R orty y el giro pragm tico

R am n del C astillo
 RORTY

RAMN
DEL CASTILLO
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 Ramn del Castillo, 2015
de esta edicin, Batiscafo, S. L., 2015

Realizacin editorial: Bonalletra Alcompas, S. L

Ilustracin de portada: Nacho Garca
Diseo de portada: Vctor Fernndez y Natalia Snchez para Aslp, SL
Diseo y maquetacin: Kira Riera
Fotografas del volumen: Gideon Lewis-Kraus (pg. 9); Familia Rorty, por
cortesa de Mary Rorty (pgs. 29 y 43); 360b/Shutterstock.com (pg. 14);
D.P. (pg. 19,38,93); Frederlc Reglain/Gettyimages (pg. 92); Steve Pyke/
Gettyimages (pg. 125).

Depsito legal: B 21847-2015

Impresin y encuadernacin: Impresla Ibrica

Impreso en Espaa

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reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento y su distribucin mediante alquiler o prstamo pblicos.
Rorty
y el giro pragm tico

Ram n del C astilb

CONTENIDO

Rorty, o cmo cambiar el paso a la filosofa 7

Rorty en contexto 11
Volver al pragmatismo? 13
Habermas sobre Rorty 14
V ew ey segn "Rorty, o el pragmatismo revisitado 19
Del platonismo al historicismo 27
xtasis al aire libre 36
Horizontes separados 41

Lenguaje e historias 51
Giro lingstico? 52
Desvo a la herm enutica 55
Cmo m antener la conversacin? 61
Giro pragmtico 67
Dos situaciones discursivas 70
Giro en redondo? 75
Giro imprevisto 78
Giro poltico 83
La democracia liberal y el final de las ideologas 84
De Jefferson a Rawls 86
Giro irnico 95
Irona o cinismo? 102
Consecuencias de la irona 111
Religin m ade in V SA 119
Vattimo y la secularizacin de la filosofa 126
Obras principales 130
Cronologa 137
Indice de nombres y conceptos 141
Rorty, o cmo cambiar el paso a la
filosofa

Este libro tiene ms de historia que de argumento. Su personaje prin

cipal es un filsofo difcilmente clasificable que se movi en distintas
reas de pensam iento y que se pas la vida huyendo de las etique
tas profesionales. Debati con filsofos analticos, pero no fue uno de
ellos, pues no trat de definir qu es la verdad o en qu consiste el
conocimiento. Se interes por ciertos temas polticos, pero no fue un
terico en busca de los fundamentos de la vida democrtica. Escribi
sobre literatura, pero no fue un crtico literario con un mtodo defi
nido y novedoso. Entonces, qu lugar ocup Rorty? Probablemen
te ninguno. Quizs fue un pensador de encuentros ms que uno de
posicionamientos, lo cual no significa que los encuentros acabaran
siempre en entendimientos.
Richard Rorty naci antes de la Segunda Guerra Mundial, y se for
m a lo largo de los aos cincuenta y sesenta, hasta convertirse en una
figura enorm em ente polmica en los aos ochenta. Fue un escritor
prolfico y minucioso, y adems de utilizar tcnicas argumentativas
8 'Rorty

para sustentar sus ideas, emple tcticas con las que hacer llegar su
mensaje tanto a otros gremios acadmicos como al pblico general.
Polticamente mantuvo una posicin que suscit crticas de distintos
bandos: la derecha le consider irresponsable, la izquierda moderada
le tom por frvolo y la izquierda radical le tach de cnico.
En cierta ocasin, Rorty dijo que su pensam iento era ms propio
de un bricoleur que de un creador, lo cual resulta un tanto irnico,
pues su modesto manejo de ideas tuvo consecuencias enormes, de
modo que termin convirtindose en uno de los pensadores esta
dounidenses ms influyentes del siglo xx. Durante el ltimo ao de
su vida, en 2007, declar: La funcin de un sincretista no original
como yo es fabricar narrativas que, fusionando horizontes, logren unir
productos de m entes originales. Mi especialidad son narrativas que
cuentan el ascenso y cada de problemas filosficos (AI, 4).
En este libro presentam os su pensam iento de una forma narrativa,
teniendo en cuenta su trayectoria y sus continuos debates con otros
filsofos de su poca. Primero le colocaremos dentro del panoram a de
la filosofa del siglo xx, sobre todo en relacin con una serie de movi
mientos y tendencias que desde los aos ochenta intentaron marcar
otro ritm o y funcin para la filosofa. Repasaremos tam bin aquellos
datos de su vida que perm iten entender mejor sus idas y venidas, y
analizaremos algunas de sus ideas ms permanentes. Dado que es im
posible dar cuenta de todas las caras y aristas de su ideario, daremos
prioridad aqu a los propsitos finales de Rorty antes que a todas las
herram ientas que us para promoverlos, o sea, prestarem os ms aten
cin a sus ideas ms polmicas, como por ejemplo que la filosofa es a
la cultura de hoy da lo que la religin fue a la Ilustracin.
En gran medida, Rorty fue un filsofo antifilsofo, lo que significa
que su pensamiento fue un tanto ms ambivalente. Afirm de forma
reiterada que la filosofa ya no era im portante ni lo deba ser, al menos
 'Koi ty, o cmo ramblar rlpaso a la filosufla l

om comparacin con la poltica y la literatu

ra. Pero quizs su esfuerzo por desmontar la
filosofa prueba la importancia que le segua
concediendo. De este modo, partiremos de la
idea de que Rorty actu al mismo tiempo des
de dentro de la filosofa y desde fuera de ella.
As, reutiliz el vocabulario de una filosofa
nacida en su pas, el pragmatismo, para sus
Richard Rorty en una fotogra
tituir el planteamiento excesivamente terico
fa tomada en el ao 2002.
de los problemas eternos de la filosofa por un
enfoque que pone mucho ms nfasis en las
circunstancias histricas y en formas ms locales de plantearse las co
sas. Ante preguntas como Qu es el deber? o Qu es el hombre?,
Rorty propuso cuestiones como Qu fines sociales queremos com
partir? y En qu clase de personas queremos convertirnos? (EFlll.
340), preguntas cuya respuesta depende de la comprensin de la propia
situacin histrica que nos empuja a hacrnoslas. Adems de esta pro
puesta de equivalentes ms prcticos para responder ciertas cuestiones
filosficas, Rorty tambin invit a utilizar el vocabulario de la literatu
ra. distinto al de la filosofa, pues pensaba que la imaginacin literaria
ayuda a liberarse del ansia de la filosofa por erigirse como vigilante de
la razn y autoridad moral, y nos hace ms sensibles a la variedad, com
plejidad y dificultad de las vidas humanas.
Rorty tuvo un tem peram ento melanclico, un estilo sobrio y un
tono irnico, rasgos que no cuadran exactam ente con la prosa y la
pose de muchos filsofos, pero que resultaron deliciosos e inspirado
res para muchos de sus seguidores. Represent una m entalidad ms
defensiva que propositiva, ms reactiva que constructiva, y su estrate
gia consisti ms en tom ar precauciones para llevar una vida menos
terrible que en prescribir recetas ideales con las que alcanzar una vida
hum ana ms perfecta. Su pensam iento no congeni con sistem as de
altos vuelos, ni con planes a largo alcance, con enfoques abstractos y
demasiado ambiciosos, o con enormes visiones sinpticas. Su filosofa
versa sobre el cuidado, entendido en sus dos sentidos: como atencin
y como prevencin (por ejemplo, como luego veremos, crea que para
poder cuidar la libertad haba que prevenirse contra la bsqueda de
Autoridad). Para l la filosofa deba ensear ms a escuchar que a
aseverar, a persuadir m s que a convencer, a cam biar el foco de una
discusin ms que a obtener la clave de la argumentacin. Segn Ror-
ty, entender el m undo que nos ha tocado vivir y entendernos a noso
tros mismos depende ms de la variacin que de la precisin, de la
comparacin en vez de la fundamentacin, de la diversidad de puntos
de vista en vez de una gran perspectiva comn.
A lo largo de este libro veremos cmo Richard Rorty fue forjando,
poco a poco, su idea de la filosofa como una voz ms de la cultura y
no como la gran gestora de la Razn. Empezaremos por reconstruir
las circunstancias que rodearon su formacin y las distintas tradicio
nes que captaron su inters. Luego veremos cmo luch contra sus
propias ilusiones y fue sustituyendo la sensacin de la decepcin por
la experiencia de la liberacin. Veremos tambin cmo interpret va
rios giros de la filosofa contem pornea, como el giro lingstico, el
giro hermenutico, el giro poltico y, evidentemente, el giro pragm ti
co, que tena que ver con una filosofa que surgi en su propio pas a
finales del siglo xix y de la que se reapropi de una forma irnica.
Rorty en contexto

Durante su vida, Richard Rorty (1931-2007) dem ostr tener una acti
tud muy abierta y dialogante, lo cual no quiere decir que alcanzara en
tendimientos fciles ni dentro ni fuera de su pas. Cuando se enfren
t a los sectores ms profesionalizados de la filosofa, muchos de sus
crticos le tildaron de ser un filsofo superficial. Su invitacin a que la
filosofa se convirtiera en un modo de conversacin en lugar de en un
tipo de investigacin provoc agrias reacciones en los sectores anal
ticos y cientficos de la filosofa de Estados Unidos y de Gran Bretaa.
Muchas resistencias que oponen los filsofos analticos [...] se basan
en que el trm ino conversacin les parece an algo de segunda clase,
algo dbil, en comparacin con la investigacin cientfica (FR, 104),
se defenda Rorty. Para estos sectores, la filosofa consista en guiarse
por la lgica del lenguaje, el equivalente de la luz de la Razn, pero
para Rorty consista ms en la persuasin y la narracin. Segn su
opinin, los seres hum anos progresan contndose cuentos ms com
plejos, en lugar de encontrando mejores argumentos.
Sin embargo, su predileccin por la narracin no ayud a acercar
a Rorty al bando de los filsofos formados en la tradicin europea
 12 Harty

continental. l no entenda la filosofa como una visin privilegia

da de una poca, sino como una perspectiva desde la que obser
var algunos de sus episodios. Para Rorty la filosofa deba ponerse
al mismo nivel que otros discursos, m ientras que algunos europeos
crean en una nueva jerga de la interpretacin con la que se poda
tener una visin de la actualidad mucho ms profunda que la que
procura la sociologa, los estudios literarios o la historia. El bando
analtico crea que los filsofos son unos seres que usan la m ente de
forma mucho ms precisa y ordenada que el com n de los m ortales
y que, como los cientficos, progresan en sus investigaciones hacia
un mejor esclarecim iento de los temas; pero el pensam iento herme-
nutico crea que un filsofo es un ser con una conciencia tem poral
peculiar (incluso en una poca que ha dicho adis a la Historia), la
conciencia de que el pasado es una perm anente elaboracin y no
algo que se deja atrs. Por mucho que Rorty se distanciara de la filo
sofa analtica y encom iara a Hans George Gadamer, el fundador de
la herm enutica contem pornea, las delegaciones de la herm enuti
ca tam poco le recibieron con los brazos abiertos.

Rorty invit a sus estudiantes y colegas de Estados Unidos a leer

a pensadores franceses como Jacques Derrida, pero las franquicias
de la deconstruccin tam poco transigieron con la funcin reformis
ta que Rorty le daba a la crtica de los conceptos tradicionales. La
deconstruccin se presentaba como una accin de interpretacin
m ucho m s radical y ambiciosa que el bricolage de Rorty, una es
trategia que revelaba aponas y antinom ias all donde todo pareca
ms coherente y estable. A fortunadam ente, el encuentro entre Rorty
y Derrida no fue un total desencuentro, y a pesar de su profundo
desacuerdo, Derrida agradeci con sinceridad e irona que Rorty le
pintara como un sentim ental que crea en la felicidad (DP). El dilo
go era posible, pero la distancia permaneca, pues Derrida se tom aba
 'Rorty en contexto 13

muy solem nem ente el problema de la responsabilidad, m ientras que

Horty vea la tica com o una cuestin de costum bres. Rorty adm i
raba el estilo elaborado con el que Derrida desm ontaba sistem as de
ideas cerrados sobre s mismos, y com parta su inters por alejarse
de las pretensiones de verdad de la filosofa, pero nunca pens que
la deconstruccin pudiera tener el potencial poltico que le atribu
yeron sus seguidores en Estados Unidos.

Probablemente, la posicin de Rorty siempre estuvo ms cerca

ile la razn comunicativa, pero como tam bin era alrgico a las gran
des sntesis, su dilogo con Jrgen Habermas, el gran terico de la
racionalidad comunicativa, tam bin fue laborioso y. por momentos,
circular. Ambos estaban de acuerdo en m uchas cosas, entre ellas,
que la filosofa debe dejar atrs m uchos de sus sueos, que razonar
es una facultad intrnsecam ente lingstica, que la democracia es
una forma de vida hum ana razonable, y que buscar la verdad tiene
que ver con com unicarse lo ms librem ente posible. Pero tam bin
era difcil ponerse de acuerdo, pues, como veremos ms adelante,
para Rorty, Habermas segua preso de una supersticin, a saber: que
las norm as hum anas obtienen su validez gracias a su fidelidad a algo
que trasciende la historia, y no gracias a la confianza de unos seres
histricos en otros seres histricos.

Volver al pragmatismo?

El problema no acababa ah. Como otros pensadores de su genera

cin, promovi la restauracin de un movimiento intelectual esta
dounidense que haba pasado a un segundo plano desde la Guerra
Fra, el pragmatismo. Cuando Rorty empez a glosar ideas y lemas
de esta tradicin intelectual, la cam paa neopragm atista ya estaba
 Haberm as sobre Rorty

Entre los filsofos contemporneos, no co

nozco a nadie que haya confrontado a sus
colegas durante dcadas con tantas nuevas
perspectivas, intuiciones y formulaciones
[...]. Su abrumadora creatividad debe mucho
al espritu rom ntico del poeta que dej de
ocultarse detrs del filsofo acadmico. La
irona y la pasin, el tono ldico y polmico
con los que revolucion nuestros modos de
pensar e influy a tantas personas por el
mundo prueban la firm eza de su tempera
Jilrgen Habermas en una
mento. Pero esa impresin no hace justicia imagen del arto 2007.
a la naturaleza amable de un hombre que a
menudo se mostr tm ido y retrado - y siem
pre sensible a los dems [...]. Nada fue sagrado para Rorty el ronista. Cuan
do se le pregunt al final de su vida sobre lo sagrado, el estricto ateo que
era respondi con palabras que recuerdan al joven Hegel: Mi sentido de lo
sagrado est unido a la esperanza de que algn da mis remotos descen
dientes vivirn en una civilizacin global en la que el amor ser con creces
la nica ley.

Habermas, Sddeutsche Zeitung, 11 de junio de 2007.

en marcha. Sin embargo, conforme Rorty empez a participar en ella,

su defensa de esa tradicin se consider una traicin, de modo que la
causa pragm atista acab dividida consigo misma. El fundador, junto a
Charles Sanders Peirce y William James, del pragmatismo John Dewey
haba sido un intelectual de la talla de Bertrand Russell, con muchas
facetas y grandes aspiraciones, con afn terico y repercusin prcti-
 'Kmly rn nmti'xto

cu. Y se esperaba mucho de su resurreccin. Dewey -decan muchas

voces- no haba sido solo un educador, un psiclogo social, un po-
litlogo, un polemista, un cronista o un historiador, sino un pensador
con una terminologa profunda y especial y una autoridad semejantes
a las de un gran pensador europeo. Su reanimacin poda inspirar una
nueva filosofa entendida como visin total y no como una mera tc
nica pericial al estilo analtico.
Sin embargo, Rorty aada su nota disonante al acorde nacional y
proclamaba, sin rodeos, que ya haba pasado la poca de los grandes
pensadores, igual que se haba acabado el mundo de las grandes ideo
logas y de la Historia. El mundo se haba complicado enormemente,
y si los filsofos podan seguir siendo tiles no era diseando grandes
visiones tericas, ni adoptando el papel de figuras ejemplares o el de
lderes morales. Dewey haba dicho mucho sobre el pasado y el futu
ro de las democracias, pero no tena sentido evocarlo como un gran
terico, sino solo -crea Rorty- como un imaginativo cronista de la
sociedad postilustrada y como un creyente en su pas entendido como
un experimento, y no como un Destino o una Excepcin.
El conflicto de interpretaciones estaba servido, porque los lemas
del pragmatismo eran sum am ente vagos. Los viejos pragm atistas ha
ban dicho cosas como que la funcin de la mente no es reflejar de
forma pasiva el orden del universo, sino arreglarse ingeniosamente
con las cosas, entendiendo cosas en el sentido comn de la pala
bra (precisamente el que los griegos daban a prgmata: asuntos entre
manos, problemas, tareas, planes). Tambin afirmaron que las ideas
abstractas tienen significado si se traducen en acciones, y que la cien
cia es una empresa falible, experimental y creativa. Todos estos lemas
podran asociarse a una teora del conocim iento pragm atista de la
misma manera que otros lemas, tam bin vagos, podran asociarse a
una teora poltica pragmatista; por ejemplo, que la democracia no
16 Rorty

consiste solo en deliberar, ni en llegar a acuerdos, sino en hacer esas

cosas en ciertas condiciones, en cierto clima de dilogo y con ciertas
disposiciones aprendidas, o que la poltica no es posible sin educacin
y la educacin no es posible sin poltica (dialctica?), o que los pro
blemas sociales requieren un tipo de investigacin que no depende
solo de expertos.
Todos estos lemas resonaron nuevamente desde los aos ochenta
en el pensamiento de neopragmatistas como Hilary Putnam y Richard
Bernstein. Lo que diferencia a Rorty de ellos es que l entendi el giro
pragmtico como un cuestionamiento mucho ms radical de la utili
dad de la propia filosofa. Su conclusin no fue muy positiva: la filosofa
cada vez le pareci ms intil e incluso un estorbo para propsitos
polticos, aunque pudiera tener valor a otros niveles (como diseo de
vagas visiones de futuro o como terapia personal).
En su afn por sacar a los filsofos de sus especialidades y darles
una nueva utilidad, Rorty predic las ventajas de las humanidades, un
campo de estudios que cada da se empobrece o desvanece ms rpi
damente. Su cam paa no funcion, pero eso no le resta inters. Para
los filsofos muy especializados, mezclarse nuevamente en el cesto
revuelto de las hum anidades era como perder su crdito cientfico y
volver a un m undo en el que a uno se le pueden hacer preguntas in
oportunas sobre temas imprevistos. Pero para las viejas mentalidades
de las humanidades, las nostlgicas, la cam paa de Rorty tam poco
resultaba aceptable, pues animaba a tom arse el m undo de las letras
con ms sentido prctico y menos reverencia.
Para acabar de liarlo todo, los sectores de izquierdas que queran po
litizar las humanidades introduciendo enfoques de gnero, raza y cultu
ra, tacharon a Rorty de poco radical. l defenda el valor de la literatura
como instrum ento de concienciacin, ante la crueldad y la injusticia,
pero ni su m anera de interpretar los libros ni la clase de libros que
 'Korty mi contexto 17

interpretaba se parecan a los de la izquierda. No tena una teora so

bre la relacin entre literatura e ideologa, o sobre textualidad y poder,
sino que se limitaba a recom endar listas de libros que conoca o que
iba descubriendo. Para los vetustos hombres de letras, banalizaba la
literatura, m ientras que para los estudiosos de izquierdas, la despo
litizaba. Es im portante dejar claro que Rorty no tach de panda de
resentidos a los crticos de izquierdas (cosa que s hizo su admirado
Harold Bloom, autor de El canon occidental), sino que los juzg como
pesim istas (equivocadamente, pues no todos lo eran) y demasiado
abstractos (a veces correctam ente, otras no) (EFII, 196).

Cuando le preguntaron en 1995 qu le haba empujado a ser filsofo

dijo: Podra haber acabado igual en literatura o historia, pero en su da
los cursos de filosofa me atrajeron ms [...]. Lo cierto es que en algn
mom ento me arrepent de no haberme hecho historiador, pero ahora
pienso que tam poco hay tan ta diferencia, porque una vez que consi
gues una plaza fija en la universidad puedes hacer lo que quieras (TB).
Desgraciadamente no era as, y l lo saba. Desde que dijo eso en
1995, tener una posicin de profesor en la universidad exigi ms obe
diencia y menos curiosidad, ms instruccin y menos conversacin.
En 1989, en una especie de panfleto titulado 11 tesis sobre el intelec
tual humanista (PSH, 127-130), ya haba afirmado que en el mundo
acadmico haba dos tipos de personas, las ocupadas en ajustarse a
criterios establecidos que determ inan qu es una contribucin a la
investigacin, y las que intentan ensanchar su imaginacin y leen li
bros con el fin de modificar la percepcin de s mismas y de su socie
dad. Este segundo tipo de personas, aada, a menudo se encuentra
por departam entos universitarios que no son de filosofa. Pues bien,
ya antes de su m uerte en 2007, el panorama era an peor: las insti
tuciones educativas haban vigilado cada vez ms el conocimiento y
haban limitado la libertad; las ciencias sociales y hum anas y los de
18 'Rorty

partam entos de letras estaban an ms disciplinados por el modelo

de la investigacin; los propios estudios culturales que, desde los aos
ochenta, se haban presentado como un mtodo superador de las an
ticuadas humanidades tambin se haban convertido, a su manera, en
otra factora de conocimiento. Aunque en muchas entrevistas el tono
de Rorty expresaba amargura y cansancio, en el prlogo a su ltimo
libro, tambin de 2007, volva a lanzar el mensaje:

Cuanto mayor sea la esfera de la filosofa que interacte con otras ac

tividades humanas -n o solo con la ciencia natural, sino tambin con
el arte, la literatura, la religin y la poltica- tanta ms relevancia ad
quirir la filosofa para la poltica cultural, y en consecuencia, tanto
ms til resultar. Por el contrario, cuanto ms luche la filosofa por
su autonoma, menos atencin merecer que se le preste (EFIV, 13).

Esta fue una de sus ideas fijas, pero no la nica ni la ms provocativa;

fue una especie de llamamiento interno, pero lanz otras que funciona
ron como llamamiento general. Pese a la gran cantidad de interlocuto
res (vivos y muertos) de los que se rode, no deberamos confundirnos.
Rorty fue un pensador terco, manej un lenguaje muy suyo y persigui
algunos fines de forma insistente. Las tipologas simples con las que
clasificar a los pensadores no le parecan tan simples, de modo que no
dud en utilizar una clasificacin que populariz el historiador y polit-
logo britnico Isaiah Berln cuando, en un ensayo sobre Tolstoi, mencio
n un proverbio del poeta griego arcaico Arquloco segn el cual el zo
rro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante. Los zorros,
deca Berln, suelen ser flexibles y se adaptan a distintas circunstancias,
improvisan y encuentran soluciones cuando se enfrentan a problemas;
los erizos, en cambio, siempre se defienden usando una nica solucin:
 'Horty en contexto l >

Dewey segn Rorty, o el pragmatismo revisitado

Es polmica la forma en la que Rorty se rea

propi del legado del filsofo pragmatista John
Dewey. Para empezar, Rorty se desentendi
de la metafsica naturalista de Dewey, esto es,
de su concepcin de las interacciones de los
organismos con el entorno que present en
obras como La experiencia y la naturaleza, y
que, para algunos crticos, era comparable a
Ser y Tiempo, de Heidegger.
El Dewey que ms le gusta a Rorty, ob
viamente, no es el que trata de dar con una John Dewey (Burlington.
Vermont, 1859-Nueva York,
nueva visin de la experiencia del ser huma 1952), uno de los grandes-
no en el mundo, sino el Dewey que reaccio fundadores del pragmatismo
americano.
na contra el pasado y dice cosas como:

Los abundantes testim onios de suprema devocin a la verdad que ha mani

festado la filosofa es un asunto de lo ms sospechoso, pues generalmente
ha sido un medio para reclamar una facultad especial de acceso a la verdad
suprema y ltim a Pero no es as, y no perder su aire esotrico y engaoso
hasta que la profesin sea puesta en entredicho [...]. Respecto de la verdad,
pues, la filosofa no goza de una posicin preeminente (La experiencia y la
naturaleza).

En Contingencia, irona y solidaridad, las alusiones que Rorty hizo a

Dewey tenan que ver justam ente con este tipo de reaccin: la filosofa
siempre ha hecho pensar que su tarea era vrselas con la realidad ltima
-deca Dewey en Reconstruccin de la filosofa-, pero al hacerlo oculta
ba tanto su relacin con valores surgidos de tradiciones sociales como el
hecho de que ella misma es producto de conflictos entre distintos fines
sociales y de la incompatibilidad entre instituciones heredadas y formas
 Horty

de vida novedosas. Por lo tanto, su tarea deba ser, ms bien, clarificar

la ideas de los hombres respecto de las contiendas sociales y morales
de su propia poca (CIS, 76-77 y VP, 16-17).
Los libros de Dewey que ms le interesaron son, naturalmente, los
ms retrospectivos, como En busca de la certeza o Reconstruccin de la
filosofa, donde Dewey narra el intento de la filosofa antigua y moderna
por negar la contingencia y los sucesivos errores y falsas concepciones
que genera ese deseo de evasin.
En Superando la tradicin (CP, 99-125), Rorty compar el intento
de Dewey de rehacer el pasado con el proyecto de Hegel y el posterior
de Heidegger (EFIII, 106-107). En las narrativas de Dewey tambin se va
desde los griegos al cristianismo, y luego de la Ilustracin hasta la filosofa
del Nuevo Mundo. El propio Dewey dijo que el paralelo histrico del prag
matismo es la filosofa francesa de la Ilustracin, y que concebir el mun
do como algo en permanente formacin no es una idea exclusivamente
estadounidense, aunque ciertamente las condiciones de vida en Estados
Unidos la hayan ayudado a hacerse autoconsciente (La evolucin del
pragmatismo americano, 1925). Rorty estara totalmente de acuerdo con
l, aunque lo expresara con mucha ms irona, tratando de que Estados
Unidos no se tome como una excepcin o una revelacin, sino como un
experimento o una oportunidad sometida a contingencias. Tambin coin
cida con Dewey al afirmar que la filosofa de Estados Unidos le ha dado
al sujeto [...] una funcin prctica ms que epistemolgica, o sea, lo ha
visto como un vehculo de creacin experimental o como rgano que
modifica tradiciones e instituciones.
Evidentemente, Rorty tambin da prioridad al Dewey que se distan
cia del kantismo. Para los kantianos -d ijo tambin en Reconstruccin de
la filosofa- el bien deba ser universal, pero dieron a esa universalidad
un carcter lgico, cuando en realidad la nica forma de unlversalizar
la ley y los fines morales es la comunicacin y la colaboracin mutua
y compartida [...]. Universalizacin significa socializacin, extensin del
rea y rango de aquellos que participan de un bien.
 'Kurty f i i vontiixto 21

En lo religioso, Rorty entendi que las ideas de Dewey tambin

constituyeron un paso ms a favor de la secularizacin de la sociedad
m oderna Como Dewey dijo en Una fe comn: El hombre no ha usado
nunca plenamente los poderes que posee para acrecentar el bien en el
mundo, porque siempre ha esperado que algn poder externo a l y a
la Naturaleza hiciese aquel trabajo que es su propia responsabilidad
(FR, 53). Rorty cree que Dewey tambin contribuy a que el cristianis
mo se secularizara. Segn sus palabras:

Sera absurdo preguntarse si lo que hace Dewey es juzgar al cristianism o

con criterios utilitaristas o pragmatistas, o si, por el contrario, juzga al u tilita
rismo y al pragmatismo con criterios cristianos. Hace ambas cosas a la vez
y no ve ninguna necesidad de dar prioridad a un acto de juicio por encima
del otro. Trata al cristianism o, el utilitarism o y el pragmatismo como formas
distintas de hacer que los seres humanos se valgan por s mismos, de con
seguir que confen ms en ellos mismos que en la ayuda de algo no humano.
Para l representaran tres formas distintas de tratar de sustituir la obedien
cia por el amor (PV, 75).

cerrarse sobre s mismos. De este modo, tanto en lo intelectual como en

lo poltico hay zorros y erizos. Algunos zorros son oportunistas y hasta
peligrosos. Y tambin hay erizos dogmticos, intransigentes y arrogan
tes. Sin embargo, hay zorros que hacen las cosas fciles gracias a su
sentido prctico y de improvisacin; y hay erizos duros e inamovibles,
pero muy civilizados. Pues bien, en un llamativo pasaje de un ensayo de
homenaje a su amigo Richard Bernstein, Rorty declara:

Una vez ms voy a contar la vieja historia nietzscheana de cmo la Ver

dad ocup el lugar de Dios en una cultura secular, y por qu deberamos
superar este sucedneo de lo divino para volvemos todava ms auto-
22 'Rorty

nomos. A pesar de inundar a mi lector con mltiples alusiones y sacar

a relucir un montn de nombres, soy un erizo que ha tenido una sola
idea: la necesidad de ir [...] hacia un mundo intelectual en el que los se
res humanos tan solo sean responsables unos respecto a otros (PTG, 4).

0 sea, nada puede servir para justificar nuestras creencias y nuestras

normas, nada hay a lo que apelar excepto la consideracin que nos de
bemos los unos a los otros, un compromiso mutuo condicionado por la
experiencia pasada que tengamos y por las expectativas que abriguemos.
Rorty se vio a s mismo as, como un erizo con un solo pero poderoso tru
co al que aferrarse. Y no lo hizo porque fuera orgulloso y despreciara a los
zorros (su amigo Richard Bernstein confes ser uno de ellos), lo hizo por
precaucin, no por ambicin. Crea que esa gran idea poda fomentar in
directamente un nuevo talante social, pero nunca pens que gracias a esa
sola idea se pudieran obtener grandes resultados. Para l, la pregunta que
tantas veces se le formul (Cree usted en la Verdad, o es usted uno de
esos frvolos postmodernos?) le pareca equivalente a la antigua pregun
ta: Cree usted en Dios, o es usted uno de esos peligrosos ateos? (EFIV
163). Es decir; su gran idea solo era una especie de receta para obtener un
segundo grado de secularizacin, el grado en el que la Ilustracin descu
bre sus propios engaos. No crea haber vislumbrado algo especial, una
posthistoria que los postmodemos creen conocer mejor que nadie. Y no
busc, como algunos de ellos, una jerga nueva e impactante que hiciera
justicia a ese cambio de poca. Prefiri escribir con palabras usadas dn
doles sentidos equvocos y ms tiles. Este tipo de reescritura la aplic no
solo a la idea de Verdad, sino tambin a la de Razn. Aunque la idea de
que las normas humanas emanan de la Razn fue de gran utilidad para
la creacin de las modernas sociedades democrticas, es algo de lo que
puede prescindirse, y de lo que se debe prescindir (C1S, 212). Y aunque
la idea de la naturaleza humana universal fue provechosa para consoli
 'Rorty en contexto 23

dar los derechos de la burguesa contra el Antiguo Rgimen, tambin era

prescindible. La primera Ilustracin dijo adis a Dios. Ahora tocara decir
adis a sus sustitutos, a los nuevos smbolos de una Autoridad que puede
eximir a los humanos de responder los unos ante los otros (CL. 186).
Sin embargo. Rorty se encontr con una curiosa encrucijada:
cmo se convence a los seres hum anos de que solo se deben hacer
cargo los unos de los otros sin apelar a ninguna autoridad exterior
a ellos mismos? Cmo se puede justificar una forma de vida anl i-
autoritaria? El problema del ironista terico es el problema de cmo
superar la autoridad sin pretender poseer autoridad. Este problema
es, en el ironista, el correlato del problema metafsico consistente en
salvar la diferencia entre la apariencia y la realidad, el tiempo y la eter
nidad. el lenguaje y lo no lingstico (CIS. 124).
Paradjicamente, pues, Rorty propona abandonar cualquier imagen
de autoridad, pero para superar esa imagen no poda apelar a la fuerza de
una argumentacin ante la que tuviera que rendirse cualquier interlocu
tor. De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumen
tos en contra del lxico que propongo sustituir. En lugar de ello inten
tar hacer que el lxico que prefiero se presente atractivo, mostrando el
modo en que se puede emplear para describir diversos temas (CIS, 29).
Como veremos luego, este nuevo modo de hablar que Rorty quera
poner en circulacin requera ms ayuda de la literatura que de la filo
sofa. La historia, la sociologa y la antropologa nos ensean mucho so
bre quines somos, pero la literatura -afirm - resulta particularmente
eficaz para adquirir ms conciencia colectiva y personal. Esta confian
za en la ficcin quizs suene a antiintelectualismo, pero en el caso de
Rorty no fue as. Defendi la prioridad de la literatura sobre la filosofa,
pero no afirm que todos los males se arreglaran contndonos cuentos,
ni que todos los cuentos sirvan a los mismos fines, ni que se puedan
contar cuentos en todas las circunstancias. Las novelas son ms im
24 Rorty

portantes que ningn otro gnero de escritura, aunque no toda la socio

loga y la historia estn hechas de estadsticas. Ciertas novelas pueden
ayudar a imaginar una sociedad con instituciones menos crueles y ms
decentes, y otras pueden brindar a los individuos ejemplos para rein
ventarse a s mismos. Hay novelas, probablemente las ms interesantes
para Rorty, que sirven para que los individuos sean menos crueles unos
con los otros, sobre todo cuando se dejan llevar por sus fantasas de
reinvencin. En una sociedad libre la literatura posee dimensiones dife
rentes: algunas estn ms relacionadas con el cultivo de la personalidad
en soledad, y otras con el deber pblico de la solidaridad; algunas sirven
para propsitos ntimos y a veces inconfesables, otras para responsa
bilidades ineludibles: La literatura consigue muchas cosas, y no sera
posible elaborar una lista completa de sus funciones (CL, 88).

Rorty afirm que la funcin de algunas novelas tambin la podran

cumplir las series de televisin, los cmics y otros productos de la
cultura de masas. No se trata solo de alta cultura (CL. 85). afirm,
pero lo cierto es que l sigui dando mucha im portancia al m undo de
la lectura y a los ciclos con los que unos libros pierden actualidad y
dan paso a otros. Por ejemplo, durante sus estudios de bachillerato l
tuvo que leer T I molino del Tloss, de la escritora inglesa George Eliot;
en cambio, su hija ley T i diario de A n a Trank-, m ientras que la ge
neracin de sus nietos leera Sus ojos miraban a "Dios, de Zora Neale
Hurston, o Beloved, de Toni Morrison. Los cambios de lecturas van de
la mano de los cambios sociales, y ayudan a que se acepten. Sin cam
bios sociales quizs no pueda existir nueva literatura, pero sin nueva
literatura quizs no existan nuevas palabras con las que favorecer ese
cambio. En su m om ento era difcil imaginar que ciertos libros (raros)
podran llegar a convertirse en lecturas habituales, pero en su mo
m ento tambin pareca inconcebible que se llegara a celebrar el ani
versario de M artin Luther King en los institutos de enseanza media.
 H wly tm contexto 2!

Korty declar que algunos filsofos envidian a los cientficos,

pero que l se pas la vida envidiando a los poetas (CL, 92). Tambin
cont a algunos de sus amigos que su padre, editor de la seccin de
poesa en The N ation y autor de poemarios como Children o f the
Sun, calific de simple rima infantil un soneto que Rorty escribi
de nio. Ms all del esfuerzo por im itar al padre o com petir con l.
Rorty elogi a los poetas porque pensaba que escriben sin preocu
parse de si sus palabras se van a entender (aunque otra cosa es que
quieran im presionar a otro poeta al que admiran).

En cualquier caso, la predileccin de Rorty por la literatura como

medio de concienciacin social, como vehculo de la fantasa y como
ejercicio de autoexamen, estuvo enmarcada por otro fenmeno social
que marc su poca: el nuevo papel que la religin empez a reclamar
en las sociedades seculares a finales del siglo xx. No decimos que la re
ligin estuviera de vuelta, porque en Estados Unidos y en otros pases
la religin nunca se haba marchado, sino todo lo contrario, siempre
haba estado ah y segua propagndose de nuevas formas. En Euro
pa las cosas parecan diferentes, pero la situacin tambin fue cam
biando e incluso se aceler. En 2005, el cardenal Ratzinger sucedi al
papa Juan Pablo II y proclam que haba que dar la vuelta al axioma
ilustrado y que incluso aquellos que no encuentran el camino hacia
Dios deberan vivir como si Dios existiese. Durante aos los filso
fos haban hablado del desencantam iento del mundo, sobre la secu
larizacin y el laicismo, y sobre un m undo que se prometa cada vez
ms racional, pero el espritu de los tiempos les cambiaba nuevamente
el paso. Habermas acab criticando no solo la intransigencia de los
pensadores ateos, sino exigiendo un poco ms de sensibilidad a los
pensadores indiferentes a la religin. La posicin de Rorty antes de
morir fue distinta. Desde los aos noventa haba m antenido varias
discusiones sobre la relacin entre esfera pblica y religin en Esta
26 Korly

dos Unidos. No negaba que algunos movimientos religiosos hubieran

contribuido a una sociedad ms igualitaria y menos cruel, pero en
conjunto pensaba que la religin (y ms an, la religin organizada e
institucionalizada) era un obstculo y no una ayuda en la bsqueda
de una sociedad menos cruel y ms libre. En 2003 lo dijo claramen
te: A veces las instituciones religiosas han estado del lado correcto,
pero algn que otro Gustavo Gutirrez o M artin Luther King no com
pensan la cantidad de Joseph Ratzingers y Jerry Falwells que existen
(RPE. 142). No es extrao, entonces, que para Rorty la religin debiera
seguir restringida a la esfera privada y no tener ms influencia en la
esfera pblica. Antes de morir en 2007, le dio tiempo de discutir con
el filsofo italiano Gianni Vattimo, que trataba de vaciar el legado del
cristianismo reducindolo a una tica mnima; Rorty mantuvo una
actitud dialogante, pero se mantuvo en sus trece. Un m undo ms se
cularizado no es un mundo que dice adis a la Razn para volver a sa
ludar a la Religin, ni siquiera a una que se despide de Dios. Puede que
la poltica requiera de algo que an le falta, seguro, pero la solucin no
es recurrir ni a la filosofa ni, tampoco, a la religin. Aunque necesite
reencenderse -vino a decir Rorty-, no se deben usar ni las luces de la
Razn ni, menos an, el ardor de la religin. La sociedad postsecular
es una sociedad iluminada por fuego plido.
Del platonismo al historicismo

Cuando Rorty empez a plantearse la idea de dedicarse a la filosofa, ha

cia el ao 1945, no lo hizo despus de vivir alguna experiencia crucial.
Todo fue resultado de un proceso gradual teido por la desorientacin.
Naci el 4 de octubre de 1931 en Nueva York, en el seno de una fami
lia de activistas polticos e intelectuales. Su padre. James Rorty. hijo de
un inmigrante irlands y de una maestra de escuela, fue escritor, poeta
y periodista; dirigi la revista grfica de ideologa socialista The Masses,
que fue llevada a los tribunales por oponerse al alistamiento militar; y
en 1934 public Our Masters Voice, un anlisis del negocio de la publi
cidad. En 1926, James Rorty dio a conocer la coleccin de poemas Chil-
dren o f the Sun, que por su elaboracin y libertad sorprendi a los cr
ticos, que no esperaban ese tipo de poesa de un militante poltico. La
madre de Rorty. Winifred Rauschenbusch, se licenci en sociologa en
la Universidad de Chicago, donde recibi clases del clebre y muy influ
yente psiclogo social George Herbert Mead. Era hija del telogo Walter
Rauschenbusch (1861-1918), figura muy destacada del llamado Evan
gelio Social, un movimiento progresista que surgi en 1870 cuando mu
chos protestantes liberales abandonaron el fundamentalismo bblico y
28 'Rorty

abrazaron ideales socialistas y modernizadores. La madre de Rorty he

red esta conciencia social y escribi sobre problemas raciales, sobre su
maestro Robert Park (profesor de sociologa urbana de Chicago) y sobre
Jane Addams, la gran sociloga y reformadora que en 1889 fund Hull
House, un centro de acogida y formacin para mujeres. Una ta abuela
de Rorty haba escrito un estudio sobre la escritora Mary Wollstonecraft,
pionera en la defensa de los derechos de las mujeres, as que de algn
modo el feminismo tambin circul por la familia. Sus dos tas tuvieron
vida poltica, una como presidenta de un centro de estudios artsticos
progresistas y la otra como asesora para la administracin Roosevelt
El ambiente en la casa de Rorty durante sus aos de formacin, pues,
siempre estuvo teido por la poltica. Su padre haba dirigido una liga
de grupos profesionales que apoyaba a candidatos comunistas, pero en
1932 rompi con el Partido Comunista Americano. Tres aos despus, el
Daily Worker le tach de trotskista y public una caricatura de l como
una foca amaestrada por el magnate del periodismo William Randolph
Hearst. Conforme la familia se fue distanciando del comunismo, por la
casa empez a circular mucha ms propaganda y prensa del Partido So
cialista, el Partido Socialista del Trabajo y el Partido Socialista de los Tra
bajadores, que el joven Rorty tambin lea (FNP, 61). A los siete aos, en
1938, Bucko (as llamaban al pequeo Rorty) reparti sndwiches duran
te una fiesta de Halloween. Entre los invitados estaban el anarcosindica
lista italiano Cario Tresca (tiroteado aos despus en las calles de Nueva
York) y el periodista Whittaker Chambers (que acababa de romper con el
Partido Comunista y tema ser asesinado por Stalin); tambin asistieron
John Dewey, el legendario filsofo, su discpulo Sidney Hook. el crtico
literario Lionel Trilling y la escritora Suzanne La Folete.1

' Al parecer, la casa de La Folete fue asaltada por agentes soviticos, que se apodera
ron de los archivos de la Comisin Norteamericana que investigaba los Juicios de Mosc,
y que John Dewey haba confiado a la escritora El padre de Rorty viaj a Mxico como
 'I)i'l ilnumismo a l liixtnriniano 2J

Por el hogar de Rorty desfilaron adems

polticos que haban participado en la Revo
lucin Rusa y que llegaban huyendo hasta
Estados Unidos, como Jacob. B. Hardman, de
origen ruso, que dirigi la federacin juda del
Partido Socialista de Norteamrica y coordi
n el rea educativa de un sindicato con el
que trabajaron los padres de Rorty (el Sindi
cato General de Trabajadores Textiles), con
muchos afiliados polacos. Cuando Trotsky
fue asesinado en 1940, uno de sus secretarios,
John Frank, se ocult durante unos meses con
un nombre falso en la casa de campo de los
Rorty. Dado que jug sobre las rodillas de muchos antiestalinistas del
crculo de Nueva York, no es raro que les tomara por los buenos de la
pelcula. Durante el invierno de 1943, con doce aos, trabaj sin sueldo
como chico de los recados entre la oficina de la Liga de Defensa de los
Trabajadores y el presidente del Partido Socialista, Norman Thomas.
Tambin hizo de recadero para la oficina del Sindicato Ferroviario de
Empleados Negros de Coches Cama que, en 1941, forz la primera
orden del ejecutivo estadounidense contra la discriminacin racial.
En el metro, Rorty lea los docum entos que se le encomendaban y as.
entre idas y venidas, se iba enterando de lo que los empresarios hacan
contra los sindicalistas, los terratenientes contra los aparceros, o el
sindicato de m aquinistas blancos contra los bomberos negros, cuyos
trabajos desearon cuando las mquinas de disel sustituyeron a las de

parte de esta comisin (que Dewey presida y de la que tambin form aron parte la propia
La Folete y Cario Tresca). La comisin declar a Trotsky no culpable de los cargos de
conspiracin lanzados contra l en los Juicios de Mosc, a los que se juzgaron como un
fraude. Los documentos relativos a todo el proceso, publicados luego como Not Guilty,
fue otro de los volmenes que circulaban por la casa de los Rorty.
carbn. Su padre lleg a ser encarcelado por escribir sobre una huelga
(las huelgas de entonces eran reprimidas de forma violenta y la polica
usaba a matones que apaleaban a los manifestantes, as que tam poco
es raro que los huelguistas de las minas de carbn y de las acereras
tambin le parecieran los hroes de su poca). A los doce aos pareca
tener claro que el sentido de la vida era luchar contra la injusticia
social (PP, 31), pero no solo mediante la movilizacin colectiva, sino
tambin mediante la accin de un Estado benefactor. Algunos de sus
parientes participaron desde 1933 en la redaccin y administracin
de la legislacin del N ew V eal y, por tanto, Rorty tambin asociaba la
poltica con la implantacin de nuevas leyes que lograran redistribuir
la riqueza.
El joven Rorty pas varios veranos en la ciudad de Madison (Wis-
consin) con su to Paul Rauschenbusch, director del sistema de sub
sidios de Madison, y su esposa, la historiadora del trabajo Elizabeth
Brandis, quien redact los primeros informes sobre la miseria de los
inmigrantes. Tanto Paul como Elizabeth eran discpulos del econo
mista John R. Commons, que fund una de las prim eras facultades
de historia del trabajo y transm iti el legado de algunos tericos de
la economa poltica como Richard Ely. Como dijo irnicam ente un
historiador, si se hubiera seguido el modelo que se puso en marcha en
Madison a principios del siglo xx, con sus granjeros escandinavos de
talante secular, sus sindicalistas alemanes y sus gestores progresistas,
en Estados Unidos habra surgido una izquierda capaz de transform ar
su pas en algo parecido a Dinamarca. Pero no fue as.
Pero ah no acab su educacin poltica: su padre haba sido ca
millero durante la guerra, y algunos de sus parientes haban formado
parte de las comisiones contra el negocio de la guerra a mediados de
los aos treinta, as que el antim ilitarism o tambin flot en su am
biente. Sin embargo, aunque la familia y algunos de sus amigos, como
 VV/ pliilnnism o t il lit.ilorinsm o .11

John Dewey y Norman Thornas, se opusieron a la entrada de Kstados

Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el joven Rorty se alegr de que
se luchara y se ganara la guerra contra el nazismo (AOC, 62). Pero I lit-
ler no era el nico enemigo de una familia que cada vez fue volvin
dose ms anticom unista. Hacia el final de la guerra, el padre de Rorty
particip en organizaciones contrarias a la influencia de Stalin en Eu
ropa Central. Segn Rorty, el anticom unism o no fue patrim onio de la
derecha de Estados Unidos. La izquierda reformista tambin foment
la Guerra Fra y a veces favoreci una retrica chovinista. Dewey ha
ba defendido el patriotism o cvico, ya que crea que el experimento
estadounidense abra nuevos horizontes al mundo, y aunque critica
ba el imperialismo, se com portaba como un orgulloso americano, un
asimilacionista con rostro humano. Los reformistas de la Guerra Fra,
sin embargo, olvidaron el espritu de tolerancia de Dewey y prefirie
ron ensalzar a Estados Unidos como la nica superpotencia capaz de
plantar cara a Stalin.

Los primeros aos de Rorty, pues, estuvieron marcados por la con

ciencia social. Pero era eso todo? Basta la conciencia poltica para dar
sentido a una vida? Rorty haba demostrado gran talento para la escrit ura
desde nio. Inventaba obras de teatro y escriba cartas a Harvard mani
festando su inters por convertirse en astrnomo, o al Dali Lama para
felicitarle por su cumpleaos, que entonces era tambin nio. A los trece
aos fue director del peridico de su escuela. Era un chico listo y presu
mido, pero tambin reservado y sensible, al que los matones del colegio
acostumbraban a intimidar. Desde luego, el ambiente que se respira en
casa influye en el carcter, pero los gustos de un nio no siempre casan
con los deberes familiares. El trotskismo se vivi en su casa -dira luego
con irona- igual que la religin se vive en otras, como una fe doms
tica (TB), pero l nunca consigui terminarse de leer algunos libros de
Trotsky, como "Historia de la revolucin rusa y "Literatura y revolucin. Le
aburran, as de sencillo, y como otros muchos chavales desarrollaba fan
tasas en torno a cosas que desde fuera pueden parecer ridiculas, pero que
les hacen sentirse especiales. Segn la propia versin de Rorty, su objeto
predilecto de fantasa fueron las orqudeas de las montaas del noroeste
de Nueva Jersey, cerca de la localidad de Flatbrookville, donde sus padres
pasaban temporadas de verano y donde acabaron instalndose a fina
les de los aos treinta. Las orqudeas silvestres no son flores comunes, ni
fciles de encontrar; pero l lleg a encontrar diecisiete de las cuarenta
especies locales. Era su secreto, una aficin de la que se senta orgulloso
y que le haca vivir momentos muy especiales, aunque difciles de com
partir. experiencias cargadas de sentido, pero no muy tiles para resolver
los problemas del mundo. Sus padres le haban inculcado la necesidad de
servir a la causa social, y las orqudeas solo parecan servir a su propia vida.
Saba dnde crecan, cundo florecan, y sus extraos nombres en latn.
Por qu le fascinaban tanto las orqudeas? Como luego supo, quizs por
que eran las ltimas y ms complejas plantas desarrolladas a lo largo de
la evolucin. Las orqudeas silvestres de Nueva Jersey, adems, parecan
ms puras y nobles que las tropicales e hbridas de floristera. Sera por
que crecan en un pas como Estados Unidos? Sin embargo, teniendo en
cuenta lo exticas que eran, tras su aficin tambin deba de esconderse
algo de sexualidad sublimada. En aquella poca, Rorty consigui un ejem
plar del tratado de un psiquiatra austraco sobre patologas sexuales, un
libro en el que se describa el sadismo, el masoquismo, la bisexualidad y la
homosexualidad. Sus intereses botnicos se mezclaban con este extrao
tipo de lecturas y las dudas le asaltaban: Trotsky no aprobara su inters
por flores sexys (dicho sea de paso, cuando se refugi en Mxico, Trots
ky tena un huerto y gustaba de ir al campo escoltado para cortar grandes
cactus de los que destilar aguardiente).

En esa poca Rorty tambin visitaba la Biblioteca Pblica de Nueva

York de la calle 42, donde tena acceso a libros diferentes a los que haba
 7>Wtltitoiimtio til hixtoricixmo X

en su casa. Leer en una biblioteca es una buena forma de estar a solas,

sin la familia y lejos de los abusones del colegio. Y cierto tipo de literatu
ra es una de las mejores formas para descubrir qu es la libertad (leyen
do es posible trazar una lnea que separa la vida de la poltica, una zona
de imaginacin que se mantiene a distancia del mundanal ruido). La lite
ratura, ciertamente, sirve para crear distintas esferas de realidad, algunas
ms ntimas, otras ms pblicas. Se lee para descubrir cosas que ataen
a la vida en comn, pero tambin se lee para poder estar a solas con uno
mismo y contarse cuentos sobre la propia vida. En aquella poca Rorly
debi de leer de todo. Entonces, cmo poda combinar el compromiso
con valores polticos y el desarrollo de su imaginacin? O, como lo formu
lara en su edad madura: hay forma de conciliar el xtasis con la solidari
dad, el deleite con la responsabilidad, la belleza con el deber? Hay quienes
piensan que s y viven la poltica o la religin o la filosofa como semejante
sntesis. Rorty no logr verlo as. La poltica le pareca ineludible, pero
no apasionante. La literatura con contenido social y mensaje poltico le
pareca imprescindible para informarse o para imaginar desastres quizs
evitables. En 1948 sus padres le hicieron leer TUpensamiento cautivo, del
escrito polaco Czeslaw Mitosz, una coleccin de ensayos contra el rgi
men comunista, y probablemente ley otro libro de George Orwell que
apareci un ao despus, 1984. Tambin ley novelas como l a s uvas de
la ira, de John Steinbeck, relatos que -com o dijo luego- pueden hacerle
a uno cambiar su forma de pensar sobre la pobreza y la injusticia mucho
mejor que un informe lleno de datos o una estadstica. Pero por qu se
leen cosas que no ayudan a tomar conciencia de la vida de otros, sino a
concentrarse en la propia como si se tratara de una obra de arte? La lite
ratura ayuda a imaginar cmo tendra que ser una sociedad ms decente,
a comparar la vida propia con la de otros ciudadanos menos afortunados
o a comparar una sociedad del presente con una del pasado o del futuro,
Pero qu relacin guarda la literatura con la formacin del individuo y
con su narcisismo? (RR, 389-406).
M 'Rorty

En 1946, recin cumplidos los quince aos, Rorty entr en el Hut-

chins College de la Universidad de Chicago (un programa experimen
tal de educacin integral que aceptaba a estudiantes antes de que aca
baran el instituto) y empez a buscar respuestas. Los dos primeros
filsofos que haba ledo en su vida, a los trece aos, eran com pleta
m ente distintos, o ms bien incompatibles: Platn y Nietzsche. Quizs
los ley porque los dos tenan una puesta en escena muy elaborada, o
quizs porque saba que Nietzsche predic contra el platonismo. La fi
losofa dom inante en Chicago era de inspiracin aristotlico-tomista
y contraria a la de un viejo amigo de su familia, John Dewey, al que se
tildaba de relativista y vulgar, lo cual no era cierto. Dewey haba sido
un ferviente creyente en la continuidad entre la Ilustracin francesa y
el experimento norteamericano. Para l la utopa era un plan por reali
zar, no un sueo. Los grandes ideales de la humanidad, por grandiosos
que parecieran, no tenan significado si no se concretaban en obras.
Para Dewey un fin nunca justifica los medios, sino todo lo contrario,
los medios son lo nico que da sentido a los fines a la vista. Vivir en
aras de la libertad es vivir libremente. Pero para saber cmo vivir libre
m ente no tenem os ms remedio que ensayar medios y aprender de la
experiencia, as que es mejor concentrarse en ellos. Qu si no?

Sin embargo, en el ambiente de Chicago en que se encontraba Rorty,

Dewey pareca totalmente mundano y utilitario (en el sentido peyorati
vo de la palabra). Se le vea como un reformador social, no como un pen
sador ejemplar. La sabidura clsica y el culto a los grandes libros, por
lo visto, aseguraban un tipo de compromiso moral muy superior al que
pudiera inspirar un demcrata campechano como Dewey. Pero el pro
blema de Rorty en aquel momento no era terico. Dewey haba formado
parte del entorno familiar que le agobiaba, de modo que enfrentndose
a l poda rebelarse contra la autoridad del padre y su club de hroes
progresistas. Adems, los absolutos filosficos y morales eran un poco
 '/>'/ plaU m im io a l histartdsm o :<r

como mis amadas orqudeas: difciles de encontrar, y conocidas solo

por unos pocos (PP, 33). La sabidura al estilo socrtico pareca asegu
rar el cumplimiento de la responsabilidad moral. El lema de que la vir
tud es conocimiento me pareca msica para mis odos, porque alber
gaba serias dudas sobre mi carcter moral y sospechaba que mis nicas
cualidades eran intelectuales (PP, 34). Pero los platnicos no eran los
nicos que inspiraban este tipo de sntesis entre el saber y el deber. Los
sectores religiosos tambin proporcionaban a los jvenes una visin del
mundo que poda integrar la admiracin y el compromiso, lo exotrico
y lo esotrico. Sin embargo, Rorty nunca tuvo odo religioso2 ni tampoco
le cautiv la combinacin de cristianismo y modernismo del influyente
Thomas S. Eliot, el poeta estadounidense que se hizo ciudadano brit
nico y se convirti al anglicanismo. El platonismo tena, al menos, su
ventaja: ofreca una fusin entre la Verdad y la Belleza, pero no exiga,
como la religin cristiana, un tipo de humildad de la que Rorty confesa
ba no sentirse capaz.

Termin sus estudios en el instituto con notas mediocres en filo

sofa (quizs por culpa de una depresin que coincidi en el tiempo
con otra de su padre, que no fue la nica en su vida), as que no es de
extraar que, cuando decidi cursar estudios superiores en el mismo
Chicago, bastante atribulado, se dejara impresionar por Leo Strauss,
un exiliado alemn llegado a la universidad de esa ciudad en 1949.
Estudi en sus clases obras como Derecho natural e historia, pero a
diferencia de otros compaeros (como Alian Bloom, que muchos aos
despus atacara a la izquierda postm oderna en libros como The Clo-
sing o f American Mind) no apreci la sabidura hermtica de Strauss
ni el esoterismo del grupo. Ni siquiera bajo el hechizo del filsofo ale-

9 Carecer de odo religioso* es la traduccin de la expresin religisunm usikalish, del

socilogo alemn Max Weber.
 xtasis al aire libre

De nio, Rorty pas momentos muy especiales en el bosque de Flat-

brookville, buscando orqudeas como la lady slipper en lugares recn
ditos. Ms tarde describi aquella experiencia recordando un verso de
William Wordsworth que evoca la relacin del nio con la Naturaleza: El
nio es padre del hombre. Para la imaginacin romntica, la Naturaleza
es la progenitora y maestra del nio. La infancia representa, as, una eta
pa imaginaria, al margen de la sociedad y la poltica, que el adulto puede
aorar con nostalgia Rorty lo saba, aunque no crea en la posibilidad de
recuperar la infancia
Ms tarde se aficion a observar pjaros. Desde luego, flores y pja
ros pueden estudiarse con fines cientficos, pero tambin excitan la ima
ginacin. De eso saba mucho uno de sus escritores favoritos, Vladimir
Nabokov, al que le encantaban las mariposas. En una entrevista del ao
2000, Rorty ley un extraordinario pasaje de Habla, memoria, la autobio
grafa que Nabokov escribiera en 1947, donde el escritor ruso describa el
xtasis que senta cuando en un paisaje elegido al azar se vea rodeado de
mariposas poco frecuentes y de las plantas con que se alimentan, un x
tasis atemporal -d e c a - ms all del cual solo hay un vaco momentneo
en el que se precipita todo lo que se ama

mn el platonismo acababa de funcionar, y sus dudas crecan: se supo

na que un filsofo es capaz de proporcionar argumentos irrefutables,
argumentos que pueden convencer a cualquiera, pero es compatible
la bsqueda de ese poder argumentativo con la bsqueda de un es
tadio existencia] en el que se aquietan todas tus dudas pero ya no
sientes ms deseo de argumentar? (PP, 35). Era realmente necesario
arm onizar la iluminacin y la dicha? En Chicago, Rorty tuvo otros
profesores e influencias, y algo empez a cambiar ligeramente con
forme fue aprendiendo a poner las ideas en contexto y a verlas como
 VW i>ltitomsmn al htstoricismo S7

parte del teatro de la historia. En 1995 le preguntaron qu faceta de su

formacin filosfica era para l la ms valiosa. La parte histrica que
aprend en la Universidad de Chicago, donde la historia de la filosofa
lo era prcticam ente todo (CL, 75), respondi. Gracias a profesores
como Paul McKeon y Charles Hartshorne, Rorty acab leyendo histo
rias sobre las ideas tan imaginativas como Adventures o f Ideas, de Al-
l'red North W hitehead (el matemtico que haba escrito con Bertrand
Russell 'Principia M athematica en 1911, para luego embarcarse en
una filosofa donde la realidad no estaba hecha de sustancias sino de
sucesos), o l a gran cadena del ser, de A rthur Lovejoy, que rastreaba
la idea del universo como una estructura continua y ordenada desde
Platn al siglo xviii. Con todo, la narracin que ms atrajo la atencin
e inters de Rorty era muy diferente a todas estas, y fue una escrita en
el siglo xix: La fenomenologa del espritu, de Hegel, que pareca entre
lazar el pasado con todo lo que encontraba a su paso dentro de una
historia impresionante pero sin una moraleja clara. Hegel pona de
manifiesto la posibilidad de arrojarse a la historia sin reservas, adop
tando figuras de la conciencia y saliendo de cada una de ellas listo y
ansioso por algo nuevo y com pletam ente diferente (PP, 36).
Estos libros le inculcaron el gusto por la historia cultural de altos
vuelos, un placer que nunca perdera y que, al cabo de los aos, se
vera colmado con la lectura de autores como tienne Gilson, Hans
Blumenberg y, sobre todo, el ltim o Heidegger. Mi gusto por aque
llas narrativas sinpticas me hizo pensar por un m om ento que mi
verdadera mtier era la historia intelectual (AI, 6). No obstante, pa
sados los aos prefiri adentrarse en visiones m ucho m enos am bi
ciosas. Los filsofos, despus de todo, se dejan llevar fcilmente por
la fantasa de que sus grandes cuentos consisten en algo ms pro
fundo que una serie de episodios hum anos vistos desde un tiempo
y un lugar contingentes. Hasta Hegel, el gran ironista, a veces su
 cum bi a esas fantasas. Y Heidegger, el gran
egosta, nunca logr escapar de ellas (AI, 3).
En sus aos de formacin en Chicago qui
zs an no lo vea as, y a veces poda compen
sar su falta de odo para la arm ona clsica de
Leo Strauss dejndose arrastrar por la msica
ms dram tica de cualquier otra narracin.
La tram a hegeliana, despus de todo, pareca
una sinfona demasiado heroica como para
conectarla con las bagatelas de la vida indivi
El influyente Leo Strauss,
profesor de Rorty en dual, as que no es extrao que leyera narra
Chicago.
ciones menos espectaculares pero ms aptas
para aprender a captar los innumerables de
talles de la vida individual. En busca del tiempo perdido, de Marcel
Proust, fue el libro que ocup el lugar de las orqudeas silvestres una
vez deje Flatbrookville (PP, 36). La habilidad de Proust para situar
a las personas que conoci dentro de una narracin le pareca tan
impresionante como la de Hegel para novelar la historia del espritu.
Proust era capaz de trenzar historias con distintos tipos de personas
sin buscar una moraleja y, sobre todo, sin necesidad de ayudarse de
ninguna teora filosfica (PP, 36). En Chicago, pues, la divisin inte
rior de Rorty haba cambiado de signo, pero segua ah; las orqudeas
daban paso a Proust, y Platn a Hegel. A sus veinte aos todo segua
confuso, excepto una cosa: las ocasionales perplejidades que le haban
llevado hacia el platonismo y otras formas de vida espiritual no se re
pitieron nunca ms. La desilusin fue completa, y regres al atesmo
espontneo en el que mis padres me haban criado (AI, 7).

Para complicarlo un poco ms, antes de irse de Chicago descubri

u na filosofa muy distinta a la platnica y a la narrativa. Otro exiliado,
Rudolf Carnap, representante del positivismo lgico que haba flore
 'M platonismo al histonnsino :w

cido en Viena a partir de los aos veinte, tambin daba clases all y su
poltica era muy clara: la metafsica no tiene sentido porque sus argu
mentaciones no respetan las reglas de la lgica (citaba un fragmento
de Heidegger, La Nada nadea, pero tambin frases de Hegel como
El ser puro y la nada pura son uno y lo mismo). Carnap no deca
que la metafsica fuera un cuento de hadas, porque las proposiciones
que contienen esos cuentos solo estn en conflicto con la experien
cia, no con la lgica. Tienen pleno sentido, aunque sean falsas. Tam
poco deca que la metafsica fuera pura supersticin: es posible creer
en proposiciones falsas, pero no es posible creer en proposiciones ca
rentes de sentido. Las proposiciones metafsicas ni siquiera podan
tomarse como hiptesis, porque para una hiptesis es esencial que se
deriven de ella afirmaciones empricas, cosa que tam poco sucede con
las proposiciones de los libros de metafsica. Para ensear este tipo
de programa, Carnap haca leer a los estudiantes lenguaje, verdad y
lgica, un libro escrito por el britnico Alfred Julius Ayer en 1936 que
Rorty encontr com pletam ente irrefutable, pero demasiado intran
sigente. El propio Ayer, en una presentacin de escritos positivistas
en 1959, lo dejara ms claro: al considerar como carentes de sentido
todas las proposiciones que no respetaran las leyes de la lgica o que
no se pudieran verificar empricamente, los positivistas no solo ataca
ron la metafsica, sino que cuestionaron la mayor parte de los proble
mas perennes de la filosofa. Aunque no llegaron a decir que ciertos
tipos de libros se deberan quem ar en pblico por brigadas cientficas,
s que les atribuyeron un valor m eram ente expresivo o potico. Dado
que no decan nada con sentido no podan decir nada verdadero o
falso, y, por tanto, no podan aportar nada al conocimiento. Los ni
cos libros que se podran quemar, llegado el caso, seran los que se
disfrazaran de conocimiento, los que pretendieran ser cognoscitivos
y no meramente emotivos. Este programa, desde luego, pudo impre
sionar a Rorty por su simplicidad y contundencia, pero no impidi
que le siguieran gustando libros como "Proceso y realidad, de Alfired
W hitehead. O sea, las obras que le gustaban no eran, de nuevo, las que
pareca sentirse obligado a leer. As que una de las preguntas que se
haca era: por qu la filosofa positivista se enconaba tan to con otros
modos de filosofa? No era posible algn tipo de dilogo?
Horizontes separados

Cuando Rorty se march de Chicago a principios de los aos cincuen

ta, su trayectoria no solo estaba marcada por el m undo de las ideas, ya
que la poltica, como siempre, como en el pasado, segua estando ah.
Como hemos visto. Rorty provena de un ambiente antiestalinista. Su
familia y los grupos socialistas reformistas intentaban que la dere
cha no monopolizara el anticomunism o, justo durante los mismos
aos en los que l mismo era calificado de antirrojo en Chicago (Rorty
propuso que la asociacin de estudiantes emitiera un psame por los
estudiantes m uertos en la invasin de Checoslovaquia, y despus se
indign al descubrir que el director del peridico de los estudiantes
estaba financiado por Mosc) (CL, 119-121,183).
En 1951 Rorty decidi quedarse en Estados Unidos y no seguir
los pasos de com paeros de estudios como Alian Bloom, que se m ar
chaban a estudiar becados en Pars. Solicit, en cambio, la admisin
en programas de filosofa de dos universidades prestigiosas, Harvard
y Yale, sin preocuparse mucho de qu programas o profesores circu
laban por cada una de ellas, y acab siendo becado en Yale, donde
perm aneci cuatro aos. En Chicago, Rorty pareca un enemigo de
42 'Rurty

los rojos; en Yale, un bastin de la clase dirigente, un lugar para seori

tos y privilegiados, pas por izquierdista (CL, 184). Si hubiera estudiado
en Harvard habra entrado en contacto con otro clima filosfico, con
lgicos y tericos tan im portantes como Willard O. Quine, el mayor
y mejor reform ista del em pirism o lgico. En Yale, en cambio, solo
descubri a un filsofo cientfico. Cari G. Hempel, pero como an no
manejaba bien las reglas de la filosofa analtica, sigui aplicando las
tcnicas histricas que haba aprendido en Chicago, de modo que
acab realizando una tesis bajo la direccin de Paul Weiss sobre la
historia del concepto de potencialidad, donde com paraba visiones
antiguas, como la de Aristteles, con las de filsofos contem por
neos como Carnap y otro filsofo muy creativo, Nelson Goodman.
Incluso en Yale predom inaba la impresin de que la filosofa cientfi
ca y analtica era la filosofa del futuro, as que Rorty empez a virar
poco a poco hacia ella. Sus m todos le parecan ms organizados
que el de otras filosofas, con divisin del trabajo intelectual y m a
nejo de vocabulario preciso, as que decidi aprender de ella, aunque
segua convencido de que poda haber formas m enos reductivas y
severas de practicarla.

En realidad, cuando Rorty empieza a tom ar el carril de incorpora

cin a la va analtica, el positivismo est atravesando unos cambios
enormes. En el mismo ao en que Rorty llega a Yale, 1951, Quine publica
un ensayo de enorme impacto, Dos dogmas del empirismo, donde
cuestiona la diferencia entre verdades independientes de los hechos
(verdades segn la definicin de significados) y verdades dependientes
de los hechos, as como la idea de que las teoras cientficas contienen
afirmaciones a las que les corresponde una base sensorial. No sern es
tos dos dogmas los nicos que salten a la arena de discusin a lo largo
de los aos. Quine mismo encabezar el frente de un tipo de empirismo
algunos de cuyos lemas recuerdan ideas de los viejos pragmatistas, por
 7 lanzonlrs srnurudox

ejemplo, un holismo segn el cual lo que se somete al control de la ex

periencia no son enunciados uno a uno, sino teoras enteras y que, por
tanto, hay mrgenes de reajuste para decidir si admitir o no una teora.

Sin embargo, el Rorty de estos aos an no maneja con facilidad

el vocabulario de la filosofa analtica, y adopta como gua provisional
a otro filsofo ms singular, Wilfrid Sellars, una figura destacada en
filosofa de la lgica, pero tam bin con imaginacin metafsica e inte
rs por la filosofa del pasado, muy conocido por denunciar en 1956 el
llamado mito de lo dado: la idea de que los datos de los sentidos nos
proporcionan conocimiento independientem ente de las conexiones
que forman nuestras creencias. Los detalles del argum ento de Sellars
nos llevaran tan lejos como los detalles de la filosofa de Quine, pero
lo que a Rorty le interes de los dos est claro: primero, que cuestio
naban concepciones anteriores, es decir, la propia filosofa analtica
pareca abocada a reestructurar con ms cautela el edificio que ella
misma haba erigido antes con tanta seguridad. Y segundo: que las re
formas que se hacan en el edificio cuestionaban cada vez ms la idea
de que el conocimiento cientfico se sostuviera sobre fundamentos
incontrovertibles, elementos ltimos o datos slidos.
Lo cierto es que mientras la filosofa analtica viva sus reformas,
Rorty finaliz su tesis, pero lo hizo antes de cumplir los veintisis
aos, sin darse cuenta de que el ejrcito an poda llamarle a filas. As
que en lugar de entrar como becario (o algo parecido) en Yale, casado
ya y con un hijo, tuvo que dirigirse al campo de instruccin, justo en el
mismo ao en que su admirado Sellars entraba en Yale. En 1958 pudo
volver a lo suyo y acab enseando en Wesley College (cerca de Nue
va York), una institucin que haba salido adelante durante la Gran
Depresin gracias al esfuerzo econmico de muchas mujeres y que
-com o sealaba Rorty- ya antes de los aos sesenta empez a formar
a mujeres independientes y de lite en lugar de a princesitas de clases
altas. Mi impresin de aquellos aos es que las facultades de mujeres
de Estados Unidos educaron a las clases altas mucho mejor que lo
que se hizo en Yale o Princeton, donde la mayora de los estudiantes
todava eran varones (AI, 9). En Wesley, Rorty tuvo la oportunidad de
ensear filosofa europea (Husserl y Sartre), pero se qued con ganas
de saber mucho ms sobre ella (sobre todo de la de Heidegger, que no
pudo leer a fondo hasta muchos aos despus). Sin embargo, sigui
con una lectura ya antigua: estuve leyendo a Peirce todo el tiempo,
as que estaba movindome ms hacia el pragmatismo [...] aunque
luego vine a concluir que Peirce estaba sobrevalorado, y gir hacia Ja
mes y Dewey (TB).
En aquella poca releer a Peirce era frecuente. La edicin entre 1931
y 1958 de sus Collected Papers revel su barroquismo terico y su asom-
brasa capacidad para combinar todo tipo de disciplinas: matemticas,
lgica, semitica, ciencias y metafsica. Poco a poco Peirce se convirt i
en una especie de gloria nacional, cuyas ideas podan competir con las
de fundadores de la lgica moderna como Frege y Russell, aunque lo
ms llamativo eran algunas facetas metodolgicas de su sistema que en
muchos aspectos resultaban ms coherentes y complejas que el propio
empirismo lgico. Su crtica a la idea tradicional de duda, su ataque
a la supuesta autoridad de la introspeccin, y su visin de la ciencia
como una actividad cooperativa que a la larga espera dar con la verdad
ofrecan un modelo de racionalidad ms rico y menos esquemtico que
el que defendan los tribunales de la razn positivista. No es extrao,
entonces, que la nueva filosofa cientfica intentara asimilar algunas de
sus ideas relativas al mtodo cientfico, desentendindose de otras mu
cho ms teidas de metafsica.

Dicho de otra forma: la filosofa cientfica estaba dispuesta a acep

tar a un Peirce que transform aba a Kant, pero no poda adm itir al
Peirce que pareca empeado en competir con Hegel y que se dejaba
llevar por raptos especulativos. Con Dewey, en cambio, la negociacin
de la filosofa cientfica era mucho ms difcil. Algunos sectores del
positivismo ya haban intentado dialogar directam ente con l a travs
del proyecto de la International 'Encyclopedia o f Vnified Science de
1938. Pero no funcion, entre otras cosas porque Dewey no aceptaba,
a diferencia de los positivistas, una distincin tajante entre conocer y
evaluar, entre hechos y valores, ni tam poco la separacin entre inte
reses del conocimiento y responsabilidades sociales. Los positivistas
pensaban que los hechos se valoran despus de determinarlos de una
forma neutral. Para Dewey, en cambio, la experiencia hum ana (sea en
la ciencia, en la poltica o en la vida diaria) se topa con problemas y
situaciones que requieren soluciones; com prender esas situaciones,
saber qu pasa, ya es una accin que implica en s misma ciertas va-
foraciones, pues las posibilidades de cambio que ofrece esa situacin
dependen de experiencias previas y expectativas razonables.

En 1954, el radicalismo positivista haba decrecido un poco pero

los filsofos cientficos seguan marcando distancias con este tipo de
mentalidad pragmtica. En su libro "Razn soberana y otros estudios
de filosofa de la ciencia, Ernst Nagel dedic cuatro captulos a Peirce
y a Dewey, en los que juzgaba positivamente algunas de sus aporta
ciones para la lgica de la ciencia; pero en un ensayo del mismo libro
titulado La filosofa y el carcter norteamericano declaraba que el
momento del pragmatismo haba pasado, y que solo sobrevivira entre
instructores de maestros y pequeos reductos de seguidores de Dewey.
La nueva filosofa cientfica -aada Nagel- hunda algunas de sus ra
ces en el pragmatismo (quizs porque entenda la ciencia como un
conjunto de disciplinas no unificadas por un solo mtodo), pero se
gua m anteniendo la distancia de seguridad con las teoras pragma
tistas de la verdad y de la funcin del conocimiento. Las teoras de los
pragm atistas -afirm aba- solo presentan un inters poco ms que
histrico para los filsofos norteamericanos de la joven generacin.

De algn modo, pues, durante la misma poca en que Rorty lea

a las viejas glorias de la filosofa nacional, la filosofa cientfica que
reconoca algn mrito al pragmatismo trataba de echarlo a la cuneta
de la filosofa profesional. El giro neopragmtico no se poda producir,
simplemente porque no se confiaba en la solvencia de los viejos prag
m atistas. Por qu una filosofa tan influyente en Estados Unidos des
de el prim er cuarto del siglo xix hasta la Guerra Fra despertaba tantas
reservas e incluso suspicacias? Era solo una cuestin de teoras, o ha
ba algo ms detrs? Por otro lado, qu se poda hacer con el otro h
roe del pragmatismo, William James? Sus escritos sobre la verdad eran
juzgados ms como una rapsodia de ideas que como una aportacin
al conocimiento. No fue hasta 1968, en The Origins o f Pragmatism,
 'Ilotinmtrs si'piiratios 17

cuando Alfred J. Ayer intent no solo reducir el vasto sistema de Peir-

ce a un conjunto manejable de teoras, sino que se propuso exponer
las ideas de James sobre la verdad y la naturaleza de la creencia trans
cribindolas a un lxico ms sistemtico. Su transcripcin fue de las
mejores, pero a costa, nuevamente, de descartar gran parte del legado
pragmatista. Por qu era tan difcil encajar el viejo pragmatismo en
los formatos de la filosofa cientfica y analtica? Por qu haba que
serrar tantas extremidades a los pragm atistas clsicos para meterlos
en la cama de Procusto de la filosofa cientfica?
Una respuesta es que los pragmatistas tenan teoras sobre la ver
dad y el conocimiento que la filosofa analtica consideraba totalm ente
errneas. Pero otra respuesta posible -e sta ser la de Rorty- es que
Dewey y James empezaron a dudar de si era realmente apropiado tener
teoras sobre esos asuntos. Una tercera, ms general aunque no menos
importante, y conectada con las anteriores, es que para la filosofa cien
tfica el pensamiento de James y Dewey formaba parte de una visin
peligrosa del mundo, en la que el hombre no es solo medida de todas
las cosas, sino prcticamente amo del universo. Quien se encarg de
hacer correr esa leyenda en el mundo de habla inglesa fue nada menos
que el terrible Bertrand Russell. Empez con sus crticas a principios
de siglo contra James, y luego con toda la propaganda que lanz contra
Dewey durante la posguerra. En los ensayos de 1908 y 1909, Russell no
solo se limit a analizar a su manera las ideas de James sobre la natu
raleza de la verdad y de las creencias, sino que las describi como un
producto tpicamente estadounidense. Dado que -deca Russell- juz
gar que una creencia es verdadera solo consiste en saber si es buena, y
para saber si es buena solo hay que saber si satisface un deseo, entonces
el pragmatismo simplemente hace a la lgica dependiente de la tica, y
a la tica dependiente de la psicologa. No era as, pero Russell saba a
dnde quera llevar el debate. La democracia -proclam - condiciona
48 'Kurty

totalm ente a la filosofa pragmatista; parece muy preocupada de no

parecer autoritaria, as que no duda en hacer depender la verdad de las
decisiones humanas. O sea, para saber si la Tierra es plana o redonda
basta con hacer una votacin, y resulta que tendr la forma que decida
esa votacin. Es decir, la verdad es lo que decide la mayora. Alcanzado
este punto de provocacin, no es extrao que Russell llegara a afirmar
que para el pragmatismo la verdad tambin la puede decidir la fuerza,
una doctrina perfecta -d e c a- para defender la democracia en casa
mientras se justificaba el imperialismo en el extranjero. Russell con
clua as su diatriba de 1909: el pragmatismo es una filosofa arrogante
y soberbia, una filosofa que se vanagloria de la omnipotencia humana,
una filosofa que ignora a quienes prefieren la libertad estoica que pro
cede del dominio de las pasiones, a la dominacin napolenica que con
templa a sus pies los reinos de este mundo. En 1912 Russell volva a
la carga con un ataque similar en un pasaje de El valor de la filosofa,
el captulo final de lo s problemas de la fibsofia (que el propio Rorty
citar en 2004 en Grandiosidad, profundidad y finitud), donde afir
maba, nuevamente, que al convertir al hombre en medida de todas las
cosas, el pragmatismo no solo sostena algo falso sino que despojaba a
la contemplacin filosfica de todo aquello que le confiere verdadero
valor [...]. Un intelecto libre sera capaz de ver con b s ojos de "Dios, al
margen del aqu y el ahora, inmune a las esperanzas y los miedos [...],
sosegada, desapasionadamente, con el nico y exclusivo deseo del co
nocimiento; esto es de un conocimiento tan impersonal, tan puramen
te contemplativo, como le es dado alcanzar al hombre.

Lo llamativo es que en 1951, cuarenta aos despus, justam ente

cuando Rorty empezaba a leer a los pragmatistas, Russell segua afir
mando lo mismo, solo que entonces el foco principal de sus crticas
era Dewey, con el que haba mantenido una discusin ms tcnica en
1941 sobre el concepto de verdad como la aceptabilidad justificada. En
 'How ontvs s'/mridot 4*1

el captulo Ciencia y valores de T impacto de la ciencia sobre la so

ciedad (1951), Russell recicl sus argumentos de 1907 y proclam sin
ambages que Dewey era un filsofo de la sociedad del control. Dado
que la utilidad prima sobre la verdad -afirm sin m s- un pragmatis
ta estara de acuerdo en apoyar una sociedad que retocara los hechos
del pasado segn su propia conveniencia, como en 1984 de Orwell. La
provocacin de Russell es un muy buen ejemplo de algo que obsesion
a Rorty con el paso de los aos: cmo es posible mantener largos de
bates para reafirmarse en premisas que ya se tenan. Dewey y Russell
no eran enemigos en el campo poltico, aunque no ponan el nfasis en
lo mismo. Dewey era socialista y Russell liberal. Dewey afirmaba ms
los valores comunitarios, y Russell los individualistas. Tampoco tenan
la misma concepcin del Estado. Pero explicaban esas diferencias la
enorme distancia entre uno y otro a la hora de discutir tem as perennes
de la filosofa? Por qu Russell le caricaturizaba con saa en vez de
explicar las diferencias entre el hegelianismo de Dewey y el marxismo
que el propio Dewey criticaba abiertamente? Por qu no record que
fue Dewey quien denunci en 1939 el hbito estadounidense de atribuir
a otras sociedades males que ella tambin promova en su propio seno,
como el autoritarismo, la disciplina, la uniformidad y el sometimiento
a lderes? Por qu Russell pintaba a Dewey como parte de los males de
la sociedad estadounidense y no como alguien que luch por evitarlos?
Y puestos a discutir, por qu pensaba Russell que su propia idea de que
el conocimiento es poder, pero poder neutral, es una teora sin conse
cuencias peligrosas? Por qu decir que la razn no puede explicarnos
por qu preferimos el bien al mal es una doctrina mejor que la doctrina
de que podemos justificar nuestras preferencias morales?

El Rorty de finales de los aos cincuenta que deca aproximarse al

pragmatismo no ignoraba este debate. Por eso, es im portante enten
der que cuando vir hacia la filosofa pragm atista no lo hizo en busca
50 'Rorly

de un conjunto de doctrinas sobre la verdad o el conocim iento que

pudieran rivalizar con las teoras analticas, sino en busca de un en
foque que ayudara, nuevamente, a replantear el papel d e la filosofa
en el conjunto de la cultura. Su inters por el debate sobre la m utua
incomprensin de cientficos y hum anistas que desencaden, en 1959.
C. P. Snow con su texto l a s dos culturas tambin debi de em pezar en
esta poca. El debate no estaba bien planteado, porque las premisas
eran confusas, pero por lo menos sacaba a relucir viejos problemas
que tenan su origen en la Alemania de finales del siglo xix y que el
propio John Dewey haba intentado replantear durante toda su vida
preguntndose: no se podra ver la ciencia como una forma particu
larm ente creativa de experimentar? No se podran ver otras ramas de
la cultura como otras formas de experimentar? No se podra llamar a
todo ese conjunto de prcticas un modo de vida experimental?
Lenguaje e historias

Cuando en 1961 Rorty dej Wellesley y entr en la Universidad de

Princeton, algo empez a cambiar. Fue contratado para ensear filo
sofa griega, por Gregory Vlastos, que por entonces empezaba a dirigir
el departam ento de filosofa e intentaba ponerlo al mismo nivel que
otras universidades de renombre. Vlastos haba sido de joven pastor
congregacionalista y colaborador de una publicacin protestante in
dependiente, The Christian Century. Lleg a Princeton despus de pa
sarse a la filosofa analtica en la Universidad de Cornell, y se convirti
en una figura de referencia en los estudios de filosofa clsica. Proba
blemente el hecho de que Rorty hubiera tomado cursos de griego y
que combinara a Aristteles y a Carnap en su curiosa tesis doctoral,
facilit su contratacin, pero l supo desde el principio que a larga
no resultara el hombre que Vlastos estaba buscando. Acab ense
ando Aristteles, mientras que Vlastos se encarg de Scrates y Pla
tn. Al cabo de meses, efectivamente, Rorty fue sustituido, pero para
su sorpresa Vlastos le facilit un contrato por tres aos ms y acab
obteniendo su titularidad en Princeton, donde permaneci ensean
do hasta 1982. D urante esta etapa Rorty tuvo por colegas a figuras
52 Korty

como Thomas Kuhn, Donald Davidson y Sal Kripke, pensadores cu

yas ideas tendran una influencia enorme en el campo de la historia
de la ciencia y la filosofa del lenguaje de aos posteriores. Rorty im
parti cursos sobre Sellars y Quine, y sobre tem as como la filosofa de
la mente. Poco a poco su forma de trabajar empez a organizarse con
las tcnicas de la filosofa analtica.

Para encajar en ese mundo, publicar se convirti en prioridad, pero

los primeros trabajos que sac a la luz siguieron siendo ms comparati
vos que analticos; pona juntos, por ejemplo, a Peirce y a Wittgenstein.
Era como si no pudiera pensar sobre un tem a ms que imaginando un
contraste entre dos personas con temperam entos muy distintos. Anali
zaba ideas de un lado y otro, pero al mismo tiempo comparaba a un fi
lsofo con afn sistemtico con otro de talante desmontador. Su primer
ensayo no comparativo (el ensayo con el que intentaba ponerse a la al
tura de lo que hacan sus colegas en Princeton procedentes de Harvard
y Oxford) se inspir en las ideas de Sellars sobre el carcter lingstico
de la conciencia y vers sobre la diferencia entre los procesos cerebrales
y las sensaciones vividas. Este ensayo tuvo una recepcin favorable, y le
hizo pensar que tena algn futuro en el negocio de la filosofa analtica
(1A, 11). Public ms trabajos sobre el tema, aunque la aportacin a la
empresa analtica con la que se gan cierto crdito fue su introduccin
a una antologa de trabajos titulada TUgiro lingstico (1967), donde in
tent encontrar respuesta a la pregunta: Qu significa exactamente
que la filosofa consiste, o debera consistir, en anlisis del lenguaje'?

Giro lingstico?

Con este libro Rorty obtuvo ms conocimiento sobre dos posturas di

ferentes acerca del anlisis del lenguaje que haban marcado la filosofa
 'Lenguaje <historias 53

del siglo xx: la primera persegua la construccin de un lenguaje ideal,

que tomaba como modelo la lgica: la segunda prefera describir los
usos del lenguaje ordinario. La primera postura era la del positivismo
del Crculo de Viena -ya la hemos mencionado- , y la segunda, que
surgi en Inglaterra despus de la guerra, era emprica pero menos
intransigente: desconfiaba de las generalizaciones, pero no proceda
aplicando un mtodo general, sino multiplicando ejemplos y diseccio
nndolos minuciosamente. Se intentaban aclarar todos los aspectos de
un problema antes que forjar una solucin; el sentido comn reinaba
como mxima autoridad y los enunciados filosficos eran contrastados
con los usos normales de las palabras. En Cambridge esta escuela ya
no trataba al metafsico como a un estafador que haca pasar por co
nocimiento algo que no lo era, sino como a un enfermo. John Wisdom,
por ejemplo, entenda el anlisis lingstico como algo parecido a una
terapia, pero Rorty ley sobre todo a representantes de Oxford, como
Gilbert Ryle, y practicaba una terapia ms estricta, era severo con las
desviaciones del uso ordinario de las palabras y se concentraba en algu
nas categoras generales o conceptos a los que la filosofa daba impor
tancia. El britnico J. L. Austin. quizs, era el ms descriptivo de entre
los filsofos del lenguaje y haca distinciones tan sutiles en los signifi
cados y usos de expresiones del ingls que algunos le confundan con
un fillogo. Rorty se sinti ms atrado por este estilo, entre otras razo
nes porque en Wellesley haba tenido por directora de departam ento a
Virginia Onderdonk, una estudiosa del ltimo Wittgenstein, y tambin
porque haba ledo su gran obra (las Investigaciones filosficas) y ha
ba empezado a leer las ideas de algunos representantes del anlisis del
lenguaje ordinario. Rorty tena claro que no haba vuelta atrs, que la
filosofa ya siempre tendra que ver con el lenguaje, que no tena sentido
pensar en experiencias o datos independientes de los vocabularios hu
manos, pero eso no era lo mismo que creer que existiera otro mtodo de
anlisis lingstico que solucionara los problemas filosficos. Una cosa
54 'Rorty

es que el lenguaje pasara al primer plano del foco filosfico, y otra muy
distinta que la filosofa se debiera hacer usando un mtodo lingstico.
El giro lingstico haba ayudado a entender que muchos problemas de
la filosofa dependan de imgenes persistentes (por ejemplo, los rela
cionados con la idea de representacin), pero eso era distinto a creer que
la filosofa haba encontrado otro camino seguro.

En realidad, lo que cambi la marcha del pensam iento de Rorty

fue el descubrimiento de W ittgenstein. Las Investigaciones filosfi
cas le haban sorprendido, entre otras cosas, porque en ellas la filo
sofa testim oniaba sus propios autoengaos e ineficacia (AI, 12-13).
La filosofa analtica decida cules eran los problemas de la filosofa,
pero leyendo a W ittgenstein uno poda llegar a la conclusin de que
muchos de esos problemas no deban reformularse, sino olvidarse. El
problema no era cmo plantear los problemas de otra forma, sino si la
idea de que plantear algo es la nica forma de hacer filosofa: Si se in
tenta afirmar tesis en filosofa -dijo W ittgenstein en sus Investigacio
nes filosficas- nunca ser posible debatirlas, pues cada uno estara
de acuerdo con las propias. Cuando Rorty completa su retrospectiva
del giro analtico no ha adquirido un mtodo, sino que sale ms con
vencido de algo que ya tena claro cuando vea discutir a otros tipos
de filsofos: no se ganan realmente pugnas, sino que como mucho o
uno se pasa al lenguaje del contrario, o uno asimila al contrario en el
propio. Esto tam bin es posible entenderlo sacando un poco la cabeza
de cada debate, y contem plando los estilos de debate de forma ms
panormica. Las propias desavenencias entre la filosofa analtica y
lo que se acab llamando filosofa continental tam bin le parecieron
a Rorty fruto de diferencias muy profundas que hacan circulares los
dilogos. Para algunos se trababa de la lucha de las luces de la ciencia
contra la noche oscura de la especulacin, o la sensatez o cordura del
sentido comn contra los desvarios lingsticos.
 'Lenguaje o historias 55

Los positivistas que Rorty ley en su juventud persiguieron la

conquista de la seriedad y la neutralidad. Se haban erigido desde la
postguerra como guardianes de la razn frente a metafsicos europeos
como Heidegger y pragm atistas estadounidenses como Dewey. Y la
filosofa del lenguaje ordinario de finales de los cincuenta segua em
peada en acreditar su serenidad, pericia y solvencia frente al estilo
literario de la filosofa europea. Russell haba defendido la pureza de
un conocimiento obtenido desde una perspectiva imposible, casi divi
na. Los filsofos del lenguaje ordinario vindicaban, en cambio, la sen
satez de la vida comn, a ras de tierra. Pero todos ellos se arrogaban
el cuidado de la Razn. Por qu los filsofos se entienden tan poco
los unos a los otros? Por qu dan tantas vueltas para volver a llegar
a premisas generales que permanecen ocultas? Durante sus aos de
formacin Rorty siempre se hizo esa pregunta, pero en vez de inte
rrogarse sobre quin posee la verdad o qu criterio podran aceptar
ambos bandos para decidirlo, ya en 1961 empez a hacerse otra pre
gunta que no tena que ver solo con el m undo de la filosofa, sino con
la vida en general: cmo se logra m antener la comunicacin? Visto
as, los desacuerdos filosficos sobre qu es razonar podran usarse
para algo ms que para convertirse en un filsofo especializado. Pero
qu formas alternativas tena Rorty para entender el problema de la
comprensin?

Desvo a la herm enutica

Como hemos visto, en los aos sesenta Rorty ya est familiarizado con
las corrientes principales de la filosofa analtica, pero su actitud es es
cptica. La insistencia en el lenguaje, despus de todo, no cambiaba
tanto la autoimagen tradicional de la filosofa. Los problemas que las
% 'Rorty

distintas filosofas trataban de solucionar le parecieron cada vez ms

producto de la adopcin inconsciente de suposiciones en las que se
formulaban los problemas -suposiciones que haba que cuestionar an
tes de abordar seriamente el mismo problema (FEN, 11). Y dado que
mientras se remodelaba como filsofo profesional en su interior segua
morando un historicista, no es extrao que acabara leyendo ms filoso
fa europea. Desde luego, W ittgenstein no era el mejor filsofo para pen
sar la historia, pero su forma de concebir el pensamiento (una especie de
lbum donde se van amontonando ideas variopintas) tena su atractivo
para Rorty. Despus de todo, Wittgenstein tambin haba dicho que el
trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una tarea determinada.
Fuera como fuera, el talento de W ittgenstein para desm ontar imgenes
cautivadoras, afirm Rorty en 1979, deba complementarse con la con
ciencia histrica de la fuente de muchas de esas imgenes (FEN, 21).

Durante su etapa en Princeton, ese complemento tuvo lugar leyen

do a filsofos europeos como Jacques Derrida (gracias a un grupo de
lectura organizado por el crtico Jonathan Arac), experiencia que le em
puj a leer ms a Heidegger. La perspectiva de este filsofo, despus de
todo, tambin le ayudaba a entender la historia de algunas imgenes
geniales que la filosofa vena arrastrando desde el pasado. Pero inclu
so cuando Rorty empez a sentir ms inters por Heidegger. Dewey ya
haba tomado la delantera en su agenda como modelo de conciencia
histrica (FEN, 21). Dewey ayudaba a Rorty a transformar la perspecti
va de Hegel en algo menos grandioso, pero tambin le serva para pon
derar con mentalidad ms utilitaria la historia que Heidegger contaba
sobre los errores de la filosofa. Como haba dicho Dewey en 1909, en
Za influencia del darwinismo en la filosofa, los problemas que surgen a
lo largo de la historia no se pueden solucionar en los trminos que esos
mismos problemas ofrecen. Lo que llamamos progreso a veces consiste
en el puro y simple abandono de algunas preguntas que nos hacemos y
 '1.1'n^nair c historias 7

de las alternativas que plantean. Ese abandono es fruto de su falta de vi

talidad ante cambios en los intereses ms urgentes. No resolvemos esas
preguntas. Pasamos por encima de ellas. Si Dewey estaba en lo cierto,
quizs no tena sentido hablar de nada ms que de las contingencias,
sin el Espritu de Hegel y sin el Ser de Heidegger. Si Dewey estaba en lo
cierto, todo resultara menos grandioso, y la historia tocara su himno
con sordina, pero no dejara der ser sorprendente e interesante.
Un resultado inspirado por esta combinacin de Wittgenstein, 1lei-
degger y Dewey fue el primer libro de Rorty, l a filosofa y el espejo de la
naturaleza (1979), una crnica sobre algunas falsas imgenes de las que
la filosofa contempornea segua presa. La imagen elegida por Rorty
fue la de una representacin exacta de las cosas, un espejo que refleja la
realidad tal cual es, y para desmontarla fusion un enfoque retrospec
tivo con una crnica de actualidad, o sea, se remont hasta Descartes y
Kant al mismo tiempo que trat de ponerse a la par de Sellare, que atac
el mito de lo dado, y de Quine, que destap dos dogmas del empirismo,
pero tambin de Donald Davidson, que en 1974 haba cuestionado un
tercer dogma del empirismo que quizs hasta el propio Quine habra
respetado: la distincin entre esquema y contenido. Como en otras oca
siones, tam bin inclua en el reparto de su crnica a filsofos que pa
recan estar entre dos mundos, como Hilary Putnam, una figura que
fue adoptando un vocabulario pragmatista similar (aunque no del todo
compatible) con el de Rorty. El objetivo del libro era doble, pues en reali
dad Rorty no solo animaba a sustituir la imagen del conocimiento como
una representacin fiel de la realidad por otras imgenes distintas,
sino que empujaba a abandonar la idea del conocimiento como algo
sobre lo que la filosofa tuviera algo que decir. Para hacer lo primero
rastreaba el origen de la concepcin de la m ente como un espejo y el
surgimiento de la teora del conocimiento como una disciplina que
estudia y certifica la pureza y precisin del espejo. Y a continuacin.
avanzaba para explicar por qu aun sustituyendo el estudio de las ideas
por el estudio del lenguaje, las metforas especulares u otras equivalen
tes perduraban en la mentalidad filosfica. En las dos primeras partes
del libro, Rorty cuestionaba teoras sobre el problema mente-cuerpo y
controversias sobre la naturaleza de la verdad y el significado, y apostaba
por algunos enfoques que parecan ms tiles para deshacerse de esas
imgenes; pero en la tercera parte del libro sala a flote algo mucho ms
provocativo, un alegato en contra de la idea misma de investigacin.
Durante los aos setenta, Rorty ley a Kuhn, que en 1962 haba
publicado la legendaria l a estructura de las revoluciones cientficas, y
tambin a Feyerabend, cuyo renovador Contra el mtodo haba apare
cido en 1975. Tanto Kuhn como Feyerabend ayudaron a Rorty a dis
tanciarse no solo de reformadores del empirismo lgico como Quine,
sino tam bin de otros pensadores, como Karl Popper, que tam bin ha
ban ido ms all del positivismo en nombre del racionalismo (su l
gica de la investigacin cientfica adquiri ms influencia desde que se
tradujo al ingls en 1959, y sobre todo a partir de su segunda edicin
de 1968). Kuhn y Feyerabend tenan pensam ientos muy distintos pero
igualmente tiles para cuestionar la idea de que la ciencia es la supre
ma ejemplificacin de la nocin del progreso (entendido como paso
del error a la verdad), y la de que ese progreso es posible gracias a la
aplicacin del m todo cientfico.

Segn Kuhn. en efecto, la historia de la ciencia no es un proce

so de acumulacin de conocimientos, sino una sucesin de distintas
formas de ver y explicar el mundo. La ciencia no avanza de forma
progresiva, sino pasando de un estado de normalizacin a uno de alte
racin, de una fase de consenso a una fase de revolucin. Durante esos
cambios no solo se sustituyen unas explicaciones por otras, sino que
tambin cambia la visin entera de los hechos y fenmenos que hay
que explican Las teoras del pasado pueden parecer absurdas retros
 'cnguajc! historias 59

pectivamente, pero en relacin a su tiempo y al conocimiento dispo

nible tenan su sentido. Entenderlas requiere un tipo de comprensin
parecida a la necesaria para hablar otro lenguaje o para manejarse en
otra cultura con creencias distintas a las nuestras.
Feyerabend, por su parte, crea que la historia de la ciencia tambin
contradeca la idea racionalista de que el mtodo cientfico es algo inva
riable, un mecanismo hecho de principios fijos, infalibles y obligatorios.
Al contrario, la historia haba avanzado muchas veces justam ente por
contravenir las reglas, o saltrselas. El nico principio que parece servir
al progreso de la ciencia es sencillo: vale cualquier cosa que le ayude a
progresar. El principio de proliferacin de teoras, incluso si son incon
sistentes con los hechos o no parecen apoyadas por ellos, tambin ha
hecho progresar a la ciencia. Ni siquiera el hecho de que una teora no
sea refutable no es un criterio para descartarla. El racionalismo -lleg a
decir Feyerabend- es una forma secularizada de la creencia en el poder
de la palabra de Dios. Debera haber una separacin de Estado y ciencia
igual que hay una separacin entre Iglesia y Estado. La ciencia, como
toda institucin, tiene una ideologa y reclama un poder que va ms
all de sus logros. Por tanto, es deber de una democracia mantenerla
bajo control. En Xa filosofa y el espejo de la naturaleza, Rorty tuvo muy
presentes las ideas de Feyerabend, pero no las conect con el horizonte
social y poltico que s emergi en trabajos inmediatamente posteriores,
como Mtodo, ciencia y esperanza sociales, o ms an en Solida
ridad u objetividad? y La ciencia como solidaridad. Aunque Rorty
puso objeciones a Feyerabend por seguir hablando del relativismo (un
trmino que para Rorty solo creaba ms confusin), en Solidaridad u
objetividad? (1985) afirm que dicho filsofo tena razn al sostener
que si no se abandona la idea misma de investigacin (por contraste
con la de proliferacin),
 nunca nos liberaremos de los motivos que antiguamente llevaron
a creer en la existencia de los dioses. Postular un punto de conver
gencia no parece ms que una forma de contarnos que si un Dios
inexistente existiera estara complacido con nosotros. Pero si alguna
vez pudisemos estar complacidos nicamente por el deseo de soli
daridad. dejando sin ms de lado el deseo de objetividad, entonces
concebiramos el progreso humano como lo que hace posible que los
seres humanos hagan cosas ms interesantes y sean personas ms
interesantes, y no como lo que conduce hacia un lugar que de algn
modo ya ha sido destinado para la humanidad de antemano (EFI, 47).

En 1979 ese horizonte an no asoma del todo, y en buena parte de

La filosofa y el espejo de la naturaleza prevalece una retrospectiva de
problemas an contemplados desde el interior de una tradicin. Para
muchos lectores el libro pareca desmantelar la filosofa analtica, pero
Rorty no lo vio nunca as. Creo que el error del libro -dijo en 1982- es
que an se tomaba muy en serio la empresa teraputica de quitarse de
en medio pseudoproblemas. Por momentos hasta la exager (CL, 34-35,
o RR, 494). El libro no produjo ningn giro dramtico, ni ningn escn
dalo (CL, 154), ni menos an, algn giro pragmtico. Incluso, el libro
podra inspirar nuevos modos de hacer epistemologa. Sin embargo, en
la tercera parte del libro Rorty iba ms all: reemplazar la epistemologa
por otra cosa. Pareca ms bien un tubo por el que Rorty lograba coger
aire en un ambiente cerrado que cada vez le resultaba ms irrespirable.
Antes de que apareciera La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ror
ty ya haba escrito ensayos como Superando la tradicin: Heidegger
y Dewey (1974-1976), o La metafsica de Dewey (1975-1977), pero
sorprendentemente la figura que acab asomando en ese controvertido
tercer captulo del libro fue un epgono de Heidegger, Hans G. Gadamer.
Su obra Verdad y Mtodo, publicada en Alemania en 1960. se tradujo al
 lenguaje e historias 61

ingls en 1975 y tuvo buena recepcin en parte porque la filosofa eu

ropea se lea ms en departamentos de literatura y crtica que en los de
filosofa. Pues bien, la idea que Rorty lanz en la tercera parte del libro
fue que la epistemologa debera dejar paso a la hermenutica, o como
deca Rorty, la investigacin debe ceder el paso a la conversacin.

Cm o m antener la conversacin?

La idea de que la epistemologa es necesaria para la cultura -afirm

Rorty- confunde dos papeles que puede desempear la filosofa. El
primero es el de un supervisor que conoce el terreno com n de todos
y cada uno de los discursos, y que adems sabe lo que realmente ha
cen los participantes en esos discursos, lo sepan ellos o no. El segundo
es el de un intermediario entre varios discursos que m antiene viva la
conversacin y que logra que los participantes ms encerrados en s
mismos se abran un poco. Desde este ltimo punto de vista, m antener
viva la conversacin requiere ciertas dosis de esperanza, pero no es
la esperanza en el descubrimiento de un terreno comn existente con
anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o,
cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructfero (FEN, 289).
El conflicto entre el papel del supervisor y el del intermediario puede
verse como el conflicto entre la racionalidad y la irracionalidad, pero
es, ms bien, el conflicto entre dos formas de entender qu es racional:
lo razonable -podra decir el filsofo herm enutico- es justam ente
abstenerse de la creencia en pro del inters comn. Para la epistemo
loga eso quizs parezca razonable, pero no es racional, pues lo ra
cional es describir el tipo de discurso al que deben traducirse todos
los dems discursos, un discurso que hace posible el acuerdo. Para
la epistemologa, la conversacin es investigacin implcita. Para la
hermenutica, la investigacin es conversacin rutinaria (FEN, 292).
62 'Rorty

Pero Rorty dio un paso ms all. El punto de vista hermenutico

de Gadamer poda avalar su propuesta, pero presupona un viejo de
bate sobre la diferencia entre ciencias naturales y ciencias culturales.
As que Rorty lo simplific deliberadamente e interpret a Gadamer a
su manera, ponindolo al servicio de sus propios fines. El libro de Ga
dam er -afirm sin rodeos- es una descripcin del ser humano como
autocreador. Para Gadamer lo ms importante que podemos hacer es
redescribirnos a nosotros mismos. [Y] lo logra utilizando la nocin de
Hildung (educacin, autoformacin) en vez de la de conocimiento
como m eta del pensam iento (FEN, 324). La msica es gadameriana,
pero Rorty aade notas propias y hace su propio arreglo. La concien
cia transformadora de la que habla Gadamer puede reducirse al inte
rs autocreativo, al inters prctico, por rehacernos y expresarnos a
nosotros mismos de una forma ms til e interesante.

Este proceso -aada Rorty- puede calificarse como un proceso

de edificacin de uno mismo y de los dems, a condicin de que no
se califique de edificante al discurso normalizado, sino solo al discurso
anormal, el discurso capaz de sacarnos de nosotros mismos para llegar
a convertirnos en algo diferente. La propia diferencia entre el deseo de
edificacin y el deseo de verdad no expresara en s misma un conflicto
que haya que resolver El conflicto es ms bien el que existe entre la idea
de que la nica manera de edificarse, de formarse, es saber qu es verdad
(o sea, obtener conocimiento), y la idea de que la bsqueda de la ver
dad (obtener conocimiento) es solo una de las muchas maneras en las
que podemos formarnos o edificarnos (FEN, 126-127).
La filosofa edificante, pues, es muy distinta a la filosofa sistemtica.
Los filsofos sistemticos quieren dar grandes argumentos y construyen
para la eternidad. Los edificantes, en cambio, son reactivos y ofrecen
stiras, parodias y aforismos. Saben que su obra perder vigencia cuando
se pase el periodo contra el que estaban reaccionando [...] destruyen
 hmguaje <*historias

en beneficio de su propia generacin [...] quieren dejar un espacio abierto

a la sensacin de admiracin que a veces causan los poetas -admiracin
por que haya algo nuevo bajo el sol, algo que no sea una representacin
exacta de lo que ya estaba all, algo que (al menos de momento) no se
puede explicar y difcilmente se puede describir (FEN, 334). A su manera
tambin aman la sabidura, pero no entendida como amor a la verdad, sino
como la habilidad necesaria para que una conversacin no degenere en
una investigacin (FEN, 336). El problema de un filsofo que solo quiere
ser edificante -con todo- es que est en una profesin que consiste en
presentar argumentos, mientras que lo que le gustara a l es ofrecer un
conjunto de trminos sin decir que esos trminos sean representaciones
exactas (FEN, 334). De algn modo, pues, quiere algo extrao: que se
produzca un cambio de reglas, pero no porque las nuevas reglas sean ms
verdaderas. Esa es la diferencia entre un filsofo edificante que ofrece un
vocabulario nuevo y un filsofo sistemtico que cambia de trminos por
que cree que los nuevos son ms adecuados a la realidad. El edificante
se niega a presentarse como si hubiera descubierto alguna verdad y ah
est la paradoja que hace difcil, pero no imposible, su tarea: afirma que la
edificacin es ms importante que la investigacin, pero a continuacin
aade que no cree eso porque la idea de investigacin le parezca inexacta
y la de edificacin ms exacta. Mientras que los filsofos sistemticos que
introducen cambios pueden permitirse tener opiniones sobre muchas de
las cosas de sus antecesores, los filsofos edificantes -acaba diciendo
Rorty- deben criticar la misma idea de tener una opinin, y al mismo
tiempo evitar tener una opinin sobre tener opiniones. Cuando dicen
algo no estn expresando necesariamente una opinin sobre un tema.
Estn, simplemente, participando en una conversacin, pero no contri
buyendo a una investigacin. Quizs el decir cosas no sea siempre decir
cmo son las cosas. Quizs decir eso no sea un caso de decir cmo son las
cosas (FEN, 335). Quizs podemos participar en una conversacin sin
ver a nuestros interlocutores como si quisieran solo tener opiniones sobre
64 Rorty

cmo son las cosas, sino vindolos como si simplemente dijeran cosas,
mejores o peores. En realidad, lo que el filsofo edificante trata de hacer
es dejar de usar metforas visuales (no solo la del espejo), en cuyo caso no
podra verse a s mismo como alguien que ve eso. O sea, trata de no verse
a s mismo como si estuviera viendo algo que no ve el filsofo sistemtico
(FEN, 335).

Visto as, el Rorty de 1979 estaba metido en un tipo de dilema pare

cido al que arrastraba desde su juventud, cuando empez a preocuparse
por cmo conciliar los deberes pblicos con la fantasa. A sus 48 aos
el dilema de juventud segua abierto, pero su primer libro desembocaba
en otro dilema que resolva como luego resolvera otros: no hay necesi
dad de reconciliar la investigacin con la conversacin: se puede vivir
bifocalmente, sin unir ambos campos de visin; no hay ninguna razn
ni necesidad de subsumir los dos en una sntesis superior (FEN, 348).
Lo curioso es que esta divisin valdra incluso si uno de los asuntos, la
investigacin, no se entendiera ya como la bsqueda de la verdad, sino
como la produccin de ideas tiles para explicar las cosas. La filoso
fa edificante impedira la tentacin de que nuestra imagen como seres
que resuelven problemas definiera nuevamente nuestra esencia, igual
que antes lo hizo la imagen de buscadores de verdad. Promover im
genes utilitarias del conocimiento en vez de imgenes contemplativas
o representacionales no cumplira el mismo papel que la filosofa edi
ficante. Sostener que la esencia hum ana es resolver problemas podra
seguir bloqueando el tipo de conversacin que nos hace intuir nuevos
modos de usar las palabras. La posicin de Rorty, por tanto, era ms
compleja que la de otros pragmatistas. La idea de investigacin podra
entenderse de una forma menos engaosa y ms realista, si se sustituye
la imagen del espejo por la de la herramienta, pero al hacer eso se poda
inducir al autoengao de que se haba descubierto la verdadera natura
leza del conocimiento y nuevamente la autntica esencia humana.
 lenguaje o historias (> .r>

Tampoco se escapara de la tram pa confundiendo el historicismo

de Rorty con otra tesis. No valdra decir que la naturaleza humana
consiste en no tener naturaleza, que ser un ser humano es simple
mente ser hijo de un tiempo y una cultura, para luego servirse de esa
idea como base de un nuevo intento de descubrir la verdad sobre los
seres humanos. El historicismo, como el instrumentalismo. puede
ayudar a deshacerse de la imagen del espejo, pero la filosofa edifican
te trata de hacer lo imposible por no depender de ninguna imagen.
Todo filsofo edificante -insista R orty- se engaa a s mismo cuando
trata de hacer algo ms que prolongar la conversacin, incluido el que
sugiere otras metforas distintas a las del espejo.
Es obvio que Rorty no era el nico interesado en deshacerse de las
metforas errneas de la verdad como una correspondencia con la
realidad, pero tambin es obvio que otros filsofos no las sustituan
por lo mismo que l, ni menos an se conformaban con la mera con
versacin. Filsofos alemanes como Karl-Otto Apel y Jrgen Haber-
mas estaban haciendo algo de este estilo, as que no es extrao que
tam bin asom aran en la tercera parte de l a filosofa y el espejo de la
naturaleza. Para estos autores, a diferencia de Rorty, haba que seguir
hablando de reflexin ms que de conversacin. Sostenan que la re
flexin era esencialmente lingstica y la conceban como algo que
pone a los individuos en contacto con algo ms que otros individuos.
Al contrario que Rorty, pensaban que la imaginacin y la historia no
pueden hacer las veces de una Razn discursiva. Rorty, en cambio,
pensaba que volver a vindicar una perspectiva por encima de la conver
sacin era volver a autoengaarse, era una forma de ponerse las cosas
ms fciles. Para los alemanes la diferencia entre una filosofa reflexiva
y una filosofa edificante dependa, nuevamente, de haber descubierto
una diferencia entre razonar y disertar, argumentar y persuadir, delibe
rar y convencer, saber y opinar (o sea, haber descubierto una propiedad.
la pretensin de validez universal, cuya posesin avala a ciertas afir
maciones hechas por los hablantes).

Lo llamativo es que ya a finales de los setenta, en un libro principalmen

te dedicado a la filosofa analtica, Rorty expresara serias dudas respecto a
un proyecto terico de gran envergadura que se estaba forjando en Euro
pa. La conclusin del libro no era que la filosofa edificante dejara atrs los
problemas que la filosofa analtica deseaba resolver, sino que dejara atrs
cualquier otro tipo de filosofa sistemtica que los quisiera enfocar mejor
Habermas se estaba erigiendo como modelo de filsofo sistemtico, un
filsofo que an conceba la filosofa como una actividad ms elevada que
animar una conversacin, lo cual explica que Rorty acabara su primer
libro mencionndolo, y que frente a l solo reiterara su modelo de filsofo
que no tiene un derecho preferente frente a otros participantes en la con
versacin de la humanidad. El final de La filosofa y el espejo de la natu
raleza desplegaba un arco histrico ms amplio que el que el propio Rorty
confesaba. La historia que haba contado sobre la filosofa analtica no era
una historia del progreso de la razn, sino una historia de la persistencia
de la supersticin. La religin no lleg a su fin con la Ilustracin declara
en la ltima pgina del libro (FEN, 355). A la filosofa sistemtica (que en
cierto modo sustituy a la religin como fuente de autoridad) le podra
pasar lo mismo. Tampoco llegara a su fin con ms edificacin. En 1989,
escriba en otro libro: el pragmatismo es la anttesis del racionalismo de
la Ilustracin, aunque solo fue posible (de forma perfectamente dialcti
ca) en virtud de ese racionalismo (CIS, 76). El fin de todo, pues, no era
hacer filosofa para renovar su autoridad, sino lograr un nuevo grado de
secularizacin y aplicar al racionalismo la misma receta que en su da l
aplic a la propia religin, o sea, promover una Segunda Ilustracin. Que
el racionalismo persista en una sociedad que quiere decir adis a la razn,
sera tan explicable como la persistencia de la religin en una era postse-
culat Son ilusiones sin futuro -dira Rorty- pero con enorme inercia.
Giro pragmtico

Durante sus aos en Princeton, Rorty aprendi a tratar una amplia

gama de problemas, pero tam bin desarroll un peculiar estilo que
pareca ms propio de un retrico que de un investigador. A finales de
los setenta, ya haba insinuado algunas de sus ideas fijas, aunque lo
haca de una forma discreta. Su trayectoria estuvo m arcada por dos
giros, el lingstico y el hermenutico. Estudi el primero cuando se
convirti en un profesional de estilo analtico, y anunci el segundo
.inesperadamente, cuando ese m undo analtico le empezaba a ago
biar. Su primer libro, La filosofa y el espejo de la naturaleza, fue un
trabajo de transicin, no de giro. Al escribir ese libro se dio cuenta de
que l mismo estaba colaborando en la construccin de un puente
para una empresa de la que ya no se senta parte.

El giro siguiente de Rorty no tard en producirse, pero no fue brus

co. En cierto modo ya tena el intermitente puesto mientras examinaba
distintos modos de filosofar y varios cambios de marcha en la historia
de la filosofa. Entre 1972 y 1982 escribi sobre la profesionalizacin de
la filosofa y la filosofa estadounidense en distintos momentos histri
cos, y sobre otros tem as que estaba poniendo de moda Derrida y que
68 'Rorty

tambin le servan para cuestionar qu gnero de escritura es la filoso

fa. Estos ensayos, junto con otros, fueron recogidos en su libro de 1982
Consecuencias del pragmatismo. Dado que este nuevo libro se titulaba
as, y que su introduccin se titulaba Pragmatismo y filosofa, hay que
suponer que el pensamiento de Rorty a principios de los aos ochenta
ya era consecuencia de un giro pragmatista. Su segundo libro, como el
primero, estaba lleno de personajes, incluyendo nuevamente algunos
filsofos analticos, pero la etiqueta que finalmente presida el panora
ma, como una especie de lema, era pragmatismo. Como hemos dicho
antes, durante la redaccin de 1.a filosofa y el espejo de la naturaleza
Rorty tambin fue publicando varios ensayos sobre Dewey y Heidegger,
en los que insinuaba una crnica histrica mucho ms amplia que la
desplegada en este libro. Como dijo en 2007, la divisin entre filosofa
edificante y filosofa sistemtica fue dejando paso a la oposicin entre
buenas filosofas historicistas y malas filosofas historicistas (AI, 14).
Pero eso tambin ocurri lentamente. Heidegger le sigui dando mu
cho que pensar, hasta el punto de planear un libro sobre l que nunca
lleg a publicarse pero algunas de cuyas partes, escritas en 1984 y 1989,
salieron a la luz en el segundo volumen de sus escritos filosficos. No
escribi, en cambio, ningn libro sobre Dewey, lo cual no quiere decir
que lo tuviera menos presente, ni que le influyera menos en sus nuevas
crnicas de ms amplio alcance. En los aos ochenta la alianza entre
historicismo y pragmatismo empezaba a tom ar forma, para escndalo
de otros filsofos que tambin estaban volviendo a Dewey pero que no
vean a la vieja gloria de la filosofa nacional como un filsofo historicis-
ta, sino casi como lo contrario, como un filsofo que enseaba a hablar
de la verdad y el conocimiento pero sin los dogmas, confusiones, imge
nes falsas y atolladeros en los que se meti la filosofa cientfica y anal
tica desde la postguerra. Irnicamente, pues, mientras que Rorty usaba
a Dewey para despejar el terreno en busca de algo distinto a la episte
mologa, ciertos sectores le usaron justo para inventar la epistemolo
 (jira pragmtico <>J

ga neopragmatista. Una de las palabras clave fue experiencia. Rorl.y

crea que ningn uso filosfico de esa nocin, incluido el que le haba
dado Dewey, deba volver al debate filosfico (EF111,319-340), mientras
que otros usaron la teora de Dewey sobre la experiencia justam ente
para compensar el panlingisticismo (la idea de que no hay nada fuera
del lenguaje, excepto ms lenguaje).
Muchos partidarios del giro pragmtico podan estar de acuerdo
en que la filosofa analtica haba estado presa de imgenes falsas so
bre la naturaleza del conocimiento y de la valoracin, pero no todos
estaban de acuerdo con la tesis fuerte de Rorty: que el discurso filos
fico sobre esos tem as estuviera obsoleto. El llamado giro pragmtico,
como otros giros, prom eta ms de lo que poda. En los ochenta todo
el mundo se apuntaba a la moda de las revisiones y las retrospectivas,
los cambios y los saltos. Proliferaron lemas como filosofa postanal
tica, transformacin de la filosofa, a los que siguieron otros como
pensamiento postmetafsico o pensamiento dbil. Los giros se
produjeron sin cesar: giro hermenutico, giro cultural, giro na
rrativo, giro comunicativo, giro pragmtico. Era como si todo
el m undo sintiera la necesidad de dejar algo atrs, aunque no estaba
claro qu era eso nuevo a lo que se aspiraba -excepto que vena des
pus, claro-, ni qu relacin tena lo nuevo con lo viejo: disolucin?,
negacin?, superacin? La etiqueta postanaltico, por ejemplo,
no era unvoca, y poda usarse con distintas intenciones. Adems de
Rorty, otros pensadores vean til sustituir unas imgenes por otras:
por ejemplo, la de la soberbia por la de la debilidad, o la del talante
asertivo por la del interpretativo. Y otros animaban a girar en otro
sentido, aunque algunos desvos anunciados con grandes carteles en
realidad fueran vas m uertas (como esas salidas de autovas que lle
van a una gasolinera abandonada), y muchos giros fueran en redondo
(o sea, cambios de sentido que devolvan a los filsofos en direccin
70 Rorty

Dos situaciones discursivas

Existen dos tipos de situaciones de conversacin. Uno es el tipo de situa

cin que encontramos cuando las personas concuerdan sustancialmente
en lo que quieren y estn hablando sobre la mejor forma de conseguirlo. En
una situacin semejante no hay necesidad de decir nada terriblemente poco
conocido, pues la discusin versa tpicamente sobre la verdad de afirmacio
nes ms que sobre la utilidad de los vocabularios. La situacin de contraste
es aquella en la que todo es inmediatamente incuestionable, en la que los
motivos y los trminos de la discusin constituyen un motivo nuclear de ella.
Esta forma de establecer el contraste nos permite considerar la presencia
peridica de un momento literario o potico en muy diferentes mbitos
de la cultura -la ciencia, la filosofa, la pintura y la poltica, as como la lrica y
el te a tro - [...] en semejantes periodos la gente empieza a interpretar las pa
labras antiguas en sentidos nuevos, a incorporar un neologismo ocasional,
y con ello a perfilar una nueva jerga que al principio llama la atencin por s
misma, y solo posteriormente pasa a ser aplicada (EFI, 129).
>%% //

contraria, hacia un pasado por el que seguan sintiendo nostalgia).

Girar, despus de todo, no tiene por qu cambiar nada, as que no es
extrao que algunas empresas filosficas sacaran partido de los giros
para organizar mejor las grandes rutas. Haba que tom arse algn res
piro en un rea de descanso, pero el trfico se volva a encauzar hacia
destinos previsibles.

Desde principios de los ochenta, pues, la filosofa adquiere un nuevo

ritmo, a veces intrigante, pero a veces muy repetitivo. Es como si para
poder contar algo nuevo, los filsofos no pudieran dejar de recontar, o
sea. de hacer balances y de volver a recitar historias. Pero la fusin de ho
rizontes no era tan fcil. Lo ms normal era la interferencia de panora
mas. Tampoco era fcil superponer programas especializados de corte
 Qtro pragmtico 71

profesional con visiones de ms largo alcance, de mbitos culturales.

Se predic a los cuatro vientos la interdisciplinariedad, pero siguieron
existiendo las mismas disciplinas estancas e incluso se crearon nue
vas igual de cerradas. Rorty era un ejemplo de filsofo dialogante, pero
siempre fue escptico e irnico. Nunca pens que algn giro pudiera
revolucionar la filosofa. Las seales de giro solo le parecan promesas
sugerentes pero muy vagas. El giro pragmtico no le pareca el reflote de
una gran empresa filosfica marginada desde la Guerra Fra. La cuestin
no era probar que las ideas de James y Dewey sobre algunos problemas
(verdad y conocimiento) eran superiores a las de los positivistas y los
analticos e incluso a las de algunos postanalticos. James y Dewey in
tentaron dar nuevos significados alternativos a vocabularios antiguos;
por ejemplo, trataron de darle a la propia idea de correspondencia
sentidos ms empricos y funcionales, pero para Rorty todas esas equi
valencias seguan reproduciendo los problemas, no los solucionaban.
Para l todo esto era interesante, y lo analiz con detenimiento, igual
que los nuevos sentidos alternativos que otros neopragmatistas como
Hilary Putnam queran dar a la nocin de verdad. En todos esos deba
tes con colegas neopragmatistas, Rorty actu de un modo parecido al
de William James respecto a foros religiosos y metafsicos: respet las
intenciones de sus interlocutores, pero intent m ostrar que los nuevos
conceptos eran igual de circulares que aquellos a los que sustituan. En
ciertas ocasiones, acab recomendando olvidar esos conceptos, pasar
pgina, y ponerse a hablar de otra cosa.

Cundo empez a cambiar su perspectiva y por qu?, le pregun

tan en 1995. A los diez aos de estar en Princeton me aburra con
los tem as sobre los que escriba, y me apeteca ensear cosas nuevas
(TB, 3). Una famosa bronca con los matones analticos durante un
congreso de la American Philosophical Association, que presida Ror
ty (CL, 153), su complicado divorcio y cierta fase depresiva tambin
72 'Rorty

pudieron contribuir al cambio, pero no necesitamos entrar en esos

detalles. Una razn del cambio fue que en los ochenta Rorty lea cada
vez ms filosofa europea, pero un departam ento de filosofa no era el
mejor sitio para ensearla, pues se consideraba una materia secun
daria. As que busc trabajo en algn programa fuera del rea de filo
sofa y lo encontr en la crtica literaria. Decidi conscientemente
alinearse con la teora literaria? No, fue repulsin, ms que atraccin
[...] lo que quera era un trabajo que no fuese en un departam ento de
filosofa. No me im portaba el tipo, con tal de que no tuviera que asistir
a ms reuniones de departam entos de filosofa [...] no haba pensado
que iba a ir en esa direccin (CL, 154).

La oportunidad surgi cuando E. D. Hirsch Jr., un crtico literario

que haba conocido en su poca de Yale y que en 1982 diriga el de
partam ento de ingls de la Universidad de Virginia, le ofreci im partir
lengua y literatura inglesa. La idea de Hirsch, hacer que filsofos ense
aran a los estudiantes de literatura, no era tan rara en aquellos aos,
aunque ciertam ente no todos los filsofos eran tan raros como Rorty.
La razn por la que el mundo de las letras y de la crtica se estaba vol
viendo ms terico tena que ver con el propio cansancio de la crtica
con el formalismo y cierta crisis arrastrada desde que se empezaron a
discutir las relaciones entre texto e ideologa. Esto ya lo haban hecho
el marxismo y el estructuralismo, y distintas combinaciones de esas
dos corrientes, pero para los ochenta despuntaban nuevas formas de
hacer crtica inspiradas por la hermenutica, por un nuevo movimien
to retrico y por la deconstruccin, cuyas promesas de radicalidad
parecan atraer la atencin de la vieja y la nueva izquierda. Se supona
que los crticos literarios hacan tam balear el canon de la literatura y el
de la crtica manejando una jerga sofisticada e im ponente y am parn
dose en ideas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Lacan, Foucault
y Derrida. En ese contexto, y con un puesto acadmico ms flexible,
 (jiro pragmtico 73

Rorty encontr un espacio para ensear filosofa a estudiantes de lite

ratura m ientras l mismo aprenda cada vez ms de ella. Fue profesor
en Virginia hasta 1988, y luego, gracias a un profesor alemn de litera
tura, Sepp Gumbrecht, acab como profesor de literatura comparada
en Stanford. donde permaneci hasta 1995.
Durante los aos en Virginia, sigui implicndose en controver
sias con filsofos analticos, pero su posicin era cada vez ms an
mala (segua hablando de ciertos problemas para m ostrar que no eran
problemas interesantes). Su actitud hacia la filosofa europea no era
menos curiosa, pues no se tom aba las grandes ideas europeas como si
fueran la piedra de toque de la comprensin de la poca. La filosofa,
para l, poda ser algo ms que discusin tcnica de problemas, pero
no tena por qu ser la nueva vanguardia que pusiera patas arriba los
cimientos de Occidente, como algunos aclitos de la filosofa euro
pea proclamaban. Una filosofa edificante, por usar el vocabulario de
l a filosofa y el espejo de la naturaleza, no debera ser escolstica ni
perm anecer encerrada dentro de los lmites acadmicos, pero tam
bin se desentenda del papel de la filosofa como gran agente social
y portavoz de grandes rupturas o cambios. El nico papel que Rorty
le vea a la filosofa europea era el de reconciliar viejos modos de ha
blar con otros nuevos, el de mediar entre generaciones y tradiciones,
o el de transitar por distintas reas de actividad cultural sin forzar la
reunificacin de todas ellas. No era -crea Rorty- la primera vez que
algunos filsofos estadounidenses se lo tom aban as. James y Dewey
lo hicieron cuando surgi el conflicto entre religin y ciencia (PM, 29).
As que no haba razn para no volver a hacerlo, solo que esta vez el
conflicto a la vista no era solo entre la fe y la Razn, sino entre la Ra
zn y otra cosa por venir a la que nuestro autor no le acababa de po
ner nombre. Se contentaran los filsofos europeos y sus seguidores
estadounidenses con este papel que Rorty le asignaba a la filosofa?
Giro en redondo?

Para entender este punto debemos retroceder a otro que dejamos pen
diente. El prim er libro de Rorty le haba ayudado a colocar la filosofa
analtica y cientfica en el contexto de una historia ms general, en
tendida no como un progreso hacia mejores mtodos, sino como una
liberacin de la ilusin del mtodo. Al final de Za filosofa y el espejo
de la naturaleza, adems, Rorty haba colocado al filsofo edificante
en una posicin difcil pero no imposible. Sin embargo, el libro con el
que haba logrado saltar a escena

no haca mucho por solventar mis ambiciones adolescentes. Los asuntos

que trataba [...] eran bastante remotos respecto deTrotskyylasorqudeas.
Haba vuelto a estar en buenos trminos con Dewey, haba articulado mi
historicismo antiplatnico, haba esquematizado lo que pensaba sobre la
direccin y el valor de los distintos movimientos de la filosofa analtica,
y haba clasificado a la mayora de los filsofos que haba ledo. Pero no
haba hablado de ninguna de las cuestiones que me haban impulsado a
empezar a leer filosofa. No me encontraba ms cerca de la fusin [... ] cuya
bsqueda, treinta aos atrs, me haba llevado a la universidad (PP, 37-38).
7> 'Rorty

O sea, el problema de la reconciliacin entre realidad potica y

justicia, recreacin y obligacin, segua ah. Pero no haba cambiado
algo despus de todo? Dado que su ansia de filosofa haba sido el
autoengao de un ateo (PP, 38), decidi escribir un libro sobre cmo
llevar una vida intelectual sin unir los deberes sociales con los objetos
del deseo. Ese libro, que sera su favorito, se titul Contingencia, irona
y solidaridad (1989), y en l explic de muchas maneras que no es
necesario, ni siquiera conveniente, mezclar las responsabilidades mo
rales del individuo para con otros individuos con las cosas o personas
particulares que le capten, fascinen u obsesionen. Rorty no afirmaba
que no se pudieran fusionar las dos esferas. Las personas volcadas en
cuerpo y alma en la religin o en la poltica a veces parecen hacerlo. Lo
que nuestro filsofo deca es que esto no tiene que ocurrir necesaria
mente, y no debera intentarse que ocurra a la fuerza. Que algunas
pasiones privadas no parezcan servir ni a la gloria de Dios ni a la lucha
contra el capitalismo, ni a otras loables causas, no es razn para des
preciarlas. ni para tacharlas de vanidades, distracciones, caprichos o
vicios. En realidad, a veces los que buscan una sntesis parecen los va
nidosos, pues en vez de aceptar la propia finitud, se em pean en verse
como algo ms grande que ellos mismos (una causa, una autoridad,
un poder, un destino, una misin, un mensaje).

Puede que lo que ms te importa en el mundo sea algo que no le

importe jams a la mayora de la gente. Pero, quin ha dicho que lo
que compartimos es automticamente mejor que todo lo dems? Nos
sentimos en la obligacin de prestar atencin a los otros porque apren
demos a percibir su dolor. Pero no hay ninguna razn particular -dijo
Rorty- para esperar que la sensibilidad ante el dolor de los dems y las
pasiones ms ntimas tengan que encajar dentro de una sola imagen
coherente. Puede que algunas pasiones insensibilicen ante el dolor de
los dems, es cierto, pero de ah no se desprende que sea imprescindible
 (Ini m redonda? 77

conciliar pasiones y deberes. Lo que se sigue es que hay que modificar

la sensibilidad o cambiar de pasiones. Si Rorty estuviera equivocado,
habra que demostrar que todo solitario es necesariamente insolidario,
o que la esttica siempre es enemiga de la moral, o que fascinarse con
algo que uno siente como extraordinario siempre empuja a despreciar
lo ordinario. Hay toda una gama de posibilidades, incluso la que el pro
pio Rorty defenda: la de la gente que no cree que exista la obligacin
moral de unir los dos mbitos. Nada de lo que he dicho implica que la
autorrealizacin solo pueda tener lugar en la vida privada. A algunos no
les gusta en absoluto la compaa de otros, y les encanta su soledad. A
otros les ocurre lo contrario. La mayora tomamos una posicin inter
media (CL, 158-160). Por tanto, la persona que se separa para habitar
un mundo privado no es superior a la persona comn, no se trata de
que su vida sea ms verdadera que la de otras. Puede que le parezca ms
intensa y menos inspida, pero no es ms autntica. El solitario tiene
algo de artista, pero no es un hombre superior que pueda despreciar
a las masas, ni a las mayoras, ni a la democracia. No tiene delirios de
grandeza. Y la persona que se entrega a la vida pblica no es un manso
o un sumiso, una persona sometida por la moral cristiana. Los prime
ros seres no tienen derecho a esclavizar a los segundos. Y los segundos
no deberan sentir resentimiento hacia los primeros. Rorty dej atrs el
platonismo, pero no se ech en brazos del Nietzsche arrogante y selec
to, el Nietzsche del teatro del mundo -com o dice Rdiger Safranski-.
Ms bien aprendi del Nietzsche del teatro de cmara, el Nietzsche que
inspira el cuidado de uno mismo, el arte de la autocreacin. Los deberes
para con los dems no son incompatibles con la fidelidad a uno mis
mo. Lo primero exige sensibilidad al dolor y capacidad para conversar.
Lo segundo exige cierta independencia e indiferencia. No es imposible
vivir a la vez en ambos mundos. Es posible entregarse a los dems sin
mezclar esa solidaridad con el deseo de entregarse a lo que uno consi
dera en privado como sumamente valioso.
 78 'Rorty

Giro imprevisto

El libro donde Rorty afront finalmente su dilema de juventud cambi

el paso a sus lectores, amigos o enemigos. Tuvo crticas muy buenas
fuera del m undo de la filosofa, pero dentro las tuvo terribles, como
por ejemplo la de Bernard Williams. Los asuntos ticos y polticos pa
saban a prim er plano, pero lo hacan de una forma provocativa, mez
clando cosas muy distintas. Antes de publicar el libro, Rorty ya estaba
discutiendo problemas polticos. Conviene tenerlo presente para no
convertir el libro en una especie de iluminacin. El giro que dio en
1989 era, en realidad, una curva muy abierta. Muchos de los ensayos
luego recogidos en el prim er volumen de 'Escritos filosficos (vase la
seccin bibliogrfica de los Apndices) fueron mucho ms que prelu
dios a Contingencia, irona y solidaridad. En ellos. Rorty se expresaba
con ms confianza, y sus ideas le abocaban a debates diferentes que
los que haba m antenido y seguira m anteniendo con los analticos.
Abra un frente de discusin nuevo que le colocaba en otra posicin
extraa. En la prctica pareca estar del bando de Habermas y los so-
cialdemcratas (y no del lado de los marxistas) pero en el plano de la
teora deca algo diferente a lo que sostena Habermas.

La palabra contingencia era la nueva contrasea de su historicis-

mo. La crnica que contena este nuevo libro era la ms general que
Rorty haba hecho hasta entonces, pero no era una historia sobre el
destino de Occidente, sino los avatares de algunas sociedades occi
dentales. Y esa idea de contingencia le serva para subrayar que esas
sociedades no han avanzado porque hayan ido acercndose a la ver
dad, o porque hayan ido respetando cada vez mejor el meollo de la
naturaleza humana. Al contrario, Rorty proclamaba que si esas socie
dades son mejores que otras no es porque tras la obligacin de evitar
la crueldad exista algo ms fiable que la costum bre de no ser cruel.
 Qira n miando? 7*J

La obligacin de evitar el dolor de los que sufren (independientemen

te de su color, religin, gnero o nacionalidad) no est garantizada
por nada superior, ms seguro, ms perm anente, o con ms autori
dad, sino solo por medios que hacen posible una vida menos cruel.
Pero esta idea -aadi Rorty- no puede probarse como verdadera por
la ciencia, la religin o la filosofa si por demostrarse se entiende
ser susceptible de resultar evidente para cualquier interlocutor in
dependiente de todo trasfondo y pasado. Esta idea solo les parecer
sensata a quienes ya llevan esta forma de vida, o a quienes todava
podran aprender a llevarla. La idea de Rorty, previsiblemente, pro
voc reacciones: Es esto todo lo que puede aportar para acreditar
una forma de vida? No hay razones de ms peso para preferirla? A lo
que l respondi: eso que usted llama razones de ms peso no son au-
toevidentes, y solo tienen sentido para quienes ya se toman las cosas
de cierto modo. La obligacin moral es un asunto de condicionamiento
ms que de penetracin intelectual. Una sociedad ms libre y menos
cruel no es ms libre y menos cruel porque haya captado algo esencial
de forma ms profunda. Los habitantes de una sociedad libre no somos
ms inteligentes o perspicaces o profundos que los seres que acabamos
tomando por enemigos. Simplemente somos ms afortunados (PP, 40).

Esta forma de juzgar los mritos de una forma de vida con relacin
a una historia no es lo mismo que el llamado relativismo, o sea, no sig
nifica que cualquier perspectiva moral sea tan buena como cualquier
otra. Podemos creer que nuestro punto de vista moral es mejor que
cualquier otro punto de vista alternativo, aun cuando siempre habr
gente que no lo compartir. Una cosa es decir, falsamente, que no
hay nada que elegir entre los nazis y nosotros. Otra muy distinta afir
mar, correctamente, que no existe un terreno neutral y comn al cual
un experimentado filsofo nazi y yo podamos recurrir para solventar
nuestras diferencias. Ese nazi y yo siempre nos atacaremos poniendo
80 Rorty

en cuestin cuestiones cruciales y argumentos circularmente (PP, 41

y SVm 64). Creemos pues, en las ventajas de una forma de vida sobre
otras, pero no porque haya un acuerdo sobre su mayor racionalidad y
la absoluta irracionalidad de sus enemigos.
Como dijo en Cosmopolitismo sin emancipacin (1985), es po
sible narrar relatos de progreso sin presuponer una naturaleza huma
na universal y racional. Podemos partir de nosotros, donde nosotros
significa miembros de una cultura que busca ms tolerancia y menos
sufrimiento. Podemos abandonar la idea de que queremos encarnar
mejor la naturaleza humana y partir de la clase de sociedad histrica
y contingente que hemos llegado a ser, podemos hacer todo eso, pero
no deshacernos de la idea de que hacemos algunos progresos. Una cosa
es decir que no podemos justificar nuestras creencias y acciones ante
todos los seres humanos segn son en la actualidad (aunque espera
mos crear una comunidad de seres libres que compartirn muchas de
nuestras creencias y esperanzas), y otra muy distinta proclamar que no
nos preocupa legitimarnos ante los ojos de los dems. Hay una dife
rencia entre el nazi que dice somos superiores porque somos quienes
somos y el que dice somos mejores porque trataremos de convencer a
todos los dems de lo que somos por medio de la conversacin y no por
la fuerza (EFI, 289). Que este tipo de justificacin narcisista (Rorty
tambin dir etnocntrica) pueda servir para evitar la crueldad y el
horror depende de algo muy claro: de que seamos capaces de dar sen
tido a la diferencia entre persuasin y fuerza despus de renunciar a
una verdad sobre el ser humano que est por encima de la historia. La
afirmacin de Rorty es sencilla, y por eso provocativa: no somos ms so
lidarios cuando descubrimos qu es ser verdaderamente humano, sino
que parecemos ms humanos conforme somos ms solidarios.
La palabra solidaridad, pues, serva en el ttulo de Contingencia,
irona y solidaridad para dirigir el foco hacia el m undo de las respon
 (jiro en redondo? Hl

sabilidades y lealtades que Rorty conoca desde nio, solo que ese foco
arrojaba una luz nada espectacular sobre el rea que iluminaba, el de
la tica y la poltica. De igual modo, todo en el libro giraba en torno al
lenguaje, pero de una forma que no sonaba ni a filosofa analtica, ni
tam poco a hermenutica. Rorty forjaba un vocabulario terico pro
pio, centrado en la propia idea de vocabularios, o sea, en las formas
colectivas e individuales de describirse, por medio del lenguaje, cuen
tos que se cuenta un grupo a s mismo y cuentos que se cuenta uno
a s mismo. El debate pareca asegurado, pero para complicarlo an
ms, Rorty afirmaba que el nico sustituto de la filosofa en una po
ca postm oderna era la literatura, un sustituto que evidentemente no
eliminaba del todo lo que pretenda sustituir, pero al menos lo trastor
naba. Despus de todo, el platonismo haba despreciado a los poetas
y Rorty ya estaba curado de platonismo, as que era comprensible que
los invitara a salir a escena, acompaados, eso s, de otro gnero de
escritores, los novelistas, a los que quera dar ms voz en la conversa
cin de la humanidad. Como una especie de sofista. Rorty haba pues
to en entredicho que el amor a la verdad fuera la virtud suprema. La
virtud de conversar libre y abiertam ente con otros seres es suficiente
para solucionar problemas y avanzar. Pero ahora se pona del lado de
los poetas para sugerir que, adems de saber cmo arreglrselas con
el m undo y unos con otros, los seres humanos tambin saben usar la
imaginacin para transform arse a s mismos reescribiendo sus vidas
(EFIV, 139). Los escritores son el ejemplo de personas que no se limi
tan al discurso normal, que logran describirse a s mismos y describir
a los dems de formas inesperadas. Por eso, a veces, cuando sus for
mas extraas de hablar acaban siendo odas, algunas cosas cambian.

No creo que las creencias privadas puedan ser totalmente separadas

[de la esfera pblica]; ellas se filtran, por as decirlo, e influyen en el
82 'Knrty

modo en que nos comportamos con los dems [...]. Algunas personas
a las que consideramos poetas o creadores quieren inventar un nuevo
lenguaje, porque quieren inventar un nuevo yo. Y hay una tendencia
a concebir el esfuerzo potico como algo compatible con la actividad
de participacin en el discurso pblico. Yo no creo que sean compa
tibles, aunque esto no significa que uno y otro no puedan afectarse
recprocamente con el tiempo. Cuando cierta gente [...] desarrolla
imgenes de uno mismo y vocabularios privados, no est claro qu
impacto tendr, si es que lo tiene, en el discurso pblico. Pero a lo
largo de los siglos, resulta que tiene cierto impacto (CL. 70-71).

Que una forma de hablar peculiar se filtre y se use de modo norm a

lizado en la vida social no es la nica forma en la que un viejo vocabu
lario puede dar paso a otro. Tambin hay formas de hablar creadas por
grupos marginados que pueden acabar filtrndose en la vida comn.
Rorty no lo negara, pero l siempre insisti en el valor de los grandes
inventores de palabras. Ya hemos dicho que no ensalza a los genios ni
afirma que los escritores sean seres ms verdaderos que los cientficos,
los polticos, los ingenieros, los mdicos o los soldados. La cuestin,
se supone, no es sustituir la imagen de los seres hum anos como seres
racionales por otra imagen que defina su esencia. Con todo, a veces
Rorty insina que lo que nos hace ms hum anos es la capacidad para
imaginarnos de otras formas usando palabras, y por tanto coloca a
los intelectuales literarios -e l nombre que usar como equivalente de
filsofo edificante- en los mismos dilemas de siempre: tienen que
ofrecer una imagen con la que quieren dejar de tener imgenes. No
son poetas, pero s tem peram entos para los que no vale la penar vivir
una vida que no juegue con los lmites del discurso normal; y creen
que los libros ocupan un lugar especial, pero no pueden decir que leer
libros haga de alguien un ser hum ano mejor que quien no los lee. En
 Qira * redondo? K\

consecuencia, otras actividades adems de escribir tambin podran

servir para reinventarse imaginativamente, por ejemplo ver pelculas,
culebrones televisivos, o leer cmics (CL, 85). La diferencia estriba en
que para Rorty leer es una actividad con un gran pasado y quizs an
con algn futuro, porque est ligada a cosas a las que ciertas socie
dades dan prioridad, por el ejemplo, el cuidado de la libertad. Leer lo
que uno quiera presupone ciertas condiciones de vida y un clima de
libertad. No se nace leyendo y no en todos los lugares se ensea a leer,
ni en todos los lugares se deja leer cualquier clase de libro, ni en todos
los lugares se ensea a conversar despus de leer. Distintos tipos de
lectura tienen distintas funciones en una sociedad libre, pero qu es
una sociedad libre?

Giro poltico

Hemos dejado sin aclarar un asunto llamativo. Qu pintaba la pa

labra irona en un libro en el que Rorty discuta sobre las formas
de la solidaridad? Qu tena que ver su visin de la contingencia y
la solidaridad con el sentimiento irnico de la vida? La trayectoria
de Rorty hasta Contingencia, irona y solidaridad estuvo marcada por
cierto tono de decepcin y desilusin, as que es comprensible que
adoptara una postura reservada y cauta. Sin embargo, su tono cambi
en los ochenta. Segua siendo reactivo, pero m ucho ms jovial, y tam
bin, a su manera, mucho ms directo. En los aos sesenta y setenta
no se haba convertido en un hippie, ni en un radical de izquierdas.
La situacin poltica del pas haba ido cambiando progresivamente.
Cuando en 1967 se desvel que una de las organizaciones con las que
colaboraban su padre y algunos amigos de su crculo haba recibido
dinero de la CIA, Rorty coment: ni me sorprend, ni me horroric
(AOC, 64 y EFJV, 111-134). No le convencieron las crnicas de los his
toriadores que pintaban a la vieja izquierda como una izquierda ven
dida y que santificaban a la nueva izquierda como la prim era libre de
pecado. Tanto la poltica exterior como la interior de Estados Unidos
ponan en entredicho el sueo americano. El intervencionismo en La
tinoamrica, la guerra de Vietnam y la discriminacin racial fomen
taban un clima de sospecha generalizada. En ese contexto (que luego
recreara en su libro de 1998, Torjar nuestro pas. E l pensamiento de
izquierdas en b s 'Estados Unidos del sigb xx), Rorty se mantuvo a
bastante distancia de la nueva izquierda. Sin embargo, muchos aos
despus, en plena era postm oderna, mantuvo una posicin ambigua
al respecto: se interes por las ideas de algunos intelectuales postm o
dernos de izquierdas, aunque nunca crey en su poder y ambiciones.
Los postmodernos -d ijo - estn en lo cierto filosficamente, pero
son polticamente insensatos, mientras que los conservadores es
tn filosficamente equivocados y son polticam ente peligrosos (PP,
44). Si pensaba eso de la izquierda, no es extrao que la propia izquier
da le tachara de complaciente, mientras que el centro, el lugar donde
pareca caer, le calificara de irresponsable. No era un socialdemcrata
sistemtico, ni militante, solo edificante. Y eso no pareca suficiente.

La democracia liberal y el final de las ideologas

Esta postura le cost, nuevamente, disputas con otros filsofos que,

como l, decan recuperar el legado de Dewey pero que vean la polti
ca como algo ms fundamentado que un sistema basado solamente en
la prevencin de la crueldad y en el cuidado de la libertad. Como hemos
dicho, el club neopragmatista no era un lugar tranquilo, y el conflicto
tambin asomaba entre los afiliados que trabajaban desde departam en
 Cjiro en miando? K5

tos de teora social y poltica. La filosofa cientfica de postguerra des

confi de Dewey, pero es importante recordar que Russell no fue el nico
que lo retrat de forma maliciosa como un planificador social. Hannah
Arendt tampoco se anduvo con rodeos y en 1946, en The Nation, en una
resea de lo s problemas del hombre de Dewey, titulada La torre de
marfil del sentido comn, afirm que el filsofo americano era un opti
mista ingenuo, un creyente en el mito del progreso que, aislado en su to
rre del sentido comn, no se haba hecho cargo del grado de monstruo
sidad que la civilizacin haba alcanzado en las fbricas de la muerte y
los campos de concentracin. La desconfianza hacia el pragmatismo,
por tanto, era doble: no agradaba a la cultura cientfica, pero tampoco a
la intelectualidad poltica exiliada, que lo vea como otra forma desca
rada de instrumentalismo norteamericano (solo Adorno, muchos aos
despus, alabara la esttica de Dewey, pero eso es otro cantar).

Durante y despus de la Guerra Fra la situacin no mejor. Dewey

poda sonar igualmente hegeliano e historicista tanto para los segui
dores de Karl Popper, como para el tipo de filsofo poltico que se puso
de moda en Estados Unidos. Durante la guerra, Popper haba escrito
l a sociedad abierta y sus enemigos (1945), un catecismo del liberalismo
que circul durante dos dcadas y cuyas caricaturas de Hegel y Marx
fueron criticadas, entre otros, por Sidney Hook en 1948. Hook, discpulo
de Dewey y amigo de la familia Rorty, crea que los horrores del siglo ha
ban sido resultado de formaciones histricas particulares, a diferencia
de pesimistas como Reinhold Niebuhr, para los que esos horrores repre
sentaban la eterna lucha entre el lado angelical y el lado malfico de la
humanidad. Durante aos, Hook trat de mantener vivo el espritu de
Dewey, sobre todo su legado como cientfico social (vase la versin de
Rorty en Pragmatismo sin mtodo, EFI), pero su propia evolucin po
ltica hacia el bando republicano no ayud precisamente a que la nueva
generacin asociara el pragmatismo con el progresismo.
 86 'Rorty

Igual que la teora de la ciencia de Dewey fue desplazada por el posi

tivismo, su pensamiento poltico acab igualmente arrinconado por un
liberalismo que se eriga en portavoz de la racionalidad, y que lo calificaba
como otra miseria del historicismo. El consenso sobre el nuevo liberalis
mo fue tal que se empez a hablar del final de las ideologas: las grandes
doctrinas sobre el destino de la historia y la humanidad eran las causas
de todos los horrores del siglo, tanto nazis como comunistas. Si la demo
cracia liberal tena proyeccin era justam ente porque no se basaba en
visiones de futuro, ni en profecas sobre el destino de la humanidad dis
frazadas de teoras sobre las leyes de la historia. Si la democracia liberal
tena proyeccin era porque se organizaba siguiendo un mtodo o lgica
social. El sueo de organizar una sociedad bajo un mismo denominador
comn estaba prohibido. La poltica ya no se conceba como un movi
miento para crear una forma de vida completamente nueva. El fin no era
la transformacin radical, sino la reforma gradual, a travs de numero
sas intervenciones puntuales y diversificadas. Hacia los aos sesenta, el
panorama cambi, tanto por la derecha como por la izquierda. Los con
servadores se empezaron a cansar del clima de libertades, de tantas dro
gas y rock-and-roll, de tanto movimiento civil y pacifismo: y los radicales
empezaron a atacar no solo a la derecha sino tambin a los liberales que
decan hacerse cargo de las injusticias de clase, raza y gnero. El discurso
que haba usado el liberalismo durante la postguerra ya no pareca sufi
ciente, y una nueva generacin de politlogos empez a forjar un nue
vo vocabulario con el que volver a cimentar las instituciones liberales.

De Jefferson a Rawls

Cuando John Rawls escribi en 1972 Una teora de la justicia, el libro

supuso no solo una defensa de los valores liberales tradicionales, sino,
 (Jiro rn rodando? 87

al mismo tiempo, una defensa de la idea total de usar la losota para

aprobar posiciones polticas. El libro no proporcionaba tan solo una
teora particular, sino que m ostraba cmo era posible pensar lo polti
co a partir de principios. El mtodo de Rawls result particularm ente
atractivo por eso, porque pareca proporcionar un marco general con
el que descubrir las reglas bsicas o principios que daran lugar a una
sociedad justa, partiendo de lo que algunos calificaron de verdade
ro cuento de hadas, el cuento sobre un conjunto de personas que se
tratan las unas a las otras a travs de un velo de ignorancia, o sea, un
encuentro en el que todo el mundo, por una especie de amnesia, no
se acordara de sus identidades, afiliaciones, devociones, conviccio
nes, creencias o concepciones de lo que da sentido a la vida o la hace
buena. Pues bien, los principios a los que se llegara a partir de esa
posicin original -sostuvo Rawls- tendran que ver, bsicamente, con
la proteccin de libertades y la lucha contra la desigualdad econmi
ca, solo que el primer principio primara sobre el segundo: o sea. no se
podran eliminar libertades en nombre de una mayor igualdad. Pero
cmo dem ostraba Rawls que la gente preferira escoger el principio
de justicia en aras de su propio inters sin suponer nada sobre la clase
de personas que eran y su pasado? Rawls contestara que lo que a l le
interesaba no era una cuestin histrica (cmo y en qu circunstan
cias se escogen principios) sino qu principios son los justos.

Cuando Rorty empieza a escribir sobre tem as polticos en los aos

ochenta, que posteriorm ente sern incluidos en Contingencia, irona
y solidaridad, ya han aparecido muchos crticos contra la teora de la
justicia de Rawls. Filsofos como Charles Taylor y Alasdair Macln-
tyre empiezan a alinearse, junto con politlogos como Michael Sandel
y socilogos de la religin como Robert Bellah, bajo la etiqueta del
llamado comunitarismo, un trm ino que cubre posiciones heterog
neas pero con algn denominador comn: la crtica al liberalismo
 88 K nrty

individualista. El hecho de que algunos de estos autores usaran un

estilo ms narrativo, o que Hegel resonara ms en sus obras, o que
insistieran ms en el peso de las tradiciones en los juicios ticos y
polticos, poda haber atrado enorm em ente a un Rorty que llevaba ya
aos predicando a favor del historicismo. Pero no fue as. En uno de
sus trabajos ms sorprendentes, cuya prim era versin present en el
congreso de conmemoracin del segundo centenario del Estatuto de
Libertad Religiosa de Virginia en 1984, y que public en 1989. Rorty
se puso del lado de Rawls para defender una concepcin de la demo
cracia como un sistema que mantiene la separacin entre el espacio
poltico y el espacio tico. As, obviamente, marcaba distancias con
los com unitaristas que criticaban a Rawls, pero, como siempre, haca
algo ms y muy propio de l: rescribi las deas de Rawls de tal manera
que volva a dar prioridad a la narrativa sobre la teora. O sea, histo-
riz al mismsimo Rawls. Su visin histrica del m undo moderno no
cuadraba con la de los com unitaristas, pues no pensaba que la solu
cin para la solidaridad fuera a dotar a la poltica de un vocabulario
moral o antropolgico. Pero su historicismo racial tampoco encajaba
con las aspiraciones racionalistas del kantismo de Rawls, as que lo
que hizo fue salvar todas las intuiciones de Rawls sobre el espacio po
ltico, pero justific la superioridad de estas con una narracin sobre
el surgimiento de las instituciones y costum bres liberales.

Para llegar hasta ah, Rorty parti del lema de Jefferson de que no
es una ofensa que mi vecino crea en veinte dioses o que diga que no
existe ninguno, y lo reformul como el principio de que la polti
ca puede separarse de las creencias fundamentales de cada cual. Por
mucho que la religin y otras creencias pueden ser esenciales para
la perfeccin individual, son irrelevantes para el orden social: Los
ciudadanos pueden ser tan religiosos o irreligiosos como les plazca
siempre que no sean "fanticos. Es decir, deben abandonar o modifi
 (.jiro mi redondo? H)

car las creencias que han dado razn y sentido a su vida si com portan
una accin pblica que no est justificada para una mayora de ciuda
danos (EFI, 240).

Dewey ya haba prestado atencin a Jefferson en su da y Rorty

volva a seguir sus pasos, pero lo haca con fines distintos, pues Dewey
an se mantuvo fiel a la idea jeffersoniana de que la valoracin de un
sistema poltico se mide en relacin al grado en que satisface ciertos
ideales morales. La Declaracin de Independencia -com o dijo Jeffer
so n - no se bas en informes del pasado, o en estudios de las leyes e
instituciones de antepasados, sino en principios naturales que en
contram os grabados en nuestros corazones. Para juzgar medidas po
lticas e instituciones, pues, hay que preguntarse si son moralmente
legtimas. Como deca Dewey en la presentacin de escritos de Jeffer
son que escribi en 1940:

Aunque tengamos que encontrar otra serie de palabras [distintas a

las de Jefferson] para formular el ideal moral de la democracia [...]
una renovacin de la fe en la naturaleza humana comn, en sus po
tencialidades en general y particularmente en su capacidad para res
ponder a la razn y la verdad, es un baluarte ms seguro contra el
totalitarismo que la demostracin del buen xito material o la devota
adoracin a formas legales y polticas especiales.

Rorty lo vea de una forma muy distinta. Jefferson crea que la fa

cultad universal de la razn posibilita las virtudes cvicas, que la con
ciencia tiene una relacin especial con la verdad moral, una conexin
intrnseca que asegura que la deliberacin dar lugar a una respuesta
correcta a los dilemas cientficos, polticos y morales que surjan. Visto
as, una creencia que no se puede justificar ante el grueso de la hum ani
 <x Rorty

dad no es una creencia, sino un prejuicio; no es producto de la facultad

moral, sino efecto de algo que habra que purgarse de la conciencia. Pero
esta doctrina es solo un lado del pensamiento de Jefferson separable del
lado pragmtico: el que dice que cuando el individuo encuentra en su
conciencia creencias relevantes para la poltica, pero no susceptibles de
defensa en razn de las creencias comunes a sus conciudadanos, debe
sacrificar su conciencia en el altar de la conveniencia general (EFI,
240). Rorty introduca divisin all donde otros buscaran unificacin.
El primer lado de Jefferson sera el ms racionalista de la Ilustracin,
pero el otro, el pragmtico, poda sobrevivir sin el primero.
Al adoptar esta postura. Rorty hizo dos cosas. En primer lugar, se
alej de los com unitaristas que consideran las instituciones liberales
como inmorales y que, como solucin, contraponen a los valores mo
dernos otra concepcin menos individualista de la naturaleza humana,
una que habla menos de autonoma y ms de interdependencia, menos
del yo soberano y ms de la comunidad solidaria. Pero Rorty no solo
niega que el progreso de las instituciones liberales requiera de esa ima
gen alternativa de la naturaleza de la humanidad, niega, de hecho, que
dependa de cualquier imagen de la naturaleza humana. Eso significa
que el liberalismo poltico tampoco depende esencialmente de ciertos
valores individualistas. El principio de tolerancia tambin es indepen
diente de la concepcin de la persona que a veces parece estar detrs
de la teora de Rawls. El principio de tolerancia solo dice que cada cual
puede dar sentido a su vida como quiera y que hay que dejar que lo haga
como quiera. Por lo tanto, aunque cierta imagen de la persona parezca
ms deseable, y otra imagen de la persona resulte preferible a otros, la
esfera pblica no necesita de ninguna.
En segundo lugar, Rorty reescribe una lgica de principios como
una historia de convicciones, y reintroduce la fina teora de Rawls
en una historia mucho ms densa. En Teora de la justicia Rawls haba
 (jiro *n m in ru b ? >1

dicho que la posicin original solo serva para dejar claras las restric
ciones que es racional imponer a los argumentos sobre principios, y
por tanto, a los propios principios. Pero tam bin afirmaba que su m
todo consista en organizar ideas intuitivas implcitas en conviccio
nes consolidadas (como la propia fe en la tolerancia religiosa, o en la
abolicin de la esclavitud), que su teora de la justicia se inspiraba en
ideas bsicas ya incorporadas a las instituciones polticas y en las tra
diciones pblicas de su interpretacin, y que la justicia como equi
dad es una concepcin poltica, en parte porque tiene su origen en el
seno de una determ inada tradicin poltica. Algunas de esas con
diciones histricas -d ijo - inciden profundam ente en los requisitos
de una concepcin operativa de la justicia. Dicho esto, Rorty poda
hacer de las suyas y afirmar que dado que finalmente los electores
originales cubiertos por el velo de ignorancia ejemplifican cierto tipo
de ser hum ano moderno, y no una naturaleza hum ana ahistrica
(EFI, 246), Rawls estaba dando vueltas innecesarias. Glosando otras
partes de Teora de la justicia, Rorty recordaba que incluso para Rawls
las personas en la posicin original desconocen sus concepciones del
bien, pero conocen hechos como que las instituciones no son fijas y
cambian a lo largo del tiempo, alteradas por circunstancias natura
les y por conflictos entre seres humanos. Es decir, las personas en la
posicin original saben de historia, y se saben histricas. Gracias a
esa memoria se excluye justam ente de esa posicin original a mucha
gente que an no ha dejado atrs el sistema de castas y el feudalismo,
o que ignora la Revolucin Francesa.

Pero evidentemente Rorty an tena que ir ms lejos, pues Rawls no

negara que esa memoria es una condicin, o un prerrequisito. No nega
ra que gente educada en una tradicin liberal sea ms propensa a una
concepcin de la justicia como equidad. As que lo que Rorty afirm
fue todava algo ms fuerte: no es la supuesta racionalidad intrnseca
92 'Rorty

de las personas lo que explica por qu prefie

ren esa forma de entender la equidad y orga
nizar la vida comn. La sociedad democrtica
quizs ya no necesita preguntarse: Qu es lo
que nos permite argum entar a favor de nues
tra forma de sociedad? Quizs puede valerle ya
la pregunta: Qu es bueno para esta forma de
sociedad? Quizs ya no necesita representar al
sujeto que delibera como alguien que toma de
cisiones dictadas por la razn, sino solo como
alguien que desea justificar sus elecciones. De
hecho, la mayor parte de las veces llegamos a
la conclusin de que alguien no es razonable
solo despus de que fallen numerosas tentativas de entendimiento. De
cir que alguien no es razonable es confesar que no se nos ocurren cosas
ms concretas y eficaces con las que convencerle de su error: El hecho
de que a veces no lleguemos a ninguna parte con ciertas personas, no
equivale a la acusacin tradicional de irracionalidad. Esa acusacin pre
supone que la imposibilidad de aceptar ciertas ideas prueba la falta o el
fallo de una capacidad esencial del ser humano, mientras que el enfo
que pragmtico solo dice que con esa persona no se puede llegar a nada
en lo poltico, aunque esa persona puede ser enormemente inteligente y
capaz de hacer bien muchas otras cosas en otros rdenes de vida (EFI,
260). Se puede, desde luego, leer a Rawls como una continuacin del
esfuerzo ilustrado por basar la poltica en la racionalidad, pero se puede
m antener el impulso ilustrado y al mismo tiempo basar la poltica en la
tradicin poltica. Lo que justifica una concepcin de la justicia no es
su fidelidad a un orden anterior a nosotros y que nos es dado, sino su
congruencia con nuestra ms profunda comprensin de nosotros mis
mos y de nuestras aspiraciones, y con nuestra conciencia de que, dada
nuestra historia y las tradiciones arraigadas en nuestra vida pblica, esa
 (jiro on miando? *:

es la doctrina ms razonable para nosotros.

Leda como quera Rorty, la razonabilidad de
esa doctrina quedaba despojada de toda filoso
fa. Hay algo antes de elegir principios, pero no
se trata de la Razn, sino de las experiencias
acumuladas en una sociedad que ha puesto la
libertad por encima de la perfeccin. Preten
der que la filosofa fundamente la teora po
ltica es como si Jefferson usara la Biblia para
defender la tolerancia religiosa. Si se insiste en Retrato de Thomas Jefferson,
realizado por Rembrandt
hacer eso, no es porque la democracia no pue Peale hacia 1810.
da funcionar sin filosofa, sino porque an no
ha logrado hacerlo y se encuentra en un punto
de inflexin parecido al que vivi Jefferson cuando tuvo que encontrar
un equilibrio entre un pasado religioso y un nuevo experimento social.
Para defender la democracia no hay que devolverle al mundo el encanto
que antes le atribuan las grandes concepciones de la vida. Para que fun
cione, tampoco hay que reformular cuestiones sobre la naturaleza hu
mana, sino ponerlas entre parntesis, soslayarlas benvolamente, igual
que antes se hizo con las creencias religiosas. Toda esta banalizacin
del mbito pblico no tiene por qu verse como una prdida, sino como
un precio que merece la pena pagar a cambio de un tipo de liberacin
que quizs otras sociedades menos desencantadas no aseguran: la de
dejar a la gente en paz, a su aire, dando forma a su propia concepcin
de la vida. Hay razones para actuar as: un peligro de devolver al mundo
su encanto es que es muy difcil sentirse encantando con una visin
del mundo, y ser tolerante con las dems (EFI, 266). Las democracias
modernas seguirn fracasando en sus intentos de evitar la crueldad y
cuidar la libertad, pero no porque las personas que se desarrollan en
ellas carezcan de opiniones ampliamente compartidas sobre la natu
raleza humana, o porque dejen de preguntarse por esa naturaleza. Su
94 'Norty

fracaso no ser una prueba, por s sola, de que la democracia no pue

de funcionar sin nuevas dosis de encanto (igual que los problemas que
tuvo despus de la Ilustracin no han sido una prueba de que no pueda
funcionar sin religin). Que las instituciones deban valorarse segn el
tipo de personas que mejor encajan con ellas es tan discutible como
que deban valorarse en funcin de los mandamientos divinos que satis
facen. Tambin es discutible que las instituciones deban valorarse por
algo ms fundamentado que las experiencias acumuladas por una co
munidad histrica que ha dado lugar a esas instituciones (EPI).
Pero tom arse pragm ticam ente un enfoque de la justicia nos deja
frente al problema fundamental: tenemos que seguir distinguiendo
entre una forma respetable y una forma fantica de entender la vida.
Cmo? Rorty sostiene que no podemos contestar esa pregunta con
una respuesta que suponga algn detrim ento de la libertad. Que pase
por aceptable o por inaceptable depender del grupo ante el cual
creamos necesario aportar justificaciones, depender de la comuni
dad con la que nos identifiquemos. El fanatismo no es un riesgo para
la Verdad o para un orden moral que exista antes de una amenaza
contra la libre discusin, sino simplemente eso, una am enaza para la
libertad y por tanto para la justicia (EFI, 249). La negativa a discutir
qu es un ser humano, o qu es la racionalidad puede interpretarse
como un desprecio hacia el propio espritu de tolerancia y acuerdo
que, se supone, resulta tan valioso para la vida democrtica. Pero en
este punto, el liberal pragmtico solo puede encogerse de hombros y
sugerir un cambio de vocabulario, en vez de pugnar por la definicin
de la palabra tolerancia.
Giro irnico

Al final de La prioridad de la democracia sobre la filosofa Rorty de

jaba dos corredores abiertos hacia Contingencia, irona y solidaridad.
Argumentaba a favor de una concepcin poltica sin filosofa, sin fun
damentos, sin apelacin a ninguna autoridad. Este antiautoritarismo
empezaba a ser una de sus obsesiones, y aunque an no usaba esa pa
labra, era uno de los lemas implcitos de la obra. La solidaridad -deca
Rorty- no depende de encontrar algo comn entre los participantes
de la conversacin de la humanidad, sino que depende de explayarse
en detalles de las vidas de los que no parecen pertenecer a nuestro
crculo (CIS, 207). La forma tradicional de entender la solidaridad es
verla como efecto del reconocimiento de algo que todos los seres hu
manos poseemos. Pero en Contingencia, irona y solidaridad, Rorty
minimizaba otra vez la idea de persona, describiendo el yo como algo
sin esencia, como una mera concatenacin de creencias y deseos, una
tram a contingente. Semejante teora del yo, haba dicho ya en La
prioridad de la democracia a la filosofa, deba tom arse como una
escalera que habra que tirar despus de llegar a la poltica (EF1,252).
No proporcionaba una base para el liberalismo poltico, aunque al
% 'Rorty

disolver la idea de un yo profundo, poda favorecer la existencia de un

yo meramente poltico. Algunas personas podran aceptar esa teora
minimalista del yo que Rorty defenda, pero otras, sin duda, demanda
ran algo ms sustantivo que combinara mejor con sus ideas de historia,
o de racionalidad. Las personas que adoptaran una teora dbil de la
persona como la de Rorty seran, pues, otros ciudadanos ms, como
lo son los racionalistas o los religiosos. Piensan de forma diferente,
pero da igual m ientras sean leales a la democracia liberal. Pueden es
tar en profundo desacuerdo, pero al menos creen en el experimento
liberal, y aceptan que una sociedad con una mayora que no comparta
su imagen del yo es un mal m enor comparado con el mal mayor que
supondra una prdida de libertad.

La consecuencia de negar que exista algo comn a todas las perso

nas es que la solidaridad no se logra gracias a un descubrimiento, sino
por medio de la capacidad para ver a quienes parecan extraos como
ms semejantes a nosotros. La solidaridad es efecto de la imaginacin
y de la percepcin ms detallada de otras vidas (CIS, 18). Cuando deci
mos Tambin es un ser humano! no estam os explicando por qu
tenem os sensibilidad y debemos cambiar de actitud, sino que esta
mos expresando la necesidad de cambiarla y nuestro compromiso
para dar explicaciones ms detalladas sobre todo lo que nos ha llevado
a cambiar de actitud. Pero detalles de qu tipo? Detalles sobre qu?
Qu semejanza percibimos entre ellos y nosotros? Rorty es claro en
este punto: la posibilidad de hacer sufrir y padecer sufrimiento. Nos
sentimos solidarios cuando percibimos el dolor de los otros. Pero para
explicar cmo y cundo lo percibimos no necesitamos volver a invocar
una naturaleza humana comn. Podemos, nuevamente, explicar qu
clase de sensibilidad tenemos como resultado de vivir en una sociedad
que sigue fracasando en muchos aspectos pero que dej atrs algunas
barbaridades, como el esclavismo, o que logr separar el Estado de la
 (jiro irnico *)7

Iglesia. Podemos decir qu modus vivendi llevamos como resultado

de ser educados en una sociedad que progresivamente se ha cuidado
ms de s misma, una sociedad que pone medios para impedir que sus
miembros sean incivilizados (se hagan dao los unos a otros) y para
que sus instituciones no sean indecentes (y hagan dao a los ciudada-
nos) por usar una distincin del politlogo Avishai Margalit que Rorty
mencion a veces. Por tanto, la raz de la solidaridad no es algo positivo,
sino las propias dudas que se nos han inculcado sobre nosotros mismos
a lo largo de la historia, la duda acerca de la sensibilidad que se tiene
al dolor y a la humillacin de los otros, la duda acerca de si los ordena
mientos institucionales son aptos para saber hacer frente a ese dolor y
a esas humillaciones, y la curiosidad por las alternativas posibles (CIS,
216). La cultura occidental

a menudo se califica, y con razn, de racista, sexista e imperialista,

pero tambin es una sociedad preocupada por el hecho de ser racista,
sexista e imperialista, as como por ser eurocntrica, de miras estre
chas e intelectualmente intolerante. Es una sociedad que se ha vuelto
muy consciente de su capacidad para la intolerancia criminal y gra
cias a ello quizs ms atenta a la propia intolerancia, ms sensible a
la deseabilidad de la diversidad que cualquier otra de la que tenemos
noticia (EFII, 120-121).

No existe una manera neutral, no circular, de defender la afirma

cin de que la crueldad es lo peor que podemos hacer y que tenem os
la obligacin de evitarla. Esta afirmacin se hace usando el lxico con
el que se socializa a personas en ciertas provincias del mundo, pero
es un lxico que -com o dice Rorty- sirve para desconfiar del provin
cianismo.
98 Knrly

Percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales
(de tribu, de religin, de raza, de costumbres, y las dems de la misma
especie) carecen de importancia cuando se las compara con las simili
tudes referentes al dolor y la humillacin [...] es la razn por la que [...]
las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso mo
ral son las descripciones detalladas de variedades particulares del do
lor y la humillacin (contenidas, por ejemplo, en novelas o en informes
etnogrficos), ms que en los tratados filosficos o religiosos (CIS, 210).

La cuestin, entonces, no es que la filosofa nos revele algo ms

profundo sobre la crueldad. El problema, ms bien, es cmo ensanchar
y perfeccionar la sensibilidad hacia esa crueldad que, por poca y limi
tada que sea, se ha conseguido desarrollar gracias a ciertas costum
bres. La sociologa, la historia y la antropologa ayudan a desarrollarla,
pero Rorty cree que la literatura ha sido mucho ms til en el pasado y
podra seguir sindolo en el futuro. Los humanos somos especialistas
en un tipo de dolor: ofender, humillar. Podemos ridiculizar creencias
y valores de otros, podemos obligarles a hacer cosas que destruyen
su identidad y autoestima. Y esta capacidad, desde luego, tiene que
ver mucho con el lenguaje y con la fantasa que los seres humanos, a
diferencia de otros animales, han sido capaces de perfeccionar. Privar
de lenguaje a una persona es sum am ente humillante, una delicia para
un torturador, preferible al alarido. Tambin se puede ensear a una
persona a usar como lenguaje comn un vocabulario que le degrada.
Mofarse de las aparentes tonteras y nimiedades que sin embargo han
sido cruciales en la vida de una persona tambin es una forma de in
fringir dolor. Obligar a alguien a contarse una historia sobre s misma
que no desea, otro tanto de lo mismo. Ser persona, despus de todo,
tiene que ver con la capacidad para contarse alguna historia concre
ta. En la cultura en que vivimos nos hemos acostum brado tam bin a
 (jiro irnico M

esto; cada vez ha sido ms comn aceptar la relacin entre ser perso
na y reconocerse mediante alguna historia propia.

Los filsofos y los poetas han pensado la relacin entre vida y poe
sa, pero para Rorty quizs fue Sigmund Freud quien mejor expres la
idea de que es posible ver la vida de todo ser humano como un poema.
O ms exactamente, gracias a Freud fue posible ver que una vida no tan
oprimida por el dolor como para ser incapaz de adquirir un lenguaje,
ni tan hundida por el trabajo como para no disponer de tiempo, puede
generar una redescripcin de s misma. Rorty empez a hablar de Freud
antes de publicar Contingencia, irona y solidaridad, hacia 1984, cuando
imparti la charla Freud y la reflexin moral para el foro de psiquia
tra y humanidades de Washington, que luego public en 1986 en un vo
lumen sobre psicoanlisis titulado Tragm atism s Treud. La interpreta
cin de Rorty en este ensayo era muy propia de l, pero tom aba pie en la
perspectiva de algunos crticos literarios que ya haban visto el psicoa
nlisis como un vocabulario que ofrece a todos los individuos la posibi
lidad de convertirse en personajes de la absurda pero singular historia
de su vida. Como dijo el crtico Philip Rieff en su Treud The M ind o f the.
M oralist{ 1961) -recuerda Rorty-, Freud democratiz el genio dndole
a cada uno un inconsciente creativo. Lionel Trilling, el viejo amigo de
la familia Rorty, afirm algo parecido en "Beyond Culture (1965): Freud
mostr que la poesa pertenece naturalmente a la constitucin misma
de la mente [...] es una facultad productora de poesa. Posteriormente,
el crtico Leo Borsani record en Taudelaire and Treud (1977) que la
teora psicoanaltica le dio a la nocin de fantasa tal complejidad que
ya no podemos dar por sentada la distincin entre arte y vida (CIS, 56).
Decir esto, sin embargo, no es una forma de regresar a algo ms pro
fundo. Describir a los seres humanos como productores de ficciones
no es describir la naturaleza humana. Quizs lo creyeron los romn
ticos -dice Rorty- cuando pensaron que la imaginacin les pona en
 100 'Rorty

contacto con algo ms sublime. Los modernos, en cambio, creen que

la facultad de contarnos historias es algo til y fascinante, pero no su
blime, algo que hacemos a solas, elaborando nuestra peculiar coleccin
de episodios, cosas, personas y palabras que han marcado nuestra vida
de una forma que no tiene por qu ser relevante para los dems e inclu
so les puede parecer irrelevante (CIS, 56-57). Como dijo Rorty en otro
momento, citando al propio Freud, el psicoanlisis no habra llamado
tanto la atencin si no hubiera sido por la relacin que guarda con la
vida normal, no patolgica. Por eso, incluso si el psicoanlisis llegara a
desaparecer en favor de otras formas de psiquiatra, muchas ideas de
Freud seguiran formando parte del sentido comn de nuestra poca
(EFI1, 209 y PAA). Pero examinar todo lo que Rorty pens sobre Freud
nos llevara muy lejos, cuando el asunto principal es este: la psicologa
profunda no ocupa el papel de la filosofa. Freud puede servir para
muchos fines, pero en manos de Rorty solo es otro instrum ento para
defender la imagen de los individuos de las sociedades modernas como
narradores por sentido comn. En el esquema de Rorty, la literatura tie
ne tan ta prioridad sobre la psicologa como sobre la filosofa. Freud
no es comprensible sin Cervantes, Shakespeare y Montaigne, algo que
Harold Bloom tam bin dira en sus libros, y que Rorty expresaba de
una forma ms pragmtica y menos vehemente. En realidad, ya he
mos dicho por qu la literatura tiene esa preeminencia: la literatura
comenz a establecerse como rival de la filosofa desde el momento
en que personas como Cervantes y Shakespeare empezaron a sospe
char que los seres hum anos eran, y deban ser, tan diversos que no
tena sentido pretender que todos ellos abriguen en su seno una nica
y honda verdad (EFIY 170). Una sociedad solidaria, entonces, es he
redera del m undo de la novela pues en la novela -d ir Rorty glosando
al escritor Miln K undera- es el paraso imaginario de los individuos,
el territorio donde nadie posee la verdad, pero todo el m undo tiene
derecho a ser comprendido, el espacio donde el hombre llega a ser un
 (jiro irnico KM

individuo al perder la certeza en la verdad y el acuerdo unnime de

los dems (EFII, 113).

El concepto de solidaridad presupone, entonces, una sociedad en la

que la literatura ha ayudado a sus miembros a pensar que no vale la pena
vivir una vida que carezca de ficcin, una vida que no deje recrearse. Eso
explica que en una sociedad que fomenta la tolerancia y trata de evitar la
crueldad, la destruccin de la capacidad para convertir las contingencias
de la vida en una historia medianamente interesante se considere una
forma de tortura que hay que evitar y condenar.

Como he dicho antes, hacia el final de La prioridad de la demo

cracia a la filosofa Rorty haca algo ms que reescribir la sofisticada
teora de Rawls como una sistematizacin expostJacto de las costum
bres de las sociedades liberales. En aquel ensayo ya prefera anticipar
se a una crtica que caera sobre l. A saber: que su actitud era frvola,
cuando no cnica, y que su propuesta era una apologa del chovinis
mo poltico y del irracionalismo. Su respuesta fue clara y previsible:
la propia banalidad en tem as filosficos contribuye al desencanto del
mundo, ayuda a hacer a sus habitantes ms tolerantes.

Histricamente la voluntad de no tomarse las cosas seriamente ha

sido un importante instrumento de progreso. La ligereza no ha sido
necesariamente enemiga de la moral. Una sociedad tolerante es, de
algn modo, una sociedad que tambin ha aprendido a tomarse las
cosas con menos espritu de seriedad (EF1,263).

En l a filosofa y el espejo de la naturaleza Rorty ya haba sugerido

que los filsofos sistemticos quieren dar grandes argumentos y cons
truyen para la eternidad, mientras que los edificantes son reactivos
102 'Rorty

y ofrecen stiras, parodias y aforismos (FEN, 334). En Contingencia,

irona y solidaridad volvi a vindicar ese espritu reactivo, pero lo asoci
con la irona mucho ms que con la stira. El filsofo edificante puede
pasar por ridculo, pero qu representa el intelectual de espritu irni
co? Un irnico suele ser alguien que simula ser menos de lo que real
mente es. Era eso a lo que se refera Rorty? Es el filsofo irnico un
filsofo fuerte disfrazado de dbil? O es el que cree -com o a veces hizo
Nietzsche- que el ms fuerte en el fondo es el que se muestra ms mo
derado, el que no requiere artculos extremos de fe, el que no transige
sino que ama buenas dosis de contingencia, aquel que devala lo hu
mano sin volverlo nfimo? No sera entonces un filsofo que considera
que un marco cmico no es insuficiente ni indigno para dar sentido
a las contingencias de la historia? Rorty sugiri en cierta ocasin esta
prioridad del espritu cmico sobre el espritu trgico y el espritu pi
co, inspirndose en Altitudes Toward 'History del crtico Kenneth Burke
(EFIII, 292), pero en Contingencia, irona y solidaridad no fue tan lejos y
se limit a oponer el espritu irnico y el espritu de seriedad.

Irona o cinismo?

Se han dicho tantas cosas, y muchas de ellas tan absurdas sobre el papel
de la irona en el pensamiento de Rorty, que convendra aclarar algunos
puntos. Rorty dijo muy claro que formular una exigencia socrtica...
no es ser un ironista en el sentido en que empleo el trmino (CIS, 92).
El filsofo de estilo socrtico, en efecto, busca definiciones de los trmi
nos para escapar de la circularidad del sentido comn, mientras que el
filsofo de estilo edificante, como hemos visto, lo que intenta es saber
si es hora de sustituir un uso terminolgico del sentido comn por otro
distinto ms til. La irona de la que habla Rorty tampoco es una figura
 (jiro irnico H tt

retrica. La irona consiste en decir lo contrario de lo que se quiere dar

a entender, empleando un tono que insina cmo se deben interpret ar
realmente las palabras. Al hacer eso, el irnico puede darse cierto aire
de superioridad. Este sentido de la irona no es el que maneja Rorty. A
menudo se asocia la irona con la indiferencia y la distancia. Yo asoci
algo distinto a esta palabra (CL, 93). El tipo de irona que tengo en
mente (...] es un modo de percibirse a s mismo, un estado de nimo
(CL, 61). Y cul es exactamente ese modo de verse a uno mismo, esa
actitud o modo existencial? La respuesta es que depende de si estamos
en el espacio pblico o en el privado.

En el mbito pblico el nimo o espritu irnico no debe confundir

se con el cinismo. Este punto conviene aclararlo. El cinismo no es falsa
conciencia. Segn Marx la ideologa es un conocimiento deformado de
uno mismo. El cinismo no es eso. Marx dijo que quienes estn presos
de una ideologa, no lo saben, pero lo hacen. Lo cnicos, en cambio
-com o afirm 2.\ek-, lo saben muy bien, pero lo hacen. La ideologa
consiste en que una falsedad sea tom ada seriamente como una verdad.
El cnico, en cambio, no necesita la seriedad; reconoce la falsedad y sabe
de sobra que todo es mentira. Sabe que usa mscara, pero no renuncia
a ella, e incluso la exhibe. Pues bien, en el escenario poltico de los aos
ochenta, en el mundo postmoderno que le toc vivir a Rorty, ya no solo
se oa hablar del fin de las ideologas, sino que se hablaba de cinismo,
ese estilo con que la ideologa triunfante del capitalismo pona desca
radamente las cartas sobre la mesa, desvelando su propio secreto, pero
aun as funcionando bien, o incluso funcionando mejor, dado que poda
ponerse en ridculo sin que su eficacia se viera afectada. Los herederos
de la Ilustracin crean que el conocimiento puede curar la ideologa. Se
crea en el poder redentor y liberador de la Razn; el postmodernismo,
en cambio, le daba una vuelta de tuerca al problema: la distancia, el co
nocimiento de lo que uno hace, no separa del poder, al contrario, puede
KM 'Rorty

servir para integrarse ms en l. El poder ya no necesita actuar con es

pritu de seriedad. Puede ser eficaz hasta rindose descaradamente de
s mismo. La irona de Rorty surgi en esta poca postmoderna, pero no
tiene nada que ver con el cinismo postmoderno. Rorty se mostr cada
vez ms pesimista, sobre todo desde los aos noventa, pero mantuvo
un tipo de compromiso que escapa a la lgica del cinismo. No crea en
la crtica de las ideologas al estilo marxista y usaba lemas, como el del
fin de las ideologas, que tambin jaleaban liberales conservadores, pero
no abandon su esperanza en el experimentalismo. Expres muchas
dudas sobre la posibilidad de justicia global, a veces con enorme deses
peranza, como en Quines somos? Universalismo moral y seleccin
(triage) econmica (WAW, 1996), pero aun as defendi las ventajas de
la irona sobre la seriedad, sin llegar a adoptar la impostura intelectual
de un provocador. Trat de despreciar a los liberales convencidos [...]
pero lo que quise decir fue: tm ate a ti mismo un poco ms a la lige
ra. S consciente de ti mismo como de alguien que est a merced de
las contingencias de su educacin, cultura y ambiente. Cre que estaba
ofreciendo consejos, no insultando (CL, 159).

En Contingencia, irona y solidaridad, como deca, en realidad hay

dos tipos de irona, la que tiene que ver con la vida en comn y la que
nos aparta de ella. Ninguna de las dos debe confundirse con el cinismo.
La primera no est en contradiccin con los lazos de atraccin-, la se
gunda, tiene ms de reaccin. En los dos casos la irona tiene que ver con
las historias que nos contamos a nosotros mismos. Como hemos vis
to, Rorty cree que los ciudadanos de las sociedades libres necesitamos
construir lenguajes bsicos con los que expresar alabanza a nuestros
amigos y desdn hacia los enemigos, o formularnos nuestros proyectos
a largo plazo, nuestras dudas ms profundas sobre nosotros mismos, y
nuestras esperanzas ms elevadas, discursos con los que narramos,
a veces prospectivamente, y a veces retrospectivamente, la historia de
 (jiro irnico ior>

nuestra vida (CIS, 91). Pues bien, entre, entre esos ciudadanos, las per
sonas irnicas son las ms propensas a percibir la contingencia de esas
historias. Las ironistas y los ironistas nunca son capaces de tomarse en
serio a s mismos porque creen que los trminos mediante los cuales
se describen a s mismos estn sujetos a cambio, porque creen que sus
vocabularios ltimos son fruto de la contingencia. Los ironistas. pues,
son los que ms desconfan de las miradas verticales, de arriba hacia
abajo, y colocan en su lugar la metfora historicista de la mirada re
trospectiva hacia el pasado, a lo largo de un eje horizontal (CIS, 115).
Pero si el ironista no se siente atado a nada fuera de la historia, sino solo
conectado de una forma contingente con un pasado (CL, 120, 92-93).
No estamos de vuelta donde siempre estbamos? No est diciendo
Rorty que todo ironismo es simplemente un historicismo?
Como dijera del espritu edificante de l a filosofa y el espejo de la
naturaleza, Rorty insiste en que el espritu irnico no es una teora.
Lo que el ironista m enos desea es una teora del ironismo. La utilidad
del espritu edificante era m antener viva la conversacin, pero qu
utilidad tiene un demcrata irnico? Cul es la virtud principal de un
irnico? La tolerancia, contesta en 1989 (CL, 101). Tomarse las cosas
ms a la ligera, entonces, ayuda a ser ms tolerante y a evitar lo que ms
preocupa a un liberal.

Tomo mi definicin de liberal de Judith Shklar, quien dice que los

liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo
peor que se puede hacer. (Y) empleo el trmino ironista para desig
nar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y
de sus deseos ms fundamentales: personas lo bastante historicistas
y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias
y esos deseos fundamentales remiten a algo que est ms all del
tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que entre esos
106 'Rorty

deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas

de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillacin de seres hu
manos por obra de otros seres humanos ha de cesar. [...] Para el iro-
nista liberal no hay respuesta a la pregunta por qu no ser cruel?
ni hay ningn apoyo terico para la creencia de que la crueldad es
horrible que no sea circular [...] El que cree que hay, para las pregun
tas de este tipo, respuestas bien fundadas [...] es todava, en el fondo
de su corazn, un telogo o un metafisico (CSI, 17).

El ironista liberal, pues, quiere que su sociedad se comprometa

con la erradicacin de la crueldad, pero a diferencia de otros liberales,
puede combinar ese compromiso con el sentimiento de contingen
cia y transitoriedad del propio compromiso (CIS, 61). Est conven
cido de que evitar la crueldad es una obligacin fundamental, aun sa
biendo muy bien que lo que ha provocado tal conviccin no es nada
ms profundo que las contingentes circunstancias histricas.
Dicho esto, la cuestin que surge y que Rorty afronta es obvia: Pue
de una sociedad funcionar con un programa de socializacin en la iro
na? Quizs s, si circunscribimos la irona a su sentido historicista. En
una sociedad futura los individuos podran ser historicistas por senti
do comn. El sentido comn les llevara a sentirse contingentes del
mismo modo que un nmero creciente de personas han llegado a ser
ateas por sentido comn (CIS, 105). Semejante sociedad no sentira la
necesidad de responder a preguntas como Por qu cree usted en esta
sociedad?, o Por qu le importa la humillacin? Igual que muchas
personas en la actualidad no sienten la necesidad de responder a la pre
gunta: Por qu no es usted cristiano?. Semejante sociedad tampoco
tendra necesidad de justificar su solidaridad, porque no se le habra
enseado a usar un vocabulario en el que se planteara la justificacin de
ese sentimiento, sera una sociedad en la que las dudas sobre la retrica
 (jiro irnico 107

pblica no se combatiran mediante definiciones y principios sino me

diante la demanda de alternativas y programas concretos.

Sera til distinguir el aspecto que el nominalismo y el historicismo

ofrecen en el presente en una cultura liberal cuya retrica pblica -la
retrica con la que el nio es socializado- es an metafsica, del as
pecto que podran ofrecer en un futuro cuya retrica pblica estuvie
ra tomada de los nominalistas y de los historicistas. Tendemos a su
poner que el nominalismo y el historicismo son propiedad exclusivu
de los intelectuales, de la cultura superior, y que las masas no pueden
estar tan hastiadas de sus propios lxicos ltimos. Pero recurdese
que hubo un tiempo en que tambin el atesmo era propiedad exclu
siva de los intelectuales (CIS, 105).

Una sociedad democrtica, pues, podra organizarse con una retri

ca pblica de valores historicistas, y de ese modo volverse ms irnica.
Sin embargo cierto grado de irona -aade Rorty- debera mantenerse
al margen de los procesos de socializacin y de la retrica pblica. No
puedo imaginarme una cultura que socialice a sus jvenes de forma tal
que les haga dudar continuamente del propio proceso de socializacin
de que son objeto. La irona, si no es intrnsecamente resentida, es. al
menos, reactiva. Los ironistas tienen que tener algo de lo cual dudar,
algo de lo cual sentirse alienados (CIS, 106 y PSH, 114-126).
Este segundo grado ms radical de irona (una especie de recha
zo continuo de cualquier lenguaje normalizado) debera restringirse
a la esfera ntima, a un mbito de fantasa que no tiene ni debe te
ner im portancia para la esfera pblica. La creacin y preservacin de
ese espacio, evidentemente, presupone ciertas condiciones polticas
y econmicas. Pero lo que ocurre en ese espacio, cuando existe, no
108 finrty

debe confundirse con algo relevante para el espacio pblico. La ten ta

cin de que ese tipo de irona tenga relevancia ha sido otra tendencia
tpica de la filosofa. Nietzsche lo ejemplifica. En cambio, novelistas
como Proust saben m antener la autocreacin dentro de unos lmites.
Los novelistas aceptan la contingencia y logran hacer algo con lo que
casualm ente se tropiezan en la vida, mientras que los filsofos tra
tan de que su narracin acabe ponindoles en contacto con algo ms
im ponente que ellos mismos y menos azaroso que su propia vida. O
sea, acaban dejando m enos espacio para la contingencia, aunque sea
en nombre de la contingencia. Los filsofos, aunque quieran ser ir
nicos, siempre andan en busca de algo grandioso, y no se satisfacen
con coleccionar pequeas cosas. En las historias de los novelistas, las
cosas podran haber sido siempre de otra manera. En los relatos de
los filsofos, la teora ironista es prfida, propensa a hacer que uno
se engae a s mismo (CIS, 120). La forma de la teora ironista es
la narracin, pero a diferencia de las formas novelescas de escritura,
su relacin con el pasado es una relacin con un pasado visto a lo
grande, un pasado que curiosam ente siempre desemboca en la poca
en la que vive el filsofo irnico. El filsofo pues, no busca recrear un
pasado reordenando episodios y detalles nimios. Lo recrea buscando
lo com pletam ente distinto, lo inefable. O sea, quiere ver el pasado de
una forma incomparable a todas las formas en las que el pasado se ha
descrito hasta ese momento.

La irona en el espacio pblico, en resumen, no debe confundirse

ni con la teora ironista, ni con ciertas formas de irona literaria. La
irona no fom enta la desafeccin social, aunque inspire reserva y duda.
La retrica pblica irnica es inseparable de la tolerancia. Al tom arse
con irona la propia tradicin, al no apelar a grandes principios y fun
damentos, la sociedad es menos enrgica y asertiva, pero tam bin me
nos energmena. Wo es una sociedad resignada, ni autocomplaciente.
 (jiro irnico l(W

La irona privada, por su parte, es reactiva pero no grandiosa. Y lo que

es ms im portante, no consiste tan solo en un acto de narcisismo.
Este punto no se ha dejado claro y suele crear confusin, aunque Ror-
ty lo explic muy bien cuando en Contingencia, irona y solidaridad
habl de otro escritor que le fascinaba: Vladimir Nabokov. Esto es, el
individuo puede entregarse a solas a su propia reinvencin, y puede
desarrollar un poder enorme para imaginar versiones alternativas de
las cosas y las personas, pero si es un ironista, tam bin sabe tomarse
a la ligera su propio xtasis. En esta misma obra (CIS, 159-162), Rorty
distingui cuatro tipos de libros:
Los libros que nos ayuda a sentirnos ms libres construyendo
fantasas individuales.
Los libros que nos ayudan a ser menos crueles. A su vez. estos
se dividen en dos tipos:
los que nos ayudan a advertir los efectos nocivos de las ins
tituciones en las personas (o sea los que nos ayudan a hacer
que nuestra sociedad sea ms decente, pues nos ayudan a
ver algo que no veamos sobre nuestra sociedad: racismo, po
breza, prejuicio, esclavitud, discriminacin). Su descripcin
de la injusticia social hace cambiar la opinin pblica ms
eficazmente que los informes histricos, las estadsticas o
los peridicos (CL. 85,88-89).
los que nos ayudan a advertir los efectos de nuestras fan
tasas individuales en los otros (o sea los que nos ayudan
a ser personas ms civilizadas, pues nos perm iten ver algo
que no veamos sobre nosotros mismos). Al identificarnos
con ciertos personajes, acabamos cayendo en la cuenta de
lo que nosotros mismos hemos estado haciendo como in
dividuos.
lio 'Rorty

Para Rorty lo interesante de estos libros es que nuestros propios

deseos de autonoma, nuestras obsesiones privadas por darnos forma,
pueden hacernos olvidar el dolor y la humillacin que estamos cau
sando. Son libros en los que se dramatiza el conflicto entre los deberes
para consigo mismo y los deberes para con los dems (CIS, 160). Este
planteamiento explica que una de las partes ms sorprendentes de Con
tingencia, irona y solidaridad fueran los captulos dedicados a Nabokov
y Orwell. Los dos escritores tuvieron algo en comn: escribieron sobre
la crueldad, pero en Lolita Nabokov lo hizo desde dentro, mostrando
con detalle y belleza cmo la bsqueda del deleite produce crueldad.
Orwell, por su parte, describi la crueldad desde fuera, desde el punto
de vista de las vctimas del rgimen totalitario imaginado en 1984, pero
tambin lo hizo desde dentro, si se tiene en cuenta su retrato del tortu
rador OBrien en esta novela, con lo que consigue articular la oscura
conexin entre arte y tortura. Para sorpresa de algunos lectores Rorty
mostr que Nabokov era un moralista (el propio Nabokov lo haba di
cho). Y para la de otros, record que Orwell se sirvi de la imaginacin
para describir a un torturador. Sorprendentemente, la escisin del jo
ven Rorty entre los deberes con unas ideas polticas y las evasiones con
unas flores, reapareca en su obra maestra reformulada de una manera
extraordinaria. Los ironistas y las ironistas liberales, los personajes que
Rorty forj en su mejor narrativa, no solo no necesitan reconciliar la
esfera de la solidaridad y la esfera de la fantasa, sino que adems, pro
claman que la mejor comprensin del conflicto entre las dos esferas no
la proporciona la filosofa, sino la buena literatura.
Consecuencias de la irona

Entre 1998 y 2005, ao en que se jubil, Rorty fue profesor de Litera

tura Comparada en la Universidad de Stanford. En esta etapa y hasta
el final de sus das, Rorty sigui m anteniendo dos frentes de debate.
El prim ero le m antuvo ligado a las derivas de la filosofa analtica,
a las interm inables discusiones sobre la nocin de verdad y el rea
lismo que seguan planteando filsofos com o Hilary Putnam . Tam
bin prest m ucha atencin a las ideas de Robert Brandom sobre los
espacios de racionalidad o a las de John McDowell sobre la idea de
responsabilidad para con el mundo. Como ta n ta s otras veces, pens
que haba perspectivas m s tiles y menos tiles para im pulsar su
propio proyecto de autodisolucin de la epistemologa. Como dijo
en 1998. el tono de sus ensayos no es constructivo, sino eliminati-
vo: eliminan diversas preguntas y controversias que no conducen a
ninguna parte. En lugar de proponer un program a de investigacin
filosfica, critic por mal concebidos algunos de esos programas. Si
recojo lo que algunos filsofos han dicho sobre la verdad, es con la
esperanza de desalentar el que se siga prestando atencin a ese tem a
ms bien estril (EFIII, 23).
112 'Rarly

Con ese espritu de disolucin afirm que La verdad" no es un

objeto posible de estudio, com o tam poco lo es el conocimiento". Nin
guno de los dos posee una naturaleza que haya que entender (CL,
179). Ya no es necesario ten er una teora sobre el sentido de la pala
bra verdad (DSF, 72-73 y PQV).

El segundo frente de debate que mantuvo est relacionado con los

temas que hemos subrayado m s en este libro. Comparadas con las con
troversias sobre epistemologa, las disputas acerca de la eleccin moral
parecen ms importantes, pues con ellas nos jugamos el sentido de
quines somos (DSF, 63). Despus de CIS, en La justicia como lealtad
ampliada (1997), se apoy en la obra de Michael Walzer para criticar
Derecho de gentes (1993) de Rawls y volver a insistir en que la racio
nalidad presupone y no explica los logros morales de las sociedades li
bres. La exclusin de sociedades fanticas de la sociedad de los pueblos
-d ijo - no es debida a que detectemos su falta de racionalidad, sino a la
imposibilidad de imaginarlas lo suficientemente parecidas a nosotros
como para negociar con ellas. Los acuerdos dependen de la capacidad
para ampliar el crculo de confianza, la esfera de lealtad, y no de una fa
cultad racional que nos revele un desconocido terreno comn (PP, 122).
Un debate que desencaden CIS y que tambin suscitaban otros
ensayos posteriores como Una visin pragmatista de la racionalidad
y la diferencia cultural (PP, 1992) y Derechos humanos, racionalidad
y sentimentalismo (EFIII, 1993), fue la tesis de que el reconocimiento
de una vctima como un ser humano no explica los actos de solidari
dad hacia ella. Se puede y se suele apelar a esa humanidad comn, pero
hacindolo se expresa una reaccin, y no se explica la accin realiza
da (por ejemplo, protegerla cuando es perseguida). Record ejemplos
como el esclavismo en Estados Unidos y la masacre de judos en Euro
pa, o situaciones posteriores como el empobrecimiento de los negros
en Estados Unidos y las matanzas de musulmanes en los Balcanes. En
 Coniuicuenaait dt< la irona 113

todos esos casos, sigui atribuyendo los cambios de actitud hacia las
vctimas y los actos de solidaridad hacia ellas como cambios de sensibi
lidad y no como el resultado del reconocimiento de una esencia huma
na universal. La reaccin contra este tipo de argumento, por lo dems,
no se produjo solo desde el bando kantiano. Ciertos sectores marxislas
tambin criticaron a Rorty por tratar de deshacerse de cualquier nocin
de naturaleza humana, por ejemplo, Norman Geras, en su interesantsi
mo libro SoUdarity irt the Conversation ofTum ankind. The Vngrounda-
ble 'Liberalism o f "Rorty (1995).

Otra de las consecuencias que tuvieron tanto los escritos sobre

poltica de los aos ochenta como CIS fue la reaccin de sus propios
colegas socialdemcratas. Una de las m s llamativas fue la de su viejo
amigo Richard Bernstein, otro de los grandes protagonistas del giro
pragmtico que a diferencia de Rorty no reduca el legado de Dewey a
un historicismo edificante. En su rplica de 1987 One Step Forward,
Two Steps Back: Rorty on Liberal Democracy and Philosophy (a la
que Rorty contest con Thughs and Theorists) y en una segunda de
1990, Rorty s Liberal Utopia, Bernstein dej claro que la propuesta
de Rorty no era banal, pero al mismo tiempo afirm tajantem ente que
la filosofa poltica de Rorty era poco ms que una apologa ideolgi
ca para una anticuada versin del liberalismo de la guerra fra disfra
zado de discurso postmoderno, o que el tem peram ento irnico era
prcticam ente indistinguible del ms puro cinismo. Las respuestas
de Rorty fueron sencillas: explic las causas que, segn su credo po
ltico (expresin suya), seguan impidiendo el desarrollo de la demo
cracia en muchas partes del mundo y a continuacin lanz una idea
insistente: si su filosofa antiautoritaria se tom aba en serio, entonces
no bastaba con hacer teora poltica de otra forma, sino que haba
que cuestionarse la utilidad de la teora poltica en su conjunto, afir
macin que ni Bernstein ni otros intelectuales asociados a la Teora
 IM Horty

Crtica estaban dispuestos a admitir. En el curso de esas discusiones,

Rorty hizo, adems, algo igualm ente provocador: coloc a Bernstein
muy cerca de Habermas, como si sus diferentes teoras sobre el ethos
democrtico no marcaran una diferencia en la prctica.

La propia relacin de Rorty con Habermas merecera un captulo

aparte, dada su complejidad (CIS, 85-87). Rorty critic abiertam en
te las idealizaciones de Habermas no solo en FEN, sino tambin en
Pragmatismo, relativismo e irracionalismo (CP, 1979) y en Haber-
mas y Lyotard acerca de la postm odernidad (EFII, 1984), aunque en
ciertas ocasiones no dudaba en hacer frente com n con el pensador
alemn para oponerse a algunos pensadores postm odernos franceses
(como en Cosmopolitismo sin emancipacin (EFI, 1985). !E/ discur
so filosfico de la m odernidad (1985) fue el libro de Habermas que ms
gust y estimul a Rorty, probablemente porque tena una estructura
ms narrativa y muy seguramente porque le criticaba a l de forma
breve pero brillante. Habermas afirmaba all que la distincin de Rorty
entre discurso normal y discurso anormal pona de manifiesto la co
rrupcin del sano espritu pragmatista por el terrible espritu nietzs-
cheano. El pathos nietzscheano de una filosofa de la vida reformu
lada en trminos lingsticos, acaba nublando la sencilla idea por la
que se gui el pragmatismo. Para Rorty, el ritmo de renovacin de
discursos -continuaba diciendo H aberm as- ya no tiene como base
un proceso de acreditacin de su validez. Todo acaba siendo retri
ca, y las anomalas solo testim onian procesos de decaimiento vital,
fases de envejecimiento anlogos a los que pueden encontrarse en la
naturaleza, pero no descubiertos como consecuencia de soluciones
fallidas, y de respuestas no vlidas. Rorty contest a este tipo de cr
ticas an con ms irona: Habermas deca que Nietzsche nubl las
m odestas intuiciones del pragmatismo, pero si hubiera dicho que las
ilumin, habra descrito exactam ente lo que he estado intentando ha
 Consoatondas do la irania 115

cer (TT, 572). En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la

vida Nietzsche asoci precisamente el estado de nim o historicista e
irnico con una luz crepuscular, quizs la misma que Rorty usaba para
iluminar al pragmatismo.
Ms all de ironas, lo cierto es que los debates con Habermas
entre 1993 y 1996 fueron cada vez ms tcnicos y minuciosos, a raz
de ensayos como Universalidad y verdad de Rorty, Rorty y el giro
pragmtico de Habermas y su posterior replica (SV), o en la larga
conversacin m antenida en Polonia junto con Kolakowski sobre la si
tuacin de la filosofa (DBF).
Como hizo al discutir con otros colegas, Rorty us dos tcticas
contra Habermas: una le serva para m ostrar que la idea de una pre
tensin de validez tica universal no era de mucha utilidad a la hora
de imaginar mejores medios con los que alcanzar los fines de una so
ciedad libre y justa. La otra, mucho ms directa, consista en describir
a Habermas como un Ilustrado an no suficientemente secularizado.
Rorty siempre acababa diciendo lo mismo a Habermas: postular una
obligacin moral con todo ser racional no ayuda en nada a entender ni
fom enta el progreso moral: No estoy seguro de poder distinguir a un
agente racional cuando me encuentre con l, pero puedo reconocer a
los seres que se me parecen lo suficiente como para imaginar ms bien
el uso de la persuasin que de la fuerza en mis relaciones con ellos.
La aprehensin de esa semejanza me ayuda a pensar en ellos como
miembros de una com unidad moral posible (DSF, 70). Llegamos a
acuerdos por motivos muy concretos, pero no porque de antem ano
algn dictado de la razn gue implcitamente el proceso de negocia
cin. Podemos decir, retrospectivamente, que un logro pacfico es un
logro de la racionalidad, pero decir eso es, en el mejor de los casos, una
forma de felicitarse por el logro o una simple abreviatura para referirse
al complejo y denso proceso que ha tenido lugar. En el peor, una forma
116 'Rorty

de disimular la sensacin de contingencia del proceso amparndose

en algo superior y con ms autoridad que las justificaciones que se
han dado ante las partes. Rorty insisti en que se puede llegar a acuer
dos sin el uso de la fuerza ni del fraude, y que esos acuerdos pueden
calificarse de razonables: el hecho de que se llegue a ellos sin aplicar
criterios previos y sin evocar fines universales no quiere decir que sean
arbitrarios (DSF, 85). Una cosa es que no haya argumentos intrnse
cam ente vlidos o invlidos, y otra que algunos de ellos nos resul
ten ms provechosos o convenientes en relacin con la audiencia a
la que se dirigen (DSF, 115). Es totalm ente discutible, diga Habermas
lo que diga, que ese tipo de explicaciones sea menos racional que los
principios universales que imaginamos ad hoc para justificar nues
tras acciones. No est claro que para solucionar dilemas morales con
los que nos enfrentamos en un m undo en rpida transformacin [...]
haya que esperar la formulacin de principios (DSF, 66-67). Eviden
temente, para el lado kantiano, decir eso sera justam ente echarse en
brazos de una razn puram ente utilitaria. A lo que Rorty contestara
que, visto desde el lado utilitario, el problema lo tiene el racionalista,
pues decir que debemos basarnos en principios es un sntom a de ido
latra, un sntoma de la nostalgia del autoritarism o, de la necesidad de
que haya algo superior a nosotros que garantice la eficacia de nuestro
aprendizaje moral.

En 1999, en Una vez ms: sobre la relacin entre teora y pra

xis. Habermas afirm que los filsofos aportan algo especfico a la
autocom prensin de las sociedades modernas. Rorty preguntara en
qu consiste eso tan especfico, y si es algo que no puedan aportar
la historia, la sociologa y, sobre todo, la literatura. Habermas tam
bin afirmaba que filosofa sigue teniendo una relacin especial con
la democracia. La filosofa y la democracia -d e c a - no solo surgieron
en el mismo contexto histrico, sino que desde un punto de vista es
 Conmuenrian de la irona 117

tructural tam bin dependen la una de la otra. El que el pensamiento

filosfico tenga un repercusin pblica requiere, de forma especial,
la proteccin institucional de la libertad de pensamiento y de com u
nicacin y, a la inversa, un discurso democrtico perm anentem ente
amenazado requiere tambin la vigilancia y la intervencin de estos
guardianes pblicos de la racionalidad que son los filsofos. Rorty
no lo dira as: la filosofa tiene, en efecto, una relacin especial con la
democracia. No existira sin ella. Pero la democracia no necesita tener
una relacin especial con la filosofa. Puede existir sin ella, al menos
mientras sigan existiendo la prensa libre, la historia, la sociologa y
la literatura. Los vigilantes de la racionalidad quizs se estn atribu
yendo una importancia un tanto inmerecida. Defender la democracia
defendiendo la racionalidad es dar vueltas. La democracia se puede
defender explicando qu medios haran vivir ms democrticamente.
Dado que vigilar el uso de la Razn no parece muy til, tenem os algu
nas razones para cuidar directam ente de muchas otras cosas. Si no se
traduce en algo ms concreto, velar por la racionalidad no marca una
diferencia y la ironista liberal puede defender nuevas medidas que se
le ocurran, ms contundentes, contra la corrupcin del poder judicial,
la financiacin ilegal de partidos, los privilegios fiscales de ricos y em
presas, etc. Pero defender esas medidas no es em itir juicios filosficos.
Otra consecuencia de Contingencia, irona y solidaridad fue el de
bate en torno a la distincin entre lo privado y lo pblico. En este caso,
los interlocutores de Rorty fueron politlogas feministas de la talla de
Nancy Fraser, que para entonces ya haba detectado prejuicios de g
nero en la propia teora social de Habermas. En su agudo ensayo So
lid a ria or Singularity? Richard Rorty between Romanticism and Te-
chnocracy (1988) Fraser neg que la vida privada y la vida pblica se
debieran y pudieran separar como Rorty pensaba. O, ms bien, afirm
que en caso de dividirla as sera posible prolongar la ceguera de gnero
tradicional de los hombres. Fraser haba reformulado de una forma
original el lema de los sesenta todo lo personal es poltico, y saba
cmo m ostrar que la construccin histrica del espacio privado no
estaba exenta de prejuicios. Ante las crticas de Fraser, Rorty se limit
a afirmar que el espacio privado que las feministas ven con toda la
razn politizado (el espacio dom stico donde tambin se explota a las
mujeres) no tena nada que ver con la esfera imaginativa de la que l
hablaba, la esfera donde el individuo se reinventa a s mismo con abso
luta libertad (CL, 46). El problema -dira Fraser- es la frecuencia con
la que los varones logran disfrutar de esa libertad autocreativa a costa
de la falta de libertad y de la explotacin de las mujeres que ms cerca
tienen. Una segunda crtica de Fraser a Rorty tuvo lugar en 1990, en
From Irony to Prophecy to Politics, despus de que Rorty publicara
Feminismo y pragmatismo (EFIII). Fraser estaba de acuerdo en el
carcter esencialmente lingstico del cambio social y en la im portan
cia de los vocabularios no reglados en la creacin de nuevas identida
des, pero su modo de entender la lgica de la innovacin poltica por
medio del lenguaje y la dinmica social era muy diferente al de Rorty.
Ella vea esa lgica como un proceso colectivo que tena lugar en la
propia arena poltica, a travs de la lucha de distintos agentes socia
les, y desde distintos niveles, m ientras que Rorty adjudicaba a ciertas
mujeres el poder potico para crear vocabularios anormales que luego
calan en el resto de la sociedad. El poeta creativo que apareca en CIS
no era nicam ente el poeta fu erte que ensalzaba Harold Bloom, y Ror
ty haba ledo mucha literatura escrita por mujeres. En Feminismo
y pragmatismo aada a las escritoras a su com unidad de profetas
e ironistas que cambian las palabras en soledad, pero el feminismo le
contrapona una construccin del gnero a travs de movilizaciones
lingsticas colectivas. Las formas en las que Rorty describi la rela
cin de los intelectuales con los movimientos contrarios a la discri
minacin racial y sexual tambin dieron lugar a equvocos. Crea, por
 C o nm w nrias </< la irona 119

ejemplo, que el movimiento de los derechos civiles haba funcionado

de forma parecida a los movimientos sindicales, o sea, haba surgido
de bases populares animadas por lderes religiosos negros, para luego
recibir el apoyo de los intelectuales blancos, mientras que el movi
miento gay -d e c a - fue un movimiento que se cre desde arriba, y fue
calando desde las universidades hasta la clase media con educacin
secundaria, pues los homosexuales demasiado pobres y sin estudios
no podan salir del armario sin pagarlo con graves consecuencias (CL,
103). Estas descripciones fueron criticadas a veces por simples y otras
por delatar el excesivo trato de favor que Rorty dispensaba a los iro-
nistas liberales que a diferencia de las masas, pueden usar al mismo
tiempo ms de un vocabulaijb (CL, 102).
Rorty pens que un excesivo nfasis en el reconocimiento de las
diferencias culturales poda empujar a un segundo plano la elimina
cin de las diferencias econmicas, lo cual le acarre las crticas de
quienes conceban la relacin entre poltica cultural y cultura poltica
de una forma ms compleja. En Is Cultural Recognition an Useful
Concept for Leftist Politics? (Critical Horizons, 2000) Rorty afirm
que se puede evitar la estigmatizacin y discriminacin de individuos
y grupos, no reconociendo lo que tienen de diferente, sino por lo que
tienen en com n con otros grupos. En la sociedad ideal de Rorty, los
ciudadanos y ciudadanas no tendran que reafirmar sus identidades
degradadas, simplemente porque todo el m undo sera educado de tal
forma que le resultara indiferente cualquier tipo de diferencias.

Religin m a d e in USA

En sus ltimos aos, ironas de la vida, Rorty se vio abocado a un debate

que pareca contradecir su profeca social. Durante aos haba pronos
120 'Rorty

ticado una era donde el racionalismo cedera el paso a una cultura ms

secularizada, pero para finales de los noventa, la religin volva a pedir
a gritos paso a la esfera pblica. En 1997, en una entrevista titulada Se
avecina una crisis le preguntaron si pronosticaba el regreso de la re
ligin en una era cada vez menos solidaria. Contest que no, pero los
acontecimientos no le dieron la razn. En 2002 Rorty segua afirmando
que la religin era cada vez menos im portante y que el tlente secular ya
era de sentido comn, pero el ao en el que muri, 2007, la relacin entre
la poltica y la religin adopt un rumbo en su pas que l ya no pudo ver.
Barak Obama present su candidatura a la presidencia de Estados
Unidos meses antes, el 10 de febrero de 2007, y se convirti en el candi
dato del Partido Demcrata al ao siguiente, el 3 de junio de 2008. En
2004 el Partido Demcrata se haba estrellado con Kerry, en parte por
el tem a religioso. Kerry perdi mucho voto catlico por su posicin
favorable al aborto, y porque no supo ganarse al resto del voto religio
so. Los demcratas cambiaron de estrategia y siguieron una poltica
parecida a la que el reverendo Jim Wallis recomend a Ted Kennedy:
si queran llegar al gobierno deban hacer como los conservadores y
hablar ms de sus valores morales y creencias bsicas. Una cosa era
defender la separacin de Iglesia y Estado: otra muy distinta tratar
de hacer poltica dando la espalda al lenguaje de la fe y la esperanza.
Obama fue quien adopt esa postura, y emple un vocabulario que
podan aceptar tanto votantes religiosos como no religiosos. En junio
de 2006 declar en un discurso:

Los secularistas se equivocan cuando piden a los creyentes que dejen

su religin en la puerta antes de entrar en la plaza pblica. Frede-
rick Douglass, Abraham Lincoln, William Jennings Bryan, Dorothy
Day. Martin Luther King, la mayora de los grandes reformistas en la
historia de Estados Unidos no solo estuvieron motivados por la fe,
 Con.Kiawnctns tfa la irona 121

sino que usaron constantemente un lenguaje religioso para defender

su causa. As que decir que los hombres y las mujeres no deberan
dejar que sus creencias morales personales influyeran en el debate
poltico pblico es algo absurdo en la prctica. Nuestra ley es. por
definicin, una codificacin de nuestra moral, gran parte de la cual se
funda en la tradicin judeo-cristiana.

Obama reavivaba as la vieja tradicin del movimiento cristiano de

derechos civiles, el protestantism o radical y el Evangelio Social, pero
tambin expresaba respeto hacia todos los sectores religiosos que no
se sentan representados por los liberales. Sin embargo, no se limitaba
a invitar a la religin a entrar en la esfera pblica. Tambin puso una
condicin a los creyentes para participar en este mbito. Esa fue la
otra cara del asunto. Sostuvo que se puede estar contra el aborto por
razones religiosas pero si se pretende aprobar una ley que prohba tal
prctica, no se puede apelar simplemente a la doctrina de una iglesia
o evocar la voluntad de Dios. Hay que explicar por qu el aborto viola
algn principio aceptable para personas que profesen cualquier fe, in
cluidas las personas que no profesan ninguna.

La estrategia de Obama, por tanto, fue doble: daba paso y al mis

mo tiempo lo regulaba. El problema es que las reglas de procedimien
to que sugera no tenan por qu ser aceptadas por muchos sectores
religiosos, pues esos sectores no las consideraban procedimientos
neutrales, sino justam ente tpicas creencias del bando secular.

El mero papel de la religin en una sociedad secular preocup

a Rorty durante aos y lo trat en ensayos como Religin as Con-
versation-stopper (PSH, 1994), Anticlericalismo y atesmo (FR,
2001) y Religin in the Public Square: A Reconsideration (RPS,
2003). La primera tesis de Rorty fue que la religin es un bloqueador
de la conversacin en la esfera poltica. La segunda, ms moderada,
es que todos los ciudadanos de una democracia deberan abstenerse
de invocar cualquier autoridad que pueda bloquear la conversacin.
Deberamos intentar m antener la conversacin sin intentar invocar
principios, ni filosficos, ni religiosos. Para entender estas dos tesis,
debemos recordar varias cosas que Rorty dijo en el contexto estadu
nidense, y varias cosas que dijo en el europeo.
En el primer contexto hizo dos cosas. En el mbito acadmico dis
cuti el dichoso tem a de si las creencias religiosas son racionales o
no, si son conocimiento de algn tipo, y tambin propuso interpre
taciones pragmticas de ellas, de forma parecida a como ya hicieron
James y Dewey, es decir equivalencias morales de esas creencias cuya
funcionalidad no depende de su posesin o su falta de racionalidad
(PSH, 148-167). Este debate, sin embargo, estaba enmarcado en otro,
mucho ms general, en el que Rorty analizaba el problema religioso
en relacin con los principios de tolerancia. En este otro debate, Rorty
subray, nuevamente, el carcter privado que deberan tener todas las
creencias religiosas. Afirm que su postura no era exactam ente la del
atesmo, si con eso se entenda la negacin de la existencia de Dios.
Su postura, ms bien, era la de la gente sin odo religioso, personas
que no se sienten con derecho a despreciar ni a los que creen apasio
nadam ente en la existencia de Dios, ni a los que la niegan con igual
pasin. Del mismo modo -a a d i - los creyentes y los no creyentes no
deberan sentirse con derecho a despreciar a quienes piensan que su
disputa carece de sentido (FR, 49). Los ateos en el sentido de Rorty,
pues, pueden parecer tan superficiales e indiferentes como los ironis-
tas. No se sienten menos profundos que los dos otros bandos, pero
ambos bandos pueden pintarlos como tibios y faltos de compromiso.
Si el atesm o de Rorty no depende de una doctrina sobre la verdad
de la religin sino de una postura poltica, entonces puede reempla
 Comoaumciaa de la irona 123

zarse en muchos debates por el trm ino de anticlerical. Los espritus

anticlericales tam bin se desentienden del debate sobre la existencia
o inexistencia de Dios, o sobre la naturaleza de las creencias religio
sas, y se concentran en las consecuencias de las instituciones religio
sas. No dicen ni que la religin sea verdadera ni falsa, lo que dicen es
que ha sido y puede ser polticamente peligrosa, especialmente cuan
do las instituciones empujan a sus fieles a defender propuestas pol
ticas que tienen consecuencias nocivas para otros ciudadanos (FR.
53). Las razones que los anticlericales tienen para oponerse a este tipo
de intervencin religiosa proceden de la experiencia acumulada en
Europa y Amrica a lo largo de la historia, y no de una teora sobre la
racionalidad. No es que haya descubierto la verdad sobre la religin,
sino que saben lo que se ha hecho en nombre de la religin durante
siglos. Hay mandam ientos religiosos con buena prensa, como ama a
tu prjimo como a ti mismo, pero la historia tambin m uestra que
es posible cuidarse los unos de los otros sin seguir mandamientos. No
es que estem os ms cerca de la Verdad que Cristo, M ahoma o Abra-
ham. Simplemente, tenem os ms experiencia que la que ellos pudie
ron abarcar (EL, 36).
Adems de estas ideas generales, Rorty propuso algunas que con
cernan ms directam ente a la situacin de su pas. En numerosos
debates Rorty agradeci los beneficios sociales que pudiera haber pro
curado a nivel parroquial y comunitario, pero insisti mucho ms en
los males que ocasiona cuando adoctrina, am enaza y obtiene poder
econmico y poltico. Record cosas tan comunes como que en su
pas un ateo solo puede convertirse en funcionario si logra disimular
bien su falta de fe, o que nadie que se declare abiertam ente ateo tiene
la menor posibilidad de ganar las elecciones, o que solo los objetores
de conciencia que alegan motivos religiosos se libran de penas. En
vista de estos y muchos otros hechos. Rorty afirm que la religin no
debera tener ms influencia en la vida pblica, sino que deba m ante
nerse restringida a la esfera de la vida privada, pero en esta ocasin no
pareca suficiente sugerir a los creyentes que aprendieran a sentirse
profundos de otra forma, o sea, que no tuvieran miedo a resultar me
nos profundos por hacer lo que ms les im porta en privado. Los ateos
que leen poemas a solas no sienten que hagan cosas triviales, aunque
no crean que esas cosas sean relevantes para la poltica y el resto de la
humanidad. La gente religiosa quizs poda tomarse su fe del mismo
modo. Pero no poda ser. Simplemente porque los creyentes piensan
que la religin no es como la literatura y que el tipo de creencias que
tienen no son comparables a aficiones o a obsesiones. Creen que son
mucho ms, creen que son verdades que tienen valor y significado
ms all de la vida privada. As que Rorty se tena que enzarzar en el
otro problema, el de la separacin entre la religin y el poder del Esta
do, tena que explicar cmo se pueden justificar las restricciones que,
en nombre de la tolerancia, se imponen a las creencias religiosas en
la esfera pblica Su postura no fue decir que cuando una persona re
ligiosa opina en la esfera pblica sobre un tem a tiene la obligacin de
dar un argumento que un interlocutor con otra religin o con ninguna
religin pudiera aceptar. Su postura fue ms pragmtica. Lo normal es
que los creyentes se nieguen a debatir as e interrum pan la conversa
cin diciendo dos cosas: que obedecen a una autoridad, por ejemplo la
de la Biblia, y que sus oponentes seculares respetan igualmente auto
ridades que ellos no tienen por qu obedecer, por ejemplo, las decisio
nes de la Corte Suprema de Estados Unidos. Por qu la voluntad de
ese rgano poltico debera tener prioridad sobre la Voluntad de Dios?
En otro terreno de discusin, el creyente tambin podra llegar a decir
por qu vuestros textos sagrados, los de Jefferson, por ejemplo, tienen
que ser ms respetados que los nuestros? El argumento de que los cre
yentes son irracionales cuando invocan la Biblia, mientras que los secu
lares son racionales cuando invocan sus principios -dijo Rorty- est
 Consecuencias dt>la Irona 125

efectivamente fuera de lugar. La nica solucin sera tratar de prose

guir la conversacin acordando que tanto los portavoces de la Razn
y los mensajeros de Dios estn a la par a la hora de discutir. Esto no
significa que los creyentes deban reformular sus argumentos religio
sos de una forma no-religiosa, sino que am bas partes, la Ilustrada y
la religiosa, se deberan acostum brar a no apelar a las fuentes de las
premisas de sus argumentos cuando los estn defendiendo. O dicho
de otra forma: los participantes en debates deberan acostumbrarse
a la idea de que si una creencia logra obtener consenso, no debera
im portar tanto su origen. El bando religioso podra seguir diciendo
que este modo de proceder no respeta el carcter de sus creencias,
a lo que solo se podra responder que el procedimiento no le exige
nada que no se le est exigiendo tambin al bando de los ateos. Desde
luego hay ocasiones en las que el lado religioso podra apoyarse en
ciertos textos bblicos (el Salmo 72 que m anda defender la causa de
126 'Rorty

los pobres) para apoyar una ley de ayuda social que tam bin apoya
el lado ateo. Pero el lado religioso tam bin puede citar Levtico 18:22
para oponerse a una ley de m atrim onio homosexual. En el prim er
caso, ni la ley que protege el derecho a la libertad de expresin ni la
costumbre debera impedir que los religiosos citen la Biblia, igual que
no podran impedir que los ateos citen a sus autoridades. Pero en el
segundo caso -afirm Rorty- aunque la ley no lo pudiera impedir, la
costum bre debera prohibirlo. Las personas que se oponen a ciertas
leyes, y que expresan en pblico odio y asco hacia los homosexuales
deberan sentir vergenza, y se les debera hacer sentir vergenza.
Si la costum bre no lograra impedir ese tipo de actitud, entonces se
podra recalificar su lenguaje religioso como lenguaje de incitacin al
odio y aplicar contra l las leyes que castigan el acoso verbal. Wo hay
principio general -dijo Rorty- que explique cmo reconciliar la neu
tralidad del Estado y el derecho a la libertad de expresin, por un lado,
con la obligacin del Estado de evitar la injusticia y la humillacin,
por el otro. No hay tal principio y por eso, a veces, los partidarios de la
tolerancia no son tan tolerantes como para adm itir ciertas formas de
intolerancia (SV, 71).

Vattimo y la secularizacin de la filosofa

La posicin de Rorty, por tanto, no fue que la sociedad liberal ya es

taba curada de religin y que en consecuencia ya solo le quedaba cu
rarse del racionalismo. Ni mucho menos. M ientras predic contra el
racionalismo tuvo que seguir predicando contra la religin pero, claro,
no lo poda hacer en nombre del racionalismo, sino en nombre de la
poltica. Y fue esta posicin la que dio lugar a ms equvocos, no solo
en su pas sino en otro escenario europeo en el que tam bin particip
el filsofo italiano Vattimo, al que Rorty conoca desde 1979. En aquel
 Cmisevunmuas dt< la irona 127

ao Vattimo haba inaugurado el llamado pensamiento dbil, un

talante filosfico de tono edificante que daba prioridad a la idea de
interpretacin sobre la idea de la verdad, lo cual explica el atractivo
que tuvo para un Rorty que cada vez se interesaba ms por filso
fos que Vattimo conoca muy bien: Nietzsche, Heidegger y el propio
Gadamer. En los aos ochenta, Vattimo tambin hizo circular la idea
de secularizacin de la filosofa, un proceso que supuestam ente la
liberaba de sus antiguas ambiciones y autoritarismo. Todo haca pre
sagiar un tipo de entendim iento entre Rorty y Vattimo. De hecho, en
1991 (EFI, 22) Rorty lleg a tildar a sus propios ensayos de ejemplos
de pensamiento dbil. Los dos filsofos crearon un clima de cor
dialidad y coincidieron en grqndes lemas, como el de decir adis a la
Verdad en espera de que la hum anidad aprenda a cuidar mejor de s
misma. Tambin coincidan en que la democracia es una naturaliza
cin del cristianismo y no encontraban ese hecho despreciable, como
Nietzsche. La herm enutica y el pragmatismo -dijo Rorty- pueden
ser vistos como apropiaciones alternativas del mensaje cristiano de
que el am or es la nica ley (EL, 113). Quizs esa ley -a a d a - podra
com pensar la obsesin de la Iglesia con las prohibiciones morales y
sexuales y su deseo, freudianamente explicable, de pureza (EL, 121).
En libros como Creer que se cree, Vattimo haba formulado una ret
rica que deca adis a la religin del poder para poder dejar libre a la
religin del amor. La cuestin ya no es si Dios tiene poder o no sobre
la humanidad, pues Vattimo interpreta la doctrina cristiana de la en
carnacin como cesin por parte de dios de todo su poder al hombre:
como cesin, por parte del padre, de todo su poder al hijo (EL, 39).

La caridad postcristiana de la que hablaba Vattimo guardaba, en

tonces, un cierto parecido con la solidaridad postilustrada de Rorty.
Pero solo era eso, un parecido. Existe una gran diferencia entre la gente
como yo y la gente como Vattimo... pero simplemente es la diferencia
128 ftorty

entre la idea de una gratitud injustificable y la de una esperanza injus

tificable (FR, 63). Ese parecido fue suficiente para caminar juntos
hasta cierto punto del camino, pero no para impedir que Rorty diera
su ltimo giro: era bueno abandonar de una vez a Dios y dejar paso
al amor, sin duda, pero no era necesario hacerlo en nombre de Cristo.
El ideal de una sociedad guiada por el ama a tu prjimo como a ti
mismo -dijo Rorty- es un ideal imposible. El ideal de una sociedad
en que todos tienen suficiente respeto por los dems como para no
presumir que alguno de sus deseos es intrnsecam ente malvado, es,
en cambio, un ideal posible. Este segundo ideal es el que, por medio
del desarrollo de la democracia social y de la tolerancia, hemos plas
mado gradualmente en los dos ltimos siglos (EL, 33). No era im
prescindible, pues, una retrica postcristiana para creer en el futuro
de la tolerancia. El atesmo irnico, finalmente, carece de odo no solo
para la disputas entre creyentes y no creyentes, sino tambin para la
nostalgia de los que creen que creen. Puede que a estos an no les sea
suficiente creer en la poltica, puede que necesiten algo ms, puede
que an sigan sintindose en deuda con el padre que les cedi todo.
Sea como sea, para un ateo irnico, su mensaje de am or no puede
tener prioridad sobre la democracia, es decir, no puede ser una visin
con pretensin universal, sino solo otra forma posible de dar sentido
a la vida en privado.
APNDICES
OBRAS PRINCIPALES

Obras de Rorty, y las siglas usadas en el texto para referirnos

a las mismas:

GL T i giro lingstico. D ificultades metafilosficas de la filosofa lin

gstica. Barcelona, Paids, 1990. Publicado en ingls en 1967.
La versin espaola incluye introduccin de Gabriel Bello y dos
textos posteriores de Rorty.

FEN Za filosofa y el espejo de la naturaleza. Barcelona, Paids. 2001.

Publicado en ingls en 1979. Algunos fragmentos se publicaron
con anterioridad entre los aos 1977-1979.

CP Consecuencias del pragmatism o. Madrid, Tecnos, 1995. Publica

do en ingls en 1982. Recoge ensayos publicados entre 1972 y
1980: "El mundo felizmente perdido", Conservando la pureza
de la filosofa: ensayo sobre W ittgenstein, "Superando la tradi
cin: Heidegger y Dewey, La profesionalizacin de la filosofa
y la cultura trascendentalista, "La metafsica de Dewey, La
filosofa en cuanto gnero literario: ensayo sobre Derrida, Hay
algn problema con el discurso de ficcin?, El idealismo del
siglo xix y el textualismo del xx, Pragmatismo, relativismo e
irracionalismo", El escepticismo en Cavell, Mtodo, ciencia y
esperanza social y La filosofa hoy en Amrica.

FH Za filosofa en la historia, Barcelona, Paids, 1990. Coeditado

con Quentin Skinner. Publicado en ingls en 1984.
CIS Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991. Publi
cado en ingls en 1989. Basado en conferencias de 1986 y 1987.

EFI Objetividad, relativismo y verdad. 'Escritosfilosficos 7. Barcelona,

Paids, 1996. Publicado en ingls en 1991. Recoge ensayos publi
cados entre 1983 y 1988: Solidaridad u objetividad?, La ciencia
corno solidaridad, Es la ciencia natural un gnero natural?",
Pragmatismo sin mtodo, Textos y terrones, La indagacin in
telectual como recontextualizacin: una explicacin antidualista
de la interpretacin, Fisicalismo no reductivo, "Pragmatismo.
Davidson y la verdad, Representacin, prctica social y verdad",
Ruidos poco conocidos: Hesse y Davidson sobre la metfora", "La
prioridad de la democracia sobre la filosofa, Liberalismo burgus
posmoderno, Sobre el etnocentrismo: respuesta a C. Geertz" y
Cosmopolitismo sin emancipacin: respuesta a J. F. Lyotard".

EFI1 Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Es

critos filosficos 11 Barcelona, Paids, 1993. Tambin publicado
en ingls en 1991. Incluye ensayos, publicados entre 1984 y 1989:
La filosofa como ciencia, como metfora y como poltica, 1lei-
degger, contingencia y pragmatismo, Wittgenstein, Heidegger y
la reificacin del lenguaje, Heidegger, Kundera y Dickens, De
construccin y circunvencin, Dos significados de logocentris-
m: respuesta a Norris, Es Derrida un filsofo trascendental?",
De Man y la izquierda cultural norteamericana, Freud y la re
flexin moral, Habermas y Lyotard acerca de la postmoderni
dad, Unger, Castoriadis y el romance de un futuro nacional e
Identidad moral y autonoma privada: el caso de Foucault".

TB A Talent for Bricolage. An Interview w ith Richard Rorty, The

Vualist, 2,1995, pp. 56-71.
132 Horly

DSF "Debate sobre la situacin de la filosofa. Madrid, Ctedra, 2000.

Publicado originalmente en 1996. Discusin entre Rorty, Haber-
mas y Kolakowski.
DP Deconstruccin y pragmatismo. Compilado por C. Mouffe, con
textos de Rorty, Derrida, S. Critchley y E. Laclau. Barcelona, Pai-
ds, 1998. Original en ingls de 1996.
EFIII Verdad y progreso. "Escritos filosficos 777. Barcelona, Paids,
2000. Publicado en ingls en 1998. Incluye los siguientes ensayos
del periodo 1992-1996 (salvo un par de ensayos anteriores): "Es
la verdad una m eta de la investigacin?, D. Davidson versus
C. W right, "H. Putnam y la amenaza del relativismo, J. Searle
en torno al realismo y el relativismo, C. Taylor en torno a la
verdad, D. D ennett en torno a la intrinsicidad, R. Brandom
en torno a las prcticas y representaciones sociales, La idea
misma de una responsabilidad hum ana hacia el mundo: la ver
sin del empirismo de J. McDowell, Armas antiescpticas: M.
Williams versus D. Davidson, Derechos humanos, racionalidad
y sentim entalism o, Feminismo y pragmatismo, El final del
leninismo, Havel y la esperanza social, La contingencia de los
problemas filosficos: M. Ayers en torno a Locke, Dewey, entre
Hegel y Darwin, Habermas, Derrida y las funciones de la filo
sofa" y Derrida y la tradicin filosfica.
PV El pragmatisme, una versi. Barcelona, Eumo, 1998. Lecciones
impartidas en la Universidad de Girona en el ao 1996. Tam
bin versin en espaol: El "Pragmatismo, una versin. Barce
lona, Ariel. 2000. Leccin I: Pragmatismo y religin. Leccin II:
El pragmatismo como un politesmo romntico. Leccin III y
IV: Universalidad y verdad. Leccin V: Panrelacionismo. Leccin
VI: Contra la profundidad. Leccin VII. tica sin obligaciones
universales. Leccin VIII. La justicia como una lealtad ms am
 Apndices 133

plia. Leccin IX: Queda algo valioso por salvar en el empiris

mo? Leccin X: El empirismo de McDowell (o sobre la capaci
dad hum ana de responder ante el mundo).

FNP Torjar nuestro pas. El pensamiento de izquierdas en los 'Estados

Unidos del siglo x x Barcelona. Paids, 1999. Publicado en ingls
en 1998. Basado en una serie de conferencias impartidas en el
periodo 1995-1997. La edicin espaola incluye un glosario de
Ramn del Castillo.

PP "Pragmatismo y poltica. Barcelona. Paids, 1998. Introduccin

y seleccin de ensayos por R. del guila. Recoge los siguientes
trabajos publicados originalmente entre 1992 y 1997: Trotsky y
las orqudeas silvestres, Los intelectuales y el fin del socialis
mo, Movimientos y cam paas, Una visin pragm atista de la
racionalidad y la diferencia cultural y La justicia como lealtad
ampliada.
EC Esperanza o conocimiento? "Una introduccin al pragmatismo.
Buenos Aires, FCE, 1997. Tres conferencias im partidas en Aus
tria y Pars en 1993.
NP Norteamericanismo y pragmatismo, en Isegora. "Revista de
filosofa moral y poltica n 8, octubre 1993, pp. 5-25.

WAW Quines somos? Universalismo moral y seleccin (triage) eco

nmica, en Revista de Occidente, 1998. Original en ingls de
1996: Who Are We? Moral Universalism and Economic Triage".
Viogenes, enero 1996, n 44, pp. 5-15.

PSH Philosophy and Social "Hope. Nueva York, Penguin Books, 1999.
Coleccin de ensayos que incluye: Trotsky and Wild Orchids,
Truth w ithout Correspondence to Reality, A World w ithout
Substances or Essences, Ethics w ithout Principies, The Ba-
134 'Rorly

nality of Pragmatism and the Poetry of Justice", Pragmatism

and Law: A Response to David Luban, Education as Sociali-
zation and as Individualization, The Humanistic Intellectual:
Eleven Theses, The Pragmatistas Progress: U. Eco on Interpre-
tation, Religious Faith, Intellectual Responsibility and Roman
ce", Religin as Conversation-stopper, T. Kuhn, Rocks and
Laws of Physics, On Heideggers Nazism, Failed Prophecies,
Glorious Hopes, A Spectre is Haunting the Intellectuals: Derri-
da on Marx, Love and Money, Globalization, the Politics of
Identity and Social Hope, Looking Backwards from the Year
2096 y Back to Class Politics.

FF Tilosofia y juturo. Barcelona, Gedisa, 2002. Seleccin de ensayos de

Rorty publicada originalmente en alemn en el ao 2000. Incluye:
Filosofa y futuro", Habermas, Derrida y las funciones de la filoso
fa, Filosofa analtica y filosofa transformativa, La justicia como
lealtad ampliada, "Spinoza, el pragmatismo y el amor a la sabidu
ra, El ser al que puede entenderse, es lenguaje, Orqudeas silves
tres y Trotsky" y Persuadir es bueno: un dilogo con Richard Rorty.
SV Sobre la verdad: validez universal o justificacin? Buenos Aires.
Amorrortu, 2007. Dos escritos de Rorty y uno de Habermas. El
primero de Rorty (Universalidad y verdad) se public en 1993
y tambin est incluido como tercera leccin de PV. El de Haber-
mas (El giro pragmtico de Richard Rorty) es del ao 1996, y
tambin se public en Isegora, 'Revista de filosofa moral y polti
ca, 17, noviembre de 1997. El debate completo apareci en Bran-
dom, R. (ed.) Rorty and his Crides. Blackwell Publishers, 2000.
TPP Truth, Politics and P o s tm o d e rn is m Dos largas charlas que
Rorty imparti para el tercer ciclo de las Conferencias Spinoza
(Van Gornum, 1997). La primera se titul: It is desirable to love
truth?. La segunda: Is Post-modernism relevant to Politics.
 Apndice* i:tr>

PAA Pragmatism as Anti-authoritarianism", 7levue 'International de

Rhdosophie (n 207,1999). Tambin incluido en A Companion to
;Pragmatism, editado por J. R. Shook, y J. Margolis, Blackwell, 2006.
RPS Religin in the Public Square: A Reconsideration, Journal o f
'Religin Tibies, 2003,31.1: pp. 141-149.
CL Cuidar la libertad. Madrid, Trotta, 2005. Entrevistas editadas y
^presentadas por E. Mendieta. Abarcan desde el ao 1992 hasta
el 2001: De la filosofa a la post-filosofa, Una poltica post
filosfica?, Despus de la filosofa, la democracia, Hacia una
cultura post-metafsica, Los pobres son la gran mayora, lis
bueno persuadir, Contra los jefes, contra las oligarquas", Se
avecina una crisis, Scfere filosofa y poltica, Lo mejor no es
siempre mejor y Sobre el 11 de septiembre. La versin ingle
sa Take Care o f Treedom and Truth W ill Take Care o f Itself. In
terviews with Richard Rorty (Stanford University Press, 2006)
tambin inclua: The Quest for Uncertainty: Richard Rorty s
Pilmigrage, Worlds or Words Apart? The Consequences of
Pragmatism to Literary Studies y Biography and Philosophy.
FR El futuro de la religin. Barcelona, Paids, 2006. Publicado en
ingls en 2005. Recoge el ensayo Atesmo y Anticlericalismo"
publicado en 2001. Tambin incluye un ensayo de G. Vattimo y
una conversacin entre ambos.
PQV Rara qu sirve la verdad? Buenos Aires, Paids, 2007. Debate con
Pascal Engel en 2002. Publicada originalmente en francs en 2005.
EFIV jLa filosofa como poltica cultural. 'Escritos filosficos TV. Bar
celona, Paids, 2010. Publicado en ingls en 2007. Incluye los
siguientes ensayos escritos en el periodo 1997-2005: La poltica
cultural y la cuestin de la existencia de Dios, El pragm atis
mo entendido como politesmo romntico, La justicia como
136 'Knrty

lealtad de amplio espectro", "Errores honestos, Grandiosidad,

profundidad y finitud, Pragmatismo y romanticismo", Filo
sofa analtica y filosofa conversacional, La perspectiva prag
m atista de la filosofa analtica contem pornea, Naturalismo
y quietismo, W ittgenstein y el giro lingstico, Holismo e
historicismo y Kant versus Dewey: la situacin actual de la fi
losofa moral.
PTG El ensayo La filosofa como genero transicional incluido en
EFIV es una versin abreviada de Philosophy as a Transitional
Genre, en Benhabib, S. y Fraser, N. (eds.), Tragmatism, Critique,
Judment. 'Essays fo r 'Richard 'Bersntein, Cambridge, The MIT
Press. 2004, pp. 3-28.
EL Una tica para laicos. Buenos Aires, Katz, 2010. Publicada en
2008. Recoge una conferencia im partida en Turn en el ao
2005 y una introduccin de Gianni Vattimo. Versin orginal: A n
Tthics fo r Today (Columbia University Press, 2010) con presen
tacin de J. W. Robbins y un eplogo de E. Dann.
IA Intellectual Autobiography", en Auxier, R. E. y H. Lewis E.,
(eds.): The Thilosophy o f Richard Rorty. Southern Illionois Uni
versity Carbondale, 2010. Escrito finalizado poco antes de su fa
llecimiento en 2007.
RR The Rorty Reader. Editado por Voparil, Ch. y Bernstein, R. J.
Blackwell Publishing, 2010. Seleccin de textos representativos
de Rorty con profusas y tiles introducciones de Chris Vopa
ril. Incluye algunos ensayos im portantes pero poco conocidos
como Redemption from Egotism: James and Proust as Spiritual
Exercices y The Fire of Life.
CRONOLOGA
Vida jr obra de Rorty
1931. Nace Richard Rorty,
el 4 de octubre en Nueva York.
1938. Escribe una carta de
presentacin al Harvad College
Observatory.
1939. Su familia se m uda a
Flatbrookvile, New Jersey.
1949. Ingresa en la Universidad
de Chicago.
Historia, pensamiento y cultura
1931. l a superacin de la
metafsica mediante el anlisis
del lenguaje de Rudolf Carnap.
1933. Ascenso de Hitler al Poder.
Comienzo del New Veal.
1938. lgica, Teora de la
investigacin y liberalism o y
Accin social de John Dewey.
1939. Fin de la Guerra Civil
Espaola.
lib e rta d y cultura, de John
Dewey.
1939-1945. Segunda Guerra
Mundial.
1951. V os dogmas del empirismo
de Willard O. Quine.
138 Rorty

Vida y obra de Rorty Historia, pensamiento y cultura

1952. Realiza estudios de M ster 1952. Muere John Dewey.

en la Universidad de Yale.
1954. Contrae m atrimonio con 1954. Se publica ntegramente
Amelie Oksenberg. Nace su por primera vez 1,a crisis de las
prim er hijo, Jay Rorty. ciencias europeas de Edmund
Husserl, escrita en 1936.
1956. Rorty defiende su tesis
doctoral: TI concepto de
potencialidad.
1965. Profesor Asociado en la 1965. Asesinato de Malcolm X.
Princeton University.
1967. Rorty edita T i giro 1967. V e la Qramatologa y
lingstico: dificultades La escritura y la diferencia de
metafilosficas de la filosofa Jacques Derrida.
lingstica.
1970. Profesor Titular de 1970. La estructura de las
Filosofa en Princeton hasta revoluciones cientficas de
1982. Se divorcia de su primera Thomas S. Kuhn.
esposa.
1971. Teora de la justicia, de
John Rawls.
1972. Contrae matrimonio, en 1972. Escndalo Watergate.
segundas nupcias, con Mary
Varney, con quien tendr dos
hijos, Kevin y Patricia.
1979. Publicacin de l a filosofa
y el espejo de la naturaleza.
 Aftntitafs
Vida y obra de Rorty
1981. Recibe una de las
prestigiosas becas de la
Fundacin MacArthur.
1982. Publicacin de
Consecuencias del pragmatismo.
1983. Profesor de Humanidades
en la Universidad de Virginia
(hasta 1994).
1984. Rorty edita, junto con
Quentin Skinner, l a filosofa
en la historia: ensayos sobre
historiografa de la filosofa.
1989. Publicacin de
Contingencia, irona y
solidaridad.
1991. Publicacin de
Objetividad, relativismo y
verdad (escritos filosficos 1) y
'Ensayos sobre Tieidegger y otros
pensadores contemporneos
(escritos filosficos 11).
1994. Profesor de Literatura
Comparada en la Universidad de
Standford.
139
Historia, pensamiento y cultura
1981. Teora de la accin
comunicativa de Jrgen
Habermas.
1982. Guerra de las Malvinas.
1983. "Esferas de justicia, de
Michael Walzer.
1984. "Postmodernismo, o la
lgica cultural del capitalismo
tardo de Fredric Jameson.
1989. l a s fuentes del yo: la
construccin de la identidad
moderna de Charles Taylor.
1991. l a Querr del Qolfo no ha
tenido lugar de Jean Baudrillard.
l a tica de la autenticidad, de
Charles Taylor.
1994. Eolticas de la am istad de
Jacques Derrida.
E l canon occidental de Harold
Bloom.
 140 'Rorty

Vida y obra de Rorty Historia, pensamiento y cultura

1995. Debate con Habermas (y 1995. E lfin del trabajo de Jeremy

Leszek Kolakowski) en Varsovia, Rifkin.
publicado posteriorm ente bajo el
E l pragmatismo, una cuestin
ttulo Debate sobre la situacin
abierta, de Hilary Putnam.
actual de la filosofa.
1998. Publicacin de Torjar 1998. El liberalismo y los lmites
nuestro pas. T i pensamiento de de la justicia, de Michael Sandel.
izquierdas en los 'Estados Unidos
del siglo xx y Verdad y progreso
(Escritosfilosficos Til).
1999. Publicacin de Tilosofiay 2001. Atentados del 11-S contra
esperanza social. las Torres Gemelas.
2005. Verdad, lenguaje e historia,
2005. Publicacin de Elfuturo
de Donald Davidson.
de la religin, junto con Gianni
Vattimo.

2006. Publicacin de Cuidar de

la libertad y la verdad se cuidar
de s misma.
2007. Publicacin de Zafilosofa 2007. Tensar polticamente, de
como poltica cultural (escritos Michael Walzer.
filosficos IV).
Za era secular, de Charles Taylor.
Rorty fallece el 8 de junio de
2007.
2008. Publicacin postum a de 2008. Barak Obama, presidente
Una tica para laicos. de Estados Unidos.
INDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

A Cultura 8,10,16.18.21.24.37.59.61.
Analtica (filosofa) 12.44.47.50.51.52. 62.65,69.70.71.80.85.97.98.104.
55.60.66.68.69.88.99.111 107,112,119,120
Antiautoritatismo 95
Atesmo 38.121.122,128 D
Autocreacin 77,107 Davidson, Donald 52,57
Dbil, Pensamiento 69,127
B Deconstruccin 12.13.72
Berlin, Isaiah 18 Derrida, Jaques 12-13,56,67,72
Bernstein, Richard J. 16,21-22,113-114 Democracia 13,15.47.48.59,77.84.86.
Bloom, Alian 35,41 88,93-96.101,113,116.117.122.
Bloom, Harold 17,100,118 127,128
Brandom, Robert 111 Derechos humanos 112
Descripciones 98
C Dewey, John 14-15,19-21,28-29.31.34,
Cinismo 102-104,113 44-50,55-57,60.68-69.71.73.75,
Comunismo 28.31,41 84-86.89,113,122
Conocimiento 7,15,18,28.35.39-50, Dialctica 16.66
52,53.55,57,58.59,62.64,68-91. Dilogo 12,13,16.40.54
95.103-104.112. Dios 21.22,23,25.26.48.59,60.76,
Continental (filosofa) 54 121-125.127.128
Contingencia 19. 20.57.76,78-83,95.
99,101,102.104.105,106.108.110, E
116.117 Educacin 16,30,34,62.104,119
Crueldad 16,78.80,84.95.97,98,101. Erizo, mentalidad de 18-22
106,110 tica 26,47,81,115
142 'Rorty

Espejo 57-65 K
Estados Unidos 11,12,13, 20, 25, 29, 30, Kundera, Miln 100
31, 32,41,44,46, 84, 85,112,120,
124 L
Lenguaje 11,18, 23, 39, 52-56, 69, 81-82,
F 98-99,101,118,120,121
Feminismo 28,117-119 Lingstico, giro 10, 52-55
Fraser, Nancy 117-118 Liberalismo 85-90, 95,113,
Literatura 16-18, 23-25, 61, 72-73, 98-
G 101,110,111,116-118,124
Gadamer, Hans-Georg 12, 60,62,127 Lyotard, Jean-Frangois 114
v
H M
Habermas, Jrgen 13,14,25,65-66, 78, McDowell, John 111
114-117 Maclntyre, Alasdair 87
Hegel, Wilhem F. 14,20,37-38,45, 56, Metafsica 19, 39, 43,45, 60
57, 85, 88
Heidegger, Martin 19-20,37,38, 39,44, N
55-57, 60, 68, 72,127 Nabokov, Vladimir 36,109,110
Hermenutica 12, 55-61, 72, 81,127 Narracin 11, 37, 38, 88,108
Historicismo 26-40, 65, 68, 75, 78, 86, Nietzsche, Friedrich 34, 72, 77,102,106,
88,105,113 114,115,127
Hook, Sidney 28,85
O
I Objetividad 59,60
Irona, ironismo 12,14, 20, 31,102-110,
114 P
Peirce, Charles Sanders 14,44-45,46,
J 47, 52
James, William 14,44,46,47,71,73,122 Perfeccin 88, 93, 98
Jefferson, Thomas 86, 88-90, 93,124 Persuasin 11,80,115
Justicia 30, 86-94,104,109,112 Platn, platonismo 27-40, 77, 81
Postmodernidad 22, 35, 81, 84,103,113
Pragmatismo 13-21,44-47,66-68,85,114
Progreso 56-66.80.85,90,101.115 U
Proust, Marcel 38.107 Universalidad 20.115
Putnam. Hillary 16, 57,71,111 Utilidad, utilitarismo 21.105,113.115

Q V
Quine, Willard Van Orman 42-43,52. Validez universal 66
57, 58 Vattimo, Gianni 26,126-128
Valores 33,49.86.90,98.107.120
R Verdad 7,13,19.21.22,35.39.42.45.
Rawls, John 86,87,89,90.91.92.101, 46.48,49,50,55.58.60.62.63.64.
112 65.68.80,82.89.94,100.101,111.
Relativismo 59.79,114 112,115,122,123,127
Religin 8,18.25.26,31,35,66,73,76,
79,94,98.119-128 < W
Representacionalismo 54,57,63,64 Walzer, Michael 112
Romanticismo 36 Weber, Max 35
Williams, Bernard 78
S Wittgenstein, Ludwig 52,53.54.56.57
Sandel, Michael 87 Wordsworth. William 36
Secular, secularismo 119-128
Sellars, Wilfrid 43.44.52,57 Z
Shklar.Judith 106 Zorro, mentalidad de 20.21,22
Solidaridad 19,24,33,59,60,76,77,80,
81.83,87,88,95.97,101,102,104,
107,110,112,113,117,127
Strauss, Leo 35,38

T
Tolerancia 31,80.90.93,94,101,105,
108,122,124,126.128
Trilling, Lionel 28,99
Trotsky 29,31,32,75
 RORTY
R o rty y el giro p ra g m tico

R ichard R orty (1931-2007) fue uno de los filsofos m s intluycntes

de las ltim as dcadas del siglo x x . Su pensam iento se asocia con un
m ovim iento filosfico que resurgi en Estados U nidos desde los
aos ochenta, el neo-pragm atism o, pero m s en general con un giro
pragm tico que tam bin ad o p taro n algunas filosofas europeas. R orty
dialog con d istintas tradiciones filosficas, com o la herm en u tica y la
analtica, y entabl debates con figuras com o Rawls, H aberm as y Vattimo.
A lo largo de sus n um erosos libros y en cu en tro s puso en cuestin la
form a tradicional de teorizar sobre problem as com o el de la verdad,
la naturaleza hum ana y la validez, de los p rincipios m orales, y p ropuso
un m odo m s histrico de explicar el valor de los lenguajes h um anos, las
luces y som bras de la dem ocracia, las tensiones en tre la responsabilidad
y la libertad, la separacin en tre religin y poltica, y la funcin de la
literatura en una sociedad m enos cruel.

M anuel Cruz (Director de la coleccin)