O problema da verdade e a verdade do

problema
Seminrio de Filosofia, 20 de maio de 1999

Olavo de Carvalho

I. O QUESTIONAMENTO RADICAL

1. DA FRIVOLIDADE SATISFEITA

Quid est veritas? Esta a mais sria e a mais frvola das questes. Depende,
evidentemente, da inteno de quem pergunta. Uns admitem que o sentido e o
valor da vida humana dependem da existncia de alguma verdade
eminentemente certa e confivel, que possa servir de medida de aferio da
validade de nossos pensamentos. Outros acham que a vida pode perfeitamente
ir em frente sem verdade nenhuma e sem fundamento nenhum. Entre estes
estava, decerto, o velho Pilatos. Ao exclamar "Que a verdade?" , ele no
estava fazendo propriamente uma pergunta, mas expressando, com um dar de
ombros, sua pouca disposio de fazer a srio essa pergunta. A perspectiva de
no existir nenhuma verdade, que levaria ao desespero aqueles que julgam que
a vida precisa dela para se justificar, era para Pilatos um alvio e um consolo a
garantia de poder continuar vivendo sem preocupaes. Alguns apostam na
existncia da verdade e cherchent en gmissant. Outros voltam-lhe as costas e
lavam as mos . A frmula verbal com que se exprimem a mesma: Quid est
1

veritas? Mas na diferena de suas nuanas reside toda a distncia do trgico ao

cmico.

A escola frvola, ou cmica, amplamente dominante hoje em dia, seja nas

universidades, seja na cultura em geral. Mesmo aqueles que procuram crer
numa verdade efetiva cercam-na de toda sorte de limites e obstculos, por
exemplo reduzindo-a ao tipo de verdade parcial e provisria que nos dado por
algumas cincias experimentais. Outros apegam-se f, dizendo que a verdade
existe, mas est acima de nossa compreenso.

Em qualquer debate sobre o problema da verdade, em nossos dias, o programa

consiste quase que invariavelmente em desfiar de novo e de novo as observaes
que os filsofos, de Pirro a Richard Rorty, fizeram sobre os limites do
conhecimento humano. Esses limites, vistos em conjunto, armam uma
formidvel montanha de obstculos a qualquer pretenso de conhecer a
verdade. E essa montanha crescente, com um pico que se afasta mais e mais
medida que a escalamos. Por exemplo, desde as objees simplrias da escola
pirrnica contra a validade do conhecimento pelos sentidos at as construes
enormemente complexas com que a psicanlise nega a prioridade da
conscincia ou Gramsci reduz toda verdade expresso das ideologias que se
sucedem atravs da Histria, muito evoluiu a mquina de injetar desnimo no
buscador da verdade. No de espantar que muitos dos construtores dessa
mquina, quando lhe acrescentam uma nova pea, em vez de lamentar o
acrscimo da impotncia humana tragam nos lbios um sorriso semelhante ao
de Pilatos. A inexistncia da verdade, ou a impossibilidade de conhec-la, para
eles um reconforto. Veremos adiante quais so as razes mais profundas dessa
estranha satisfao.

2. DEFINIO PROVISRIA DA VERDADE

Por enquanto, vamos deixar essas criaturas de lado e colocar, por nossa conta, a
questo da verdade. Como no sabemos ainda se a verdade existe nem o que ela
afirma, temos de apelar a uma definio formal provisria, que possibilite dar
incio investigao sem nada prejulgar quanto ao seu desenlace. Essa definio
provisria, para atender a esse requisito, tem de expressar o mero significado
intencional do termo, tal como aparece mesmo na boca daqueles que negam a
existncia de qualquer verdade, de vez que para negar a existncia de algo
preciso compreender o significado do termo que o designa.

Digo, pois, que a verdade, aquela verdade que ainda no sabemos se existe ou
no, aquela verdade cuja existncia e consistncia sero o objeto da nossa
investigao como o foram de tantas investigaes que nos precederam, o
fundamento cognitivo permanente e universal da validade dos juzos. Se
dizemos, por exemplo, que o nico fundamento da validade dos nossos juzos
sua utilidade, negamos a existncia de um fundamento cognitivo, ou seja,
negamos a existncia da verdade mediante a negao de um dos elementos que
compem a sua definio. O mesmo acontece de dizemos que todos os juzos
vlidos tm fundamento na f. Se afirmamos, porm, que no h juzos vlidos
de espcie alguma, ento negamos a existncia de qualquer fundamento,
cognitivo ou no. Se afirmamos que os juzos s so vlidos para determinado
tempo e lugar, negamos que o fundamento seja permanente. Se afirmamos que
os juzos s so vlidos subjetivamente para aquele que os profere, negamos que
o fundamento seja universal. Se dizemos que o fundamento da validade dos
juzos apenas lgico-formal, sem qualquer alcance sobre os objetos reais
mencionados no juzo, negamos que esse fundamento tenha significado
cognitivo. Todas essas negaes da verdade pressupem a definio da verdade
como fundamento cognitivo permanente e universal da validade dos juzos. Do
mesmo modo, se dissermos que existe a verdade, que ela conhecvel, que com
base nela podemos construir um conjunto de conhecimentos vlidos, nada
teremos acrescentado ou retirado dessa definio, mas teremos apenas
afirmado que o objeto nela definido existe. Nossa definio provisria, sendo
portanto compatvel com as duas correntes de opinio maximamente opostas
que disputam em torno da questo, um terreno superior e neutro desde o qual
a investigao pode ser iniciada sem preconceitos e com toda a honestidade e
rigor.

3. POSSVEL O QUESTIONAMENTO RADICAL DA VERDADE?

Partimos, assim, de um consenso. O passo seguinte da investigao consiste em

perguntar se a verdade, assim definida, pode ou no ser objeto de
questionamento radical. Com a expresso questionamento radical quero dizer
aquele tipo de questionamento que, admitindo ex hypothesi a inexistncia do
seu objeto, como por exemplo tantas vezes se fez com a existncia de Deus,
das idias inatas ou do mundo exterior termina por concluir, seja em favor
dessa mesma inexistncia, seja da existncia.

O questionador radical de Deus, das idias inatas ou do mundo exterior pode

question-los porque se coloca, desde o incio, fora do terreno divino, inatista
ou mundano, ou seja, ele raciocina como se Deus ou as idias inatas ou o
mundo no existissem. Conforme o desenrolar de sua investigao, ele
chegar ou concluso de que sua premissa absurda, o que o levar
portanto a admitir a existncia daquilo cuja inexistncia havia postulado, ou,
inversamente, concluso de que a premissa se sustenta perfeitamente bem e
de que aquilo que foi suposto inexistente realmente inexiste.

O mais clssico exemplo de emprego desse mtodo o de Descartes. Ele

pressupe a inexistncia do mundo exterior, dos dados dos sentidos, do seu
prprio corpo, etc., etc., e continua raciocinando nessa linha at encontrar um
limite o cogito ergo sum que o obriga a recuar e a admitir a existncia de
tudo quando havia inicialmente negado.

O questionamento radical o mais duro teste a que a filosofia pode submeter

qualquer idia ou ente que se pretenda existente.

O que devemos perguntar, portanto, logo aps termos obtido a definio formal
da verdade, se a verdade assim definida pode ser objeto de questionamento
radical. A resposta, que a muitos talvez parea surpreendente, um
taxativo no. A verdade no pode ser objeto de questionamento radical.

Nenhuma investigao sobre a verdade, por mais radical que se pretenda, pode
dar por pressuposta a inexistncia de qualquer fundamento cognitivo
permanente e universal da validade dos juzos e continuar a raciocinar de
maneira consistente com essa premissa at chegar a algum resultado, positivo
ou negativo. E no pode por uma razo muito simples: a afirmao da
inexistncia absoluta de qualquer fundamento cognitivo permanente e universal
da validade dos juzos constituiria, ela prpria, o fundamento cognitivo
permanente e universal dos juzos subseqentes feitos na mesma linha de
investigao. A investigao estaria paralisada to logo formulada.

Examinemos brevemente algumas das estratgias clssicas de negao da

verdade a que o questionador pudesse recorrer para escapar desse cul-de-sac.

Tentemos, por exemplo, a estratgia pragmatista. Ela afirma que a validade dos
juzos repousa na sua utilidade prtica, que portanto o fundamento dessa
validade no cognitivo. Se dissssemos que a inexistncia de um fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juzos no ela prpria um
fundamento cognitivo universal e permanente, mas apenas um fundamento
prtico, das duas uma: ou esse fundamento prtico teria de ser por sua vez
universal e permanente, ou seria apenas parcial e provisrio.

Na primeira hiptese, teramos dois problemas: de um lado, cairamos no

paradoxo de uma utilidade universal, ou seja, de algo que poderia utilmente
servir a todos os fins prticos, mesmo os mais contraditrios. Seria o meio
universal de todos os fins ou, mais claramente ainda, a panacia universal. De
outro lado, teramos de perguntar se a crena nesta panacia teria por sua vez
um fundamento cognitivo ou se ela seria apenas uma utilidade prtica, e assim
por diante infinitamente.
Na segunda hiptese isto , na hiptese de o questionador admitir que a
afirmao da inexistncia da verdade apenas um fundamento parcial e
provisrio para a validade dos juzos subseqentes , ento, evidentemente,
restaria sempre, inabalvel, a possibilidade de que fora do terreno assim
delimitado pudessem subsistir outros fundamentos cognitivos universais e
permanentes para validar uma infinidade de outros juzos, e a investigao
poderia prosseguir indefinidamente, saltando de fundamento provisrio a
fundamento provisrio, sem jamais poder chegar a fundamentar-se no seu
prprio pressuposto, isto , na radical inexistncia da verdade.

Tentemos uma segunda estratgia, a do relativismo subjetivista. Este proclama,

com Protgoras, que "o homem a medida de todas as coisas", o que se
interpreta correntemente no sentido de que "cada cabea, uma sentena", ou
seja, de que o que verdade verdade apenas desde o ponto de vista daquele
que a pensa, podendo ser falsidade desde o ponto de vista de todos os demais.
Pode essa afirmao constituir a base de um questionamento radical da
verdade, de tal modo que a negao da existncia de qualquer fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juzos no se torne ela mesma
o fundamento cognitivo universal e permanente em que se apia a validade dos
juzos subseqentes na mesma linha de investigao? Dito de outro modo, e
mais simples: pode o relativismo negar a existncia de juzos vlidos para todos
os homens sem que essa negao se torne ela mesma um juzo vlido para todos
os homens? Para faz-lo, ele teria de negar a universalidade dessa negao, o
que resultaria em admitir a existncia de algum ou de alguns ou de uma
infinidade de juzos vlidos para todos os homens. Assim o relativismo estaria
ele prprio relativizado e acabaria se resumindo numa platitude sem qualquer
significado filosfico, isto , na afirmao de que alguns juzos no so vlidos
para todos os homens, o que implica a possibilidade de que outros juzos talvez
o sejam. No, o relativismo subjetivista no pode realizar um questionamento
radical da verdade, tanto quanto no o podia o pragmatismo.

Poder faz-lo, ento, o historicismo? Este declara que toda verdade apenas a
expresso de uma cosmoviso temporalmente localizada e limitada. Os homens
pensam isto ou aquilo no porque aquilo ou isto se imponha como verdade
universalmente e permanentemente obrigatria, mas apenas porque se impe
num lugar e por um perodo limitados. Ao proclamar esses limites, pode o
historicismo impedir que a afirmao desses limites se torne ela prpria o
fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juzos? Para
tanto, seria necessrio admitir que pode haver algum fundamento que negue
essa afirmao; mas, se esse fundamento existe, ento existe alguma verdade
cuja validade ilimitada no tempo e no espao, alguma verdade cuja validade
escapa ao condicionamento histrico e o historicismo estaria reduzido
miservel constatao de que alguns fundamentos de validade so
condicionados historicamente, outros no, sem poder sequer aplicar esta
distino aos casos concretos sem afirmar no mesmo ato a invalidade do
princpio historicista tomado como regra universal .
2

Pouparei ao leitor a enumerao de todos os subterfgios possveis e sua

detalhada impugnao. Ele mesmo pode realiz-los, a ttulo de exerccio, se
assim o desejar. Sugiro mesmo que o faa. E tantas vezes quantas venha a faz-
lo terminar sempre voltando ao mesmo ponto: no possvel negar a
existncia de um fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos
juzos, sob qualquer pretexto que seja, sem que essa negao, junto com o seu
respectivo pretexto, tenha de se afirmar ela prpria como o fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juzos, paralisando assim a
negao seguinte pela qual deveria prosseguir, se pudesse, a investigao. A
verdade tal como a definimos no pode, em suma, ser objeto de questionamento
radical. Nem o pode a possibilidade de conhec-la. Negado que seja possvel
conhecer qualquer fundamento cognitivo universal e permanente da validade
dos juzos, ou esta impossibilidade mesma se tornaria tal fundamento,
afirmando no mesmo ato sua prpria falta de qualquer fundamento, ou ento,
para no assumir esse papel vexaminoso, teria de se limitar a afirmar que alguns
juzos no tm fundamento e outros provavelmente tm, afirmao que est ao
alcance de qualquer garoto de escola.

No podendo atingir o alvo colimado, o inimigo da verdade est portanto

condenado a ro-la pelas beiradas, eternamente, sem jamais chegar ao centro
vital daquilo que desejaria destruir. Ele ora negar uma verdade, ora outra, ora
sob um pretexto, ora sob outro, variando as estratgias e as direes do ataque,
mas no poder nunca se livrar do seu destino: cada negao de uma verdade
ser a afirmao de outra, e tanto aquela negao quanto esta afirmao
resultaro sempre na afirmao da verdade como tal, isto , da existncia efetiva
de algum fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juzos.

Isso explica, ao mesmo tempo, a proliferao contnua, ilimitada e irrefrevel

das negaes da verdade, e a sua completa impossibilidade de varrer da face da
Terra a crena na existncia da verdade, a crena na possibilidade de conhecer a
verdade, a crena na posse atual e plena de alguma verdade capaz de dar
fundamento universal e permanente validade dos juzos.

Por isso o nmero e a variedade dos ataques verdade, de Pirro a Richard

Rorty, superam amplamente o nmero e variedade das defesas que se
apresentam formalmente como tais: que eles prprios, ainda que a
contragosto de seus autores, acabam sempre constituindo defesas e louvores da
verdade, no s poupando trabalho ao apologista, mas vivificando eles prprios
aquilo que desejariam sepultar e honrando aquilo que desejariam humilhar.

Essa tambm a razo por que o principiante, impressionado pela variedade e

contnua retomada dos ataques verdade que se observa na histria da filosofia
em velocidade notavelmente crescente nos dias de hoje , adere logo ao
ceticismo para no se sentir membro de uma minoria isolada e enfraquecida,
mas, prosseguindo seus estudos e superando a primeira impresso fundada
apenas na quantidade aparente, no consegue manter essa posio e acaba
percebendo que a fora no reside no nmero dos que negam, por mais
impressionante que parea, e sim na qualidade dos happy few que serenamente
afirmam a verdade.

II. A VERDADE NO UMA PROPRIEDADE DOS JUZOS

1. VERDADE E VERIDICIDADE

A impossibilidade do questionamento radical, que constatamos no captulo

anterior, leva concluso de que a verdade s pode ser atacada em partes, mas
que cada negao da parte reafirma a validade do todo. Dito de outro modo: o
que se pode questionar so verdades. "A" verdade no pode ser questionada e
de fato nunca o foi, exceto em palavras, isto , mediante um fingimento de
negao que resulta em ltima instncia ser uma afirmao.

Mas isso leva-nos um passo adiante na investigao. Uma tradio venervel,

iniciada por Aristteles, afirma que a verdade est nos juzos, que ela uma
propriedade dos juzos. Alguns juzos "possuem" a verdade, outros no.
Chamamos, aos primeiros, juzos verdadeiros, aos segundos, juzos falsos. O
conjunto dos juzos verdadeiros portanto um subconjunto do conjunto dos
juzos possveis. Os juzos possveis, por sua vez, so um subconjunto do
conjunto dos atos cognitivos humanos, estes so um subconjunto do conjunto
dos atos mentais, estes um subconjunto do conjunto dos atos humanos, e assim
por diante. O territrio da verdade , assim, uma pequena rea recortada dentro
do vasto mundo de pensamentos, atos e seres.

Ser isso realmente possvel? Como poderia a verdade ser ao mesmo tempo o
fundamento da validade de todos os juzos e uma propriedade de alguns deles
em particular? No h nisto uma gritante contradio ou, ao menos, um
problema?

Para equacion-lo e resolv-lo preciso convencionar aqui uma distino

entre verdade e veridicidade. Verdade o fundamento cognitivo universal e
permanente da validade dos juzos. Veridicidade uma qualidade que se
observa em alguns juzos, segundo a qual sua validade tem um fundamento
cognitivo universal e permanente.

Uma vez compreendido isto, salta aos olhos que a verdade uma condio
fundante da veridicidade, e no ao contrrio. Se no existisse um fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juzos, nenhum juzo poderia
ter um fundamento cognitivo universal e permanente. Se, porm, um juzo em
particular possui esse fundamento, nada no mundo pode determinar que
somente ele o possua, isto , que a existncia do fundamento dependa da
existncia desse juzo em particular. J esse juzo em particular no poderia
existir e ser verdico se no existisse verdade alguma. A verdade , pois,
anterior, logicamente, veridicidade e constitui o seu fundamento.

Mas, sendo fundamento da veridicidade, a verdade tambm fundamento da

inveridicidade, porque os juzos falsos s so falsos na medida em que possam
ser impugnados veridicamente, seja pela sua simples negao verdica ela
prpria , seja pela afirmao do juzo verdico contrrio.

Sendo o fundamento no s da veridicidade dos juzos verdadeiros, mas

tambm da inveridicidade dos juzos falsos, se a veridicidade s est presente
nos juzos verdadeiros, e no pode estar presente nos juzos falsos, a verdade,
por sua vez, tem de estar presente em ambos, como fundamento da veracidade
dos primeiros e da inveridicidade dos segundos. O territrio da verdade, pois,
no idntico ao conjunto dos juzos verdadeiros possveis, mas abrange este e
o dos possveis juzos falsos.

2. O FUNDAMENTO DE TODOS OS JUZOS UM JUZO?

A verdade, fundamento de todos os juzos, tem de ser necessariamente um
juzo? Somente um juzo pode ser fundamento de um juzo? A resposta sim e
no. Sim, se por fundamento entendemos, restritiva e convencionalmente, a
premissa em que se funda a prova do juzo. Mas a premissa afirma algo a
respeito de algo, e este algo, por sua vez, no juzo e sim objeto dele. Digo, por
exemplo, que as tartarugas tm cascas. Fundamento esse juzo nas definies de
tartaruga e de casca, que so juzos, mas fundamento estas definies na
observao que no juzo de tartarugas e cascas, que tambm no so
juzos. No deve esta observao ser tambm verdadeira, captando traos
verdadeiramente presentes em objetos verdadeiros? Ou apelarei ao subterfgio
de que a observao tem de ser somente exata, no se aplicando a ela o conceito
de "verdadeiro"? Mas qu quer dizer "exato", no caso, seno aquilo que nada me
informa alm ou aqum do que foi verdadeiramente observado naquilo que um
objeto verdadeiramente mostrava? E, ademais, trata-se de uma exatido
autntica ou apenas de um simulacro dela? No h escapatria: ou h verdade
na observao mesma, ou ela no pode ser exata, nem correta, nem adequada,
nem suficiente, nem ter qualquer outra qualidade que a recomende exceto se
essa qualidade for, por seu lado, verdadeira.

Assim, o fundamento da veridicidade de um juzo no est somente na

veridicidade dos juzos que lhe servem de premissas, mas tambm no caso
dos juzos concernentes a objetos de experincia na verdade dos dados de
onde extra essas premissas e na verdade do que deles sei por experincia.

Ademais, se o fundamento dos juzos tivesse de ser ele prprio sempre um juzo,
o fundamento primeiro de todos os juzos seria ele prprio um juzo destitudo
de qualquer fundamento. Aristteles, levado a este beco sem sada, afirmou que
o conhecimento dos primeiros princpios imediato e intuitivo. Mas com isto
quis dizer apenas que esses princpios no tinham prova, no que fossem
desprovidos de fundamentos. O princpio de identidade, por exemplo, assim
expresso no juzo A = A, no tem atrs de si nenhum juzo que possa servir de
premissa sua demonstrao, mas tem um fundamento objetivo na identidade
ontolgica de cada ser consigo prprio, a qual no juzo. Ora, o que pode ser
conhecido intuitivamente esta identidade ontolgica, e no o juzo A = A que
apenas o manifesta. A intuio do primeiro princpio lgico no se d sob a
forma de um juzo, mas de uma evidncia imediata que, por si, no juzo. No
pode haver juzo sem signos que transformem essa evidncia imediata
num verbum mentis, num assentimento consciente, que, sem ser ainda uma
proposio, uma afirmao em palavras, j no mais a pura e simples intuio
e sim um reflexo mental dela e, portanto, um ato cognitivo derivado e segundo,
no primeiro.

Desse modo, se o territrio das premissas lgicas tem incio nos juzos que
afirmam os primeiros princpios, esse territrio nem de longe abrange todo o
campo dos fundamentos cognitivos, que se estende, ao contrrio, para dentro do
domnio da percepo intuitiva, seja dos objetos de experincia, seja dos
primeiros princpios.

Com isso, fica evidente a falsidade da imagem na qual a verdade uma pequena
zona recortada na vastido do territrio dos juzos possveis. Os juzos todos,
verdadeiros e falsos, que so um modesto recorte no imenso territrio da
verdade.

III. ONDE EST A VERDADE?

1. A VERDADE COMO DOMNIO

Com isso, somos levados a compreender que a verdade, sendo o critrio de

validade dos juzos, no pode nem ser uma propriedade imanente dos prprios
juzos, nem ser algo de totalmente externo aos juzos que, de fora, os julgasse;
pois este julgamento seria por sua vez juzo. Se digo que a galinha botou um
ovo, onde pode estar a verdade deste juzo? No prprio juzo,
independentemente da galinha, ou na galinha, independentemente do juzo? A
absurdidade da primeira hiptese levou Spinoza a proclamar a inanidade dos
juzos de experincia, que nunca so vlidos ou invlidos em si mesmos e
sempre dependem de algo externo: um juzo verdadeiro, para ele, teria de ser
verdadeiro em si, independentemente do que quer que fosse, como por
exemplo a = a independe do que seja a e de qualquer outra verificao externa.
Mas a identidade de a com a tambm no est s no juzo que a afirma, e sim na
consistncia de a, seja ele o que for. No h juzo puramente lgico, que possa
ser verdadeiro ou falso em si e sem referncia a algo que aquilo do qual o juzo
fala. Mesmo um juzo que falasse apenas de si mesmo desdobra-se no juzo que
afirma e no juzo do qual algo se afirma, e este certamente no aquele. Dizer
que um juzo verdadeiro em si mesmo no pode significar total alheamento
do mundo, que est suposto na possibilidade mesma de se enunciar um juzo. A
fuga para o domnio da identidade formal no resolve absolutamente o
problema. Diremos ento, com uma velha tradio, que a verdade est na
relao entre juzo e coisa? Ora, esta relao por sua vez afirmada num juzo,
que por sua vez deve ter uma relao com seu objeto (a relao afirmada), e
assim por diante infinitamente.

A outra hiptese, de que a verdade do juzo a galinha botou um ovo est na

galinha independentemente do juzo, nos levaria a dificuldades igualmente
intransponveis. Resultaria em dizer que a verdade do juzo independe de que
esse juzo seja emitido, ou seja, que uma vez que a galinha tenha botado um ovo
o juzo que o afirma verdadeiro ainda que, como juzo, no exista. Edmund
Husserl subscreveria isso sem pestanejar: a verdade do juzo uma questo de
lgica pura, que nada tem a ver com a questo meramente emprica de um
determinado juzo ser afirmado um dia por algum. A confuso entre a esfera da
verdade dos juzos e a esfera da produo psicolgica deles fez de fato muito mal
filosofia, e Husserl desfez essa confuso definitivamente. Mas se a galinha
botou um ovo e ningum afirmou nada a respeito, a verdade no caso no est no
juzo e sim no fato. O juzo que no foi emitido ainda no pode ser verdadeiro ou
falso, pode apenas ter as condies para s-lo; se verdade que a galinha botou
um ovo, o juzo que o afirma ser verdadeiro se formulado, ao passo que a
verdade do fato j est dada com o aparecimento do ovo.

Mas, se a verdade do juzo a galinha botou um ovo no est nem no juzo

independentemente da galinha, nem na galinha independentemente do juzo,
nem na relao entre galinha e juzo, onde raios pode ela estar?

Ora, acabamos de ver que, independentemente dos juzos que os afirmam, os

objetos intencionados nos juzos tambm podem ser verdadeiros ou falsos,
independentemente dos juzos que venham a ser emitidos a respeito. A galinha
botou um ovo ope-se a a galinha no botou um ovo, independentemente de
que algum o diga ou no diga. Existe contradio e identidade no real,
independentemente e antes de que um juzo afirme ou negue o que quer que
seja a respeito dele. Ou, o que d na mesma: a verdade existe na realidade e no
s nos juzos, ou ento no poderia existir nos juzos de maneira alguma. H
verdade no fato de que a galinha botou um ovo, h verdade no juzo que o
afirma e h verdade, ainda, na relao entre juzo e fato bem como no juzo que
afirma a relao entre juzo e fato: a verdade no pode ento estar no fato,
nem no juzo nem na relao, mas tem de estar nos trs.

Mais ainda, se est nos trs, tem de estar tambm em algo mais, a no ser que
admitamos que um nico fato, o juzo que o afirma e a relao que os une
possam, juntos, ser verdadeiros na hiptese de tudo o mais ser falso. Mas este
"tudo o mais", que no est contido nem no fato nem no juzo nem na relao,
inclui necessariamente a prpria existncia de fatos, bem como os princpios
lgicos subentendidos no juzo e na relao. Se no h fatos nem princpios
lgicos, inutilmente as galinhas botaro ovos no domnio do no-fato e
inutilmente se buscar uma relao entre fato e juzo no domnio do ilogismo.
Logo, a verdade de um s fato, de um s juzo e de sua relao subentende a
existncia da verdade como domnio que transcende e abrange a um tempo
fatos, juzos e relaes.

Procurar a verdade no fato, no juzo ou na relao como procurar o espao nos

corpos, nas suas medidas e na distncia de um a outro; assim como o espao
no est nos corpos, nem nas medidas nem nas distncias, mas corpos, medidas
e distncias esto no espao, assim tambm a verdade no est no fato, nem no
juzo, nem na relao, mas todos esto na verdade ou no esto em parte
alguma, e mesmo este "no estar", se algo significa e no apenas um flatus
vocis, tem de estar na verdade.

A verdade no uma propriedade dos fatos, dos juzos ou das relaes: ela
o domnio dentro do qual se do fatos, juzos e relaes.

2. A VERDADE UMA FORMA "A PRIORI" DO CONHECIMENTO?

A tentao kantiana aqui praticamente incontornvel. Condio de

possibilidade de fatos, juzos e relaes, a verdade efetivamente uma
condio a priori. Mas condio a priori da existncia dessas trs coisas ou
apenas do seu conhecimento?

Resolve-se este problema de maneira simples e brutal: se dizemos que a verdade

uma forma a priori do conhecimento e pretendemos que isto seja verdadeiro,
ento o conhecimento tem de estar na verdade e no a verdade no
conhecimento, pois o a priori no poderia ser imanente quilo que ele prprio
determina. Para ser condio a priori do conhecimento, a verdade tem de ser
necessariamente condio a priori de algo mais, que por sua vez no
conhecimento e sim objeto dele. O conhecimento, como os fatos, juzos e
relaes, est dentro do domnio da verdade, e isto independentemente de
considerarmos o conhecimento to-somente no seu contedo eidtico ou como
fato: a verdade do conhecido, a verdade do cognoscente e a verdade do conhecer
so aspectos da verdade, e no a verdade aspecto de um deles. No h enfim
 escapatria kantiana. Ou o conhecimento est na verdade ou no est em parte
alguma.

NOTAS

1. H tambm aqueles que crem na existncia da verdade e esto seguros de possui-la sem
qualquer esforo investigativo. Mas estes esto fora do debate filosfico e no nos interessam. Voltar

2. Ainda sobre o historicismo: "[...] A nossa civilizao a primeira que tem acesso a documentos da
histria de todas as outras civilizaes e todos os outros tempos. Desde que comea a se constituir a cincia
histrica, a partir do sculo XVIII, e a moderna filologia que j vinha desde o Renascimento, vamos
conseguindo reunir uma documentao cada vez melhor, cada vez mais extensa, cada vez mais depurada a
respeito de todas as pocas, lugares e civilizaes. A partir do comeo deste progresso da cincia histrica
grande a tentao de forjar imaginativamente uma espcie de esquema da unidade do desenvolvimento da
histria humana, com base nesta documentao reunida. medida que comea a progredir a cincia
histrica, tambm comea a progredir a filosofia da histria (sculos XVIII e XIX), que prope uma viso
global do desenvolvimento humano, no sentido, por exemplo, de um progresso em uma determinada
direo. a que o progresso da cincia histrica compensado tambm por um progresso do erro. Porque
as primeiras grandes generalizaes que a histria da filosofia faz so evidentemente erradas, j que sua
documentao insuficiente e no h mtodos ou critrios maduros. E medida que a documentao nos
sculos seguintes (XIX e XX) progride, tendemos a receber esses documentos j com uma perspectiva
viciada pelas primeiras filosofias da histria que surgiram. De modo que, por exemplo, a idia de um
progresso linear do conhecimento est to arraigada na nossa mente hoje, que dificilmente conseguimos
ver uma filosofia antiga, exceto como algo que est situado no seu tempo e que j no nos diz nada exceto
como documento histrico; como se Aristteles ou Plato tivessem falado apenas para os gregos, na
situao grega, e no para ns. Esta perspectiva denominada historicista, situa cada idia no seu contexto
histrico, cultural, social, e fazendo isto, ao mesmo tempo ela nos ajuda a compreender essas idias em
funo dos seus motivos, mas por outro lado, ela distancia de ns estes textos, na medida em que os refere
s preocupaes imediatas das quais brotaram, e distingue radicalmente estas preocupaes das nossas: os
antigos ficam presos no seu tempo e ns no nosso tempo, como se os seccionamentos do tempo, na verdade
invenes artificiais dos historiadores, fossem distines reais e como se no houvesse, por trs da
irreversibilidade do calendrio, sutis intercmbios de afinidade entre tempos distantes entre si.
"A perspectiva historicista, que surge no sculo XVIII e vai-se afirmando ao longo de todo o sculo XIX e
que est profundamente embutida na nossa mente - como uma espcie de dogma no qual acreditamos sem
exame - acredita que situar as coisas na sua devida perspectiva temporal a melhor ou nica maneira de
compreend-las. Ora, na medida em que situamos os fatos e as idias num tempo histrico, tambm os
relativizamos, os tornamos relativos a esse tempo, e atenuamos ou diminuimos a importncia, a
significao, o valor e a eficcia que possam ter para ns hoje. A compreenso historicista torna-se, por
isto, uma verdadeira descompreenso, um afastamento artificial do sentido das mensagens. Ao invs de
reviver os valores do passado, ela os enterra no "seu tempo", deixando-nos fechados na atualidade do
presente como numa redoma de sombras.
"Este um problema de mtodo da maior importncia [...]. Faamos, por exemplo, um modelo em
miniatura e imaginemos que todas as idias e sentimentos que tivemos ao longo de nossa vida, nos
referssemos exclusivamente e absolutamente etapa da nossa vida onde essas idias e sentimentos
surgiram, negando-lhes qualquer eficcia ou importncia na nossa vida presente. Por exemplo, se certas
crenas ou sentimentos que surgem na infncia, ns os referssemos inteiramente situao de infncia, e
os explicssemos exclusivamente em funo daquele momento, como se a criana que fomos estivesse
morta e enterrada. Isto quer dizer que cada idia que temos s seria vlida para aquele momento, no
conservaria nenhuma importncia para os momentos seguintes. Por exemplo, na infncia ou na
adolescncia, todos temos certas idias e valores. A infncia cultiva mitos, lendas, heris, amores. Na
adolescncia temos grandes ambies e planos. Se depois, aos cinqenta anos, digamos, fazendo nossa
autobiografia, estudando-a cientificamente, referimos estas idias exclusivamente s etapas em que
surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a nossa infncia com olhos do homem
maduro, considerando-o um juiz absoluto de uma infncia que j no no pode falar, e que ser condenada
sem ter sido ouvida, assim como mais tarde olharemos a idia do homem maduro com a perspectiva do
velho que seremos, e esse homem maduro, j no tendo nada o que dizer ao velho, ser condenado por este
num tribunal onde o ru est sempre ausente. Se, das pocas que vo passando, nada conserva a validade
sempre atual de uma primavera que no passa, nossa vida no passa de uma coleo de cadveres - ou,
pior ainda, de uma sucesso de traies e abandonos. Isto significa que situar as idias na sua perspectiva
histrica, por um lado, compreend-las em funo do momento, mas por outro lado chut-las para
aquele momento, e tirar delas a vitalidade que possam ter neste momento. O historicismo, por um lado,
nos d a compreenso da histria, mas se ele eleva a histria, isto , o desenvolvimento temporal, a
supremo ou nico critrio do entendimento, ele situa cada idia no seu tempo e cada idia s vlida no
seu tempo. Ora, se as idias s fossem vlidas no seu tempo, na realidade no seriam vlidas para tempo
nenhum, porque representariam apenas imagens que passaram pela mente humana e que somente
expressam aquele momento, cuja durao pode ser de um sculo como pode ser de um dia. Ora, se fosse
assim, se as idias expressassem exclusivamente aquele momento, sem nenhuma validade para os
momentos seguintes, no poderamos nem sequer compreend-las. De modo que o historicismo que cria
este afunilamento e refere as idias aos momentos e situaes histricas tem de ser compensado por uma
operao inversa, uma espcie de desistoricismo, que julgue estas idias no pelo momento onde surgiram,
mas pelo que elas exigem e cobram de ns hoje. Isto vlido para a histria do mundo como para a nossa
histria pessoal. Lembro-me de uma sentena de Alfred de Vigny, grande poeta do Romantismo francs,
segundo a qual 'uma grande vida um sonho de infncia realizado na idade madura'. Sim, se o homem
maduro j no recorda os seus sonhos de infncia, ou se, recordando-os, j no sente o apelo da sua
mensagem, ento como ele ir julgar e compreender a trajetria da sua vida, exceto como uma sucesso de
imagens que, no tendo sentido umas para as outras, no formam, juntas, sentido nenhum? Um outro
grande escritor, Georges Bernanos, quando lhe perguntaram para quem escrevia, respondeu: 'Para o
menino que fui'. O menino o juiz do homem, porque aquilo que vem depois a realizao, ou o fracasso,
das expectativas e sonhos de antes.
"Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje luz das nossas aspiraes de infncia ou de juventude,
freqentemente o resultado deste julgamento ser negativo. Neste sentido, o historicismo uma espcie de
analgsico da conscincia, porque ele nos dispensa de prestar satisfaes s nossas idias e projetos
antigos, ele secciona a vida de tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos e da minha
vida agora s existe se eu os confrontar com os meus sonhos e projetos do passado. Porque voc s pode
entender aonde chegou se comparar com aonde queria ir.
"Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte das pessoas ainda est hoje sob o
domnio do historicismo. Ou seja, hoje compreendemos muitssimo bem as idias de Aristteles ou de
Plato, em funo de seu momento e lugar de origem. Mas ainda no realizamos a operao desistoricista,
que nos levaria a compreend-los em funo daquilo que eles tm a dizer, no para os gregos, mas para
todos os homens, inclusive ns. Conseguimos julgar as suas idias em funo do ponto onde viemos parar,
mas ainda no fizemos a operao contrria que a de julgar a ns mesmos em funo de Plato e
Aristteles, ou da antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o juiz da Antiguidade e jamais
convocamos a Antiguidade a depor sobre o nosso tempo. Julgamos, como dizia Karl Kraus, para no
sermos julgados. Para corrigir isso, devemos desligar-nos da perspectiva unilateramente temporal e
evolutiva, e, invertendo o historicismo, julgar o presente com os critrios do passado.
"Esta operao de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro sentido - no temporal, mas espacial -,
na cincia da antropologia. A antropologia comea a surgir no sculo passado com os viajantes, sobretudo
ingleses. Ingls tem esta mania de viajar e se instalar em todos os lugares exticos do mundo; e eles vo
desenvolvendo a antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Cientfica de Londres
informaes sobre os hbitos, costumes, valores de todas as sociedades do mundo. Graas a este imenso
acmulo de informaes sobre as outras sociedades foi possvel de surgir no campo da antropologia o
relativismo antropolgico. Isto significa que no devemos olhar as outras culturas somente com os olhos da
nossa, mas tentar fazer o contrrio: olhar-nos tambm com os olhos da outra cultura. Se o antroplogo
ingls est entre os pigmeus da Nova Guin, no interessa s o que o ingls pensa sobre eles, mas o que
eles pensam do ingls. Isto se chamou relativismo antropolgico. Tambm no deve ser absolutizado,
transformado num dogma da equivalncia de todos os valores, mas um mtodo til, porque ajuda a
compreender os outros povos nos seus prprios termos.
"O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espcie de relativismo, no no sentido geogrfico,
como fizeram os antroplogos, mas no sentido temporal, de olhar o nosso tempo com os olhos de outros
tempos. Se existe um relativismo cultural, tem de existir um relativismo histrico tambm. O prprio
historicismo realiza uma relativizao, mas no sentido de encaixar cada idia no seu tempo e fazer uma
coleo de idias-tempo, cada qual no seu vidrinho cronolgico, bem fechadinha e sem contaminao de
outros tempos, isto , todas igualmente neutralizadas e relativizadas. Mas, como este tipo de relativismo
neutralizante prprio do nosso tempo e resulta de uma ideologia cientificista que bem da modernidade,
pratic-lo impor uma perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeit-los nas suas respectivas
especificidades estanques. No isto o que proponho. Proponho julgar o nosso tempo com os olhos de
outras pocas, no a ttulo de diletantismo relativista, mas como um meio de autoconhecimento e uma
exigncia prvia do mtodo cientfico em histria. Neste sentido, a antropologia, que muitas vezes, com
base em valores de outras culturas, fez crticas profundas nossa cultura presente, tem sido mais sensata
do que a Histria, ou pelo menos do que a Histria do pensamento, onde os valores do presente continuam
a medida de todas as coisas. [...]". (Ibidem, p. 22-23). Voltar

Disponvel em:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/problema_verdade.html. Acessado
em: 06, maro de 2017, s 12h09min.