pulso fantasia 95

Evitando a leitura evolucionista implcita na traduo de Jones


deste termo por "rudimento", Lacan coloca em primeiro plano que
o afeto tanto uma organizao significante quanto sua manifes-
tao como significao corporal. Lacan chega a propor, em uma
traduo mais livre, o afeto como apndice, extenso do significante
no corpo, fixao de sentido pontual. 12 A fixao de uma trama de
sentidos, de uma srie de proposies em equao singular
justamente o que marca os contornos do furo onde o sujeito
comparece. Esta malha, diz Lacan, o que retm o sujeito na borda
de seu desejo. O afeto pode, assim, ser entendido como a marca
fenomnica do comparecimento do sujeito, o que no implica que
ele tenha a mesma estrutura deste ltimo. Ao contrrio, ele marca
do sujeito em seu apagamento. O sintoma de Emma, por exemplo,
ilustra isso claramente. O desejo, estruturalmente homlogo ao
sujeito, tanto assinalado quanto fixado e por esta razo apagado
pela vergonha e pelo medo de entrar em lojas. Estes afetos, explcitos
no sintoma, so traos daquilo que indica a grade de possibilidade
- a fantasia - da presena do sujeito assim como de sua afnise.
Para teorizar sobre esta natureza ambgua do afeto, Freud ,se
utiliza do par transformao-descarga. Sem existncia individual
fora do significante, o afeto apenas existe como "transformao de
outra coisa", do "fator quantitativo". Desde este ponto de vista ele
aproximado, por Freud, da descarga, do acontecimento pontual
e individualizado, do efeito consistente de satisfao e sentido, do
significante.
A operao de transformao do fator quantitativo, pulsional,
tem ento como resultado o afeto. Esta transformao deve ser
tomada em um sentido prximo do metabol grego. O metabol,
segundo Aristteles, no se refere a qualquer transmutao ener-
gtica de uma substncia em uma outra, mas evidncia de uma
potncia-a-ser (dynamis) em ao (energia). 13 Eis porque Lacan
se utiliza da idia de metabolizao para descrever o que se passa
com o afeto: "Ele [o afeto] desatado, lanado deriva. O
encontramos deslocado, louco, invertido, metabolizado, mas no
recalcado. [ ... ] toda a questo saber como estas transformaes
do afeto so possveis" . 14
Se o afeto vinculado por Freud descarga, qual a relao
desta com a satisfao? A seriao de significantes veicula um tipo
de satisfao paradoxal que se mantm, revelia das variaes de
energia prprias ao quadro da homeostase do princpio do prazer.
No registro do princpio do prazer, desenrola-se a satisfao ho-
96 A tica da paixo

meosttica da descarga. Como descarga, o afeto diz respeito ao


princpio do prazer e satisfao homeosttica que a fala pode
proporcionar. Entretanto, o circuito significante no se regula pelo
princpio da homeostase, precisamente porque a satisfao funda-
mental da pulso est em no se satisfazer.
Em termos freudianos trata-se dos processos primrios, carac-
terizados por um modo de funcionamento particular: mobilidade e
descarga a partir da predominncia de determinadas imagens. Este
funcionamento, designado por Freud como alucinatrio, pode ser
entendido, com Lacan, como o imprio da imaginarizao do
sentido. Os "molangos" de Anna Freud proporcionam um tipo
particular de satisfao, ligada fixao do sentido t.: sua encarnao
em uma imagem concreta, que contribui para fixar agradavelmente
os contornos do eu e de seu objeto. Neste registro prevalece a
caracterstica imaginria do Outro, lugar do festim da pequena
Anna.
O afeto aparece, no nvel do processo primrio, como a cor-
porificao da satisfao alucinada. No processo secundrio, a
satisfao perde muito de sua mobilidade, pois o carter imaginrio
do Outro cede a vez sua face de matriz simblica. O afeto ento
apresenta-se como significado, uma mensagem que circula na
relao ao Outro. Como vemos, nenhuma das duas concepes do
afeto esgota a explicao sobre seu lugar na estrutura e seu papel
na experincia clnica.
Em resumo: o encadeamento significante instaura e correlaciona
os dois processos freudianos, veiculando uma certa satisfao. A
descarga afetiva se insere no ponto onde esta satisfao se liga aos
processos homeostticos do princpio do prazer. Contudo, a insis-
tncia de alguma outra coisa, na prpria cadeia significante, nos
obriga a postular uma Outra satisfao, uma satisfao mtica, que
toma suas coordenadas de um registro que est para alm do
princpio do prazer. esta "Outra satisfao" que passaremos a
distinguir do afeto.

Interpretar o desejo

A morte de um pai conduz a um sonho cuja funo ser, como j


vimos, restaurar as fortificaes contra o gozo sustentadas pelo
Nome-do-Pai. O desejo, neste sentido, est correlacionado a uma
imagem que se interpe entre o sujeito e a pura existncia. Trata-se
Da pulso fanLasia 91

da dor, incorporada de modo que sejam apagados os traos de seu


estatuto de real apavorante. Dotando-se de uma colorao afetiva,
o desejo oculta o que aponta e veicula de um certo gozo. O afeto
circunscreve, d forma a este gozo. Forja-se, assim, uma armadura,
a partir do ao significante e das formas imaginrias, tributrias do
esquema corporal. O afeto deve, em conseqncia disso, ser tomado
menos como um vu e mais como uma figura, cuja insero, de
fato, se faz apenas sob a forma de sua fixao em manifestaes
somticas codificadas. Afinal, somente sob formas culturalmente
fixadas que o afeto pode ser localizado. No existe afeto que no
seja do Outro.
Onde devemos situar o afeto, neste quadro fornecido pelo sonho
do pai morto? Dissemos que este sonho restaura a proteo do
sujeito contra a dor de existir. Restaura, ento, o desejo. justa-
mente ao lado do desejo, ento, que situaremos o afeto, que protege
o sujeito do real. A pulso em sua pureza aponta este sofrimento
desencarnado, fora do sentido, do lado da existncia. O afeto, por
sua vez, aparece como cristalizao da pulso no plano do corpo,
j sob a mediao das relaes do sujeito ao desejo. A angstia,
afeto paradigmtico, se introduz neste ponto onde um sujeito aparece
entre desejo e gozo. Mais especificamente, ela aquilo que retm
o sujeito na borda de seu desejo, constituindo um anteparo contra
o gozo. Por isso mesmo, ela deve ser distinta da dor de existir e
do desaparecimento do desejo. Em sua anlise do sonho do pai
morto, Lacan situa a angstia como "o afeto do sujeito em presena
do desejo". Para situarmos o alcance desta formulao, basta nos
beneficiarmos da articulao empreendida posteriormente por Lacan
entre desejo e gozo, incluindo nesta "presena do desejo" sua face
mortfera de gozo.
A angstia, como afeto fundamental, marca o ponto de origem
dos demais afetos. Herdeiros da angstia, eles se relacionam ao
desejo por oposio: o afeto sutura onde o desejo faz fissura, ele
consistente onde o desejo etreo. O desejo conduz ao real do
gozo e o afeto resultado de uma transformao, que podemos
descrever gora como incorporao. Um corte, o outro armadura.
A interpretao psicanaltica realiza o desejo pois presentifica
o corte que o caracteriza, abrindo o intervalo entre um significante
e outro. Ela no visa o afeto, mas sim o desejo; entretanto, ela
produz afetos que podem, ento, ser descritos e articulados ao
desejo, numa espcie de contramo conceituai. Isto implica que a
98 A tica da paixo

catalogao dos afetos nunca ser uma boa chave para a sua
interpretao (vide seo: O catlogo e a chave). Interpretar produz
necessariamente efeitos sobre o afeto, porque o desloca de seu
lugar, desvelando sua relao com o gozo que, at ento, aparecia
sob formas prefixadas: "Trata-se disto que se produz, sob esta
forma fechada para o sujeito, definido pelo que eu chamaria dio,
amor ou ignorncia essencialmente." 15 O afeto faz par com a
interpretao do desejo, indicando, segundo certas modalidades
imaginrias, a posio do sujeito em relao ao ser. Da advm a
frmula de Lacan: "os afetos so posicionais", dando um lugar de
destaque para os trs afetos da transferncia, as paixes do ser que
examinaremos adiante.
A interpretao no consiste. ento, em devolver ao afeto seu
desejo, em dizer, por exemplo, ao sonhador que a razo de sua
tristeza ter querido matar seu pai, como diriam alguns ps-freu-
dianos. Ao contrrio disso, a interpretao deve apontar no afeto
o goza, na forma de um "h algo de seu ser nesta tristeza",
permitindo que, entre o gozo e o afeto, o desejo retorne ao sujeito.
Constata-se, ento, a relao ntima do afeto, tanto ao desejo
quanto ao gozo. O afeto se ope ao gozo e , da mesma feita,
resultado <le sua transformao. um efeito do desejo, mas o
ultrapassa e o fixa. Dito isto, a diviso entre o gozo, por um lado,
e o ciclo do desejo e do afeto, por outro, permanece fundamental.
Lacan articula os dois planos do ser, distinguindo-os a partir da
dial,!tica entre o avaro e seu col'rinho, to bem encenada por Moliere:
o avaro quer guardar o cofre cm sua posse, justamente para no
gozar dele. O cofrinho, como objeto, "uma penhora, uma garantia
do desejo". H desejo cm guardar o cofrinho e h algo do ser do
avarento nesta forma de realizar o desejo, gozando desta absteno.
Este "ser" do avarento nada mais que um certo modo de
codificao do gozo, que caracteriza a fantasia e viabiliza que um
sujeito se apresente entre desejo e gozo. Lacan desenvolver, assim,
a fantasia como conceito, a partir deste momento em que o sonho
do pai morto analisado em seu seminrio, com o objetivo de
estabelecer no somente o lugar do sujeito entre desejo e gozo,
mas tambm as relaes entre o sujeito e o real do objeto, chamado
a se articular no nvel do desejo do Outro. a fantasia que vem,
ento, articular sujeito e objeto. Ela nos interessa, pois, como
acabamos de ver, por permitir conceber como se efetua a transfor-
mao do gozo em afeto, a partir das relaes entre sujeito e objeto.
Da pulso fantasia 99

As paixes do ser

Antes de abordar a fantasia, devemos delimitar o lugar daquilo que


designado neste seminrio como "ser". Nos primeiros anos do
ensino de Lacan, o ser que concentra algumas das coordenadas
conceituais do que mais tarde ser formulado nos termos da fantasia.
Lacan vincula o afeto ao ser de maneira especfica, indicando, entre
outras coisas, que ele "posicional": "O afeto essencialmente e
como tal, ao menos para toda uma categoria fundamental de afetos,
conotao caracterstica de uma posio do sujeito ( ... ). O afeto
sempre alguma coisa que se conota em uma certa posio do sujeito
em relao ao ser." 16
Porque Lacan no diz, aqui, "do sujeito em relao a seu
desejo", cm vez de "do sujeito em relao ao ser"? Exatamente
porque a nomeao do desejo tem efeito de abertura, mas tambm
de fechamento. isso que faz consistir o ser e tambm o que
inspira as interpretaes ps-freudianas do afeto.
Para evitar este mal-entendido, Lacan forja a expresso "pai-
xes do ser": amor, dio e ignorncia. De sada, importante
notar que no devemos cair na tentao de superpor pura e
simplesmente as paixes do ser s figuras do imaginrio da paixo,
to pregnantes na cultura e na experincia subjetiva consciente.
No estamos falando apenas de conceitos metapsicolgicos, mas
tampouco podemos considerar que as paixes do ser de Lacan
estejam referidas somente a fenmenos clnicos, afetos mais ou
menos observveis, como o dio quotidiano, por exemplo. O
estatuto das paixes do ser, claramente articuladas por Lacan ao
fundamento da transferncia, no importando a sua caracterstica
positiva ou negativa, nos obriga a situ-las em um nvel meta-
psicolgico. Este nosso desafio: partir do fenmeno conhecido,
materializado, e atingir um ponto da estrutura do acontecimento
analtico, inapreensvel, sem a experincia do fenmeno, mas que,
ao mesmo tempo, constitui a nica coordenada capaz de dar a
este ltimo algum sentido clnico.
Este projeto realizado pela prpria expresso "paixes do
ser". Com ela, Lacan associa a concretude das paixes idia
difcil e claramente esotrica do ser. Algo anlogo ao que se
passou com a dor de existir ocorre aqui: de um gozo sem forma,
passa-se ao plano reconhecvel dos afetos. De "puro existir"
100 A tica da paixo

passa-se dor moral, ou, ainda, do ser passa-se paixo. Lacan


situa o afeto na estrutura, apontando um gozo a-subjetivo.
As paixes do ser nos lanam novamente no universo do
paradoxo, da ambigidade. Transforma-se o estatuto da paixo,
que, como veremos, aparece menos como captao imaginria e
mais como uma posio do sujeito. Muda tambm o estatuto do
ser, que passa a adquirir uma certa positividade, uma vez associado
s paixes. A paixo ganha uma certa incorporeidade, pois se
distancia da experincia comum: "ser que Lacan se refere paixo
que cu vivo ou a paixo .que o ser vive? Que ser este?" Ao
mesmo tempo, algo do ser deixa o cu das Idias e se encarna na
violncia do apaixonado.
bem verdade que abordar as paixes a partir do ser parece
o caminho mais rduo. Trata-se, contudo, do caminho necessrio.
Lacan recusa a idia de um ser primordial e, com isso, escapa da
fascinao da paixo como ser no mundo. Evitando partir de um
esboo ontolgico que daria vida e um lugar na estrutura para a
paixo, ele evita o visgo de sua boa forma, que tende a nos limitar
a descrever suas manifestaes nas diversas estruturas clnicas, to
fascinantes quanto inertes.

Do ser

Felizmente, as coordenadas acima estabelecidas permitem que nos


restrinjamos a algumas formulaes especficas de Lacan a respeito
do ser, encontradas sobretudo no Seminrio 1, do qual podem se
extrair duas passagens precisas:

A noo de ser, no momento em que tentamos apreend-la, se mostra


to inapreensvel quanto a fala (parole). Porque o ser, o prprio verbo
ser, s existe no registro da fala. A fala introduz o oco (creux) do ser
na textura do real, um e outro se sustentam e se equilibram mutuamente,
eles so exatamente correlativos. Este furo no real (criado pelo advento
do simblico) chama-se, segundo a maneira como o consideramos, o
ser ou o nada. 17

Cabe agora citar uma outra passagem, um pouco posterior, que


pode ser considerada contempornea deste momento do ensino de
Lacan:
Da pulso fantasia 101

O ser no est em nenhum lugar, a no ser nos intervalos, ali onde


ele o menos significante dos significantes, a saber, o corte (... ) Se
quisermos dar ao ser sua definio mnima, diremos que ele o real,
enquanto este se inscreve no simblico. 18

Observamos inicialmente que Lacan contradiz a tradio filo-


sfica, radicalmente estranha idia de um real anterior ao ser. O
ser no mais o nome de um real primeiro. Pens-lo como o furo
no real introduzido pela fala, situa-o no prprio corte realizado
pelo smbolo no tecido sem fissuras do real. O ser torna-se a
materializao deste corte. Temos ento as seguintes idias: "o ser
s existe na linguagem", "o ser se d na linguagem pelo corte que
esta opera no real" e "o ser o real no simblico". A partir delas,
descartam-se no somente a tradio filosfica, como tambm a
filosofia de Heidegger, que talvez a referncia essencial deste
seminrio.
preciso insistir nesta diferena para que se entendam melhor
as passagens acima. H uma proximidade entre Lacan e Heidegger. 19
Este ltimo formula o Dasein como o ente que se coloca a pergunta
"o que o ser?", no tendo outra essncia a no ser a abertura ao
ser que esta questo representa. O Dasein conduz impossibilidade
de qualquer reificao ou essencializao do ser. A nica essncia
do Dasein a pergunta sobre a existncia que ele se coloca. Ele
se destaca, assim, da tradio filosfica representada, por exemplo,
pelo argumento ontolgico de Santo Anselmo, para quem a essncia
do ser prima sobre sua existncia. A partir da, parafraseando mais
uma vez a frmula de Lacan, podemos dizer que o ser insiste na
linguagem, mas no consiste em nenhum lugar preciso que a
linguagem possa delimitar. O homem no mais o mestre do ente
- tal como o sujeito metafsico de Descartes. A linguagem no
est mais a seu servio. Ela a "casa do ser" e ele o "pastor
do ser". 20
Entretanto, colocando o real desde a origem, antes do ser, Lacan
retira deste ltimo toda conotao ontolgica, essencial a Heidegger,
sem deleg-la ao real, pois este se articula ao ser em um nvel
concreto, puramente ntico. Portanto, o ser para Lacan no se revela
como verdade em uma lngua autntica, mas se realiza no corte,
como fala plena. Ele no constitui o sujeito, os dois se constituem
a partir do Outro da linguagem, mas sua emergncia institui uma
certa relao com o real (que tampouco constitutivo) e, em
conseqncia disso, com a verdade do desejo.
102 A tica da paixo

A fantasia

A partir de sua concepo prpria do que seja o ser, Lacan determina


que uma anlise deve conduzir "realizao do ser" .21 Podemos
compreender, ento, que realizar o ser se coloca no extremo oposto
de conferir-lhe qualquer tipo de consistncia. O verbo "realizar"
remete idia de "fazer acontecer ou existir", o que pode ser
entendido, neste contexto, como: fazer com que esta abertura ao
real, que o ser, se d concretamente na fala com todo seu efeito
traumtico, para permitir um rearranjo dos circuitos desejantes do
sujeito. Um dos nomes do trauma fundamental seria, pois, o
nascimento do ser a partir do furo no real operado pelo significante
na forma de uma teia fantasmtica. preciso que o corte se realize,
pois ele que determinar a emergncia da verdade e, a partir da,
a possibilidade de uma reestruturao da histria do sujeito.
Uma interessante conexo do ser com a fantasia aparece neste
ponto em que podemos aproximar o processo de uma anlise da
realizao do ser. O percurso de uma anlise pode ser situado a
partir da produo de uma constelao significante original, assi-
nalada por Freud como construo e por Lacan como atravessa-
mento da fantasia, ambos os termos referidos a urna mudana nas
relaes do sujeito com o real.
Situando a fantasia em relao concluso de uma anlise,
vemos que o grafo do desejo, tal como o deixamos h pouco,
restrito aos trs enunciados paradigmticos, exige alguns comple-
mentos. Com efeito, com a mortificao do s11jeito, com sua
articulao com o Outro pelo recalque e com a conseqente inscrio
do desejo, nada ainda garante que se chegue fixao de algum
sentido que estabelea um ponto de basta. Nada na estrutura da
fala interrompe, por si, a cadeia metonmica da falta a ser. Mesmo
a interpretao, uma vez enunciada, torna-se uma segunda cadeia.
Ela cm si no tem limite. Voltando ao caso Emma, uma vez presente
a dimenso do desejo com a revelao de seu retorno ao local do
crime no dia seguinte e tocado o sintoma pela interpretao, ela
no mais a mesma. Contudo, muitas vezes a mudana pede, ela
tambm, interpretao. A anlise de Emma pode assim desenrolar-
se, eternamente, de sintoma em sintoma, ou de interpretao em
interpretao. Esta dificuldade discutida em Anlise finita e
infinita: mesmo que haja um limite para as interpretaes possveis
de um determinado texto, suas reinterpretaes podem ir ao infinito.
O limite interpretao infinita dado pelo ponto em que a
Da pulso fantasia 103

interpretao toma o carter de construo. Por esta razo, Lacan


compe seu grafo com quatro estaes, narcisismo, pulso, fantasia
e sintoma, pontos cardeais da constituio do sujeito. Neste quarteto,
a fantasia desempenha papel essencial pois construda sobre o
vazio do significante, fornecendo uma forma fundamental, uma
matriz para todo sentido. O percurso de uma anlise ganha, assim,
uma figurao topolgica, que responde tanto por cada um dos
efeitos pontuais e quotidianos de sentido, quanto por seu esgota-
mento conclusivo.
Em relao fantasia, os afetos devem ser tomados um a um,
sempre em articulao com esta trama significante que permite que
a estrutura fundamental da fala faa sentido. Nesta medida, a fantasia
ser tambm o elemento que opera silenciosamente, permitindo que
o grafo se feche num sentido, num efeito de significao qualquer.
A segunda cena, neste sentido, s pode ressignificar a primeira
segundo uma grade fundamental de leitura. Esta matriz fornece as
coordenadas mnimas para toda e qualquer articulao entre duas
cadeias.
tambm funo da fantasia vincular elementos bastante
heterclitos, o significante e o gozo, tornando possveis o desejo e
alguma satisfao. Situado este ltimo, pode revelar-se que o que
mantm o sujeito no desejo a sombra de uma outra satisfao,
fundamental e silenciosa. H, portanto, uma significao funda-
mental que condiciona as significaes. A realizao do ser nada
mais , pois, que a chegada a um ponto onde o que fecha a cadeia
no um significante qualquer, mas esta trama que, vazia de sentido,
engendra o sentido.
Vemos como a fantasia resolve o impasse, determinando o
possvel e o impossvel do dizer. neste ponto que tem fim a srie
da anlise de um sonho e, num outro plano, a prpria anlise. A
fantasia delimita as interrupes das sries que, em si, no tm
nada capaz de interromp-las.
Quando Emma retorna loja, ela o faz sob a determinao de
uma modalidade necessria de gozo. Quando articulamos a segunda
cena primeira, produzimos dois efeitos: introduzimos a dimenso
do desejo, mas tambm desenhamos o plano silencioso dos possveis
daquele sujeito. O sujeito pode aceder dimenso de seu desejo;
isto sempre apontar, alm disso, para a satisfao sem palavras
que o alimenta.
A fantasia este esquema geral, este enredo determinante do
mundo da realidade, cuja funo "manifestar uma relao essen-
104 A tica da paixo

eia! do sujeito com o significante" .22 Por isso, uma dimenso


fundamental da fantasia prover um roteiro que, segundo Lacan,
a diferencia de sada de "uma imagem cega do instinto de destrui-
o" ou de fuso, como quis Melanic Klein. Tampouco pode-se
reduzir a fantasia sua face imaginria. Sobre isso, Lacan tambm
nos adverte, pois a fantasia s adquire sua funo econmica por
meio da entrada em jogo do significante. Segundo ele, s podemos
conceber as fantasias inconscientes como um "imaginrio aprisio-
nado cm certo uso de significante". "O que uma fantasia incons-
ciente, se no a latncia de algo que, como sabemos por tudo o
que aprendemos sobre a organizao da estrutura do inconsciente,
inteiramente concebvel como cadeia significant?" 23
assim que Lacan distingue a fantasia de sua tradicional leitura
kleiniana, passando da imaginao para o imaginrio determinado
pelo significante. Ela um enredo que organiza o mundo e seu
esvaziamento concomitante ao percurso de uma anlise, ao fim
da qual se chega a uma mnima ordenao significante, estruturada
como o "Bate-se numa criana" de Freud, j que neste texto Freud
justamente defende a idia de que h, para todo sujeito, uma
estrutura gramatical que fixa e modula o gozo.
Em L 'Etourdit, Lacan cunha o neologismo Jixion (fico/fixa-
o) a fim de abordar a fantasia que, para o ser falante, se constitui
como fico. A famosa frmula lacaniana "a estrutura faz o corpo
por se incorporar de maneira significante" 24 explica-se assim atravs
desta incorporao/fixao de um enredo funcional essencial. O
importante a respeito desta fico, entretanto, que ela resultante
de uma interveno contingente do Outro. Em que consistiria esta
interveno?
Trata-se de algo do Outro, um gozo contingente da me, por
exemplo, que amarra alguns significantes em torno daquilo que,
para o filho, impossvel de dar sentido. Penso aqui em uma
paciente cuja me tecia seus cabelos, horas a fio, desde a mais
tenra idade, enquanto pronunciava alguns nomes: Rapunzel, bone-
quinha, moa de loua ... Acredito que esta cena esclarea o que
est em questo a respeito do impossvel: No se pode compreender
o propsito ou a razo deste gozo que o Outro retira do sujeito,
tanto no sentido do que ele usufrui, quanto no sentido do que ele
subtrai. Neste momento do tranar, alguns significantes contingen-
tes urdiram uma trama e ataram um primeiro n. A partir da, um
enredo se articula em tomo daquela falta de propsito, de razo,
que explicaria o gozo do Outro. Assim se circunscreve o que
Da pulseio fantasia 105

chamamos de "furo" para um sujeito e que diz respeito ao carter


contingencial destes significantes. Para aquela me, Rapunzel, bo-
nequinha, moa de loua, j se encontram, de alguma maneira,
articulados ordem dos significados. Para o sujeito, por sua vez,
eles no carregam, de sada, sentido algum, e justamente por esta
razo que dizemos, desta trama, que ela gera um gozo silencioso.
Um ponto de n significante determina o modo de gozar de um
sujeito.
Em resumo, a fantasia constitui uma fico que fixa a contin-
gncia de um gozo puro do significante numa forma de gozo j
delimitada pelos trilhos de uma frmula que, de contingente, passa
a necessria: cabelo, trana, mos, loua, Rapunzel, situam uma
cena e um ponto que organizam as modalidades de gozo possveis
para esta menina. justamente neste ponto que Lacan situa o afeto,
como o peso corporal da fantasia.

O afeto incorporado

H um vazio de sentido, um gozo silencioso. Os afetos so uma


transformao deste silncio do gozo em ser. Velam e revelam a
posio do sujeito com relao ao desejo e, paradoxalmente, ao
prprio ser.
Acontece, porm, nunca demais lembr-lo, que "ser" e
"sujeito" no preexistem como tais ao seu encontro. Para situ-los
na estrutura, temos de fazer intervir o registro da demanda. O
endereamento de uma demanda sempre institui o ponto de onde
ela emerge como lugar de uma falta - no saber, no corpo, no ser
- , lugar onde vai comparecer o sujeito. Fala quem pede, pede
quem no tem. O desenrolar do discurso fixa, assim, a falta-a-ser
em sua prpria insistncia em obturar a falta. O discurso tanto
produz o sentido quanto escava nele o no-sentido.
apenas neste tipo de articulao especial, de dois pontos de
inconsistncia, ser e sujeito, que devemos entender a idia, formu-
lada acima, de que o afeto diz respeito s formas de conotao do
atravessamento do sujeito pelo ser. O que isto significa ento?
Simplesmente que as paixes vm obturar o Outro imaginariamente,
provendo o que lhe falta de ser. Elas fixam os sentidos do ser no
corpo, acrescentando um a mais de sentido, um peso de verdade
sua expresso. As lgrimas da tristeza apresentam-se, assim, como
um significado universal, fixo e fundamental, que apaga, que vela
106 A tica da paixo

a contingncia histrica de sua origem. O afeto encerra o sentido


de uma posio frente ao ser, configurada na fantasia. A tristeza
do sonhador se concebe assim como uma manifestao de sua
posio frente ao ser, estabelecida enquanto tal a partir da inter-
pretao. O afeto , ento, esta verso imaginria do desejo que
traduz a relao do sujeito ao ser, no plano do corpo. Enquanto o
desejo tem a estrutura de corte do ser, as paixes, ao contrrio,
referem-se ao que na fantasia h de enredo, presentificando, no
corpo, a relao sujeito-ser. Esta incorporao do afeto retroage
sobre a relao sujeito-ser, dando-lhe peso e consistncia, e o que
era encontro de dois vazios passa agora a ser tomado unicamente
como encontro entre duas essncias, o eu e o outro.
Freud define, em seus termos, esta incorporao do desejo, esta
transformao da pulso que est na origem do afeto. Trata-se,
segundo ele, de uma converso semelhante converso histrica.
Apoiando-se em Darwin, afirma que os afetos so traos de con-
verses histricas fixados filogeneticamente na espcie. So "re-
produes de experincias ancestrais, talvez mesmo pr-individuais,
de importncia vital" .25 Segundo Freud, um estado afetivo seria
assim formado da mesma maneira que um sintoma conversivo,
como precipitado, no corpo, de reminiscncias produzidas, entre-
Lanto, em um nvel transindividual na histria da raa e no do
indivduo. importante frisar o quanto Freud est em ruptura com
Darwin, pois a aparente explicao evolutiva do afeto apenas ilustra
o funcionamento deste tipo particular de converso.
A teoria de Darwin est formulada em seu texto A expresso
das emoes, obra tardia em que se desenvolve uma questo
especfica do ambicioso programa estabelecido na Origem das
espcies, treze anos antes, em que ele afirmava: "Eu entrevejo em
um futuro distante rotas abertas a pesquisas ainda bem mais im-
portantes. A psicologia ser solidamente estabelecida [... ] sobre a
aquisio necessariamente gradual de todas as faculdades e de todas
as atitudes mentais, o que lanar uma viva luz sobre a origem do
homem e sua histria." 26 Darwin a se diferencia de Spencer, que
apesar de igualmente essencialista - considera o afeto necessaria-
mente provindo de uma disposio inata do homem - no
materialista como Darwin. A expresso das emoes nos animais
corresponderia a movimentos que no podem ser espontneos. So
forosamente suscitados por uma causa fsica, externa, que se
inscreve na evoluo sob formas distintas. Darwin concebe a
passagem do animal ao homem a partir da passagem desta causa
Da pulso .fanwsia 107

fsica a uma causa moral, da passagem do afeto-reao ao afeto-


mensagem. Os comportamentos tomam-se inteis como meio de
defesa ou de luta, mas, como cicatrizes, traos, exercem papel de
mensagem. O sarcasmo, por exemplo, traduz-se pelo ato de exibir
ligeiramente os caninos, manifestao matizada de comportamentos
observados em ces raivosos. 27
Suponhamos, numa perspectiva darwinista, um animal, um
macaquinho por exemplo, que, em fuga, tenta atravessar um espi-
nheiro. Fere-se e reage fisicamente dor, contraindo os msculos,
aumentando suas secrees em geral, chegando a lacrimejar. Ao
longo da evoluo da espcie, nas vezes em que se deparar com
algo que lhe cause uma dor equivalente, macaquinhos lacrimejaro.
Na passagem para o registro humano, as lgrimas se fariam presentes
mesmo em situaes em que a dor no precisa apresentar-se como
resultado de uma leso corporal, podendo ser apenas evocada. O
afeto seria assim um comportamento motor que perdeu seu referente
e que passa a acompanhar experincias subjetivas variadas.
Esta explicao, ao ser retomada por Freud a partir da idia
de converso, completamente remanejada. Ele considera que estes
comportamentos teriam perdido toda a sua eficcia, no apenas
real, mas tambm de mensagem referida a um cdigo fixo, perma-
necendo teis, unicamente, a fins intrnsecos ao aparelho psquico.
Ela no vem dar conta, como cm Darwin, da transformao da
realidade do corpo cm linguagem, atravs de uma historicizao
evolutiva, mas sim da simbolizao, no corpo, do real. A expresso
"isso cravou-lhe um punhal no peito", por exemplo, referindo-se
a uma pessoa ofendida, pode fazer aparecer, na histrica, uma
sensao de dor precordial que lhe permite fazer do impronuncivel
algo reconhecvel e passvel de ser endereado em sua queixa. Do
mesmo modo, a expresso "engolir uma ofensa", para falar de uma
agresso que ficou sem resposta, pode engendrar sensaes na
garganta do ofendido que ficou impossibilitado de responder e de
reagir. 28
No se trata, portanto, de uma mensagem ancestral, mas de um
efeito do significante. nesta explicao "paleopsicolgica", mais
do que em descries biolgicas, que o afeto encontra seu lugar
na psicanlise, pois o fisiolgico guarda o trao do paleopsicolgico.
O afeto no prerrogativa, ento, nem do fisiolgico, nem do
psicolgico. 29 O afeto uma converso porque ordena um certo
real, dando a ver um corpo simbolizado. Estamos novamente no
mbito da resposta de Freud ao problema das relaes corpo e
108 A tica da paixo

alma. Os acessos histricos de origem transindividual, tomados


como reprodues de experincias do homem frente ao trauma,
organizam e produzem o fisiolgico. neste sentido que Lacan
dir bem mais tarde que " incorporada que a estrutura faz afeto".
Ao aproximar o afeto da converso, mesmo em um registro
transindividual, Freud indica que se trata de um efeito de mensagem,
no corpo, do significante. Cifrada na histeria e explcita no afeto,
esta mensagem consolida a iluso de uma separao cartesiana
entre o eu e o Outro, ou entre o corpo e o trauma. Nos dois casos,
seja pela dissociao histrica entre o eu e o sintoma, seja pela
incorporao dos afetos ambientes, o gozo circunscrito e o eu
suturado. Segundo Freud, a tristeza no um sina1 da aproximao
do espinheiro como causa da dor, como seria para o macaquinho
de Darwin e nem mesmo de sua representao. Ao contrrio, a
tristeza, para o homem, uma experincia de sentido, um senti-
mento, que garante que o espinheiro no somente a causa de seu
sofrimento como tambm que, como tal, exterior a ele.

Introduo teoria da causa

Podemos retomar estas consideraes a partir das relaes entre o


imaginrio e o afeto, pois aquilo que Freud situa cm um ponto
mtico da evoluo poderamos ser tentados, com Lacan, a localizar
no imaginrio. As imagens teriam um valor ancestral, identificat-
rio, determinante de algumas tendncias do comportamento huma-
no. Basta lembrar quantas vezes Lacan se refere cena paradig-
mtica de Santo Agostinho: o olhar de dio de um menino diante
da viso de seu irmo sugando o seio da me. 30
Isto no significa dizer, entretanto, que este dio seria uma
resposta comportamental codificada pelo imaginrio. De fato, uma
vez que aceitamos que o corpo real e sua pretensa energia animal
no seja a causa concreta do afeto, no devemos colocar o
imaginrio neste lugar. Isto nos faria tomar os afetos como um
fenmeno instaurado e mantido unicamente no plano especular,
da relao ao semelhante, em um campo aparentemente no
atravessado pelo simblico. No poderamos atribuir ao imaginrio
um tal papel, considerando o dio, por exemplo, um retorno a
um momento imaginrio anterior ao pacto simblico, em que se
engaja a luta visando eliminar o rival especular. Uma tal concepo
no pode se sustentar. Ela situaria o estdio do espelho lacaniano
Da pulso fantasia 109

numa espcie de transio do animal ao homem, localizvel no


desenvolvimento do sujeito, que poderia a ela retornar mediante
algo como uma regresso linear, cronolgica. O estdio do espelho,
assim como todas as formulaes de Lacan sobre a relao
especular, entre o eu e o outro, deve ser lido a partir da idia
de que os trs registros esto sempre articulados e jamais hierar-
quicamente, nem mesmo de forma cronolgica. Com efeito, os
trs registros no podem, a rigor, ser tomados isoladamente, mas
apenas em uma articulao especial que ser conceituada a partir
do n borromeu. Desta forma, no se pode pensar uma relao
entre I e R sem S. No h eu e outro sem o simblico, o que
significa dizer que no h eu e outro sem sujeito e ser. Dito de
outra forma, no h relao direta entre dois corpos no real, pois
no real no h corpo, no h diferenciao. Do mesmo modo,
no h relao direta entre duas imagens corporais, ou entre uma
imagem e um corpo, como superposio biunvoca. Apenas h
relao entre duas imagens, que ganham consistncia cm sua
capacidade de, a partir da bateria significante que as organiza e
as orienta, produzir efeitos no real.
Como vemos, h uma diferena essencial entre instalar o
imaginrio no lugar desta causa concreta, que chamarei causa
eficiente, e enfatizar o quanto a paixo deve a uma incorporao
imaginria. Conceber esta supremacia do imaginrio no que diz
respeito causa eficiente do afeto equivale a recair na antinomia
que queremos evitar. trocar a "energia natural" pela "imago
animal".
O registro imaginrio melhor situado se o pensarmos como
o que d estofo s diversas posies possveis do sujeito frente
ao objeto, fazendo-o se supor um "eu", que se depara com um
"outro", outro corpo, outro ser, externo. O quadro imaginrio
uma condio preliminar para que os afetos se instalem. Permite
a localizao de imagens afetivas, s quais o sujeito poder se
identificar, evitando seu evanescimento, a disperso e desagrega-
o real, cuja aproximao posta em cena na angstia. O afeto
se apia sobre uma imagem que, refletida no eu, o constitui como
tomado pela paixo.
A captao imaginria d conta, assim, de um enquadramento
do eu em uma grade de comportamentos mais ou menos codifi-
cveis pela .cultura. Em conseqncia disto, podemos acrescentar
uma causa a mais para o afeto, uma causa material, pois a imagem
especfica de um determinado afeto requerida para que ele se
110 A tica da paixo

instale. Em outros termos, para fazer ex1st1r as pa1xoes, so


necessrias figuras particulares de sujeitos apaixonados no ima-
ginrio de um grupo e, para cada paixo, haver uma gama mais
ou menos definida de imagens singulares. Isto explica o carter
transindividual do afeto, que leva ao estabelecimento de tipologias,
o ciumento, o avarento etc., e nos permite entender, ao mesmo
tempo, porque no difcil demonstrar o quanto suas manifestaes
variam, no s de um sujeito a outro, mas tambm de uma cultura
a outra.
Frente pergunta "O que determina um afeto?", respondere-
mos: uma posio suhjeti va, uma relao ao objeto. questo "O
que caracteriza um afeto?", responderemos: a capt,1o imaginria,
no sentido da fixao em uma figura da paixo. O imaginrio no
somente d estofo s relaes entre real e simblico, mas lhe confere
certas vestimentas, mais ou menos fixas, que causam mais ou menos
comoo, e que esto presentes em nossa bagagem cultural. Basta
pensar em como um torcedor de futebol tomado diferentemente
por sua paixo caso tenha crescido no Maracan ou em Wembley.
Finalmente, podemos comentar uma ltima modalidade da
causa com respeito ao afeto. Alm da causa eficiente, que foi
afastada, e da causa material, que acabamos de definir, acrescenta-se
a causa desencadeante. Trata-se da funo de uma imagem que,
no registro individual, serve de anzol que fisga o sujeito e o lana
no universo particular de um afeto especfico. O exemplo mais
claro a chamada paixo sbita, o amor primeira vista. O modelo
disto, para Lacan, o Werther de Goethe, o efeito de intensidade
provocado pela imagem de Lotte, trazendo uma criana nos braos. 31
Este efeito correspondeu ao ingresso forado de Werther no universo
da paixo, de onde apenas a morte o retirou. A irrupo desta
imagem remete o sujeito ao objeto, causando uma reao afetiva
que vem suturar aquilo que ameaava aparecer como furo. O
exemplo do menino ciumento de Santo Agostinho deve ser com-
preendido neste plano, pois a imagem do pequeno outro "completo"
com o seio da me desencadeia o afeto de dio, sem que esta
imagem inclua aquilo que determina este desencadeamento.
O imaginrio teria, assim, alm de sua funo de estofo, a
funo de agente desencadeador. sua funo mais flagrante e
comentada, mas que no pode, assim como a causa material, ser
situada no plano de uma causa eficiente. Estabelecer o imaginrio
como causa eficiente do afeto corresponderia a faz-lo equivaler
Da pulso fantasia 111

aos diversos fotogramas afetivos da cultura, dos quais no se


conhece a origem. Descartaramos, assim, a dimenso da causa do
desejo, em proveito de uma causalidade aparente do plano pura-
mente descritivo.
Desta forma, o manejo do afeto numa anlise no tem como
principal funo dar-lhe sentido. Interpretar o afeto nestes termos
seria atribuir-lhe significao, dando corpo ao que j imaginrio
corporificado. Interpretar, em uma anlise, no devolver ao
sujeito a substncia que lhe faltaria. Um enunciado, neste sentido,
s ganha funo interpretativa ao apontar a falta. Restituir, ento,
o sentido do desejo, por meio da interpretao, no corresponde
a fix-lo em Um sentido, como queriam muitos, mas, antes, a
abrir novamente a via do desejo que tende a se fechar com a
significao, da qual o afeto uma das figuras. A interpretao
deve assim ter a mesma estrutura que o desejo, pois no deve
estancar o seu sentido, mas sim introduzir um elemento que o
infinitiza, a partir, por exemplo, da revelao da falta-a-ser. 32 A
infinitizao aqui alude ao ponto de silncio do sentido, ao real
do gozo, que revelador do modo como o sujeito fez do real
um ser, por meio da fantasia. O desejo como efeito do significante
se ope ao afeto, efeito de significado.
O afeto , pois, menos marca que carne, menos furo que
imagem. um" a mais" de significao, que lastreia os significantes
mestres do sujeito e responde ao corte operado pelo desejo. O afeto,
para o que nos interessa em psicanlise, um curativo sobre a
ferida do ser, presentificada pela dor de existir.

Menos ainda que o nada que passa na dana das significaes que
agitam os homens, ele o rastro inscrito do transcurso, e como que
a marca do ferro do significante no ombro do sujeito que fala.
menos paixo pura do significado que pura ao do significante, que
pra no momento em que o vivente, tornado signo, a toma insignifi-
cante. 33

Desejo, ser e tica

Lacan d direito de cidadania ao desejo, descolando-o da transiti-


vidade da demanda. Intransitivo e sem sentido que o esgote, o
desejo se torna desejo de desejo, desejo de nada, corte. Ele visa
uma satisfao impossvel pois, se atingida, faria desaparec-lo e,
112 A tica da paixo

em conseqncia, o prprio sujeito. Esta satisfao, prazer ou dor


absolutos, apresenta-se sempre como efeito disruptivo, ao qual a
fantasia d forma e cuja traduo subjetiva mais concreta a
angstia.
O afeto consolida o efeito organizador da fantasia, fazendo
com que aquilo que era apenas uma moldura vazia em meio ao
caos seja tomado como janela aberta para o mundo. O afeto ocupa
o centro vazio deste espao de gozo que a fantasia delimita no ser.
Ele atua como uma gaze que vela a chaga. Ele se situa, assim, do
lado do cu e de imagem de completude e sentido. Uma tendncia
evidente dos afetos apagar o sujeito, que, afetado, perde sua
singularidade e se confunde na massa das paixes comuns. Ao
mesmo tempo que o afeto tem funo de ligao - todos se
encontram no afeto-, ele eclipse subjetiva, afetando a todos de
maneira mais ou menos idntica. H, neste plano, uma iluso de
significao que seduz o falante com a possibilidade de um dia
encontrar o verdadeiro sentido de suas palavras e o conduz, em
vez disso, ao silncio da agitao emotiva.
O afeto d ao eu a certeza de que seu corpo se mobiliza no
mesmo sentido que os efeitos de significado do significante. H
uma consonncia pontual entre o que se passa no nvel das signi-
ficaes e o que acontece no registro do corpo, seja em termos de
prazer ou de desprazer. Compreendem-se, assim, as origens de toda
uma tradio baseada nas virtudes harmnicas, ou mesmo curativas,
do afeto e tambm a insistncia na idia de que o afeto tenderia a
rcstahclcccr o equilbrio entre o cu e o mundo, o que a tradio
designa por adequatio rei et a.ffectus. 34
Vimos como se desenha, a partir de Lacan, algo com todas as
caractersticas de um modelo, de um conjunto de conceitos e de
proposies sobre o afeto, que ordenam o seu campo e o situam
luz da experincia freudiana. O limite deste modelo que apresen-
tamos, a partir de Lacan, diz respeito prpria idia que o
fundamenta, o ser. No corao do ser, em suas relaes ao sujeito,
se coloca a questo a qual Lacan chega ao fim de seu seminrio
sobre o desejo:

O desejo ou no subjetividade? Esta questo no esperou a psicanlise


para ser colocada. Ela est a desde sempre, desde a origem disto que
se pode chamar experincia moral. O desejo o que no corao mesmo
de nossa subjetividade, o mais essencial ao sujeito. Mas ele , ao
Da pulso _fantasia 113

mesmo tempo, alguma coisa que tambm o contrrio, que a se ope


como uma resistncia, como um paradoxo, como um ncleo rejeitado,
como um ncleo refutvel. a partir da, insisti nisso inmeras vezes,
que uma determinada experincia tica desenvolvida at que sejamos
( ... ) levados frmula enigmtica de Espinosa "o desejo, cupiditas,
a prpria essncia do homem" .35

Lacan desvela aqui a falha que aparece entre o que desejamos


e o que desejvel, entre die Sachen, objetos do desejo, e das
Ding, O objeto do desejo. No por acaso que Lacan valoriza a
frmula de Espinosa e a considera enigmtica neste momento, pois
ela deixa em aberto a questo das relaes entre die Sachen e das
Ding. Esta ltima abordada neste seminrio a partir do "ser",
via metodolgica que conduz necessariamente a uma resposta
aporstica questo do desejo: o desejo refere-se tanto a uma falta
essencial no sujeito quanto ao caos pulsional que toma a forma de
um corpo estranho, excessivo. Apenas aps ter formalizado o lugar
de das Ding e o horizonte tico que ela aponta que Lacan d um
passo alm da contradio. Neste seminrio, ele pode apenas
constatar a necessidade deste passo na direo da tica:

realmente na relao com o ser que o analista tem de assumir seu


nvel operatrio, [... J h uma tica a ser formulada que integre as
conquistas freudianas sobre o desejo: para colocar em seu lugar a
questo do desejo do analista.

E ainda:

Uma tica se anuncia, convertida ao silncio, no pelo caminho do


pavor, mas do desejo: e a questo saber como a via de tagarelice
da experincia analtica conduz a ela. 36

A partir do ano seguinte, Lacan passa a teorizar esta falha


inscrita pelo objeto do desejo. A fantasia, j vimos, conjuga sujeito
e real. Esta conjuno, entretanto, no est disponvel no estoque
de lembranas possveis do sujeito e s pode ser abordada em sua
vertente real, lateralmente. Formulando-se esta conjuno nos ter-
mos de uma tica, a partir da experincia trgica, Lacan aborda a
estrutura da fantasia, seus vnculos com o real e, sobretudo, a parte
que cabe ao sujeito nesta estruturao. Com isto, tanto das Ding
quanto seu gozo passam a ser tratados em sua especificidade, o
114 A tica da paixo

que permite a delimitao do afeto como termo autnomo na


metapsicologia. Mas o que tica? Por que ela permite abordar as
relaes entre o sujeito, o significante e o gozo? Para responder
estas perguntas, preciso percorrer algumas referncias de Lacan
a outros campos do saber, que orientam a abordagem de uma tica
para a psicanlise.
Captulo V

TICA(S)

Do fundamento tico da psicanlise

Com respeito ao trabalho de uma anlise, a tica um tema que


Lacan colocou em posio de destaque, para alm das discusses
quotidianas, por exemplo, sobre como lidar com dinheiro ou sobre
at onde manter em segredo os ditos do analisante. Estas so
questes importantes, que aparecem sempre que se fala em tica e
psicanlise, mas que constituem apenas um fragmento superficial
de um campo muito mais abrangente, estruturante da prpria
experincia clnica. Lacan afirma que a psicanlise fruto de uma
"intuio tica" de Freud, que s pde agir com suas primeiras
histricas a partir de uma espcie de deciso inaugural sobre o que
fazer com o que elas lhe diziam. Os conceitos fundamentais da
psicanlise, neste sentido, foram sendo delimitados medida que
suas pacientes lhe mostravam os caminhos a trilhar. Estes caminhos,
contudo, jamais viriam a constituir a metapsicologia freudiana, o
arcabouo terico-instrumental da psicanlise, sem a escolha de
Freud de apostar em um saber inconsciente ali onde todos viam
apenas o teatro histrico.
Ao falarmos em deciso, escolha e ato, estamos imediatamente
inseridos no horizonte da tica, daquilo que se introduz no momento
em que refletimos sobre os caminhos a seguir ou sobre os parmetros
para a melhor ao. certo que esta uma noo relativamente
vaga de tica, mas ela suficiente por enquanto. O que nos interessa
poder vislumbrar que o exerccio de uma anlise de sada
estruturado por coordenadas ticas. Uma escolha, at certo ponto
arbitrria, funda o ato de Freud e abre o horizonte de uma nova
clnica. Esta escolha se renova a cada vez que um analista refaz o
percurso freudiano num tratamento. Partimos, ento, da idia de
escolha, que deve ser imediatamente estendida ao analisante. Com

115
116 A tica da paixo

efeito, s no horizonte da escolha que podemos situar um certo


saber sobre a responsabilidade que recai sobre o analisante e toda
a mudana que se espera de uma anlise.
Ao contrrio do que pensa o senso comum sobre a psicanlise,
a existncia do inconsciente no desculpa o homem de seus atos.
No se admite, neste campo, um "no fiz isto, foi meu inconscien-
te". Como j demonstramos, o inconsciente no se refere ao
de nenhum diabinho ou animal sobre o homem, mas, pelo contrrio,
situa todas as aes e pensamentos humanos, de sada, em referncia
a um horizonte tico a partir do qual a responsabilidade prima sobre
a culpa e o erro sobre o engano. H, da mesma forma, axiomas
implcitos que fundamentam o dispositivo analtico e que se for-
mulam como preceitos ticos: o sujeito deve associar, deve reme-
morar etc.
Podemos ir um pouco mais longe cm nossa delimitao do
fundamento tico da psicanlise. Para comear, por mais paradoxal
que parea, convm lembrar que a experincia inaugurada pelo ato
analtico poderia ser caracterizada, justamente, pela suspenso de
qualquer valor moral. Nesse sentido, poderamos chegar at a pensar
a psicanlise como uma simples tcnica, liberada de qualquer
entrave moral. Um sujeito fala e um analista aplica a esta fala uma
tcnica que no depende dos preconceitos e valores deste analista.
Podemos incorrer aqui numa verso perigosamente positivista da
anlise, que deve ser examinada de perto e sobre a qual incide a
preocupao de Lacan. A partir de um ngulo radicalmente diverso,
ele situa a tica no nvel dos fundamentos da psicanlise, referida
a uma "preocupao de clareza nos meios e fins" e introduo
de um rigor sem o qual "todo tratamento, mesmo abarrotado de
conhecimentos psicanalticos, s poderia ser uma psicoterapia." 1
Somos, portanto, obrigados a admitir certos fatores implcitos
que se referem tica no terreno de nossa tcnica. De fato, preciso
perguntar se h algo que justifique, por exemplo, mudanas em um
sentido e no em outro. Ou ainda, que justifique haver mudana
em vez de mudana nenhuma. Sabemos - e a psicanlise o
demonstra da melhor forma - que o sofrimento no causa
suficiente de mudana porque o sujeito pode estar bem no mal,
amando seu sintoma. Parece claro, ento, que pelo fato de implicar
uma possibilidade de mudana no sentido de cura, a psicanlise se
coloca, de sada, num registro forosamente tico. O especfico
desta tica da psicanlise que o seu campo determinado e
constitudo por uma falta de sentido original, localizvel em um
tica(s) 117

registro topolgico, e no por significaes preestabelecidas, que


fundam um espao euclidiano. Entende-se assim que a intuio de
Freud seja lida por Lacan como uma certa "coragem tica" 2 , pois
ela constitui a tcnica psicanaltica pela positivao, sem nenhum
apoio em teorias j estabelecidas, daquilo que os mdicos de sua
poca relegavam ao plano das escrias do discurso.
Lacan conclui, neste sentido, que" a dvida o apoio da certeza
de Freud", pois exatamente no ponto onde a histrica diz no
estar certa, ou em que julga que o que est pensando no tem
importncia, que Freud tem certeza de que h material importante
de anlise. Define-se, assim, o estatuto do inconsciente como tico
e no ntico, fundado no no-sentido do significante e no na
metafsica do significado.
Dito isto, necessrio ressaltar ainda que a psicanlise se funda
tambm na descoberta da sexualidade como inerente ao e
reflexo humanas. A crtica ao pau-sexualismo superficial e
injusta, entretanto, guarda uma certa conexo com a verdade: o
sexual no homem, uma vez situado com referncia esfera pulsio-
nal, deixa de constituir um campo limitado de prticas, mais ou
menos satisfatrias, de obteno de prazer. Com Freud, a sexuali-
dade ganha uma concepo original e radicalmente abrangente.
a partir desta concepo de sexualidade que se revela a originalidade
da tica da psicanlise. apenas no mbito da reflexo tica que
o gozo pode ser tratado como a outra face do desejo, o que situa
as coordenadas de uma anlise como prtica que faz recair sobre
o sujeito a responsabilidade por seu gozo. com relao a estas
coordenadas que devemos conceber o afeto: no registro da tica,
com relao ao desejo e ao gozo.

Da fundao de uma tica da psicanlise

A tica consiste essencialmente num julgamento sobre nossa ao,


mas esta definio s tem alcance se a ao .implicada comportar
tambm, ou se supusermos que ela comporte, um julgamento, mesmo
que implcito. A presena do julgamento dos dois lados essencial
estrutura. 3

Assim Lacan define a tica. Nosso primeiro problema, partindo


desta definio, refere-se idia de julgamento. Essa idia est
tradicionalmente associada a um raciocnio, um processo consciente.
118 A tica da paixo

Isso implicaria que a ao em questo fosse, ela tambm, consciente,


j que comporta um julgamento. Ora, se fosse este o caso, haveria
uma contradio entre o inconsciente e a tica, que nos levaria de
volta desresponsabilizao e ao conflito entre o homem e seus
diabinhos. Lacan evita este retrocesso recorrendo a um tipo "im-
plcito" de julgamento, o que nos obriga, ento, a nos perguntarmos
sobre o que seria ento esta articulao entre julgamento e ao,
que no passa pela vontade. Recorreremos aqui a uma definio
de C. Soller da tica. A tica, a partir de Lacan, constituiria a
"reflexo do homem sobre suas prprias vias, na medida em que
estas se apresentam a ele seja como prescritas seja como proscri-
tas."4
Tomemos, ento, a idia de uma "reflexo sobre nossa ao",
no sentido mais amplo de um dito, de algo que necessariamente se
enuncia e passa pela conscincia, uma proposio sobre o que se
faz. A ao agora ope-se apenas parcialmente reflexo, pois
sobre ela tamhm recai um julgamento. Ela pode ser compreendida
como um dizer. Com esta formulao, vemos que o ato do dizer
pressupe necessariamente o julgamento e o engajamento subjetivo.
O dizer, aqui, Loma o sentido do pcrformativo de Austin, indisso-
civel do dito que, ao se enunciar, realiza uma ao, como cm "cu
vos declaro marido e mulher", ou "declaro encerrada a sesso".
Trata-se, segundo a magistral definio de Lacan, de "uma fala
que funda um fato" .5
Este ato de dizer no passa, necessariamente, pela conscincia,
apesar de implicar um enunciado, uma atribuio de valor, boa ou
m e, alm disso, uma ao (engajamento, mudana de posio
suhjetiva etc.) que pode ter efeitos afetivos. Como sabemos," tomo-
como esposa", uma vez proferido num determinado contexto,
comporta fortes efeitos afetivos, alm de duradouros nos melhores
casos.
Podemos agora construir uma frmula que caracterize a tica
como referida a "um dito sobre os dizeres do homem na medida
cm que estes se articulam a um valor". Trata-se talvez de uma
simplificao abusiva, mas essa frmula tem o mrito de nos fazer
sentir a amplitude e a profundidade do campo que Lacan descortina
aqui, assim como suas relaes com a fala. Com esta definio de
tica, podemos conferir um valor afetivo, por exemplo, de satisfa-
o, ao, que, por sua vez, vincula-se agora intrinsecamente ao
significante. neste ponto que se revela a natureza da tica da
psicanlise.
tica( s) 119

De posse agora de uma definio" instrumental" razoavelmente


consistente, vamos prosseguir com nosso exame das formulaes
de Lacan sobre a tica: "Se ento existe uma tica da psicanlise
- a questo se coloca - , pelo fato que de certa forma, por
pouco que seja, a anlise traz algo que se coloca como medida de
nossa ao - ou simplesmente o pretende." Nesta passagem, duas
novas questes se anunciam. A primeira diz respeito psicanlise
tomada como novo parmetro para ao, a segunda, definio do
desejo como este parmetro.

Uma nova tica? (ou existe uma tica do desejo?)

Podemos estar de acordo com a idia de que a dimenso tica seja


fundamental na anlise, mas isto no quer necessariamente dizer
que a psicanlise tenha um novo "parmetro para o julgamento"
a propor para a humanidade. Seria possvel que, apresentando-se
como tcnica "pura", ela seguisse forosamente valores no expli-
citados, ligados a imperativos religiosos ou cientificistas, por exem-
plo. o que as correntes desviacionistas da psicanlise no cessam
de demonstrar, seguindo as mais variadas escalas de normalizao,
fundadas em ideais mais ou menos conjunturais que fazem com
que, por exemplo, o nascimento de uma criana ou uma promoo
no trabalho sejam tomados como critrios de final de anlise.
Todo campo conceituai necessita de elementos incondicionados
que condicionem seus limites, seus axiomas. A novidade da psica-
nlise que seu elemento axiomtico no nem um conjunto de
preceitos preexistentes e implcitos, nem tampouco um novo quadro
de valores, mais ou menos em ruptura com os princpios do campo
do qual se destaca. Ao contrrio, a psicanlise prope como ele-
mento incondicionado a inconsistncia da falta no lugar da consis-
tncia de significados fundamentais.
Sempre possvel delimitar um "novo" parmetro tico que
opere um corte com relao uma determinada condio cultural,
situvel historicamente, como a dignificao do trabalho no mbito
da reforma protestante, por exemplo. O parmetro tico que diz
respeito ao nosso campo, ao contrrio, por no ser saturado pelo
registro das significaes, apresenta-se neste universo necessaria-
mente de maneira paradoxal: "uma medida desmedida" o modo
como Lacan situa o desejo como parmetro da tica da psicanlise.
120 A tica da paixo

Uma outra maneira de perceber o quanto o paradoxo intrnseco


tica da psicanlise retomar a discusso sobre sua universalidade.
Se, levando em conta as crticas pragmticas ao transcendentalismo
kantiano, admitimos que todo parmetro tico necessariamente
universal, mesmo que apenas dentro dos limites de seu campo de
validade, coloca-se a questo de saber como uma medida pode ser
tica e ao mesmo tempo singular. Em nossos termos, trata-se de
saber como um parmetro para nossa ao poderia tornar possvel
que um dito, sempre universal, pertencente ao cdigo, possa situar
nosso dizer necessariamente singular.
Podemos ilustrar este carter paradoxal da tica da psicanlise
simplesmente colocando algumas questes, por exemplo: Como
conceber o encaminhamento correto para uma anlise se cada
anlise delineia seu prprio caminho? Como decidir pela melhor
soluo para os problemas do analisante se no podemos conhec-la
de antemo? Como constituir um saber sobre uma tica que a priori
no determina regras de conduta? Como pensar uma tica que
legisla silenciosamente sem normatizar? No podemos fugir a estas
questes sob pena de que tica se torne entre ns apenas mais uma
palavra de ordem, um signo de identidade do tipo: "todo aquele
que fala cm tica um analista lacaniano". Estas perguntas nos
conduzem ao caminho empreendido por Lacan, que faz do paradoxo
no mais um problema, mas sim a soluo.
Se h tica da psicanlise, essa tica no poderia ser a de um
Soberano Bem. A psicanlise parte de uma falta primeira: falta o
Soberano Bem, o que Lacan formular de vrias maneiras: "das
Ding proibida quele que fala", "no h metalinguagem'', ou
ainda "no h relao sexual". Dito isto, no se deve supor que
com esta negao fundamental Lacan designaria a negatividade
como essncia, pois, promovendo o paradoxo, Lacan situa esta
negatividade para alm da oposio esfrica entre o "dito" e o
"que no pode ser dito", abrindo um sem nmero de novas portas.
Na psicanlise trata-se do" dito" e do "podendo ser dito", binmio
que podemos superpor a dito e dizer, respectivamente.
A psicanlise permite definir uma tica cujo parmetro difcil
de delimitar. Trata-se de "um dito sobre os dizeres do homem
enquanto estes se articulam a um valor", em si paradoxal por estar
situado de maneira complexa entre o registro do universal e o do
singular. O primeiro nome laeaniano para designar este valor o
desejo, resposta para a natureza desta "medida infinita", parmetro
rica(s) 121

para o julgamento, que conferiria a um dito seu valor ao situar seu


dizer. 6
O desejo o conceito que articula os elementos que entram
em jogo na discusso sobre a tica da psicanlise, fazendo surgir
em cena novos operadores para conferir tratamento discursivo
das Ding. Do seminrio do desejo ao da tica, Lacan passa de uma
discusso sobre o estatuto do desejo a partir da cadeia significante,
a uma interrogao sobre as relaes do desejo com aquilo que
ex-siste a esta cadeia. O desejo em psicanlise aponta, ento, o
horizonte tico da insondvel deciso do ser, desnudado de suas
vestes semnticas. As balizas no sero mais as mesmas, o grafo
do desejo ser colocado momentaneamente de lado, pois ele apenas
aponta o que Lacan agora precisa abordar mais diretamente. Trata-se
de tomar o desejo em sua face mortfera, de articular o que, do
gozo, se introduz no campo humano. Deixa-se assim o reino da
censura onrica e do vu que tanto aponta quanto recobre o real e
passa-se cena da tragdia. Nesta, a suspenso deste vu desenha
o limite do mundo humano, intransponvel sem conseqncias
funestas.
O questionamento tico aqui exclusivamente filosfico apenas
na aparncia, j que diz respeito s implicaes clnicas de nossos
fundamentos conceituais, entre a estrutura e o que lhe ex-siste. A
abordagem deste ponto de bscula entre a estrutura e o real permite
um frtil retorno sobre a clnica e um remanejamento tanto dos
conceitos quanto da nfase nos fenmenos a serem considerados
pela psicanlise.
Este movimento, que engendra os conceitos da psicanlise,
descreve uma espcie de vai e vem, a partir do qual antigos
dualismos, teoria e prtica, por exemplo, so superados em favor
de uma lgica das dualidades, onde os termos no antecedem as
relaes entre eles. Podemos assim deduzir o trajeto dos primeiros
anos do ensino de Lacan at seu primeiro seminrio na cole
Normale, em 1964. Lacan, aps estabelecer o horizonte de sua
investigao, seu sujeito e a matria prima do trabalho analtico,
apia-se nas formaes do inconsciente para delinear um campo
para o desejo de onde extrai um elemento, Coisa fundamental, que
inaugura a possibilidade de uma nova tica. Aplica-a ento
transferncia e chega, assim, estrutura topolgica do sujeito -
explicitada especialmente no seminrio sobre a identificao -, o
que permite retornar com novas ferramentas questo da angstia
e, enfim, aos quatro conceitos que considera fundamentais para a
122 A tica da paixo

psicanlise. Este momento marca um corte e o fim de um percurso,


com a introduo do objeto a. Deste modo, o objeto a, criado a
partir da angstia, a ressignifica a partir do horizonte tico que ele
mesmo descortina.'
No retomaremos estas etapas em sua progresso, pois trata-se
de uma complexa dialtica na qual se entrecruzam diferentes
momentos de diferentes conceitos, alm do que os prprios semi-
nrios de Lacan, como sabemos, no obedecem a uma s direo.
O recorte progressivo proposto acima permite, contudo, destacar
uma certa sucesso das maneiras pelas quais Lacan procura, neste
perodo, contornar o real, que encontra uma formulao mais
decisiva com a nomeao do objeto a.
O objeto a, como resto da simbolizao, assinala a abertura de
uma nova via, inaugurada no Seminrio 11, a partir da qual Lacan
busca circunscrever o real utilizando-se da formulao do conceito
de um objeto causa do desejo, fortemente apoiado na lgica, que
permite retomar os termos freudianos a partir de uma nova tica. 7
O afeto, muito presente at o Seminrio 11, serve como ponto
de partida tanto para a anlise da angstia quanto da transferncia
e praticamente desaparece dos ditos de Lacan at o Seminrio 20.
A formulao do objeto a no conduz, assim, a nenhuma reformu-
lao imediata da teoria do afeto, o que somente se dar muito
mais tarde e que pode ser explicado pelo exame dos efeitos de
reordenamento da teoria causados pela introduo deste novo con-
ceito, estreitamente vinculado angstia. Esta ser concebida, de
agora cm diante, como afeto fundamental, desprovida de sentido e
de contedo, marcando a pura sensao do desejo do Outro. Trata-se
de uma posio extrema, que determina que os demais afetos sejam
colocados cm segundo plano.
como se o objeto da psicanlise, delimitado a partir da
angstia como afeto do nada, levasse a conseqncias tais que os
demais afetos, passveis de serem referidos a objetos do mundo,
passassem a um segundo plano. Algo anlogo ocorreu com Freud,
que, aps ter se utilizado da angstia para extrair as principais
conseqncias clnicas da idia da pulso de morte como um alm
do princpio do prazer, no chega a retornar sua teorizao inicial
do afeto para retom-la luz de suas novas formulaes. Lacan,
felizmente, teve mais tempo que Freud e dez anos aps a introduo
do objeto a fornece indicaes precisas sobre o afeto, especialmente
em seu Seminrio 20 - Mais, ainda e em Televiso. Situadas em
torno de sua tica do Bem-dizer, estas referncias privilegiam a
tica( s) 123

idia de escolha, ligada posio subjetiva e conjuno determi-


nada entre significante e gozo. A tica determina uma clnica em
que podemos observar a mudana no tratamento conceituai do afeto.
O afeto articula-se, ento, deciso tica que se depreende do
discurso e que aponta a posio do sujeito com relao ao Outro.
A angstia adquire enorme amplitude, no mais como afeto-excep-
cional, mas sim como afeto ligado ao limite, como marca do ponto
de conjuno entre desejo e gozo, determinante dos contornos do
campo onde sero situados os demais afetos.
Do que trata esta tica do Bem-dizer? S poderemos responder
a esta questo examinando os autores e instrumentos conceituais
que permitem a Lacan circunscrever e formalizar as coordenadas
freudianas de Inibio, sintoma e angstia e delimita o enquadre
no cartesiano que implicitamente orienta Freud. A partir da, ser
possvel avaliar em que medida a considerao da tica no campo
psicanaltico, mais especificamente, da idia de uma tica da psi-
canlise como tica do Bem-dizer, se associaria novidade do
mtodo freudiano.

ticas

O sujeito e as paixes

O enquadre cartesiano, delimitado no primeiro captulo, conduz a


concepes ticas precisas com relao s paixes:
As paixes so engendradas na alma a partir do corpo.
A maneira pela qual o corpo ser afetado pelos objetos
depender das qualidades destes objetos.
Haver bons e maus objetos em relao natureza do corpo.
Os objetos afetam o corpo e, desta forma, a alma, engendrando
paixes agradveis ou desagradveis.
A alma pode agir sobre o corpo atravs do exerccio da
vontade infinita, guiando-o em direo a boas escolhas.
O homem determinado pela natureza de seu corpo, mas
sua escolha inteiramente livre.
O que preciso, ento, fazer boas escolhas no plano do
mundo por meio do exerccio da razo, a fim de sofrer apenas
afetos agradveis e no acumular frustraes ou tenso. 8
Trata-se, assim, fundamentalmente, do esclarecimento pelo
exerccio voluntrio da razo. Podemos, a partir destas caracters-
124 A tica da paixo

ricas, avaliar o quanto este tipo de relao entre o corpo e a mente


inspirou autores ps-freudianos. O ideal de genitalidade implica a
existncia de um objeto adequado s paixes do homem. Apoiados
no enquadre cartesiano, estes autores introduzem numerosos matizes
e variaes nos chamados estgios da libido, por exemplo, sendo
que, em cada etapa, haver sempre um objeto ideal para satisfazer
a pulso. Mesmo se consideramos que este objeto deve subordi-
nar-se representao para aceder ao plano da satisfao, o fun-
damento cartesiano se mantm intocado. Nesta perspectiva, somos
necessariamente levados a situar, em algum lugar, uma instncia
responsvel pela escolha entre o bom e o mau objeto. A se alojar
o Eu, que ser investido de um poder comparvel ao da vontade
cm Descartes, j que suposto administrar a energia inesgotvel
da pulso em proveito prprio. Esta leitura despreza a complexidade
da idia de energia psquica em Freud e a reduz a uma energia
natural que, como vimos, acaba por nos remeter a uma causa final
divina. O tratamento, nestas condies, ser orientado por um ideal
de agenciamento das paixes e da promessa de felicidade e de
normalizao. O afeto, aqui, bastante valorizado, pois o objetivo
a consolidao do Eu e seu controle sobre o afeto. A tica, aqui,
no diz respeito diretamente ao afeto, mas s prerrogativas do cu.
Nesta medida, qualquer alterao no campo dos afetos ser resultado
de mudanas no eu. A felicidade , como sempre, o objetivo do
tratamento, porm ela se concebe como resultado corporal ao longo
do caminho das boas escolhas ditadas pela racionalidade consci-
ente.

O enquadre espinosista
Uma vez que comeamos a circunscrever um novo enquadre, no
mais cartesiano, preciso estabelecer a tica que lhe diz respeito.
Um dos filsofos de referncia para delinear esta nova tica,
segundo Lacan Espinosa, de quem retomaremos algumas teses,
brevemente, em suas linhas mais gerais. Deus, substncia nica,
imanente ao mundo, causa de si e infinitamente perfeita, se mani-
festa, segundo Espinosa, na forma de infinitos atributos, dos quais
conhecemos apenas dois: a extenso e o pensamento. Estes atributos
se apresentam em diferentes modos. A alma um modo do atributo
pensamento. O corpo, por sua vez, um modo do atributo extenso. 9
tica( s) 125

Desta forma, "corpo" e "alma" so duas formas de apresen-


tao de um modo de Deus, pois a estruturao destes termos no
acompanhada por qualquer hierarquizao de essncias (II-13).
Alm disso, a alma, modo do pensamento, concebida como idia
do corpo. No h sentido nenhum em conceber, ento, qualquer
relao de causalidade entre corpo e alma e vice-versa (III-2). A
se estabelece o clebre paralelismo espinosista que, por esta mesma
razo, no um paralelismo. Isto porque no se trata de alma e
corpo separados, de modo que o que se passa em um se produz
imediatamente no outro. No se trata de planos paralelos que
interagem, de universos heterogneos e nem mesmo de registros
sincrnicos, mas sim de um nico modo da substncia considerado
sob ngulos distintos. Deste modo, um acontecimento corporal se
manifesta, sempre, tambm como idia.
Em conseqncia disso, o corpo no pode causar paixes na
alma. Estas intervm a partir do encontro entre os modos do prprio
pensamento. Por exemplo, um corpo se encontra com outro corpo,
digamos, um homem se encontra com uma ma. A partir deste
encontro, a potncia de agir do homem pode aumentar, com a
ingesto da ma, ou diminuir, caso ela esteja, por exemplo,
envenenada. No porque a potncia aumentada ou diminuda do
corpo lenha causado efeitos na alma, mas porque todo encontro
corporal , ao mesmo tempo, um encontro anmico.
A alegria a passagem a um estado de maior perfeio, um
aumento da potncia de agir, enquanto a passagem inversa a
tristeza. O encontro com uma ma, figurada como salvao, ser
alegre, enquanto a conjuno com uma ma como figura da
perdio ser triste (III-11, III-post. 1 e 2, def. 3, def. ger. de afetos,
56, III-def. 2, III-1, 3, 58, 59, V-31, 33). fundamental tambm
o lugar que Espinosa d ao desejo, definido como uma parte da
potncia divina, infinita. O desejo o esforo para se manter na
existncia, para perseverar no seu ser. Ele pe em movimento o
encadeamento das interaes entre os modos finitos da substncia
infinita (III-9).
O entendimento diz respeito idia de alguma coisa. Todas as
idias esto em Deus e temos apenas dois gneros de idias:
adequadas ou inadequadas. A idia adequada tem causa apenas na
alma, as inadequadas so idias de coisas (corpos) exteriores. Como
no temos acesso s essncias dos corpos, a idia inadequada um
efeito cuja causa ultrapassa nosso entendimento, aparecendo na
conscincia como mutilada e confusa. Por exemplo, uma faca que
126 A tica da paixo

me corta institui uma idia inadequada, a saber, a idia da dor, pois


no tenho como explicar adequadamente este ferimento [ao menos
no imediatamente, enquanto estou apenas sentindo a dor], j que
precisaria, para isto, explicar a natureza da faca e do corpo. As
idias adequadas, por outro lado, por terem origem na alma, esto
em ns como esto em Deus (II-9, 11, 12).
A ignorncia, neste sentido, funda-se no fato de que as idias
inadequadas nunca se acompanham da idia clara e distinta das
causas de seu objeto, o que leva iluso do livre arbtrio. Enquanto
no enquadre cartesiano suponho que posso escolher livremente
entre uma ma e uma pra, no enquadre espinosista no existe
poder de escolha indeterminada. O homem tem a iluso deste livre
arbtrio por ler conscincia de seu desejo pela pra, mas no das
causas deste desejo. Desta forma, no somente as relaes de
causalidade entre atributos so recusadas, mas tambm as prprias
causas finais. As causas finais, quaisquer objetivos que justificassem
a existncia, a partir de Espinosa, tornam-se apenas fices produ-
zidas pelos homens.
Com Espinosa, Lacan pde circunscrever e formalizar em Freud
relaes impossveis de serem visualizadas pelas lentes cartesianas.
Aquilo que cm lnihiiio, sintoma e angstia o cu experimenta,
aparentemente exterior e parecendo afetar o corpo, a ameaa de
castrao, pode ser concebido como a incidncia de uma determi-
nada relao com o mundo e no como efeito de algum objeto
concreto sobre o corpo. A tica incide, a partir de agora, sobre as
relaes e no sobre a natureza dos objetos. O bom e o mau no
esto mais no mundo, mas sim na articulao entre o corpo e o
objeto.
Lendo Freud com Espinosa, poderamos dizer que o objeto da
pulso, impossvel de ser definido, constitui-se como uma deter-
minada maneira de ordenar as pulses. Corpos se encontram, e este
encontro produz mais ou menos satisfao. A pulso, nesta medida,
por um lado perde qualquer finalidade determinada, por outro,
liberada de qualquer peso moral, assim como os objetos aos quais
ela ocasionalmente se vincula. No nem a pulso, nem o objeto
o responsvel por um encontro feliz que represente um ganho de
gozo, ou infeliz, com perda de satisfao. Vemos como a pulso,
sempre parcial e sem objeto, se olhada pelo prisma espinosista,
adquire uma radicalidade insuspeitada sem perder sua consistncia
clnica.
Constitui-se assim uma tica que, sendo racional, no mais
unicamente uma tica da razo, pois incide sobre relaes e no
tica( s) 127

sobre julgamentos racionais dos objetos. Estende-se tanto s idias


tanto quanto pulso, ou aos afetos que so a sua transformao.
Da se depreende uma concepo do pecado fundada na idia de
ms relaes e no mais em objetos essencialmente maus. Para
Descartes, h uma ordem objetiva dos valores dos objetos, mesmo
que incognoscvel. Para Espinosa, estes valores so meras projees
em um mundo a princpio neutro. No primeiro caso, a nfase incide
sobre o conhecimento do valor do objeto, no segundo, sobre a
relao estabelecida entre o sujeito e o objeto. O bom e o mau no
esto mais no mundo, mas, ao contrrio, situam-se a partir da
posio subjetiva. H o bom e o mau, mas no mais o Bem e o
Mal.
A tica espinosista supe um determinismo muito mais fun-
damental que o cartesiano, pois ele se estende prpria escolha.
Com Descartes, a vontade depende da infinita possibilidade de
escolha. Liberdade e vontade esto ligadas. Com Espinosa, a
vontade independe da liberdade de escolha. verdade que o livre
arbtrio desaparece; por outro lado, entretanto, o sujeito liberto
do peso das ms escolhas, cabendo a ele confrontar-se com o que
de sua natureza e faz-la valer como causa de suas aes. O
sujeito, sem dvida, escolhe menos, se situamos "escolha" no plano
do livre arbtrio guiado pelo discernimento. Contudo, outro tipo de
liberdade entra em jogo a partir do enquadre espinosista. Apesar
de totalmente determinado por sua natureza em suas escolhas, o
sujeito plenamente responsvel por sua capacidade de escolher,
sua potncia de agir, sua fora desejante, que pode ser mais ou
menos intensa.
No enquadre cartesiano, a alma naturalmente sem falha. O
erro , no mais das vezes, um engano proveniente da imperfeio
do corpo. Pode-se escolher o Mal e o Falso mesmo sendo esta uma
escolha irracional; entretanto, se uma m escolha se faz, porque
o discernimento falho. Agora, o sujeito chamado a escolher, de
acordo com sua natureza, a cada instante. Toda paixo mj uma
m escolha e o sujeito s pode errar em conseqncia de no desejar
conforme sua natureza. O que a psicanlise demonstra que esta
natureza o desejo.
As paixes so, a partir de agora, do sujeito, e o afeto aparece
ordenado pela tica. Com efeito, medida que aumenta a capacidade
de agir, de se combinar com o que aumenta esta capacidade, estamos
felizes. A alegria corresponde, assim, ao aumento da perfeio/po-
tncia e a tristeza, sua reduo. Todo o tempo, pensamento e
128 A tica da paixo

ao esto intrinsecamente vinculados, pois a capacidade de agir


equivale capacidade de bem pensar. O que constitui o que
prprio do homem e que o move, ento, no mais a articulao
corpo-alma, mas o desejo, puro esforo de perseverar em seu ser,
em sua forma consciente. Ele potncia de agir, puro poder de ser
afetado. 10
Esta nov.a concepo de liberdade, difcil de entender segundo
nosso ponto de vista" naturalmente" cartesiano, se esclarece melhor
se lembrarmos que o inconsciente s pode ser tomado como uma
justificativa universal para a desculpabilizao, do tipo "no posso
fazer nada, foi meu inconsciente que quis", de um ponto de vista
externo, pois a experincia de uma anlise ensina que quanto mais
implicamos algum, um diabinho inconsciente, os pais ele., cm
nossas aes, mais nos tornamos responsveis por elas.

Espinosa contra Descartes em Lacan

Em sua tese de doutorado de 1932, argumentando com o associa-


cionismo de Taine, Lacan demonstra que impossvel, no mhilo
do enquadre cartesiano, distinguir a alucinao da percepo, j
que estamos apoiados cm critrios de verdade e de existncia do
objeto representado, que no podem ser justificados e que exercem
o papel de axiomas, embora no sejam reconhecidos como tais.
Com Espinosa e Ucxkll, Lacan introduz um paralelismo radical,
segundo o qual a personalidade concebida paralelamente ao
conjunto da rede de representaes e de influncias sociais que, ao
mesmo tempo, a constituem e so constitudas por ela. A persona-
lidade no resultado deste conjunto/rede, ela esta rede, o que
descarta a psicofisiologia associacionista de inspirao cartesiana. 11
Com esta concepo da personalidade, possvel distinguir
entre o que percepo e o que alucinao, sendo que esta
distino no mais se faz a partir da oxistncia ou no do objeto
e de. sua ao ou no sobre o corpo. Apoiamo-nos, de agora em
diante, na estruturao e na organizao das representaes entre
si, o que tambm vlido para o delrio, definido a partir de um
certo modo de coerncia ideativa, e no de uma referncia
realidade fsica. Dispomos agora das idias como fundamento
concreto para uma cincia objetiva da personalidade. Uma "antro-
pologia social" e a referncia a Espinosa vm apoiar este estudo
cientfico do sentido, que continuar posteriormente a partir da
tica(s) 129

lingstica, com a substituio da "idia" pelo "significante". Esta


concepo da personalidade permitir a Lacan enunciar mais tarde
seu aforisma "no h psicognese" 12 , uma vez que com Espinosa
o enquadre cartesiano que fundamenta as noes de organognese
e de psicognese j havia sido superado.
Lacan retomar, em sua "Questo preliminar", a mesma idia,
indicando que o percebido depende mais do percipiens que do
perceptum. Ele est no sujeito mais que no real. Em outros termos,
no h acesso direto ao real, que s existe em sua formatao pela
rede de relaes que compem a realidade, tributria da linguagem.
Wittgenstein explorou e demonstrou esta submisso da sensao
linguagem de maneira categrica: partindo-se do sensrio e assu-
mindo que a linguagem se constitui ao se associarem, no esprito,
uma imagem de objeto e um nome, torna-se impossvel construir
sobre as cores, por exemplo, proposies que faam sentido. 13 Neste
sentido, exemplos desta primazia do sujeito que percebe sobre o
real da coisa percebida so encontrveis nos relatos de Oliver Sacks,
como o caso do pintor que, aos 65 anos, perde completamente a
capacidade de ver as cores, o que intriga os neurologistas por dizer
respeito a mecanismos to estruturais que no podem ser relacio-
nados a nenhuma leso sofrida pelo sistema sensrio. Este caso
revela o quanto as cores so construdas pelo crebro. Este pintor
daltnico no porque tenha perdido a capacidade de perceber as
cores, mas sim porque est impedido de constitu-las como tais
para exercer a possibilidade de discerni-las. 14
Espinosa o primeiro autor utilizado por Lacan para deslocar
o edifcio cartesiano. A partir desta referncia, os afetos, como as
representaes, podero ser situados sem que sua verdade seja
atribuda ao real. Assim como no caso da cor vermelha, o afeto de
tristeza no encontra sua determinao em qualquer referente da
realidade. em conseqncia da insero do sujeito em uma
determinada rede de relaes que eles tomam seu sentido. Apesar
de sua importncia para a teoria do afelo, Espinosa ser relegado
a um segundo plano quando Lacan passa a privilegiar o paradigma
da lingstica estrutural. Isto pode ser demonstrado a partir do
exame de um texto um pouco mais tardio, as "Formulaes sobre
a causalidade psquica", onde Lacan se ope explicitamente ao
organo-dinamismo de Henry Ey, de inspirao claramente carte-
siana. Segundo esta teoria, os distrbios psquicos so considerados
a reao patolgica de uma personalidade sadia a uma leso
orgnica, cerebral.
130 A tica da paixo

Lacan continua a ressaltar aqui o que j criticava em sua tese.


Assim como Taine era incapaz de distinguir efetivamente a aluci-
nao da percepo, Henry Ey, por sua vez, no chega a distinguir
o doente neurolgico do psictico. 15 certo que Ey recusa o
paralelismo cartesiano de Taine, assim como sua noo de psico-
gnese. Lacan, contudo, demonstra que Ey, apesar disso, segue
apoiado nos mesmos fundamentos de Taine. Henry Ey, segundo
Lacan, empreende uma leitura jacksoniana de Descartes, sendo
cartesiano sem sab-lo e, por isso mesmo, de forma inconsistente.
A primeira parte deste artigo est dedicada refutao das teses
de Ey, no no sentido de criticar as teses cartesianas, mas sim o
modo como Ey l Descartes. Assim, de certo modo, o interlocutor
principal de Lacan, neste texto sohre Henry Ey, o prprio
Descartes. Por esta razo, na segunda parte, Lacan efetua um
"retorno a Descartes", agora segundo o paradigma da psicanlise. 16
Trata-se, assim, de alguma maneira, de uma refutao da crtica
de Henry Ey psicognesc, no para exaltar esta ltima, mas para
que seja possvel, dialogando com o verdadeiro dualismo cartesiano,
tornar explcito o reordenamento das relaes de causalidade que
permitir enunciar que "no h psicogncse". neste sentido que
o edifcio cartesiano deslocado.
Ao longo deste texto, vemos a referncia antropologia espi-
nosista dar lugar lingstica e etologia. Um outro filsofo vai
ganhando importncia nesta reflexo sobre a causalidade, pois
mesmo a distino entre Espinosa e Descartes no suficientemente
radical para permitir uma concepo das relaes entre a mente e
o corpo eficaz para a psicanlise, para alm do modelo das interaes
causais partes extra partes, entre corpos essencialmente distintos
ou no. Hegel quem fornece, neste momento, os instrumentos
para essa conceituao com sua dialtica.
Em vez de ser apreendido a partir de interaes partes extra
partes, o ser ser tratado em sua negatividade essencial, que Lacan
situa inicialmente a partir da psicose, revelao do inconsciente a
cu aberto como hincia fundamental: "Longe de ser, ento, a
loucura fato contingente de fragilidades do organismo, ela a
virtualidade permanente de uma falha aberta em sua essncia."
Segundo Lacan, esta a" frmula geral da loucura que encontramos
em Hegel" . 17 Vemos, assim, como Espinosa deixa de ser a inspirao
da pesquisa lacaniana, pois a nfase na negatividade essencial do
homem permite a Lacan retomar Descartes a partir de Freud,
deslocando-o de maneira anloga ao que havia feito em sua tese,
com Espinosa.
Descartes, Kant e Espinosa na tica da psicanlise

Observamos no mbito da obra de Descartes uma tendncia a


excluir o afeto do campo da verdade do homem e de sua tica,
relegando-o ao estatuto de representante do que exterior razo.
No devemos crer que a moral cartesiana seja destacvel das
paixes, pois no h ao moral que no seja motivada pela
perspectiva da felicidade. A felicidade" afetiva" permanece, assim,
como finalidade da tica. Com Kant radicaliza-se a excluso do
afeto. Com este filsofo, a ao tica dissocia-se de tal maneira da
esfera afetiva, que nem mesmo conduz felicidade. Segundo Lacan,
Kant inscreve-se decididamente no espao instaurado pelo corte da
cincia moderna e desenvolve extensamente seus efeitos no campo
da tica.

a fsica newtoniana que fora Kant a uma reviso radical da funo


da razo pura. como expressamente ligado a este questionamento
da origem cientfica que se prope uma moral da qual as arestas, cm
seu rigor, no tinham at a jamais podido ser vislumbradas - esta
moral que se destaca expressamente de toda a referncia a um objeto
de qualquer afeco, 1e qualquer referncia ao que Kant chama
patho/ogisches Objekt, um objeto patolgico, o que quer dizer apenas
o objeto de uma paixo qualquer que seja ela. 18

Lacan ensina, assim, que Kant traa "uma linha de demarca-


o": ele marca limites topolgicos separando os interesses pato-
lgicos, vitais, sensveis, do corpo, da pura mxima significante da
razo. Trata-se de uma "rejeio radical do patolgico, de todo
interesse por um bem, uma paixo, mesmo uma compaixo, uma
rejeio". 19
Esta rejeio das paixes fruto da clivagem cartesiana. Desta,
ela s conserva, em oposio razo, o que do afeto cartesiano
pode ser significantizado. At Descartes, era vasto o campo dos
afetos. Com Kant, este campo se reduz quilo que, dissociado da
ao tica, passvel de clculo. Os sentimentos so assim, por
um lado, esvaziados de todo gozo, de toda desmesura, e, por outro,
excludos inteiramente do campo da tica. Kant realiza esta operao
reduzindo o afeto ao mbito do princpio do prazer, o que lhe
permite demonstrar, logicamente, a necessidade de sua excluso do
campo da tica. Segundo Lacan, srias conseqncias advm desta
132 A tica da paixo

reduo, entre elas, a desconsiderao do gozo. Vejamos o seguinte


exemplo kantiano:

Suponhamos que algum pretenda ser incapaz de resistir sua paixo


luxuriosa quando o objeto amado e a ocasio se lhe apresentam;
perguntamos se seria para ele impossvel dominar sua inclinao, caso,
uma vez consumada sua paixo, um cadafalso para enforc-lo se
encontrasse diante da casa onde esta ocasio se oferecesse a ele. No
seria preciso buscar por muito tempo o que ele responderia. 20

A partir desta passagem, Lacan faz o seguinte comentrio:

A noite passada com a dama paradoxalmente apresentada como um


prazer colocado na balana com a pena a sofrer, em uma oposio
que as homogeneiza. H um mais e um menos cm termos de prazer
(no cito os piores exemplos - em seu Ensaios sobre as grandezas
negativas, Kant nos fala de sentimentos da me espartana que recebe
a notcia da morte de seu filho no campo de batalha, e da pequena
contabilidade a qual ela se entrega, considerando o prazer da glria
da famlia, do qual convm subtrair o sofrimento experimentado pela
morte do rapaz, algo bastante divertido). Mas observemos que basta
que, por um esforo de concepo, faamos a noite com a dama passar
da mbrica do prazer ao gozo - enquanto o gozo, e no h nenhuma
necessidade de sublimao para isto, implica precisamente a aceitao
da morte - para que o exemplo seja aniquilado. 21

Lacan convoca um dado, apreensvel especialmente a partir da


experincia analtica: pode-se estar bem no mal. O cadafalso pode
ser justamente aquilo que faz a noite com a dama se tornar desejvel.
Nosso interesse cm Kant se justifica porque esta operao de
excluso do gozo de seu lugar habitual tem o efeito de incorpor-lo
no prprio campo da Lei.

Dito de outra maneira, basta que o gozo seja um mal para que a coisa
mude completamente de figura e que o sentido da lei moral esteja na
situao completamente mudado. Torna-se possvel perceber que se
a lei moral suscetvel de exercer aqui algum papel precisamente
para servir de apoio a este gozo, para fazer com que o pecado torne-se
o que S. Paulo chama de desmesuradamente pecador. Eis a o que
nesta ocasio Kant simplesmente ignora. 22

A partir do comentrio de Lacan, vemos que Kant, ao levar ao


limite a dissociao entre o saber e o gozo implcita no dualismo
tica( s) 133

cartesiano, que, ao reduzir o afeto ao prazer ou ao desprazer cifrvel,


descarta o gozo apenas aparentemente. Excluindo o gozo do campo
da moral, Kant apenas o esconde atrs do significante, tornando-o,
de certa forma, ainda mais violento. Por esta razo, Lacan convoca
Sade para revelar a verdade de Kant, delineando o que seria seu
mundo: Konigsberg como alcova. Ali onde h a razo pura, o puro
significante, impera o gozo sdico. Saber e gozo, portanto, so
indissociveis. "Kant com Sade" estenografa os efeitos de um corte
no campo tico. A excluso dos desejos bestiais encontra seu pice
cm Kant e implica o retorno destes desejos, cm sua forma mais
devastadora: "a Lei e o desejo recalcado so uma s e mesma
coisa." 23
Entrevemos a fenda, marca de das Ding, fundamental para
o nosso campo, alcova em Knigsberg a partir da qual advm o
gozo e o significante e que revelada em Kant. Lacan desvela
a" paixo escondida" de Kant, sua verdade. Kant, portanto, aponta
uma regio, toca cm um territrio fundamental sem, contudo,
instituir sua verdade. Ele marca que das Ding, como das Gut,
s pode ser tomada como tal fora dos objetos do mundo, situada
a partir de um imperativo moral, localizando-se, de sada, no
registro tico.
Podemos agora descobrir uma nova face do caso Emma. A
menina, ao ser agarrada pelo dono da loja, confrontada com o
que habitualmente chamamos "o real do sexo", com o insigni-
ficvel. Este o real de das Ding. J que no h experincia
pura possvel do no-sentido, ele necessariamente toma corpo
acrescido de um valor, no mais das vezes negativo. O "fora do
sentido" aparece como mal, decorrente de seu poder desestabi-
lizador do campo dos sentidos. Por esta razo, Emma, mesmo
sem saber, sabe que o que ocorreu proibido e perigoso, por
isso esquece. Entretanto retorna, movida por alguma felicidade
nisto que lhe causa mal.
O que nos interessa desta discusso so os comentrios
lacanianos sobre o afeto em Kant. A partir destes comentrios,
podemos perceber que considerar o afeto unicamente pela via do
significante implica elevar a alcova sadeana categoria de objetivo
tico. O afeto deve ser compreendido como o que depende, ao
mesmo tempo, do significante e do gozo, de uma certa modulao
entre eles que detm o sujeito no limite do suportvel, no limite
do humano, impedindo-o de atravessar a fronteira do mundo dos
bens.
134 A tica da paixo

O gozo e a tica da psicanlise


Ao fim do seminrio sobre o desejo, Lacan ento retoma a frmula
de Espinosa segundo a qual "o desejo a prpria essncia do
homem". Neste momento, a frmula enigmtica, pois parece no
condizer com a dupla estrutura do desejo, desvelada ao longo deste
seminrio. De fato, o desejo est "no prprio corao de nossa
subjetividade" e , ao mesmo tempo, "alguma coisa que tambm
o contrrio, como uma resistncia, como um paradoxo, como um
n rejeitado, como um n refutvel".

Enigmtico na medida cm que sua frmula [a de Espinosa], uma vez


que ele define o que ns desejamos, ou o que desejvel, deixa aberta
a questo de saber se eles se confundem ou no. Na anlise, a distncia
entre o que desejado e o que desejvel est plenamente aberta.
a partir da que a experincia anallica se instaura e se articula. 24

Compreende-se, ento, porque Lacan se recusa a descartar


Espinosa como se este fosse apenas um filsofo da positividade.
Espinosa circunscreve um lugar para o gozo quando d ao desejo
<luas vertentes, aquela referente s Sachen e aquela ligada Ding.
Por esta razo, a posio de Lacan em relao a Espinosa no a
mesma de Hegel, segundo o qual o que faltava a Espinosa era ter
introduzido a negatividade como fundamento do homem. 25
A psicanlise herda de Espinosa a concepo do desejo como
"a prpria chave, ou a fora desencadeadora de toda uma srie de
aes ou de comportamentos que so compreendidos como o
representante mais profundo de nossa verdade" _u, Eis o papel de
Espinosa na obra de Lacan. Ele possibilita estabelecer uma diferena
necessria com relao a Descartes na abordagem da relao entre
a tica e o gozo ou, ainda, entre a posio subjetiva e o afeto. Kant
revela que o gozo no destacvel do significante. Espinosa, por
sua vez, apesar de no considerar o gozo como tal, tambm serve
de base para trat-lo.
Como dissemos, o desejo que torna Espinosa importante para
ns e tambm o desejo que nos impede de tom-lo como referncia
principal. Espinosa assimila o desejo ao significante, fazendo de
seu amor intellectualis Dei o universal do significante. Ope-se,
portanto, a Kant, que, por sua vez, nos permite considerar o desejo
em seu "estado puro". Espinosa indica a fenda que separa o desejado
e o desejvel, mas Kant, com uma tica do significante puro, deixa
tica(s) 135

aparecer o que os significantes escondem, das Ding. Kant o nico,


segundo Lacan, capaz de revelar o "vazio central do sujeito", onde
se situa a Coisa. Enquanto Espinosa pensa o desejo atravs da
funo do significante, Kant, concebendo um puro significante,
separa dele o desejo, que agora poder tambm ser tomado em sua
pureza, ao lado do gozo.
A tica de Espinosa no se funda sobre a excluso do desejo,
mas sobre sua assimilao ao significante, constituindo uma tica
racional que no , no entanto, uma tica da razo pura. Em Kant
e Descartes, a excluso est fundada sobre uma clivagem, ao passo
que em Espinosa no h clivagem, permanecendo indissociveis as
duas vertentes do desejo. Ali onde Kant se recusa a considerar o
desejo pela via do desejvel, estabelecendo das Gut, Espinosa
procura uma outra via que incorpore o desejado e o desejvel no
seio do significante. Espinosa interessa a Lacan, no entanto, porque
justape extenso e pensamento, abrindo a possibilidade de justapor
tambm o saber e o gozo.
O que Lacan critica em cada um dos dois filsofos tambm
indica a importncia deles. Espinosa faz equivaler o mundo a um
campo significante sem resto, situando o prazer como "amor
transcendental", como "desligamento sereno com relao ao dese-
jo", enquanto Kant considera o afeto apenas do ponto de vista do
que do gozo cifrvel. Isto resulta no sacrifcio e na aniquilao
de "tudo o que objeto do amor na ternura humana" .27 Kant serve
de apoio a Lacan para abordar o objeto em sua face real e Espinosa
em sua articulao com o sentido. Com Kant, Lacan aborda o gozo
pela via da lgica e do objeto a. Com Espinosa, Lacan aborda o
afeto.

tica e angstia

Aquilo que Lacan delimita a partir de Kant, que diz respeito a uma
rea obscura no campo da Lei, a uma zona silenciosa, pode ento
ganhar corpo corno este ser to ntimo e to estranho que, de sada,
se instaura corno a prpria carne de que o mundo feito, no registro
dos valores ticos. Se a angstia pudesse ser localizada, o seria,
neste ponto, xtirno ao campo da realidade. Com efeito, a partir
da retornada lacaniana deste afeto, no podemos mais vincul-lo
aos objetos do mundo, mas sim a um objeto de natureza puramente
formal, cuja essncia s pode ser traduzida pela idia de extirnidade.
136 A tica da paixcio

Tributria deste objeto inominvel e de um eu descentrado,


afeto do limite, a angstia no aparece como tal na tica de Espinosa
ou no Tratado das paixes de Descartes. No seria impossvel,
tomando-a como entidade, localiz-la sob outros nomes, nestas duas
"enciclopdias" do afeto. Este procedimento, entretanto, apenas
velaria a radicai mudana que sofre a angstia a partir de um certo
momento da histria. Ela jamais constituiu, para estes autores, uma
questo. Mesmo se lhe conferimos essncia e continuidade histrica,
a angstia s se torna problema a ser tratado conceitualmente em
um momento preciso, circunscrito por Lacan, com um nome prprio:
Kierkegaard.
Lacan situa a o nascimento no da angstia, mas de seu
conceito. A angstia torna-se uma questo fundamental, adquirindo
um valor at ento inexistente. Para entender este valor temos de
partir <le um corte maior, figurado por Lacan cm seu seminrio
sobre a tica como o ultrapassar de uma linha, de um limite que
marca as fronteiras <lo registro do Bem. Este limite foi transposto
com a idia freudiana da pulso de morte e diz respeito ao desvc-
lamento de uma face <lo desejo oculta at ento. Algo desta nudez
do desejo, no mais unicamente vinculado ao Bem e ao prazer, fez
da angstia uma questo. 2 x
Kicrkcgaar<l pode, ento, ser lido com Freud, ou seja, a questo
da angstia deve ser abordada a partir do enigma da pulso de
morte.

LDcscrevi] o deslocamento do cu cm relao ao isso e ao supereu, sua


impotncia e sua propenso angstia face a um e ao outro. Desmas-
caramos sua aparente posio de domnio que mantm com dificuldade.
Este julgamento tem, desde ento, encontrado um grande eco na
literatura psicanaltica. Numerosas vozes tm insistentemente enfati-
zado a fraqueza do cu face ao isso, do racional face ao demonaco; e
se aventuram a fazer desta tese o pilar de uma "viso do mundo"
[Weltanschauung] psicanaltica[ ... ] Eu no sou absolutamente a favor
da fabricao de uma viso de mundo. Deixemos isto para os filsofos
[... ] Ns sabemos bem o pouco de luz que a cincia pde, at o
presente, fazer chegar aos enigmas deste mundo; todo o alarde dos
filsofos no pode mudar nada e apenas um trabalho empreendido
com pacincia, subordinando tudo nica exigncia da certeza, pode,
progressivamente, modificar este estado de coisas. Enquanto aquele
que caminha na obscuridade canta, nega sua angstia [Angstlichkeit],
mas nem por isso v mais claro. 29
tica( s) 137

No a posio de Freud com relao filosofia ou cincia


que nos interessa aqui, pois no poderamos reduzi-las ao que ele
afirma nesta passagem. Importa examinar o que ele indica a pro-
psito do status da angstia. A uma viso de mundo estabelecida
sobre o dualismo universo racional/demonaco-corporal, Freud ope
o rigor do procedimento psicanaltico. A angstia associada, por
um lado, ao engodo totalizante da imagem do eu e, por outro,
certeza, que ganha uma certa autonomia com relao conscincia.
No mbito do eu, a certeza diz respeito mais angstia do que aos
sentidos atribudos verdade.
Mesmo considerando o quanto Freud injusto com a filosofia
- Heidegger, por exemplo, no cessou de assinalar o papel defen-
sivo das explicaes metafsicas - , a oposio entre Weltans-
chauung e psicanlise indica a fora e a especificidade desta ltima.
A psicanlise este dispositivo capaz de sustentar a dissoluo da
imagem apolnca do cu, fundando assim uma experincia oposta
s Weltanschauungen, constitudas como a msica que apazigua e
silencia o grito da angstia.
Em nosso primeiro captulo, observamos o alcance da revoluo
freudiana com relao ao desejo, ao retomarmos a relao entre
castrao e pulso de morte. Vemos, agora, que a angstia pe em
jogo os prprios alicerces da psicanlise no ponto em que ela se
constitui, de certa forma, como uma tcnica desestabilizadora do
cu. Neste sentido, a angstia assinala o campo prprio da psican-
lise, diferena das prticas teraputicas fundadas na harmonizao
do eu.
Neste momento de nosso percurso, podemos inserir as formu-
laes freudianas sobre a angstia no plano em que a experincia
humana ganha sentido em uma determinada relao com das Ding.
Resta avaliar a importncia da angstia, tomada a partir desta
topologia das relaes com das Ding, pois a se revela o quanto o
horizonte da clnica , cm si, campo de uma tica. Com efeito, as
manifestaes da angstia s podem ser tratadas em relao a esta
topologia especfica, segundo a qual a proximidade do supremo
Bem tambm a proximidade do supremo horror.

O ponto da angstia e o ponto do desejo

Em seu seminrio sobre a angstia, Lacan distingue o ponto da


angstia daquele do desejo, a fim de esclarecer a topologia deste
138 A tica da paixo

espao onde esto inseridos tanto a angstia quanto os demais


afetos. Para tanto, Lacan parte da experincia subjetiva da certeza
e da concepo kantiana de Lei. Uma vez que Kant valoriza a
lei moral estabelecendo-a como imperativo associado ao Bem,
Lacan poder referir a certeza Coisa, nome lacaniano para o
Gut kantiano. A angstia situa-se com relao a este Bem, estan-
do assim intimamente associada certeza. Estas proposies
encontram-se todas, de maneira mais ou menos explcita, no
Seminrio 7. A novidade que das Ding ser agora incorporada
cm um ohjcto, do desejo e da angstia, o ohjcto a. Este objeto,
conceituado por Lacan ao longo deste seminrio, especialmente
como condensador de gozo, situa a Coisa a partir de seus efeitos
e estabelece sua vinculao pulso. O objeto a a Coisa
trocada cm midos, este objeto que pode ser apenas deduzido
de todas as demandas que, sempre insatisfeitas, levam a supor
um ohjcto de satisfao total, relacionado com o fim do desejo
e, por isso mesmo, com o fim do sujeito. A angstia se refere,
assim, ao objeto como ohjelo impossvel, cuja presena nua,
signo da satisfao total, faria o mundo, feito de falta, desabar.
A partir deste objeto, garantia da certeza, ordenam-se desejo e
gozo.w
A angstia se localiza entre desejo e gozo. No exemplo simples
de Lacan, o par me-heb ilustra o lugar da angstia e do objeto.
O objeto do desejo, que Lacan cifra como -<p, figurado pelo seio,
enquanto o objeto a situa-se na me, cm algum lugar para alm do
seio. O interesse deste exemplo que a figura da me concentra
vrias funes. Do ponto de vista da criana, a me aquilo que
suporta o seio e garante sua funo de objeto de gozo. Notemos
que h um objeto, causa do desejo, que pode prcscntificar-sc no
seio ou no corpo da me. O lugar preciso deste objeto, entretanto,
s se deixa apreender no interstcio entre um e outro, alm do seio
e aqum da me nutridora. Por outro lado, a me comporta algo
de invisvel, indiscernvel por trs do seio e, neste caso, sua presena
se far sentir como o nada, DltK, que acompanha a angstia. O
real do nada como presena pode ser figurado de variadas formas,
via de regra, seu poder desagregador implica uma tonalidade
maligna, que pode ganhar o corpo de um ser de maldade, de um
Outro gozador, ou, segundo Lacan neste seminrio, de um vampiro:
"que o ponto de angstia esteja alm do lugar onde o objeto parcial
exerce sua funo, do lugar onde a fantasia assegura sua relao
essencial ao objeto parcial, o que aparece neste prolongamento
tica(s) 139

da fantasia que faz imagem [a me] e que se exprime sob a imagem


da funo dita do vampirismo" .31
A angstia que acompanha a imagem do vampiro se ancora
num ponto alm desta imagem, mas seus efeitos de medo ou tristeza,
por sua vez, situam-se no prprio plano da imagem, dando-lhe vida
e peso subjetivo. O operador que responde pela atribuio de valor
a um objeto do mundo o falo. O seio torna-se objeto do desejo,
na medida em que se reveste de um brilho, da promessa de gozo
que, para a criana, se refere a sugar o leite, ou apenas a sugar.
Deseja-se, nos objetos, o falo, mas a causa do desejo a. As paixes
se produzem no plano do que podemos denominar campo flico,
plano da hierarquizao dos objetos do mundo pelo brilho do falo.
A angstia, por sua vz, apesar de produzir-se neste mesmo campo,
ancora-se no objeto a e diz respeito no ao brilho da imagem, mas
ao seu ponto cego. Refere-se menos cena representada no quadro
e mais funo da moldura, enquadre do vazio. Por esta razo, o
espelho sem imagem o paradigma da angstia. No toa que
os vampiros no tm imagem no espelho.

A angstia delineia o campo tico

Lacan se refere, com respeito s relaes entre a angstia e a tica,


a Kierkegaard e a Heidegger. O primeiro, j vimos, convocado
inmeras vezes no seminrio sobre a angstia, sobretudo para
assinalar a emergncia histrica da angstia, no apenas como
experincia fundamental, mas tambm como questo determinante.
O segundo, em compensao, comparece de maneira bem menos
explcita neste seminrio, sendo citado apenas lateralmente. Apesar
disto, Heidegger est presente a cada referncia a Kierkegaard, pois
a leitura de Lacan deste ltimo bastante influenciada pelo primeiro.
A descrio da angstia de Heidegger se aproxima muito da de
Lacan. "O diante-do-que da angstia o ser-no-mundo, como tal.
Como, ento, este 'diante-do-que a angstia se angustia' se distingue
do 'diante-do-que o medo se amedronta'? O diante do que da
angstia no um ente intrnseco ao mundo." 32
o que Lacan diz de outro modo, quando afirma que a angstia
no sem objeto, ainda que seu objeto no seja especularizvel.
Alm disso, ainda que a inquietude seja a estrutura original do
Dasein, Heidegger situa a angstia como o afeto que assinala a
abertura do Dasein ao Ser. Ela se apresenta como o modo de
140 A tica da paixo

abertura essencial do Dasein, pois encontra-se no limite em que se


constitui o mundo: "Angustiar-se desvelar originalmente o mundo
como mundo [ ... ]. Ela [a angstia] desvela antes de toda coisa o
mundo como mundo." 33 A experincia da angstia, por manter o
Dasein em abertura, numa hincia que o separa de si mesmo, neste
ponto de Unheimlichkeit, ganha valor de virtude: "A clara coragem
para a angstia essencial garante a misteriosa possibilidade da prova
do ser." 34
Conceber a angstia como provao que eleva o homem no
seria novo. J estava cm Hegel, para quem o homem encontra sua
essncia apenas atravs da angstia de uma dilacerao absoluta. 35
Com Heidegger, no entanto, a angstia ganha um "destino onto-
lgico", um valor tico. Heidegger, retoma de Kierkegaard os
elementos para um enquadre positivante da angstia: o homem s
pode sustentar a esperana de passar do" estado esttico" ao" estado
tico" pela experincia da angstia. Da mesma forma, a angstia
tambm tem um papel fundamental no caminho que vai do tico
ao religioso, expressando uma tenso na situao existencial que
pode, de alguma forma, se resolver pela passagem a um nvel mais
virtuoso. Neste contex.to, apenas "a aprcndi1.agcm verdadeira da
angstia o supremo saber" y, Com Heidegger que estas formu-
laes ganham um carter definitivamente filosMico, no sentido
forte do lermo. Ele situa a angstia como uma Grundstimmung. 17
quer dizer, como a tonalidade afetiva fundamental que deve ser
descoberta no desvclamento do Ser. A angstia , pois, o afeto do
Ser e, como tal, deve ser experi menlada.
Lacan, enlrclanlo, recusa, a partir de Freud, o valor de verdade
dos S1imm1111xc11, ligados por ele imagem do corpo prprio e ao
narcisismo. Segundo Freud, todas as faculdades atribudas alma,
todos os modos de apreenso da realidade pelos olhos do eu, fazem
obstculo ao que do real apresenta-se como furo, fora do sentido.
Ele indica que "enquanto guia cm direo ao real os sentimentos
[Stirnmungen] so enganadores" .18
Certamente, no h identidade conceituai entre os Stimmungen
de Freud e os de Heidegger. Contudo, a distino que nos interessa
aqui no se faz no nvel do que uma Stimmung, que, alis, para
Heidegger, nem mais diz respeito ao cu. Ao contrrio, a distino
importante refere-se ao estatuto e ao papel da Stimmung frente ao
Ser. Trata-se de mostrar que, ao contrrio de uma concepo tica
segundo a qual a angstia assimilada virtude, a psicanlise
reserva angstia um papel mais "epistmico". De fato, em uma
ti<.:a(s) 141

anlise, a experincia da angstia no orienta necessariamente o


tratamento em uma "boa" direo. A angstia guarda relao com
as Stimmungen e, ao mesmo tempo, se diferencia delas, permitindo,
por esta sua extimidade, delimitar as fronteiras do universo do
pathos desde seu interior. A angstia impede o passo kantiano para
fora do mundo dos bens e, ao mesmo tempo, aponta, no seio deste
mundo, para algo que lhe externo, o objeto a. Vejamos o que diz
Lacan: "A angstia o corte sem o qual a presena do significante,
seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real impensvel.
Este corte que se abre e deixa aparecer o [... ] inesperado, a visita,
a novidade, o que bem exprime o termo pressentimento, no deve
simplesmente ser concebido como pressentimento de alguma coisa,
mas "tambm como o "pr" do sentimento, como o que est antes
do nascimento de um sentimento." 39
A angstia a nica subjetivao possvel do objeto a, que,
no entanto, no conduz necessariamente o sujeito a ressituar-se
com relao ao real. No h nenhum interesse cm deixar a angstia
se instalar cm uma anlise, pois ela comporta uma caracterstica
de dessuhjctivao que torna muito difcil, seno impossvel, fazer
falar. Pode-se argumentar que no h tratamento psicanaltico sem
um certo desconforto, uma certa dose de angstia de ambos os
lados. Entretanto. uma "dose" de angstia no nos serve de par-
metro, pois uma anlise opera mais sobre lugares do que sobre
quantidades. A angstia, assim como o gozo, pode simplesmente
no servir para nada e, de maneira anloga ao gozo, ela no deve
se instalar cm lugar da fala. Assim sendo, na passagem da angstia
ao desejo que se funda a experincia analtica. O desejo, como
aquilo que produz uma feliz inquietao, no deve ser confundido
com a angstia. A angstia inaugura a experincia analtica e
delimita seu campo de ao, no limite entre desejo e gozo, entre
o que da ordem do entusiasmo e do que, justamente, no vai
alm do estado de angstia. Neste sentido, uma tica freudiana s
pode ser referida relao com das Ding e com a e jamais
angstia, ainda que ela seja um meio de destacar seus contornos a
partir do prprio campo freudiano.
Para concluir, podemos retomar algumas idias principais que
norteiam este captulo. Segundo o dualismo cartesiano, o afeto pode
ser concebido como aquilo que engana, que desorganiza e embaraa
a razo, sendo, pois, exterior tica. Entretanto, considerado em
si mesmo, ainda sob esta mesma perspectiva dualista, ele sempre
diz a verdade, dado que no h, para os animais, algo como uma
vontade enganadora.
142 A tica da paixo

Uma outra perspectiva seria aquela de Espinosa, onde se supera


o dualismo cartesiano em favor de um monismo. Concebe-se o
afeto excluindo-se de seu campo o gozo. Afeto e significante se
aproximam, ento, de tal forma, que no se sabe mais dizer o que
dele especfico. Ele perde todo valor em si. De um lado, com
Descartes, temos o real situado no exterior da razo, como o
significado puro que apenas pode ser atingido parcialmente pela
ao tica. De outro lado, com Espinosa, no temos significado em
si, mas um real no localizvel, que est em toda parte e em parte
alguma, impossvel de circunscrever. No se trata do afeto referido
ao vazio do significante, mas identificado ao prprio significante.
, ento, na passagem do dualismo ao monismo que podemos
compreender a perspectiva lacaniana: possvel, no presente, con-
siderar urna articulao entre os dois registros, do afeto e do
significante, que no se faz segundo o modo de relao arhitrria
partes extra partes, mas sim segundo uma lgica da extimidade.
Deve-se, alm disso, compreender o afeto, no somente em
relao ao jogo de oposies significantes, em relao ao seu lugar
na estrutura, mas sim como efeito real de gozo cuja fonte o corpo.
A produo destes efeitos, que so os afetos, se estrutura segundo
uma tica que diz respeito a isso que chamamos real. Isto o que
sustenta o passo de Freud, comentado por Lacan: a tica se com-
preende como maneira de falar de uma articulao no arbitrria
mas necessria, entre saher e gozo, dizendo respeito regio, que
podemos visualizar com o cross-cap, onde estes dois domnios
enovelados fazem Um, exatamente em seu ponto. de disjuno.
Trata-se do ponto onde se .revela a singularidade de cada caso,
suhjctivada na angstia.
Captulo VI

QUESTES DE MTODO

Em seu texto Televiso, Lacan demonstra como e at que ponto as


palavras podem produzir efeitos em uma vida. "Eu afetei to bem
meu pessoal naquele ano ao fundar a angstia no objeto que lhe
diz respeito l ... ], fund-la, digo, neste abjeto, como eu designo
agora meu objeto a, que um dos meus teve a vertigem (vertigem
reprimida) de me deixar tal como este objeto, cair." 1
Lacan se refere a seu seminrio sobre a angstia, cm que lanou
as bases para a teorizao do objeto que denominou objeto a,
indicando como isto afetou um de seus alunos. Ele se utiliza de
um episdio de sua histria pessoal como referncia clnica, indi-
cando como o dcsvelamento do objeto, inominvel cm suas relaes
com o sujeito, pode ser desconcertante para os espritos agarrados
rcificao, engendrando urna reao afetiva.
Esta verdadeira vinheta clnica assinala a notvel revoluo
empreendida por Lacan na concepo comum do afeto, subordi-
nando-o ao significante, o que demonstrado pelo exemplo de seu
aluno, Jean Laplanche, sem dvida. O afeto aqui efeito. Traduz
a maneira pela qual o significante, neste caso as palavras de Lacan
cm seu seminrio, afeta um sujeito, ao apontar sua relao com o
objeto. Que o sujeito no seja o sujeito cgico da ao, como
queriam muitos seguidores de Freud, mas que ele seja objeto de
uma ao e que esta ao seja a do significante, eis uma proposta
que, sem dvida, merece nossa ateno. em nome dela que Lacan,
com respeito questo do afeto, nos remete, no Fsica de
Aristteles, mas sua Retrica, texto que trata de nossos funda-
mentos, do modo como o significante causa das paixes. Nosso
axioma , portanto, "o saber afeta o corpo".
Lacan, nesta medida, mostra no somente como o sujeito
afetado pelo significante no que ele tem de mais singular - sua
relao com o objeto causa de seu desejo - mas indica, tambm,

143
144 A tica da paixo

e a aparece o que propriamente da ordem do afeto, que este


efeito pode tomar consistncia e que esta consistncia ser incor-
porada, como a vertigem neste exemplo. Em uma anlise, a vertigem
poder conduzir a novos significantes, eventualmente bem distintos
daqueles a partir dos quais ela se instaurou. Esta seria, talvez, a
nica maneira de produzir uma resposta vertigem que no o
acting-out do aluno de Lacan, que abandona seu ensino no ponto
cm que se desvelou, para seu horror, transformado em vertigem, o
objeto. interessante observar como um dos efeitos deste horror
foi a construo de uma teoria de axioma diametralmente oposto
quela que o levou vertigem: cm oposio ao "o inconsciente
estruturado como uma linguagem", forja-se um "a linguagem
estruturada como o inconsciente".
Neste exemplo, materializa-se o ponto de encontro com o
objeto, ponto de horror, de gozo. A partir da, pelo menos trs
caminhos se abrem: o trabalho de anlise, o acting-out e a proli-
ferao do sentido. A anlise, entre estes trs caminhos, aquela
que permite, nos termos de Freud, uma "distncia cuidadosa" do
horror, de modo que, suspenso, o ponto ao qual ele se refere possa
funcionar como exigncia de trabalho. Este ponto pode assim
Jcterminar os Jitos Jo sujeito Je outro lugar que no aquele Jo
Supremo Bem, do Mal Radical ou, ainda, do capricho.
Indicando o lugar do objeto cm sua relao com o discurso,
este exemplo nos permite perceber de maneira original a posio
rcculiar do afeto. Ele no mais agente da paixo, correlato de
uma "vtima passiva". Tampouco efeito de uma ao moral do
sujei Lo. O afeto aqui elemento de uma proposio do gnero
sujcito-prcuicado, no mais no lugar do sujeito, menos ainda no
de objeto, mas sim no de verbo. Esta verhiza.iio implica uma
articulao especfica entre linguagem e sujeito e indica que,
neste contexto, o afeto, tal como o ser, efeito da cpula
significante e, ao mesmo tempo, garante da consistncia desta
cpula.
Percebemos como possvel tomar o afeto em relao ao
significante, levando cm conta exatamente aquilo que o afeto tende
a velar: a insistncia silenciosa do gozo, que caracteriza o campo
psicanaltico. Lacan considera que preciso, para que se possa
abordar o afeto convenientemente, que a psicanlise volte a refe-
rir-se ao sujeito, mais precisamente, ao posicionamento do sujeito
em relao ao objeto: ponto da "captura do ser falante em um
discurso, no que este discurso o determina como objeto" .2
Quest6es de mtodo 145

O afeto refere-se, assim, a uma determinao que, paradoxal-


mente, encerra um ponto impondervel. Nesta medida, a partir da
hiptese do inconsciente, prescindimos necessariamente de qualquer
teoria universal do afeto. justamente esta hiptese que nos obriga
a colocar entre parnteses as ncoras habituais da metafsica.
Os crticos de Lacan, tributrios de uma concepo essencialista
do afeto tendem, contudo, a conferir-lhe uma certa independncia
e, at mesmo, uma anterioridade em relao ao discurso. Por esta
razo, estes autores acreditam que seja indispensvel uma teoria
geral do afeto para situ-lo no registro da experincia psicanaltica.
Como no possvel encontrar qualquer teoria desta natureza na
obra de Lacan, ele acusado de intelectualismo, de desprezo por
tudo o que no "significante".
Nos desembaraamos destas crticas ao conceber o afeto como
efeito pontual e evanescente de um significante, estruturalmente
articulado pulso e repetio. Mas, se o afeto no tem essncia
e se no acreditamos na necessidade de dedicar a ele uma teoria
geral, como chegaremos, ento, a ordenar sua abordagem? A
primeira sada seria nos restringirmos a conceber o mtodo freu-
diano unicamente em uma vertente estrutural inocente, reduzindo
o afeto ao efeito de uma rede de relaes, de uma determinada
configurao subjetiva. Isto nos permitiria designar uma posio
determinada, neste tipo de estrutura, para o afeto. Uma posio, a
princpio localizvel, qual se pode atribuir um sentido determi-
nado. Vimos, entretanto, que o afeto vincula-se a algo que insiste,
que se repete. isto justamente o que conduziu tantos a conceb-lo
segundo uma perspectiva substancialista e" antiestruturalista", dan-
do-lhe uma consistncia a priori, uma significao primordial.
Para ns, trata-se, cm vez de um contedo primeiro, de algo
que se inscreve na estrutura como um ponto cego. Deste ponto
partem as vias que conduzem tanto ao gozo quanto ao desejo, pois,
na origem, eles se confundem. No se trata de um espao anterior
s palavras, mas de um topos onde as palavras vm a ser contra
um fundo de morte. Em nosso campo, justamente este ponto cego
que deve constituir o elemento organizador da ordem dos afetos.
Tributrio da essncia paradoxal da pulso, este ponto real, sem
consistncia, torna impossvel qualquer teoria geral e, ao mesmo
tempo, perturba, com sua invarincia, uma leitura exclusivamente
estrutural, referida a sentidos localizados e contingentes.
Permanecemos diante da questo de como organizar o campo
afetivo. Entretanto, a vinheta de Lacan indica, tambm, seu mtodo
146 A tica da paixo

de abordagem dos afetos. A descrio do ponto de irrupo de


um afeto, da constelao significante que lhe deu origem e de
seus efeitos imediatos. Nosso trabalho poderia, ento, neste sen-
tido, constituir uma simples lista, sem qualquer mecanismo in-
trnseco de hierarquizao. Este inventrio das configuraes
especficas dos afetos, em cada uma de suas ocorrncias, poderia
desenhar, em negativo, os pontos invisveis em que o real desgua
no sentido. como se cada ocorrncia do afeto fosse uma foto.
Ao revelarem-se, cm cada uma delas, os pontos em que a luz se
transforma cm somhra, pudssemos, colocando-os em srie, pro-
jetar - como cm um filme, uma rpida sucesso de imagens -
o movimento peculiar do afeto com relao a este invisvel circuito
pulsional.
Este , cm grande parte, o caminho que tomaremos aqui.
preciso, entretanto, definir melhor este mtodo que se delineia,
assim como explicitar algumas de suas premissas.

O catlogo e a chave

Para nos alinharmos cm uma perspectiva mais decididamente psi-


canaltica. esta metfora cinematogrfica, imagtica, deve dar lugar
a uma formulao do afeto nos termos do discurso. entre o dito
e o dizer e no entre o dito e a imagem que trabalha o analista. A
experincia analtica permite deduzir os pontos silenciosos de
sustentao do discurso, sua lgica, escrita na fantasia. O ato
analtico incide sobre esta depurao do drama fantasmtico, sobre
sua lgica mnima de funcionamento, abrindo a possibilidade de
uma mudana no modo de articulao entre o gozo e o significante
que leva a uma nova insero no discurso.
O ato analtico referido portanto no ao fenmeno mas a um
tipo especial de estrutura, no s significaes mas ao significante,
no aos objetos do mundo mas a um objeto sem nome, causa do
desejo. O mtodo que permite a abordagem deste objeto expli-
citado por Lacan no Seminrio 10, funda-se sobre o que ele
denominar uma chave e no sobre qualquer descrio. Antes
mesmo de Televiso e da tica do Bem-dizer, Lacan mostra uma
maneira de abordar o afeto fora das categorias emotivas.
A especificidade da psicanlise, discurso sobre a ao singular
da estrutura sobre o ser falante, depende de alguma coisa exterior
dialtica do mesmo e do outro. Os catlogos de afetos constitudos
Questes de mtodo 147

pela psicologia podem ter uma certa pertinncia no que diz respeito
orientao do indivduo no mundo, mas ignoram o objeto sem o
qual a psicanlise se reduziria a uma "astrologia judiciria" a mais,
como diz Lacan. a referncia a este objeto que nos permite uma
compreenso que no seja enganosa demais. o que Lacan aponta
a partir da comparao, no Seminrio 10, entre trs gneros de
mtodos. 3
Trata-se, nesta parte do seminrio, de circunscrever determi-
nados mtodos de apreenso da experincia. H, nesta medida,
segundo Lacan, duas maneiras fundamentais de se dar conta de
uma experincia: a via do catlogo e a via do anlogo. A estes dois
mtodos, Lacan acrescenta um terceiro, que seria prprio da psi-
canlise, a via da chave. Examinemos estes mtodos separadamente,
apesar de eles estarem quase sempre misturados, constituindo
concepes "mistas".

O catlogo
Este mtodo consiste em "esgotar no somente o que isso [a no
original - referindo-se a uma experincia] quer dizer, como
tambm tudo o que disseram sobre ele, constituindo assim uma
categoria". Trata-se de tentar esgotar, como num compndio, a
significao de um termo/experincia, determinando os contornos
e limites de uma classe. O problema que este mtodo nos conduz
demais na direo do sentido, pois somos levados a rei ficar a classe
por ele constituda como se ela correspondesse a um ser que
preexistisse classificao. Lacan lembra ento que, embora este
mtodo adeque-se perfeitamente universidade e ao ensino (pois
ele permite que se proponha ento a transmisso sem resto deste
bloco de significao rgida), ele nos conduz a impasses manifestos
cm psicanlise, pois ela se funda sobre a evidncia do deslizamento
do significado sob o significante. Outro problema desta abordagem:
devido ausncia de um ponto de referncia externo categoria,
somos obrigados a levar em conta tudo o que nos cai nas mos
sem critrios, o que leva a um ecletismo confuso e contraditrio.
Lacan d o exemplo de Rapaport e de sua teoria do afeto para
demonstrar os impasses da via do catlogo, pois esta constitui-se
em uma colagem de tudo o que se havia dito sobre o tema na
literatura psicanaltica at ento.
148 A tica da paixc7o

O anlogo
Este mtodo corresponde a estabelecer pseudonveis em uma tota-
lidade, delineando hierarquias, patamares e subcampos em um
universo dado. A angstia, por exemplo, seria considerada como
uma mesma entidade, manifestando-se, porm, diferentemente con-
forme ela situada num plano psicolgico, social, orgnico etc.
Esses registros traduziriam diferentes modos de aproximao de
uma mesma entidade que, na declinao de suas manifestaes,
constituiriam tipos que podem ser sociolgicos, biolgicos, psico-
lgicos etc. Lacan indica ento que esta entidade no deduzida
destes campos, mas sim suposta a priori. esta suposio que
serve de denominador comum permitindo reunir numa s gaveta
fenmenos e modos de apreenso to diversos. Este mtodo apia-
se, assim, cm uma petio de princpio. O conjunto das verses de
uma determinada experincia servir, na verdade, apenas para que
se justifique a concepo inicial que havia ficado implcita. O
exemplo dado por Lacan deste tipo de procedimento a teoria
junguiana, cm que os arqutipos descrevem to-somente os pre-
conceitos e definies ocultos que constituem a concepo de
homem que fornece o ponto de partida da teoria.
Constitui-se, ento, no uma classificao, mas uma antropo-
logia, pois qualquer conjunto de descries no faz seno redese-
nhar, no final das contas, a figura a priori de homem, idealizada
ou depreciada, reconhecida como semelhante ou como alteridade,
j presente neste ponto de partida.
Trata-se a de um procedimento claramente oposto ao da
psicanlise. No falamos a simplesmente de um risco de desvio,
como no caso do catlogo, mas de uma incompatibilidade mais
acentuada, j que a experincia psicanaltica se estrutura a partir
da impossibilidade de definir o homem de outra forma que no
seja pelo seu desejo, que no pode ser alcanado por uma definio
descritiva, nem concebido numa relao de conaturalidade com o
objeto.

Um catlogo de doenas

Podemos aproximar estes mtodos das duas figuras fundamentais


da ordem simblica. O catlogo pode ser associado metfora. Ele
um inventrio finito dos efeitos de sentido de um significante,
Questes de mtodo 149

que se desloca no eixo paradigmtico, imaginariamente fixado


uma significao primordial. O anlogo, por sua vez, seria consti-
tudo a partir do deslocamento metonmico de um significante, que
teria supostamente tambm um sentido prprio e nico, no eixo
sintagmtico. No primeiro caso, chegamos a uma lista de sintagmas
que, prosseguindo com o exemplo da angstia, a substituem, em
contextos diferentes: sndrome do pnico, agorafobia, TPM, chilique
etc. No segundo caso, percorremos diversos contextos em que se
utiliza o mesmo sintagma, que adquire um sentido universal. Os
dois mtodos partem do esquecimento da lei primeira do signifi-
cante, segundo a qual um significante no tem um valor em si,
pois seu valor instaura-se apenas em relao a um segundo signi-
ficante. Esta correlao entre os dois mtodos assinalados por Lacan
e o par similaridade/contiguidade, fundamentos da fala indicados
por Jakobson, explica por que impossvel prescindir completa-
mente de qualquer um destes mtodos na abordagem de um fen-
meno determinado. Por esta razo, Lacan no recusar nenhuma
destas vias de tratamento discursivo da experincia. Ele indicar,
entretanto, que a psicanlise nos conduz a uma terceira via, a da
chave.
Antes de nos aventurarmos a examinar este mtodo, vamos
fazer algumas observaes e generalizaes para ilustrar a discusso
sobre o catlogo, o anlogo e a chave. Vamos utilizar estas indi-
caes de Lacan para examinar a classificao psiquitrica mais
cm voga nos dias de hoje, a DSM-IV.
Esta classificao constitui-se pela articulao de vrios eixos,
dos quais dois so fundamentais, um eixo de diagnstico de doenas
- em que aparecem todas as entidades mrbidas tradicionais assim
como suas variantes - e um eixo de diagnsticos conexos, em que
se articulam uma srie de campos diversos e em que se deve precisar
o diagnstico do paciente em cada um deles (campo orgnico-bio-
lgico, perturbaes da personalidade, insero social etc.). Esta
classificao parece constituir-se assim em uma bem sucedida (em
termos de aceitao) combinao do mtodo do catlogo e do
mtodo da analogia. Ela um catlogo de doenas num sentido
vertical (eixo paradigmtico), onde deve-se fazer uma escolha do
diagnstico principal que passar a identificar o doente. Mas ela
tambm uma articulao de identificadores em campos diversos
que devem ser avaliados e associados ao diagnstico principal num
nvel horizontal (eixo sintagmtico).
Observa-se de imediato que, apesar de colocar-se como uma
classificao que descreveria o doente da maneira mais completa
150 A tica da paixo

possvel, trata-se, na verdade, de uma tentativa de descrever a


doena da forma mais totalizante possvel.
O eixo do catlogo constitui um vasto inventrio das formas
e variantes mltiplas das doenas mentais (seus sentidos). Anoso-
logia da psiquiatria clssica, que era formada, essencialmente, por
poucas grandes entidades, de limites mais ou menos precisos, dando
margem a um espao de circulao conceitua! no vo de seus
significantes-mestres, substituda por uma grade que pretende, ao
menos em teoria, oferecer um nome para cada tipo de variante
possvel, de maneira exaustiva e sem resto. Assim, a esquizofrenia,
por exemplo, ganha um inventrio de todas as suas formas conhe-
cidas de manifestao. Busca-se, assim, circunscrever a essncia
das doenas atravs da listagem de seus nomes e significaes.
Atravs da conslituio deste inventrio, visa-se a essncia da
patologia, do adoecer esquizofrnico, no ato do diagnstico. Pres-
cinde-se, de certa forma, do doente e, com ele, do sujeito. Eliminar
desta forma o sujeito, ou seja, foraclu-lo, por si s, situa o ideal
cientfico desta classificao.
O eixo do anlogo nos permite perceber este mesmo efeito da
cincia de maneira ainda mais clara, pois evidencia a suposio
implcita de uma medida comum para a articulao de campos to
disparatados. Esta medida comum no outra seno um "sujeito
da doena", idntico a si mesmo e atrelado a seu ser. Trata-se de
um sujeito que, ao menos cm princpio, no evanescente e sim
objetivvel, rgido, e que preside esta classificao. No h lugar
para o desejo nesta amarrao imaginria entre saber e verdade que
se desloca cm campos diversos, social, biolgico etc., seguindo as
vicissitudes das sndromes patolgicas.

A chave

Passemos agora ao mtodo da chave. A relao estabelecida entre


os dois mtodos com a similaridade e a contigidade, fundamentos
da fala, explicaria por que no podemos deixar completamente de
lado alguma coisa do catlogo ou da analogia, para dizer o que
quer que seja, o que vlido, inclusive, para o mtodo da chave.
Lacan se apia nestes dois mtodos para indicar um mais-alm da
significao, uma chave, que nos permite, a partir do sentido, situar
o lugar de sua prpria impossibilidade. Trata-se, assim, de visar
Questes de mtodo 151

um mais alm do sentido que se deduz do prprio sentido, mas


que o transcende. Com esta chave nos restringimos ao mnimo de
sentido necessrio "para que a compreenso no seja unicamente
enganadora". Lacan a define: "a chave aquilo que abre e que,
para abrir, faz funcionar todos os significantes aos quais essa
subjetividade est atrelada". Ele no dir nada mais, o que no nos
permite levantar o vu enigmtico que recobre esta frase. Parece-me,
entretanto, que no seria muito ousado inferir que a chave que
Lacan indica aqui , muito provavelmente, o objeto a. Podemos
sup-la a no somente devido ao momento de seu ensino, de
delimitao deste objeto, no qual se insere esta passagem, mas
porque podemos conceber o objeto a como aquilo que faz funcionar
os significantes, posto que sua extrao causa o desejo e leva o
sujeito, dividido pelo objeto, a percorrer indefinidamente a cadeia
do significante na tentativa de completar sua falta-a-ser.
Sendo, assim, o objeto a isso que faz funcionar os significantes,
ele esta chave que s pode ser meio-dita. Compreendemos por
que Lacan, em vez de descrever detalhadamente o mtodo da chave,
nos dar apenas a frmula que lemos anteriormente, indicando cm
seguida que ela deve ser entendida a partir dos momentos de
iluminao que a fico pode proporcionar.

Fico

Em vez de uma concepo reificante do homem e da descrio de


sua "essncia", ou da lista dos nomes de um vivido, o mtodo da
chave parte de uma experincia particular, naquilo que ela possui
de impronuncivel, mas no - preciso que se diga - de inefvel.
Trata-se de algo de que s podemos falar de vis, mas que insiste
na prpria articulao de uma fala. Esse mtodo permite conceber
a diferena entre a experincia como fenmeno e, ao mesmo tempo,
a experincia em sua face de abertura para o real da estrutura.
Aquilo que produzido na experincia s pode ser descrito em
termos fenomenolgicos, ao preo de no poder ser todo dito. Como
o real o limite extremo da experincia, necessrio reconstituir
o percurso de suas significaes (e no do seu vivido), o circuito
de seus significantes-mestres (e no seu inventrio), para fazer
aparecer os contornos do objeto nas vias da impossibilidade de sua
figurao.
152 A tica da paixo

Podemos compreender, ento, por que Lacan empreender a


seguir uma retomada do Homem de areia e do Elixir do diabo de
E.T.A. Hoffmann. Trata-se, mais do que descrever ou ilustrar seu
mtodo, de coloc-lo em prtica, pois esta a nica maneira de
transmiti-lo. No retomaremos Hoffmann aqui; basta lembrar que,
segundo Lacan, fazemos a experincia, ao longo da leitura destas
obras, de uma certa destituio. Nos meandros do texto perde-se
algo de si e vislumbra-se o desejo: "O sujeito atinge o desejo,( ... )
mas unicamente atravs de sucessivas substituies por seus du-
plos". Algo resta desta travessia, que, no caso do Elixir do diabo,
constitui um percurso pelos duplos identificatrios do eu, de maneira
anloga ao que se passa numa anlise.
Desde Freud, sabemos que possvel encontrar alguma coisa
do discurso analtico fora do dispositivo, na literatura e na poesia,
por exemplo, como tambm o demonstra, sua maneira, Lacan,
em seu seminrio. Uma anlise opera a partir de um discurso
particular que, entretanto, no prerrogativa exclusiva dela. No
caso de uma anlise, porm, funciona um dispositivo original que
permite que algum exera o papel, at certo ponto desumano, de
Outro e, no melhor dos casos, de objeto. Com a instaurao deste
lugar, a fala passa a encerrar necessariamente a potncia real de
um meio-dizer. o que ocorre, por exemplo, com o corvo no
poema de Edgar Allan Poe, que ao enunciar apenas Nevermore, de
maneira insistente, instaura a relao enigmtica do significado
com o real, constituindo, cm sua repetio, uma progresso des-
norteante cheia de conseqncias. 4 Um analista no precisa se
esmerar para cunhar frases enigmticas ou sem sentido como se
houvesse ditos mais verdadeiramente analticos, aptos a nomear
um objeto que, por definio, est fora do regime da conotao.
Basta que o analista, movido por um desejo indito, se oriente entre
os ditos do sujeito para ocupar este lugar a partir do qual os
enunciados em uma anlise fazem valer sua dimenso de enuncia-
o, de meio-dizer.
Podemos considerar, ento, como vimos a respeito da fico e
da poesia, que todo discurso que consiga a faanha de promover
um dizer sobre o objeto instituir necessariamente pontos de meio-
dizer em seu interior. Por esta razo, se quisermos aqui, neste livro,
nos mantermos no campo psicanaltico, teremos de usufruir de um
certo grau de indeterminao, necessria para que o discurso com-
porte um meio-dizer sobre o objeto.
preciso que fique claro, entretanto, que esta indeterminao
no um objetivo, muito menos uma garantia de que estamos
Questes de mtodo 153

verdadeiramente no registro analtico. Ao contrrio, a indetermina-


o de que se trata aqui uma face do impossvel, e como tal, s
aparece em meio aos nossos esforos para situ-la no campo do
dizer. Tal como Picasso, Lacan dir: eu no procuro (o real) eu
encontro. 5
Esse meio-dizer se perde sempre que buscado diretamente.
Dito, ele se transforma em blocos significantes, opacos, que apenas
revelam manobras canhestras por parte do analista. certo que um
analista "oracular", que s "meio-diz", no mais um analista
que se pretende mestre do enunciado, da interpretao explicativa,
hermenutica. Contudo, falta-lhe perceber que tampouco possvel
dominar a enunciao e que, idealizando o nonsense, apenas faz
essencializarem-se as lacunas do discurso, preenchidas com a pro-
messa de uma significao oculta. Tal como a luz do sol, que s
apreensvel se refletida pelos objetos do mundo, o objeto no
irradia a si mesmo. Por esta razo, jamais o desnudaremos ao final
de um percurso de anlise. Somos, ao contrrio, obrigados a depurar
seus reflexos discursivos e articul-los de modo rigoroso, para que
a se constitua algo do real.
Estamos, assim, mais prximos da psicanlise ao buscarmos
a formalizao, desde que aceitemos que ela dependa, em nosso
campo, destes pontos de indeterminao enunciativa, de impos-
svel. A ferramenta lacaniana para circunscrever estes pontos
o materna, que alia o mximo de depurao lgica ao mximo
de indeterminao quanto ao sentido. Ele feito de letras quase
inteiramente desprovidas de sentido. Ele no tem sentido em si,
mas situa, na articulao literal que instaura, o necessrio e o
impossvel em um campo discursivo singular. Desta forma, apro-
ximamo-nos de Freud, que exigia para a psicanlise um status
de Naturwissenschaft, equivalente hoje ao das cincias hard, ao
mesmo tempo que se rendia evidncia de que essa caracterstica
cientfica apenas se transmitia nos relatos romanceados de seus
casos clnicos.
Vemos o quanto delicado formular um mtodo que respeite
as caractersticas inusitadas de nosso objeto. com estas precaues
metodolgicas que pretendo comear a abordar os afetos um por
um. Nossa primeira conquista aceitar usufruir da fico no trabalho
de tentar transmitir a lgica do lugar dos afetos na estrutura. Com
efeito, partiremos do princpio de que em muitas situaes, e
sobretudo no caso do afeto, o materna deve ser encontrado em
plena fico. Como vimos, o afeto se situa mais na ordem do
154 A tica da paixo

fenmeno do que da estrutura, mais da fantasia do que do sintoma,


mais da significao do que da letra.

A tica do Bem-dizer

Nossa segunda conquista diz respeito tica. Fico e tica so os


dois elementos que orientam a abordagem dos afetos a partir de
Lacan. A fico circunscreve algo do real como um objeto. A tica,
por sua vez, aparelha a relao entre o real e o sujeito. Ela introduz
uma Coisa, real, que institui as vias possveis para o sujeito,
determinando as coordenadas de um lugar em relao ao qual ele
se constitui como tal. A psicanlise revela que os caminhos do
homem lhe aparecem necessariamente no registro do mandamento,
prescritos ou proscritos, inseridos, desde sempre, num horizonte
tico inescapvel, para alm das determinaes do sentido. O
inconsciente revela, assim, que "de nossa posio de sujeito, somos
sempre responsveis" .6
Esta mudana de prisma tem conseqncias, por exemplo, para
voltar semntica psiquitrica, na abordagem da depresso. A
psicanlise elimina a possibilidade da desresponsabilizao do
sujeito. Neste sentido, assimilar o sujeito conscincia de si, situ-lo
como vtima dos movimentos e determinaes de seu organismo
(no caso da psiquiatria), ou mesmo de seu inconsciente (no caso
de uma leitura menos psicanaltica), esvaziar a tica de sua
dimenso real. O sujeito da psicanlise plenamente responsvel
pela sua tristeza. justamente esta resposahilidade tica que lhe
confere a possibilidade de percorrer o circuito de seus significan-
tes-mestres, desfazendo os grilhes imaginrios de sua tristeza.
Torna-se possvel, a partir da, encontrar-se com o gozo de seu
sintoma e abrir-se contingncia radical do real, o que, se no
garante o fim da Tristeza e a instaurao da Beatitude, permite,
certamente, um modo original de autonomia na relao com o Outro
e seu gozo.
importante insistir no quanto esta impossibilidade do dizer
sobre o objeto garante tica um lugar paradoxal. Desde sua
primeira formulao, a partir do desejo como "medida infinita",
j se coloca em ato, atravs do prprio paradoxo. Lacan conclui
seu seminrio sobre a tica propondo o desejo como parmetro
para o julgamento. Este julgamento, entretanto, no pode ser en-
tendido como atribuio de valor, pois, em se tratando de nosso
Questes de mtodo 155

objeto, isto seria uma contradio em termos. No devemos ignorar


o carter paradoxal e no contraditrio da proposio lacaniana.
Com efeito, a proposio, "no se deve ceder de seu desejo", foi
tomada como um preceito positivo e unvoco da tica da psicanlise.
Este um grande perigo, pois ao se desconhecer a sutil distino
entre demanda e desejo tende-se a ler este "desejo" como demanda.
"No ceder de suas demandas" um preceito para um self-made
man norte-americano, mas no para psicanalistas. Uma tal leitura
pode conduzir um praticante a tornar-se, no um analista, mas um
bem sucedido social climber do mundo da psicanlise, acumulando
os sucessos obtidos pela sua nsia de satisfao. Pior, atento ao
que quer o paciente, vai esmerar-se em frustr-lo ou em lev-lo a
assumir suas vontades. Na passagem do singular ao plural, do desejo
aos desejos, perde-se a novidade freudiana de que o desejo, em si,
s pode ser sem contedo. O paradoxo se evidencia se lembrarmos
que, para Lacan, o desejo sempre desejo do Outro. O que seu
desejo, se o desejo sempre desejo do Outro?
Ceder desse desejo, que coloca em segundo plano os objetos
da vontade, instaura a dimenso em que a culpa ganha sentido.
Lacan afirma que "a nica coisa da qual se pode ser culpado em
psicanlise de ter cedido de seu desejo". A culpa da qual Lacan
fala aqui , entretanto, culpa de estrutura, pois s devemos ser
culpados da nossa condio de falasser, presos nas malhas do
significante e sempre em dvida com o ser de gozo. 7
Se retomarmos, ento, nossa definio instrumental de tica,
"dito sobre os dizeres do homem na medida em que estes se
articulam a um valor", podemos agora inserir, no lugar do "valor",
o gozo. Valor, aqui, pode indicar que o gozo, no que se ope ao
desejo, refere-se mais medida, se a tomamos em sua face de
lastro, de peso. O gozo isso que existe sem que possamos afirmar
nada dele no registro do ser, como o gozo dos msticos que
sublinham o carter indizvel de sua experincia e que Lacan traduz
pela frmula: "H um gozo e se existisse um outro, no deveria
ser esse." 8 Precisaramos de outro livro para empreender uma
discusso consistente sobre as relaes do gozo com o desejo, mas
creio que possvel concordarmos com a idia de que tanto o gozo
quanto o desejo situam a tica da psicanlise numa posio para-
doxal. O pensamento tico parece implicar "seres de dito", enun-
ciados mais ou menos universais. A tica kantiana, onde a univer-
salizao de uma mxima o critrio de seu valor tico, o
paradigma desse procedimento. Nesse sentido, a tica legisla sobre
156 A tica da paixo

ditos, o que parece situ-la fora do quadro do desejo em sua face


de gozo, em algum lugar entre o dito e o dizer.
A interrogao lacaniana sobre a tica da psicanlise a partir
do desejo conduz, como j vimos, conceituao do gozo. A partir
disso, o gozo, como conceito, retoma sobre esta tica, produzindo
uma nova formulao: a tica do Bem-dizer. Nesta retomada do
desejo a partir do gozo, apesar de ainda estarmos em um terreno
paradoxal, ganhamos muito em substncia. O gozo um existente,
impalpvel, porm denso, cuja presena mais concreta que a do
desejo, este sempre deduzido das demandas.
Com a teoria do gozo, Lacan passa a propor uma formulao
mais positiva, ainda que paradoxal, sobre a tica da psicanlise.
Acredito que esta guinada de Lacan s possvel, por um lado,
graas instrumentalizao do conceito de gozo a partir da inveno
do objeto a e, por outro, graas teoria dos quatro discursos.
No vamos retomar aqui esta teoria nem o Seminrio 17, cm
que ela desenvolvida; apenas indico que a partir dele pode-se
falar cm um universal na psicanlise, o do discurso. O discurso
deve ser entendido no como esta ou aquela formao discursiva
dada, o discurso mdico ou comunista, por exemplo, mas sim como
a montagem, cm quatro vertentes especficas, daquilo que a fala
mobiliza (os significantes), articula (o saber e a verdade) e situa
(o sujeito e o objeto).
Esta articulao da maquinaria do discurso em suas quatro
configuraes fundamentais delimita as possibilidades do dizer
abordado a partir <lo gozo. Mais, ainda e Televiso indicam as
conseqncias <lesta reformulao a partir da qual o gozo ser
articulado claramente com o saber, o discurso. Lacan realizar a
vrias proezas, entre elas a articulao entre desejo e gozo com
relao tica da psicanlise e dos quatro discursos com relao
ao dito e ao dizer, numa referncia essencial letra. A conseqncia
profunda desta nova leitura condensada por J.-A. Miller na
frmula: "o sujeito se satisfaz na fala", que retoma o privilgio
do dizer sobre o dito, assinalando que nos ditos produz-se gozo,
tanto pelos efeitos de significado quanto pela insistncia signifi-
cante.9
Neste momento de seu ensino, Lacan introduz no somente
uma reformulao no campo do gozo, com a introduo do gozo
flico e do gozo Outro, quanto uma novidade essencial que diz
respeito nossa questo e que pode ser assirri formulada: "o ser
gozo". Esta proposio se declina em duas vertentes: 1) O gozo
Questes de mtodo 157

responde pelo real do trauma. A nfase recai sobre a extimidade


do gozo, que valoriza uma certa compacidade do real, e no mais
no corte, que enfatizava a descontinuidade significante. 2) O saber
gozo (" O inconsciente no significa que o ser pense, e sim que
o ser, falando, goze"). O significante faz existir o gozo e no mais
o vazio no real, por isso Lacan dir: "O ser um fato de dito".
Agora o fundamento do real do gozo o prprio significante, o
que relativiza a idia de uma fresta aberta pela linguagem. O furo
denso, se constitui de uma fuga de sentido orientada pelo objeto
mais-de-gozar, em direo ao real fora do sentido. No se trata
mais de abrir o intervalo virtual entre SI e S2, mas sim de inserir-se
na cadeia significante em uma posio que dissolva a iluso de sua
associao natural. Neste ponto, entre gozo e saber, mais do que
entre o sujeito e o ser, articulam-se as paixes. 10
possvel assim conceber toda uma estilstica das paixes,
reconhecida por Lacan, razo pela qual ele constantemente evoca
a Retrica de Aristtcles. 11 Mas esta retrica dos afetos s pode se
sustentar como uma tica, que a impede de se reduzir declinao
das regras locais do sentido de um campo discursivo singular. No
se trata de uma semitica das paixes, na qual o real no se situa
exatamente no mesmo lugar que na psicanlise.

Do Bem-dizer

A tica do Bem-dizer se vincula a ditos, na medida cm que estes


se articulam a um valor de dizer. Ela s pode, assim, ser associada
ao que uma fala tem de ato. Nem todo dito, porm, um ato no
sentido de "uma fala que funda um fato", magistral definio
lacaniana. O ato toma suas coordenadas do universo significante e
se instaura cm um horizonte tico, pois, para um analisante, situar
o dizer do desejo nos seus ditos uma obrigao. 12 Tomar ento
os afetos como "fatos de dito" refere-se ao estatuto conferido por
Lacan ao dito em sua implicao com o dizer, no que esta implicao
supe uma tica original.
Vemos que a partir desta tica delineia-se uma deciso meto-
dolgica. Neste sentido, examinaremos um certo nmero de afetos,
buscando circunscrever o peso de dizer que eles introduzem. A
partir da, poderemos situar a posio subjetiva a que eles podem
vir a corresponder, assim como seu lugar no horizonte tico.
Apostarei em uma "mostrao" da tica do Bem-dizer ao longo
158 A tica da paixo

do nosso exame dos afetos, um a um. Nosso percurso dever, assim,


cartografar no somente o campo afetivo, mas o da prpria tica
do Bem-dizer.
O significante e o gozo so elementos antinmicos e, ao mesmo
tempo, eis o paradoxo, se acasalam para que haja fala. O prprio
da definio paradoxal do desejo escrever este impossvel do
gozo. Porm, na abordagem do afeto, o paradoxo no nos til
diretamente. Ao dar ao significante Um sentido corporal, o afeto
aproxima-o do signo, fixando sua significao. Ele faz, assim, do
paradoxo contradio, pois ao conferir consistncia ao dito retira
dele seu valor de chave, a partir do qual ele poderia abrir, ao mesmo
tempo, muitas portas do sentido. Nesta caracterstica paradoxal do
significante reside a possibilidade de articulao entre a fala e o
gozo e a possibilidade de mudana subjetiva. Para nos mantermos
nos limites desta tica paradoxal sem nos depararmos com contra-
dies intransponveis, tomaremos os afetos acrescentando s for-
mulaes de Lacan um "material" clnico. Isto implica uma escolha
de mtodo: abordar os afetos um a um, inserindo-os em construes
discursivas, fictcias, anlogas quelas nas quais eles aparecem na
prtica clnica. Tentar assim recriar o ambiente clnico. de modo
ficcional, ser o meio escolhido.
Partiremos do enunciado. No os enunciados dos analisantes,
mas os de Freud retomados por Lacan. Eles no definem o afeto
a partir de uma descrio fenomnica. Partem de alguns afetos,
mais ou menos estabelecidos na cultura, mais ou menos "passados
ao dito" cm uma anlise, interrogando as relaes do sujeito com
o que o causa, o que traz, via de regra, subitamente, um esclare-
cimento essencial ao afeto em questo.
Passaremos cm revista alguns dos afetos que retiveram a ateno
de Lacan cm seu ensino, pois o exame de todos eles, 53 ao todo
(referidos no apndice B), seria impossvel. Lacan retoma um por
um os afetos freudianos, salvo uma exceo, der Schreck, que
trataremos mais tarde, articulado ao horror. 13

Emoo, afeto e paixo

Mas, como decidir, em meio aos enunciados acumulados em trinta


anos de seminrio, por aqueles que se referem experincia do
afeto no que ela nos interessa? Para passar nossa fico, so
necessrios alguns recortes, algumas distines fundamentais. O
Questes de mtodo 159

que define exatamente o afeto? Tudo afeto? Toda agitao corporal


pode ser situada, como afeto, em relao a uma posio subjetiva?
Vamos ver, neste sentido, que cortes podemos operar com Lacan,
pois nem tudo o que se diz afeto na cultura ser afeto aqui.

Da emoo ao afeto

Lacan distingue o afeto da emoo e o aproxima da paixo. So


dois passos fundamentais e complementares, elaborados em dois
momentos distintos de seu ensino. 14 O primeiro se efetua no Semi-
nrio 10, de onde seria possvel retirar a proposio: "o afeto no
emoo". O segundo aparece mais tarde, em Televiso: "o afeto
paixo".
Lacan estabelece uma oposio entre a emoo e um afeto
particular, o afeto fundamental de angstia, ressaltando claramente
que essa oposio traduz aquela entre emoo e afeto. 15 Ao mesmo
tempo trata-se de uma oposio relativa, pois, neste ponto, Lacan
os situa em um esquema em que no se distinguem ponto a ponto.

dificuldade
a
o inibio impedimento embarao
::. emoo sintoma passagem ao ato
a
(D
comoo acting out angstia
....
;:I
o

Todo o interesse deste quadro para ns que ele permite


distinguir a angstia, como afeto, da emoo, no porque se trataria
de duas entidades distintas, mas porque elas se situam em registros
diferentes da ao. A emoo situada no centro da srie do
movimento entre a inibio e a comoo. As trs esto, entretanto,
situadas no mesmo nvel, na srie da "dificuldade de agir", de
"avanar em direo ao gozo" .16
J.-A. Miller evoca, a respeito da emoo, toda uma tradio
filosfica que situa o afeto no registro das relaes do eu com o
mundo. 17 Podemos incluir a uma ampla gama de autores, de
Descartes a Sartre, passando por Rapaport e fones, no que diz
respeito psicanlise. Supe-se, de sada, como j vimos anterior-
160 A tica da paixo

mente, o eu e o mundo numa relao entendida como opos1ao


entre duas esferas. O afeto traduziria, nesse quadro, a variao
sincrnica destes mundos, ou sua interao. Para esta dimenso de
movimento, de agitao dos corpos, Lacan reserva o termo emoo.
Esse termo vincula-se, assim, quela concepo biologizantc e
esfrica do sujeito que j tivemos oportunidade de situar.
A partir da, Lacan no se ocupa das emoes, termo reservado
para aquilo que o afeto pode ter de objetivvel. Uma vez que nossa
prtica se funda cm um objeto inconsistente e uma vez que no
fazemos a anlise da psique, de um psquico consistente, podemos
ressituar aquilo que, via de regra, no afeto referido ao plano
biolgico. Trata-se, para ns, no extremo oposto das teorias cons-
trudas sobre a idia do afeto-emoo, do manejo do campo do
gozo.
Neste campo, o real comparece cm variadas configuraes
clnicas, cm nomeaes diversas, que instauram diferentes confi-
guraes do ohjcto. Apenas para nos mantermos no esquema acima,
poderamos citar a inihio, a comoo, o impedimento e o cons-
trangimento. Caso os consideremos no registro da emoo e do
movimento, seramos conduzidos a descart-los. Em caso contrrio,
teramos de demonstrar por que seriam afetos. Ao aproximar o
afeto da paixo, Lacan nos d o elemento que justifica essa excluso
de variadas figuras que na cultura so aproximadas do afeto. Se j
podemos dizer o que no afeto, podemos considerar que delimi-
tamos a mnima o campo afetivo.

Do afeto paixo

A expresso lacaniana, le senti-ment, que pode ser traduzida como


"o sentido mente", ou ainda "o sentimento mente", indica que o
afeto deve tambm ser distinto do sentimento. 18 Este ltimo refe-
re-se, preferencialmente, sensao. Enquanto a emoo se d
com.o proveniente do corpo, o sentimento comparece como fruto
do discurso, do efeito da experincia da fala sobre o corpo. Por
estar claramente vinculado s palavras, ele no evoca necessaria-
mente, como o afeto, uma realidade pr-discursiva. Ele o vivido
de uma experincia, o efeito da significao se apresentando como
efeito imediato do significante. "Estou mais ou menos", "estou
me sentindo confuso", por exemplo, so sensaes definidas e
claramente construdas pelos termos que as evocam.
Questiies de mtodo 161

A emoo, por outro lado, se situa no nvel do fenmeno,


representando a busca da sintonia do indivduo com o mundo. Deste
modo, a angstia fundamental por desvelar, entre outras coisas,
irrefutavelmente, o que o afeto tem de intil, referindo-a ao gozo,
o que "no serve para nada", segundo Lacan" . 19 Esta dimenso de
um valor utilitrio precrio, que pode variar dependendo do afeto
em questo, est sempre presente. 20 A angstia nos conduz
concepo do afeto a partir de sua relao com o Outro e com a,
relao constitutiva que Lacan retomar em termos de paixo.
O afeto ligado emoo, mas orientar sua abordagem por
uma concepo orgnico-fisiolgica no nos interessa, pois oculta
aquilo que o afeto veicula de uma relao subjetiva fundamental.
Ele traduz um modo de experincia do real sob uma roupagem
especfica que tanto lhe confere um peso de verdade e certeza
quanto o insere necessariamente cm um sistema de valores. Neste
sentido, o afeto justamente aquilo do qual a ltima coisa que se
pode dizer que esteja acima do bem e do mal. 21
O afeto se distingue, assim, tanto do sentimento quanto da
emoo. A paixo vir se opor tanto emoo quanto ao sentimento,
constituindo a base fundamental do tringulo que estabelecer,
ento, as coordenadas do campo afetivo. Quanto paixo, Lacan
prope, por exemplo, ao criticar explicitamente a concepo car-
tesiana, que pensemos a clera no como um efeito de descarga,
mas como o "fracasso de uma correlao esperada entre a ordem
simblica e a resposta do real" .22
Toda a dimenso das relaes do sujeito com o que poderamos
chamar "seu Bem" introduzida pela nfase dada por Lacan
paixo. A partir desta reviravolta na teoria psicanaltica do afeto,
uma determinada tradio filosfica pode vir a nos servir de
referncia, de modo mais interessante, segundo Lacan, que a prpria
literatura psicanaltica. A paixo deve ser entendida, fora do en-
quadre cartesiano, como em So Toms ou Espinosa, como forma
de nomear a relao do sujeito com o Bem (e no com o mundo),
sem que se trate, entretanto, de conceber as relaes do homem
com o Soberano Bem, que no h.
Por esta razo, Freud sempre desconfiou da filosofia. A psica-
nlise no jamais uma ontologia, quando muito uma hontologia
(termo em que Lacan joga com a homofonia de honte, vergonha,
e o prefixo onto). A psicanlise, como tal, no jamais metafsica
ou viso de mundo, apesar de eventualmente produzir uma ou outra.
Nos termos de Lacan, trata-se de uma praxis, que merece o nome
162 A tica da paixo

de erotologia. Trata-se de uma cincia da pulso, uma prtica do


desejo que se realiza no campo do saber, mostrando a vinculao
entre o desejo e o significante. possvel assim, considerar uma
tica que situe o desejo como uma prtica das relaes do sujeito
com o Outro e no uma reflexo sobre o Bem ou o Mal para o
homem. 23
Captulo VII

AFETOS

Angstia

Tudo comea com a angstia. A angstia assinala um momento de


caos, perturba, desorienta, comove, locomove e, eventualmente,
conduz ao consultrio de um analista. Ela anterior ao prprio
caos, pois este apenas inferido, suposto, a partir da experincia
da angstia. Trata-se de uma experincia de desmoronamento
radical das escoras subjetivas. O mundo desaba mas, estranhamente,
sabe-se que tudo permanece onde est. Isto porque a angstia no
diz respeito aos significados do mundo. Podemos apenas descrever
suas sensaes sem, contudo, tocar em sua causa. Por esta razo,
no possvel dar um sentido comum experincia da angstia,
justificando-a a partir deste ou daquele episdio, por este ou aquele
motivo. Da mesma forma, no possvel constituir uma explicao,
um saber que comunique sua natureza, nem tampouco descobrir
um contedo que a dissolva.
A angstia no serve para nada. Sabendo disso, tanto Freud
quanto Lacan partem do consenso, da experincia quotidiana, para
abord-Ia. No tenho necessidade de apresentar a angstia a vocs,
este o enunciado que sela o modo como Freud resolve esta difi-
culdade: tratar da angstia sem aprision-la no mundo dos objetos
do sentido e da significao. Isto seria confundi-la com a ansiedade
dos psiquiatras ou coisa que o valha, retirando-lhe o fundamento de
indeterminao real, fundamento no vazio. Nada , portanto, o que
causa angstia e nada tambm o que a cura. O nada angustia, e
do nada a angstia retira sua fora. precisamente este nada que
uma anlise pode transformar em exigncia de trabalho e, em con-
seqncia disso, eventualmente, engendrar o novo.
Apesar de a angstia estar na origem da anlise, uma anlise
s se inicia se, em algum momento, ela se tornar questo. Do

163
164 A tica da paixo

mesmo modo que a angstia aparece como questo filosfica em


um ponto preciso da histria da humanidade - com Kirkegaard
- no mbito de uma vida, seu aparecimento como questo tambm
datado. Com efeito, no momento em que a causa da angstia
aparece para algum como enigma, no momento em que se supe
que algum saber poder resolver a angstia, que ser ento possvel
supor em algum este saber, enderear, eventualmente, a um analista
uma demanda de cura.
No sempre, contudo, que a angstia aparece para um sujeito,
ou se torna uma questo, ou uma questo de anlise. O motor da
angstia pode seguir causando os movimentos do sujeito silencio-
samente, desde que ele no saia dos trilhos determinados por sua
histria.
Caso ela se apresente, sempre possvel dar sua agitao
fora do sentido um sentido definido e conduzi-la a uma ao
determinada - o que chamamos de acting-out, tentativa de
resolver a angstia mudando aparentemente de itinerrio sem,
contudo, sair dos trilhos. Frente angustiada dvida entre o noivo
sem graa e o ex-namorado marginal, uma mulher, horas antes da
cerimnia do casamento, desiste de tudo e decide retomar seus
estudos em outro pas. A ao intempestiva, que aparentemente
escapa das determinaes que estabelecem o dilema subjetivo, nada
mais do que outra forma, igualmente alienada, de seguir cumprindo
seus roteiros. Afinal, o que seria mais determindo do que, por
exemplo, lanar-se cm terras estrangeiras na carreira acadmica
sonhada por seus pais?
A angstia pode ainda receber um tratamento discursivo cole-
tivizado. Esta mesma mulher poderia filiar-se a uma igreja, cujo
protocolo rgido e totalizante estipula condutas, garantindo a su-
premacia da alienao e o abafamento da angstia.
Finalmente, a angstia aparelhada, menos a partir do sentido
que do significante, pode conduzir ao ponto zero das determinaes,
ponto em que se abre a possibilidade de seu remanejamento. a
que podemos situar o que Lacan chama de ato, que deve fora
da angstia sua efetividade.
Aqui esto os pontos de partida propriamente psicanalticos
para a abordagem da angstia:

A angstia est presente antes, durante e depois de uma


anlise
Ela o que no se resolve com o saber ou seu recalque
Afetos 165

Ela no tem cura, no deixa de operar


No serve para nada, a no ser fazer deste nada o motor de
um ato.

Como vemos, a ltima coisa a fazer conduzir uma anlise


tendo como bssola a angstia. A psicanlise no um ultrapas-
samento, metafsico, em que a experincia da angstia produziria
um homem superiormente desligado do mundo dos homens. Freud
no se deixa enganar pela angstia, pois sabe que o limite que ela
desenha no pode ser franqueado. Neste sentido, a anlise se
desenrola bordejando o limite e ser, assim, sempre angustiada o
bastante para que haja mudana e jamais o bastante para que o
silncio se faa.
Resta acrescentar que a angstia nasce da relao com o Outro,
que necessariamente se encarna no semelhante, naquilo em que ele
tem de estranho. Ela no o estranho, no sentido do caos sem
corpo. Ela permite apenas, atravs do estranhamento, supor o que
o caos seria. Aponta o limite, para alm do qual estaria o eclipse
do Outro que prov o sentido do mundo. Revela que este eclipse
s aparece como estranha fonte de horror, diante do limite que se
aponta a partir de seu prprio interior. Assim, partindo da relao
ao semelhante e do que ela manifesta da relao ao Outro da
linguagem, vemos a angstia instituir o Outro real como seu limite,
interno.
Como situar este real, pura disperso sem existncia, no campo
dos existentes, sem esvazi-lo de sua potncia dispersiva? Como
situar o estranho angustiante no seio do familiar? Lacan constri
a seguinte cena:

Suponham-me em um recinto fechado, sozinho com uma louva-a-deus


de trs metros de altura. uma boa proporo para que eu tenha a
altura do louva-a-deus macho. Alm disso, estou vestindo a roupa de
um louva-a-deus de l,75m, mais ou menos a minha altura. Eu me
olho, miro minha imagem, assim fantasiado, no olho facetado da
louva-a-deus. isto a angstia? Est bem perto. [... ] Trata-se propria-
mente da apreenso pura do desejo do Outro como tal, uma vez que
justamente ignoro minhas insgnias, pois estou ridiculamente vestido
com a mortalha do varo. No sei o que sou como objeto para o
Outro. 1

A angstia , assim, o encontro com o desejo do Outro na


medida em que o desejo se manifesta como um aspecto do real.
166 A tica da paixo

Esta pura apreenso do desejo do Outro deve, pois, ser distinta do


desejo tal como se apresenta na demanda, j que se trata a,
justamente, do desejo no ponto em que ele se separa dela. Algum
que pede algo j situa, em algum lugar no destinatrio, a posse da
coisa pedida. Por isso, a demanda define, naquele a quem ela se
enderea, as qualidades daquilo que ela busca. Desta forma, do
lugar de objeto de demanda, o sujeito sempre dispe de uma imagem
que o identifique diante do Outro. De maneira anloga, do lugar
de sujeito da demanda, sempre se espera uma resposta do Outro
que homologue a demanda como tal. Como vemos, no registro da
demanda, sujeito e objeto so pacificamente intercambiveis.
Numa situao de angstia como a de Lacan vestido de lou-
va-a-deus, estou definitivamente frente ao vcuo da demanda. No
sei o que o Outro quer de mim. Lacan consegue transmitir este
lugar da angstia ao realizar, com esta cena, duas operaes. Em
primeiro lugar, a dimenso da demanda reduzida ao seu funda-
mento mnimo, o jogo especular. Apesar de nada dizer, quieta, a
louva-a-deus mostra, cm seus olhos, sua demanda, como uma
mulher que nada pede, mas mostra com seu olhar o que quer. Neste
registro especular, conjugam-se, habitualmente, tanto as coordena-
das imaginrias do que o outro quer quanto das imagens que
representam o sujeito para o Outro. Desta forma, sempre sabemos
o que querem de ns graas s imagens do que somos, que nos
so refletidas pelo modo como os outros nos encaram. Acontece,
porm, e aqui intervm a segunda manobra de Lacan, neste espao
de reduo mxima destas balizas imaginrias do eu, que o sujeito
dispe somente de uma imagem, a da fantasia de louva-a-deus, que
se sabe no ser a verdadeira imagem do Eu, Lacan, por trs da
fantasia. Isto porque o aplogo construdo de forma que no possa
entrar em jogo a imagem de um suposto "eu da realidade", no
caso a conhecida figura dandy de Jacques Lacan, com suas orelhas
salientes, seus culos e seu charuto. Restam ento apenas inferncia
e angstia diante da falta de enquadre da imagem.

O falo e o objeto a

esta imagem que falta, que estaria por trs das mscaras, Lacan
d o nome falo. Com este conceito ele retoma a cena mtica freudiana
em que uma criana distingue os sexos ao perceber que algumas
tm pnis e outras no. A universalidade da premissa flica no
contexto da teoria freudiana, que possui apenas este discriminante
Afetos 167

para a partilha dos sexos, permite a Lacan postular que ningum


detm verdadeiramente o falo; no somente a menina, que acredita
no dispor desta imagem de potncia, como tambm o menino.
Mesmo os homens, apesar de exibirem orgulhosamente suas insg-
nias flicas, sob a ameaa da castrao, esto fadados a viver
perguntando-se: se alguns tm e outros no, existe algum que seja
responsvel por isso e, portanto, que esteja fora do alcance da
castrao? Ento, algum detm o verdadeiro falo? Se isso
verdade, ento, o meu apenas um simulacro?
Basta colocarmos estas perguntas em forma de premissas,
"algum escapa da possibilidade da castrao" , "o falo existe em
algum lugar", "h uma verdadeiro falo, invisvel, do qual o visvel
apenas uma cpia", para termos institudo um sentido ltimo por
detrs das mscaras que garante a verdade tanto no registro do
Outro quanto na intimidade, no interior do eu. Havendo este sentido
ltimo para o mundo, h tambm a crena em um eu essencial,
profundo. Desta suposio de algo primordial, de um "verdadeiro
eu", que nunca aparece como tal mas apenas como falta, pode ser
deduzida uma certa funo. Esta funo, que avaliza a miragem da
existncia do objeto do desejo e de sua posse por alguns, ,
justamente, o que Lacan chama de funo flica.
No exemplo acima, ela fica comprometida, pois no se sabe
que estatuto dar roupa de louva-a-deus. Afinal, se Jacques Lacan
no est sob a fantasia, no seria ela, em vez de fantasia, o verdadeiro
eu? Se for este o caso, "verdadeiro eu" nada mais que uma roupa
como outra qualquer? No fundo no fundo, no h nada? Vemos,
assim, como o mundo, nestas circunstncias, v seus alicerces
ameaados.
A novidade freudiana no consiste apenas em eliminar a idia
de um verdadeiro eu, em supor que tudo so mscaras. Freud no
apregoava o fim da busca da verdade, pois sabia que, apesar de
discurso explcito, todo relativista e todo cnico se assenta solida-
mente na crena em sua verdade, garantida pela fora de seu ego.
Nada mais distoante das idias de Freud, que anuncia: "o eu no
mais senhor em sua prpria morada". Mesmo desacreditando na
verdade do eu, Freud no se priva, contudo, de busc-Ia em cada
caso, justamente por ter inventado um dispositivo que permite situar
o modo como a verdade, o sentido das mscaras, se constri: a
partir da premissa (flica) da existncia de um sentido originrio,
por trs da ltima mscara.
O falo , assim, o nome dado por Lacan ao sentido do desejo,
para alm da demanda. Do lugar da fmea, quero o louva-a-deus,
168 A tica da paixo

mas desejo o que est sob esta mscara, esta fantasia do louva-a-
deus. justamente o desejo do Outro, direcionado para alguma coisa
alm da imagem de meu eu, coisa que nem eu mesmo consigo situar,
o que causa a angstia. O desejo aparece, assim, na angstia, ligado
ao real, limite da significao, ou seja, do campo (flico), que
fundado na crena de que, sob as mscaras, h um sentido primeiro.
Neste quadro, Lacan define o falo como "o mediador entre
demanda e desejo", pois ele permite que, no corao da demanda,
aparea o desejo. Com efeito, se o falo desaparecesse como falta,
no haveria mais desejo e a prpria demanda se esvaneceria na
satisfao da necessidade. O que se teme, ento, no , como
pensava fones, a aphanisis, que o desejo desaparea, teme-se perder
o que permite ordenar o mundo, esta referncia cm relao qual
o sujeito vem se situar, ou seja, o falo.
Por esta razo, a funo flica garante uma imagem unificada
do eu, fazendo da roupa de louva-a-deus o prprio corpo deste
sujeito. Desta forma, a angstia aponta para a dissoluo desta
imagem fundadora, do corpo, do cu. Ela se produz, seno antes da
imagem, ao menos no prprio nvel que torna toda a imagem
possvel, j que se insere, como acabamos de ver, no ponto em que
o falo sela a consistncia imaginria.
O interessante que esta consistncia, como vimos, selada
por um vazio. O falo uma falta, um "vazio estruturante", que torna
toda imagem e toda nomeao possveis, S'em ter ele mesmo imagem
ou significao. A angstia corresponde, ento, "falta da falta",
clebre frmula lacaniana. O falo tem, assim, uma propriedade
essencial do significante. Ele nada por si mesmo. Desta forma,
esta falta da falta pode ser entendida tomando-se a ausncia da
funo flica como signo do desaparecimento da funo de signifi-
cao do significante, ou ainda, como a dissoluo do imaginrio
que, articulado ao simblico, constitui a imagem, um corpo.
Quando este vazio estruturante pra de funcionar, quando o
mundo tende a ficar compacto e o ar slido, j que no h mais
frestas por onde circularia o desejo, neste ponto se instaura a
angstia. Contudo, no se trata aqui de qualquer experincia etrea.
Para garantir a transmisso do carter profundamente material da
experincia analtica, fundada no manejo da pulso, Lacan insiste,
justamente, em opor metafsica a erotologia e, com este fim,
inventa o objeto a. Ele o que, a partir deste furo na imagem que
o falo, atrai a pulso. O falo uma condio necessria, mas no
suficiente, pois preciso que este vazio exista como lugar de gozo
para pr em movimento nossa estrutura desejante. O nome deste
Afetos 169

gozo estruturante o objeto perdido de Freud, a para Lacan. Ele


no uma suposio de completude, mas sim um pedao real,
corporal, de gozo, que, como no pode ser apreendido pelo sentido,
s pode ser situado como gozo primeiro e absoluto, paraso perdido
desde sempre. Ele , no real, aquilo que o falo figura como vazio
no imaginrio. Ele , no simblico, aquilo que o significante realiza
como paradoxo. Ele o gozo primeiro que, perdido, s vem a ser
na escria do discurso e no ponto cego da imagem. Desta forma,
o objeto a no marca somente a falta no significante, mas deve ser
concebido, de agora em diante, como resto real da simbolizao.
o que traduz o materna a/-<p, a ser lido como: "o nico sentido
possvel de a -<p".
Para situar este real como tal, h o mito. por isso que Freud
situa o objeto como perdido. Concebido como perdido, sua posse
pode, ento, ser projetada no futuro. De "coisa alguma" ele passa
a promessa de alguma coisa, pondo o desejo em movimento, tal
como a cenoura amarrada frente do burro. O objeto a est tanto
frente da cadeia do desejo, no lugar de objeto desejado, como
atrs, como objeto que faz funcionar a cadeia; por isso ele ser
dito "objeto causa do desejo", por isso ser situado no paradoxo
de um interior excludo.
Esta posio paradoxal do objeto da psicanlise pode ser
apreendida de modo mais simples: como nada me satisfaz comple-
tamente, deduzo que o que quero existe, mas coisa do outro
mundo. A diferena entre a psicanlise e a f mstico-religiosa
que esta ltima supe a existncia de coisas em outros mundos,
enquanto a psicanlise supe a existncia dessa coisa de outro
mundo que o objeto a, causa do desejo de querer sempre outra
coisa em cada coisa que quero.
Lacan, entretanto, acrescenta algo ao mito do objeto perdido,
situando-o como um pedao perdido do corpo: "Desde que se sabe
que alguma coisa do real passa ao saber, h alguma coisa perdida,
e a maneira mais certa de se aproximar de alguma coisa perdida
conceb-la como um pedao do corpo." Este objeto primeiro, que
faz mover o mundo ao ser perdido, , segundo Lacan, um pedao
do corpo. disto que trata o mito da lmina, ou lamela, esboado
no seminrio sobre a angstia e explicitado em "Posio do in-
consciente". A lamela um pedao de um corpo originrio, anterior
ao mundo tal como o vemos constitudo, exatamente a partir desta
perda. A lamela pode tomar a forma da placenta, mas tambm do
seio, das fezes, do olhar e da voz. A placenta seria sua mais antiga
170 A tica da paixo

imagem, encarnando esta falta no real do corpo. A vantagem da


figura da placenta que no se pode dizer dela que se trata de um
elemento inefvel ou etreo. Tal como a placenta, a lmina
compacta, concreta, minha e, ao mesmo tempo, anterior a tudo o
que meu, pois s com sua perda venho luz. Reconheo o gozo
do tempo uterino que ela encerra, apesar de viv-lo como profun-
damente estranho.
Em seguida, lihertando-a do peso imaginrio, histrico, descn-
volvimcntista da placenta, Lacan, faz a lamela transformar-se cm
homelete, resto do homem que aps o nascimento teria se tornado,
pela ruptura das memhranas emhrionrias, panqueca, ameba voa-
dora, desprendida do passado e do corpo, pedao solto de carne e,
ainda, assustadoramente meu. Isto que pode parecer uma brincadeira
de r,acan, na verdade, estabelece com preciso o estatuto delicado
e complexo do objeto da angstia que no pode ser situado nem
somente do lado familiar do cu, nem do lado estranho do Outro.
O mito estahelece que o objeto a tem, portanto, uma face real cuja
aproximao sinalizada pela angstia, momento em que em lugar
da falta, do -<p, aparece o objeto a como aquilo que completaria o
Outro.
Este o momento em que se manifesta o supremo Bem como
indizvel Horror. pois se me satisfao absolutamente, desaparece o
desejo e desapareo cu, fundado que sou no desejo. A novidade
que as figuraes imaginrias deste Outro, monstro de maldade ou
deus de bondade, so apenas mitos que organizam nosso encontro
com u ohjctu. com o objeto que temos de nos haver. Nos
deparamos aqui e ali com a presena de um pedao, fragmento real
do Outro que indica que Ele. cm algum lugar, est completo. Este
fragmento, se fixado no corpo de uma mulher, cm uma covinha,
um irresistvel e discreto estrabismo, me faz gozar a partir do corpo
do Amor. Se ele se destaca, porm, do corpo e passa a flutuar,
manifesta-se a presena desta ameba-lamela, que, por no ser deste
mundo e por no estar mais lastreada pela imagem do corpo, passa
por todas as frestas, atravessa todas as paredes.

Imaginemos que toda vez que se rompem as membranas, pela mesma


sada escapa um fantasma, de uma forma infinitamente primria da
vida (... ). Vamos sup-la como grande panqueca a se deslocar qual a
ameba, ultra-achatada a passar sob as portas, oniscientc por ser
conduzida pelo puro instinto de vida, imortal por ser cisspara. Eis a
algo que no seria nada bom sentir escorrer sobre o rosto sem rudo
durante o sono, apondo-lhe um lacre (... ). Desnecessrio dizer que
Afetos 171

Jogo se tr~varia uma Juta contra um ser to assustador, mas ela seria
difcil (... ). Como prevenir os caminhos de seus ataques (... ) uma vez
que ela no conheceria obstculos? Impossvel educ-la ou tampouco
lhe armar uma cilada. Quanto a destruir esta Homelete, seria bom
cuidar para que no lhe acontea de pulular, pois qualquer talho feito
nela promoveria sua reproduo e mesmo o menor de seus brotos,
sobrevivendo, at mesmo ao fogo, conservaria todos seus poderes
nefastos. 2

Amor, dio e ignorncia

Ao deparar-se com a lamela, neste momento de horror, pode-se


buscar algum que a afaste, pela orao, pelo exorcismo ou, ainda,
que desacredite seus poderes sobrenaturais pela demonstrao de
seu submetimento s leis matemticas da natureza. Ainda que o
encontro com o objeto d-se de maneira mais prosaica, pela perda
da funo de gozo da covinha da amada, por exemplo, a ameaa
de caos representada pela angstia est potencialmente ali. O
endereamento de uma queixa a algum , portanto, uma das sadas
possveis. Com isto, UIB sujeito qualquer torna-se sujeito de uma
demanda endereada a um Outro.
Para dar consistncia a este sujeito qualquer, vamos supor
algum que at ento acreditava na concretude do mundo. Um
inocente que agia como se no houvesse nada que no pudesse ser
dito ou feito, acreditando que o nico sofrimento a dor, que o
nico gozo o prazer e que a nica crise a da bolsa. Para este
sujeito, a angstia s pode aparecer como caos impronuncivel,
ameaa de destruio e morte, pnico. Incapaz de dar angstia
um sentido conveniente, ele parte em busca de algum que detenha
um saber que a explique e a ele narra seu mal.
A partir deste endereamento pode acontecer que, em algum
momento da conversa, algo referido verdade irrompa no discurso.
No se trata, evidentemente, da verdade como adequao entre as
coisas e os julgamentos, mas sim da dimenso a partir da qual
possvel um sentido a mais para as circunstncias que levam
angstia. A verdade pode irromper nas mais diversas situaes, um
filme, a leitura de um livro, at mesmo uma conversa com um
amigo, ou uma cena que se presencia. Em cada uma destas cir-
cunstncias, ela pode apresentar-se de maneira distinta, mas o que
importa que, a partir disso, sei, mesmo que no consiga explicar,
que se produziu um efeito de verdade: as peripcias de um perso-
nagem exibem meus desejos, um conselho muda o rumo de minha
172 A tica da paixo

vida, resolvo um conflito ou ganho uma nova certeza sobre minha


posio ao reconhec-la no outro etc.
Esta conversa pode se estabelecer, entre outros, com um padre,
um mdico ou um pai-de-santo. O padre reconhecer nesta expe-
rincia a verdade da presena absoluta de Deus e, quem sabe, a
confisso de uma culpa. O mdico expor a seu paciente a verdade
sobre a natureza de seu problema, inteiramente justificvel pelo
funcionamento da mquina corporal. Do pai-de-santo vir uma
composio mstica de explicaes, mdicas, religiosas, espirituais,
que carrega a verdade cm um lugar indefinido de sua trama. Nos
trs casos, necessrio supor o lugar da verdade fora <lo discurso.
Com Freud, partimos, ao contrrio, da premissa de que propriedade
do prprio discurso criar a iluso de um sentido ltimo, para alm
dele mesmo. No h metalingw,gem o estenograma lacaniano
desta premissa freudiana.
Suponhamos, ento, que nosso angustiado inocente dirija a um
analista sua demanda. Na contramo do padre, do mdico e do
pai-de-santo, um analista, ao menos num primeiro momento, aco-
lher qualquer sentido que possa responder pela angstia, pois estar
interessado, mais alm do prprio sentido, nas vias de sua consti-
tuio. A se explicita a relao uo sujeito com a verdade, ponto
onde incide a opcra\:o propriamente analtica.
Em nome uesta operao so forjados os conceitos freudianos
que servem assim para circunscrever a emergncia da verdade sem
recorrer idia de uma verdade cm si. O primeiro passo reconhecer
que a irrupo da verdade, tal como descrita acima, conseqncia
do fundamento do discurso cm uma falta, preenchida, como vimos
acima, por Deus, mquina, composio. A falta, ento, para a
psicanlise, a garantia do sentido do mundo. Por esta razo, a
vacilao do sentido cm uma fala, a constatao de sua imperfeio,
pode apontar para um impronuncivel sentido do mundo. J que o
nome lacaniano para esta falta fundadora falo, a suposio de
yue h verdade cm algum lugar tributria da funo flica.
Com o conceito de falo, Lacan apenas formaliza a idia comum
de que as palavras no dizem tudo, explicitando ainda, e aqui est
o passo da psicanlise, que so elas mesmas, seu desenrolar em
discurso, que estipulam um sentido a mais, alm da fala. A fala ,
assim, uma experincia que engendra a falta-a-ser: a palavra a
morte da coisa. Neste sentido, a fala associativa o dispositivo
discursivo criado para tornar incontornvel esta experincia da falta
do sentido. Quando algum se dispe a falar tudo o que quiser,
Afetos 173

percebe de maneira contundente o quanto o discurso determinado


e o quanto ele no diz tudo.
Examinando o dilogo De magistro, de Santo Agostinho, in-
terrogao sobre a linguagem e a verdade, Lacan, em seu Seminrio
1, se interessa pelo modo como o filsofo demonstra a seu filho
Adeodato que a fala no contm em si a verdade, conduzindo-o a
admitir que apenas Deus nos permite conceber a verdade do ser.
O interessante da apropriao por Lacan de Santo Agostinho que,
seguindo a premissa freudiana, ele valoriza a matria retrica e
nada alm dela. Como analista, Lacan se interessa menos pelas
concluses e mais pela argumentao de Santo Agostinho, enfati-
zando a o modo como ela conduz a uma experincia de desvela-
mento. Esta experincia condicionada, segundo Lacan, pelo exer-
ccio de trs caractersticas essenciais da linguagem: ambigidade,
erro e confuso.
preciso, antes de abordarmos estas trs figuras da fala, que
se entenda que Lacan s capaz de delimitar estes eixos porque
dispe, no de um manual de retrica, mas das ferramentas freu-
dianas: condensao, denegao e recalque. Vejamos como.
A amhigidade se constitui como uma propriedade da fala a
partir da qual um elemento aparece valendo por muitos - um
significante que, dado um determinado contexto, remete ao menos
a dois significados. Isto o que nos esclarece a noo de conden-
sao, Verdichtung, delimitada por Freud nas formaes do incons-
ciente. A palavra "mercado", por exemplo, de banquinha de frutas,
ganha o sentido de todo um espao de trocas financeiras e, hoje,
marca tudo o que a circulao do dinheiro tem de real, de domnio
cm nossas vidas e pases. Nesta capacidade da linguagem de
constituir um significante gordo, prenhe de sentidos potenciais,
funda-se o ideal de um significante totalizador, pleno de todos os
sentidos do mundo. Esta uma das maneiras pelas quais a verdade
se manifesta. O ser se introduz aqui como plenitude. Assim como
a palavra Deus, o neologismo do psictico, ou o Aleph de Borges,
ele contm todos os segredos e todos os momentos do mundo.
Lacan acrescenta que neste tipo de desvelamento do ser funda-se
a iluso do amor. O amor, neste sentido, a realizao da plenitude
a partir de um sonho de fuso. Esta a condio para que algum
eventualmente ocupe, para um sujeito, o lugar de cara-metade.
Tratamos, assim, de trs aspectos desta propriedade da lngua: a
ambigidade, que permite o surgimento de significantes-mestres
que, por sua vez, fundam o sonho do amor.
174 A tica da paixo

O erro a segunda figura da verdade. A Verneinung, denegao


freudiana, nos ensina que, quando um significante veicula uma
impropriedade, quando se apresenta como "no podendo estar ali",
algo do ser comparece nesse regime de no-ser, de no poder-ser.
"No minha me", exemplo freudiano de denegao, no obedece
a nenhuma chave de leitura que estabeleceria, por exemplo, que
este enunciado devesse ser lido como" minha me". Ao contrrio,
a negao tem um peso de verdade para alm do sentido, que no
obtido pela simples positivao de seu enunciado. Num fragmento
de discurso, uma palavra ou fala pode, portanto, representar aquilo
que no pode ser e, nisto, ela prpria desfalece como tal, como
sentido. Este momento de eclipse do sentido torna possvel o
surgimento da verdade na referncia a um ponto artificial, para
alm do discurso. Se de alguma forma descubro que errei, mesmo
sem saher como me corrigir, pelo simples fato de negar legitimidade
a um dado qualquer, j sou remetido dimenso da verdade. Sa
do caminho errado geralmente to ou mais decisivo quanto estou
no caminho certo. Este aspecto da lngua a condio do efeito
de verdade produzido por qualquer confisso, confesso que pequei,
c011fesso que errei. Da mesma forma, podemos entender por que
sempre se d mais crdito a quem critica do que a quem se defende.
O erro diz respeito, portanto, a um significante que o "no poder
ser". Pode provocar o desprezo, a depreciao, a necessidade
apaixonada de exclu-lo da srie, de elimin-lo. Este o fundamento
do dio.
Para o terceiro eixo Lacan utiliza-se do termo mprise, habi-
tualmente traduzido por engano ou equivocao. Em seu lugar,
utilizaremos o termo co11fuso, no sentido de tomar uma coisa pela
outra. Em uma fala, pode ocorrer que um significante ocupe o lugar
de outro sem assumir seu sentido. Os dois passam, de certa forma,
a coexistir e, no intervalo entre eles, a verdade novamente encontra
condies de emergir. A confuso caracteriza aquelas situaes cm
que digo o que no pensava dizer ou em que digo duas vezes a
mesma coisa. Enganei-me, achei que ia dizer algo e disse outra
coisa. Esta uma dimenso da verdade especialmente valorizada na
cultura a partir do advento da psicanlise, que enfatiza o quanto esta
confuso, lapso, pode ser decifrada, interpretada, trazida para o
campo do saber. A verdade se apresenta aqui como saber oculto
encarnado pelo significante inesperado. Este tipo de desvelamento
funda a ignorncia, elevada por Lacan condio de paixo funda-
mental. No amor, como se o ser transcendesse o saber. No dio,
o ser est na excluso do saber, aqui o ser seria o prprio saber.
Afetos 115

Estes trs eixos registram o real como Presena, Dissoluo


ou Lacuna.

O diamante da transferncia

Valorizamos at aqui o carter lingstico das operaes signifi-


cantes, utilizando exemplos mais condizentes com o plano dos
elementos da lngua desenvolvidos por Freud em seu livro sobre
o chiste. Poderamos chegar ao mesmo ponto, entretanto, partindo
da Interpretao dos sonhos. Estas operaes da linguagem apare-
cero a cm um registro imagtico, j que a imaginarizao do
significante a propriedade fundamental do sonho.
Condensao, neste plano, corresponde fuso de vrios per-
sonagens em um s. Estamos todos familiarizados com este tipo
de ser amalgmico, to presente nos sonhos. A denegao, entre-
tanto, no aparece como tal no plano cinematogrfico do sonho.
Por esta razo, Freud, que partiu do sonho, afirma inicialmente que
o inconsciente no conhece a negao. Isto seria de se esperar, uma
vez que a negao, como vimos, o apagamento de uma imagem.
Onde busc-Ia, ento, no plano das imagens? Um sonho tem um
modo de indicar o apagamento: o deslocamento, Verschiebung. A
histria de um sonho cheia destes momentos cm que algo que
era de suma importncia cede lugar a uma nova trama que se impe.
A passagem contnua de uma imagem pregnante a outra, com o
desaparecimento abrupto da primeira, signo da irrealidade de
todas ou de qualquer imagem, o que de certa forma representa, se
no o csvanecimento da imagem como tal, ao menos o esvaziamento
de seu valor de sentido. O morphing, recurso de computao em
que um rosto transforma-se sucessivamente cm outros, tal como se
viu pela primeira vez cm um clipc de Michael Jackson, Black or
white, ilustra esta propriedade negativizantc do sonho.
Ao retomar as duas propriedades acima no nvel mais geral do
sonho, percebemos que so anlogas metfora e metonmia,
promovidas por Lacan, a partir de Jakobson, a operaes funda-
mentais da lngua. A terceira propriedade se manifesta, ento, a
partir do jogo entre a condensao e o deslocamento e se revela
apenas como uma combinao entre os dois eixos. Ela corresponde,
no sonho, ao momento de coexistncia de caractersticas ou ele-
mentos dspares em um mesmo personagem; basta recordar aquele
momento, nos parques de diverso, em que a mulher-gorila j no
mais mulher e ainda no gorila ou, ainda, evocar os stiros e
176 A tica da paixo

centauros da mitologia. a marca do estranho enodamento de


vrias cadeias de pensamento em um sonho. O recalque pode ser
situado como esta operao da linguagem que permite que haja
esta excntrica combinao entre os elementos.
As trs figuras, ambigidade, erro e engano, se relacionam
assim com a metfora, a metonmia e o ponto de basta. Marcam,
respectivamente, o ponto em que a metfora revela a verdade pelo
excesso de ser, a metonmia pelo esvaziamento do ser e o ponto
de basta pela irrupo do ser nos intervalos do sentido, justamente
por seu efeito de sentido, por seu efeito de delimitao, circunscrio
de uma sentena, fragmento de sonho etc.
A esta altura j estamos em condies de entender o enunciado
de Lacan, segundo o qual a verdade irrompe em um discurso como
furo. Para ilustr-lo, ele se utiliza de um poliedro. Os trs eixos
so figurados corno trs pontos nodais que, articulados, constituem
o tringulo que circunscreve o furo. como se desenhssemos a
irrupo da verdade em um discurso como um tringulo que se
recorta em um plano.

Este tringulo, por sua vez, servir de base para a construo


do poliedro, combinao de duas pirmides que Lacan compara a
um diamante de seis faces. O poliedro a maneira encontrada por
Lacan de representar os aspectos conscientes, na pirmide superior,
e inconscientes, na pirmide inferior, do que se desenrola a partir
do ponto inicial, de irrupo da verdade.
Afetos 177

Em princpio, qualquer fala, mesmo aquela que no se enderea


a um analista, pode se fazer representar pela parte superior do
diamante. Apenas em uma. anlise, entretanto, que podemos
desdobrar esta primeira pirmide em uma segunda, que lhe corres-
ponde ponto a ponto como sua face inconsciente. Como se v, a
Outra cena no independente das cenas de um discurso. Final-
mente, nesta figura, Lacan situa as trs paixes.

/1\norncia
Am!r' I
Ig
dio

As paixes do ser instituem os caminhos por meio dos quais


o discurso ser mobilizado. A linha do amor, orientada para um
ideal de fuso com o ser do outro, responde pelo eixo ambigida-
de/condensao; a linha do dio, linha do apagamento do ser, pelo
eixo denegao/erro; por ltimo, a linha da ignorncia marca o
indizvel do ser, no eixo engano/recalque. As paixes constituem,
assim, as arestas por onde se desenvolvem as trs propriedades
fundamentais da verdade na lngua: a ambigidade, o erro e o
engano em uma cena, e a condensao, a denegao e o recalque
em Outra.
178 A tica da paixo

A articulao entre estas trs paixes no desenrolar de uma


fala , portanto, um fato de estrutura. Nada fora do discurso causa
as paixes, que se constituem como funes dos trs vrtices do
furo. As paixes do ser, como tais, tanto situam estes vrtices,
pontos da estrutura, como ocultam o fundamento linguageiro destes,
uma vez que se manifestam no corpo, retomando a relao estrutural
eu-Outro:
Conjuno: "eu e outro nos sabemos Um"
Disjuno: "eu ou o outro, sei que s pode haver Um"
Implicao: "s o outro sahc se cu sou Um"

A transferncia em uma anlise

Mas a que servem as trs paixes? preciso que o vazio se mantenha


para que haja fala. Porm, ningum, nem mesmo aquele que fala
com as paredes, se dirige ao vazio. O vazio s causa a fala quando
recortado, extrado de um fundo de presena, para onde se enderea
a fala. As paixes justamente do consistncia ao Outro, como
ideal no caso do amor; como apagamento, no dio; como saber,
na ignorncia. Toma-se possvel ento que este prprio enderea-
mento instaure uma uislncia, uma discrepncia entre eu e outro,
que permite que, na rala, se realize um vazio essencial, uma perda
de gozo, lugar do ohjclo.
Os quatro elementos acima: o Outro como ideal, como evanes-
cente ou como sahcr, na lgebra lacaniana, correspondem respec-
tivamente a St, a$ e a S2, que, associados ao objeto a, constituem
o nico universal da psicanlise, o uiscurso, declinado por Lacan
cm quatro modalidades fundamentais segundo o domnio do mestre,
S1, da histrica, $, da universidade, S2 e do analista, a.
Como dizamos, apenas se o vazio tornado palpvel a partir
de alguma presena que permite situ-lo, algum, j no to
inocente, pode enderear sua fala. Por isto as paixes constituem
o fundamento da transferncia. Neste sentido, preciso que se diga
que no h hierarquia entre elas, ao menos no plano estrutural.
Sempre que h fala endereada, h mobilizao dos trs eixos.
Todo aquele que ama, ao mesmo tempo odeia. Quem odeia, por
sua vez, sempre ama. Por ltimo, quem ama ignora que odeia e
vice-versa. Elas fixam um ponto de ancoragem subjetiva sem o
qual sairamos do limite do humano, campo em que o monlogo
absoluto no passa de uma suposio.
Afetos 179

A psicanlise no promete, nem tem em seu horizonte, nenhum


ponto exterior ao campo da transferncia. Acontece, porm, que
acabamos de assimilar o campo da transferncia ao campo do
humano, conseqncia das formulaes de Lacan. At Lacan,
bastava assimilar a transferncia repetio, concebendo-a como
um falso amor referido a figuras do passado que seriam projetadas
sobre a tela em branco representada pelo analista. Esta concepo
da transferncia supe a existncia de um verdadeiro amor, real e
no ilusrio. Ora, a psicanlise demonstra justamente que todo amor
, em parte, uma iluso e que qualquer relao humana traz a marca
de relaes passadas. Lacan lembra, assim, que o amor da transfe-
rncia um amor, ou dio, to legtimo e verdadeiro quanto qualquer
outro, pois apenas apelando para uma escala de intensidade afetiva
poderamos distinguir o amor pelo namorado do amor pelo analista,
ambos regidos por personagens pregressos da histria subjetiva.
Mas ento, qual a especificidade da transferncia na psicanlise?
A revoluo da psicanlise foi ter revelado a dimenso do saber
em jogo na paixo. Acontece que, por essa razo, tende-se a entender
a psicanlise como o discurso que submeteu a paixo ao saber. O
amor psicanaltico da transferncia seria assim aquele em que o
saber teria papel primordial. Se nos situamos exclusivamente no
eixo eu-outro, a valorizao do saber como elemento essencial
aparecer forosamente no lugar do outro e no em uma posio
terceira, o que s pode resultar na confuso entre o outro e o saber
e na iluso de uma submisso do primeiro ao segundo. Fica, ento,
impossvel perceber que a psicanlise no cria nenhum novo amor,
nenhum amor ao saber, mas apenas desvela, no exerccio da paixo,
a ao terceira do saber. Por esta razo, pode parecer que o eixo
da ignorncia seja operante apenas em uma situao artificial, como
a situao analtica. Na verdade, descobrimos com a psicanlise
que em toda dimenso da experincia humana os trs eixos esto
em ao. Apenas, dependendo das condies de produo da
verdade, um ou outro eixo se torna mais ou menos aparente.
Podemos assim retomar a mesma questo em outro nvel: j
que todo amor implica tanto o dio quanto a ignorncia da suposio
de saber, o que seria especificamente psicanaltico no amor de
transferncia? No podemos mais situar sua especificidade na
predominncia de um eixo, o do saber, por exemplo, sobre os
outros. Poderamos associar a cada um dos possveis caminhos para
o nosso inocente, excetuando-se o psicanaltico, a valorizao de
um dos eixos. Com o padre, estaramos guiados pelo amor e pela
condensao. Com o mdico, assistiramos ao apagamento do
180 A tica da paixo

"erro" do discurso subjetivo, em favor do funcionamento objetivo


do organismo (o que indica o quanto a cincia, em seu funciona-
mento cego, abre caminho para o dio, para a segregao). Final-
mente, com o xam, com o espiritualista, estaramos diante da
proliferao de novos sentidos que instituem, cm sua combinatria
holstica, a verdade como um saber a mais, no alm ou vindo dele.
E o psicanalista? Ele no se confunde com nenhum dos trs
personagens acima. A diferena no deve ser localizada do lado
da paixo, pois, deste ponto de vista, no h nenhuma especificidade.
Como todas as prticas da palavra, a psicanlise mobiliza os trs
eixos, priorizando um ou outro cm determinado contexto sem,
entretanto, fixar-se cm um deles. Talvez pudesscmos dizer que a
diferena justamente esta, que ela mobiliza os trs igualmente.
Isso, contudo, no o bastante, pois o analista maneja as trs
paixes de um modo muito especfico.
Para entendermos melhor, basta perguntar: o que a psican-
lise? Prtica que cura pela palavra? Todo mdico ou poltico conhece
os poderes, eventualmente teraputicos, da palavra. Prtica que cura
pela palavra do prprio paciente? Samos da sugesto, mas ainda
no da psicoterapia, que, mesmo quando se pretende no-diretiva,
esquece que toda palavra do Outro e, portanto, normativa.
Estamos ainda no nvel da talking cure de Brcucr. Nada garante
ainda que haja psicanlise. Freud inventa esta ltima quando no
recua diante da violncia da paixo transfcrcncial e aceita servir-se
dela servindo a ela. o que ele indica no caso Dora, quando diz
que o analista, por sahcr da estrutura do amor de transferncia, no
cai no que este tem de engodo.
Ao pr cm evidncia o recalque e, por conseguinte, a ignorncia,
a psicanlise efetua sua revoluo, valorizando o funcionamento
da lngua cm detrimento do mundo de aparncia esfrica que ela
constitui. Isto explica como uma presena pode instituir e manter
um vazio. Este o sentido desta forma to especfica de escuta
que praticada pelos analistas. Ao visar o fundamento vazio do
sentido, o analista visa criao e no criatura, retrica e no
metafsica, ao significante e no ao significado.
Desta forma, uma primeira aproximao da especificidade da
transferncia analtica nos permite defini-Ia como o que ocorre
quando algum fala para outrem e, em vez de construir uma histria
de amor, ou a histria de seus amores, se expe aos efeitos de
verdade ocasionados por esta estranha situao de fala sustentada
por aquele que, advertidamente, ocupa o lugar desumano, silencioso,
de quem no se interessa pelo sentido, mas sim pela sua falha.
Afetos 181

Reflexos de um diamante

A especificidade da transferncia na psicanlise que, neste campo,


seu manejo prima sobre as qualidades que ela pode assumir. Isto
esclarece a lgica de mais um enunciado lacaniano de aparncia
dogmtica: h anlise onde h analista.
A construo do poliedro serve, assim, para delimitar o espao
do trnsito da transferncia, de modo a no faz-la depender de
uma s de suas facetas a cada vez. Este diamante, assim como
inmeras construes de Lacan, , antes de mais nada, uma ferra-
menta que facilita o manejo da transferncia por encarnar algo
dessa estrutura complexa cm que se combinam tanto elementos
visveis no nvel do fenmeno, passional por exemplo, quanto
invisveis no nvel metapsicolgico, estrutural.
Um boa maneira de tomar o poliedro como ferramenta
utiliz-lo para abordar algumas questes prticas. A primeira delas
diz respeito relao entre, de um lado, o amor e o dio e, de
outro, a ignorncia. Sem dvida, esta ltima parece destoar, como
se no estivesse no mesmo nvel das outras. Mesmo recusando
matizes, combinaes ou estados mistos, Freud considera amor e
dio to profundamente ligados, que Lacan chegou a cunhar o
termo hainamoration para marcar esta unio que conhecemos no
quotidiano da experincia clnica. Lacan nos ensina com o estdio
do espelho que este amdio se situa no eixo do narcisismo, em que
a lgica especular permite qualquer inverso. Neste registro, como
situar a ignorncia, termo terceiro que parece exterior ao eixo
imaginrio a-a'? Basta acrescentar, como faz Lacan, os trs registros
da experincia Real, Simblico e Imaginrio ao diamante.
182 A tica da paixo

Para no impedir a leitura de quem no est familiarizado com


a trilogia lacaniana, diria que podemos, ao menos quanto a este
ponto, prosseguir com uma concepo relativamente simples, apesar
de redutora, dos trs registros, assimilando R, S e I a algo como:
silncio, significante e significado, ou vazio, trao e forma, ou,
ainda, presena, palavra e paixo.
Podemos ento perceber que o amor e o dio, respectivamente
entre S e I e entre I e R, so as duas paixes que se instauram no
campo imaginrio, enquanto a ignorncia se aloja apenas entre S
e R. Vemos que o eixo imaginrio se sustenta em dois pontos de
partida fundamentais, o amor e o dio. Podemos aqui, baseados no
seminrio de Lacan sobre o Homem dos Lobos, dizer que o amor
corresponde a simbolizar o imaginrio (sl) da boa forma, <la fuso
<lo mito platnico ou do Um de Parmnides, atravs da demanda
de amor. O dio, por sua vez, corresponde imaginarizao do
real (iR), cuja potncia desagregadora vivida como intruso
violenta do outro ou como agressividade destruidora em direo a
ele.
Compreendemos tambm que justamente para enfatizar a
estrutura ternria, RSI, que Lacan introduz a ignorncia, a qual,
conjugada ao amor e ao dio, situa o funcionamento da estrutura
para alm do binarismo imaginrio sem precisar elimin-lo.
justamente por introduzir a relao entre S e R, por valorizar a
materialidade do significante, a retrica cm favor da metafsica,
que se dissolve o impasse da paixo sem dissolv-la. Este impasse
era representado, na poca de Lacan, pela Ego-psychology, tantas
vezes criticada por conduzir os tratamentos exclusivamente no eixo
imaginrio. Ganhamos muito ao perceber que um analista que
conduz suas anlises neste eixo no elimina os registros S e R, isto
seria impossvel. Em vez disso, passa-se que, valorizando-se apenas
si do amor e iR do dio, permanece inexplorado todo o campo dos
poderes reais do significante rS.
A paixo da ignorncia pode assim ser entendida como a
realizao do simblico (rS), onde o significante, aparecendo cm
sua materialidade literal, suporte do sentido fora do sentido, conduz
sua busca apaixonada. Uma vez que ela exterior a I, espao do
sentido, da imagem, do fenmeno, ela est ausente como tal do
horizonte das formas clnicas, no se manifestando da mesma forma
que as outras. Vamos retomar cada uma das trs paixes para
melhor situ-las.
A.fetos 183

Fascinao, beatitude, tdUm e amuro

Depois da difuso macia da psicanlise na cultura, quase im-


possvel sustentar a crena em um amor desinteressado. Apenas
em espaos circunscritos o ideal de um amor de pura satisfao
altrusta pode se manifestar concretamente. A articulao entre
egosmo e amor j no era nova. La Rochefoucauld, por exemplo,
j afirmava: "no podemos amar algo que no diga respeito a ns
mesmos e s fazemos seguir nosso gosto e nosso prazer mesmo
quando preferimos nossos amigos a ns". Freud d um passo a
mais ao desvelar o teor sexual no s deste egosmo, mas tambm
da experincia do amor como um todo.
Esta vinculao entre amor e sexualidade ficou conhecida como
a marca da psicanlise a ponto de apagar o que realmente nela era
revolucionrio. A causa foi apagada pelo efeito, razo pela qual
chegamos a pensar que a descoberta freudiana se resuma idia
de que o amor na verdade sexual, ou de que o amor tambm
sexual. A proposta de Freud no trazer tona o que h de sexual
no amor para que possamos conjugar amor e sexo e viver felizes
para sempre. Nem tampouco valorizar uma experincia ctica, de
suspeita e de ultrapassamcnto da pureza, para que nos desiludamos
de vez do amor. No porque perdemos a inocncia que somos
analistas ou que agimos como tal.
Freud no desconsidera a dissociao; entre sexo e amor. Pelo
contrrio, ele no s a reconhece como a estabelece como base da
vida amorosa. Afirma que h uma diviso estrutural na vida amorosa
cuja conseqncia a diviso entre o campo do amor e o campo
do desejo, acentuando a fora desta clivagem que deixa o neurtico
perdido entre a santa e a prostituta.
Freud no descobre esta dissociao; ele descobre como se
constitui e age um psiquismo dissociado clivado. isto que opera
a subverso psicanaltica no campo do amor. S descobrimos a
radicalidade da relao entre o amor e seu fundamento ertico no
momento em que temos instrumentos para pens-los em articulao,
mesmo que tudo na experincia humana parea demonstrar o
contrrio. justamente este tipo de instrumento que Freud constri
ao constituir uma srie de conceitos em torno do termo Liebe.
V amos nos restringir, aqui, nesta constelao semntica,
Verliebtheit, fascinao apaixonada, Trieb, pulso, mantendo
Liebe como amor exclusivamente terno. Partindo-se da experincia
comum, opem-se amor e paixo. De um lado, temos a pura e
duradoura ternura e, de outro, a paixo violenta e fugidia. A
184 A tica da paixo

novidade freudiana que possvel, localizadamente, em circuns-


tncias especiais, que uma brecha se abra na barreira que normal-
mente separa o amor e o sexo. Atravs dessa brecha, vislumbramos
uma profunda vinculao entre o que do lado de c da barreira se
apresenta distintamente, seja como amor, seja como sexo. O con-
ceito de recalque feito para indicar no somente a que ponto esta
clivagem ineliminvel (recalque primrio), mas tambm o quanto
possvel que, cm algumas circunstncias, ela deixe de ser intrans-
ponvel (recalque secundrio). o caso das formaes do incons-
ciente, um sonho, por exemplo, cm que Nossa Senhora aparecesse
como Dominatrix, de botas e chicote. justamente por indicar que
o homem dividido que Freud pode demonstrar que, em alguns
momentos, esta diviso transponvel. Diante desta clivagem
estrutural se estabelece um tratamento, a psicanlise, cuja premissa
a de que necessrio atravessar o recalque em vez de tentar
santific-lo ou, ao contrrio, dissolv-lo. o que lhe permite a
hiptese da pulso, fundo comum aos dois campos.
Vamos retomar o par ternura-paixo a partir do que j vimos
at aqui. O fundamento do amor esta propriedade da linguagem
que chamamos amhigidadc. Ela sustenta a miragem da plenitude.
Borges retrata admiravelmente esta miragem com seu Aleph:

Chego, agora, ao inefvel centro do meu relato; comea aqui o meu


desespero de escritor( ... ) como transmitir aos outros o infinito Aleph,
que minha tmida memria mal abarca? (... ); Ezequiel fala de um anjo
de quatro asas que ao mesmo tempo se dirige ao oriente e ao ocidente
ao norte e ao sul (... ) possvel que os deuses no me negassem o
achado de uma imagem equivalente (... ). Neste instante gigantesco vi
milhes de atos agradveis ou atrozes; nenhum me assomhrou mais
que o fato de todos ocuparem o mesmo ponto( ... ). O que meus olhos
viram foi simultneo; o que transcreverei ser sucessivo, pois a
linguagem o . Algo, no entanto, registrarei (... ). Vi o aleph de todos
os pontos, vi no aleph a terra, vi meu rosto e as minhas vsceras, vi
teu rosto e senti vertigem e chorei, porque meus olhos tinham visto
esse objeto secreto e conjectura] cujo nome os homens usurpam, mas
que nenhum homem olhou: o inconcebvel universo. Senti infinita
venerao, infinita lstima.

Borges consegue a proeza de transmitir o Um a partir de suas


coordenadas infinitas. Se o tomarmos apenas do ponto de vista da
plenitude, ele marca com clareza a face mtica do amor, que,
entretanto, pode levar adorno exttica, nada alm. preciso
Afetos 185

acrescentar-lhe algo, o enamoramento, para que passemos da muda


adorao paixo ruidosa.
Sejamos mais precisos. No basta a crena de que se encontrou
algum que encarna o Todo do amor. Isto seria ou fugidio ou
insuportvel, pois este lugar divino, impossvel de sustentar. O
Aleph, no amor, deve ser situado, na verdade, no circuito que se
estabelece entre os amantes. Na verdade, ao encontrar a amada,
descobrimos o Aleph na promessa de nos unirmos em Um, o que
marca a passagem do plano da adorao busca passional do
encontro dos corpos. o que Lacan assinala como a metfora do
amor, em que o amante encontra no amado um "qu", um elemento
qualquer, impronuncivel, que, entretanto, lhe diz respeito intima-
mente. Este elemento estabelece uma espcie de circuito de troca
entre os amantes que sustenta o enamoramento. Nosso diamante,
ao situar o amor como simbolizao do imaginrio, j indicava
isso. O amor tanto filho da ambigidade quanto da sua metafo-
rizao, sua simbolizao encarnada na possibilidade de inverso
assimtrica do par amoroso, de se reconhecer no outro mesmo se
sabendo diferente.
O amor terno depende da presena deste significante pleno, o
Aleph. Ao mesmo tempo, no h disjuno simples entre amor e
paixo, que no so duas entidades distintas. Lacan nos ensina,
quanto a este ponto, a pensar o amor como um mito. Ele um
mito que d sustentao paixo e cuja realizao constitui o
enamoramento. O mito do Um, filho da ambigidade da linguagem,
permite a paixo, mas ela, entretanto, no se reduz a este mito.
Chegamos ento uma decomposio do Liebe freudiano que ajuda
a entender sua estrutura.
Enfim, apenas porque percebemos a articulao complexa
entre estas duas tendncias, a ternura e a paixo, que podemos
postular para elas um fundo comum muito peculiar, a pulso. A
pulso no se superpe ao sexual. Podemos sintetizar a abordagem
freudiana do campo do sexual utilizando a articulao entre os
termos pulso, amor e paixo. A pulso qualifica o elemento
originrio, indiferenciado, violento e ameaador. A paixo e o amor,
por sua vez, aparecem como realizaes distintas da pulso, j no
registro da diferena, do circuito do desejo. Com efeito, da
estrutura tanto do amor quanto da paixo manifestarem-se separa-
damente, permitindo, com esta separao, a possibilidade de que
o gozo se transforme em desejo.
O amor , assim, a miragem de uma relao sexual possvel,
estabelecida a partir de um encontro, que, no entanto, sempre
186 A tica da paixo

contingente. No amor, tentamos transformar este encontro contin-


gente em uma condio perene. Acreditar que neste encontro exista
a mnima permanncia nada mais que um sonho. este sonho,
no entanto, que sustenta a conjuno carnal. O amor est no ponto
do narcisismo onde "o Outro Um" se enuncia como "o Outro
eu" e que torna possvel a copulao.
Amo, vou em direo amada, nos amamos. Quando nos
separamos, retorno a mim algo diferente. Neste circuito podemos
localizar, respectivamente, o amor, a paixo e o sexo. Resta situar
este "algo diferente" que me faz retornar amada. Trata-se justa-
mente do gozo depositado neste circuito pulsional, que no se
confunde como orgasmo. O gozo do prprio movimento de buscar,
realizar parcialmente e tornar a buscar o Um.
Finalmente, com a distino entre a ternura e a paixo, perce-
bemos a inconsistncia do amor puro, puro mito, pois, ainda com
La Rochefoucauld, "o verdadeiro amor como as aparies de
espritos, todo mundo comenta mas ningum viu". Existem vrias
formas de materializar o Aleph, fazendo-o passar de infinita com-
posio entre o Um e o mltiplo ao Todo. O mito do amor uma
delas. Outra a Beatitude, que tem a particularidade de situ-lo
cm outro mundo. Lacan indica que, em nosso mundo, o nico efeito
possvel da idia de Beatitude o tdio. Diante da convico de
que apenas cm outro mundo ou outro lugar posso ser feliz, s resta
o tdio.
Para assinalar esta relao indissocivel entre o tdio e o Um,
Lacan cria o neologismo Unien, anagrama de ennui, tdio, que
poderia ser traduzido como tdiUm. Com esse neologismo ele visa,
cm Televiso e cm Ou pire ... , a designar a "identificao do Outro
com o Um" atravs de um termo novo que presentifique essa
"estranha assimilao de Eros ao que tende a se coagular". A mais
eficaz maneira de constituir o real como coisa de outro mundo
fazer do circuito pulsional uma rotina, neste sentido, coagul-lo.

Desde o momento em que o homem chega em algum lugar [... ] ele


espera alguma coisa, um mundo melhor, um mundo futuro. Ele est
a e ele espreita, ele espera a revoluo, mas sobretudo, no momento
em que ele chega em algum lugar excessivamente importante que
todas as ocupaes transpirem o tdio. Em outros termos, uma ocupao
s comea a tornar-se sria quando o que a constitui, em geral a
regularidade, tornou-se perfeitamente tedioso. 3

O tdio aparece assim como o resultado do trabalho humano


de domesticao do desejo. No de se espantar que Lacan nos
Afetos 187

d como exemplo as regras tcnicas da anlise standard que


mostram at que ponto o real domesticado produz tdio.
Resta lembrar que para que tenhamos, de um lado, o mito e,
de outro, a paixo, seja ela enamoramento, tdio ou outra qualquer,
preciso que haja a barreira, o muro, atrs do qual elas se confundem
no indiferenciado da pulso. Este muro, que pode ser assimilado
ao recalque primrio, inspirou um outro neologismo de Lacan, o
amuro. Trata-se de um nome para a funo da castrao, da funo
simblica, do muro, cuja imaginarizao estabelece separadamente
a ternura e a paixo. O muro vem de um poema de Antoine Tudal:

Entre o homem e a mulher h o amor


Entre o homem e o amor h um mundo
Entre o homem e o mundo h um muro

Fria, cime e inveja

Das paixes da transferncia, o dio a que se refere ao real da


maneira mais evidente. De fato, do ponto de vista da trama da
realidade, o real, que por definio ruptura, ponto cego, ser em
sua irrupo sempre figurado como violncia, desagregao e morte.
A frmula" imaginarizao do real" indica este ponto de estrutura.
Ela serve tambm para situar o dio como forma primria de
apresentao do real. Com esta chave, compreendemos por que
Freud situa, em Pulses e destinos das pulses, o dio em um
ponto anterior ao amor, assim como, no mesmo sentido, Lacan
indica que o dio o que mais se refere ao ser. Como o sujeito se
constitui imaginando o real como sua anterioridade catica, nada
mais razovel que situar o dio no nvel desta forma "primitiva"
do afeto.
O real pode, contudo, ser tratado por outras vias, mais emi-
nentemente simblicas, por exemplo, como impossibilidade lgica.
Abordar o real a partir do simblico exatamente o fundamento
da psicanlise, que lhe permite, assim como cincia, fazer do real
algo diferente de um inimigo a ser combatido. No devemos, porm,
considerar o imaginrio apenas como um obstculo a ser transposto
para que o dio ou o real se dissolvam. A psicanlise no constri
nem busca construir um dispositivo capaz de se desembaraar do
imaginrio, abordando diretamente o real. Isto seria impossvel.
Ela constri instrumentos que lhe permitem fazer novo uso do real
188 A tica da paixo

por abord-lo tanto pelo imaginrio da paixo quanto pelo simblico


da inconsistncia.
Uma vez que o dio uma imaginarizao do real, ele neces-
sariamente diz respeito relao entre eu e outro, pois o real no
imaginrio sempre encarnado por um personagem, outro que no
o eu. Este outro toma, desta forma, o aspecto de algo anterior
linguagem, o aspecto do Outro que no mais o outro da angstia,
objeto puro e sem forma, mas tende a se encarnar como o Outro
do paranico, violento perseguidor.
A partir da podemos estabelecer distines nesta constelao
semntica fixada pelo termo "dio" e situada na estrutura como
imaginarizao do real. Sobressaem os termos clera, raiva, agres-
sividade, cime e inveja. Vamos primeiro examinar a agressividade,
o cime e a inveja.
Lacan, desde o incio, relaciona o dio agressividade, privi-
legiadamente especular. Sabemos que as paixes tm sempre funo
de vu. Entretanto, no caso da srie do dio, vela-se especificamente
o lugar do Outro da Lei. Isto demonstrado a partir da construo
de um tringulo eu-outro-Outro. Este tringulo decompe o Outro
de que falvamos reunindo trs elementos essenciais para qualquer
relao humana. A imagem do eu; a imagem do pequeno outro,
que designa o parceiro, sempre um corpo; o grande Outro que, por
sua vez, indica o lugar da Lei, da ordem da linguagem que preexiste
ao estabelecimento que pode assumir formas variadas, apenas
eventualmente a de um terceiro corpo.
"Eu" e "outro" no somos naturalmente dois. a presena
do "Outro" que nos separa e distingue. No caso do dio, vela-se
este Outro. A conseqncia que eu e o outro tendemos a Um.
No Amor esta tendncia fuso vivida como plenitude. Inversa-
mente, no dio trata-se de sobreviver ao perigo da fuso, aqui
imaginarizada como destruio: "s pode haver Um". Esta frmula
se escreve seguindo os meandros das paixes humanas, cristalizadas
na lngua. "S pode haver Um" , portanto, a raiz da agressividade,
do cime e da inveja, e tambm da raiva e da clera.
O dio oculta o Outro sob a figura do inimigo horrendo, a
agressividade, por sua vez, marca o ponto em que o Outro se
esvanece. Como isso possvel? Como apagar um elemento to
essencial estrutura do eu? Passando ao ato. Todo ato tem algo
de um impulso, de um arroubo no completamente contido nas
determinaes do sujeito. Desta forma, ele se d em um ponto
instantneo de eclipse do Outro, sede destas determinaes.
Afetos 189

"Ou eu ou ele, s pode haver Um" apenas se realiza como tal


na agresso, nico registro em que um instante fugaz institui o eixo
imaginrio como se ele realmente envolvesse apenas dois persona-
gens, como se estivesse desconectado do simblico, iluso que est
na origem da agresso como fato. importante lembrar que o
apagamento do Outro, apagamento da Lei, implica o apagamento
do prprio sujeito, fundamento do ato, cujas conseqncias para o
bem ou para o mal so impossveis de prever. Raduan Nassar ilustra
admiravelmente este momento:

"O mocinho grandioso em tudo ... fascisto!" (... ) mas verstil,


verstil a jovenzinha, atirou para dentro do carro a bolsa a tiracolo e
apoiou as mos na lata como se me chamasse para o tapa, e era
evidente o que ela queria, mas eu no queria propriamente dar nela
"voc acha que estou nessa de te surrar hein, imbecil?" e vendo nisso
quem sabe um recuo, fraqueza, ou sei l o qu, e associando tudo isso
do seu jeito, ela reagiu que nem fasca, e foi metlico, e foi cortante
o riso de escrnio "h-h-h... bicha!" ( ... ) eu s sei que a coisa foi
suspensa, o circo pegou fogo (... ) minha arquitetura cm chamas veio
abaixo, inclusive os ferros da estrutura, e eu me queimando disse
"puta" que foi uma exploso na boca e minha mo voando outra
exploso na cara dela, e no era bofetada generosa parte de um ritual
(... )torneia dizer" puta" e tornei a voar a mo, e vi sua pele cor-de-rosa
manchar-se de vermelho, e de repente o rosto todo ser tomado por
um formigueiro (... ). 4

possvel distinguir, nesta cena, agressividade, agresso e fria.


Agressividade seria o fundo de tenso instaurado na narrativa, que
aumenta progressivamente at que, a partir do insulto, se d a
agresso, cm pleno registro da fria. At o momento do tapa existe
uma simetria entre ele e ela, pois esto em um espao em que o
Outro se apaga, progressivamente. "Fascista" difere de "bicha"
porque o primeiro passa pelo Outro, vem carregado de significaes
da cultura e se apresenta como significao agressiva para o eu do
narrador. "Bicha", porm, apesar de igualmente significativo na
cultura, se introduz, nesta situao, desembaraado ao mximo de
seu sentido comum levando agresso. A agresso aqui tudo
menos uma reao lgica designao da preferncia sexual do
narrador. O insulto se d como nome de gozo e no como epteto
do eu. "Bicha" no .somente uma imagem que designaria o cu do
narrador, ele agride justamente porque no tem sentido, indica um
gozo sem forma, algo velado para o prprio sujeito, mas 9ue expe
o mais essencial do ser, conduzindo ao ato agressivo. E possvel
190 A tica da paixo

que este ato reorganize os elementos da trama, recolocando o mundo


em ordem, ainda mais se acrescido, como neste exemplo, de um
significado extra: "se eu sou bicha, voc puta". Pode ser tambm
que o ato, eclipsando o Outro e, por conseguinte, o eu, degenere na
fria. De uma bofetada passaramos a uma surra sem limites.
No caso da inveja, a situao bem menos dramtica, pois o
Outro mantm-se cm sua funo. Ele no est reduzido ao mnimo
de significao que ainda reside no insulto, mas, encarnado, opera
como uma sombra, um suposto terceiro que completaria o outro.
Segundo Lacan, cm 1953, sua cena paradigmtica aquela descrita
por Santo Agostinho, o olhar destrutivo da criana pequena diante
da imagem de seu irmo, pequeno outro fixado no seio materno.
O irmozinho aqui parece gozar da completude que se instaura
como falta do outro lado do eixo especular, do lado do cu, invejoso.
No cime, ocorre uma inverso neste campo que se ope ao cu.
No mais o grande Outro que completa o pequeno outro, mas
este ltimo que completa o grande Outro. Em algum lugar, existe
um Outro que tem aquilo que me falta, pois o outro que est
minha frente capaz de complet-lo. Algum esta gozando (em
meu lugar) com esta mulher.
Resta um pequeno comentrio sohre estas distines. Sabemos
que no possvel fundar qualquer distino na suposio de
essncias distintas, uma para cada um de nossos afetos. Tal proce-
dimento equivaleria a supor a existncia de distines no real. Nem
Freud nem Lacan apiam-se em distines fenomnicas dos afetos
que pretendessem espelhar o real. Isto se torna to evidente quando
se trata de traduzi-los, que ficamos confusos. A rage lacaniana
corresponderia ira ou raiva? O hate, to valorizado por Melanie
Klein, o nosso dio? O fato de que jalousie cm francs signifique
tanto cime quanto inveja faz com que Lacan no os distinga
explicitamente. Ser que isso implicaria que na Frana eles no
existam como tais? No preciso que fiquemos to desorientados.
Apesar de negarmos ao real o poder discernidor, podemos considerar
que existe um depsito, uma cristalizao do sentido na lngua que
faz com que ela inscreva em si alguns caminhos necessrios com
seus possveis e impossveis. Partiremos, assim, da lngua, em que
clera e raiva, por exemplo, distinguem dois leques de possibili-
dades, duas possveis inscries do gozo e de subtrao de gozo.
No se trata de definir posies que indicariam a verdade do
que ocorre no tratamento. A manifestao de cada um destes afetos
se insere em uma rede absolutamente particular e inantecipvel de
Afetos 191

sentidos, o que nos impede de atribuir a qualquer um deles um


sentido fixo, transubjetivo. Nossas fices tm aqui o objetivo de
destacar a trama simblica que delimita o roteiro dos trnsitos
afetivos. S possvel falar dos fenmenos, ento, no a posteriori
de sua nomeao. Tomemos um exemplo simples. Um analisante
exibe sinais de dio. Este dio s passa a existir como tal no
momento de sua nomeao. Entretanto, sua posio na estrutura, a
uma determinada distncia do real, que lhe d sentido, s poder
ser estabelecida com a nomeao, que no arbitrria mas, no
entanto, imprevisvel. Antes da nomeao era impossvel lidar com
este afeto que poder ser, a partir dela, neste caso, relacionado, por
exemplo, a uma reivindicao flica. Podemos imaginar at mesmo
que o analisante decida que tem dio do analista por este no ter
sido capaz, como seu pai, de transmitir-lhe a "fora", o equivalente
flico necessrio para vencer na vida.
Por termos depreendido distines de estrutura, obtivemos um
ganho de saber que pode favorecer o manejo destes afetos em uma
anlise. Vemos, entretanto, como impossvel fazer consistir a
priori este saber, uma vez que no sua articulao com o real
que decide o ato analtico. S este ato poder fazer com que uma
nomeao, interpretativa, por exemplo, implique um novo enlaa-
mento entre R, S e I que venha a tocar o sintoma, abrindo a
possibilidade para este analisante, at ento fixado a uma reivin-
dicao ativa, de uma seduo passiva.

Ignorncia, debilidade e estupidez

Lacan define a transferncia como uma articulao de trs paixes


fundamentais: amor, dio e ignorncia. A ignorncia, como j
vimos, distingue-se das outras duas por no ter uma forma de
apresentao no corpo. Resta, porm, demarcar o terreno em que
ela floresce.
H algumas imagens nas quais a paixo da ignorncia se deixa
ver. Suas formas mais explcitas esto no terreno da religio. O
apaixonado deixa nas mos de Deus Todo o saber e representa-se
exterior a este campo. Basta recorrer s Confisses de Santo
Agostinho para que se esclarea esta posio subjetiva particular.
Segundo ele, o homem a parte medocre da criao e sua ao
se limita a conhecer as obras do Senhor, pois nem mesmo capaz
de saber se pode ou no usar a palavra para conhecer o mundo.
192 A tica da paixo

Ele inicia suas confisses dizendo: "Concedei, Senhor, que eu


perfeitamente saiba se primeiro Vos deva invocar ou louvar, se,
primeiro, Vos deva conhecer ou invocar". No estamos simples-
mente no nvel da intersubjetividade e da fascinao. O principal
aqui que esta paixo faz da castrao imaginada - idia de um
homem decididamente limitado - o suporte de denegao da
castrao no Outro. Deus onipotente, homem impotente.
Com o advento da cincia moderna, Deus passa de depositrio
do saber a garantidor das leis que regem a natureza. A funo do
grande Outro passa a ser exercida em grande parte por isso que
chamamos "a ordem do universo". Neste registro, Lacan ope
ignorantia docens e douta ignorncia. Esta oposio delimita duas
faces da ignorncia, s quais Lacan dar importncia at o fim de
seu ensino, o desejo de saber, que valorizado como um dos
motores da transferncia, e a paixo pelo saber, que impede que o
analisante se liberte da suposio inicial de saber no outro que o
levou anlise.
A ignorncia docente se refere possibilidade de um saber
todo, sempre no infinito, que situa o sujeito como ignorante porque
ainda no chegou l. Onde quer que se considere que o saber um
contedo a ser adquirido, tijolo no edifcio do saber, concebido
como enciclopdia universal, esta ignorncia impera.
Esta posio no funda a burrice, ao contrrio, ela garante o
desenvolvimento do que chamamos habitualmente inteligncia. A
aquisio de contedos essencial para o pensamento. Entretanto,
Lacan vislumbra o quanto a ignorncia docente traz cm si o germe
de um empobrecimento, pois privilegia os blocos da construo
mais que sua arquitetura. Partindo desta idia, ele indica que a
ignorncia docente, se levada s ltimas conseqncias, conduz
debilidade mental. Seu prximo passo reconhecer que estamos
banhados nela. impossvel no pensar o saber como uma acu-
mulao de significaes. impossvel no significar. Imersos na
crena, somos irresistivelmente tentados a fix-la em alguns sentidos
fundamentais. Por essa razo, Lacan generaliza a debilidade, com
um objetivo at certo ponto polmico, que situa, no entanto, a
estrutura fundamental do saber. Acreditar no mental, na fora de
um deus do sentido, tornar-se debilitado por ele. A fetichizao
do saber conduz debilidade mental.
debilidade, Lacan ope a btise, que assinala uma ingenui-
dade calculada, urna obtusidade decidida, uma estupidez sagaz.
Existe, pois, algo de valioso nesta estupidez. bem verdade que
Afetos 193

em sua face mais conhecida a estupidez se apresenta como a


incapacidade de ir alm da concretude, da evidncia. Besta ou
estpido quem cego para os efeitos de sentido do significante
tomando-o exclusivamente ao p da letra. Porm, de certa forma,
comparado com o dbil quotidiano, o analista tolo, estpido.
Lacan o indica explicitamente, afirmando que preciso manejar os
ns de maneira burra, sem perguntar o que eles significam ou
representam. Esta a grande vantagem da topologia: ela reduz a
inteligncia, tornando-nos todos menos sagazes, menos conhece-
dores, um pouco estpidos, portanto um pouco mais sensveis aos
efeitos de possibilidade e de impossibilidade do significante.
O analista a princpio aceita tudo o que diz o analisante sem
necessariamente cair na debilidade de acreditar nem no sentido do
que lhe contado. Nem tampouco no sentido oculto, como se cada
sentena trouxesse consigo seu segredo profundo, s acessvel aos
iniciados. Ele presta ateno no que dito, em sua materialidade.
Pode, ento, apoiar-se eficazmente na capacidade de discernimento
do significante, encontrando pontos de ancoragem originais que
conduzem a novos sentidos. A tolice outro nome lacaniano, mais
light, para esta debilidade. Todos somos de alguma forma tolos,
pois impossvel transpor as barreiras da significao. Sobretudo
so tolos, se perdem, aqueles que se acham sbios, seguros do
sentido. Em algumas situaes, em especial a situao analtica,
uma certa estupidez o segredo da verdadeira sabedoria, pois,
guiando-nos pela materialidade do significante, que podemos
faz-lo operar em toda a sua potncia criadora. O estpido pode
ser incapaz de muito dizer, mas no cede s miragens. Os tolos
erram, os no-tolos erram mais e os estpidos jamais se perdem.

Depresso, luto e tristeza

Vamos caracterizar a entrada em anlise com a passagem da


depresso tristeza. certo que este afeto no prerrogativa
exclusiva da entrada de um sujeito em anlise, tampouco esta
entrada depende da experincia da tristeza. Entretanto, com este
afeto poderemos circunscrever o ponto em que das entrevistas
psicoteraputicas iniciais passa-se psicanlise. Passar da depresso
tristeza um dos possveis efeitos do ato propriamente analtico
que inicia uma anlise.
O termo "depresso" est fundado na suposio bastante ge-
neralizada de uma energia vital, natural e originria. A primeira
194 A tica da paixo

conseqncia a de uma reduo das inmeras variantes subjetivas


a simples mudanas quantitativas que seriam a origem do sofrimento
em caso de baixa desta energia, ou de alegria em caso de alta. De
nada adianta apenas protestar contra o esvaziamento da riqueza e
da multiplicidade do universo subjetivo que uma teoria dos afetos
fundada nesta concepo acarreta. preciso uma reformulao de
fundamentos. Em nosso caso, necessrio considerar o quanto isto
que se chama energia deve sua existncia interveno do homem.
Ela s opera como tal a partir do momento em que h mquinas.
Lacan, em Televiso, indica que a barragem do rio, no o rio em
si, faz aquilo que era pura potncia passar a algo quantificvel,
passvel de medio, armazenamento, transformao. preciso,
assim, que se estabelea a suposio de uma certa ordenao do
mundo, que faz do caos do universo um texto. o que assinala
Galileu ao dizer que "a filosofia est escrita nesse imenso livro
que continuamente se acha aberto diante dos nosso olhos, falo do
universo". 5 A partir da toma forma a energia vital. Primeiro,
portanto, h a incidncia da ordem simblica como lei da natureza
e, apenas em seguida, nasce a idia de energia natural, como uma
fora que se d como tende sempre existido.
Este tipo de formulao nos permite no somente relativizar
a idia de um dado natural, mas sobretudo apreender o modo
como Freud constri um aparelho capaz de trabalhar com a usina
humana de uma forma nova. Prosseguindo com a .metfora de
Lacan, vamos imaginar uma construo que esteja junto s guas
de um rio e que deva lidar com elas. A arquitetura desta construo
depende de algumas idias fundamentais sobre a natureza do rio.
Se o tomamos como um bela ohra da natureza feita por Deus
para ser desfrutada pelo homem, construmos, por exemplo, um
moinho para servir a uma estalagem. Se o considerarmos uma
torrente cuja fora deve ser utilizada, construmos uma barragem,
uma usina hidreltrica, geradora de todo tipo de benefcios para
a civilizao.
Desta forma, a partir da idia de finalidade divina, faz-se do
rio uma beno de Deus. Com a idia de uma energia natural,
faz-se do rio a fonte desta energia. Freud, por outro lado, marca
um novo ponto de partida. Com sua idia de pulso tudo m~da.
pulso no interessa mais o modelo da energia natural. Apesar de
ter sido freqentemente utilizada como um sinnimo psicanaltico
da energia natural, a energia pulsional tem um estatuto radicalmente
distinto. Em primeiro lugar, ela no existe nem como suposio,
Afetos 195

fora do aparelho. Ela um mito, algo entre o conceito e o fenmeno.


Em segundo lugar, ela no se presta a ser tomada como energia
primeira a ser dominada ou administrada. Finalmente, ela tanto
rio como barragem, pois efeito da usina humana da linguagem
e, ao mesmo tempo, se insere, por definio, no campo do desme-
dido. A mobilizao da pulso no resulta jamais em uma descarga
que levaria ao equilbrio. Ela pode servir tanto inibio, ao
represamento, quanto constituir o gerador de uma multiplicidade
de tarefas de uma usina, sem jamais esgotar-se nelas.
O estado de depresso decorreria de um problema no que
decidimos chamar de barragem, que se encontraria em funciona-
mento alentecido. Nesta medida, como a energia vital tida como
perene e sempre positiva, s se pode compreender a reduo de
sua taxa de circulao como uma falha no sistema de tratamento
da gua. preciso, ento, corrigir estas falhas para que a seiva
vital volte a circular sem entraves. possvel tambm, dentro deste
contexto, explicar a depresso por uma reduo de energia, no
por seu esmaecimento cm si, nem tampouco por uma falha da
mquina, mas porque disfunciona aquilo que a catalizava. Ao perder
um ente querido, um emprego etc., perder-se-ia, portanto, o contato
com esta "gua da vida", motivo do luto.
A idia de perda se associa da depresso e normalmente
por este caminho que se aborda a tristeza desde que os efeitos da
cincia afastaram a responsabilidade de quem sofre por sua dor:
se algum sofre porque h algurria pane em suas capacidades
naturais para a felicidade ou porque est privado do objeto que
colocava a usina em marcha. Freud nos fornece um novo ngulo
de leitura, ao assinalar que a felicidade impossvel e que o objeto
sempre esteve perdido. Apesar de abordar a tristeza a partir da
elaborao da perda por meio do luto e da melancolia, insiste em
que ambos os processos se caracterizam pelo trabalho psquico e
no por sua diminuio. No h para ele nenhuma baixa em seguida
a uma perda, mas, ao contrrio, ocorre um aumento da exigncia
de trabalho de nossa usina, o psiquismo.
Abordar o luto no como perda mas como trabalho j indica
o quanto a psicanlise rompe com o universo do mensurvel. Lacan,
por sua vez, toma um caminho ainda mais desvinculado do habitual
ao deixar de lado o modelo da perda para abordar a tristeza. Perdas,
as temos a toda hora, mas a tristeza deve ser compreendida, segundo
Lacan, no como urna reao natural perda e sim corno um
pecado.
196 A tica da paixo

Para ilustrar esta nossa perspectiva, vamos examinar um frag-


mento de caso clnico em que a tristeza prima sem que a perda
seja o ponto central.

Joo um homem triste. Tem quarenta anos, casou-se duas vezes,


sendo que em ambas voltou para a casa da me, com quem vive at
hoje. Em anlise, discorre sobre vrios sentimentos que, examinados
ao microscpio no decurso de tratamentos anteriores, j lhe esclare-
ceram muitos detalhes de seu sofrimento. Sente-se preso me e, de
um modo geral, s mulheres. Por isso, as vezes em que deixou a casa
da me, s o fez por conla dos desejos de suas mulheres. Diz que
sempre lutou para construir um caminho seu, mas que, ao mesmo
tempo, sempre se viu "preso". Chora muito porque se considera um
covarde, incapaz de viver por si mesmo. Desconfia de tudo e de todos
e nunca ousa.

A queslo no tanto descobrir o que Joo perdeu, ou o que


deveria ter tido e no teve. Ele j o sabe. Faltou-lhe um pai que
lhe transmitisse os "instrumentos necessrios para ir luta".
preciso reconstruir o modo como a priso se fez.
Depois de muilas variaes sobre este tema, cm um dado
momento produz um sonho que mudar este estado de coisas. No
sonho, Joo era um vira-lata. Preso cm uma casa, junto com outros
ces, esperava uma menina que viria libert-los. Ele via claramente
as grades do muro que o impediam de fugir, mas via tambm a
rua l fora.
Este sonho poderia ser lido exatamente no mesmo sentido das
formulaes anteriores de Joo. O vira-lata, preso, o descrevia
perfeitamente, segundo ele. Ele se recorda, inclusive, que sua irm
cria quatro ces, todos castrados no quarto vizinho ao seu, pois
mora com a me e a irm. A geografia do espao em que se
desenrola o sonho poderia ser entendida da mesma forma. Joo
est encarcerado e avista, para alm das grades, a liberdade, to
infinita quanto fora de alcance.
Entretanto, este espao encerra muito mais do que aquilo que
Joo havia delineado at ento. A partir das associaes, descobri-
mos que a casa do sonho situa-se em uma rua, imagem da liberdade,
em que Joo brincava quando criana, onde tudo de bom lhe
aconteceu. A geografia desta rua muito especial. Trata-se de um
espao tanto aberto quanto fechado, pois, de um lado, dava num
beco e, de outro, numa avenida de trfego intenso. este espao
relativamente fechado que funcionou como o exterior infinito com
relao ao quarto e sala onde morava a famlia de Joo.
Afetos 197

Os espaos que para Joo apareciam at a como abertos ou


fechados, a partir da entrada em cena do vira-lata, exibem uma
caracterstica paradoxal de fechamento e abertura. Joo recorda
como os vira-latas "passavam por entre as grades" e como uma
das casas da rua, justamente aquela do muro com grades, era uma
casa na qual Joo sempre quis morar. Joo recorda tambm como
seu pai, homem muito violento, "entrava e saa" do quarto e sala
onde viviam e o quanto tinha sido impossvel para ele identificar-se
com este pai "vira-lata". A banda de Moebius a figura topolgica
escolhida por Lacan para indicar esta transitividade da geometria
do espao atravessado pelo inconsciente. Fita original, ela tem a
propriedade de estabelecer uma relao peculiar entre exterior e
interior que, considerados a partir de pontos localizados, esto em
oposio absoluta, mas que, graas a uma torso especial da fita,
esto estruturalmente em continuidade. A oposio deixa de ser
absoluta, pois no pode se manter em todos os pontos, j que em
algum momento uma formiguinha deslocando-se ao longo da fita
passa do espao interno ao interno sem ter sido preciso ultrapassar
ou saltar nenhuma barreira. Assim como a rua de Joo, a banda de
Mocbius tanto define um dentro e um fora como, ao menos em um
ponto, indica uma invcrso\rcvcrso cm que dentro e fora esto do
mesmo lado. 6

Al

81
198 A tica da paixo

A histria de Joo esclarece esta dupla funo daquilo que


representamos metaforicamente pela "barragem" . De um lado, as
grades o protegiam do desconhecido da rua, impedindo-o de circular
nela. De outro lado, ao perceber que como vira-lata podia passar
entre as grades, aquilo que antes era um impedimento, represa,
continuou como limite, mas tornou-se condio de possibilidade
de novos passeios de Joo.
Podemos esquematizar os enunciados que assinalam o caminho
de Joo, da depresso tristeza. "Perdi minha alegria", "estou em
haixa", "nunca tive liberdade", "me faltam elementos para lutar",
"sou castrado pelas mulheres", "estou preso" e, finalmente a partir
de "sou um vira-lata", encadeiam-se "tenho algo de meu pai", "a
priso relativa" e "estou dentro de alguns lugares e fora de
outros". assim que Joo pode, ento, deixando cair os lastros
imaginrios da tristeza euclidiana, entrar cm anlise. Nada garante
que este caminho esteja livre da tristeza. Entretanto, uma vez
experimentada a propriedade do significante de instaur-la em um
espao mocbiano, ela se torna leve como o vento.

Tristeza e pecado

Em Televiso, texto decisivo para nosso tema, Lacan vincula


explicitamente o afeto tica, convocando Espinosa. Vimos com
este filsofo como compreender o afeto como relao e, ainda,
como conceb-lo fora da oposio esfrica do enquadre cartesiano,
situando-o a partir de uma relao com o Bem. Espinosa incitava
a hem pensar, Lacan a Bem-dizer. Com eles, podemos caracterizar
a tristeza como uma m enunciao, fruto de um dito que se pretende
antinmico ao gozo. Por isso, Lacan definir a tristeza nos termos
de uma "falta moral", de uma "covardia", de um pecado.
O pecado, portanto, existe para a psicanlise. Originrio e
universal, ele diz respeito s prprias condies da linguagem e
reside na fixidez do sentido, naquilo que chamei, acima, "grilhes"
ou "lastros" imaginrios. Como fato de estrutura, ele se distingue
do pecado da religio, pois para o pecado do sentido no h
perdo. No h cu em que se possa tudo dizer. De certa forma,
utilizar-se da idia de pecado aqui parece um contrasenso, pois
este termo remete suposio crist de que h absolvio,
fundamento da culpa. Entretanto, Lacan se serve dessa noo
Afetos 199

porque, apesar de ser um fato de estrutura, o pecado do sentido


pode se realizar em diferentes articulaes entre significante e
gozo. A tristeza, portanto, o grau mximo de disjuno entre
os dois. A grade se ope liberdade, coragem e ao gozo, at
que o "vira-lata", sem elimin-la, abra uma passagem que permite
uma certo trnsito entre a rua e a casa. Este trnsito, por um
lado, esvazia a oposio at ento excludente entre a casa e a
rua e, por outro, circunscreve um campo de gozo do qual o sujeito
no pode mais se considerar alijado, uma vez que agora , ele
mesmo, a vtima e o algoz, o culpado e o inocente.
Para ilustrar a relao entre a tristeza e o pecado, Lacan nos
remete a Dante. Como de hbito, vamos encontrar o que nos
interessa ali onde menos se espera. Podemos encontrar trs inci-
dncias da tristeza na Divina comdia. Ela aparece como o pecado
de acedia, termo com que a Idade Mdia assinalava a repulsa
ao, a tristeza de um abatimento desencorajado que, exagerada-
mente exercido na vida, conduz a uma temporada de sofrimentos
no purgatrio. Aparece tambm como o castigo infligido s almas
que foram, em vida, demasiadamente dominadas pela ira e que,
imersas nas lamas de um pntano escuro, lamuriam-se tristemente
por seus excessos. Por ltimo, a tristeza aparece em um terceiro
momento que nos interessa diretamente. Trata-se do sofrimento
causado cm Dante pelas palavras que lhe so dirigidas por Beatriz.
Aps atravessar os nove crculos do inferno e subir o Monte do
Purgatrio, Dante reencontra Beatriz, amada desde a primeira vez
que a viu, quando tinha nove anos. Morta precocemente, ela
permaneceu para Dante como imagem da perfeio e da pureza,
objeto de todo o seu amor at o fim de sua existncia. Ao encontr-la
no cu, ele recriminado por ela por ter se afastado da pureza
deste amor ao se voltar para os valores vis do mundo.

"Olha-me bem! Eu sou Beatriz. Julgas-te digno de ascender ao Monte?


No vs que o ser humano , aqui, feliz?" Meu olhos inclinei aos
ps; fonte; vi-me nela triste e deprimido; relva ento os trasladei,
curvada a fronte (... ) o gelo que me enchia o corao solveu-se em
ais e prantos, repontando boca e aos olhos meus, em convulso.

Dante chora, convencido de seu erro. As palavras de Beatriz


afetam Dante, mas importante notar que a tristeza que sela o
valor de verdade das acusaes que fazem de Dante, casto e
inocente, o mais perverso dos pecadores.
200 A tica da paixo

Meu senso se abalara por inteiro; tentei falar-lhe, mas a voz tolhida
morreu antes de aos lbios vir primeiro (... ) Como o engenho, que
rompe ou se desloca tensa corda, e expele a seta frente, a qual
sem fora a meta j no toca, eu me sentia aluir carga ingente; e a
desfazer-me cm lgrima e lamento, perdera o uso da voz inteiramente.

Eis o pecado do sentido. A verdade foi dita toda. Qualquer


palavra neste momento quebraria a iluso desta consistncia. Ao
mesmo tempo, esta situao insustentvel, pois diante do Um
absoluto, Todo sem falha, a falta se apaga e a Verdade esmaga o
sujeito. O que se passa? Dante, sem palavras, chora. Mantm-se
assim a aparncia absoluta da Verdade, na medida cm que nenhuma
fala a circunscreve ou reduz sua amplitude. Por outro lado, o choro
vem impedir o desaparecimento do sujeito e o confronto com a
angstia, a partir da fixao do sentido da tristeza.
O choro uma mscara, uma mmica, que vem cm lugar do
vazio e consegue a proeza de ser um gozo que diz que o gozo nada
<liz. Dante faz com que aquilo que marcaria a angstia de seu
esmagamento transforme-se no gozo sentido de seu choro. Esta
mmica, apenas aparentemente fora da fala, sustenta a consistncia
da Verdade e cria um meio de gozar como que oposto ao sentido.
Dante admite que, to logo Beatriz partiu, entregou-se falsi-
dade do prazer. Ope-se ento o verdadeiro amor, o verdadeiro
saber, <livino, conduta do prazer falso. Assim como a tristeza faz
das grades moebianas uma priso euclidiana, a imagem de um
Dante dionisaco sela sua culpa.
Joo estava na posio de Dante antes do encontro com Beatriz,
apesar de aparentemente encontrar-se em posio contrria. Ele no
consegue ter prazer, ao passo que Dante no conseguia fugir dos
prazeres. Seria possvel, entretanto, se Dante fosse um neurtico
moderno e no trovador apaixonado por sua Dama, que seu sofri-
mento, assim como o de Joo, se mantivesse indefinidamente. Isto
porque a dvida o assaltaria: ser que Beatriz diz mesmo a Verdade?
Assim como Joo, ele estaria convencido de sua culpa mas, ao
mesmo tempo, sem saber exatamente se seu pecado aquele
apontado pela Dama.
O vira-lata foi uma possibilidade para Joo. Nada semelhante
possvel para Dante, pois ele faz de Beatriz a encarnao da
Verdade. Desta posio, em que Beatriz a Coisa, o real est to
prximo que no h como fazer com que a tristeza escoe, d vazo
Toda angstia deste encontro. No olhar de Beatriz reside ento
o aleph. Da posio em que Dante se encontra, entretanto, nem
Afetos 201

mesmo a escrita pode servir-lhe como serviu a Borges, para cir-


cunscrev-lo. Do lugar do trovador, daquele que acredita na Verdade
da Dama, o real s pode aparecer como fora do mundo, objeto
puro, que conduz neste caso ao esvanecimento do eu, ao desmaio.

Como os meninos quando repreendidos que ficam mudos, seu olhar


baixando, ante a justa censura arrependidos, eu me quedava. E ela
seguiu falando: "Levanta a barba, e fita-me de frente, mais purgars
a tua culpa olhando". Mal meu olhar para ela se elevou, o coro das
anglicas criaturas cessou (... ) Tombei de sofrimento e de temor; e
como eu me sentia, desmaiando, sabe-o quem me levou a tal torpor.

Podemos dizer, ento, que a tristeza o afeto paradigmtico


do programa do princpio do prazer, pois ela presentifica um real
homeosttico no mundo humano, coisa que pareceria absurda dado
o estatuto definitivamente desequilibrador deste registro. A tristeza
adocica o fel do real com sua suave amargura. O pecado consiste
em enformar o real, que neste caso funo da amargura. O real,
assim figurado, apia-se na certeza que se ope ao saber. Que outra
maneira de acreditar piamente cm algum significado seno pondo-o,
ainda que ilusoriamente, fora do alcance do poder esvaziador da
palavra? A tristeza uma certeza que aparentemente est fora do
discurso. Falar dela, buscar sua explicao, como ocorre, por
exemplo, em uma anlise, j a submete dvida.
O pecado est assim nesta dissociao entre o saber e o real,
impedindo de apreender, de agarrar com o saber, aquilo que, dito,
perderia em certeza. Este o fundamento da tica do Bem-dizer.
A tristeza condensa certezas fundadas na suposio de um saber
impotente: "no entendo mais nada", "no sei mais o que fazer",
ou ainda "a vida no tem nenhum sentido para mim". Tudo isso
designa uma suposio primeira: "o real est fora de alcance". O
Outro do sentido assim mantido por essa significao primeira
que ordena todas as outras, mesmo se ela promove ditos que
apregoam a inexistncia do sentido. A tristeza mantm a idia de
completude pela negao que ela opera, sendo a forma mais pura
dessa vertente imaginria do afeto, da seu estatuto de pecado
exemplar.
Saindo do terreno da depresso e de sua escala universal de
variao de energia, entramos em um campo da tica no qual se
pode caracterizar a presena do real na fala como pecado ou virtude.
Este o campo mais geral da tica. A tica da psicanlise, entretanto,
202 A tica da paixo

uma das configuraes mais singulares d.este campo. Ao situar


pecados e virtudes com relao ao dever de Bem-dizer, Lacan
responsabiliza o sujeito e afasta a assubjetividade da energia vital.
Ao mesmo tempo, subverte a idia crist de que um erro se paga
com um castigo; para o crime do sentido no h absolvio. A
confisso de culpa de Dante o modo como ele persiste culpado.
O sofrimento castigo que torna o pecado um erro, uma escolha
infeliz. A tristeza o castigo que reifica o erro. Para a psicanlise
o erro, entretanto, est sempre presente, no h escolha feliz no
terreno do sentido. Bem-dizer o sentido , segundo Lacan, "encon-
trar-se no inconsciente, na estrutura", faz-lo operar como ponto
cego de gozo que faz o milagre de articular significante e pulso,
dando vida ao inferno, infernizando a prpria histria, beatificando
a pulso.

Culpa, temor e piedade

Ao fundar o lao social originrio no assassinato do pai primevo,


Freud articula prpria condio humana uma perda fundamental,
perda do pai onipotente, da me devoradora. Trata-se de uma perda
de estrutura e no de um crime passvel de absolvio. Todo aquele
que fala est cm dvida com seu gozo e, desta forma, o gozo o
prprio fundamento do discurso. Neste sentido, J.-A. Miller indica
o quanto o alicerce do Schuldgefuhl, sentimento de culpa, o
Schuldigsein, ser-cm-dvida, de Heidegger. Abre-se assim a possi-
bilidade de tratar o supercu no como conscincia moral, mas sim
como exigncia de trabalho, exigncia de gozo do discurso. Freud
revela porque quanto mais se piedoso e devoto, mais se culpado.
que o supereu se alimenta da falta vivida como culpa.
Ao analista no interessa que o analisante se torne mais ou
menos culpado. J vimos que o pecado para a psicanlise no se
confunde nem com a culpa nem com o erro que a teria motivado.
O erro de estrutura e a culpa apenas um de seus efeitos. O
analista aceita e at mesmo se utiliza deste engodo fundamental,
de que haveria uma possibilidade de redeno ou absolvio da
culpa. Entretanto, seu objetivo principal fazer manifestar-se a
causa que faz de todo sujeito o responsvel por sua condio.
Um analisante, por exemplo, queixa-se de ter agido errada-
mente com seu filho que, revoltado, volta a viver com sua me.
Em angstia ele pergunta: "onde foi que eu errei?" Este analisante
A.fetos 203

supe um situao j terminada, ele culpado por um erro sempre


cometido no passado. Acredita que, em algum momento, "deixou
de responsabilizar-se por seu filho", o que implica que h pos-
sibilidade de eximir-se da paternidade, por exemplo. A est o
engano, que causa e mantm este pai em seu sofrimento. O
analista, na contramo do senso comum, aceita e reconhece o
culpado como tal. Ele no se interessa, porm, pelo castigo ou
pela absolvio, pois no tem como objetivo primordial libertar
seu paciente da culpa e de um suposto erro no passado, causa
contingente de seu sofrimento. Ele busca antes de tudo fazer com
que a responsabilidade aparea como dado ineliminvel. Com
efeito, mesmo que este pai considere fracassada sua misso, ele
sempre foi e continuar sendo responsvel por seu filho. Isto
porque estar sempre cm dvida com o gozo que lhe foi subtrado
na condio de pai, o que se por um lado no permite que ele
seja absolvido de seu erro, por outro indica que ele j ocupa o
lugar que ele considera nunca ter sido capaz de ocupar. Portanto,
ele no precisa conquistar ou reconquistar a paternidade, apenas
autorizar-se a exerc-la.
A culpa diz respeito, assim, ao campo do Bem, do certo e do
errado. A este campo Lacan ope o campo do mundo dos bens,
campo do sentido, assimilado ao espao humano de trocas, ordenado
no pelo Bem mas sim pelo til, do bem concebido como valor de
uso. Este campo demarcado por Lacan a partir de Bentham e seu
limite e alcance sero postos em cena na tragdia. No quero dizer
com isso que a psicanlise seja um novo utilitarismo, pois ela
assume que o mundo dos bens construdo sobre uma excluso
original. Esse ponto excludo, a que chamamos objeto a, estar
sempre presente no espao dos objetos utilitrios, porm de maneiras
distintas, no pecado e na virtude.
O pecado original a excluso estruturante deste dejeto que,
no entanto, sempre se presentifica, no necessariamente como um
vazio, como falta de sentido para existncia, mas em manifestaes
variadas deste objeto excludo, sempre carregadas de um valor
excessivamente certo ou errado. Podemos assim falar de pecados
e virtudes mesmo sabendo que o pecado original e sem soluo.
O pai do qual falvamos abandonou seu filho ao constatar uma
doena congnita na criana. A malformao presentificava o real
e diante dele, o pai foge. Seu pecado no abandonar a famlia,
mas fugir da possibilidade de verificar que o real em jogo era
assustador por ser ao mesmo tempo da criana e seu. Trata-se do
204 A tica da paixo

gozo de sua prpria condio de "malformado" por um pai dege-


nerado, segundo a trama de sua histria subjetiva.
A culpa diz respeito ao Bem, o temor e a piedade aos bens.
Elas so emprestadas de Aristteles, que afirma em sua Potica
que a tragdia visa realizar a catarse do temor e da piedade. So
estas as paixes que constituem mais explicitamente, no espetculo
da relao cu-outro, o trgico encontro com o real. Aristteles as
define como "tremer por si" e "tremer por outrem". Desta forma
elas sintetizam admiravelmente aquilo do qual padece o neurtico,
que reduz ao sofrimento compreensvel, dele ou do outro, o que
pura e insensata ao da estrutura sobre o corpo. Quando o pai
fujo decidiu abandonar a sua famlia, o fez motivado por um
insuportvel sentimento de piedade por esta criana. O real do
confronto com a malformao cedeu lugar ao sentimento de piedade
que o fixou no outro do qual pode-se fugir.
A idia de Aristletcs de que o temor "tremer por si" nos
fornece uma maneira de situar o medo prescindindo de um referente
preciso. Sabemos que, tradicionalmente, distingue-se o medo da
angstia com base na idia de que o referente do medo, ao contrrio
daquele da angstia, tem um contedo preciso. O que caracterizaria
o medo, a partir desta retomada de Aristteles, no o falo de seu
objeto ser claro e definido. Podemos temer algo difuso, podemos
temer a idia de Deus, por exemplo. A diferena o lugar de onde
este contedo ameaa o sujeito. Podemos sofrer verdadeiro pnico
ao temer uma apario que, descolada de qualquer sentido, coloca,
num instante, o mundo cm desordem. Falta ao medo a caracterstica
maior da angstia, pois o sujeito no nem tomado, nem interessado
nesse mais ntimo de si mesmo, mas sim reage a uma encarnao
do objeto no outro.
Antgona sabe que a lei a qual segue estpida, no tem razo
de ser e no se fundou por nenhum legislador, mesmo suposto. Isto
no a impede de agir, ao contrrio, impede que a angstia sobre-
venha e impele ao. Temos interesse em desfrutar aqui da leitura
de Nietzsche, que se aproxima, apesar de diferenas de peso, daquela
de Lacan.

No se trata de livrar-se do temor e da piedade, de se purificar de


uma paixo perigosa pela sua descarga veemente (... ) mas de tomar-se
pessoalmente, para alm do temor e da piedade, a alegria eterna do
"devir" ela mesma, essa alegria que comporta a da nadificao. 7
Afetos 205

Antgona a imagem deste ser desumano liberto do engano


fundamental de supor que o outro a causa do sofrimento, seja
temor, seja piedade.

Clera e raiva

Em seu Seminrio 7, Lacan define a clera a partir de Charles


Pguy. A clera sobrevm quando "os parafusinhos no entram
nas porcas" (les petites chevilles ne vont pas dans les petits trous).
Ela irrompe como uma certa reao, por vezes violenta, a uma
"decepo, ao fracasso de uma correlao esperada entre a ordem
simblica e a resposta do real". Para que haja decepo, preciso
que haja crena no Outro. Trata-se, evidentemente, do Outro como
lugar da Lei e da ordenao simblica do mundo. Se acredito que
o mundo um relgio, enfureo-me ao me deparar com uma falha
que no possa explicar.
No que a clera seja aquilo que aparece sempre que as coisas
no funcionam. Ela advm apenas quando no se consegue atribuir
falha uma razo que a inclua, mesmo como exceo regra, no
funcionamento da mquina. Neste sentido, quanto mais estivermos
firmemente plantados no encadeamento das razes, maior ser a
possibilidade de que algo inexplicvel esteja em ruptura com o
universo e mais estaremos sujeitos clera. O mundo da informtica
o melhor exemplo. Sabemos o quanto desnorteante quando o
computador parece agir propositadamente no sentido de nos sabotar.
Caso ele insista em comportar-se assim, ou cedemos a esta irresis-
tvel tentao de humaniz-lo ou cedemos clera.
Passemos raiva. Ela se insere em uma posio diametral-
mente oposta da clera. No ensino de Lacan, a raiva abordada
no seminrio sobre A carta roubada. Lacan vincula este afeto
feminizao caracterstica de uma determinada posio. Para
melhor definir esta posio, vamos recorrer a trs cenas do conto
de Poe. A primeira envolve o rei, a rainha e o ministro. O ministro
v a rainha ruborizar-se ao perceber a presena de uma carta
sobre a mesa do rei. Sem que o rei se d conta, o ministro
apodera-se desta carta sob o olhar da rainha, que nada pode fazer
para impedi-lo. Na segunda cena, temos o ministro e Dupin, o
heri do conto, contratado para reaver a carta para a rainha. Nesta
cena, depois da sada da polcia, Dupin se apossa da carta que
estava ento sobre a lareira do ministro, bem vista da polcia
206 A tica da paixo

que, no entanto, havia vasculhado em vo todo o apartamento.


Finalmente, na terceira cena, o chefe de polcia recupera a carta
aps pagar a Dupin, por ordem da rainha, um soma considervel.
Podemos definir trs posies em jogo cm cada uma das
cenas: o lugar da lei, ocupado sucessivamente pelo rei, pela
polcia e pela rainha; o lugar do sujeito, do agente do extravio;
e, enfim, um lugar fora-da-lei, ocupado por aqueles que detm
a carta, a rainha adltera, o ministro chantagista e Dupin, dndi
sem princpios. Devemos entender "fora-da-lei", aqui, no como
criminoso, mas sim como apenas parcialmente submetido lei.
Este lugar fora-da-lei ser aproximado por Lacan do lugar da
mulher. Com efeito, sempre se soube, desde Eva at Antgona,
que h algo na mulher no-Lodo regido pela Lei e que perturba
a ordem estahelecida. A diferena entre Hegel e Lacan justamente
que este ltimo no considera Antgona como porta-voz de
nenhuma outra lei, seja ela da famlia ou da polis. Sua ao
comporta uma determinao indizvel referida quilo que est
para alm e aqum <lo mundo humano.
Lacan <lcslaca, cm cada um dos fora-da-lei de cada uma das
trs cenas, o efeito fcminilizanlc deste lugar, cm que se possui a
carla como segredo indizvel do significante, sua face real. No
primeiro caso. a rainha exemplifica a arlc feminina de se ocultar.
De se furtar ao olhar. No se deve pensar, entretanto, que esta seria
uma essncia feminina, oposta essncia masculina de se exibir.
Ela se oculta com o prprio efeito cegante da luz de sua imagem.
Na segunda cena, trata-se da lassitude que exibe o ministro. Um
certo consentimento lnguido s manobras viris da polcia etc. O
ministro, de alguma forma, comporta-se como se soubesse que o
essencial no est ali. Finalmente, Dupin, na terceira cena,
invadido por uma raiva definida por Lacan como de natureza
manifestamente feminina. Isto ocorre no momento em que deve
entregar a carta. Aparentemente no h nenhum motivo que justi-
fique a exploso de raiva neste que, at ento, dera provas indis-
cutveis de sagacidade e controle.
Podemos supor que entregar a carta ganhou o sentido de ser
chamado a se desfazer de algo que adquiriu um valor especial. Da
maneira como o conto se estrutura, a carta neste momento encerra
o gozo de Dupin, gozo cujo efeito poderia ser definido de inmeras
formas: ser mais brilhante que o chefe de polcia, mais ardiloso
que o ministro, servir rainha como ningum. Nenhum destes
Afetos 207

efeitos saturam o gozo potencial que se esvai quando Dupin precisa


entregar a tal carta. Em nossos termos, ao ser entregue, a carta
passa de objeto a a insgnia flica. Quando a raiva irrompe? No
momento em que, deste lugar xtimo ao significante, uma mulher
forada a entregar seu indizvel segredo, o segredo sempre bem
guardado de seu ser, o de que ao significante falta o sentido do
gozo e que, por isso, o significante sem gozo morte.
Podemos tornar clara a diferena entre a clera e a raiva a
partir de um aplogo. Imaginemos uma briga de casal. De um
lado um homem colrico, no por isto ou aquilo que sua mulher
fez, mas sim pelo fato de que ela no lhe permite chegar ao final
de seu raciocnio, perfeitamente encadeado, sobre o erro dela. Se
ele pudesse ao menos uma vez demonstrar-lhe o quanto ela se
engana ... Realmente sua demonstrao irretocvel, arrasadora.
Seria impossvel, para todo aquele que se insira na ordem racional,
mesmo em Marte, contradiz-la. Acontece, porm, que sua
frente est sua mulher, que justamente no lhe permite tal feli-
cidade, pois ela obstina-se, apesar de toda a sua aparncia de ser
racional, em interditar-lhe toda e qualquer proposio universal.
Ele pode mesmo escrever uma tese para provar o erro dela,
esmagadora e infinitamente equivocada, do ponto de vista da
razo. Ela, entretanto, lhe responder no com uma contra-argu-
mentao altura, mas sim com um "voc no entende nada" e
com uma saraivada de pratos e copos estilhaando-se contra a
parede.
Esta briga pode, ento, muito comum, tomar a forma
passional da passagem ao ato, seja agressivo ou amoroso. De
fato, uma briga deste tipo termina, no mais das vezes, ou em
separao ou na cama. Ela retrata o ponto de encontro entre um
homem, firmemente assentado sobre a dialtica do universal e
da exceo, e a mulher, que encontra, na posio histrica da
exceo, seu lugar na ordem do mundo. Ambos, nestas circuns-
tncias, passam por uma inevitvel perda. Jogar os pratos na
parede, de sada, retira dela todo o mistrio de sua condio que
imediatamente reduzida de maluquinha ou qualquer uma de
suas variantes. Caso tudo acabe na cama, nossa maluquinha sem
dvida encontrar um lugar mais simptico, fofinha, por exemplo.
A exceo agora positivada, ela a "mais linda". Em ambos,
o preo de um lugar definido no mundo a indizvel perda de
um gozo alm daquele de ser a mais linda, mais fofinha, alm,
portanto, do gozo das insgnias flicas.
208 A tica da paixo

A partilha dos sexos

J.C. Milner, em seu Les noms indistincts, fornece preciosa ajuda


para esclarecer este jogo entre a clera e a raiva que reproduz, de
certa forma, o jogo homem/mulher, recorrendo s frmulas da
sexuao de Lacan. O mito do Um, o Todo, situado, nestas
frmulas, a partir de duas linhas.
A primeira linha estabelece que uma propriedade (<j>x) s forma
um todo ('v'x.<j>x) a partir de uma exceo (:lx.<j>x), uma existncia
que se excetue do conjunto. Isto pode ser formulado da seguinte
maneira: "h Todo, desde que haja exceo", ou, ainda, "a exceo
completa o Outro". preciso ao menos um sujeito sem bigodes
para que o conjunto dos bigodudos se estabelea como tal. Passemos
segunda linha. Na ausncia de exceo (:lx.<j>x), no h Todo, o
Todo no consiste, ou h no-Todo ('v'x.<j>x).
As duas linhas so essencialmente solidrias. A primeira cons-
titui o Todo, mas apenas por ser incessantemente descomplctada
pela segunda ela pode renovar sua operao, persistindo cm se
afirmar como a Verdade e, desta forma, criar a iluso de que existe
apenas a regra e a exceo que a confirma. Se no fosse descomplcto,
o Todo, sem nada que o perturbe, seria regra vazia, pura letra
morta. A segunda linha, por sua vez, s tem sentido a partir da
primeira, porque preciso que o Todo seja uma possibilidade para
que haja no-Todo. Em outros termos, s porque existem pequenos
gozos quotidianos, que tudo o que conhecemos, possvel supor
um gozo absoluto, Outro, no mais localizvel, mas que lhe serve
de referncia.
Temos, ento, dois elementos totalmente dspares, o gozo nosso
de cada dia e a suposio de um Gozo absoluto. A delicadeza da
montagem lacaniana justamente introduzir um terceiro elemento,
aqui representado pelo intervalo entre as duas linhas, o objeto a.
Este objeto representa, neste plano, a funo que Lacan chamou
mais-de-gozar. Ele este pequeno ponto no corpo da amada que
me causa desejo. Ele aquilo que se aninha nas zonas ergenas,
ou, ainda, que se localiza em uma pinta, no contorno dos lbios,
no recndito misterioso da nuca que atrai, faz gozar parcialmente
e ao mesmo tempo acena com a possibilidade de um gozo absoluto.
Neste sentido ele tanto lugar de um gozo localizado e preciso
como abertura ao infinito do Outro gozo.
Afetos 209

Nenhuma das duas linhas existe separadamente, as duas coe-


xistem neste objeto. Apagar uma ou outra linha esvazi-lo de seu
mgico poder bivalente. fazer consistir o mito do Um, seja atravs
da universalizao do todo, "s h o Todo e suas excees", no
caso do ocultamento da segunda linha, seja atravs da universali-
zao das excees, "no h Todo, s h excees", se obliterarmos
a primeira linha.
Se ocultavamos a primeira linha, a segunda passa a inscrever
a posio daquele que no cessa de barrar o todo, universo histrico
por excelncia. A partir da, podemos compreender algumas posi-
es histricas na cultura ou na clnica que se inserem nesta
universalizao da exceo. Podemos comear com a posio do
analista, tida por muitos como a de exceo por excelncia, uma
vez que ele deve pretensamente subordinar o universal da teoria
ao particular do caso. O "s sei que nada sei" socrtico seria o
paradigma desta posio. Esta mxima pode ser relida como "a
nica verdade que no h verdade", assinalando a recusa obstinada
de todo e qualquer universal. Muitos compreendem a psicanlise
neste registro, no narcisismo das pequenas diferenas, como prtica
de histericizao progressiva. "No ceder de seu desejo" l-se a
como "salvar toda e qualquer particularidade", lutar pela exceo.
Esquece-se que a insistncia em preservar a exceo, cultural,
indgena, histrica, democrtica etc., reafirma o Todo que se quer
combater.
Por outro lado, a tenso entre estas duas linhas, sua dissimetria,
justamente o que permite a crena no casamento. Uma srie de
oposies dissimtricas como Eros e Tanatos, Homem e Mulher,
Obsesso e Histeria, oferece pares complementares a partir da iluso
da independncia de uma linha com relao outra. Este justa-
mente o ltimo reduto do Um, o pilar derradeiro da crena na
relao sexual. Pode-se abrir mo de todos os ideais, todos os
nomes que fazem grupo (liberdade, igualdade, e mesmo mercado,
sucesso etc.), mas no do dado inicial de uma polaridade que
engendraria a vida, a continuidade etc. No h relao sexual no
afirma que entre estas duas polaridades no h relao possvel,
mas sim denuncia que no h polaridade.
Examinemos melhor esta pretensa complementaridade. Trata-se
de olhar nossa volta e perceber o quanto o amor deve ao
estabelecimento do casal a partir do Homem, assentado sobre o
Todo do significante, onde s h regras universais e excees que
fundam estas regras. Toda singularidade, indizvel, aqui tratada
210 A tica da paixo

como uma particularidade, uma exceo regra, que tem seu lugar
no discurso mas que perde seu valor singular. Este Homem se
enderea a uma Mulher que aceite que o segredo de sua feminilidade
seja tratado como capricho, leviandade, perfdia etc. A est o
encontro de um homem incapaz de defender as proposies uni-
versais a partir das quais ele se autoriza e de uma mulher decidida
a no consentir com nenhuma. Pensemos em Otelo, que acredita
na traio por deduo racional, mas que por lhe escapar o mnimo
detalhe, o imprevisto, se engana. Outras articulaes entre o Todo
e a exceo so tambm possveis: o gostoso que acredita que as
mulheres s atingem o Todo atravs dele; a gatinha que est
convencida de que todos os homens esto prestes a ceder de seu
Todo por ela; o otrio que acredita em qualquer encarnao do
Todo, o que, no nvel das relaes matrimoniais, representado
pelo corno manso que cr na sua mulher como a Mulher e que,
portanto, diz a verdade Toda; por ltimo, a mulher de malandro,
capaz de se submeter a qualquer coisa por seu Todo-Poderoso
homem.

O estranho Unheimlich

Quando o Todo abre mo de seus poderes, somos atravessados pelo


estranhamento. No so raros os momentos em que nos deparamos
com uma velha lembrana, que de repente se reveste de enorme
estranheza.

Voc anda de rua em rua, mas um dia acontece que, sem saber por
qu, voc atravessa alguma linha, invisvel a seus olhos, e acaba em
uma praa onde jamais esteve e que, no entanto, voc reconhece como
sendo exatamente aquela praa onde se lembra de j haver estado.
Ela estava l, em sua memria, como uma ilhota parte. Este lugar
lembra alguma coisa no percebida. Ele no tem nome, mas se distingue
pela estranheza de seu cenrio, por aquilo que Freud aponta to bem
como o lugar da indefinio que constitui o campo do Unheimlich.
Eis a uma palavra que nos permite tocar a identidade entre o direito
e o avesso, este lugar que chamamos Outra cena. 8

Supe-se uma existncia real a todo lugar nomeado, que ganhou


um lugar no discurso, e isso inclui at mesmo lugares que s existem
na fico. Inversamente, no h praa cuja existncia real no seja
A.fetos 211

precedida e organizada pelo, significante. O espao do estranho


corresponde, em certa medida, ao descolamento entre o real e o
simblico que normalmente funcionam soldados pelo imaginrio.
Esta dimenso revela o que qualquer lembrana, qualquer sentido,
tem de construo, de colagem entre um lugar e um nome. Na
experincia da estranheza, o imaginrio perde sua funo de cimento
de articulao entre o real e o simblico e abre-se espao ao infinito.
Fica comprometida, portanto, a garantia quotidiana da existncia
do dentro e do fora, a gota de cola que fixa a banda de Moebius,
dando-lhe a aparncia de um crculo fechado.

A estrutura de linguagem capaz, no exatamente de uma adequao


absoluta entre a linguagem e o real, mas de introduzir no real tudo o
que nos acessvel de forma operatria. A linguagem entra no real e
cria a estrutura. Ns participamos desta operao e, dela participando,
somos nela includos, implicados numa topologia rigorosa e coerente
que faz com que toda porta forada num ponto desta estrutura no
exista sem referncia, indicao estrita do ponto onde est a outra
abertura. Aqui fcil evocar a passagem de Virglio, as duas portas
do sonho: porta de marfim e porta de chifre, que nos abrem o campo
daquilo que h de verdadeiro no sonho. 9

Seguindo esta analogia, digamos de maneira simplista que a


porta de marfim se abre para o simblico e a de chifre para o real.
O sentido do mundo garantido por um corredor que une as duas
portas, espao imaginrio que garante o funcionamento das portas
de maneira solidria, como uma s, e que garante que entre as
coisas e seus nomes haja uma conexo aparentemente natural e
necessria. O lugar da estranheza corresponderia a mergulhar neste
corredor, neste espao ambguo do entre-duas portas, que normal-
mente um espao virtual e que passa em algumas circunstncias
especiais a se revelar como espao de dimenses prprias e peri-
gosamente elsticas.
Lacan assinala ainda que o Unheimlich se articula a uma
paralisia, pois neste lugar entre as portas no h ao possvel.
Com efeito, se toda ao humana regulada e definida pela relao
entre as coisas e seus nomes e se a cola que a fixava, que fixava
as duas portas, est perdida; se estamos imersos nesta dimenso do
entre-dois, como lidar ento com o real? Neste sentido a metfora
do "entre-dois" indica bem a inrcia do imaginrio e por esta
razo que, no mbito do seminrio O sintoma, Lacan associa o
estranhamento inibio.
212 A tica da paixo

"O cosmos algo que depende de uma construo de natureza


perfeitamente a-csmica", diz Lacan. com a esfera interna, sob
o nome de realidade, que aparentemente temos de lidar em uma
anlise. O sujeito representa o psiquismo como o avesso de uma
realidade, que reproduz a realidade csmica. A psicanlise descobre
que a passagem pela qual chegamos ao "entre-dois", do outro lado,
do avesso, o mundo da outra cena, o mundo do sonho, o
Unheimlich. O espao entre-dois aqui situado como entre-duas
esferas. Lacan indica que se pensa a alma, o espao psquico, como
um mundo fechado, a partir de uma concepo do universo tambm
como espao fechado. O Unheimlich seria, ento, o sentimento
proveniente de um momento de apreenso do infinito que insiste
entre estes dois mundos e que os desesfcriza.
Vemos, ento, que neste ponto a imagem esfrica do eu est
como que suspensa, paralisada em sua funo. O Unheimlich se
articula a uma vacilao desta imagem totalizante, engendrando a
sensao de despersonalizao angustiante que lhe caracterstica.
Esta vacilao implica, forosamente, uma vacilao do duplo,
posto que a partir deste duplo que a imagem do eu se constitui.
O Unheimlich assim um campo feito de incertezas, especial-
mente no que se refere ao eixo eu-outro. Para situar esta sensao
que alguma coisa est errada, que nos deparamos com algo to
conhecido quanto estranho, hasta termos em mente o clebre
episdio de Freud.

Eu estava sozinho num compartimento de trem, quando sob o efeito


de um solavanco um pouco mais brusco que os outros, a porta que
levava aos banheiros se abriu, e um senhor, j de certa idade, vestindo
um rohc de chamhrc, com uma touca de viagem na cabea, apareceu
cm minha frente. Eu supus que ele havia se enganado de direo ao
deixar a cabine que ficava entre dois compartimentos e que ele havia
entrado onde eu estava por engano. Levantei-me rapidamente para
esclarecer o engano, mas logo percebi, aturdido, que o intruso era
minha prpria imagem rel1etida pelo espelho da porta intermediria.
Ainda me lembro o quanto esta apario me desagradou (... ) Mas o
desprazer que sentimos com isso no seria, mesmo assim, um resto
desta reao arcaica que sente o duplo como uma figura estranhamente
inquietante?" 10

A estrutura que constitui o eu e seu mundo repousa sobre uma


operao de sutura que tenta velar o infinito. A este espao entre-
Afetos 213

dois mundos, que introduz a possibilidade do infinito, articula-se


o Unheimlich. Pode-se dizer, para tomar de emprstimo o ttulo
clebre de Alexandre Koyr, que o Unheimlich inserindo-se no
"entre-duas esferas" indica a passagem que vai do mundo fechado
ao universo infinito, enquanto a angstia vincula-se ao espao
infinito, resto da operao de sutura do eu, que assombra este
ltimo.
A angstia, por outro lado, corresponderia dissoluo deste
espao, do qual nada restaria seno o enquadre da porta que
desemboca no real. Ela adquire assim todo seu valor tico como
possibilidade, para o sujeito, de "arrancar do real sua certeza" em
um ato que no seja, como habitualmente, saturado pelos determi-
nantes simblicos de uma histria, previsto e regrado desde sempre,
e que, ao contrrio, instaure retroativamente novos significantes e
novas significaes em uma vida.
Existe um antdoto para a vertigem causada pelo infinito espao
entre-dois. Se a estranheza advm do efeito despersonalizante de
um espao moebiano, basta derrubar suas paredes ao faz-lo caber
na palma da mo. exatamente este o procedimento da topologia,
razo pela qual Lacan recomenda o manejo de seus ns.

Devo dizer que esta geometria dos ns, geometria bastante especfica,
original, algo que exorciza esta inquietante estranheza. H ali algo
de especfico. A inquietante estranheza advm incontestavelmente do
imaginrio( ... ); quero dizer que medida que o imaginrio se desdobra
segundo o modelo de dois crculos instaura-se (... ), associa-se ao
imaginrio do corpo, algo como uma inibio especfica, especialmente
caracterizada pela inquietante estranheza. 11

Unheim/ich e pudor

Uma vez que no podemos aqui manejar os ns, devemos nos


perguntar o que seria, do ponto de vista de um neurtico e da
geometria euclidiana de seu sintoma, esta porta que desemboca no
real? Com o sentimento de estranheza, descobrimos que a rota para
o real no implica nenhuma longa viagem, pois esta porta se abre
para o mais ntimo em ns:

Thomas ficou lendo em seu quarto (... ) Aqueles que entravam, vendo
seu livro sempre aberto nas mesmas pginas, pensavam que ele fingia
214 A tica da paixo

ler. Ele lia. Lia com uma mincia e com uma ateno insuperveis.
Ele estava diante de cada signo na situao em que se encontra o
macho quando um louva-a-deus fmea est prestes a devor-lo. Um
e outro se olhavam. As palavras, sadas de um livro portador de um
poder mortal, exerciam sobre o olhar que as tocava uma atrao doce
e pacfica. Cada uma delas, como um olho entreaberto, deixava passar
um olhar muito vivo, que cm outras circunstncias, ele no teria
suportado. Thomas deslizou ento em direo a estes corredores dos
quais se aproximou sem defesa at o instante em que foi percebido
pelo ntimo da palavra. Isto no era assustador, era, ao contrrio, um
momento quase agradvel, que ele gostaria de prolongar. O leitor
considerava alegremente esta pequena centelha de vida que no tinha
dvidas de haver despertado. Via-se com prazer neste olho que o
olhava. Seu prprio prazer tornou-se grande demais. Tomou-se to
grande, to implacvel, que o manteve cm uma espcie de pavor e,
levantando-se, momento insuportvel, sem receber de seu interlocutor
um sinal de cumplicidade, percebeu toda estranheza que havia em ser
observado por uma palavra como se ela fosse um ser vivo, e no
somente por uma palavra, mas por todas as palavras que se encontravam
nesta palavra, por todas aquelas que a acompanhavam e que, por sua
vez, continham nelas mesmas outras palavras, como uma seqncia
de anjos se abrindo cm direo ao infinito at o olho do absoluto.

Esta passagem de Thomas o obscuro, de Maurice Blanchot,


prefigura o aplogo lacaniano do louva-a-deus. Ela indica, segundo
Lacan, que o objeto humano se distingue, originalmente, ah initio,
no campo de minha experincia, no assimilvel a qualquer outro
objeto perceptvel, pelo fato de ser um objeto que me olha. Trata-se
de um ponto que j havia sido abordado desde 1953 por Laean.
Em seu primeiro seminrio, ele apia-se em Sartre para indicar o
momento fundamental cm que o sujeito "se v vendo". Neste
ponto, suposto um olhar no outro que faz do sujeito objeto.
Importa marcar o giro de leitura que se introduz com o recurso a
Blanchot no Seminrio 9 com relao a este primeiro balizamento:
esta dialtica do olhar, que introduz a angstia e o estranhamento,
no se refere mais a nenhum objeto humano. Lacan j havia
insistido, em sua referncia a Sartre, no fato de que a viso dos
olhos do outro no necessria para que ela se instaure. Ele citava
como exemplo a sensao de ser olhado por algum ou alguma
coisa que se introduz mesmo diante de uma janela totalmente
obscura. Vemos que, mais importante que a materializao de uma
figura humana, necessria apenas uma certa suposio: "basta
Afetos 215

que alguma coisa me faa supor que um outro pode estar l", diz
Lacan. Podemos observar que, na referncia a Blanchot, no se
trata mais de intersubjetividade. Como mostra esta passagem to
esclarecedora, Thomas olhado pelas palavras.
O olhar, assim, muda de perspectiva. De propriedade orgnica
fundamental, passa a condio de sustentao do desejo do homem,
invisvel por trs das imagens do eu. O mundo, nesta perspectiva,
deve manter-se, para o sujeito, como exibicionista e no como
voyeur. Quando se est na condio de ser olhado pelo mundo,
aparece o Unheimlich. Neste estranho lugar em que sou contemplado
pelo mundo que se insere a vergonha. Ela diz respeito a algo que
no posso desvelar, mas que. foi desvelado em mim. Situada em
algum ponto impreciso antes do lugar do estranho, ela irrompe no
momento em que passo de espectador a objeto de olhar e que
percebo, no olhar do outro, meu prprio gozo de espectador. A
vergonha sempre se situa no ponto em que algo de meu gozo passou
para o significante, tornou-se coletivizado.
possvel, ainda, entretanto, distinguir a vergonha do pudor. O
pudor a arte de fazer materializar-se, ainda que parcialmente, isto
que no se pode desvelar. Isto obtido utilizando-se um vu. Freud
prope, a este respeito, uma especulao. A tapearia, o trabalho de
tecelagem, deve ter surgido no momento em que as mulheres co-
mearam a tranar seus pelos pubianos para ocultar a castrao. Isto
teria inaugurado o hbito da indumentria. Com esta teoria fants-
tica, ele indica uma verdade clnica. Ao cobrir, ao velar sua castra-
o, a mulher nos faz duvidar se h ou no algo por trs do vu.
Desta forma, assim como o gato de Heisenberg da fsica quntica,
o falo ao mesmo tempo tanto est quanto no est ali. Alm disso,
a partir do momento em que ele no mais claramente exposto,
passa a no ter localizao precisa, pois pode estar em qualquer
ponto por detrs do vu, posso sup-lo em qualquer lugar. Esta
funo do vu , ento, o que permite que o falo possa metonmi-
camente passear pelo corpo, investindo o corpo todo da mulher sem
consistir em nenhum lugar preciso. No caso do homem, por sua vez,
ele se localiza precisamente nas insgnias e atributos viris.

Witz, surpresa, humor e riso

Em seu seminrio L'/nsu que sait ... ", Lacan evidencia que a cada
efeito de sentido h tambm um "efeito de furo" e que nesse efeito
216 A tica da paixo

jaz a esperana de que a interpretao, como toda poesia, torne


possvel que outra coisa advenha, um efeito de sentido novo que
no seja simplesmente um "sentido-a-mais", mas que seja um
"a-mais-de-sentido". Este efeito de furo assinalado pela surpresa.
Uma surpresa no boa ou m, mas sempre feliz, porque marca
a novidade, o encontro. Uma vez liberado do Bem e do Mal, o
sujeito feliz, porque todo encontro lhe traz a surpresa.
Sabemos, porm, que impossvel nos mantermos como este
ser caleidoscpico, sempre ao sabor do encontro. Por isso vemos
a surpresa se manifestar em circunstncias muito precisas, das quais
examinarei apenas uma, a surpresa do riso.
Toda primeira aproximao do fenmeno tende a localizar o
riso na surpresa de uma ruptura da ordem estabelecida. Uma quebra
da rigidez da censura, como, por exemplo, a queda do senhor sisudo
e engravatado que escorrega cm uma casca de banana. preciso
ressaltar, entretanto, que na experincia analtica no lidamos com
nenhuma realidade cm si. Esta ltima simplesmente eliminada
do dispositivo. Em termos concretos: no tenho casca de banana
na entrada do consultrio e, mesmo que acontea uma queda, o
acidente s ser levado cm conta se for trazido para o dispositivo,
referido a ele. Deste modo. nossos episdios cmicos so sempre
escutados e nunca observados.
Inverte-se, assim, a perspectiva e revela-se o caminho que vai
do significante imagem, desvelando-se a importncia fundante
do simblico. Isto porque, na verdade, este o vetor da constituio
da realidade e no o contrrio. O mundo feito a partir da
imaginarizao do significante e no da simbolizao de imagens
ancestrais.
Compreendo que at leitura lacaniana de Freud esta afirmao
causasse espanto, pois, mesmo na anlise, as imagens se do
aparentemente como primordiais, como no caso do sonho. Entre-
tanto, a graa depende da cultura, da rede simblica em que um
tal acidente se insere. Mais precisamente, ela depende do jogo
estabelecido entre determinadas marcas do simblico: a casca de
banana escorregadia se ope rigidez do engravatado, e por isso
rimos.
Para ilustrar a fora desta inverso, podemos recorrer a um
exemplo quase caricatural. Suponhamos que encontremos algum
que se v em um sonho lixando o p. No devo buscar qual o
significado deste ato, ou deste p, de quem seria o p etc. Por outro
lado, posso e devo aceitar que, pela via associativa, o sujeito chegue
Afetos 217

a "p-rapado" e assim toque, no na Verdade do sonho (da qual


no exigimos existncia concreta), mas em um de seus centros
irradiadores de sentido/imagens. A partir da, abre-se um mundo
de outras significaes e imagens, como, por exemplo, a relao
do sonhador com seu pai rico, com o p de guerra em que vivem
os dois etc. Basta modificar um pouco o exemplo, supondo que o
sonho apresente as figuras de um p e de um ralador para que se
tenha a idia de como o sonho um rbus, uma carta enigmtica,
e de como ele se aproxima do chiste.
Uma vez esclarecida esta posio metodolgica, podemos con-
ceber todo o alcance da descoberta de Freud com relao ao chiste.
Esta reviravolta permite perceber que com o significante que
podemos sair da priso em que pode se transformar este topos
contextual/imaginrio que nos constitui. Ao se interessar pelos
mecanismos significantes que ali esto em jogo, o que Freud
encontra? Uma criao, um novo ser verbal, um significante-chave
que, tal como o p-rapado, serve para abrir portas. Ao menos duas.
No caso do chiste, isso se d de maneira purificada, evidente. O
exemplo maior o familionrio, mas podemos citar inmeros:
aborrecente, ponto facultatrio, trocadalho, Maria Covascilante,
em que ao menos duas cadeias encontram articulao em um
significante original.
Este significante-encruzilhada um quase neologismo. Ele
e no um neologismo, pois, uma vez enunciado, imediatamente
ratificado e incorporado ao cdigo. Freud indica que nesta operao
se estabelece um prazer especial (aqui ele se distingue dos lingistas
em geral) e o vincula uma satisfao compartilhada. o que
podemos esclarecer melhor partindo da piada. o que faz Lacan
em seu seminrio sobre as formaes do inconsciente com a anedota
do cavalinho, de Raymond Queneau. Ele decompe a estrutura do
chiste e demonstra sua vinculao com o cmico. o que tentarei
fazer a partir de um exemplo mais prximo de ns, pois como
lembra Lacan citando Bergson, para que se ria preciso que se
seja "da parquia".

Uma executiva atarefada passa toda manh por uma construo. Seu
olhar sempre cruza o de um peo que a observa. Um certo dia ela
escorrega, cai meio descomposta e rapidamente se levanta, rene seus
papis e sua pasta e, ao se deparar com o olhar do peo, exclama:
"Viu a ligeireza?" Ao que ele responde: "Vi, mas no sabia que tinha
este nome".
218 A tica da paixo

Podemos dividir esta piada em dois tempos. necessrio um


primeiro momento de preparao em que se fixa o contexto, para,
em seguida, introduzir-se uma ruptura, o clmax. Vamos chamar o
primeiro momento de cmico (pastelo, se quiserem). Ele inclui
os encontros quotidianos entre a executiva e o operrio que esta-
belecem todo o jogo, quase um duelo, de comportamentos e posies
entre os dois. Todo um palco se constitui, com trilhamentos,
facilitaes e inibies que fixam os lugares dos dois personagens.
Eles so essencialmente dissimtricos, mas ao mesmo tempo se
irmanam em sua submisso a seus papis. justamente a quebra
da iluso de fixidez dos papis que ser a alma do cmico (a torta
na cara da autoridade, por exemplo, e, neste caso, o tombo da
moa).
O interessante que devemos, com Lacan, chamar o segundo
momento, momento do dilogo, de momento do chiste, pois en-
contramos cm seu clmax a mesma estrutura do lapso que deu
origem ao familionrio. "Ligeireza" aqui a embreagem, o shifter,
que conecta a compostura da executiva com a descompostura que
o peo nela enxerga. Este significante subverte a lgica prefixada
pela fase de preparao e realiza uma Aufhehun[!. a partir da qual
o sentido anterior mantido, renovado e referido a um novo
universo. O prprio do chiste que este significante fundamental
seja uma criao verbal, j que nele a preparao est praticamente
toda contida no significante-encruzilhada. Contudo, a estrutura de
dois tempos pode ser desdobrada, como nesta piada e neste caso
o significante especial pode apresentar a propriedade de introduo
do novo, mesmo no sendo em si neolgico.
Assim, do momento em que separamos cmico e chiste vemos,
com auxlio da piada, sua articulao. Trata-se de admitir que todo
pastelo tem algo da estrutura do Witz em seu clmax, assim como
todo Witz precisa de uma preparao cmica. De certa forma, nossa
disjuno vai sendo esvaziada, o que no necessariamente uma
tese freudiana, j que Freud distingue claramente o cmico do Witz
e por isso mesmo criticado por Lacan. Ficamos, ento, com a
seguinte proposio: "no cmtco estamos no registro do pequeno
outro, no chiste, do grande Outro", desde que acrescentemos: "para
que o cmico acabe ou relance sua cadeia sem fim preciso Witz
e para que um chiste no se reduza a um puro neologismo preciso
um mnimo de contexto".
Continuemos um pouco mais nesta disjuno-conjuno que
revelou a submisso do cmico ao chiste e dos dois aos poderes
Afetos 219

do significante. Vamos presumir e defender que s se rompe com


o contexto rgido pressuposto no uni verso cmico pelos poderes
da palavra. Que o pastelo, apesar de se manter estritamente
ancorado na realidade, em suas leis e padres, encontra o segredo
de seu humor na operao do significante e no na sucesso de
imagens. O vagabundo de Chaplin, em suas fugas hilariantes da
polcia, no sai repentinamente voando, nem desafia as leis da
lgica, mas ele est sempre onde o guarda menos poderia supor.
Em O garoto, por exemplo, h um momento em que Chaplin e o
menino esto fugindo do guarda. Correm em direo a uma porta
no fundo de um beco e, de repente, em vez de fazer da porta o
uso previsto, atravessando-a, dividem-se e cada um se achata contra
um de seus lados, como se fizessem parte da porta e o guarda passa
em carreira desbalada sem v-los. Chaplin consegue esta proeza
de sair da rigidez dos lugares prefixados, onde portas servem apenas
para serem atravessadas porque dispe de algo que faz a conexo
entre dois universos contextuais, o da porta como umbral, fran-
queamento de um lugar para outro, e o da porta como corredor,
onde, por exemplo, se postam os sditos para assistir passagem
do rei. Isto s se faz atravs da articulao significante. A quebra
da autoridade to caracterstica deste humor ocorre porque, graas
ao significante, passa-se a um outro contexto em que a autoridade
apenas um homem gordo.
Vejamos um exemplo que parece contradizer-nos:

Joo e Sharon Stone so sobreviventes de um naufrgio, sozinhos


numa ilha deserta. Os dois tomam-se amantes e aps alguns meses
Joo est muito infeliz. Pede a Sharon, que se prontificara a fazer o
que quer que lhe desse algum prazer, que o ajude a realizar uma
fantasia, vestindo-se de homem e andando na direo oposta dele
(para que simulassem um encontro do outro lado da ilha). Ao se
encontrarem, Joo exclama com uma alegria desmedida: "Z, meu
amigo, voc no sabe quem eu estou comendo".

Esta piada mostra o quanto a relao especular necessria


para que haja graa. Aparentemente ela demonstra que o humor s
se concretiza se houver o pequeno outro, mesmo que para isso seja
preciso invent-lo. preciso perceber, porm, que sem o sintagma
"Sharon Stone", que comunica o mundo da ilha deserta com o
universo machista de uma mesa de bar, por exemplo, nada teramos
de engraado.
Com este exemplo percebemos, sobretudo, que algo a mais se
introduz com o Witz. No po~emos dizer que "Sharon Stone" seja
220 A tica da paixo

apenas um shifter, um sintagma que comunica duas cadeias de


significao, assim como, se quisermos ser rigorosos, no podemos
dizer que "ligeireza" seja apenas um significante-encruzilhada.
No momento em que penetramos neste novo registro, nos
despedimos do Freud exclusivamente lingista e do Lacan exclu-
sivamente estruturalista, no sentido mais corrente destes termos.
Com efeito, at aqui podemos ter chocado o essencialista que achava
que a graa reside na fora da vida vencendo a rigidez da rotina,
mas no o estruturalista que v nas rupturas e rearrumaes do
discurso, ou seja, na animao da vida pelo significante, o mundo
humano. Mas no ficaremos apenas neste plano. Quando Freud d
lugar satisfao especial do chiste, faz ver que todo o interesse
desta dialtica entre S e I que ela mobiliza tambm R, ela
tridica e no dicotmica.
De fato, ao passar da compostura para a descompostura, ao
apontar a falha na compostura feminina, o peo aponta para alguma
coisa outra. Esta coisa criada e constituda no momento do Witz
como um ser. Em outros termos, podemos dizer que "ligeireza"
vai trazer cena a Coisa cm sua forma disforme, ou, ainda, que
com a "ligeireza" o objeto se materializa cm sua apario-desapa-
rio.
O Outro forado a inserir o objeto, como um claro, em uma
cadeia significante, ratificando o neologismo do Witz como men-
sagem. A se ancora o gozo, localizado e compartilhado, obtido no
chiste. O real se apresenta neste gozo condensado, obtido atravs
de uma vitria parcial sobre o Outro. Esta vitria no ser mais
entendida como a dcrriso imaginria do outro, tal como nas teorias
psicolgicas do riso, mas como toro sobre o cristal da lngua que
introduz o objeto.
O objeto a, para Lacan isso, este ser que s existe no gozo
que apaga seu nome, mas que por este gozo ter sido, ao menos
por um momento, identificado. "Ligeireza" e "Sharon Stone" so
nomes do objeto que marcam uma vitria sobre o Outro, sobre a
impossibilidade estrutural de dizer o que causa meu gozo.
Acontece, entretanto, que esta vitria ao mesmo tempo uma
derrota, pois no h sada para o sujeito a no ser submeter-se a
esta relao em que o objeto s pode "ser em gozo" uma vez
submetido ao significante e, por isso mesmo, parcialmente perdido.
isto que o humor judaico exemplifica bem: a auto-depreciao
, ao mesmo tempo, separao parcial do Outro do judasmo e
presentificao de um certo "ser judeu", que aliena e gera identi-
ficao.
Afetos 221

Esta vitria sobre o Outro no se faz sem uma perturbao dos


sentidos estabelecidos, um vislumbre da incerteza das significaes
que amarram nossa realidade quotidiana. A psicose se insere pre-
cisamente a como trgica vitria, em um ponto extremo em que
a vitria sobre o Outro o exibe como enxame catico, implodindo
a realidade. A partir desta catstrofe, a realidade pode se rearrumar
segundo, por exemplo, o modelo da parania, de uma maneira
demasiadamente fixada e por isso mesmo perigosa. Outra possibi-
lidade a sada melanclica, dotada da mesma fixidez, caracteri-
zada, entretanto, pela mortificao.
H a respeito da psicose dois fragmentos de casos, discutidos
na Conversao de Arcachon, que nos interessam porque em sua
montagem, deixam depreender o funcionamento da estrutura mais
geral da linguagem.
O primeiro caso o de uma senhora engraada, filha de um
conhecido animador de salo. Tudo vai bem apenas enquanto ela
pode fazer rir assim como o pai fazia. V-se o quanto seu contexto
subjetivo fixo quando algo falha em sua atividade social, por
exemplo, quando ela se muda para um ambiente srio, onde riem
menos de suas piadas e trejeitos. Ela cai em um estado melanclico
profundo. Se lhe falta a ratificao quase permanente do Outro
atravs de seu riso, temos a runa melanclica do mundo, em que
o delrio urna reconstruo que fixa as coisas, porm, de maneira
congelada e morta.
O segundo caso o de um rapaz que envia ao Outro pseudo-
mensagens, frases cortadas sem valor imediato de sentido, porque
no partem de um Outro constitudo (" meu brao foi engolido pelo
caixa 24h", "me enforquei no dia 24 de maio"). Com a evoluo
do caso, percebe-se que s quando o Outro endossa algumas destas
mensagens interrompidas o sujeito consegue, a posteriori, fixar o
contexto de onde elas poderiam ter partido. o que permite, ento,
ao paciente se situar. como se a piada nascesse assim de maneira
invertida, mas ainda assim funcionasse como piada ("me enforquei
no dia 24 de maio, foi o dia em que me casei"). como se
comessemos a rir, para s em seguida contar o fato engraado.
O riso sem sentido marca a loucura de um mundo sem Outro
previamente organizado em cdigo. Ao enderear-se este riso,
associado a alguns fra~entos de fala, ao Outro, este rapaz pode
ter como retorno uma resposta que lhe permita fixar estes elementos
e inseri-los, tal como Schreber, em um cdigo fundamental. O que
advm do lugar do Outro no su "mensagem invertida", como
222 A tica da paixo

na neurose, mas uma leitura de sua fala que lhe d um significado


possvel a partir do qual, pode engajar na reconstituio do mundo.
Nos dois casos, o riso fundamental. Nos dois casos aprende-
mos que o inconsciente no srio, se seriedade disser respeito
exclusivamente s significaes fixas do mundo, mas rigoroso,
porque segue implacavelmente as leis significantes que situam
tragicamente a existncia humana na corda bamba do real.
preciso aproximar-se deste rigor do inconsciente. Sem temer
esta aproximao, a anlise realiza sua proeza, que consiste em
destrinchar uma piada sem que ela perca a graa. Com efeito, se
aproximamos uma piada de uma histria, que poderia ser uma
histria pessoal, vemos que a anlise pode ser definida como o
longo trabalho de destrinchamento de anedotas que, em sua maior
parte, tm sua importncia esvaziada, mas que no entanto no
perdem a capacidade de fazer gozar da criao do novo. Este
trabalho de decomposio mantm, nas partculas reduzidas que
restam, os elementos fundamentais de articulao de gozo que
permitem a um sujeito manter viva a pulsao que as anima e as
articula em cadeias, abertas ao riso, s lgrimas e alm.

Alegria e mania

O modelo da alegria no ensino de Lacan o do jbilo do estdio


do espelho, ou seja, do efeito de apreenso de uma totalidade ligada
imagem do corpo. Ele se traduz por" signos de jubilao triunfante
e ludismo de descoberta que caracteriza desde o sexto ms o
encontro da criana com sua imagem no espelho". A partir deste
modelo, podemos compreender a alegria como o signo da ilusria
apreenso do sentido do mundo. Vejamos.
A tristeza o afeto paradigmtico do pecado por estabelecer
uma apresentao do real que o tira de cena ao institu-lo como
causa externa de um sofrimento moral. Na alegria, apesar das
aparncias, trata-se do mesmo fundamento, pois o real, como ruptura
desestabilizante da ordem do mundo, ser descartado. Para o de-
primido, nenhum sentido e nenhum objeto parece compensar a
certeza da falta de sentido da vida. Se nada me satisfaz, porm,
porque j me satisfiz com um sentido maior: a vida no tem sentido.
O pecado, original, formula-se como "o Outro Um". Na tristeza
ele se declina em um "a vida no tem sentido" e na alegria em "a
vida faz sentido".
Afetos 223

A alegria se concebe aqui como o alter-ego da tristeza. Ela


a impresso de que o objeto existe e que sua posse garantida. O
sujeito alegre tem respostas. A tristeza tambm repousa sobre a
convico de que o objeto existe; apenas em vez de suposio de
traz-lo no bolso, como na alegria, h a suposio de que ele est
para sempre fora de alcance. A alegria a marca de um discurso
encadeado de forma a fazer do fora-do-sentido o prprio sentido
das coisas. Por esta razo, "estou to alegre" se declina comumente
como "estou to feliz" ou "estou to contente", uma vez que
assinala a satisfao, o contentamento, com o gozo do sentido:
"encontrei todas as respostas".
Apesar da simetria entre a tristeza e a alegria, Lacan deixar
a alegria de lado. o que ocorre, por exemplo, em Televiso, texto
fundamental para nosso tema, que aborda apenas a tristeza. Em
vez de opor uma outra, Lacan prefere indicar o quanto, se levado
s ltimas conseqncias, o pecado da tristeza (assim como o da
alegria) se apresenta na forma de uma excitao mortal, a mania.
A psicanlise vem nos mostrar que a alegria dos filsofos,
miragem de unificao do sujeito traduzida pela idia de Beatitude,
no existe. Existem apenas o jbilo imaginrio, que pode chegar
at a agitao manaca, ou o tdio, que como j vimos o
correspondente afetivo da Beatitude. Desta forma preciso corrigir
a abordagem habitual da alegria, pois percebemos o quanto a
oposio entre alegria e tristeza, do ponto de vista da estrutura,
relativa. Isto no quer dizer que a psicanlise considere que a alegria
pouca coisa, mas sim que ela contm em seu germe a tristeza.
Basta que pensemos na alegria do carnaval, em sua alegre
agitao compulsiva, no quanto ela pode comportar de violncia e
de tristeza surda, para percebermos o quanto alegria e tristeza andam
juntas e o quanto podem, eventualmente, apresentar-se na forma
da excitao manaca mortfera. Por esta razo, Freud toma como
modelo da mania justamente o carnaval. Lacan, por sua vez, apia-se
em Clrambault para desvelar que, em vez de valorizar unicamente
seu carter dionisaco, exageradamente evidente, podemos encontrar
o fundamento da mania mais em sua agitao sem sentido do que
na tonalidade subjetiva que a acompanha. A agitao florida do
manaco se concebe, com Lacan, como resultado da falncia total
do ponto de basta que se traduz por um desfiar "da meto~mia
infinita e ldica da cadeia significante". A fuga de idias representa
a sucesso de S1s que no se encadeiam nunca aos S2s. Esses
desenvolvimentos nos levam a situar a mania como o exemplo
224 A tica da paixiio

extremo da mortificao que a linguagem opera sobre o sujeito a


partir da nadificao que seu retorno no real acarreta.
A mania nos interessa aqui como exemplo do que a psicose
pode comportar de nadificao do sujeito. Ela a face mortal do
pecado, pois denota o exerccio desmedido da covardia de ceder
ao sentido. De um lado h a falha moral, a covardia na sua vertente
neurtica. Do outro, h de novo covardia e pecado, salvo que,
transposto um determinado limite, aparece a psicose. Um extremo
diz respeito tristeza e depresso neurtica dos psiquiatras, o
outro mania e melancolia. No h aqui o abismo que em geral
se espera encontrar. preciso uma escolha que determine a estrutura
segundo uma gradao. Trata-se, evidentemente, de um escolha
impondervel, j que o sujeito no est ainda constitudo. Negar
essa escolha corresponde, entretanto, a excluir o psictico da
experincia humana.

Gaio saber e entusiasmo

Aps ter examinado o par tristeza e mania, Lacan introduz uma


paixo alegre e a define como virtude. Trata-se do gaio saber,
que se ope ao par tristeza-mania sem, entretanto, transcender a
dimenso do pecado do sentido. Seria impossvel fundar qualquer
paixo em um espao exterior ao pecado que no como mito. O
pecado, como diz Lacan, original, nada pode opor-se cm pleno
direito a ele. Isto seria supor uma posio subjetiva fora do mundo
da subjetividade, delimitado exatamente pelo sentido. A universa-
lidade do pecado no impede, entretanto, que se conceba situaes
em que o sentido favorea o significante como criador e no o
domestique como criatura. Lacan define, ento, ao menos duas
virtudes, o gaio saber e o entusiasmo, associadas ao avesso do
sentido sem, no entanto, idealiz-lo ou ignorar sua onipresena.
O gaio saber, gay savoir, um sintagma criado por Lacan
que remete por um lado a Nietzsche e sua Gaia cincia e, por
outro, ao Gay saber ou Gaia sciensa dos trovadores do amor corts.
Lacan o define como diametralmente oposto compreenso. Neste
sentido, ele lembra que "o que Freud descobre no inconsciente [... ]
realmente outra coisa do que perceber que grosso modo podemos
dar um sentido sexual a tudo que sabemos" . 12 Com efeito, a
psicanlise no tem por objetivo injetar sentido nos ditos do
analisante. O gaio saber marca de uma posio subjetiva que
Afetos 225

se funda sobre o esvaziamento da consistncia excessiva do Outro,


que passa a se apresentar em sua funo de (quase) pura cadeia,
de letra de gozo. Letra de gozo aquilo que se fixou, por exemplo,
em uma menina cujo pai passava horas estudando verbetes de
enciclopdia em ordem alfabtica com ela. Trata-se, neste exemplo,
daquilo que Lacan denomina "gozar do deciframento", desde que
entendamos que ele no se confunde com o prazer que os dois
desfrutavam na leitura, que o gozo do pai permanece velado e que
o gozo da filha, que pode se tornar, por exemplo uma bibliotecria,
restar alienado a este impondervel.
O gaio saber algo prximo do exerccio ldico do decifra-
mento, mas encontra seu real valor de virtude apenas em uma
anlise, pois s a el~ materializa o impodervel do gozo como tal
sem faz-lo passar diretamente ao prazer. Apesar de, segundo Lacan,
acabar caindo no pecado, o gozo do deciframento algo distinto
do gozo de aderir-se a ele. Corresponde, ao em vez disso, alegria
que decorre de uma certa leveza no exerccio do saber. Segundo o
Nietzsche de Gaia Cincia:

Sobre a porta daquele que conhece a Gaia cincia est escrito: "Moro
em minha prpria casa, nada imitei de ningum e ainda rio de todo
mestre que no riu de si tambm.

O entusiasmo referido por Lacan, em seu seminrio sobre a


tica, a um alm do prazer. Ele retomado de Aristteles, que o
considera em sua Poltica como um dos efeitos da msica em
oposio ao temor e piedade.
Alguns so conduzidos ao entusiasmo pelo efeito dos cnticos
sagrados que deixam "a alma fora dela mesma". O entusiasmo ,
assim, prximo da exaltao, de algo que segundo Lacan "arranca
as tripas". Podemos assim ser afetados pela trama da tragdia, cujas
paixes, sempre no registro do temor e da piedade, so veiculadas
pelo Coro ou pela msica, que causa entusiasmo. Ocorrer no
primeiro caso um apaziguamento da ordem do prazer e no segundo
um estado original de agitao sem angstia.
Distinguem-se assim o temor e a piedade do lado do apazigua-
mento e do prazer, do entusiasmo que se relaciona com o infinito
que se vislumbra no limite do campo dos bens. O entusiasmo,
segundo Lacan, uma crise que se desenrola em "outra dimenso"
e que eventualmente ameaa o prazer, pois" sabemos a que extremos
pode conduzir a msica entusiasmante". O entusiasmo , ento, o
efeito que acompanha a descoberta de uma abertura ao infinito no
226 A tica da paixo

mais protegido interior da esfera psquica, uma passagem magica


que, tal como as portas de Virglio, deixa passar do mais interior
ao mais exterior.
A melhor ilustrao do entusiasmo assinalando uma resposta
a esta abertura dada por Lacan em um episdio clnico tirado de
sua experincia pessoal e narrado em seu seminrio. Ele conta o
entusiasmo que sentiu quando Soury e Thom, seus alunos, vieram
mostrar-lhe o n de quatro, de quatro ns de trevo, que ele tinha
cm vo procurado encarniadamente.

Soury e Thom - lembrem desses nomes - vinham-me trazer a


prova de que o n borromeano de quatro, de quatro ns de trs ns,
existe, o que justificava certamente minha obstinao, mas que no
tornava menos deplorvel minha incapacidade. No acolhi, entretanto,
a novidade com sentimentos mistos, mistura de minha lamentao
acerca de minha impotncia com sentimentos referidos ao sucesso
obtido. Meus sentimentos no eram estes, eram pura e simplesmente
de entusiasmo. 13

V-se claramente como o entusiasmo se descola do crculo do


temor e da piedade ou da tristeza e da alegria. Nele no estamos
fixados cm uma significao do tipo "sou impotente, minha inca-
pacidade deplorvel", nem tampouco" tinha razo, sou brilhante".
O entusiasmo uma nova maneira de responder ao real que no
se reduz atribuio de sentido. Diferente dos afetos do pecado,
ao que vela o real, o entusiasmo marca um novo savoir-faire.
Lacan se serve do real, pondo-o a trabalhar. Com efeito, o n de
quatro permite a Lacan situar a realidade psquica, o dipo de uma
maneira nova, levando a uma reformulao decisiva de sua teoria.
O quarto elo enlaa, segundo a propriedade borromeana, os trs
registros e, ao mesmo tempo, distingue-os. Apenas aps ter encon-
trado o n de quatro, de quatro ns de trevo, que demonstra que
cada consistncia de cada registro j est enodada de maneira
borromeana, que Lacan estender esta reformulao fundamental
psicose em seu seminrio, fazendo desta descoberta um dos pontos
de apoio de uma reviravolta terica fundamental.
No podemos dizer que Soury e Thom trouxeram o n em
questo para Lacan de modo anlogo a uma me que traz o leite
a seu filho que chora. Trata-se de uma experincia em que Lacan
reproduz o n de quatro a partir da mostrao que lhe feita por
seus alunos. Ele sai desta experincia com alguma coisa que no
Afetos 227

possua antes sem que para que esta transmisso tivesse havido a
produo de novas significaes. No seo-tratou, portanto, de co-
municar um saber mas sim de mostrar um objeto real o que se faz
somente pela experincia fundada em sua presentificao. Os ns
mostram, no demonstram.
O que o sujeito far a partir desta mostrao depender de sua
posio subjetiva. Em nosso exemplo, o n de quatro torna-se para
Lacan um instrumento e no um problema. Ele serve aqui para
fazer falar o real, porque o sujeito em questo apoiou-se em um
desejo indito que ser o fundamento de uma transmisso. Podemos
definir este desejo como desejo de consentir em verter sua reao
subjetiva no favorecimento de sua transmisso, em favor da psica-
nlise. Desejo de ocupar um lugar especial no dispositivo analtico
e, desta forma, contribuir para sua reproduo.
Este afeto est bem representado no seguinte fragmento de
anlise. Trata-se de um sujeito que est bloqueado h algum tempo
pela impresso de j ter dado conta de sua questo. Ele sonha com
um elefante que o olha com um olhar cmplice. preciso dizer
que o olhar para este sujeito era o que sempre lhe assegurou a
consistncia imaginria de seu ser. Ao exibir-se na cena do mundo,
exibia-se ante o olhar cmplice de sua me. Quando se aproxima
do elefante e encontra seu olhar, o elefante se infinitiza em uma
srie de imagens, tal como quando um espelho se coloca em frente
do outro. De repente toda uma srie de elefantes que tende ao
infinito o olha, o que o desperta em angstia. O sujeito interpreta
este sonho como o desvelamento de algo que est alm do olhar,
uma aproximao do objeto como mancha. O olhar no infinito, no
mais olhar cmplice, abre as portas do real. Esta elaborao parece
realmente dar conta de um ponto real de gozo percebido. Ela
poderia, entretanto, obturar o furo que ela mesma constitua. En-
tretanto, no momento em que o analisante construa esta elaborao,
insistindo que o olhar era "sua via", o analista o interrompe,
aproximando-se de seu ouvido de maneira abrupta e dizendo sim-
plesmente "humm ... ".
Esta interveno conduz o analisante a um estado incompreen-
svel de angstia. Ele incapaz de elaborar um discurso, naquele
momento, para cal-la e a questo permanece aberta. A angstia
assinala o desvelamento do objeto, desta vez referido voz e no
ao olhar. O analista presentifica o objeto a partir de sua voz que
resta no significvel pelo analisante. Apenas em um segundo
tempo, este sujeito estar em condies de estimar o alcance dessa
228 A tica da paixo

interveno. Ela aponta o objeto e incide sobre ele e s o faz porque


ela, ao mesmo tempo, "sai da boca do objeto". O analista, do lugar
do objeto, faz aparecer o real. Ele o presentifica com sua fala e ao
mesmo tempo indica com ela uma dimenso que at ento tinha
ficado em segundo plano, a da voz. Isto s possvel porque sua
interveno se articula ao ponto do real do olhar, fazendo-o passar
voz. Conceber o papel fundamental que desempenhava o objeto
voz na relao singular deste sujeito como Outro o que esta
interveno torna possvel. O objeto resta a ser circunscrito a partir
de diferentes vias significantes que conduzem a ele, condio
necessria para o fim. Entretanto, este momento acompanhou-se
de um entusiasmo evidente. Entusiasmo de perceber que h um
fim e que este fim abertura. Entusiasmo ligado ao vislumbre desta
abertura alm dos limites imaginrios, liberao, angstia e inco-
mensurvel obrigao de circunscrev-la a partir de um saber
incessantemente inventado.
assim que o entusiasmo ser correlacionado por Lacan ao
fim da anlise quando diz: [O analista] por ter cercado a causa de
seu horror 1... 1 sahe ser um rehotalho. o que a anlise deve t-lo
feito ao menos sentir. Se ele no levado ao entusiasmo, pode
hem ter havido anlise, mas analista, sem chance. 14

A angstia do final

Ao final, o que resta ento? O que havia no comeo, um impalpvel


e estranho objeto, que, se antes razia falta, agora descompleta e
relana as paixes. Muitas histcrias e cenas caram no arquivo
morto da memcria. Produziram-se, porm, novos significantes,
novas hases para reescrever uma histria se necessrio fosse ...
Entretanto, no foi. No foi preciso reescrever a histria, bastou
chegar sua trama. As paixes foram atravessadas e continuam l,
no estoque que o Outro da cultura oferece, prontas para intervir
caso seja preciso arrumar o caos e pr a casa cm ordem. A diferena
que, desta casa, desvelou-se a arquitetura significante e liberta-
ram-se as paixes da funo de arrimo.
Sobra a angstia que segue provocando desassossego. curioso
o trabalho do psicanalista, porque sua posio sempre, e bom
que assim seja, desconfortvel. No se trata de produzir angstia
porque esta, como tal, de nada vale. Contudo, ao mesmo tempo,
impossvel trabalhar sem ela. O que resta a um analista trabalhar
Afetos 229 ""'

para garantir a existncia da psicanlise na insistncia de seu gesto,


resguardando-lhe assim um lugar na cidade e no mundo. Isto se
torna ainda mais importante nestes tempos em que h um certo
esvaziamento da funo da angstia como produo de questo.
As respostas j esto a. "O que devo querer?" "Nada, apenas
consumir".
De sua parte, a psicanlise insiste em que "h um alm das
vontades, um alm das demandas e de seus mandas". Assim se
formaliza um lugar para o desejo, a partir da delimitao de seus
circuitos. O desejo indestrutvel e silencioso, existe apenas como
um rastro, como o sulco escavado pela demanda. Portanto, fix-lo
a um sentido ou atribu-lo a algum uma fantasmagorizao que
o reduz mera demanda do alm.
O desejo o que nutre as demandas e ao mesmo tempo o que
s nelas encontra expresso. Desta dissimetria entre desejo e de-
manda deduz-se o lema: "no existe desejo, s demandas", o que
por sua vez se declina cm "no h nada alm daquilo em que se
pode eventualmente deitar mo; nada a esperar e nada de espera
porque tudo est a, sob os olhos; nada de hierarquia a no ser a
estabelecida pela contabilidade do gozo". Esta reduo do desejo
demanda o mote contemporneo em vias de se constituir como
sintoma social dominante de nossos tempos. Seus arautos foram o
clculo utilitarista e o ocaso da ideologia burguesa apontada por
Marx. Seus signos contemporneos exibem-se na alegria dos ad-
vogados (tudo causa a ganhar), na prepotncia dos economistas
(toda fome monetarizvel), mas tambm na depresso astnica
da morte do desejo. Esta apatia angustiada a me da toxicomania
generalizada que invade o homem comum, ruborizado com sua
normalidade em extino. Reduzidos ao registro da demanda, todos
os objetos, todos de consumo, tm de ser excepcionais, ao menos
enquanto durem, pois nenhuma mdia, solidria do significante e
de sua Lei, estabiliza o objeto do desejo.
A psicanlise promove os circuitos em vez dos objetos e, a
partir da, delimita um parceiro original para o homem, um objeto
sem nome e sem corpo, impossvel de consumir-se todo, que,
entretanto, faz gozar ao incorporar-se aos itinerrios significantes
de uma fala. Indica-se aqui o lugar atpico da psicanlise que lhe
d um vislumbre atpico da condio humana. Indica-se tambm
como difcil constituir uma comunidade a partir de sua novidade,
ou transmitir o que est em jogo em sua experincia, pois o trajeto
230 A tica da paixo

de uma anlise, narrativa das peripcias sujeito-objeto, , necessa-


riamente, escrita na solido de uma fala e inscrita no singular de
uma vida.
Diante deste quadro, o que fazer? Lacan responde: "que devo
fazer? S posso retomar a questo como todo mundo, colocando-a
para mim. E a resposta simples. o que eu fao: de minha prtica,
tirar a tica do Bem-dizer." 15
CONCLUSO

Nosso percurso termina em um ponto imediatamente anterior


constituio de um compndio, que comea definindo o que e o
que no o afeto, habitualmente partindo do cdigo, dos dicionrios.
Apenas agora, com o ganho de saber adquirido ao longo de nosso
percurso, podemos, exatamente neste ponto, enunciar algo de po-
sitivo sobre o afeto, sem o risco de fazer de nossos enunciados os
elementos inaugurais de uma ontologia afetiva.

Os nomes ...

Afeto, emoo, patxao e sentimento so os termos do campo


semntico que nos interessa, aos quais Lacan confere autonomia.
O nome afeto s aparece na lngua francesa a partir da difuso da
psicanlise. Este termo pode ser considerado, ento, como um efeito
da alngua de Freud sobre a lngua francesa, o que nos permite,
por sua vez, pens-lo nos termos de uma traduo, de uma retomada
lacaniana do Affekt freudiano. Toda traduo, entretanto, s se
sustenta por um nome prprio, razo pela qual consideramos que
Lacan recria este termo ao retom-lo de Freud. Desta forma,
podemos deixar de lado o contexto etimolgico e histrico da
constituio do afeto como conceito e dirigir todo o nosso interesse
para o fato de que alguns ditos de Freud engendraram ditos de
Lacan.
Neste sentido, podemos considerar estes quatro elementos como
a traduo lacaniana dos trs termos centrais de Freud no que diz
respeito ao afeto: Empfindung, Gefhl, e Ajfekt(zustand). A utili-
zao freudiana destes termos, assim como de muitos outros, sempre
confundiu os tradutores. Strachey, por exemplo, na abertura de sua
Edio Standard, confessa que toda dificuldade reside no fato de

231
232 A tica da paixo

que estas palavras, nas duas lnguas, referem-se a "campos muito


imprecisos" e que "as significaes das palavras alems e inglesas
no coincidem, tendo apenas franjas comuns". Esta, todavia,
apenas a face manifesta do problema. Assim como Strachey, os
tradutores de Freud sempre se apoiaram nos benefcios da tradio,
que garante, para estes lermos, significaes depositadas na cultura.
Neste contexto, Empfindung traduzir-se-ia por sensao, Gefhl por
sentimento e Affekt por afolo.
Freud, entretanto, como sabemos, no se prende a qualquer
fixidez de sentido. Pelo contrrio, ele visa algo fora da inrcia das
significaes da tradio. Os tradutores, ento, indicam inmeras
dificuldades: Empfindung, remete, em algumas passagens, emo-
o, enyuanlo Gefhl significa, algumas vezes, emoo, outras,
sentimento. Algo anlogo ocorre com o Affekt. A partir de Lacan,
a traduo destes lermos se faz, no a partir do cristal da lngua,
mas a partir do fio da experincia analtica. A cada passagem, a
significao de um termo ser, assim, menos importante do que os
cortes que este termo institui no mbito da prpria experincia
analtica.
A distino estabelecida por Lacan entre afeto c emoo
clara. A emoo, como agitao corporal, situa-se no registro da
energia vital. Poderamos situ-la aproximando-a da vertente real
do afeto. Deve-se, entretanto, cuidar paq no confundir o contexto
cm que a emoo se desloca, que definimos como "enquadre
cartesiano", com o enquadre propriamente psicanaltico. Neste
ltimo, a emoo no tem seno um lugar relativo. Ela marca a
agitao do corpo articulada e includa no signi{icante.
Poderamos dizer, neste sentido, yuc o afeto aquilo que, no
enquadre psicanaltico, ocupa o lugar da emoo. Ele a inclui e a
transcende ao mesmo tempo. Isto uma simplificao, mas nos d
uma idia de um plano no qual esto em jogo determinadas relaes
a partir das quais se pode conceber a emoo como uma forma do
movimento do afeto.
Entre afeto e sentimento tambm h importantes distines a
fazer. O sentimento aproxima-se do afeto na medida em que ,
tambm, uma espcie de solda, de fixao do lastro do sentido. Ele
solda, entretanto, o sujeito a um discurso, enquanto o afeto signo
de sua consolidao em um corpo. Isto no significa que o senti-
mento deva ser tomado de maneira desconectada do corpo. Trata-se,
em vez disso, de conceb-lo a partir de um vetor orientado em
direo ao discurso, enquanto, no caso do afeto, trata-se de um
Concluso 233

vetor direcionado ao corpo. O sentimento se relaciona com o jogo


de oposies significantes e com as nomeaes que a fala permite.
Ele o vivido das palavras de um discurso, na medida em que este
subjetivado, que ele experimentado e assimilado como pessoal
e ntimo. Seu nome j diz, ele da famlia da sensao e da
sensibilidade, do senso, do sentido e, como tal, ele sentido
subjetivado. Seu valor s se instaura a partir do jogo significante
pelo qual ele constitudo. O afeto, por outro lado, "faz sentido",
subjetiva o gozo e, por esta razo, por ser enganador, articula-se
fundamentalmente com a verdade. Se o afeto engana, o sentimen-
to-mente. Ao alinhar desta forma duas frmulas lacanianas, perce-
bemos nitidamente a diferena entre eles.
Chegamos ento paixo. Estabelecendo uma correlao entre
esta e o afeto, Lacan opera uma reviravolta cujas dimenses seriam
difceis de exagerar. A paixo evidencia a posio do sujeito em
suas relaes com o Outro, abrindo o caminho para a reflexo tica.
Ela est, neste sentido, estruturalmente inserida na dimenso tica,
pois enfatiza, no afeto, o ponto de ancoragem do gozo, de uma
posio do sujeito com relao verdade. Apesar disso, Freud
raramente utiliza o termo Leidenschaft. Este termo, familiar
filosofia, foi, por esta mesma razo, negligenciado por Freud, que
desejava evidenciar, com o termo Affekt, algo que lhe parecia
bastante distante das formulaes da filosofia. Lacan mostra, en-
tretanto, que h uma determinada filosofia, especialmente a espi-
nosista, que pode ser convocada, pois implica o sujeito nos efeitos
"afetivos" de seus dizeres.
Podemos dizer, ento, que Lacan situa o Affekt freudiano em
um tringulo cujos vrtices seriam a emoo, o sentimento e a
paixo. tentador atribuir a cada um desses vrtices um dos
registros: o imaginrio do corpo para a emoo; o simblico para
a experincia discursiva; o real para a violncia da paixo. Deve-se,
contudo, lembrar que RSI indica aqui apenas um plo de orientao
para a apreenso destas "entidades" do campo afetivo. No estamos,
com este tringulo, diante do n, tal com Lacan o formulou, para
instituir os impossveis de um determinado campo. Trata-se apenas
de uma figurao das relaes fundamentais do campo que nos
interessa.
Desta forma, este tringulo deve ser tomado como um plano,
tanto no sentido de um campo, como de um mapa que desenha as
fronteiras do universo afetivo. Lacan institui a paixo como um
vrtice fundamental, a partir do qual se delimita o espao onde se
234 A tica da paixo

situa o afeto que, contudo, no consiste, como tal, em nenhum de


seus demais vrtices. Com estas coordenadas pudemos, ao longo
de nosso percurso, tomar os afetos um a um, numa tentativa de
situar a experincia afetiva prescindindo de sua entificao.
Com severas restries ao uso do termo afeto, por conta de
seu carter por demais "vago" e "mdico", Lacan se refere a ele
sempre lembrando que no se deve tom-lo em seu contexto
habitual, cm que "veicula derrisoriamente um apelo ao concreto''.
Com estas restries, delimitado pelas linhas de nosso tringulo, o
afeto entra, finalmente, no registro propriamente metapsicolgico.
Lacan mantm o termo, no porque o uso o teria homologado,
mas porque, sob a condio de que o coloquemos em seu lugar,
ele permite abordar, de forma mais ou menos definida, a paixo.
No devemos tom-lo como substantivo, mas sim faz-lo passar
ao verbo. Referindo-nos ao nosso tringulo, escapamos de qualquer
rcificao a priori do afeto, pois a princpio ele no se confunde
com nenhum de seus vrtices. Contudo, no podemos esquecer
que ele comparece neste campo, a cada vez, como um ponto
especfico de coordenadas precisas. Esta a razo pela qual o
tratamos sempre a partir de suas formas mais ou menos preesta-
belecidas.
O afeto interessa, antes de mais nada, porque ele a substan-
tificao da paixo. Ao desvendar este segredo, Lacan nos permite
perceber porque devemos considerar este termo sem conferir-lhe
uma consistncia natural. , por outro lado, cm grande medida, por
apoiar-se no carter do afeto de converso da paixo que Lacan se
serve dele para lidar com aquilo que diz respeito insero do
gozo no mundo dos bens, alguma coisa consistente, sobre a qual
podemos deitar mo. Basta-nos ter em mente que estes blocos de
energia que so os afetos, estes Betriige, devem ser tornados corno
semas, pois sua realidade tributria das significaes da alngua.
A partir da, compreende-se porque sua articulao com o Outro
atravessada pela tica, dado que a lngua, como forma de gozo,
solidria da realidade dos sentimentos que ela significa .

... do afeto...

A partir destas consideraes, podemos avanar em direo a


algumas interrogaes de ordem mais geral sobre o afeto. Reto-
rnando algumas idias de Lacan acerca do desejo e do gozo e
Concluso 235

articulando-as com o afeto, podemos estabelecer as seguintes pro-


posies: se o desejo a "metonmia do sentido" e o gozo o
"real do sentido", ento o afeto a "ncora do sentido", por
conferir-lhe um lastro decisivo de certeza, sustentado pela imagem
do corpo. No se trata de associar cada conceito a um dos trs
registros, mas de esboar a articulao entre eles. Isso permite pr
em evidncia o papel do afeto como aquilo que vem consolidar o
sujeito como corpo e que tende a fechar, por isto mesmo, a porta
ao real.
A angstia, signo da aproximao do real, s pode ser situada,
paradoxalmente, com relao ao" desencontro estrutural" com este.
As paixes do amor, do dio e da ignorncia, por outro lado, j
configuram o resultado deste encontro. Elas se estabelecem na
contingncia do ser como trs tentativas, fundamentais e indisso-
civeis, de dar sentido ao real. Isto apontado por Lacan ao situar
estas paixes como "fagulhas invisveis" que se alinham e se
entrelaam na vizinhana da Coisa. No h a a mnima permann-
cia. A durao se introduz quando estes afetos se cristalizam e se
inserem na trama corporal que contribuem para tecer. Podemos
assim considerar as trs paixes, em sua acepo mais radical,
como nomes do encontro possvel com o real, apesar de elas
tomarem tambm, ao se fixarem no corpo, carter de afetos.
Desta forma, esta cristalizao pode seguir outras vias, vias de
outros afetos. Neste nvel, os afetos so sempre uma resposta
reiterada ao Che vuoi? Eles afirmam que "o sujeito (je) o eu
(moi)" ou que "o Outro consiste" ou, ainda, que "o Outro Um".
Ordenam-se segundo balizas ticas. So pecados por fazerem sen-
tido, por mal-dizerem o real, localizando-o nas profundezas de um
corpo esfrico. Os afetos operam um velamento do desejo e, ao
mesmo tempo, contribuem para a sua perenidade, pois ocultam o
insustentvel do gozo, na malha corporal que contribuem para
constituir.
O afeto conduz, assim, a um dualismo de essncias. Ele faz
crer no corpo como substncia autnoma, assim como na oposio
deste corpo alma. Faz crer que o significante seria oposto ao
corpo, algo que o causa desde o exterior. Ele inclina a pensar seu
carter de Ansatz, de apndice, nos termos do apndice de um corpo
feito de rgos, e no do dedo de luva, que nada mais que o
vazio de sua forma. O afeto engana, desvia do que , este apotro-
paion, vu que deve ser tomado menos como apndice-rgo do
que como apndice de uma tese.
236 A tica da paixo

Isto posto, o afeto diz, apesar de tudo, uma verdade, a da paixo


que a linguagem impe ao ser. Apesar de retirar seu sentido primeiro
deste pecado fundamental, ele pode ser virtuosamente mobilizado,
pois responde articulao sentido-gozo. Neste caso, ele diz respeito
a uma posio subjetiva assentada sobre a passagem da dimenso
da impotncia da impossibilidade. Gozar do deciframento o
paradigma deste Bem-dizer, j'ouis se11S, sua palavra de ordem, e
sentfao, uma de suas tradues possveis. A partir desta tica
singular, o afeto ser relacionado aos ditos do sujeito, concebido
nos termos de uma "reao". Incluem-se assim, nas formulaes
sobre o arcto, as referncias lacanianas sobre a posio subjetiva,
articulando a letra de gozo, o dizer do significante e o dito do
sentido .

... no tratamento.

O aforismo lacaniano o a.feto deve ser verificado realiza sua potncia


de corte no tratamento. Ele no significa que, ao desvelarmos o
significante inconsciente ao qual o afeto est ligado, tocamos a
verdade do sujeito. Ele indica, antes de mais nada, que a tonalidade
do afeto no traduz aquela da pulso, que, por definio, no tem
nem imagem nem tonalidade. O afeto no um cone da pulso;
ele deve ser correlacionado ao significante para ser compreendido,
o que no quer dizer que ele dar o sentido deste significante, nem
tampouco que este significante lhe dar sentido. Este aforismo
traduz tambm o fato de que o afeto no diretamente causado
pelos significantes, nem mesmo os da cadeia inconsciente. Ele no
um produto <los significantes-mestres de uma histria, ele sobre-
vm ao surgimento de significantes que nomeiam um determinado
enlaamento RSI, uma posio. Estes significantes, cm seu apare-
cimento como nomes do nada, afetam o sujeito, levando a um
trabalho em que se obtura o furo do saber. O afeto , assim, um
dos resultados deste trabalho, ele este curativo sobre a ferida do
ser. Ele intervm no porque uma verdade particular, uma cadeia
inconsciente, introduziu-se na fala consciente, mas porque estes
significantes revelaram-se cm sua face real. Por conseqncia, ele
enganador no somente porque no nvel da cadeia consciente ele
se d com um significante de substituio, mas tambm porque ele
visa, no nvel da cadeia inconsciente, velar a letra desabitada, a
face de gozo do significante recalcado. Seu valor de verdade deve
Concluso 237

no somente ser estabelecido a cada vez, pois no conhecemos os


significantes da narrativa que se apresenta a ns em um tratamento,
mas tambm ser remetido a seu lugar na estrutura. isto que
permite apreender os afetos, em sua articulao com significantes-
mestres do analisante, como aparelhamento do real.
Tomemos o chiste como exemplo. Ele provoca uma abertura
ao fora do sentido, que imediatamente tarnponada por uma nova
significao. O afeto vem acrescentar-se a este sentido novo,
trazendo-lhe uma espcie de suplemento de significao e um lastro,
um a-mais de consistncia. O sujeito, afetado pelo equvoco signi-
ficante do chiste, v este espao virtual entre S1 e S2, que corria
o risco de ganhar as profundezas abissais do real, transformar-se
em "leito de rio", relativamente seguro, graas ponte que o afeto
estabelece a e que constitui, de um s golpe, tanto o rio, fluxo
vvido da significao, como suas margens, fixao da significao
no cdigo. O afeto , assim, uma destas maneiras atravs das quais
o lao se estabelece. Seu modo de instalao depende da maneira
pela qual os significantes articulam-se em uma histria e da arti-
culao desta com o Outro da cultura. Sua verdade, entretanto,
trihutria do real. Com o afeto, estamos seguros de que o furo
introduziu-se cm algum lugar, j que vemos seu efeito. Isto posto,
o afeto no constitui uma via de acesso privilegiada a este furo e
menos ainda ao jogo significante que o engendrou.
Isto nos permite compreender por que Freud observa que
preciso afeto para que uma interpretao seja eficaz e, ao mesmo
tempo, lhe d apenas um lugar secundrio na teoria. A presena
do afeto mostra que houve corte e abertura, o que conduz a um
remanejamento das significaes subjetivas, apesar de no sabermos
onde ela se produziu, velada muitas vezes pelo prprio afeto. Ele
no signo do despertar, ao contrrio, ele faz adormecer. Entretanto,
somente a partir do arrebatamento pela miragem do Um, de
completude, que o afeto veicula, que existe a possibilidade de
despertar.
Por esta razo, o pathos o motor do qual se serve o analista
para fisgar o sujeito, conduzindo-o, atravs do temor e da piedade,
aos limites do patolgico. Para isso sero necessrios remaneja-
mentos sucessivos dos circuitos significantes, com seu efeito pas-
sional, at o esgotamento de sua goma semntica. Isto no produz
um analista estico ou atarxico, e tampouco uma Antgona, alm
das paixes, alm da vida e antes da morte. O analista no animado
pela violenta fora de um desejo puro, desumano e sem contedo
238 A tica da paixo

passional. O furo, tendo se lhe tornado ntimo, seu tampo afetivo


no precisa mais ser fixo. A paixo no mais vivida como o
sentido do ser do sujeito. Ela adquire assim, ao mesmo tempo, a
leveza dispersiva do real, bem como sua violenta carga potencial.

Fim

Isto basta para assinalar que os afetos, por dizerem respeito ao


sentido, s podem servir de indcios indiretos daquilo cm direo
a que o tratamento deve ser conduzido. O fim de uma anlise passa
por um novo modo de habitar a linguagem, cm que o real da pulso
fora de trabalho significante, cm que o sujeito usufrui de sua
incompletude como Um real. O afeto s pode ser situado a partir
do momento em que se pe em jogo sua relao estrutural com o
preceito tico da psicanlise, segundo o qual o sujeito no deve
renunciar a existir como Um real. O afeto se ope singularidade,
ele esta reao teraputica ao caos da angstia que visa a restaurar
o lao. Mas ele autentica, a partir de sua decifrao, este preceito
tico como uma exigncia pulsional, de estrutura, insubordinada a
qualquer normatizao coletiva.
O afeto , assim como a fantasia, encenao, espelhamento
imaginrio da irrupo do real. "Deve-se representar" ou "deve-se
salvar o fenmeno" o que ele diz. Ele esta pantomima do sujeito
na cena da fantasia. Neste teatro, ele o movimento do mmico,
aparentemente fora da fala, sendo, entretanto, ele prprio fala.
Expressa a incorporao de um roteiro significante, incluindo-se a
a possibilidade de uma rota de encontro com o real.
Percebemos, assim, que o afeto pode se constituir como um
meio de abordagem da tica da psicanlise. Ele nos faz ver o
invisvel. Permite ouvir algo desta tica, silenciosa mas falante,
particular mas transmissvel, pois transpe a tragdia para o espao
do drama menor da cena afetiva, que ele representa. Compreende-
mos tambm por que Lacan afirma que o analista tem horror de
seu ato. O ato analtico, curto-circuitando a trama da fantasia,
retorna sobre o sujeito, tornando-o presa de afetos. Destas paixes,
uma anlise conduzida a seu final pode fazer elementos pulsionais
de criao do novo, transformando a essncia pattica do Arlequim
em verdadeira comdia, ou, ainda, levando Pierrot a fazer valer a
dimenso trgica de suas lgrimas.
APNDICES

A compilao de referncias de Lacan que se segue visa sobretudo orientar


o leitor que queira consultar de modo mais detalhado meus pontos de apoio
no texto lacaniano. Ela no temtica e sim cronolgica. Primeiramente,
listei as menes feitas por Lacan a seus quatro termos-chave: afeto,
paixo, emoo e sentimento. Retive apenas as passagens em que estes
termos pareceram-me se apresentar no em seu sentido comum, mas como
verdadeiros conceitos. Trata-se evidentemente de uma escolha subjetiva,
o que elimina de sada qualquer cunho de exaustividade desta lista.
Em seguida, cito por ordem alfabtica todos os afetos dos quais pude
encontrar pista em Lacan, acompanhados de sua localizao no texto. Esta
segunda lista se compe no somente de afetos, mas tambm de alguns
sentimentos. Alguns afetos, tal como o amor ou a angstia, de abordagem
demasiado vasta, no puderam ter todas as suas ocorrncias assinaladas.
Nestes casos, forneo apenas as passagens que fazem do afeto uma questo.
Finalmente, estabeleci uma coletnea de citaes de Freud e Lacan
que, cm boa parte, balizam o percurso deste livro. Apesar disso, ela foi
concebida para ser percorrida de maneira autnoma e divide-se em:
mctapsicologia; inconsciente e linguagem; pulso, desejo e libido; emoo,
sentimento e paixo; as paixes do ser, paixes lacanianas.

A. REFERNCIAS DE LACAN A AFETO, PAIXO, SENTIMENTO E EMOO


NO SEMINRIO E NOS ESCRITOS*

Afeto 1: 1-3, V-2/3, XIX-1, XXIl-1/3 II: XXI-4 IV: XV-!, XVII-3 VI:
I-1, III-2, V-3, VI-3, VII-!, VIII-2/3, IX-1, XII-2, XXV-3 VII: IV-3,

* Os nmeros dos seminrios esto cm negrito, seguidos do nmero da


lio (tambm em algarismos romanos). Acrescentei os nmeros 1, 2 e 3
que correspondem a uma subdiviso das lies em trs sees.

239
240 A tica da paixo

XI-2, VIII-1, XIV-4 VIII: XIII-3, XIV-!, XX-2 IX: XVIII-1/3 X: 1-3,
II-! XI: X-1, XVII-! XIV: VII-1/3, XIV-1/3 XVII: IX-1, X-1/3, XIII-!
XIX: XII-1/3 XX: IX-3, XI-1 XXII: II-1/3, IV-1/3 XXIII: XI-1/3
XXVII: IV TI: 37-43 E: 87, 112, 117, 183, 225, 337, 383, 541, 689,
714, 766, 799 tourdit: 34.
Paixo 1: XVIII-1, XXI-3, XXII-1/2 II: XVI-3 III: XX-2 V: VII-3, XIV-2
VI: XII-2, XIII-1, XV-3, XVII-! VII: VII-3, XIII-2, XVII-!, XIX-1/2,
XXI-1 VIII: VI-3, X-1, XIII-1/2, XXI-1/2 IX: III, X, XIII, XVI, XI
XVII: IX-1 XVIII: II XIX: IX XIXb: I XXI: IX XXII: IV E: 37, 39,
80, 99,108, 116, 121, 344/6, 358, 427, 433, 595, 613, 627/9, 688, 770,
782, 812 Radiophonie: 66.
Sentimento 1: IIl-1 II: XVIII-3, XX-3, XXIV-2 III: XX-1 IV: II-1 VI:
III-2, V-3, VIU-3, XIII-2 VII: XII-2/3, VI-2 VIII: XIII-2 XI: VIII-3
XVI: II XVII: I-0 XIX: XII XXI: VII XXIII: II, III, IV XXIV: XI
E: 139, 391, 461, 589, 766.
Emoo 1: XVI-2, XIX-1/2 II: XVII-4/5 V: VII-2, XX-1, XXIV-2 VI:
I-3 X-23/1/63 VII: XIX-1/2 VIII: XIX-2 IX: XXVI X: IX-1, XXIV-1/3
XXIII: II E: 110, 337, 347 tourdit: 17.

B. S AFETOS LACANIANOS

Afeto auricular (Affect auriculuire): X: XIX-1.


Agressividade: 1: XIII-2, XV-1 II: XVIII-3, XX-1/3, XXI-3 III: VII-2,
XXIV-3 IV: II-1, IV-1, V-1, VI-2, XII-2, XIII-!, XIV-2, XXIV-3 V:
Xl-3, XIl-1, XXJl-3, XXIIl-2, XXVI-1, XXVII-3, XXVIII-3 VI: VIII-3,
XI-2/3, XII-3, XVIII-2 VII: XV-1 VIII: XVl-2, XVIl-1, XXIV-2,
XXV-1 IX: XIX-1/3 X: XXV-2 XI: IX-3 XIV: XX-1/3 E: 98, IOl-116,
145, 222, 371, 593.
Alegria (Gait) XVIII: VII.
Alegria (Joie): 1: XVI-1/2 XVIII: VII XXII: VII.
Amdio (Hainamoration) XX: VIII-!.
Amor: 1: VIII-!, X-2, XI-2, XIII-3/4, XIV-2, XVI-1/2, XVII-3, XXI-3,
XXII-2/3 II: I-2, XXI-1 III: XVIII-2, XX-2 IV: V-2, VIII-2, IX-1/2,
X-1/2, XIII-2, XXII-1 V: VII-3, IX-3, XVI-2, XX-3, XXVIII-2 VI: I-1,
VII-3, VIII-2, XVI-2, XIX-2, XXI-1, XXV-3 VII: IX-3, Xl-2/3, XV-1,
XVIII-2, XX-1, XXIII-3 VIII: I-3, 11-3, IV- 1, VI-3, X-3, XIl-1, XIII-3,
XX-3, XXI-1, XXIII-2, XXIV-3, XXV-1 IX: X-1/3, XIII-1/3, XVII-1/3
X: VIII-3, XII-3, XIV-3, XXIV-3, XXV-3 XI: X-1/4, XIV-1, XV-1/2,
XVI-1/2, XVIII-2/3, XIX-2 XII: III-1/3, XII, XV XIV: III-1/3, VII,
VIII, XII, XIII XV: V, IX, X XVI: XIV XVII: III-4, IV-4, IX-1 XIX:
III, XIXb (Le savoir du psychanalyste): III, IV, VI XX: I-1/2, IV-1/4,
Apndices 241

VI, VIl-3, VIII-!, X-1, XI-O XXI: III, IV, VII, IX, X, XIV, XV XXII:
IV, V, X XXIV: 1, IX, XI XXV: X XXVI: III TI: 41, 49, 50, 52, 64
E: 40, 119, 149, 264, 344, 427, 551, 605, 618, 627/9, 654, 754, 786,
825, 854 tourdit: 23, 32.
Amuro (Amur) XIXb: VI, III XX: I-2 XXIII: IV.
Angstia 1: V-1, VI-2, XV-! II: XIII-2, XIV-1/2 IV: I-3, IV-3, 11-1, XII-2,
XIII-3, XIV-2/3, XV-2, XVIIl-2, XIX-1/3, XX-1/3, XXl-1/3, XXII-1/3
V: VII-2, XV-3 VI: I-1/2, III-2, Vll-1/3, XI-2, XII-2, XXIV-1 VII:
XXIIl-1 VIII: XV-3, XVI-3, XXV-1 IX: XV, XVI, XVII, XVIII, XIX,
XXVI X: 1-1/2, II-1, III-3, VI-1/3, V-1/3, VII-1/2, XIII-3, XIV-!, XV-2,
XVI-2/3, XVIII-!, XX-2, XXIV-1, XXV-2 XI: 11-0, III-3 XII: XVIII
XIV: VIII, X XIV: X XVI: XV, XIX, XX XVII: IV-1, X-1/3 XIX:
X XXI: XV XXII: I, II XXIV: IX TI: 38 E: 109, 123, 207, 281, 366,
371-3, 428, 814.
Ansiedade (Anxit) VI: XXV-2.
Beatitude VII: I-3, XIV-3, XX-1/3, XXIII-1 XVII: V-2 XX: XI-4 XXI:
IV, XI TI: 40.
Clera V: XXV-3 VII: VIII-! IX: IV X: I-3 E: 433.
Comoo (Emoi) IV: XXIV-3 V: VII-1 X: 1-2, IX-!, XXIV-1, XV-2 XI:
VII-1 XXI: XV TI: 38, 225.
Covardia II: XVll-4/5 TI: 39.
Cuidado (Souci) VIII: VI-3 IX: II X: I-1, VI-3.
Culpa IV: XVI-3 V: XXVIII-1/3 VII: I-1, V-1, XXIII-2 VIII: XXI-1,
XXIII-2 X: XXI-3 XIV: XIII, XXIII XVI: X XVIII: X XXVI: VIII
TI: 71 E: 115, 117, 872.
Depresso V: II-2 VI: XII-2 E: 114 tourdit: 44 Note italienne: 9.
Despeito (Dpit): II: XX-1.
Dor (Douleur) V: XX-1 VI: V-3, VI-!, VII-1 VII: V-1, XX-! X: XIV-2
XI: XIV-3
Dor de existir VI: V-3, VI-!.
Embarao (Embarras) X: I-2/3, VI-2, VIII-3, XV-2, XIX-3, XXIV-3 TI:
38.
Enamorao (Enamoration) XXl-3 XX: VIII-! XXII: X.
En-amor-ao (Enamouration) XX: VIII-!.
Entusiasmo VII: XIX-! VIII: 1-1 XXIII: III E: 229, 795, 867 Note
italienne: 9.
Erotomania III: 11-2, III-4, XIV-3, XXV-1.
Espanto (Etonnement) V: II-2.
Euforia 1: XIV-3.
Excitao manaca (Mania): 1: XXII-3 V: XXVII-3 VI: XVIII-2 VII:
VI-2 TI: 39 X: III-2, IX-3, XXV-3 XXIII: I E: 429, 347 tourdit:
44.
242 A tica da paixo

Gaio saber TI: 40.


Horror li: XIII-3 VII: XV-!, XVIII-! VIII: XXI-! X: V-3, XX-2, XXIV-2
XV: XI XXII: III XXVII: II TI: 51 E: 40, 290, 564, 866 Note italienne:
9.
Ignorncia: 1: XIII-2, XXI-2/3 II: XIII-3, XVIl-1 V: II-l,VIl-1/2, XXV-1,
XXVIII-2 VI: VIl-1, VIII-2, IX-1, XIII-2, XV-2, XVI-! VIII: IX-2 IX:
IX, XIII XVI: IV XVII: IX-1 XIXb: I XXI: IX, III XXII: I E: 358,
362, 595, 627/9, 632 Note italienne: 8.
Inveja (.lalousie) VI: XVIII-3 VII: XVIII-2 XXI: VII E: 98, 114, 181.
Ironia IV: II-1.
Jubilao XXII: VII E: 94, 112, 185.
Luto V: VII-2 VI: XV-3, XVII-3, XVIII-3, XIX- 1/2 VII: XI-3, XXIII-2
VIII: XV-3, XXVIl-3 X: VIII-3, X-3, XV-1.
Mau humor TI: 41.
Medo IV: II-!, VII-1, XIV-3, XVIII-3, XX-2 VII: XVIII-! X: XIl-1,
XIII-1, XIV-1 XV: XX XVI: X TI: 41.
Melancolia V: XVI-3, XIX-3, XXII-1 VI: XIII-3, XXl-2 VIII: XXVIl-3
X: IX-2, XXV-3.
Nojo (Dgout) XI: XIII-4 E: 224, 771.
dio: 1: XVI-1/2, XXl-3, XXII-2/3 II: XVI-3 V: XXV-1, XXVlll-3 VI:
VII-3, VIII-2n VII: VII- l /3, VIII-!, XXIII-2/3 VIII: Vl-3, XXIV-2,
XX-3 XI: X-1 XVII: IX-1 XIXb: III XX: IV-1, VIII-1, X-1, XI-4
XXIV: XI E:19, 40, 627/9, 825 tourdit: 32.
Pena VII: XIX-1, XX-1/2, XXJll-2/3, XV-1 E: 788.
Perplexidade III: XIV-3.
Pressa II: XXI-3 VIII: XXV-1 IX: XX X: I-1 XI: IX-3 XIX: VII XX:
IV-4 XXIII: IV XXVII: TI E: 2 IO, 241, 786.
Pudor V: XXI-3 VI: XXIIl-2/3, XIV-1 VIII: XII-3, XXI-2 XI: I-1 XXI:
IX XXII: VII E: 771.
Raiva/Ira (Rage) V: XXV-3 E: 39.
Ressentimento VII: XX-2.
Surpresa V: VI-! XII: IV XXII: V.
Tdio V: IX-3, X-1 IX: VII XIX: IV XXVI: VIII TI: 41.
TdiUm (Unien) XIX: VII, XI XXVI: VIII TI: 41.
Temor III: XXI-3 IV: XIII-1/3, XIX-1/3 V: XXV-3, XXVI-3 VII: XIX-!,
XX-1/2, XXIII-2/3, XV-1 VIII: XIX-2 XI: XVI-2 XVIII: X XIX: I,
IX E: 788.
Terror V: II-1/2 XI: XVI-3 XXI: IX E: 489.
Tristeza V: II-2, XIX-3 VI: XII-2 TI: 39.
Unheimlich IX: XXVI X: II-1, III-3, IV-2, VI-! XI: VI-3 XII: IV XV:
XX XXII: I XXIV: III E: 391.
Apndices 243

Vergonha: 1: XVII-3 V: XXV-2 VI: XXIII-2 VIII: XII-3 XI: VII-2 XVII:
XIII-1/2 XVIII: VI XIXb: II E: 41.
Verliebtheit 1: XIII-2, XXII-3 II: XX-3, XXI-! III: XX-2 V: VII-1 XI:
IX-3 XIII: VIII.

C. COLETNEA DE REFERNCIAS DE FREUD E LACAN AO AFETO

Meta psicologia

Cada acontecimento, cada impresso psquica est munida de um certo


valor afetivo (Affektbetrag) [em alemo no texto], do qual o eu se
liberta seja pela via da reao motora seja por um trabalho psquico
associativo (FR/ 1893-22, ESB/1-238, GW/1-53/4 ).
Nas funes psquicas, preciso distinguir alguma coisa (quota de
afeto, soma de excitao [Affektbetrag, Erregungssumme]) que possui
todas as propriedades de uma quantidade - mesmo que no consigamos
medi-la - alguma coisa que pode ser aumentada, diminuda, deslocada,
descarregada e estende-se aos traos mnmicos das representaes, como
carga na superfcie dos corpos (FR/1894 (a)-13, ESB/1-65, GW/1-74).
Para designar este outro elemento do representante [Repriisentanz]
psquico o nome quota de afeto [Affektbetrag] admitido; ele corres-
ponde [entspricht] pulso destacada da representao e encontra
expresso conforme sua quantidade em processos ressentidos sob fonna
de afetos (FR/1915-55, ESB/XIV-176, GW/X-254).
O ser humano encontra na linguagem um equivalente da ao, graas
ao qual o afeto pode ser "ah-reagido" quase da mesma maneira [que
a descarga direta pela ab-reao] (FR/1893-5, ESB/II-49, GW/I-85).
Para nossa enorme surpresa, descobrimos que cada sintoma histrico
desaparecia imediatamente e sem retomo quando nos empenhvamos
em trazer luz a lembrana do incidente desencadeante, despertando
o afeto que lhe estava ligado e quando o paciente passava a descrever
o que lhe tinha ocorrido de maneira forte e detalhada, dando sua
emoo uma expresso verbal (FR/1895(c)-5, ESB/II-44, GW/1-85).
Contudo, a 'ab-reao' no o nico modo de descarga disponvel no
mecanismo psquico normal de um indivduo saudvel, quando este
sofreu um traumatismo psquico. A lembrana, mesmo no ab-reagida,
integra-se ao grande complexo de associaes e toma lugar ao lado de
outros incidentes, ainda que contraditrios, sendo corrigida por outras
representaes (FR/ 1895( c )-5, ESB/11-44, GW/I-85).

***
244 A tica da paixo

Todos os estados mentais, incluindo os que normalmente consideramos


"processos de pensamento", so at certo ponto" afetivos" (FR/1905-7,
ESB/VII-302, GW-V-295).
Um estado afetivo compreende de incio certas inervaes ou descargas,
e em seguida certas sensaes. Estas so de dois tipos: percepo de
aes motoras executadas e sensaes diretas de prazer e de desprazer
que imprimem ao estado afetivo o que se chama o tom fundamental
(FR/1917-373, ESB/XVI-461, GW/ XI-410).
Existia toda uma srie de sensaes [Empfindunfien] e de re-presen
taes paralelas. Era tanto a sensao que sugeriria a idia quanto a
idia que, por simbolizao, tinha criado a sensao, e acontecia
freqentemente que nos perguntssemos qual dos dois elementos era o
elemento primrio (FR/1893-144, ESB/11-230, GW/1-250).
Como todas as seqncias de pensamento so passveis de afetos,
poderamos talvez, sem arriscarmos nos enganar, conceber a represso
da afetividade como uma conseqncia da inibio que exercem os
[contedos] contrrios uns sobre outros (... ) (FR/1900-402, ESB/V-501,
GW/II/III-474).

***
Pode-se assim ver claramente a finalidade pela qual a censura se dirige
e engendra a deformao dos sonhos: impedir a produo da angstia
ou de outras formas de afeto desagradveis [peinlichen Ajfekts]
(FR/ 1900-233, ESB/IV-283, GW/II/III-274).
Podem ser trs os destinos do fator quantitativo do representante
pulsional ITriehrepriisentanz [... ]: a pulso inteiramente reprimida,
de tal maneira que no se encontra nenhum trao dela; ou hem ela se
manifesta sob sua forma de uma afeto dotado de uma colorao
qualitativa qualquer; ou enfim ela transformada cm angstia. Estas
duas ltimas possibilidades nos convidam a levar cm considerao um
novo destino pulsional [Triebschicksal]: a transposio [Umsetzung] de
energias psquicas de pulses em afetos, e muito particularmente cm
angstia (FR/1915-56, ESB/XIV-177, GW/X-255)
Quando ns restabelecemos a conexo exata, ns chamamos inconsciente
a moo de afeto [Affcktregung] originria, ainda que seu afeto jamais
tenha sido inconsciente e que apenas sua representao tenha sucumbido
ao recalcamento. (FR/1915-82-83, ESB/XIV-204, GW/X-277).
possvel que o desenvolvimento do afeto parta diretamente do sistema
lcs; neste caso ele tem sempre um carter de angstia, angstia contra
a qual todos os afetos so "recalcados", so trocados. Mas acontece
freqentemente que a moo pulsional deve esperar at que ela tenha
Apndices 245

encontrado uma representao substitutiva [Ersatzvorstellung] no


sistema Cs. Ento o desenvolvimento do afeto tomado possvel a
partir deste substituto [Ersatz] consciente e a natureza deste ltimo
que determina o carter qualitativo do afeto (FR/1915-85/86, ESB/XIV-
205, GW/X-278, SE/XIV-179).
Portanto, exato que sensaes [Empfindungen] e sentimentos [Gefhle]
s se tornam conscientes atingindo o sistema Pcpt.; se a transmisso
est bloqueada, eles no chegam a se realizar sob forma de sensaes,
ainda que a "outra-coisa" que lhes corresponde seja a mesma no
prosseguimento da excitao. De uma maneira resumida que no de
todo correta, passamos ento a falar de "sentimentos inconscientes",
mantendo uma analogia com as representaes inconscientes que no
inteiramente justificada. Na realidade, a diferena que, enquanto
com as representaes /cs devem ser criados intermedirios antes que
elas possam ser trazidas para o Cs, com os sentimentos, que so
transmitidos diretamente, isso no ocorre. Em outras palavras: a distino
entre Cs e Pcs no tem nenhum sentido no que diz respeito aos
sentimentos; o Pcs aqui posto de lado - os sentimentos so ou
conscientes ou inconscientes (FR/1923-234/235, ESB/XIX-36, GW/
XIII-250).
Toda a diferena vem do fato das representaes serem investimentos
- fundados sobre traos mnmicos - ao passo que os afetos [Affekte]
e sentimentos [Gefiihle] correspondem a processos de descarga [Ab-
fuhrvorgiingcn], cujas manifestaes finais so percebidas como sensa-
es (FR/1915-84, ESB/XIV-204, GW/X-277).

***
Mas o afeto de angstia da fobia, que const1tu1 sua essncia, no
resultado do processo de recalque( ... ), mas do prprio agente recalcante.
A angstia da fobia de animais angstia de castrao no transfor-
mada, portanto uma angstia real [Realangst], angstia diante de um
perigo efetivamente ameaador ou real. Aqui a angstia que produz
[machen] o recalque e no, como considerei anteriormente, o recalque
que produziu a angstia (FR/1925-24, ESB/XX-131, GW/XIV-137).
Nosso resultado se enuncia assim: a angstia uma reao situao
de perigo; poupamo-nos a de pensar se o eu faz alguma coisa para
evitar a situao ou subtrair-se a ela. Poderamos dizer que os sintomas
so criados para evitar o desenvolvimento da angstia, mas isto no
nos permite ver em profundidade. mais exato dizer que os sintomas
so criados para evitar a situao de perigo [Gefahrsituation] sinalizada
246 A tica da paixo

[signalisiert] pelo desenvolvimento da angstia [Angstentwicklung]


(FR/1925-43, ESB/XX-152, GW/XIV-154).
Com esta nova concepo, a funo da angstia como sinal indicando
uma situao perigosa[ ... ] passou ao primeiro plano; a questo de saber
de que a angstia feita perdeu seu interesse (FR/1933-117, ESB/XXII-
108, GW/XV-992/93).
Nada h a dizer contra a hiptese segundo a qual o "eu" utiliza a
energia, tornada livre pelo fato do recalque, para despertar o afeto,
porm no mais de importncia alguma qual a parcela de energia que
empregada para essa finalidade (FR/1925, ESB/XX-164, GW).

Inconsciente e linguagem

Sustento que, quando um histrico cria uma manifestao somtica para


uma idia colorida de afetividade atravs da simbolizao, isso depende
menos do que se poderia imaginar de fatores pessoais ou voluntrios.
Ao tomar locues como "punhalada no corao" ou "bofetada na
face" em seu sentido literal por ocasio de uma ofensa, ressentindo-se
delas como de um fato real, o histrico no toma liberdade com as
palavras, mas simplesmente revive as sensaes s quais a locuo
verbal deve sua justificativa (FR/ 1893-144-145, ESB/11-230, GW/I-271).
Vejam o Projeto [Freud]: pra, titubeia, sobre o sonho [... ]. Diz-se que
abandonou a perspectiva fisiologista, por outra psicologizante. No
disso que se trata. Ele descobriu o funcionamento do smbolo como
tal, a manifestao do smbolo no estado dialtico, no estado semntico,
cm seus deslocamentos, os trocadilhos, os jogos de palavras, as brin-
cadeiras funcionando sozinhas na mquina de sonhar (S-11- 12/01/55).
Esta presena do significante est articulada de uma maneira infinita-
mente mais instantnea, infinitamente mais potente, infinitamente mais
eficaz na experincia freudiana [que na psicologia] e isso que Freud
evoca o tempo todo. igualmente o que se tende a esquecer da maneira
mais singular, quando se quer fazer da psicanlise alguma coisa que
iria no sentido (... ) [de um] campo das profundezas, alguma coisa mais
reduzida ao vital (S-Vl-26/11/58).
Pois j no se v limite e nem sequer razo na investigao das pretensas
profundezas, se o que ela descobre no mais verdadeiro que aquilo
que ela encobre, e se, ao esquecer disso, a anlise degrada-se numa
imensa barafunda psicolgica, da qual os ecos que podemos ter de sua
prtica em alguns do perfeitamente a sensao (E-336).
o significante que recalcado, pois no h outro sentido a dar nesses
textos palavra Vorstellungsrepriisentanz. Quanto aos afetos, ele for-
mula expressamente que no so recalcados, podendo apenas serem
Apndices 247

assim chamados ditos por tolerncia, e articula que, simples Ansiitze


ou apndices do recalcado, sinais equivalentes a acessos histricos fixos
na espcie, eles so somente deslocados (E-714).
A experincia freudiana no de modo algum pr-conceituai. Ela no
uma experincia pura (S-III-16/11/55).
A confiana que temos na anlise do fenmeno totalmente distinta
daquela que lhe atribui o ponto de vista fenomenolgico, que se dedica
a nele ver o que subsiste da realidade em si. Do ponto de vista que nos
guia, no temos confiana a priori no fenmeno (S-III-15/02/56).
Imaginem que a energtica diferente do que acreditam os coraes
ingnuos dos engenheiros. Ela no outra coisa seno a rede de
significantes chapeada sobre o mundo (S-XVII-14/01/70).
A energia no uma substncia que, por exemplo, se torne melhor ou
que se torne azeda, envelhecendo - uma constante numrica que o
fsico precisa encontrar em seus clculos para poder trabalhar (Tl-34).
O enigma concernente maneira pela qual o sujeito pode ter acesso a
seu prprio corpo que isso no se faz sozinho. algo de que todos,
h muito tempo, esto perfeitamente adverti<los. J que esta famosa e
eterna distino de desunio ou de unio da alma e do corpo sempre,
no fim das contas, o ponto no qual todas as articulaes filosficas
vieram desaguar, por que no seria possvel, justamente para ns,
analistas, encontrar a passagem? (S-IX-02/05/62).
Eu peo a ca<la um de vocs, no interior de sua prpria pesquisa da
verdade, a renunciar radicalmente - apenas a ttulo provisrio para
ver se no se ganha com isso - a utilizar uma oposio como a do
afetivo e do intelectual (S-I-7/ 7/ 54).
A substncia pensante, pode-se dizer que ns a modificamos sensivel-
mente. Desde aquele eu penso que, ao supor-se a si prprio, funda a
existncia, demos um passo, o do inconsciente (S-XX-19/12/72).
O inconsciente, no que o ser pense [... ] o inconsciente que o ser,
falando, goze e, acrescento, nada queira saber disso (S-XX-08/05/73).
Em outros termos a personalidade no paralela aos processos nevrl-
gicos, nem mesmo ao nico conjunto de processos somticos do indi-
vduo. Ela est, em sua totalidade, constituda pelo indivduo e seu
prprio meio. Uma tal concepo do "paralelismo" deve ser reconhe-
cida como a nica digna deste nome, se no esquecemos que esta sua
fonna primitiva, expressa, de incio, pela doutrina espinozista (T-337).

Pulso, desejo e libido

A libido permite falar do desejo em termos que comportam relativa


objetivao [... ] Supe-se uma unidade quantitativa, indiferenciada e
248 A tica da paixo

suscetvel de entrar em relaes de equivalncia. A noo de libido


[assim concebida] no comporta na origem este emprego elaborado e
saiu pouco a pouco da experincia freudiana (S-11-19/5/55).
O desejo o que no prprio cerne de nossa subjetividade o mais
essencial ao sujeito e, ao mesmo tempo, algo que tambm o contrrio,
que a se ope como uma resistncia, como um paradoxo, como um
ncleo rejeilado, como um ncleo refutvel (S-VI-01/ 07/59).
[Espinosa] define o que ns desejamos ou o que desejvel, mas deixa
aberta a questo de saber se isto se confunde ou no. Mesmo na anlise,
a distncia entre o que desejado e o que desejvel est plenamente
aberta. a partir da que a experincia analtica se instaura e se articula
(S-VIOI/07/59).
[A pulso] uma unidade objetiva [ ... ] ela no nem consciente, nem
inconsciente, ela simplesmente o que , um fragmento isolado da
realidade que ns mantemos como tendo sua prpria incidncia (S-VI-
26/11/58).
significativo que em Freud o desejo jamais se produz a no ser pelo
nome de Wunsch, wish, o que se quer [... ]. O sonho demanda coisas,
mas a ainda a lngua alem no serve a Freud, pois ele no encontra
outro meio de design-la a no ser chamando-a vontade, Wunsch, que
cm suma est entre demanda e desejo ("Ouverture de la Sction
clinique", Omicar?, n 9, p.14).
No h temor da aphanisis, h temor de perder o falo, porque apenas
o falo pode dar ao desejo seu campo prprio (S-IX-04/04/62).
Jamais este falo est to ali quanto quando est ausente (S-IX-9/5/62).
Menos ainda que o nada que passa na dana das significaes que
agitam os homens, ele [o desejo] o rastro inscrito do transcurso, e
como que a marca do ferro do significante no ombro do sujeito que
fala. menos paixo pura do significado que pura ao do significante,
que pra no momento em que o vivente, tornado signo, a toma
insignificante (E-629).

***
Uma tica se anuncia, convertida ao silncio, no pelo caminho do
pavor, mas do desejo: a questo saber como a via de tagarelice da
experincia analtica conduz a ela (E-684).
a fsica newtoniana que fora Kant a uma reviso radical da funo
da razo pura. como expressamente ligado a este questionamento da
origem cientfica que se prope uma moral [... ] que se destaca expres-
samente de toda a referncia a um objeto de qualquer afeco, de
qualquer referncia ao que Kant chama pathologisches Objekt, um objeto
Apndices 249

patolgico, o que quer dizer apenas o objeto de uma paixo qualquer


que seja ela (S-VII-23/12/59).
porque ns sabemos melhor do que aqueles que nos precederam
reconhecer a natureza do desejo que est no seio dessa experincia [a
analtica], que uma reviso tica possvel [... ] A virada que comporta
nossa experincia coloca em lugar central uma medida incomensurvel,
uma medida infinita, que se chama desejo (S-VII-6/7/60).

Emoo, sentimento e paixo

O surpreendente que eu, que fao uma psicanlise dita intelectualista,


vou passar um ano inteiro falando disso, ao passo que se pode contar
com os dedos da mo os artigos dedicados questo do afeto na anlise,
ainda que os analistas encham a boca com o afeto quando falam de
uma observao clnica j que ao afeto a que sempre recorrem
(S-VI-26/11/58).
Esta relao do afeto ao significante necessitaria todo llm ano de teoria
dos afetos [... ] Eu no tomei esta via dogmtica de fazer preceder de
uma teoria geral dos afetos o que eu tenho a lhes dizer da angstia.
Por qu? Porque ns no somos psiclogos, somos psicanalistas. Eu
no desenvolvo um discurso sobre esta realidade irreal que se chama
psique, mas uma prxis que merece um nome: erotologia (S-X-
14/11/62).
Tentei dizer o que o afeto no : ele no o ser dado em sua imcdiatitude,
nem o sujeito sob qualquer forma bruta. Ele no em nenhum caso
prototpico (S-X-14/11162).
Isso que se chama afeto no algo pura e simplesmente opaco e fechado
que seria uma espcie de alm do discurso, uma espcie de conjunto,
de n vivido do qual no se sabe de que cu ele nos cai (S-VI-14/01159).
O afeto vem ao corpo, no provem dele (" Radiophonie", p.61).
O afeto vem a um corpo cuja propriedade seria habitar a linguagem
(Tl-41).
O afetivo no uma densidade especial que faltaria elaborao
intelectual (S-1-10/02/54).
O afetivo se separa em ato do intelectual (E-883).
Podemos dizer que o ato sexual carrega consigo e vai carregar ainda
essa espcie de estranho efeito de discordncia, de algo que no se
resolve, que se chama culpa (S-XIV-8/3/67).
A contingncia [... ] no h a nada alm de encontro, encontro, que se
d no casal, com os sintomas, os afetos, de tudo aquilo que em cada
um marca os rastros de seu exlio, no como sujeito, mas como falante,
de seu exlio da relao sexual (S-XX-26/06/73).
250 A tica da paixo

No seria possvel dizer que somente pelo afeto que resulta dessa
hincia, que algo desse encontro, que pode variar infinitamente quanto
ao nvel do saber, mas que, num instante, d a iluso que a relao
sexual cessa de no se escrever? (S-XX-26/06/73).
O que a angstia? Descartamos que seja uma emoo[ ... ] um afeto
(S-X-14/11/62).
A emoo da ordem do comportamento, do movimento, motion hors,
enquanto a angstia um sinal (S-X-23/01/63 e 25/06/63).

As paixes do ser

O ser no est em nenhum lugar, a no ser nos intervalos, ali onde ele
o menos significante dos significantes, a saber, o corte [... ] Se
quisermos dar ao ser sua definio mnima, diremos que ele o real,
na medida cm que ele se inscreve no simblico (S-VI-03/06/59).
Ser preciso pagar este preo em comicidade para que simplesmente
se veja reconhecida a falta-a-ser do sujeito como o corao da expe-
rincia analtica, como o prprio campo em que se desenvolve a paixo
do neurtico? (E-613)
Os sofrimentos da neurose e da psicose so, para ns, a escola das
paixes da alma, assim como o fiel da balana psicanaltica, quando
calculamos a inclinao de sua ameaa sobre comunidades inteiras,
d-nos o ndice de amortecimento das paixes da plis (E-99).
Nesse campo que cu chamo o campo de das Ding somos projetados
cm algo que est bem mais alm do domnio movedio, confuso, pouco
localizvel por falta de uma suficiente organizao de seu registro, da
afetividade [... ]. [neste outro registro] em que h, ao mesmo tempo
a boa vontade e a m vontade, esse valens notes que o verdadeiro
sentido dessa ambivalncia que compreendemos mal quando a tomamos
no nvel do amor e do dio (S-VII-20/01/60).
[As paixes do ser] so vias de realizao do ser enquanto trs linhas
de partio nas quais o sujeito se engaja quando se realiza simbolica-
mente na fala, se dirige ao ser do outro (S-I-305).
O que assim dado ao outro preencher, e que propriamente o que
ele no tem, j que a ele tambm falta ser, aquilo a que se chama
amor, mas tambm o dio e a ignorncia (E-627).
Ela [a demanda] evoca a falta a ser sob as trs figuras do nada, que
constitui o fundamento da demanda de amor, do dio que vem negar
o ser do outro e do indizvel que se ignora em seu pedido (E-629).

***
Apndices 251

idia h muito superada, e que se funda em aparncias superficiais,


a de que o paciente sofre de uma espcie de ignorncia e que se algum
consegue remover esta ignorncia dando-lhe informao [... ] ele deve
recuperar-se. O fator patolgico no esse ignorar propriamente, mas
o fato que o fundamento dessa ignorncia encontra-se em suas resis-
tncias internas; foram elas que primeiro produziram esse ignorar e elas
ainda o conservam agora (ESB/XI-211).
O que a ignorncia? uma noo certamente dialtica porque
somente na perspectiva da verdade que ela se constitui como tal. Se o
sujeito no se pe em referncia verdade, no h ignorncia (S-1-
05/05/54).
Ele [o analista] no tem que guiar o analisante em direo a um Wissen,
um saber, mas s vias de acesso a esse saber[ ... ]. ensinar ao escravo
a dar o verdadeiro sentido a sua prpria fala [... ]. Em outros termos, a
posio do analista deve ser a de uma ignorantia docta, o que no quer
dizer sbia e sim formal e que pode ser formadora para o sujeito
(S-1-07/07/54).
Do gozo, ele, o sujeito, nada quer saber, paixo da ignorncia (S-XX-
15/5/73).
Aprendam a distinguir o amor como paixo imaginria do dom ativo
no qual ele se constitui no plano simblico (S-1-07/07/54).
Aquele a quem suponho um saber, amo [... ]. Se disse que me odeiam
porque me de-supem o saber (S-XX-20/02/73).
Nada concentra mais dio do que o dizer onde se situa a ex-sistncia,
o verdadeiro amor desemboca no dio (S-XX-15/05/73).
O deslocamento da negao, do cessa de no se inscrever ao no cessa
de se inscrever, da contingncia necessidade, este o ponto de
suspenso ao qual se vincula todo amor (S-XX-26/06/73).

Paixes lacanianas

No est excludo que vocs encontrariam como tal, o desejo do Outro,


do Outro real tal como eu o defini em outro momento. Este o ponto
em que nasce a angustia [... ]. A angstia a sensao do desejo do
Outro (S-IX-04/04/62).
A angstia este corte sem o qual a presena do significante, seu
funcionamento, sua entrada, seu sulco no real impensvel (S-X-
19/12/62).
A angstia no a duvida, ela a causa da dvida (S-X-29/05/63).
A angstia arranca do real sua certeza [... ] agir operar uma transfe-
rncia de angstia (S-X-19/12/62).
252 A tica da paixo

Deus permita que o analista, por melhores que sejam as disposies


que possua para ser analista, que o analista que ingressa em sua prtica
sinta ressoar em suas primeiras relaes com o doente sobre o div,
alguma angstia (S-X-14/11/62).

***
A fenomenologia do sonho da injeo de Irma nos fez distinguir duas
partes. A primeira culmina no aparecimento da imagem de horror,
terrificante, angustiante, dessa verdadeira cabea de Medusa, na reve-
lao dessa alguma coisa de, propriamente falando, inominvel, o fundo
dessa garganta, de forma complexa, incapaz de ser situvel, que
tambm o objeto primitivo por excelncia [... ] a revelao do real sem
nenhuma mediao possvel (S-II-196).
Se os cabelos da cabea da Medusa so to freqentemente figurados
pela arte como serpentes que estes provm por sua vez do complexo
de castrao e, coisa notvel, to apavorantes que sejam em si mesmos
servem de fato para atenuar o horror porque se substituem ao pnis,
cuja ausncia a causa do horror (ESB-XVIIl-330, GW/XVIl-47).
Na neurose traumtica a doena no determinada por um nfimo
ferimento no corpo, mas pelo afeto de horror [SchreckJ de um trau-
matismo psquico (FR/1893-3, ESB/11-46, GW/I-84 ).
Para Pascal, justamente, seno a natureza toda, ao menos o pensamento,
tinha horror de que cm algum lugar pudesse haver vazio. isso que se
prope nossa ateno, assim como saber se ns tambm no cedemos
de vez cm quando a esse horror (S-X-12/12/62).
O que acontece a partir do momento em que a fobia entra cm jogo na
existncia de Hans'? Uma coisa certa, que, diante dos cavalos de
angstia, Angspferde [... ] no angstia que ele experimenta, medo
[... J. Os cavalos trazem a angstia, mas o que eles carregam o medo
(S-IV-20/03/57).
Centrar nossa vida, centrar at mesmo nosso culto ao medo como termo
ltimo um erro - o medo com seus fantasmas j uma defesa
localizvel, uma proteo contra algo que est alm e que precisamente
aquilo que ns desconhecemos (S-VII-18/05/60).

***
A dor da existncia [] quando nada mais habita o sujeito a no ser
a prpria existncia. Tudo no excesso de sofrimento tende a abolir este
termo indestrutvel que o desejo de viver (S-VI-10/12/58).
Apndices 253

Ao final da existncia h apenas a dor de existir, antes assumi-la como


a do outro [do pai] que ver desnudar-se este ltimo mistrio (S-VI-
10/12/58).
Se ns no distinguimos o objeto a do i(a), ns no podemos conceber
o que Freud evoca e articula enfaticamente (... ) a diferena radical que
h entre luto e melancolia (S-X-03/07/63).
A tristeza, por exemplo, qualificada como depresso ao lhe conferir
como suporte a alma ou a tenso psicolgica do filsofo Pierre Janet.
No se trata porm de um estado de esprito (tat d'me), simplesmente
uma falta moral, como se exprimia Dante e at mesmo Espinosa: um
pecado, o que quer dizer covardia moral, que se situa em ltima instncia
a partir do pensamento, ou seja, do dever de Bem-dizer ou de orientar-se
no inconsciente, na estrutura. E o que resulta, por menos que essa
covardia, por ser rechao do inconsciente, v at a psicose, o retorno
no real do que rejeitado, da linguagem. a excitao manaca por
meio da qual esse retorno se torna mortal (Tl-39).
o que indiquei com o estgio do espelho que consiste na unidade
obtida pelo corpo [... ]. O corpo, prematuro, descoordenado, parece se
juntar, fazer um corpo (... ) o que no acontece no mesmo nvel nos
animais que nascem maduros: no h essa alegria do estgio do espelho
que chamei jbilo (S-XXIII 1/3/75).

***

Atrs desse vu h algo que no se deve mostrar e nisso que o demnio


[... ] do desvelamento do falo no mistrio antigo, se apresenta, se articula
e se denomina como o demnio do pudor (S-V-07 /05/58).
O olhar se v, precisamente esse olhar de que fala Sartre, esse olhar
que me surpreende e me reduz certa vergonha (S-XI-26/02/64).
O mundo omnivoyeur, mas no exibicionista - ele no provoca
nosso olhar. Quando ele comea a nos provocar o olhar, comea ento
o sentimento de estranheza (S-XI-71 ).
O amuro o que aparece como sinais estranhos no corpo [... ]. Ento
falso dizer que h separao entre o soma e o germe, j que, por
hospedar este germe, o corpo traz marcas. H marcas no amuro (S-XX-
21/11/72).
Vocs talvez nunca tenham pensado bem at que ponto o tdio [querer]
outra coisa. Podemos comer merda mas no sempre a mesma. Trata-se
de libis, libis formulados, j simbolizados, disso que a relao
essencial com a "outra Coisa" [... ] Desde o momento em que o homem
chega em algum lugar [... ] excessivamente importante que todas as
ocupaes transpirem tdio. Uma ocupao s comea a tomar-se sria
254 A tica da paixo

quando o que a constitui, em geral a regularidade, tornou-se perfeita-


mente tedioso (S-V-15/01/58).
O espantoso no que [o sujeito) esteja contente sem suspeitar o que
o reduz a isso, sua dependncia da estrutura, mas sim que ele tenha a
idia da beatitude, uma idia que vai bastante longe para que dela se
sinta exilado [... ]. Ao que em ns responde: tdio, palavra com a qual,
ao fazer danar as letras como no cinematgrafo at que elas se
relocalizem numa linha, compus o termo: unien. Pelo qual designo a
identificao do Outro com o Um (Tl-41).

***
Cada vez que nos aproximamos em um sujeito dessa alienao primordial
engendra-se a agressividade mais radical - o desejo de desapareci-
mento do outro como suporte do desejo do sujeito (S-I-05/05/54)
Santo Agostinho, por exemplo, assinala [... ] esta inveja devastadora,
que a criana experimenta por seu semelhante, desencadeada principal-
mente enquanto este ltimo est pendurado no seio de sua me, quer
dizer ao objeto do desejo que para ele essencial (S-1-05/05/54).
Esta a hiptese de trabalho que eu sugiro e que deveramos ver se
cola ou no, que a clera uma paixo, que no se manifesta pura e
simplesmente por meio de tal ou qual correlativo orgnico ou fisiolgico,
por meio de tal ou qual sentimento mais ou menos hipertnico, inclusive
clativo, mas que talvez a clera precise de uma espcie de relao do
sujeito com algo, que exista sempre um elemento fundamental de
decepo, como o fracasso de uma correlao esperada entre uma ordem
simblica e a resposta do real (S-VII-20/01/60).
Quando no nvel do Outro, do significante, quer dizer, sempre mais ou
menos entre a f e a boa f, no se joga o jogo, isso que suscita a
clera (S-X-14/11/62).
assim que Dupin, do lugar de onde est, no pode se defender daquele
que interroga desta maneira, experimentando uma raiva de natureza
manifestamente feminina (E-40).

***
No h, diz Freud, possibilidade de emergncia do chiste sem uma certa
surpresa (S-V-11/12/57).
No sabemos nunca se uma surpresa boa ou m. Uma surpresa uma
surpresa, est fora do campo do agradvel e do desagradvel, j que,
no fundo, o que chamamos de bom ou mau agradvel ou desagradvel.
Apndices 255

Ento uma surpresa feliz, digamos que seja aquilo que chamamos de
encontro, quer dizer algo que vem ns mesmos (S-XXIl-11/2175).
A virtude que eu designo de gaio saber [... ] consiste: no compreender,
morder no sentido, mas ro-lo o mais perto possvel sem que ele faa
visgo para essa virtude, para tanto gozar do deciframento, o que implica
que o gaio saber, no final, faa apenas a queda, retorno ao pecado
(Tl-40).
A catarse aqui a calmaria, obtida por uma certa msica cujo efeito
esperado por Aristteles no tico ou prtico, mas sim o efeito de
entusiasmo (S-VII-25/05/60).
Onde em tudo isso, o que faz felicidade [bon heur]? Exatamente em
todo canto. O sujeito feliz. at mesmo a sua prpria definio j
que ele s pode dever algo sorte [heur], em outras palavras fortuna
e que todo encontro [heur] lhe bom para o que lhe mantm, ou seja,
para que se repita (Tl-40).
NOTAS

1. De um Freud

1. No se trata aqui de demonstrar como a psicamlisc capaz de decifrar


o segredo do filme ou das motivaes ocultas de seu autor, e sim utilizar a
obra (cinematogrfica, neste caso) para esclarecer algum ponto difcil da
psicanlise. Psicanlise aplicada ser, assim, entendida aqui como psicanlise
aplicando-se a entender a arte e, assim, entendendo-se. A axiomtica desta
relao freudiana entre psicanlise e arte foi explicitada por Franois Rcgnaull
e desenvolvida de maneira brilhante por Slavoj Zizck cm inmeros trabalhos
(Cf. F. Regnault, "Ces calcmbredaines de textcs analytiques", Lacan, p.167-
182, e S. Zizek, Rnjoy your ~'.wnptom - Jacques Lacflll in Hoflywood a,u/
0111).
2. S. Freud, FR/l 895(c)-5, ESB/11-44, GW/1-85.
3. fcil reconhecer aqui o passo cstruturalista. Como veremos adiante,
este difere do platonismo, que resolve o problema da relao entre duas essncias
distintas com a teoria das Idias, e tambm de Lacan, que formular uma
soluo prpria, no eslruturalista no sentido mais ingnuo do lermo, a lgica
do n bo;.romcano.
4. S. Freud, ihid. (cf. tambm a "Carta 18" a Fliess).
5. S. Freud, FR/1895(c)-144, ESB/11-188, GW/-1-250.
6. Agradeo a Suzanne Gattaz por ter me chamado a ateno para esta
cena.
7. Cf. L. Witlgenstein, lnvesligations philosophiques, p. 121.
8. ESB/1-75, "Histeria", Handworterbuch der Gesamten Meclizin, p.889.
9. S. Freud, FR/1894 (a)-13, ESB/-65, GW/ 1-74.
10. S. Freud, FR/1905(c)-125, ESB/VII-223, GW/V-18.
11. S. Freud, FR/1914(b)-55, ESB/XIV-176, GW/X-254.
12. Os textos exclusivamente dedicados ao afeto so raros na literatura
psicanaltica. Uma reviso geral da literatura desde Freud confirma esta escassez
de textos sobre o afeto. Entre o artigo "Fear, Guilt and Hate", de Ernest Jones,
publicado durante a vida de Freud (que podemos considerar o primeiro texto
sobre o assunto) e os dias de hoje, enumera-se apenas uma vintena de textos

256
Notas 257

que fazem do afeto uma questo. Na leitura exaustiva das principais revistas
especializadas entre 1980 e 1995, no encontrei, com a exceo dos textos que
tratam da angstia, nenhum artigo que empreendesse um balano do afeto na
psicanlise, ou propusesse um novo ponto de vista sobre o assunto. Na Inglaterra,
no lnternational Journal of Psychoanalysis encontram-se apenas trs artigos,
num total (aproximativo) de 900, e nos Estados Unidos: Psychoanalytical
Quaterly: 8 em 31 O. No se trata de um fenmeno especificamente anglo-saxo,
j que na Revue Franaise de Psychanalyse encontram-se apenas 9 entre 1300
artigos, e na Nouvelle Revue de Psychanalyse (1980-1993), ainda que ela
dedique um volume inteiro paixo, 13 em um total de 51 O. Do universo
lacaniano, se tomamos os Actes de l'cole de la Cause e a Revue de l'ECF
como um conjunto (1981-1995), encontramos 21 artigos em cerca de 1100.
Em Ornicar? no se encontra nenhum artigo em seus 48 nmeros. Por outro
lado, se buscamos artigos que tratem especificamente de um ou outro afeto
sem consideraes gerais sobre o tema, ou em passagens que dizem respeito
a outros temas nos quais o aspecto afetivo est em primeiro plano, encontramos
um nmero bastante importante deles (cf. apndice) (Cf. Vieira, M.A., L' Ethique
de la passion, cap.11).
13. J. Lacan, S-XX-19/12/72-3.
14. Cf. A. Koyr, "Aristotelisme et platonisme dans la philosophic du
Moyen gc", f..'111des sur la pense scientifique, p.35.
15. Cf. J. Vuillemin, "Le Bonheur Selon Descartes" e ainda "O L'intui-
tionisme moral de Descartes et !e trait des passions de !' me". Cf. tambm
B. Baas, Descarles et les fondemellts de la psychanalyse, p.33-7.
16. J. Vuillcmin, arl. cit., p.231-232.
17. J. Lacan, E-153 e 152.
18. Com J.C. Milner, acompanhamos a demonstrao rigorosa de que se
trata do sujeito de um pensamento vazio de qualquer substncia que a segunda
meditao de Descartes faz surgir (Cf. J.C. Milner, L'oeuvre c/aire, p.34 e
scg.). Milner permite compreender, dessa maneira, por que "Lacan jamais
reclama para si, a no ser o que se pode chamar de ponto extremo do cogito
e que, por todos os meios, ele se dedica a suspender a passagem do primeiro
ao segundo tempo". Por esta razo, Bachelard considera que a cincia con-
tempornea no cartesiana. Lacan diria que a cincia nunca foi cartesiana;
ocorre apenas que, em nossos dias, seu funcionamento, extrnseco a qualquer
espao egico, radicalizou-se.
19. J. Lacan, E-799. Cf. tambm S-X-14/11/62.
20. J. Lacan, S-XX-19/12/72-3.

li. De um outro Freud

!. J. Lacan, S-V-20/11/57-2 e 8/1/58-2.


258 A tica da paixo

2. Cf. L. Hjelmslev, le Langage, p.68 e 140. Cf. tambm. J.A. Miller,


"Struc'dure", Pas-Tant, n2 8-9.
3. J. Lacan, E-339.
4. S. Freud, FR/1916-370, ESB/XVl-458, GW/XI-407. Encontraremos
algumas definies descritivas na obra de Freud, mas tais descries so
imediatamente renegadas como "claramente insuficientes" (cf. por exemplo
S. Freud, FR/1925- 46, ESB/XX-156, GW/XIV-163).
5. J. Lacan, S-III-15/2/56-0.
6. Cf. J. Lacan, S-III-17, S-XXIV-15/3/77, Ornicar?, vol.17-18, 1979,
p. 1O. Cf. sobre Husserl, em relao a Lacan e a Merleau-Ponty: B. Baas, "Notre
matiere", La Cause Freudienne, vol.29, 1995, p.47-57.
7. Cf. J. Lacan, S-XI-26/2/64-1. Cf. tambm M. Merleau-Ponty, le visible
e /'invisible, p.180-2 e 191, e ainda La phnomenologie de la percption, p.293.
8. Lacan vai ainda mais longe quando indica o lugar do pensamento como
sendo, ele tambm, um efeito da estrutura. No um a priori, como em Kant,
por exemplo (Cf. J. Lacan, S-XVII-20/5/70-0).
9. Basta percorrer o ndice geral de Strachey. De 71 referncias ao afeto
nos trs primeiros volumes da Standard Edition a 8 para os trs ltimos.
10. J. Lacan J. S-11-96-97 e tambm p.260.
11. S. Freud, ibid.
12. justamente recusando a idia de afeto inconsciente que Freud funda
a diferena entre afeto e representao (Cf. S. Freud, FR/l 914(a)-82-84,
ESB/XIV-203-206, GW/X-277).
13. S. Freud, FR/1923- 234-235, ESB/XIX-36 , GW/XIII-250.
14. Cf. J. Lacan S-VI-26/11/58.
15. S. Freud S, FR/l894(c)-76, ESB/1-210, GW-77.
16. S. Freud S, FR/1905(c)-168, ESB/VIIl-231, GW/V-126.
17. J. Lacan, S-11-19/5/55-2. Cf. tambm E-148 e 90-91.
18. J. Laca'n, S-11-25/5/55-1.
19. S. Freud, FR/1916- 378, ESB/XVI-459, GW/XI-416.
20. "Ele contm uma srie de coisas novas e importanles. Rejeita e corrige
muitas concluses anteriores, e, de uma maneira geral, ele no bom", escreve
Freud a fones (Cf. a respeito desse texto E. Jones, Sigmund Freud: life and
Work, vol.III, p.139; cf. tambm F. Kaltenbeck, "Freud 1894-1925: Deux
thories divergentes de l'angoisse", l'angoisse, perspectives philosophiques,
perspectives psychanalytiques, p.27-40).
21. S. Freud, FR/1933-117, ESB/XXII-108, GW/XV-92-93. Cf. tambm
FR/1925-54, ESB/XX-164, GW/XIV-159.
22. Freud explcito quanto relao entre ISA e a segunda tpica: "Esta
decomposio da personalidade psquica em um supereu, um eu e um isso [ ... ]
nos imps tambm uma nova orientao para os problemas da angstia" (S.
Freud, FR/1933-116, ESB/XXII-107, GW/XV-91). Basta lembrar o quanto
Freud se apia na articulao entre a teoria da pulso de morte e a segunda
Notas 259

tpica em seu exame da melancolia, para constatar a profunda vinculao,


apesar de menos explcita, entre este texto e a teoria da pulso de morte.
23. Cf. S. Freud, FR/1925-24-25, ESB/XX-131, GW/XIV-138.
24. Cf. S. Freud, FR/1933-117, ESB/XXII-108, GW/XV-92-93.
25. S. Freud, FR/1925-43, ESB/XX-152, GW/XIV-154.
26. A angstia assim concebida profundamente ligada segunda tpica
e ao eu, que seria sua sede nica. Muitos autores viram aqui a prova da
supremacia do eu, de uma concepo do eu forte, fundamental para a cura.
verdade que Freud no se refere ao eu unicamente como sede, situando-o
tambm como a instncia que desencadeia o sinal de angstia. Convm notar,
no entanto, que no nada categrico quanto a este papel ativo de um eu forte.
Ele insiste, sobretudo, que a angstia um estado de afeto que pode ser
experimentado apenas pelo eu, advertindo-nos ainda que no devemos consi-
derar contraditrias as relaes entre seu papel passivo e ativo, pois sua energia
, na verdade, a prpria energia do isso reutilizada (Cf. S. Freud, FR/1925-54,
ESB/XX-164, GW/XIY-159).
27. Isto no o impede de enumerar as situaes especficas que reenviam
castrao, cada etapa do desenvolvimento. Esta enumerao foi privilegiada
por inmeros ps-freudianos a fim de estabelecer uma leitura standartizante
de Freud, deixando de lado a referncia castrao e ao falo.
28. A relao da angstia com a libido define-se agora nos termos de uma
substituio. A angstia vem em lugar da (an Stelle der} libido, pouco
importando-se, em termos energticos, se ela ou no libido (Cf. S. Freud,
FR/1925-24-25, ESB/XX-131, GW/XIY-138).
29. "Mas confesso que acreditava- dar mais que uma simples descrio
[Beschreibung], eu levantava a hiptese de que havia reconhecido o processo
metapsicolgico de uma transposio ( Umsetzung] direta da libido em angstia;
_ o que hoje eu no posso, ento, mais manter." (S. Freud, ibid.).
30. Cf. P. Ricoeur, De l'interprtation, p.81 e seguintes.
31. No" Manuscrito E" esta noo de um excesso que no entra no quadro
do mensurvel explicitamente referida por Freud (Cf. quanto a este ponto
J.-A. Miller, op. cit., p.124, e F. Kaltenbeck, art. cit., p.30).
32. S. Freud, FR/1937-270, ESB/XXIII-292, GW/XVI-44 (grifo meu).

Ili. Um sonho de paixo

1. Cf. por exemplo J. Lacan S-Vl-26/11/58.


2. Cf. J. Lacan, S-Yl-26/11/58. Lacan assinala, assim, que a pulso uma
"conveno" e no "algo que se resolve com o movimento". Indica ainda que
ela no tem componentes, ela uma deduo e no uma resultante de foras
biolgicas (Cf. J. Lacan, S-XI-6/5/64-2 e 3).
3. Cf. J. Lacan, S-YI-26/11/58 e ainda E-378.
260 A tica da paixo

4. S. Freud, FR/1900-363 (a traduo minha), ESB/V-459. Este sonho


ser retomado mais tarde em 1911 em "Formulaes sobre os dois princpios
do funcionamento psquico". Ele vem, neste texto, ilustrar a tese freudiana de
que o desejo idntico sua realizao no processo primrio ao demonstrar
que o filho punido por um crime desejado exatamente como se o tivesse
realmente cometido (Cf. S. Freud, FR/1911-142, ESB XII-285).
5. 1. Lacan, E-337.
6. 1. Lacan, S-VI-26/11/58. preciso observar que o "desejo" lacaniano
distingue-se do Wunsch freudiano. Lacan traduz seu desejo por Begierde,
situando o Wunsch como mais prximo da "vontade", entre desejo e demanda
(Cf. J. Lacan, E-690 e 802, e, ainda, Scilicet, 1, p.56, ou "Ouverture de la
Sction clinique", Ornicar?, nll 9, p.14). Empregarei aqui os dois termos
indistintamente. Cf. tambm a este respeito N. Haas, "L'allemand de Lacan,
ou 'dsir' dans un texte de Freud", Littoral, vol.38, 1993, p.155-167.
7. J. Lacan, S-VI-26/11/58.
8. S. Freud, FR/1900-120, ESB/V-682.
9. Cf. J. Hyppolite, E-881 e J. Lacan S-Vl-7/01/59.
10. Cf. J. Lacan, S-11-16/2/55-2 e 3 e segs.
11. A negao se insere neste nvel, ela "alguma coisa que emigra da
enunciao em direo ao enunciado"(J. Lacan, S-Vl-17/12/58). Apesar de o
texto de Freud sobre a Verneinung constituir um dos argumentos mais fortes
dos ps-freudianos para insistir sobre a diviso entre o intelectual e o afetivo,
vemos que esta diviso deve ser entendida de outra forma, pois "o afetivo se
separa [somente] em ato do intelectual" (J. Lacan, E-883; cf., ainda, E-383).
12. Cf. J. Lacan, S-Vl-18/3/59 e 15/4/59.
13 Cf. J. Lacan, S-VI-10/12/58 e 07/01159.
14. Cf. S. Freud, FR/l 895(a)-463, ESB/1-464, e J. Lacan, S-VII-23/12f59-I.
15. J. Lacan, S-V-11/12/57-1.
16. De um ponto de vista topolgico, as duas cadeias (a do cu e a do
Outro) so a mesma. Podemos propor, com Eidelstein, a inscrio do oito
interior no grafo do desejo segundo a seguinte figura:

,
..
...
1
R
1
, \

1
,

........"....::::::::::: ...... "


..
,
..
:

17. S. Freud, FR/1901-78, ESB/VI-96, GW/IV-60.


Esta operao demonstra como as duas cadeias do grafo so distintas de
um ponto de vista local, a cada ponto de basta, e ao mesmo tempo provenientes,
Notas 261

as duas, do Outro, estando conectadas pelo significante. Cf. a esse respeito A.


Eidelstein, El grafo dei deseo, p.32 e segs.
18. J. Lacan, S-V-16/4/58-4.
19. "Ce donl on ne peut parler, il faut le taire" [Sobre o que no se pode
falar, deve-se calar], L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosoficus, p.107.
20. J. Lacan, S-VI-7/1/59. As citaes que seguem so todas da mesma
aula.
21. J. Lacan, S-XI-12/2/64-2 e segs.
22. Cf. J. Lacan, S-VI-7/1/59.

IV. Da pulso fantasia

1. S. Freud, FR/1915-55, ESB/XIV-176, GW/X-254.


2. Cf. a "Carta 52" a Fliess (in Littoral, n2 1, 1989). As fases do ensino
de Lacan onde o inconsciente est situado explicitamente como um sistema de
escrita so muito numerosas (Cf. sobretudo: J. Lacan, S-III-203-21/3/56-3;
S-Xl-5/2/64-1; S-XX-16/1/73-4 e tambm E-501).
3. Laplanche introduz nas Obras completas, publicadas sob sua direo,
sua terceira traduo do termo: "representao de representao", que tem o
mrito de colocar em evidncia a VR como funo, mas que elimina o atomismo
freudiano, ou seja, o estatuto quase individualizado que Freud lhe d em seus
textos (Cf. J. Laplanche (org.), Sigmund Freud - obras completas, vol.XII,
p.218; J.S. Bragard prope ainda uma outra traduo, mais prxima de Lacan,
a VR seria o" equivalente-representao" da pulso na representao. Ficaremos
com a traduo de Lacan, que nos basta para traduzir a duplicidade de sentido
que est em questo aqui (cf. J.S. Bragard, "Apore freudienne et perce
lacanienne", La Lettre Mensuelle, n2 58, p. l 0-13).
4. Cf. 1. Lacan, S-XI-3/6/64-2 e 3.
5. Segundo este autor, uma vez que o "s" no pode ser o genitivo do
substantivo feminino Vorstellung, deveramos pensar em uma relao de
determinao, como no caso, por exemplo, de Handelsreprasentant que significa
"representante de comrcio" e no "representante do comrcio". O primeiro
um representante entre os outros, o segundo d a idia que se trata de um
representante de todo o comrcio. Ele considera ento a traduo Iacaniana
no-freudiana por indicar que se trata de um representante que representa a
capacidade de representao em outra instncia. Mas como este lugar fora da
linguagem no existe, no h metalinguagem, a traduo de Lacan pode utilizar
o genitivo retendo a essncia do termo freudiano: a articulao das duas verses
da representao. Cf. J. Laplanche, Problmatiques II (La sublirnation), p.35.
Alm disso, Lacan est inteiramente consciente de que o "s" no aqui a
marca do genitivo (cf. J. Lacan, ibid.).
262 A tica da paixo

6. J. Lacan, ibid.
7. S. Freud, FR/1915-81, ESB/XIV-203, GW/X-275-276.
8. J. Lacan, S-XI-3/6/64-1 e E-839.
9. Freud falava na "fixao [FixierungJ da pulso pelo significante",
expresso que Lacan retoma ao enfatizar a noo de inscrio (Cf. S. Freud,
FR/1915-26, ESB/XIV-148, GW/X-250).
I O. Cf. J. Lacan, E-838 e S-XI- 15/4/64.
1 1. So expresses particularmente felizes de Jacques-Allain Miller (Cf.
J.A. Miller, art. cit., 1986, p.124.
12. J. Lacan, S-Vl-17/12/58.
13. Cf. Aristteles, Metafsica, livro A/V, 12.
14. J. Lacan, S-Vl-17/12/58.
15. J. Lacan, S-VI 14/1/59.
16. J. Lacan, S-Vl-14/1/59.
17. J. Lacan, S-1-9/6/54-3 e 30/6/54-3.
18. J. Lacan, S-Vl-20/5/59.
19. Cf. quanto a este ponto, J. Sipos, "Les lunettes heideggeriennes de
Lacan", in Lacan et Descartes, la tentation mtaphysique. Cf. tambm W.
Richardson, "Lacan avec Heidegger", in Lacan avec les philosophes.
20. Cf. M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, p.109, e tambm "Dpas-
sement de la mtaphysique", Essais ct confrences, p.85.
21. J. Lacan, S-1-30/6/54.
22. J. Lacan, S-V-5/2/58-1.
23. lbid.
24. J. Lacan, "L'Etourdit", p.27 e 42, e tambm "Radiophonie", p.61.
25. S. Freud, Fr/1925-47, ESB/XX-156, GW/XIV. Lacan o diz da seguinte
forma: "Os afetos so sinais equivalentes a acessos histricos fixados na
espcie" (J. Lacan, E-714).
26. C. Darwin, A orif?em das espcies, p.574.
27. lbid., p.29. Cf. quanto a este ponto L. Maury, Les motions de Darwin
Freud, p.24. Trata-se a do primeiro princpio enunciado por Darwin para
dar conta da expresso das emoes, retomado por Freud tambm no caso de
Emmy von N. (cf. C. Darwin, "L'expression des emotions", p.29, in Conry
Y Darwin, thorie ct volution, p.124; cf. tambm L.B. Ritvo, L'ascendance
de Darwin chez Freud, p.253 e segs.).
28. S. Freud, FR/1895(c)- 144-145, ESB/1-189, GW/1-271.
29. Estes so termos de B. Baas em" L'angoisse et la vrit", in L'angoisse,
p.11.
30. Cf., por exemplo, J. Lacan S-1-7/7/54-2 e tambm 5/5/54-2.
31. Lacan S-1-7/7/54-3, cf., tambm S-Xl-11/3/64.
32. possvel, ento, propor para o aforismo" o desejo sua interpretao"
seu pendente afetivo, "o afeto uma interpretao", interpretao do desej9
Notas 263

inserindo-se no significante, assim como interpretao "afetiva" no imaginrio.


A propsito da interpretao, cf. M.A. Vieira "L'interprtation, l'quivoque
et la poesie", La Lettre Mensuelle, n2 139, p.6-9.
33. J. Lacan, E-629.
34. Cf. J. Lacan, TI -37 e tambm E-420. Cf. ainda J.A. Miller, art. cit.,
p.121.
35. J. Lacan, S-VI-1/7/59.
36. J. Lacan, E-615 e 684.

V. ticas(s)

1. J. Lacan, E-324; Cf. quanto a este ponto, C. Soler, "Sur le Sminaire",


Lettres de l'ECF, no. 18, p.145, e J.A. Miller, "II n'y a pas de clinique sans
tique", Actes de l'ECF, vol.V, p.66.
2. J. Lacan, S-XI-29/1/64-3.
3. J. Lacan, S-VIl-6/7/60-1.
4. C. Soler, art. cit., p.20.
5. J. Lacan S-1-17/3/54-1. Cf. quanto a este ponto A. Bernardes, Elaborao
de saber na anlise: um tratamento do impossvel, tese de doutorado, UFRJ,
2000, p.80 e seguintes.
6. J. Lacan, S-VII-6/7/60-1.
7. Apio-me aqui nos desenvolvimentos de Jacques-Allain Miller a pro-
psito do estatuto do objeto a e do gozo na obra de Lacan (cf. J.A. Miller,
"Silet", curso do departamento de psicanlise de Paris VIII, 94/95).
8. As proposies aqui listadas constituem certamente uma simplificao
redutora, pois, por exemplo, um bom objeto, segundo Descartes, o bem que
o entendimento representa para a alma como sendo seu (PA: art. 91) e no
um bom objeto em si. Mas a simplificao me parece permitida, uma vez que,
a partir da teoria das idias inatas, o que a alma representa como o bem para
o corpo o que est conforme sua natureza (PA: art. 136, 138, 139, 141).
Alm disso, as paixes sero definidas em relao ao objeto segundo trs
categorias: o objeto pode ser bom ou mau (ilusrio), ele pode depender de ns
ou no, e ele pode ter uma durao mais ou menos longa. A alegria, por
exemplo, ser definida como: uma agradvel emoo da alma consistindo no
gozo que ela tem do bem que as impresses do crebro lhe representam como
seu (PA: art. 13, 16). A tristeza se liga m escolha, uma frustrao, por
exemplo, devida ao desejo de um objeto do qual a posse no depende de ns
(PA: art.49). Cf. tambm, quanto s duas ltimas proposies: PA: art. 41, 45,
50, 91.
9. Cf. sobre as concepes espinosistas desenvolvidas aqui G. Deleuze,
Espinosa, p.92, 107, 140; e tambm F. Chatelet, Histoire de la philosophie,
vol.11, p.153. As referncias tica de Espinosa esto no corpo do texto.
264 A tica da paixo

I O. Espinosa o concebe a partir de uma causalidade prpria. A primeira


proposio da tica , assim, "da causa de si" onde Espinosa mostra que a
relao causa e efeito idntica noo de causa de si-mesmo. O conatus
o que coloca o mundo em marcha, pois as essncias, como esto em um nvel
diferente de potncia de agir, tendem a se combinar (cf. G. Deleuze, op. cit.,
p.78, e F. Chatelet, op. cit., p. 155).
11. J. Lacan, T-337, cf. tambm, sobre este ponto, E-76 e seguintes, e
ainda J. Lacan, T-337.
12. J. Lacan, S-IIl-16/11/55-l.
13. Cf., por exemplo, L. Wittgenstein, Investigaes filosficas, prop. 73.
14. Cf. O. Sacks, An Anthropologist on Mars, p.4.
15. J. Lacan, E-155-6.
16. J. Lacan, E-163.
17. J. Lacan, E-171 e 176.
18. J. Lacan, S-VIl-23/12/59-2.
19. J. Lacan, E-770 (cf. tambm S-VII-6/7/60-1).
20. 1. Kant, Crtica da razo prtica, primeiro livro, cap.l, esclio do
problema II.
21. J. Lacan, S-VII-23/3/60-4. Cf. tambm E-781/2.
22. lhid.
23. J. Lacan, E-782; "Kant com Sade" o cstcnograma de um novo
universo cm que o significante lugar de gozo. Este universo no produto
da psicanlise, pois assinala um corte produzido cm muitos discursos compos-
svcis com variadas apresentaes conceituais . .Yale indicar ao menos uma, a
de Adorno e Horckheimer, por sua formulao idntica. Podemos ainda assinalar
alguns pontos-chave para a formulao de Lacan, desenvolvido ao longo de
todo o Seminrio 7 e resumida claramente mais tarde: "cu provei que sua
teoria da conscincia, como ele [Kant] escreve da razo prtica, sustenta-se
apenas por dar uma justificativa lei moral que, ao examinar de perto, no
outra coisa seno o desejo cm estado puro, o mesmo que resulta em sacrifcio
de tudo o que objeto de amor na ternura humana - falo no somente da
rejeio do objeto patolgico, mas de seu sacrifcio e de sua morte" (J. Lacan,
S-XI-247).
24. J. Lacan, S-IX-1/7/59.
25. Cf. M. Gucroult, Espinosa, vol.I, p.465.
26. J. Lacan, S-IX-1/7/59.
27. J. Lacan, S-XI-247 e S-VII-4/5/60-1.
28. J. Lacan, S-XVII-13/5/70. Cf. tambm J. Lacan, S-VIl-18/5/60-2 e B.
Baas, "A angstia e a verdade", p.8; e, ainda, P. Lacoue-Labarte, "De 1'thique:
a propos d' Antgona", p.24.
29. S. Freud, Fr/1925-12, ESB/XX-117, GW/XIV-123.
30. J. Lacan, 15/5/1963, S-X-6/3/63 e tambm 13/3/66.
Notas 265

31. J. Lacan, S-X-15/5/63.


32. M. Heidegger, tre et temps, p.235.
33. lbid, p.236.
34. M. Heidegger, Questions /., p.78.
35. G.W.F. Hegel, La phnomenologie de l'esprit, p.29.
36. S. Kierkegaard, O conceito da angstia, p.331. Para Kierkegaard, no
h sade possvel sem angstia. H, talvez, angstias sem sabedoria, mas no
h sabedoria sem angstia.
37. Cf., por exemplo, " possvel que atrs de cada frase de Heidegger
haja Kierkegaard; mas graas a Heidegger que as proposies de Kierkegaard
tomaram um tom filosfico" (E. Levinas, "Exercices de la patience", Heideg-
ger, n2 3-4, 1982).
38. J. Lacan, S-11-24/11/54-2 e 1/12/54. Cf. tambm S. Cottet, "La false
enigme de l'tat d'me", La Cause Freudienne, vol.23, p.60 e 61.
39. J. Lacan, S-X-19/12/62.

VI. Questes de mtodo

1. J. Lacan, Tl-38. Cf. sobre este assunto M.A. Vieira, "D'un dire qui
affecte", p.31-33.
2. J. Lacan, S-XVII-21/5/70-0.
3. Cf. J. Lacan, S-X-21/11/1962 (cf. a esse respeito, M.A. Vieira, "L'in-
terprtation, !'equivoque et la posie" p.6-8).
4. Na trama deste poema, algum que sofre a perda da amada e que busca
nos livros "um saber esquecido" recebe, certa noite, a visita de um corvo. Ele
emite apenas um som, nevermore, palavra enunciada a cada fim de estrofe,
que ganha, a cada vez, um novo sentido. Dado o contexto do dilogo, este
refro significa: voc no a esquecer nunca mais, voc no se acalmar nunca
mais, voc no a beijar nunca mais, eu no te deixarei nunca mais". Cada
novo sentido vem se unir ao anterior, apagando-o apenas em parte. Assim o
significante nevermore acumula toda uma gama de significaes ao longo dos
versos (Cf. M.A. Vieira, "O corvo, a poesia e a interpretao", p.20).
5. J. Lacan, S-XX-20/3/73-1 e S-VII-27/1/60-l.
6. J. Lacan, E-858.
7. J.-A. Miller, art. cit., 1983, p.65.
8. J. Lacan, S-XX-13/2/73-3. Cf. a esse respeito P. Bruno, "Rage, ravage,
ravinement, ravissement", Sminaire de DEA du Dpartement de pychanalyse
de Paris VIII, 95-96 (indito).
9. "[ ... ] o inconsciente, no que o ser pense,[ ... ] o inconsciente que
o ser ao falar goze, e acrescento, no queira saber nada alm disso" (J. Lacan,
S-XX-8/5/73-1). Cf. ainda sobre a articulao do dizer e do real: "O lugar do
266 A tica da paixo

dizer com efeito anlogo nesse discurso matemtico desse real que outros
discursos serram do impossvel de seus ditos" (J. Lacan, "l'Etourdit", Scilicet,
nQ 4, p.32).
10. "O pensamento gozo. O que traz o discurso analtico isto que j
estava comeado na filosofia do ser-h gozo do ser", J. Lacan, S-XX-8/5/73-4
e 22/ 10/73-1.
11. Para citar apenas um empreendimento contemporneo, no sentido de
identificar a essncia do afeto cm seu papel significante, procurando destacar
o sentido de diversos afetos na estrutra geral da significao, cf. J.A. Greimas
e J. Fotanille, Smiotique des passions.
12. "O prprio do dizer de ex-sistir em relao a qualquer dito que
seja" (J. Lacan, ibid.).
13. Trata-se do pavor freudiano, que cu acredito ser, entretanto, "tradu-
zido" por Lacan nos seus afetos, sendo incorporado no nvel do horror e da
angstia. Sobre a traduo lacaniana de Freud, cf. a concluso deste trabalho.
14. Cf., sobre esta oposio, J.-A. Miller, art. cit., 1986, p.124.
15. J. Lacan, S-X-14/11/62, S-X-21/1/62, S-X-23/11/63 e X-25/6/63.
16. Cf. S-X-14/11 /62. Lacan se utiliza tambm da etimologia para marcar
essas distines que, entretanto, no se reduzem a ela. A emoo, por exemplo,
ser distinguida da comoo no somente nesse nvel, mas pelo fato de que
esta se liga mais ao objeto a (S-X-25/6/63).
17. Cf. J.A. Miller, ar/. cit., 1986.
18. J. Lacan, X-19/02/68.
19. J. Lacan, S-XX-21/11/72-1.
20. M. Heidegger, L'hrc et /e temps, p.236.
21. ''Com esse campo que cu chamo de campo do das Ding, somos
projetados sobre algo que est bem alm do domnio da afetividade, movedio,
confuso, mal localizado na falta de uma suficiente organizao de seu registro
[... ] No o registro da simples Wilfe no sentido schopcnhaueriano do termo,
j que no oposto da representao, a essncia da vida que Schopenhauer quer
faz-lo suporte. um registro onde h ao mesmo tempo boa vontade e m
vontade, esse volen notes que o verdadeiro sentido dessa ambivalncia que
compreendemos mal quando a tomamos no nvel do amor e do dio.", ibid.,
p.124.
22. J. Lacan, S-VII-20/1/60-1.
23. J. Lacan, S-X-14/11/62.

VII. Afetos

1. J. Lacan, S-X-28/11/62. Cf. tambm J. Lacan S-X-9/12/75 e E-846.


2. J. Lacan, E-845.
3. J. Lacan, S-V-15/1/58.
Notas 267

4. R. Nassar, Um copo de clera, p.70.


5. G. Galileu, "Saggiatore, 6", col. Os Pensadores, So Paulo, Abril,
1978.
6. O oito interior e, sobretudo, cross-cap viro complementar, no ensino
de Lacan, a demonstrao da construo da miragem esfrica a partir de uma
estrura espacial moebiana. No cross-cap possvel recortar-se uma superfcie
bilateral, que d uma aparncia de consistncia a uma superfcie unilateral.
Isto desvela a costura do espao a-esfrico do real sobre o espao esfrico do
imaginrio. Lacan demonstra ainda que a partir deste corte, extrai-se o objeto
a do cross-cap, separando-o do Outro, sendo necessrio um corte duplo, em
seguida, para isolar o sujeito. Mostrar como o Outro se torna objeto, em outras
palavras, como do Outro se extrai o objeto a, a funo do cross-cap sobretudo
na "Lgica da fantasia" (por exemplo, na sesso de l 6/l 1/66) e no "tourdit"
(cf. J. Lacan, "L'tourdit", p.26 e segs.).
7. F. Nietzsche, Ecce homo, p.80.
8. J. Lacan, S-X-27/6/63.
9. lbid.
10. S. Freud, FR/1919-257, ESB/XVII-309, GW/XII-263.
11. J. Lacan, S-XXIII-16/!2/75.
12. J. Lacan, Tl-22.
13. J. Lacan, S-XXIIl-16/12175.
14. J. Lacan, "Note italicnnc", cm Ornicar?, vol.25, 1982, p.9.
15. J. Lacan, Tl-67.
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NDICE DE TERMOS E CONCEITOS

ab-reao, 20, 26, 29 captao imaginria, 109


acedia, 199 carnaval, 223
acting-out, 144, 164 "carne do mundo", 45
afniselaphanisis, 76, 93, 95 castrao, 58, 59, 64
afeto(s): quota de, 30; verdade do, 52; causa: desencadeante, 110; eficiente,
pulso e, "moeda corrente" dos, 109, 110; material, 109, 110
54 chave, 146, 150
alegria, 222 chiste(s), 217-8, 237
alma, 235 cincia moderna, 131, 192
alucinao, 128, 130 classificao, 147
ambigidade, 173 cogito, 33, 34, 39
amdio, 181 Coisa, 220
amor, 173 cmico, 217-8
amor intellectualis Dei, 134 comoo, 159
amuro, 187 compulso a repetir, 49
anlise, fim de, 238 condensao, 173, 175
angstia, 46, 53, 55, 97, 136, 139, confuso, 174
159, 213, 228; difusa, 56; locali- construo, 103
zada, 56; real, 56; sinal de, 63 converso, !06
antropologia, 148 corpo, 235
apndice, 235 corvo (Poe), 152
associativa, via, 23 covardia, 224
ato, 157, 164, 188; analtico, 146 cross-cap, 142
atributos, 124 culpa, 155, 202; sentimento de, 202
avarento, 98
debilidade mental, 192
barragem, 195 demanda, 105, 168
Beatitude, 186, 223 denegao, 173
bel/e indiffrence, 26 depresso, 154, 193, 195, 201
Bem-dizer, 13; tica do, 122, 156, 157 desamparo, 62
bens, mundo dos, 85, 203 descarga, 95
btise, l 92 desejo, 67, 73, 97, 119, 127, 134, 168;
grafo do, 78, 102; puro, 237
caos, 62; original, 67 deslocamento, 175; metonmico, 149

277
278 A tica da paixo

determinismo, 127 fobia, 60


dimenso trgica, 84 fora-da-lei, 206
discurso(s): analtico, 152; quatro, formaes do inconsciente, 83, 184
156 formalizao, 153
dito, 118, 120, 157
dizer, 118, 120, 157 gaio saber, 224
dor de existir, 84 gozo, 67, 84, 85, 87, 132, 155-6
douta ignorncia, 192
DSM-IV, 149 hainamoration, 181
dualismo, 34, 235 hate, 190
hermenutica, 66
Ego-psychology, l 82 histrica, 107
emoo/emoes, 159, 232; expres- histria, 27
so das, 106 Homelete, 171
enamoramento, 185 hontologia, 161
energia: natural", 55; vital, 194 horror, 144
engano, 174 humor judaico, 220
enquadre cartesiano, 29, 36, 39, 123
entre-dois, 211 ignorncia, 174; docente, 192
entusiasmo, 224, 225 ignorantia docens, 192
erotologia, 162, 168 impossvel, 153
erro, 17 4, 202 inconsciente, 43, 92; -poro, 82
espelho, estdio do, [08-9, 222 indeterminao, 152
estranho, 78 inibio, 46, 159, 160, 211
estrutura, 42 insulto, 189
estupidez, 192 intelectualismo, 11, 145
tica, l 13, 117, l 54; do Bem-dizer, interpretao, 72, 81, 98, l 03, 111,
123, 146, 156, 157; intuio, 115 237; do sonho, 71
eu, 124, 167, 188, 212
excees, 209 jbilo, 222
excitao: endgena, 56; exgena, 56 julgamento, 118
existncia, 1Ol
existencialismo, 85 lgrimas, 105
experincia, 151 lmina/lamela, mito da, 169
extenso, 124 lassitude, 206
xtimo, 78 Lei, 138
libido, 54, 55, 66
falo, 139, 166, 167, 172 lingstica, 42
falta-a-ser, 105, 110, 172 literatura/poesia, 152
familionrio, 218 livre arbtrio, 127
fantasia, 27, 98, 99, 102, 103, 111, louva-a-deus, 214
112, 238 luto, 195
fenmeno, 45, 151
fenomenlogia, 45 mal, 133
fico, 105, 154 mania, 223
fixion (fico/fixao), 104 materna, 153
ndice de termos e conceitos 219

mdico, 180 parania, 221


medo, 58, 60 "pastelo" (cmico), 218
meio-dizer, 152 pathos, 237
melancolia, 195 pecado, 198, 224; original, 203, 222
metafsica, 161, 168 pensamento, 124
metfora, 148, 175; do amor, 185 perda, 195
metalinguagem, 172 perforrnativo (Austin), 118
metapsicologia, 46 perigo, 56; sinal de, 67
mtodo, 146; freudiano, 43 personalidade, 128
metonmia, 175 piedade, 204, 225
modelo cartesiano, 33 plenitude, 184
Moebius, banda de, 197, 211 poliedro, 176
morphing, 175 ponto de basta, 79
porta de marfim,
no-sentido, l 05 princpio do prazer, 49, 95, 131
narcisismo, 181 processo primrio, 75, 96; secundrio,
necessidade, 168 96
negao, 77 psicose, 221
negatividade, 68, 120 psicoterapia, 180
neologismo, 173, 217 psictico, 130
n de quatro, 227 psiquiatria clssica, 150
nomeao, 191 pudor, 215
pulso, 13, 45, 53, 67, 70, 72, 90, 93,
"o afeto deve ser verificado" (Lacan), 97, 126, 168, 185, 194; de morte,
236 49, 68, 136; transformao da, 106
objeto, 25, 45, 46, 67, 136, 138, 144,
153, 220; a, 67, 122, 141, 151,
quantidade x qualidade, 48
168, 220; da psicanlise, 122; de
gozo, 81; de medo, 58; do desejo,
81; fbico, 58; patolgico, 131 rage, 190
dio, 174 real, 101, 129, 151, 187
olhar, 227 realidade, 221; psquica, 27
organo-dinamismo, 129 rbus, 217
Outra cena, 82, 177 recalque, 86, 176; conceito de, 184;
Outra satisfao, 96, 103 fundamental, 76; significante do,
Outro, 188; discurso, 84; desejo do, 86
165 repetio, 179
representao, 51, 90, 91
padre, 179 riso, 216
paixo/paixes, 159, 161, 185, 233; RSI, 182, 233, 236
da alma, 35; do ser, 98, 99, 178
Paixes da alma, As (Descartes), 35 stiros, 175
pnico, 171 satisfao, 84
pan-sexualismo, 117 seduo, teoria da, 21
paradigma psicofisiolgico, 32 sensao, 232
paralisia, 211 sentido, 105
280 A tica da paixo

sentimento(s), 160, 232; inconscien- tolice, 193


tes, 51 topologia, 46, 213
sentisfao, 236 Todo,208
ser, 73, 74, 99, 101, 105, 112; proto- traos mnsicas, 93
ptico, 73 tragdia, 203, 225
sexuao, frmulas da, 208 transferncia, 178
sexualidade, 183 transformao, 54, 86; da libido em
shifter, 218 angstia, 55; da pulso, 106; do
significao, 111 afeto, 72
significante, 49, 134, 143 trauma, 20, 27, 61; do nascimento,
similaridade-contigidade, 149 62; originrio, 80
simblico, 1OI tristeza, 86, 193, 199
smbolo, 49
singular, 120 Um, mito do, 185, 208
sintoma conversivo, 106
Unien, 186
sonho(s), 71; do filho morto, 87; do
universal, 120
pai morto, 71, 97; de crianas, 75
utilitarismo, 203
sujeito, 45, 105; do significante, 76;
protoptico, 70, 72; lugar do, 75,
206 vampiro, imagem do, 139
sugesto, 180 verdade, 171
supereu, 202 vergonha, 215
surpresa, 216 vertigem, 144
vu, 215
tdio, 186 VOZ, 227

tdiUm, 186
temor, 204, 225 xam, 180
NDICE ONOMSTICO

Agostinho, Santo, 11 O, 190, 191 Ferenczi, Sandor, 61


Aleph (Borges), 173, 184 Frears, Stephen, 29
Anselmo, Santo, 101 Freud, Anna, 96
Antgona, 84
Aristteles, 95, 143, 156, 204, 225 Goethe, Johann Wolfgang von, 110
Arlequim, 238 Green, Andr, 32
Austin, 118
Hamlet, 78, 83
Beatriz (Dante), 199 Hegel, G.W.F., 130, 140
Bentham, Jeremy, 203 Heidegger, Martin, 85, 101, 137, 139,
Bergson, Henri, 42, 217 140, 202
Blanchot, Maurice, 214 Heisenberg, Werner, 215
Borges, Jorge Lus, 173 Helmholtz, 55
Brenner, Charles, 32 Hitchcock, Alfred, 19
Breuer, Joseph, 180 Hjelmslev, 42
Hoffmann, E.T.A., 152
Chaplin, Charles, 219 Homem dos Lobos, 58, 79
Charcot, Jean-Martin, 26 Hyppolite, Jean, 77
Chomsky, Noam, 61
Clrambault, Gaetan Gatian de, 223 Jackson, Michael, 175
Confisses (Santo Agostinho), 191 Jakobson, Roman, 149, 175
fones, Ernest, 159
Dante, 199
Darwin, Charles, 106, 108 Kant, Immanuel, 133, 134-5
Descartes, Ren, 30, 33, 34, 37, 101, Katharina, 24
124, 130, 159 Kierkegaard, Soren, 136, 139, 140
Dupin (" A carta roubada"), 206 Klein, Melanie, 104, 190
Koyr, Alexandre, 37, 213
dipo, 84
Emma, 25, 95, 102 Laplanche, Jean, 143
Epimnides, 77 La Rochefoucauld, 183, 186
Espinosa, Baruch, 50,124, 126, 134-5, Lipps, Theodor, 41
142, 161, 198
Ey, Henry, 35, 129, 130 Marx, Karl, 229

281
282 A tica da paixo

Merleau-Ponty, Maurice, 45 Sacks, Oliver, 129


Miller, J.-C., 156, 159, 202 Sade, marqus de, 133
Milner, Jean Claude, 38, 208 Sartre, Jean-Paul, 85, 159
Molire, 98 Shakespeare, William, 78
Soller, Colette, 118
Nassar, Raduan, 189 Soury, 226
Newton, Isaac, 37 Spencer, Herbert, 106
Nietzsche, Friedrich, 204, 224 Stone, Sharon, 219
Strachey, James, 232
Pequeno Hans, 58, 64
Picasso, Pablo, 153 Taine, Henri, 130
Pierrot, 238 Thom, 226
Poe, Edgar Allan, 152 Tintin, 77
Toms, So, 161
Queneau, Raymond, 217 Tudal, Antoine, 187

Rank, Otto, 61 Uexkll, 128


Rapaport, David, 32, 147, 159
Ricoeur, Paul, 66 Werther, 110
Russell, Bertrand, 77 Wittgenstein, Ludwig, 28, 84, 129
NDICE DE TERMOS EM ALEMO

Affekt, 51, 90, 92, 221, 232, 233 Gefhl/Gefiihlen, 30, 51, 53, 231, 232
Affektbetrag, 30, 31, 51, 53, 89 Grundstimmung, 140
Affektbeziehungen, 68 Gut, das, 133, 138
Affektregungen, 68
Aflektreprii.sentanz, 90, 92 Hilflosigkeit, 63
Affektverschiebung, 53
Affektvertauschung, 53 Leidenschaft, 233
Affektverwandlung, 53 Liebe, 183
Affektzustand, 44, 231
Angstentwicklung, 63 Nachtrii.glichkeit, 79
Angstlichkeit, 136 Naturwissenschaft, 153
Ansatz, 52, 94, 235 Niederschriften, 91
Aujhebung, 218
patologisches Objekt, 131
Bejahung/Ausstossung, 77
Besetzungen, 93 Reprii.sentanz, 89, 91, 93
Besetzungsenergie, 53
Betrag, 89 Sachen, die, 113, 134
Bezetzungsenergie, 53 Schreck, der, 158
Schuldgefuhl, 202
Dasein, 101, 139 Schuldigsein, 202
Ding, das, 113, 121, 133, 134, 137, stabilien Erregungsrossen, 30
138, 141 Stimmungen, 140-1
Drang, 94
Trieb, 51, 183
Einfii.lle, 68 Triebreprii.sentanz, 89
Empfindung,44, 51, 231, 232
Erinnerungsrest, 90 Unermessliche, 66
Erinnerungsspur, 90, 93 Ungemessene, 66
Erregungssume, 31, 53 Unheimlich, 211-3

Gefahr, 56 Verdichtung, 173


Gefahrsituation, 63 Verleugnung, 58

283
284 A tica da paixo

Verliebtheit, 183 Vorstellungsrepriisentanz, 52, 89, 90,


Vemeinung, 77, 174 91, 92, 93
Verschiebung, 175
Wahrnehmungszeichen, 90
Vierliebheit, 185
Weltanschauung, 136, 137
Vorstellung, 90, 91 Witz, 42, 218
Wunsch, 73
Neste livro, teoria psicanaltica do O analista no pode se furtar ao jogo das
afeto no se reduz a um conjunto de s- paixes, nico meio de atingir seu fun-
bias frases definindo o que a paixo. damento pulsional. Situado em algum
Trata-se de afirmar que h um discurso ponto infinitamente ntimo, verdadeiro
freudiano das paixes que no se enun- ponto cego, este fundamento condiciona
cia no espao conceituai etreo de um o leque de partidas. Somente ao dar-lhe
texto cientfico, e sim num corpo de fa- lugar, toma-se possvel para o analisante
las precisas construdo em uma anlise uma redistribuio das cartas.
- aquelas que marcaram e comoveram,
A sada ser sempre uma curiosa inven-
que provocaram efeitos passionais em
o. Do cenrio da realidade, a sada
uma existncia.
uma porta que s abre para dentro - um
Necessariamente escrito na solido da novo saber que, entretanto, s se diz nas
fala endereada ao analista e inscrito na velhas palavras da lngua. Uma vez ins-
singularidade de uma vida, este discur- talado, esse paradoxo pode reinscrever
so freudiano porque constitudo no es- um destino em uma vida, transformar a
pao original do dispositivo analtico. essncia pattica do Arlequim em verda-
Em sua estrutura, ele veicula uma nova deira comdia ou ainda .levar Pierrot a
concepo dos afetos, que deixam de ser fazer valer a dimenso trgica de suas
tomados como variaes objetivas da lgrimas, pois pode-se, enfim, concluir.
tenso. So modulaes subjetivas de
sentido e, como tais, reterem-se sempre
a uma cena: seja aquela em que irrompe-
ram originalmente, seja aquela consti-
tuda pelo prprio dispositivo analtico.

A tica da paixo ve}Il marcar que, ape-


sar da importncia do teatro passional,
MARCUS ANDR VIEIRA psicanalista e
uma anlise no se resume a decorar, l-
psiquiatra, membro da Escola Brasilei-
dica ou tristemente, o script das paixes
ra de Psicanlise, doutor em psicanlise
de uma histria. Considerar o discurso
pela Universidade de Paris VIII e pro-
das paixes implica discernir nele algo
fessor do Programa de Ps-Graduao
que silenciosamente institui sua sintaxe.
do Instituto de Psiquiatria da UFRJ.
Mudas, suas regras materializam-se ape-
nas na repetio e na insistncia.