Luxúria e Selvageria Na Invenção Do Brasil

Fronteiras: Revista de Histria
Luxria e selvageria na inveno do Brasil: enquadramentos coloniais sobre as sexualidades indgenas

Estevo Rafael Fernandes
LUXRIA E SELVAGERIA NA INVENO DO BRASIL:

ENQUADRAMENTOS COLONIAIS SOBRE AS SEXUALIDADES INDGENAS
LUST AND SAVAGERY IN THE INVENTION OF BRAZIL:

COLONIAL FRAMINGS ON INDIGENOUS SEXUALITIES
Estevo Rafael Fernandes1
RESUMO: O presente artigo busca apresentar as perspectivas coloniais sobre sexualidades

indgenas, a partir de relatos de cronistas e missionrios no Brasil do sculo XVI, buscando
compreender as referncias europeias para tais representaes. Pretendemos, dessa maneira,
entender em que medida esta viso europeia sobre sexualidade se mesclava com outras
imagens de selvageria para compreender as sexualidades indgenas. De um modo geral, a
hiptese a ser desenvolvida indica como ideias como incesto, selvageria, corrupo,
inverso, canibalismo, poligamia, embriaguez, luxria, sodomia, nudez,
bacanais e lascvia formavam parte de um mesmo campo semntico. Alm disso, tais
descries no podem ser compreendidas fora do projeto colonial e da perspectiva missionria
da Coroa Portuguesa.
Palavras-chave: Sociedades indgenas; Brasil Colonial; Jesutas; Representaes;
Corporalidade; Sexualidade.
ABSTRACT: This work aims to present the colonial perspectives on whether indigenous
sexualities, from reports of chroniclers and missionaries, trying to understand the European
references to such representations. We seek, thus, to understand the extent to which this
European view on sexuality mingled with other savagery images to understand the indigenous
sexualities. In general, the hypothesis being developed indicates how ideas as "incest",
"savage", "corruption", "inversion", "cannibalism" "polygamy", "intoxication", "luxury"
"buggery" "nudity", "bacchanalia" and "lust" were part of the same semantic field.
Furthermore, these descriptions cannot be understood outside the colonial project and
missionary perspective of the Portuguese Crown.
Keywords: Indigenous Societies; Colonial Brazil; Jesuits; Representations; Corporality;
Sexuality.
1
Doutor em Cincias Sociais pelo Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas, UnB. Professor no
Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de Rondnia (UNIR). E-mail:
estevaofernandes@gmail.com. Esta pesquisa contou com financiamento da Capes, Processo n. 8145-13-0.
Fronteiras: Revista de Histria | Dourados, MS | v. 18 | n. 32 | p. 239 - 267 | Jul. / Dez. 2016
239
INTRODUO
As imagens sobre sexo so algo frequente nos relatos sobre as terras do Novo
Mundo. Houve inmeros episdios brutais de violncias sexuais praticadas contra indgenas
em todo o continente como Trexler chama a ateno, o estupro era concebido como uma
forma legal de tomar posse na captura de escravos e escravas (1995, p. 14). Um relato do
perodo, tomado como exemplo, choca por refletir o estupro pelo ponto de vista do
estuprador/colonizador:
[...] habiendo capturado una muy bella mujer caribe, que el dicho Almirante
me dono, y que habindola llevado a mi cabina y estando desnuda segn su
costumbre me inspiro deseo de satisfacer mi placer. Quise ejecutar mis
deseos pero ella no acept y me ara de tal forma com sus uas que hubiera
preferido no haber nunca comenzado. Pero al ver esto (para contarte todo
hasta el fin) tom uma cuerda y le propin tan buena paliza que daba unos
alaridos inauditos, que no podran creer tus odos. Finalmente llegamos a tal
acuerdo que te puedo decir que ella parecia haber sido criada en una escuela
de putas [Michele de Cuneo, Carta a Annari em 28 de outubro de 1495]
(BARTRA, 1992, p. 150).
Essa carta de Cuneo (navegador italiano e amigo prximo de Colombo, a quem

acompanhou em sua segunda viagem Amrica) traria, alm desse relato imane, a segunda
referncia a prticas homossexuais entre indgenas de que se tem notcia nas Amricas
sendo a primeira a carta do mdico da frota de Colombo, Diego Alvarez Chanca em 1494
(Trexler, 1995: 65). De truculncia so tambm as descries que Pietro Martire dAnghiera
nos traz em seu De orbe novo (1516) sobre como o nobre espanhol, Vasco Nez de Balboa
matou, atirando aos ces para devor-los, o irmo do cacique de Quaraca e quarenta de seus
companheiros, por estarem vestidos como mulheres no Panam, em 1513.
Tais cenas so frequentes em relatos diversos e nos permitem perceber como o
processo de imposio das sexualidades ibricas nas Amricas foi brutal 2 isso certamente
no est em discusso aqui3 -; contudo, focar nessas narrativas traz o risco de vitimizar as
populaes indgenas e, assim, tolher suas reaes a esses processos.
2
A imposio pode ser tanto a imposio de regras europeias sobre as sexualidades indgenas, como a
imposio do macho europeu sobre a sexualidade feminina americana por meio do concubinato ou estupro.
Sobre a produo da feminizao como forma de dominao indgena, cf. Stephen, 2013.
3
Para um olhar mais detido sobre a colonizao sexual das Amricas, alm da bibliografia citada ao final deste
trabalho recomenda-se a tese de James H. Sweet, Recreating Africa: Race, Religion, and Sexuality in the
African-Portuguese World, 1441-1770 (1999); bem como os textos de Ruth Tricoli, Colonization and Womens
Production: The Timacua of Florida Em: Cheryl Claassen (Ed.) Exploring Gender through Archeology (1992);
240
Nosso primeiro esforo aqui ser, portanto, no sentido de tentar compreender quo
heterogneas essas sexualidades eram e em que contexto mais amplo, do ponto de vista das
representaes por parte dos colonizadores, o olhar do europeu se inseria. Mais que isso,
faremos um duplo esforo: em primeiro lugar, apesar de contarmos hoje apenas com relatos
que refletem a perspectiva dos colonizadores, assumiremos que os indgenas tambm
exerceram agncia (no sendo apenas vtimas dos europeus); e, em segundo lugar, trataremos
sobretudo do Brasil distinto, em seus caminhos, da Amrica Espanhola cuja literatura
disponvel trata majoritariamente.
Dessa maneira, buscaremos responder aqui seguinte questo: em que medida esta
viso europeia sobre sexualidade se mesclava com outras imagens de selvageria para
compreender as sexualidades indgenas? De um modo geral, a hiptese a ser desenvolvida
aqui que nas descries de cronistas e jesutas, ideias como incesto, selvageria,
corrupo, inverso, canibalismo, poligamia, embriaguez, luxria, sodomia,
nudez, bacanais e lascvia formavam parte de um mesmo campo semntico. Alm
disso, tais descries (em que pese a polissemia desses termos) no podem ser compreendidas
fora do projeto colonial o qual, em tempos de Padroado, trazia em seu bojo a perspectiva
missionria da Coroa Portuguesa e em cuja base residia o conceito de natureza humana
eram todos contra naturam baseado na doutrina crist.
ANTROPOFAGIA E LUXRIA NA VISO DOS CRONISTAS
H, nesse sentido, vrias fontes quinhentistas e seiscentistas no Brasil que associam

as representaes acima mencionadas. Uma das mais conhecidas dessas narrativas aquela
escrita por Jean de Lry: Viagem Terra do Brasil (1578), na qual indica no serem os
indgenas cobertos de pelos: mais adiante refutarei o erro dos que afirmam serem os
selvagens peludos (LRY, 1941, p. 69) e no so como alguns imaginam e outros o querem
fazer crer, cobertos de pelos ou cabeludos. Ao contrrio (Op. cit. p.100). Outro francs,
Andr Thevet, intitula um captulo (o trigsimo primeiro) de seu Singularidades da Frana
Pete Sigal (Ed.) Infamous Desire: Male Homosexuality in Colonial Latin America (2003); Ann Twinam, Public
Lives, Private Secrets: Gender, Honor, Sexuality and Illegitimacy in Colonial Spanish America (1999); Irene
Silverblatt, Moon, Sun and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru (1987); Federico
Garza Carvajal, Butterflies will burn: prosecuting sodomites in early modern Spain and Mexico (2003); Anne
McClintock, Imperial Leather: race, gender and sexuality in the Colonial Conquest (1995) e Michal Horswell,
Decolonizing the sodomite: queer tropes of sexuality in colonial Andean Culture (2005).
241
Antrtica de Contra a opinio dos que consideram os selvagens pelludos. Transcrevo a

seguir algumas passagens desse captulo:
Muitas pessoas pensam, por inadvertncia, que esses povos, a quem

chamamos de selvagens, pelo facto de viverem quasi como animaes, nos
bosques e campos, tm, semelhantemente, o corpo todo pelludo, maneira
dos ursos, dos cervos e dos lees. E assim o pintam essas pessoas em suas
ricas telas. Em summa, quem quiser descrever um selvagem lhe deve
attribuir abundante pello, dos ps cabea, - caracterstica sua to
inseparvel quanto o do corvo e a cr negra. Tal opinio inteiramente
falsa, embora alguns indivduos, como j tive ocasio de ouvir, se obstinem
em affirmar e jurar que os selvagens so cabelludos. Se tm tal facto como
certo porque nunca viram selvagens. E desse jaez a geral opinio. Eu,
porm, que j os vi, sei e affirmo seguramente o contrario. Os indgenas, no
s os da India Oriental, mas tambm os da America, saem do ventre materno
to bellos e limpos quanto as crianas nascidas na Europa. Se, com o
decorrer do tempo, lhes nasce o cabello em algumas partes do corpo, assim
como succede com qualquer pessoa arrancam-no s unhadas, conservando
apenas o pello da cabea. esse um costume que tm em muita honra, tanto
os homens quanto as mulheres (THEVET, 1944, p. 191).
Afinal, quem so esses selvagens peludos de que nos falam Lry e Thevet? Uma
pista pode ser encontrada em Bartra (1992). Nesse livro, o socilogo e antroplogo mexicano
desenvolve o seguinte argumento: a imagem de selvagem na Europa no viria do contato com
os povos amerndios, antes, lhes seria anterior, sendo parte da natureza da cultura ocidental,
tendo sido aplicada aos indgenas:
Yo pretendo (...) demonstrar que la cultura europea gener una idea del
hombre salvaje mucho antes de la gran expansin colonial, idea modelada
em forma independiente del contacto com grupos humanos extraos de otros
continentes. Quiero demonstrar que los hombres salvajes son uma invencin
europea que obedece esencialmente a la naturaleza interna de la cultura
occidental. Dicho em forma abrupta: el salvaje es um hombre europeo y la
nocin de salvajismo fue aplicada a pueblos no europeos como uma
transposicin de um mito perfectamente estructurado cuya naturaleza solo se
puede entender como parte de la evolucin de la cultura occidental. El mito
del hombre salvaje es um ingrediente original y fundamental de la cultura
europea (BARTRA, 1992, p. 8-13).
Em alguma medida, parte do argumento bartriano pode ser resumido na frase mais
conhecida desse livro: antes de ser descoberto, o selvagem teve que ser inventado (p.16). O
selvagem europeu, como bem demonstra Bartra, era coberto de pelos o que explica as
referncias de Thevet e Lry.
242
No se trata aqui de pensar as origens, aplicaes e implicaes do conceito de

barbrie ou de selvageria (compreendidos por Bartra como dois conceitos diferentes),
tampouco as implicaes teolgicas e filosficas desses conceitos na Europa vis--vis a
descoberta da Amrica. A isso Bartra, dedica outro texto (Bartra, 1997), que, complementado
com Pagden (1982), fornece uma boa sntese dessas questes.
Interessa-nos aqui, por outro lado, compreender justamente como esse
enquadramento funcionou para pautar a viso europeia sobre o Brasil. A ver.
Um dos pontos interessantes no desenvolvimento das ideias de Bartra sua
referncia s Amazonas e aos centauros:
Otro estudio confirma mi idea de que los centauros, junto com el resto de
seres salvajes, contribuyeron a dibujar los lmites del espacio civilizado; este
estudio, realizado por Page duBois4 es un estimulante anlisis comparativo
de los centauros y las amazonas, y demuenstra que ambos entre mticos
fueran seres liminales que permitin sealar las fronteras de la polis griega.
Para los griegos el espacio civilizado era fundamentalmente masculino, y las
mujeres podan ser, en cierto modo, equivalentes a los seres salvajes. Las
amazonas combinaban rasgos salvajes femeninos com elementos
notoriamente masculinos, como su amor por la guerra y su habilidad para
montar a caballo blandiendo la tpica hacha de dos filos. El mito de las
amazonas es especialmente revelador de la forma em que los griegos
concebian um espacio salvaje en el seno de su mundo: el carcter femenino
mezclado con atributos masculinos configur una imagen de salvajismo
basada en una conbinacin de exgenos, sino que formaron parte indisoluble
de la sociedad griega. Pero, al mismo tiempo, la contradictria idea de una
mujer guerrera constitua una magnfica imagen para retratar al Otro como
un ser tan amenazador como la combinacin de rasgos equinos y humanos
en la figura casi siempre masculina del centauro (BARTRA, 1992, p. 22).
Amazonas e ciclopes (e suas prticas libidinosas, guerreiras e bestiais) estavam

associados ao limiar do mundo. Eles seriam justamente, nos termos de Woortmann (2000)
seres liminares que expressavam a ambiguidade presente na representao da alteridade.
No de se estranhar, portanto, que Colombo associasse canibalismo com os ciclopes e visse
nos Caribes traos suficientes para associ-los aos mticos seres monoculares, como ele
escreve em seu dirio: Disseram que esta terra era muito extensa e que havia pessoas nelas
que tinham um olho na testa e outros aos quais chamavam canibais. Desses ltimos, eles
demonstraram grande medo e, quando eles viram que este curso foi tomado, eles ficaram
calados, ele diz, porque esse povo os comia e porque eram muito belicosos (Trecho do dirio
de Colombo, citado em Hulme, 2001).
4
DUBOIS, Page. Centaurs and Amazons. Women and the Pre-History of the Great Chain of Being.
243
Quanto s amazonas (das quais Colombo tambm havia ouvido falar, fazendo
constar em seu dirio) a referncia no Brasil colnia (ainda que pela pena de uma expedio
espanhola) clara: me refiro ao relato de Gaspar de Carvajal sobre a expedio de Orellana
no Rio Amazonas no incio da dcada de 15405.
Carvajal, em sua Relao, descreve seu encontro com as amazonas, ocorrido em
algum lugar onde hoje o baixo rio Amazonas. Ao longo de toda a viagem empreendida por
Orellana, ele e seu grupo ouviam falar sobre essas guerreiras, at que algumas delas cruzaram
seu caminho:
Quero que saibam qual o motivo de se defenderem os ndios de tal maneira.

Ho de saber que eles so sditos e tributrios das amazonas, e conhecida a
nossa vinda, foram pedir-lhes socorro e vieram dez ou doze. A estas ns as
vimos, que andavam combatendo diante de todos os ndios como capits, e
lutavam to corajosamente que os ndios no ousavam mostrar as espduas,
e ao que fugia diante de ns, o matavam a pauladas. Eis a razo por que os
ndios tanto se defendiam. Estas mulheres so muito alvas e altas, com o
cabelo muito comprido, entranado e enrolado na cabea. So muito
membrudas e andam nuas em pelo, tapadas as suas vergonhas, com os seus
arcos e flechas nas mos, fazendo tanta guerra como dez ndios. E em
verdade houve uma dessas mulheres que meteu um palmo de flecha por um
dos bergatins, e as outras um pouco menos, de modo que os nossos bergatins
pareciam porcos espinhos (CARVAJAL, 1941, p. 60-61).
Nesta batalha, Orellana capturou um corneteiro (segundo Carvajal, chamado

Counyco) e, dois dias depois, j compreendendo sua lngua por um vocabulrio que havia
feito, resolveu entrevistar seu prisioneiro:
Perguntou-lhe o Capito que mulheres eram aquelas que tinham vindo ajud-
los e fazer-nos guerra. Disse o ndio que eram umas mulheres que residiam
no interior, a umas sete jornadas da costa, e por ser este senhor Couynco seu
sdito, tinham vindo guardar a costa. Perguntou o Capito se estas mulheres
eram casadas e o ndio disse que no. [...] Perguntou-lhe o Capito se essas
ndias pariam. Disse o ndio que sim. Perguntou o Capito como, no sendo
casadas, nem residindo homens com elas, emprenhavam. Ele disse que estas
ndias coabitam com ndios de tempos em tempos, e quando lhes vem aquele
desejo, juntam grande poro de gente de guerra e vo fazer guerra a um
grande senhor que reside e tem a sua terra junto destas mulheres, e fora
os trazem s suas terras e os tm consigo o tempo que lhes agrada, e depois
que se acham prenhas os tornam a mandar para a sua terra sem lhes fazer
outro mal; e depois quando vem o tempo de parir, se tm filho o matam e o
mandam ao pai; se filha a criam com grande solenidade e a educam nas
coisas de guerra. (idem: 66)
5
Cf. Ugarte, 2009.
244
O relato de Orellana singular em vrios sentidos, mas especialmente por ser o nico
que situa essas personagens, dignas de figurarem na Ilada, em solo amaznico. Dessa
maneira, tem-se em parte corroborado o argumento de Bartra no sentido de termos categorias
e seres da cultura ocidental sendo utilizados no apenas para entender os limiares desse novo
mundo que se ia descobrindo, mas tambm como referncia para a compreenso sobre os
povos que l habitavam. As amazonas aqui importam menos como mito, e mais como chave
compreensiva no tanto sobre os ndios, mas sobre os prprios europeus e de sua viso de
mundo poca.
Colombo tambm faz breve referncia a ferozes canibais de um olho s: neste caso,
defendo que os ciclopes forneciam um quadro simblico de referncia muitssimo importante
quanto compreenso do comportamento dos indgenas. Dito de outra forma: os ciclopes e
sua representao podem nos ajudar a situar as representaes europeias sobre os indgenas,
em especial a partir de suas prticas concebidas como luxuriosas, bestiais, etc.
Bartra nos traz uma imagem bastante rica e detalhada dos ciclopes, em especial
Polifemo, que se revela de imediato como un antropfago, sin temor de los dioses e
inospitalario; adems, le gusta enormemente el vino. J Polifemo retratado por Eurpides tem
ainda outra caracterstica: Hay una jocosa escena en la que Polifemo declara que le gustan ms los
mancebos que las muchachas y, comparando al sileno con el hermossimo Ganimedes, lo arrasta a su
lecho para hacer el amor antes de caer dormindo (BARTRA, 1992, p. 30)
Assim, esses personagens trazem em si traos que viriam a caracterizar os indgenas
brasileiros pelo olhar europeu: lascvia, canibalismo, ingesto de carne crua, comportamento
animal, peculiaridades bestiais [...], gosto incontrolvel pelo vinho [no caso, cauim], recusa
sociabilidade normal, etc. (p. 27). De fato, boa parte das descries dos hbitos sexuais, dos
rituais antropofgicos, das casas, etc., dos indgenas brasileiros foram retratados pelos autores
quinhentistas e seiscentistas como se fossem os seres liminares da Europa ocidental clssica.
Tal percepo, contudo, no ficou meramente no mbito das representaes, mas implicou em
uma interveno e tentativa permanente de controle por parte dos jesutas, principalmente.
Vejamos alguns exemplos6.
Jean de Lry, ao falar da cauinagem:
6
Alm dos exemplos a seguir, retirados da literatura de cronistas, historiadores e jesutas dos sculos XVI e
XVII, certamente uma anlise da iconografia da poca em especial das gravuras de De Bry seria bastante
produtiva nesse sentido.
245
Mas principalmente quando emplumados e enfeitados que matam e comem

um prisioneiro de guerra em bacanais moda pag, de que so sacerdotes
brios, que se faz interessante v-los rolar os olhos nas rbitas. [...]
verossmil que fossem tonis de bom vinho da Espanha, com os quais os
selvagens, sem o saber, festejaram a Baco. [...] Voltando aos carabas, devo
dizer que nesse dia foram muito bem recebidos pelos selvagens, os quais os
trataram magnificamente dando-lhes as melhores iguarias e tambm, como
de costume, bastante caium. Ns, franceses, casualmente envolvidos na
bacanal, tambm aproveitamos o banquete juntos aos massucs, isto , dos
bons pais de famlia que do comida aos viandantes (LRY, 1941, p. 120-
121; 196).
Lry faz referncia ao fato de que os indgenas que no aguentavam a cauinagem

passavam a ser considerados efeminados (p. 119). Adiante, ao falar sobre o casamento,
escreve o francs que quando se disputam se insultam de tivira, o que quer dizer sodomita.
Isso me leva a crer, embora no o possa afirmar, que entre eles existe esse abominvel vcio7
(p. 204) H ainda outra referncia aos afeminados em Lry, que no consta dessa traduo
brasileira. Em seu captulo XVI, sobre a religio Tupinamb, o texto brasileiro escreve que
Ao contrrio [dos corajosos, que matam e comem muitos inimigos] as almas dos covardes
vo ter com Ainhn, nome do diabo, que atormenta sem cessar (1941, p. 188). Na traduo
para o ingls, por outro lado, consta que while on the contrary, the souls of the effeminate
and worthless... (1990, p. 136) e a francesa et au contraire que celles des effmines et gens
de nent... (1972, p. 189), deixando claro que a traduo brasileira se equivoca ao falar em
covarde em vez de afeminado, como nas outras tradues Thvet, como veremos
adiante, lanar mo de outro termo para referir-se aos covardes.
Em que pese a viva descrio que o autor faz sobre o ritual antropofgico - E ento,
incrvel crueldade, assim como os nossos caadores jogam a carnia aos ces para torn-los
mais ferozes, esses selvagens pegam os filhos uns aps outros e lhes esfregam o corpo, os
braos, e as pernas com o sangue inimigo a fim de torn-los mais fortes. (LRY, 1941, p.
180) -; o francs possui uma posio ambgua, atenuando o choque cultural ao longo de sua
descrio, sempre apresentando ao leitor um contraponto aos elementos indgenas mais
impactantes ao observador europeu Em primeiro lugar, ao contrrio do que fazem os
portugueses (ou melhor, do que eles no fazem), Lry aproveita a realidade amerndia para
criticar a realidade europeia de ento e o faz partindo de sua posio e histria pessoal
7
Aqui, na edio brasileira de 1941, Plnio Ayrosa adiciona uma nota: Lry grafa tyvire a expresso tebra ou
tebir do tupi costeiro. No guarani dizia-se tebirn, de ebirn, vil, corrupto, infame, sodomita. prostituta,
mulher devassa, tambm aplicvel essa denominao.
246
prova disso a clara referncia, na passagem acima, ao que passou a ser conhecido como
massacre da noite de So Bartolomeu, em agosto de 1572: na ocasio em que milhares de
protestantes foram massacrados pelos catlicos Lry era j um pastor protestante com quase
40 anos de idade, tendo sobrevivido por pouco a algumas dessas perseguies.
Alm disso, a forma como utiliza a expresso selvagem no deve ser vista como
equivalente a brbaros: ao utilizar-se de selvagens americanos o que busca claramente
um paralelo com a imagem de selvagem trazida por Bartra (homens peludos, errantes, etc.).
Por isso mesmo, sua imagem de selvagem deve ser compreendida no como algum despido
de logos, mas como seres no domesticados (algo bem diferente do gentio jesuta, o que passa
tambm a explicar sua inconstncia: possvel que ela estivesse mais no mbito da
descrio e menos no da ao ou da cosmologia Tupi, como se nota ao contrastar as diferentes
vises de cronistas e missionrios). Eles no guardam a lei da natureza porque no a
conhecem: o que abre caminho para a empresa missionria que motivou (ao menos a
princpio) a vinda de Villeganon e seus correligionrios (incluindo Lry) ao Brasil.
Nesse sentido, sua perspectiva sobre os indgenas bem diferente daquela
apresentada pelos jesutas e cronistas portugueses, porque se insere em um outro projeto
missionrio. A mesma chave interpretativa (no sentido de trazer uma representao do
indgena atrelada realidade e interesses religiosos e polticos do enunciador) pode ser
colocada quanto s edies de Theodor de Bry dos relatos de Lry e Staden seja na omisso
ou incluso de pargrafos e informaes, seja em determinadas gravuras: a representao do
inferno americano em De Bry calvinista e fugido da perseguio catlica espanhola - era
uma forma aberta de criticar a incapacidade dos colonizadores catlicos em converter estas
terras8.
Tal perspectiva fica clara quando contrastamos a perspectiva de Lry com a de outro
francs, tambm contemporneo de Villeganon: o catlico Andr Thevet de quem
certamente Lry no gostava, tendo justificado como uma de suas motivaes para escrever
seu Viagens a repetio de mentiras e ampliao de erros, bem como a detrao dos
ministros e imputao de mil crimes com digresses falsas e injuriosas (LRY, 1941, p.
28). Assim, as gravuras de Theodor de Bry retratam a ineficincia (e truculncia) da
8
Cf. Groesen (2008) para uma anlise pormenorizada da questo religiosa na Europa do Sculo XVI e seu
impacto na obra de Theodor de Bry incluindo a censura que a edio de de Bry do livro de Lry sofreu pela
inquisio Ibrica.
247
colonizao catlica e o texto de Lry - ou mesmo o de Thevet, em alguns pontos - apresenta

um selvagem que serve como contraponto sociedade europeia.
Como j foi dito aqui, a posio desses autores vrias vezes bastante ambgua 9. Ao
descrever a pian (doena conhecida tambm como bouba ou framboesia), por exemplo,
escreve Thevet que tal doena parece ser proveniente de certa malversao, com origem, por
sua vez, no trato sexual entre machos e fmeas, visto que esse povo muito luxurioso, carnal
e excessivamente bruto (THEVET, 1944, p. 273). Assim, o francs conclui se tratar de
sfilis, causada pela luxria das mulheres, que procuram e empregam todos os meios no
sentido de arrastar os homens ao prazer (idem) apesar de tanto a sfilis quanto a bouba
serem causadas por bactrias da famlia Treponema, a ltima no considerada doena
sexualmente transmissvel, mas transmitida pelo contato com a pele, como admite o prprio
Thevet, ao escrever que a doena ataca os indgenas americanos e os europeus s pelo toque
(idem).
No entanto, os indgenas se curariam mais facilmente que os europeus, em virtude
de sua constituio menos corrompida pelos vcios. Alm disso, por enterrarem os mortos se
v que os selvagens americanos no so destitudos de toda decncia, isto , embora sem f
nem lei, tm ao menos, at onde os pode induzir a natureza, isso de bom (p. 260). Outro
trecho ambguo encontrado no captulo sobre como bebem e comem os selvagens:
fcil compreender como essa boa gente no pode ter com os alimentos mais apuro do que com
as demais coisas (p. 186). Assim, esses trechos nos permitiriam pensar serem os nativos da
Guanabara boa gente, no destitudos de toda a decncia e, apesar de luxuriosos, terem
uma constituio menos corrompida pelos vcios! Nesse sentido, a descrio thevetiana
remete no figura do bom selvagem, mas a do selvagem europeu, no-domesticado.
Por outro lado, ao descrever os rituais antropofgicos no Maranho, Thevet aponta
que no h animal feroz, nos desertos da Africa ou Arabia, que appetea to ardentemente o
sangue humano quanto esses mais que brutaes selvagens (p. 363). Alis, no captulo em que
descreve como esses brbaros matam e devoram os prisioneiros de guerra, Thevet assevera
que os cannibaes e indigenas do littoral do rio do Maranho so ainda mais crueis em relao
aos espanhoes, excedendo os da Guanabara em atrocidade, quando se entregam a essas
mesmas cerimonias. A historia no fala de nenhum povo, por mais barbaro, que use de to
9
Neste caso penso que se aplique o que foi escrito por Todorov (1993, p. 47-48) ao destacar que a viso europeia
sobre a Amrica recm-descoberta e seus habitantes era marcada por esta ambiguidade: a alteridade humana
simultaneamente revelada e recusada [...]. Colombo participa deste duplo movimento. No percebe o outro e
impe a ele seus prprios valores.
248
excessiva ferocidade (p. 245). H dois pontos dignos de nota nessas passagens: em primeiro
lugar, a bvia contraposio dos nativos do Rio de Janeiro (com quem os franceses
conviviam) com os do Maranho, denotando no exatamente uma melhor natureza dos
indgenas da Guanabara mas, tambm, uma melhor gesto por parte dos franceses da relao
com os indgenas. Alm disso, esse o trecho do livro onde mais se nota o uso da expresso
brbaros em vez de selvagem, como emprega em praticamente toda a obra.
Mais do que o canibalismo, que tanto assombrou cronistas e jesutas, parece ser o
aspecto fsico dos indgenas o que mais chocou Thevet:
No basta ao selvagem americano andar totalmente nu, pintar o corpo de

varias cores e arrancar-lhe o pello. Para tornar-se ainda mais disforme,
perfura, quando ainda jovem, os labios, empregando, nessa operao, certa
planta afiadissima. [...] assim que os selvagens americanos se desfiguram,
isto , custa de orificios e grossas pedras no rosto; mas nisso experimentam
tanto prazer como um alto fidalgo francs, quando traz os seus ricos e
preciosos collares. [...] Quando, entretanto, querem os indios falar, retiram a
pedra. E, ento, se v a saliva correr pelo conducto, - aspecto hediondo
vista. Esta gentinha, emfim, quando pretende zombar de alguem, costuma
estirar a lingua pelo buraco destinado ao adorno (THEVET, 1944, p. 205-
207).
Com relao hiptese que temos tentado desenvolver aqui, importante notar
como, para os autores da poca, o corpo amerndio reflete sua natureza corrompida, sendo
justamente sobre ele (o corpo amerndio) que residir a ateno de missionrios jesutas no
Brasil. A cauinagem, a luxria (incluindo a sodomia), a nudez, os rituais antropofgicos, a
poligamia, etc., sero os aspectos sobre os quais a Companhia de Jesus atuar de forma mais
enftica. A noo de controle sobre o corpo, como forma de refrear os impulsos sensuais
algo que se faz presente na maior parte da correspondncia e escritos jesuticos dos sculos
XVI e XVII no Brasil, bem como nos Exerccios Espirituais de Loyola, sntese da viso
prtica e teolgica inaciana. Dessa maneira, a citao de autores quinhentistas e seiscentistas
que retrataram esses aspectos entre os indgenas no Brasil nos serve como um mosaico do
esprito daqueles tempos, nos falando tanto (ou mais) sobre seus autores e sobre a perspectiva
europeia, do que necessariamente sobre os povos indgenas com quem eles conviviam.
Abrindo um parntesis, exemplo desse controle sobre o corpo amerndio surge desde
o primeiro registro histrico oficial sobre o pas, a carta de Pero Vaz de Caminha ao descrever
cena ocorrida aps a missa rezada sexta-feira, 1. de maio: entre todos esses que hoje
vieram, no veio mais que uma mulher moa, a qual esteve sempre missa e qual deram um
249
pano para que se cobrisse; puseram-lho ao derredor de si, pero, ao assentar no fazia memria
de estend-lo muito para cobrir-se. Essa imagem, bem como as constantes referncias
distribuio de cruzes (distribudas por Nicolau Coelho, que as trouxera como sobra da
viagem que realizou com Vasco da Gama ndia), e das missas rezadas naquelas terras,
chamam a ateno as constantes referncias a peas de roupa sendo distribudas e
prontamente aceitas pelos indgenas: seja a camisa mourisca que Cabral deu ao ndio que
mais havia se mostrado devoto na missa, sejam as constantes referncias a barretes e
carapuas dados aos ndios. No deixa de ser emblemtico que o primeiro contato entre
portugueses e povos indgenas no Brasil, ocorrido naquele dia 23 de abril, tenha sido
justamente com Nicolau Coelho jogando de seu batel aos ndios que lhe vinham receber, um
barrete vermelho, uma carapua de linho, e um sombreiro preto ou seja, peas de roupa.
Era algo comum na relao que os portugueses estabeleciam com os povos que
encontravam em suas navegaes Vasco da Gama fez o mesmo ao alcanar o Cabo de So
Brs, no sul da atual frica do Sul e para eles tratava-se de estabelecer uma relao de troca
(basta dizer que Nicolau Coelho recebeu, em troca dos chapus que atirou, um sombreiro de
penas de aves compridas e pardas, como de papagaio e um ramal grande de continhas
brancas, midas, que querem parecer de aljaveira)10. Para os jesutas, tratava-se de uma
interveno no no corpo amerndio, mas na alma atravs do corpo (falaremos disso adiante).
No se trata aqui de dissertar longamente sobre se a relao que os indgenas
mantinham com as roupas dadas por missionrios e colonizadores provinha de uma eventual
abertura ontolgica ao outro, a um consumismo conspcuo, ou mesmo compreender de que
forma elas alimentavam e mantinham determinados tipos de relaes de trocas de bens de
prestgio e hierarquia nas aldeias tupis quinhentistas e seiscentistas. - uma sistematizao de
explicaes dessa ordem implicaria em nos desviar demais de nosso eixo argumentativo.
Neste ponto e recuperaremos tais ideias mais a frente importante registrar que o
ato de vestir os indgenas tinha, por outro lado, uma contrapartida que s pode ser
compreendida no mbito da agencialidade indgena. No era uma recepo passiva (uma
submisso); tampouco a compreenso que os indgenas tinham sobre o ato de vestir-se era a
mesma que os missionrios e colonizadores queriam que eles tivessem.
10
Escreve tambm Nbrega em sua carta ao mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549) que a um indgena j
batizado, muito fervente e grande nosso amigo; demos-lhe um barrete vermelho que nos ficou no mar e umas
calas (NBREGA, 1931, p. 73). Em 1549 escreve Nbrega ao Padre Mestre Simo, pedindo algum petitrio
de roupa, para entretanto cobrirmos estes novos convertidos, ao menos uma camisa a cada mulher, pela
honestidade da Religio Christ.
250
Tal conjunto de aes deve ser visto num quadro muito mais amplo de referncias
que, de modo geral, nos permite compreender desde os anzis, tesouras e facas que os
carabas tupinambs retiravam dos doentes em suas sesses de cura, em cerimnias que
causavam horror aos jesutas os quais no percebiam que eram, justamente, bens associados
ao contato com o no-ndio -; at a inconstncia selvagem de que tanto nos falam os
missionrios, sintetizada no Dilogo para converso do gentio, de Padre Manuel da Nbrega:
com um anzol que lhes d, os converterei a todos, com outros os tornarei a desconverter por
serem inconstantes, e no lhes entrar a verdadeira f no corao. A converso, no entendeu
Nbrega, era tambm uma forma de conseguir os anzis; uma estratgia indgena para
obteno de bens no mbito do contato estratgia essa que, como vemos, nada tem de
inconstante e que nos ajuda a compreender a converso indgena no como processo de
submisso, mas como parte das polticas indgenas (que incluam, entre outras coisas, alianas
com portugueses ou franceses nas guerras dos prprios indgenas).
Nesse sentido (e fechando aqui o parntesis, pois retomaremos essa discusso mais a
frente), escreve Cunha:
Os costumes matrimoniais, a poliginia associada ao prestgio guerreiro, o
levirato, o avunculado - ou seja o privilgio de casamento do tio materno
sobre a filha da irm - a liberdade pr-nupcial contrastando com o cime
pela mulher casada e o rigor com o adultrio, a hospitalidade sexual
praticada com aliados mas tambm com os cativos, a iniciao sexual dos
rapazes por mulheres mais velhas, os despreocupados casamentos e
separaes sucessivos, tudo isto era inslito. Os jesutas debruar-se-o com
especial cuidado sobre estes costumes (vide p.ex. Anchieta 1846), e isto por
uma razo pratica: tratava-se de construir famlias crists com os nefitos
indgenas. Para tanto, era preciso reconhecer a verdadeira esposa entre as
mltiplas esposas, sucessivas ou concomitantes, ou seja, a primeira que
havia sido desposada com nimo de ser vitalcia. Por outro lado, as regras de
aliana dos ndios contrariavam os impedimentos cannicos, e os
missionrios logo so levados a pedirem dispensas ao Papa dos
impedimentos pelo menos de terceiro e quarto grau. Quanto sodomia, fazia
parte dos grandes tabus europeus e, na Amrica, parece estar sempre
associada ao canibalismo, como se houvesse equivalncia simblica entre se
alimentar do mesmo e coabitar com o mesmo. Essa correspondncia entre
homofagia e homossexualismo discernvel entre outros em Michele de
Cuneo, Corts e Oviedo: significativamente, as duas acusaes so
rechaadas em conjunto por Las Casas. No Brasil, sua existncia, como entre
os portugueses - haja vista a Inquisio - certa, mas seu estatuto moral
entre os ndios incerto. Jean de Lry e Thvet mencionam-na para dizer
que reprovada pelos ndios (J.de Lry 1972(1578): 174 e A.Thvet
1953(157511): 137). Os jesutas, curiosamente, no parecem falar dela
(CUNHA, 1990, p. 107).
11
A autora no se refere aqui a Singularidades da Frana Antrtica mas Cosmographie Universelle, escrito
por Thevet quase duas dcadas depois em com vrios trechos de suas descries sobre o Brasil alteradas, para
251
A citao da autora importante em vrios aspectos. Em primeiro lugar, sintetiza

nosso argumento no sentido de que a regulao da sexualidade indgena fazia parte do projeto
missionrio. No somente isso, essa regulao deve ser compreendida dentro de um projeto de
Estado-nao que tomava corpo na pennsula ibrica e dentro do qual, como vimos, a
inquisio se enquadrava. Assim, a despeito de a autora no haver logrado xito em encontrar
uma referncia jesuta prtica do pecado nefando entre os indgenas, ela existe.
Pero Correia, em carta escrita em So Vicente em 1551 para os irmos que estavam
em frica escreve logo no incio de sua missiva que
Escrevam-nos mais a miudo, como se ho em todas as cousas, para que

saibamos c como nos havemos de haver em outras semelhantes, porque me
parece que estes Gentios em algumas cousas se parecem com os Mouros,
assi em ter muitas mulheres e prgar polas manhs de madrugada; e o
peccado contra a natureza, que dizem ser l mui commum, o mesmo
nesta terra, de maneira que ha c muitas mulheres que assim nas armas
como em todas as outras cousas seguem officio de homens e tm outras
mulheres com quem so casadas. A maior injuria que lhes podem fazer
chamal-as mulheres. Em tal parte lho poder dizer alguma pessoa
que correr risco de lhe tirarem as frechadas (DESCONHECIDO, 1931.
p. 97, negrito meu).
Nesse sentido, as observaes de Pero Corra lembram muito o que Gandavo escreve
em 1576, em passagem apresentada no princpio deste texto:
Algumas Indias ha que tambem entre elles determinam de ser castas, as

quaes nam conhecem homem algum de nenhuma qualidade, nem o
consentiro ainda que por isso as matem. Estas deixam todo o exercicio de
mulheres e imitam os homens e seguem seus officios, como senam fossem
femeas. Trazem os cabelos cortados da mesma maneira que os machos, e
vo guerra com seus arcos e frechas, e caa perseverando sempre na
dar conta de aspectos trazidos por Lry. Um desses aspectos sua meno ao Tevir: Jamais les hommes
nabitent avecques elles pendant queelles sont grosses, ny apres lenfantement, et jusques ce que lenfant soit
nourry et chemine tout seul ou ait un an pour le moins: dautant quils disent avoir affaire avec leurs filles lors
quelles sont encores au ventre de la mere et en ce faisant ils paillardent et si cest un masle ils le font Bardache
ou Bougeron, quils nomment en leur langue Tevir, de qui leur est fort detestable et abominable, soulement de le
penser. (Andr Thevet; La Cosmographie Universelle, Paris: P. LHuilier, 1575, fl. 933). Adiante (fl. 954),
Thevet ir referir-se dessa forma aos canibais de Cabo de Santo Agostinho (PE): les plus grands Sodomites de la
terre et se glorifient de ce vil et detestable vice. Para uma anlise detida sobre esses trechos e sua relao com a
narrativa de Lry e Thevet, conferir Poirier (1990: 108 e seguintes). Em outro texto Poirier (1993: 220)
identificar ainda outro termo, pouco explorado por Thevet: If a young girl conceives a male child issued from
intercourse with a man who did not undergo initiation of never captured a prisioner, he will be called a Mbek,
an idler and a coward (... et ne permect jamais la mere, que sa fille couche avec un homme, sil na prins pour le
moins un ou deux prisonniers et quil nait chang de nom ds son enfance, par ce quils croyent que les enfants
qui seroient engendrez dun Manem, cest dire, dun qui na prins quelque esclave, ne feroient jamais bon
fruict, et seroient Mbek, cest dire foibles faisneants et craintifs; Thevet,1575, fl. 932). Nesse sentido, Thevet
parece fazer uma descrio entre os sodomitas (tibira) e os covardes ou empanemados (mbek).
252
companhia dos homens, e cada uma tem mulher que a serve, com quem diz
que he casada, e assim se communicam e conversam como marido e mulher
(GANDAVO, 1858, p. 47-48).
A relao, no apenas entre homofagia e homossexualidade como colocada por

Manuela Carneiro da Cunha no trecho citado anteriormente, mas entre homofagia e
sexualidade indgena (entendida aqui desde a nudez, a poligamia, o casamento entre parentes,
a luxria, a sodomia, etc.), algo claro nos cronistas, missionrios e historiadores.
Gabriel Soares de Sousa escrevendo em 1587 dedica, por exemplo, todo um captulo
ao tema (Que trata da luxria destes brbaros):
So os tupinambs to luxuriosos que no h pecado de luxria que no

cometam; os quais sendo de muito pouca idade tm conta com mulheres, e
bem mulheres; porque as velhas, j desestimadas dos que so homens,
granjeiam estes meninos, fazendo-lhes mimos e regalos, e ensinam-lhes a
fazer o que eles no sabem, e no os deixam de dia, nem de noite. esse
gentio to luxurioso que poucas vezes tm respeito s irms e tias, e porque
este pecado contra seus costumes, dormem com elas pelos matos, e alguns
com suas prprias filhas; e no se contentam com uma mulher, mas tm
muitas, como j fica dito pelo que morrem muitos de esfalfados [cansao]. E
em conversao no sabem falar seno nestas sujidades, que cometem cada
hora; os quais so to amigos da carne que se no contentam, para seguirem
seus apetites, com o membro genital como a natureza formou; mas h muitos
que lhes costumam por o pelo de um bicho to peonhento12, que lho faz
logo inchar, com o que tm grandes dores, mais de seis meses, que se lhe
vo gastando espao de tempo; com o que se lhes faz o seu cano to
disforme de grosso, que os no podem as mulheres esperar, nem sofrer; e
no contentes estes selvagens de andarem to encarniados neste pecado,
naturalmente cometido, so muito afeioados ao pecado nefando, entre os
quais se no tm por afronta; e o que se serve de macho, se tem por
valente, e contam esta bestialidade por proeza; e nas suas aldeias pelo
serto h alguns que tm tenda pblica a quantos os querem como
mulheres pblicas (SOUSA, 2000, p. 235-236, negrito meu).
12
Anchieta faz meno a essa prtica: H outro bichinho quasi semelhante centopeia, todo coberto de pelos,
feio de ver-se, de que ha vrios generos, diferem entre si na cr e no nome, tendo todos a mesma frma. Se
alguns deles tocarem no corpo de alguem, causam uma grande dr que dura muitas horas; os pelos dos outros
(que so compridos e pretos, de cabea vermelha) so venenosos e provocam desejos libidinosos. Os Indios
costumam aplic-los s partes genitais, que assim incitam para o prazer sensual; incham elas de tal modo que em
trs dias apodrecem, donde vem muitas vezes o prepucio se fura em diversos lugares, e algumas vezes o mesmo
membro viril contrai uma corrupo incuravel: no s se tornam eles feios pelo aspeto horrivel da doena, como
tambem mancham e infeccionam as mulheres com quem tm relaes. (Carta de S. Vicente, 1560). Em sua
carta referente terceira viagem para Lorenzo di Medici (1503), faz referncia Amrico Vespucio mesma
prtica: Outro costume deles bastante enorme e alm da humana credibilidade: na realidade, as mulheres deles,
como so libidinosas, fazem intumescer as virilhas [do latim, inguina, tambm traduzido por membros] dos
maridos com tanta crassido que parecem disformes e torpes; isto por algum artifcio e mordedura de alguns
animais venenosos. Por causa disto, muitos deles perdem as virilhas que apodrecem por falta de cuidado e se
tornam eunucos (VESPCIO, 2003, p. 41).
253
Como vem sendo dito, a relao entre homofagia e luxria indgena (incluindo aqui
os relatos de sodomia e de pecado nefando) parte de um mesmo campo semntico no que
diz respeito aos relatos de cronistas, viajantes e missionrios. Claro neste sentido a clssica
passagem das cartas de Vespcio afirmando ser prtica dos indgenas tomarem quantas
mulheres quantas querem: o filho copula com a me; o irmo, com a irm; e o primo, com a
prima, qualquer um com qualquer um (VESPCIO, 2003, p. 41). No relato sobre sua
terceira viagem (ocorrida entre 10 de maio de 1501 a 07 de setembro de 1502), em seu Lettera
di Amerigo Vespucci delle isole nuovamente trovale in quatro suoi viaggi, narra o seguinte:
No stimo dia, dirigindo-nos outra vez terra firme, percebemos que aquela
gente trouxera consigo mulheres. Assim que chegamos, logo enviaram
muitas esposas para falar conosco, embora no estivessem inteiramente
seguras a nosso respeito. Percebendo-o, concordamos em enviar at elas um
de nossos jovens, que era valente e gil, e para torn-las menos temerosas,
entramos nos navios. Assim que desembarcou, misturou-se entre elas, que,
circundando-o, tocavam-no e apalpavam-no, maravilhadas por ele: eis que
do monte vem uma mulher portando uma grande estaca, aproxima-se do
jovem e, pelas costas, deu-lhe tamanho golpe com a estaca que,
imediatamente, ele caiu morto ao cho. Num instante, outras mulheres o
pegaram e pelos ps arrastaram-no ao monte... todos em fuga correram de
volta ao monte onde estavam as mulheres a esquartejar o jovem que haviam
matado, enquanto ns olhvamos em vo, mas no era em vo que nos
mostravam os pedaos que, assando num grande fogo que tinham aceso,
depois comiam (VESPCIO, 2003, p. 104).
A narrativa ganha contornos mais interessantes se lida em paralelo com a

xilogravura, feita por autor annimo, que acompanha a edio alem das Cartas, publicada
em Estrasburgo (1509) por Joannes Gruninger: mulheres de longos cabelos, nuas, voluptuosas
e sedutoras, numa clara analogia a lendas como das sereias ou das amazonas, como bem
demonstra Chicangana-Bayona (2010) em sua anlise sobre as imagens de canibalismo e
luxria nos relatos de Vespcio.
Nesse sentido, vale ressaltar que ainda que tivessem, eventualmente, algum discurso
de carter religioso, as formas de ingerncia sobre as corporalidades indgenas, bem como a
pecha de amorais, luxuriosos, sodomitas e polgamos que lhes era imposta articulam-se,
necessariamente, com relaes de poder e subordinao. Como afirma Trexler, nesse sentido,
o discurso sobre sexualidade indgena diz respeito a hierarquia, subordinao e dominao:
um discurso sobre relaes de poder (TREXLER, 1995, p. 2). Dessa forma, a imagem que
referenciava a perspectiva do colonizador no era mais a do selvagem:
254
No sculo XVI, o smbolo mais amplamente utilizado para entender ou

designar o outro no era o homem selvagem: era a figura maligna do
Demnio. Isso implica que as definies de alteridade, externalidade,
anormalidade, dependiam conceitualmente de um eixo vertical cujos polos
opostos eram o mundo inferior infernal e o mundo superior celestial. Essa
noo, consagrada pela teologia, atribua automaticamente aos fenmenos
estranhos ou anormais uma conotao negativa e diablica. Desse modo, os
seres humanos dotados de caractersticas anormais, quer em sua constituio
espiritual ou aspectos fsicos, eram suspeitos de manter alguma conexo com
o demnio e com as foras do mundo inferior (BARTRA, 1997, p. 79)13.
Esta viso certamente tem um peso sobre a forma como os jesutas lidavam com os
indgenas: exemplo disso so os frequentes embates dos jesutas contra demnios e
endemoniados nas aldeias que visitavam. A travessia do oceano tinha ento um carter quase
messinico, alm de missionrio. Tal qual o deserto do Antigo Testamento, a selva braslica
tornar-se-ia espao de prova contra a tentao e o pecado. Bartra (1992) nos traz vrios
exemplos de homens na Bblia que foram, de certa forma, redimidos pelo ermo: Caim, Ismael,
Esa, J, Nabucodonosor, Joo Batista... Era funo dos jesutas por ordem no mundo
enquanto cumpriam seu papel de ir ao mundo e evangelizar (Mc 16:15). Segue o evangelista:
E estes sinais seguiro aos que crerem: Em meu nome expulsaro os demnios; falaro
novas lnguas; Pegaro nas serpentes; e, se beberem alguma coisa mortfera, no lhes far
dano algum; e poro as mos sobre os enfermos, e os curaro (Mc 16:17-18).
A Anchieta, por exemplo, seus devotos no Brasil creditam tais milagres: ele tinha
poder sobre tempestades e sobre o mar, bem como sobre aves e feras; conseguia fazer frutos
florescerem fora da poca, curava asmticos, mudos, paralticos, levitava e ressuscitou ao
ndio Diogo para poder batiz-lo! A misso jesuta no Brasil era vista como uma tarefa
semelhante quela empregada pelos primeiros cristos, em especial pelos apstolos Paulo,
Pedro, Tiago e Joo, relatada nos Atos de Apstolos.
Ao encontro disso, expe Raminelli que:
As representaes do ndio como sditos dos demnios persistiam de

Anchieta a Vieira, de Lry a Evreux, de Knivet a Nieuhof. [...] O padre
[Antnio Blzquez] teve a oportunidade de presenciar uma cena
13
In the sixteenth century, the most widespread symbol to understand or designate the other was not the wild
man: it was the malign figure of the Devil. This implied that the definition of otherness, externality, abnormality,
depended conceptually on a vertical axis having as its opposite poles the infernal netherworld and the celestial
overworld. This notion, consecrated by theology, attributed automatically to strange and abnormal phenomena a
negative and diabolical connotation. Thus, human beings endowed with abnormal characteristics, whether in
their spiritual constitution or physical aspect, were suspect of maintaining some connection with the devil and
with the forces of the netherworld (Traduo nossa).
255
impressionante, mais uma evidncia da presena demonaca. Seis mulheres

nuas, relatou o jesuta, cantavam pelo terreiro, faziam gestos, meneios e mais
pareciam os mesmos diabos. As ndias cobriram seus corpos com penas
vermelhas e nas cabeas traziam enfeites de penas amarelas. Para alegrar a
festa, tangiam flautas confeccionadas com as canelas dos contrrios. A
cerimnia ocorria durante sete ou oito dias antes da execuo dos
prisioneiros. Antecediam, portanto, os rituais de canibalismo. O capuchinho
Claude dAbbeville presenciou uma festividade muito semelhante relatada
pelo padre Blzquez. O religioso francs surpreendeu-se ao entrar em uma
cabana onde ocorria uma cauinagem. No interior da morada indgena
encontrou uns grandes tachos de barro cercados de fogo e com a bebida
fumegando. Os selvagens estavam completamente nus, descabelados e
alguns revestiram o corpo com penas coloridas. Muitos deles inspiravam a
fumaa do tabaco pela boca e soltavam pelas narinas; outros danavam,
saltavam, cantavam e gritavam. Os ndios reviravam os olhos e mais
pareciam figuras infernais. A tribo permanecia neste estado durante dois ou
trs dias seguidos, no descansava, no dormia e no comia at o trmino do
suprimento da bebida (RAMINELLI, 1996, p. 116-118).
Em todos os sentidos a descrio das bacanais indgenas, regadas a cauim e luxria

em larga medida fornecia uma forte imagem que justificava a cruzada jesuta para as ndias
Ocidentais, alm de condizer com a perspectiva missionria que Portugal tinha de si, no
tocante ao processo colonizador.
Outro exemplo disso era o claro paralelo entre a descrio das moradias indgenas
com o inferno segundo o Irmo Antnio Blzquez14 (mencionado por Raminelli na passagem
anterior) e a descrio das sensaes do inferno, segundo Incio de Loyola, como um lugar
com grandes fogos e almas como que em corpos incandescentes, onde se ouve prantos,
alaridos, gritos, blasfmias e com cheiro de fumo, enxofre, sentina e coisas em
putrefao15:
Com isto nos despedimos d'elles, e tambm porque abafavam os meninos

no acostumados ao fedor de suas casas16; e diziam quasi todos que estar ali
era estar em o purgatrio, e na verdade: eu no tenho visto cousa que melhor
o represente. So suas casas escuras, fedorentas e afumadas, em meio das
quaes esto uns cntaros como meias tinas, que figuram as caldeiras do
inferno. [...] Suas camas so umas redes podres com a ourina, porque so to
preguiosos que ao que demanda a natureza se no querem levantar. E dado
14
Summa de algumas cousas que iam em a no que se perdeu do Bispo pera o nosso padre Ignacio, escrita em
10 de junho de 1557.
15
Exerccios Espirituais de Incio de Loyola, Quinto exerccio: Meditao do Inferno.
16
Nesse ponto h uma nota na edio de 1931 das Cartas Avulsas, possivelmente escrita por Afrnio Peixoto,
autor tanto das Notas Introdutrias quanto da Introduo do volume: Esta realista descripo diz bem do que
eram as casas e os usos domsticos dos indios, de uma repellente sujidade, no aturada mais nem pelos seus
filhos criados pelos Jesuitas. A pagina deve ser conservada para substituir a illusoria impresso com que o
romantismo nacionalista, poltico e literrio, falsificou os nossos aborgenes, no correr do sculo XIX. Alias os
documentos coloniaes so concordes: o ndio era assim...
256
caso que isto bastara para imaginar em o inferno, todavia ficou-se-nos mais
imprimido com uma inveno que vimos sahindo d'esta, a qual esta:
Vinham seis mulheres nuas pelo terreiro, cantando a seu modo, e fazendo
taes gestos e meneios que pareciam os mesmos diabos. Dos ps at cabea
estavam cheias de pennas vermelhas; em suas cabeas traziam umas como
carochas de penna amarella. Em as espaldas levavam um braado de pennas
que parecia coma de cavado, e por alegrar a festa tangiam umas frautas que
tm, feitas das canellas dos contrrios, para quando os ho de matar. Com
estes trajos andavam ladrando como ces, e contrafazendo a falia com tantos
momos que no sei a que os possam comparar; todas estas invenes fazem
sete ou oito dias antes de os matar. [...] Espectaculo era este que a quem o
vira lhe saltaram as lagrimas de compaixo de uns e de outros, porque s
empennadas lhe parece que estar assim vestidas a maior bemaventurana
do mundo, e tm para si que no ha nem trajes nem invenes to polidas
como as suas; aos contrrios lhe tm persuadido que em fazer todas aquellas
cerimonias so valentes e esforados, e logo lhe chamam fracos e apoucados
si com o medo da morte refusam de fazer isso; e d'aqui succede que por fugir
esta infmia, a seu parecer grande, fazem cousas ao tempo de morrer que
ser incredivel a quem no n'o tem visto, porque comem e bebem e se
deleitam (como homens sem sentido) em os contentamentos da carne, to
devagar como si no houvessem de morrer (DESCONHECIDO, 1931. p.
173-174).
Evidentemente que tais perspectivas se inserem em um corpo muito mais amplo de

representaes que partem do controle sobre o corpo e mortificao dos sentidos como
preceitos bsicos a serem seguidos:
78 Sexta, no querer pensar em coisas de prazer ou alegria, como de glria,

ressurreio, etc; porque, para sentir pena, dor e lgrimas pelos nossos
pecados, o impede qualquer considerao de gozo e alegria; mas ter antes em
mente o querer sentir dor e pena, trazendo mais na memria a morte e o
juzo. 79 Stima, privar-me de toda a claridade, para o mesmo fim,
fechando janelas e portas, o tempo que estiver no quarto, a no ser para
rezar, ler e comer. 80 Oitava, no rir nem dizer coisa que provoque o riso.
81 Nona, refrear a vista, exceto ao receber ou despedir a pessoa com quem
falar. 82 Dcima adio sobre a penitncia, a qual se divide em interna e
externa. A interna doer-se de seus pecados, com firme propsito de no
cometer esses nem quaisquer outros. A externa, ou fruto da primeira,
castigo dos pecados cometidos. E, pratica-se, principalmente, de trs
maneiras. 83 A primeira [maneira] sobre o comer, [...] 84 A segunda
[maneira] sobre o modo de dormir [...] 85 A terceira [maneira] castigar
a carne, a saber, dando-lhe dor sensvel, a qual se d, trazendo cilcios ou
cordas ou barras de ferro sobre a carne, flagelando-se ou ferindo-se e outras
formas de aspereza. 86 Nota. O que parece mais prtico e mais seguro na
penitncia que a dor seja sensvel na carne, mas que no penetre nos ossos;
de maneira que cause dor e no enfermidade. Pelo que, parece que mais
conveniente flagelar-se com cordas delgadas que do dor por fora, e no
doutra maneira que cause enfermidade notvel por dentro. [...] 89 A
terceira [nota] que, quando a pessoa que se exercita ainda no acha o que
deseja, como lgrimas, consolaes, etc., muitas vezes proveitoso fazer
257
mudana no comer, no dormir, e noutros modos de fazer penitncia; de

maneira que nos mudemos, fazendo, dois ou trs dias, penitncia, e outros
dois ou trs, no; porque a alguns convm fazer mais penitncia e a outros
menos; e tambm porque, muitas vezes, deixamos de fazer penitncia, por
amor dos sentidos e por juzo errneo de que a pessoa no a poder tolerar
sem notvel enfermidade; e, outras vezes, pelo contrrio, fazemos
demasiada, pensando que o corpo a possa suportar; e, como Deus nosso
Senhor conhece infinitamente melhor a nossa natureza, muitas vezes, nas
tais mudanas, d a sentir a cada um o que lhe convm (Incio de Loyola,
Exerccios Espirituais, Adies para melhor fazer os exerccios).
Mortificao do corpo, supresso dos sentidos, represso dos desejos, controle. Tais
ideias sero devidamente expostas e analisadas a seguir, bem como algumas das formas pelas
quais foram aplicadas pelos jesutas junto aos indgenas.
NS LHES MOSTRAMOS AS DISCIPLINAS COM QUE SE DOMAVA A

CARNE17
Parte do argumento que temos desenvolvido, sinteticamente, tem o objetivo de

afirmar que no nexo associativo, sexualidade e corrupo aparecem juntas no apenas no
plano espiritual, mas tambm no fsico (GAMBINI, 2000, p. 98). De fato, o modelo de
pensamento sobre o qual vimos tratando at aqui (em particular a mentalidade jesuta) partia
da concepo de que o controle sobre o corpo era no apenas reflexo de uma postura crist e
civilizada (expresso usada aqui em contraponto ideia de selvagem), mas o autocontrole
era uma caracterstica masculina esperada. Algo que escapasse a essa lgica era visto como
uma corrupo em potencial da natureza. Nesse sentido, o medo operou como uma efetiva
ferramenta jesuta para converso, sendo que submisso do corpo e suas prticas entre os
indgenas (nu, libidinoso, embriagado, luxurioso, sodomita, polgamo, incestuoso, etc.)
equivaleria a salvao de sua alma justificando o prprio projeto colonial da Igreja e da
Coroa, como tambm vimos.
Dessa maneira, a histria sobre a gesto dos corpos e sexualidades indgenas at
meados do sculo XVIII se confunde com a prpria trajetria da Companhia de Jesus. Com
efeito, necessrio admitir que outras ordens religiosas se fizeram presentes no pas nesse
perodo, mas nenhuma com o alcance, organizao e influncia dos Inacianos. Outras ordens
chegaram ao Brasil ao longo dos sculos XVI e XVII entre as quais os Beneditinos (1580),
os Carmelitas (1584), os Mercedrios (1639), os Capuchinhos (1642), e os Oratorianos (1659)
17
Trecho de carta de Jos de Anchieta para Diogo Lainez, em janeiro de 1565.
258
causando relativamente pouco (ou nenhum) impacto direto nas aes desenvolvidas junto
aos povos indgenas no Brasil, posto viverem uma vida monstica e operando
[...] de forma dispersa e intermitente, sem apoio e proteo oficial, dispondo

de parcos recursos humanos e materiais e contando apenas com o apoio das
comunidades e, eventualmente, das autoridades locais. Diferentemente, os
jesutas vieram apoiados tanto pela Coroa portuguesa como pelas
autoridades da colnia. [...] Guiando-se pelas mesmas ideias e princpios,
os jesutas estenderam sua ao praticamente ao longo de todo o territrio
conquistado pelos portugueses na Amrica Meridional (SAVIANI, 2010, p.
41, negrito meu).
Alis, como aponta Rita Helosa de Almeida, ao tratar dos regimentos missionrios
no sculo XVII,
Estes regimentos parecem ter sido rascunhados seguidas vezes pelos jesutas,
em cartas escritas do Brasil para Portugal. De maneira geral, os missionrios
eram os informantes de que a Coroa Portuguesa dispunha em suas
conquistas. Eram as testemunhas oculares das situaes de disputa, guerra
e escravizao envolvendo ndios e moradores portugueses. A administrao
desses conflitos seu governo a longa distncia seria viabilizada por
legislao formulada a partir de opinies emitidas por esses poucos
observadores da vida colonial que sabiam ler e escrever (ALMEIDA, 1997,
p. 38).
Realmente, ao lermos as inmeras cartas jesuticas e analistas sobre o tema, como

Eisenberg, tem-se a clara percepo de que os rumos das protopolticas indigenistas na
primeira metade da histria do Brasil (1549-1759) passam, necessariamente, pela pena da
Companhia de Jesus: foram eles que propuseram a poltica de aldeamentos; os descimentos
(1557-1757) deveriam ter necessariamente a presena de missionrios (PERRONE-MOISS,
1992: 118); e a eles cabia a direo dos aldeamentos e autoridade para repartio dos
indgenas para o trabalho (CUNHA, 2012: 20). Se o controle da mo de obra era o grande
problema18 no tocante questo indgena no pas at o sculo XIX (quando o foco se desloca
para a terra19), e se cabia aos jesutas tal controle, pode-se dizer que competia a eles, afinal, a
gesto da poltica indigenista no Brasil Colnia at sua expulso do pas, em 1759. Dito de
outra forma, se havia polticas distintas aos ndios amigos/mansos/livres/aldeados vis--vis os
inimigos/escravos/bravos, e se a diferena entre essas categorias de ndios pode ser
18
Cf. Cunha 1992; Perrone-Moiss, 1992; e Almeida, 1997.
19
Cf Cunha, 2012, p. 21; e Cunha, 1992b, p. 4.
259
compreendida a partir de uma dicotomia entre ndios cristos e no-cristos, cabia aos
jesutas, em ltima instncia, o controle sobre a vida e o destino dos indgenas brasileiros.
No cabe aqui apresentar um resumo da trajetria jesuta no Brasil ou uma anlise de
sua ao missionria; tampouco um exame mais detido de documentos como o Dilogo sobre
a converso do Gentio, escrito por Manuel da Nbrega entre 1556/57, seu Plano Civilizador
(1558), ou documentos posteriores, como o Regimento das Misses, inspirado por Antnio
Vieira, em 1686. Contudo, esperamos ter deixado claro a importncia de se apresentar alguns
pressupostos que embasam a ao da Companhia de Jesus tanto no tempo (1549-1759) quanto
no espao (posto ser a nica ordem religiosa a atuar em todo o pas, especialmente no litoral,
na Amaznia e nas fronteiras sudoeste do pas). A eles, cabia a organizao do trabalho
indgena, dos aldeamentos e, ao longo desses processos, de sua catequese.
Trabalhos como os de Scalia (2009) e Florencio (2007) deixam claro, entre outras
coisas, que o mtodo de converso jesuta se baseava no controle severo e brutal
(FLORENCIO, 2007, p. 16) sobre os corpos amerndios. Entendo que tal controle era algo
comum ao modelo educacional adotado na Europa ocidental da poca, mas o diferencial, em
se tratando da ao jesuta entre os ndios brasileiros, era justamente o conjunto de
pressupostos teolgicos sobre os quais tal controle se baseava. Se os indgenas eram excludos
do ratio studiorum20, como prope Saviani (2010, p. 56), por outro lado as aes inacianas
junto a eles suscitaram um conjunto de questes a partir do Plano de Converso do Gentio
(1556-1557) e sintetizadas no Plano Civilizador (1558), ambos escritos por Manuel da
Nbrega. Alis, os textos de Cunha (1986, p. 145) e Eisenberg (2000, 2003a, 2003b, 2004 e
2005) apontam como a discusso teolgica por trs do controle da mo-de-obra indgena
incluindo o manejo sobre seus corpos, vontades e cotidiano remete diretamente questo do
poder e da converso atravs do medo. Indo alm, boa parte da correspondncia jesutica do
perodo e das aes de Governadores Gerais como Tom de Sousa e Mem de S (incluindo a
poltica de aldeamentos que caracterizar o perodo) tero como base as ideias de Nbrega.
Simplificando o argumento de Nbrega21, ele prope o surgimento de aldeamentos
para os quais os indgenas seriam deslocados e onde seriam catequizados, estando protegidos
dos ataques e expedies dos colonos. Os que no quisessem poderiam ser mortos ou
20
Conjunto de regras, mtodos e base filosfica das escolas jesuticas pelo mundo, organizadas pelo Geral da
Ordem, Claudio Acquaviva e baseado nas Constituies da Companhia de Jesus (cf. Gadotti, 2011: 72, ss.; e
Cambi, 1999:261, ss). Diferentemente do modus italicus de ensino, baseado no preceptor e discpulos, sem
estruturao e dispondo os alunos em pirmide; o ratio jesuta baseava-se no modus parisienses, no qual os
alunos eram divididos em classes conforme seu conhecimento (Cf. Saviani, 2010).
21
Cf. Eisenberg (2000, p. 91-92).
260
escravizados a partir de guerra justa. Assim, eles no estariam sendo coagidos converso,
mas antes, consentiriam por medo algo permitido, de acordo com a teologia tomista. Como
observa o telogo jesuta espanhol, Juan de Mariana (1536-1624), o medo o sentimento
que leva o homem natural a constituir a autoridade poltica e, dessa maneira, esse
consentimento, por se originar no medo e no na coero, no somente a causa eficiente
daquela autoridade, mas tambm sua fonte de legitimidade (EISENBERG, 2000, p. 117).
Nesse sentido, para justificar tais prticas, a analogia feita no Dilogo com o ferro:
uma vez submetido ao fogo, o metal tornar-se-ia malevel e livre das impurezas. Para
Nbrega, os indgenas seriam ferro frio, sendo necessrio met-los na forja para que se
convertam.
Quanto ao Plano Civilizador (1558), Florencio (2007, p. 108) nota que os mtodos
de catequizao propostos por Nbrega agiam mais diretamente em relao aos costumes do
corpo: poligamia, antropofagia, nudez, com a instalao no ptio dos aldeamentos de um
pelourinho, no qual as punies exemplares sobre os ndios incluam aoites, enforcamentos e
decapitaes.
Exemplos deste tipo de interveno, sujeio e controle - a forja, a que se refere
Nbrega em seu Dilogo - so comuns na correspondncia jesuta:
Este foy preso e, por ser a primeira justia e por amor de seu irmo, ho
meirinho, foy aoutado e lhe cortaro certos dedos das mos de maneira que
podesse ainda com os outros trabalhar. Disto ganharo tanto medo, que
nenhum fez mais delicto que merecesse mais, que estar alguns dias na cadea
(Carta de Manuel da Nbrega, 5 de julho de 1559).
[Os ndios] venderam tambem toda plumagem que tinham para se vestirem
elles e suas mulheres, e o terem feito isto signal muito certo de haver o
Espirito Santo tocado os seus coraes [...] Estavam algumas povoaes dos
Indios afastadas desta alda; por isso no se lhes podia socorrer por estarem
longe de ns e disto resultava um grande mal, porque os que ns outros
doutrinavamos tinham estas povoaes por suas guaridas, onde iam quando
queriam e celevravam por ali seus beberes e bailes, com outros ritos
gentlicos, que os Padres se esforavam por desarraigar-lhes quanto podiam.
Atalhou-se este mal com mandar o Governador um homem de resoluo
para que de sua parte os fizesse a todos passar para a povoao onde os
Padres doutrinavam, e si no quizessem obedecer, lhes queimasse as casas
[...] (Carta do padre Antonio Blasquez, 10 de setembro de 1559).
To bem quinta-feira de endoenas22 ordenamos uma procisso, em a qual

houve muitos disciplinantes23 e feriram-se tanto que foi necessario muitos
22
Solenidades religiosas realizadas na quinta-feira santa.
23
O termo se refere ao auto-flagelo com cordas, chamadas disciplinas.
261
deles curarem-se em casa (Carta do Padre Joo de Mello, 13 de setembro de

1560).
Parece-nos agora que esto as portas abertas nesta capitania para a converso
dos gentios, se Deus Nosso Senhor quiser dar maneira, com que sejam
sujeitados e postos sob o jugo. Porque, para este gnero de gente, no h
melhor pregao que espada e vara de ferro (Carta de Jos de Anchieta, 16
de abril de 1563).
Estes exemplos parecem ser suficientes para demonstrar como a sujeio pelo medo
passava no apenas por punies fsicas e psicolgicas, mas tambm por atos vistos como
simples e cotidianos, como a obrigao de os indgenas se vestirem, irem a duas missas
dirias, disciplinarem-se (ou seja, flagelarem-se), etc. Evidentemente que tal conjunto de
prticas no pode ser compreendido apenas a partir da teologia ou pela viso tomista de
natureza. A discusso de Nbrega em torno da servido, sujeio e natureza indgenas pode
ser compreendida menos como um debate estritamente teolgico e mais como um conjunto de
preocupaes inseridas no processo de dominao colonial.
Uma correspondncia enviada ao rei Dom Joo III por Francisco Xavier em 19 de
abril de 1549, quando Xavier j se encontrava na sia, critica claramente a contradio entre
o projeto colonial e a evangelizao, deixando claro desde j que tal interpretao j era
possvel no sculo XVI: A experincia me ensinou que Vossa Alteza no exerce seu poder
na ndia unicamente para ali acrescer a f em Cristo, mas tambm exerce seu poder para
assenhorar-se das riquezas temporais da ndia (citada em: LACOUTURE, 1994, p. 138).
De modo geral, os jesutas se encaixavam, no conjunto de suas ideias e de prticas,
no projeto colonial; e os procedimentos inacianos de converso baseados no medo e na
sujeio - resultando no brutal controle dos corpos amerndios - adequavam-se aos objetivos
da Coroa. Entretanto, tais mtodos no eram unvocos nem mesmo dentro da Ordem, tendo
sido adaptados para a sujeio do nativo brasileiro. O modo de proceder jesuta (noster
modus procedendi), sobretudo, na obedincia, caa como uma luva no projeto colonial
portugus, sob os auspcios do padroado. O fato de Francisco Xavier escrever sua crtica
desde o Oriente, entre a ndia e a China, prestes a partir rumo ao Japo, ilustra a forma como a
Coroa lidava com as sociedades indgenas nas Amricas de forma bastante distinta: se a
marca maior da Companhia de Jesus era a obedincia24, sendo a disciplina hiperblica a
24
Como exemplo disto, basta citar a famosa Carta sobre a obedincia, escrita por Loyola, o longo trecho
conclamando obedincia ao rei, nos Exerccios Espirituais (intitulado A parbola de introduo ao
seguimento de Cristo). Isto fica tambm claro ao leitor das Constituies da Companhia de Jesus, em especial o
262
marca distintiva de sua ordem (LACOUTURE, 1994, p. 119); chama a ateno seu mtodo
de evangelizao fundar-se na subverso dos ndios fora, baseada na noo de medo e
punio.
A forma como isso se liga ao que vem sendo dito at aqui clara, em diversos
aspectos. O controle sobre os povos indgenas atravs do medo era justificvel e plenamente
legtimo: o medo era visto por Aquino como algo divino: entre todas as coisas materiais da
f tambm prope crer em certos males; um mal, por exemplo, no submeter-se a Deus ou
apartar-se Dele. Neste sentido, a f a causa do medo (Summa Teolgica, tomo VII, 2-2, q.7,
a.1, apud EISENBERG, 2005, p. 57). Para Aquino, completa Eisenberg, Deus a causa de
todo o medo: assim, para os jesutas, no eram eles que imprimiam o temor e sujeitavam os
indgenas, mas Deus, por meio deles.
Enquanto isso, a Coroa Portuguesa mantinha pleno controle sobre o cotidiano da
pequena populao de colonos distribuda ao longo da costa, justificava as guerras e servido
indgenas, evitava incurses de franceses, espanhis e eventuais aventureiros em seu
territrio, limpava terreno para a ocupao do interior do Brasil e cumpria seus desgnios
divinos garantindo, evidentemente, o retorno financeiro no processo. Aos jesutas, ficava
mantido o poder e influncia no somente nas colnias, mas tambm junto Coroa e ao papa,
seu sustento bem como alguns escravos, negros da terra e liberdade para fundarem seus
aldeamentos.
Falta-nos, portanto, buscar trazer algumas consideraes sobre a forma como isso se
insere no processo de colonizao. o que buscaremos fazer a seguir.
ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS
Em que pese no possuirmos atualmente registros especficos que levem em conta as

perspectivas dos prprios indgenas sobre tais prticas, os relatos dos cronistas e missionrios
nos permitem perceber algumas questes. Em primeiro lugar, o territrio alcanado por
Portugal representava potencial espao de atuao do demnio. Assim sendo, o Padroado e a
incontestvel finalidade missionria a servio de Deus de Portugal fornecia a justificativa
teolgica para o domnio dos povos que aqui habitavam.
captulo intitulado De lo que toca a la obediencia, na sexta parte (De lo que toca a los ya admittidos o
encorporados en la Compaa quanto a s mesmos).
263
O quadro de referncias desta justificativa foi apresentado ao longo deste artigo, e o

controle sobre o corpo indgena era parte fundamental desse projeto missionrio, uma vez que
o corpo amerndio seria reflexo de sua natureza corrompida - como assinalamos
anteriormente, tratava-se de uma interveno no no corpo, mas na alma, atravs do corpo.
Como vimos, por meio dos relatos sobre selvagens, ciclopes e amazonas, do ponto de vista do
imaginrio europeu, a alteridade era associada ambiguidade. Do ponto de vista teolgico, o
indgena (e de forma mais radical, o indgena homossexual feminino, luxurioso, nu) era
visto como o inverso da ordem natural tomista e europeia, na qual se valorizava o
autocontrole e disciplina (cuja eptome era o homem). A ideia de sodomia sintetizava essa
relao (entre atos naturais e contra naturam), ao mesmo tempo em que reforava ideias de
pecado e retribuio, responsabilidade e culpa, unidade e interdependncia, indo ao encontro
dos interesses das nascentes naes ibricas poca. Se, como prope Sahlins em Ilhas de
Histria a cultura historicamente atualizada na ao, tal perspectiva nos serve para
compreender tambm as aes ibricas, por meio do padroado e do modo de proceder jesuta,
entre os povos indgenas no Brasil colnia.
Essas imagens (sodomitas, luxuriosos e libidinosos) enquadravam-se e atualizavam
um quadro de referncias que justificava as relaes de poder colonial como bem havia dito
Bartra, em trecho j citado aqui, antes de ser descoberto o selvagem teve que ser inventado.
Assim, as noes de sexualidade aqui expostas foram se tornando hegemnicas sob condies
de possibilidade histrica, poltica e sociologicamente situadas.
luz do exposto, no parece fazer sentido pensarmos em um processo estrito de
controle das sexualidades e corpos indgenas fora da busca pelo controle de sua fora de
trabalho e imposio de um modelo de moral e de famlia dentro do ideal cristo ibrico da
poca. Tal imaginrio j no possua espao para a coexistncia de diferentes formas de ver o
mundo, buscando taxonomiz-las conforme hierarquias raciais, espaciais e histricas. Dessa
maneira, o padro desejado era o homem catlico europeu que praticava sexo monogmico
com sua esposa para fins de reproduo. O que escapava a este padro era classificado e
hierarquizado como inferior, de modo que o imaginrio ibrico passou a ser relevante como
forma de classificao social e marcador de desigualdade, surgindo como contraponto aos
negros (expresso que tambm designava os indgenas no sculo XVI), s mulheres, e, no
caso especfico da Amrica, aos selvagens, antropfagos, nus, ateus, sodomitas, idlatras...
povo sem F, Lei, ou Rei.
264
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RECEBIDO EM: 31/03/2016

APROVADO EM: 29/09/2016
267

Luxúria e Selvageria Na Invenção Do Brasil

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Luxúria e Selvageria Na Invenção Do Brasil

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Fronteiras: Revista de Histria

Luxria e selvageria na inveno do Brasil: enquadramentos coloniais sobre as sexualidades indgenas

LUXRIA E SELVAGERIA NA INVENO DO BRASIL:

LUST AND SAVAGERY IN THE INVENTION OF BRAZIL:

Estevo Rafael Fernandes1

RESUMO: O presente artigo busca apresentar as perspectivas coloniais sobre sexualidades

Essa carta de Cuneo (navegador italiano e amigo prximo de Colombo, a quem

ANTROPOFAGIA E LUXRIA NA VISO DOS CRONISTAS

H, nesse sentido, vrias fontes quinhentistas e seiscentistas no Brasil que associam

Antrtica de Contra a opinio dos que consideram os selvagens pelludos. Transcrevo a

Muitas pessoas pensam, por inadvertncia, que esses povos, a quem

Fronteiras: Revista de Histria | Dourados, MS | v. 18 | n. 32 | p. 239 - 267 | Jul. / Dez. 2016

No se trata aqui de pensar as origens, aplicaes e implicaes do conceito de

Amazonas e ciclopes (e suas prticas libidinosas, guerreiras e bestiais) estavam

Quero que saibam qual o motivo de se defenderem os ndios de tal maneira.

Nesta batalha, Orellana capturou um corneteiro (segundo Carvajal, chamado

Mas principalmente quando emplumados e enfeitados que matam e comem

Lry faz referncia ao fato de que os indgenas que no aguentavam a cauinagem

colonizao catlica e o texto de Lry - ou mesmo o de Thevet, em alguns pontos - apresenta

No basta ao selvagem americano andar totalmente nu, pintar o corpo de

Fronteiras: Revista de Histria | Dourados, MS | v. 18 | n. 32 | p. 239 - 267 | Jul. / Dez. 2016

A citao da autora importante em vrios aspectos. Em primeiro lugar, sintetiza

Escrevam-nos mais a miudo, como se ho em todas as cousas, para que

Algumas Indias ha que tambem entre elles determinam de ser castas, as

A relao, no apenas entre homofagia e homossexualidade como colocada por

So os tupinambs to luxuriosos que no h pecado de luxria que no

A narrativa ganha contornos mais interessantes se lida em paralelo com a

Fronteiras: Revista de Histria | Dourados, MS | v. 18 | n. 32 | p. 239 - 267 | Jul. / Dez. 2016

No sculo XVI, o smbolo mais amplamente utilizado para entender ou

As representaes do ndio como sditos dos demnios persistiam de

impressionante, mais uma evidncia da presena demonaca. Seis mulheres

Em todos os sentidos a descrio das bacanais indgenas, regadas a cauim e luxria

Com isto nos despedimos d'elles, e tambm porque abafavam os meninos

Evidentemente que tais perspectivas se inserem em um corpo muito mais amplo de

78 Sexta, no querer pensar em coisas de prazer ou alegria, como de glria,

Fronteiras: Revista de Histria | Dourados, MS | v. 18 | n. 32 | p. 239 - 267 | Jul. / Dez. 2016

mudana no comer, no dormir, e noutros modos de fazer penitncia; de

NS LHES MOSTRAMOS AS DISCIPLINAS COM QUE SE DOMAVA A

Parte do argumento que temos desenvolvido, sinteticamente, tem o objetivo de

[...] de forma dispersa e intermitente, sem apoio e proteo oficial, dispondo

Realmente, ao lermos as inmeras cartas jesuticas e analistas sobre o tema, como

To bem quinta-feira de endoenas22 ordenamos uma procisso, em a qual

deles curarem-se em casa (Carta do Padre Joo de Mello, 13 de setembro de

ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS

Em que pese no possuirmos atualmente registros especficos que levem em conta as

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O quadro de referncias desta justificativa foi apresentado ao longo deste artigo, e o

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