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A narrativa crtica da vida

contempornea
Ensaio em filosofia social com visita a
Heidegger, Debord, Lasch, Agamben, Lipovetsky e
Sloterdijk

Paulo Ghiraldelli

1. Introduo
Vivemos sob o domnio da tecnologia e nosso pensamento segue os
ditames da tcnica. Estamos alienados sob o espetculo da
profuso de imagens e sob o dever cvico do consumismo. Isolamo-
nos em um individualismo crescente e gerador de um narcisismo
social. Envolvemo-nos apenas em relacionamentos rpidos e
cedemos frivolidade e ao efmero. Somos despersonalizados ao
mesmo tempo que desgarrados de qualquer tica. A globalizao
capitalista abarca todos ns em um s destino.
Essas observaes crticas so comuns. Quem j no as ouviu por a?
Dominam as avaliaes sobre a nossa poca. Mais recentemente, tm
permeado os discursos tanto da direita quanto da esquerda. Levada
ao extremo, essas frases alimentam a proliferao de uma vulgada
que, aqui e ali, picha nos muros das redes sociais seus clichs.
Esses enunciados povoam as cabeas de professores de cincias
humanas, esto na boca de profissionais liberais, s vezes aparecem
no discurso social da Igreja e so constatemente reiteradas pela
mdia. De ponde veio essa conglomerado crtico? Como ele se tornou
uma narrativa comum a respeito da nossa contemporaneidade
ocidental?
Talvez possamos ter uma pista se observarmos alguns grandes
pensamentos diagnosticadores da modernidade e dos tempos
contemporneos. Trata-se de uma tarefa em filosofia social. Uma boa
filosofia aquela que sabe voltar-se para si mesma criticamente.
Minha sugesto, por razes que espero que fiquem claras ao longo do
texto, a de comearmos pela avaliao filosfica de Heidegger
sobre a modernidade como poca das imagens de mundo at
chegarmos teoria da desonerao de Peter Sloterdijk, mas no sem
deixar de passar por momentos, digamos, intermedirios, mas no
menos importantes. Nesse caso, faz sentido notar a teoria da
alienao de Debord, a teoria do narcisismo de Lasch, as observaes
sobre corpo e tica vindas de Agamben e, por fim, a efemeridade
diagnosticada por Lipovetsky.
Heidegger viu a modernidade como a poca da representao e de
suas consequncias, o domnio da tcnica embasada na metafsica
da subjetividade (item 2); Debord tambm tomou a representao
como um ponto de partida, mas diferentemente de Heidegger, que a
considerou a partir das afeces do humanismo, a colocou como um
fruto da mercadorizao e da consequente sociedade do espetculo
(item 3); Lasch levou adiante os clebres trabalhos sobre o narcisismo
americano, possibilitando inmeras frentes crticas atuais a respeito
do individualismo e da formao do eu (item 4); Agamben retomou as
questes de biopoltica para considerar que vivemos sob o imprido
do corpo nu e, portanto, de um desapego tico (item 5); Lipovetsky
teorizou sobre os comandos do frvolo a partir da ideia de uma poca
marcada pela cultura do efmero e do ligeiro (item 6); em Sloterdijk
encontramos cada um desses momentos, mas enredados em sua
teoria filosfica da globalizao (item 7). Com Sloterdijk,
particularmente, brota uma dialtica entre nveis de desonerao e
graus de mimo no mbito de uma estufa que ele compara antes
figura da literatura (Dostoievski) chamada Palcio de Cristal do que s
intalaes das clebres Grandes Exposies que, de certo modo,
deram origem ao mundo dos shoppings, agora banhados por Wi-Fi.
Por conta da linha traada por esses pensamentos, os tempos
modernos aparecem para ns, os transeuntes que trombam com a
crtica social do sculo XX e incio do XXI, sob a forma de pegadas e
rastros. Desprovidos de senso crtico para absorver essas doutrinas
crticas, somos arrastados antes por ideologia que por aquilo para o
qual tais pensamentos foram criados, ou seja, o de combate ao
ideolgico na misso de diminuir nosso bater-de-cabea
contemporneo. Ora, toda vez que assim ocorre, cabe filosofia
social voltar-se a si mesma e perguntar: sobre o que estamos todos
conversando? O trabalho analtico se impe. Em sequncia, a busca
de novas snteses requerida. Trata-se de nossa eterna luta para
produzir narrativas sobre ns mesmos que no se tornem to
rapidamente uma banalidade a mais, ainda que saibamos que isso v
ocorrer novamente. Pois nossa conversao, mesmo sob a vigilncia
da filosofia, tem o dom de banalizar qualquer voz, como fez at com
a voz de Deus.

2. Heidegger e a metafsica da subjetividade


A modernidade para Heidegger a poca das imagens de mundo. 1
uma era de instaurao de confrontos entre vises de mundo. Mas
isso s possvel, ou seja, falar em concepes de mundo, se o
mundo se torna imagem ou viso ou concepo. E que no se pense
que sempre houve vises de mundo. Concepes de mundo e o
mundo como imagem so uma prerrogativa exclusiva dos tempos
modernos assim ensina Heidegger.
Heidegger v os frutos dessa situao a partir do momento em que o
homem pe em jogo as foras ilimitadas do clculo, do planejamento
e da disciplina de todas as coisas. Creio que Rudiger Safranski est
correto ao interpretar que o mestre alemo v o clculo com valendo
pelo americanismo, o planejamento pelo comunismo e a disciplina
pelo nacional-socialismo.2 Eis a o cume da idade moderna,
exatamente na situao contempornea de Heidegger. Mas como o
filsofo chega a uma tal concluso? Na sua avaliao crtica
modernidade, os fios condutores de sua argumentao dependem da
sua maneira de estabelecer a emergncia da subjetividade como
marca dos tempos modernos, tambm identificada antes por Hegel e
Nietzsche como tendo como ponto de viragem Descartes. Nessa
construo, Heidegger tem por pilar a noo de representao.
Tornar-se imagem quer dizer tornar-se representao. O mundo deixa
de se fazer presente e passa a ser representado. Aquele que
representa, o homem, torna-se a base, a referncia e o fundamento
para tudo o mais e para si mesmo , ou seja, torna-se sub-jectum,
sujeito eis a realizao prpria da poca moderna. Heidegger
explica isso em detalhes. Seguimos seus passos.
Heidegger v a metafsica como uma reflexo sobre a essncia do
ente e sobre a essncia da verdade. Entende que a metafsica, nesse
af, funda uma poca. Esse fundamento governa as manifestaes de
uma poca. Uma reflexo apropriada sobre uma poca busca
debruar-se sobre tais manifestaes, e tem de reconhecer nesses
fenmenos estudados a tal metafsica fundante. Assumindo tais

1 Heidegger, M. A poca das imagens de mundo (1938). Ensaio interno ao


Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950, traduzido por Claudia
Drucker < http://ghiraldelli.pro.br/wp-content/uploads/Heidegger-A-%C3%89poca-
das-Imagens-de-Mundo.pdf>, consultado em 25/01/2017.
2 Safranski, R. Heidegger. Um mestre da Alemanha enre o bem o e o mal. So
Paulo: Gerao editorial, 2000, p. 350.
pressupostos, Heidegger deleneia o que entende ser as
manifestaes da modernidade. Enumera cinco grandes
manifestaes: cincia, tcnica moderna como tcnica maquinal, arte
como esttica, ao humana vista como cultura e, por fim,
desendeusamento.3
O traado eleito por Heidegger, ao menos at esse ponto, tem
proximidade com a modernidade descrita como desencantamento do
mundo por Weber, com nfase na chamada autonomia das esferas
de valor. O desencantamento tem a ver com a racionalizao, a
autonomia das esferas tem a ver com a separao das atividades
humanas entre si ao mesmo tempo que se libertam da capa
unificadora religiosa dos tempos medievais. Mas a reflexo de
Heidegger ganha caminho prprio na sua deciso de, ao perguntar
qual acepo do ente e qual interpretaao da verdade se encontram
na base dessas manifestaes, escolher a cincia como a sua
preferida de anlise.4 Afinal, no nela que clculo, planejamento e
disciplina mais se expem? No ela, enfim, um ponto comum de
americanismo, comunismo e nacional-socialismo?
Perguntando sobre a essncia da cincia moderna, Heidegger aponta
para o que chama de pesquisa.5 O que a pesquisa? Trata-se de
desenvolver um determinado procedimento. Alguns chamariam de
mtodo. Mas o nome no explica bem o que Heidegger quer dizer. Ele
chama de procedimento o que se faz em uma bem determinada
esfera, ou seja, o franqueamento dessa esfera. Isso se realiza por
meio da projeo de um trao fundamental de algum mbito do
ente. O que uma caracterstica de um campo prprio do ente
ganha a condio de projeo. O exemplo de Heidegger
esclarecedor.
Lembra que a fsica moderna chamada de fsica matemtica porque
j , antes de tudo, matemtica. Ela pode prosseguir de modo
matemtico porque j matemtica em sentido profundo. T
mathmata significa em grego aquilo que o homem j sabe de
antemo ao considerar os entes e ao lidar com as coisas: nos corpos,
o corpreo, nas plantas, o botnico, nos animais, o zoolgico e no
homem, a humanidade.6 Assim, pelos conhecimentos prvios,
estabece-se a esfera franqueada. A sim vem o mtodo, e este
caminha no sentido da representao da esfera, da fixao de leis
bsicas que, pelo experimento, devem ser verificadas. O

3 Idem, ibidem, pargrafos 1-5.


4 Idem, ibidem, pargrafo 6.
5 Idem, ibidem, pargrafo 11.
6 Idem, ibidem, pargrafo 13.
experimento, nesse caso, no qualquer tipo de empiria e
observao, mas algo construdo segundo um intuto que, como
Newton diz e Heidegger lembra disso no est atrelado a
hipteses imaginadas de modo meramente aleatrio. 7
Assim, a cincia moderna explorao organizada. Torna-se
institucionalizada. Torna-se empresa, exatamente por essa sua
caracterstica central. Caminha por seus prprios resultados, quase
que autonomente, e gera um tipo de intelectual que pouco tem a ver
com o sbio, e mais com o especialista, o tcnico. Heidegger afirma
bem determinadamente que
o conhecimento enquanto pesquisa pede que o ente
preste contas a respeito do modo como e do ponto at
o qual ele prprio pode ser disponvel para o ato de
representar. A pesquisa dispe do ente, que pode ser
computado de antemo no seu curso futuro ou
contabilizado como algo passado. No cmputo prvio, a
natureza disposta; no cmputo retrospectivo, a
histria igualmente disposta. A natureza e a
histria transformam-se em objeto de uma
representao explicativa. Esta conta com a
natureza e faz as contas com a histria. S , ou seja,
reconhecido como existente, o que, desta
forma, torna-se objeto. S existe cincia sob a forma
de pesquisa quando o ser dos entes buscado em tal
objetividade (grifos meus).8
Eis a o concepo de ente e de verdade da cincia moderna, o que
deixa bem transparecer seu fundamento, a metafsica qual
pertence. Em termos da histria da filosofia, com Descartes que
uma tal conjugao ganha proeminncia. Na mefsica cartesiana o
ente definido pela objetividade da reapresentao e a verdade
como certeza da representao. Aqui, faz-se necessrio ateno.
Cabe notar o modo que Descartes inaugura uma filosofia, ou melhor,
uma metafsica, adequada cincia moderna.
Heidegger lembra que a libertao do homem no contexto da
modernidade, pondo-se fora do arranjo medieval e da Igreja,
realmente gera subjetivismo e individualismo. Todavia, h no
moderno tambm grande objetivao. H uma relao de
mutualidade entre subjetivismo, individualismo e objetividade. Mas
necessrio ateno nisso tudo, pois o que se entende por
subjetivismo, a partir de Descartes, muda completamente de figura.
7 Idem, ibidem, pargrafo 14.
8 Idem, ibidem, pargrafo, 24.
O moderno celebra subjetivismo e objetivismo, mas estes se fazem
segundo a modernidade instaurada por Descartes.
S entendemos a exposio de Heidegger se tivermos em mente que
o sujeito nem sempre foi o homem e muito menos uma instncia com
traos da psiqu ou ego humanos.
Os medievais pensaram em sujeito como subjectum, que traduo
do grego hupokemenon. O sujeito , nessas acepes, o que sub-jaz;
trata-se do ente. Todo ente aquilo que em cada caso. Por
exemplo a massa branca, de forma determinada, leve e
quebradia no caso do giz. 9 Sendo o ente o subjectum, o que est
na base em cada caso. Em princpio, o subjectum ou o hupokemenon
nada tm a ver com o homem e muito menos com o eu. 10 Mas, por
meio de Descartes e desde Descartes, o homem, o eu humano, se
torna sujeito de maneria predominante. E Heidegger pergunta:
como o homem assume o papel do nico sujeito propriamente dito?
Por que esse sujeito humano transpe-se para o eu, de modo que a
subjetividade passa a significar o mesmo que egocidade? E mais:
a subjetividade que se define pela egocidade ou , inversamente, a
egocidade que e define pela subjetividade? E ainda: de que o
subjectum aquilo que se acha na base, se no comeo da metafsica
moderna o homem se transforma em subjectum em sentido
enftico?11
A questo que Heidegger investiga, ento, como que aquilo que
subjaz deixa de ser o ente e passa a ser o eu humano, alterando
assim toda nossa forma de pensar. Esse modo de pensar se tornou
to comum que difcil para ns imaginarmos o sujeito, o que subjaz,
como no tendo sido o homem; temos enorme dificuldade de
entender que uma tal situao. No raro, lemos Descartes sem nos
dar conta do tomanho de sua realizao como uma revoluo no
pensamento. Heidegger l Descartes de maneira bastante
interessante, exatamente para estabelecer um contraponto diante
das maneiras antigas de pensamento.
O princpio bsico de Descartes o cogito (ergo) sum, o penso logo
existo. Heidegger apresenta o rastro do que Descartes entende por
cogito e cogitare. Mostra que Descartes usa cogitare como apossar-
se de algo, apoderar-se, no sentido de re-presentar. Comenta
tambm que todo ego cogito, como Descartes diz, um cogito me

9 Heidegger, M. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987, p.


59.
10 A poca das imagens de mundo, op. cit., pargrafo 27.
11 Heidegger, M. Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, vol. II, pp.
104-5.
cogitare, ou seja, eu represento ao mesmo tempo que me represento
a mim. Em todo eu represento, o eu que representa , antes, muito
mais essencial e necessariamente co-representado, a saber, como
aquele em direo ao qual, em retorno ao qual e diante do qual todo
re-presentado colocado.12 Assim o
homem que re-presenta est tambm em todo
representar, o homem para o qual o seu re-presentado
que representa, se insere concomitantemente em todo
representar no ulteriormente, mas de antemo, na
medida em que ele, aquele que re-presenta, sempre
traz a cada vez para diante de si o re-presentado. Como
o homem que re-presenta j se co-apresentava
essencialmente junto ao re-presentado no interior do
re-presentado, reside em todo re-presentar a
possibilidade essencial de que o prprio representar se
realize no campo de viso daquele que re-presenta13
Com isso, o que Heidegger ensina que cogito cogito me cogitare,
o que o mesmo que dizer que a conscincia humana
essencialmente conscincia de si. A explicao, agora tomada no
jargo da conscincia, assim fica:
A conscincia de mim mesmo no se acrescenta
conscincia das coisas, como se ela fosse um
observador dessa conscincia, um observador que
passa ao lado da conscincia das coisas. Essa
conscincia das coisas e dos objetos essencial e, em
seu fundamento, em primeiro lugar conscincia de si.
Alm disso, somente como uma tal conscincia de si
que a conscincia dos ob-jetos possvel. Para o re-
presentar caracterizado, o si prprio do homem
essencial como aquilo que reside na base. O si prprio
sub-jectum. 14(grifo meu).
O que Heidegger expe nada mais nada menos que a metafsica
da subjetividade, ou seja, a filosofia do sujeito ou filosofia da
conscincia como a base dos tempos modernos a partir do ego
cogito, ergo sum. O si prprio sub-jectum isso quer dizer: toda a
conscincia das coisas e do ente na totalidade reportada
autoconscincia do sujeito humano como o fundamento inabalvel de
toda a certeza. Nesse caso, a realidade do real determina-se no
tempo subsequente como objetividade, como algo que concebido
12 Idem, ibidem, p. 114.
13 Idem, ibidem, pp. 114-15.
14 Idem, ibidem, p. 115.
por meio do sujeito e para este como aquilo que lanado e mantido
em oposio a ele. Em suma: a realidade do real o ter-sido
respresentado pelo sujeito representador e para este.15
Tudo se torna mais claro na comparao que Heidegger faz entre
Descartes e Protgoras.
Protgoras o sofista que enuncia o homem a medida de todas as
coisas. Nesse sentido, segundo as explicaes de Heidegger, pode-
se imaginar que um tal enunciado no esteja dizendo coisa diferente
do que fala Descartes, ao trazer o ente para uma referncia ao
homem enquanto sujeito, o que subjacente. Todavia, Heidegger
alerta, no se trata da mesma coisa. A distino feita notando o
que o si-mesmo no ambiente do mundo grego antigo,
especialmente no mbito da sophia, da sabedoria que permite a
sofstica. Na explicao heideggeriana, o si-mesmo do homem
definido como eu respectivo por meio da restrio ao desvelado
circundante. A pertinncia restrita esfera do desvelado constitui
concomitantemente o ser si-mesmo do homem. 16 Assim, o ego
humano produto da restrio. O ego humano como medida de todas
as coisas , como metron, um tipo de padro, o que no abarca o
ente como um todo. O homem a cada vez a medida da presena e
do desvelamento por meio da moderao e da restrio ao aberto
mais prximo, sem negar aquilo que h de mais distante e que se
acha cerrado e sem se arrogar uma deciso quanto ao se presentar-
se ou ausentar-se.17 Por isso mesmo, Heidegger alerta para uma
passagem de Protgoras em que este diz que no pode saber algo
certo sobre os deuses. Atesta a que lida com um ego que se faz por
meio da restrio, do limite, da medida, e no como Descartes, que
aponta um ego que traz tudo para si, e faz da verdade no mais o que
desvelado, mas a certeza de quando se traz tudo para si.
No h em Protgoras
nenhum rastro do pensamento de que o ente enquanto
tal precisa se retificar segundo o eu colocado sobre si
mesmo enquanto sujeito, de que esse seria juiz sobre
todo ente e sobre seu ser e de que ele decidiria por
conta dessa jurisdio com uma certeza incondicionada
sobre a objetividade dos objetos. Aqui no h de
maneira alguma o rastro daquele procedimento
cartesiano que tenta at mesmo comprovocar a

15 Idem, ibidem, p. 95.


16 Idem, ibidem, p. 102.
17 Idem, ibidem, p. 103.
essncia e a existncia de Deus como
incondicionamente certas. 18
No caso de Descartes, como ele diz na sua segunda meditao, ele
uma substncia pensante, assim, o pensamento ou representao
no algo exterior ao ser, mas o ser pensamento e, nisso, traz
junto de si o pensado, o representado como certeza. O ego enquanto
sujeito pensante d, em Descartes, a jurisdio para todo o ente.
No se trata, em Descartes, de tomar a sua segunda meditao, que
resulta no sum res cogitans, eu sou uma coisa pensante, como um
algo que tem a capacidade de pensar, mas antes que eu sou um
ente cujo maneira de ser consiste de tal modo no representar, que
esse re-presentar co-posiciona aquele mesmo que re-presenta na
representidade. Em outras palavras: o ser do ente, que eu mesmo
sou e que o homem a cada vez enquanto ele mesmo, possui a sua
essncia na representidade e na certeza que lhe pertinente.
Todavia, aqui vale um alerta: isso no significa: eu sou uma mera
representao um mero pensamento e nada verdadeiramente real;
significa: a constncia de mim mesmo enquanto res cogitans consiste
na constatao segura do re-presentar, na certeza, de acordo com a
qual o si prprio trazido para diante de si.19
E Heidegger continua:
A certeza da sentena cogito sum (ego ens cogitans)
determina a essncia de todo conhecimento e de tudo
que passvel de ser conhecido, isto , a essncia da
mathesis, do elemento matemtico. Por isso, somente
aquilo cuja a-duo confere uma tal certeza por ser ao
mesmo tempo demonstrado e constatado como um
ente, a saber, somente aquilo que acessvel por meio
do conhecimento matemtico e fundado na
matemtica. O elemento matematicamente acessvel,
seguramente calculvel no ente que no o prprio
homem, na natureza inanimada, a extenso (o
elemento espacial), a extensio, que inclui tanto o
espao quanto o tempo.20
Baseado nisso, Heidegger resume a diferena entre Protgoras e
Descartes no seguinte quadro: 1) para Protgoras, o homem
determinado em seu ser-prprio por meio da pertinncia esfera
daquilo que desvelado. Para Descartes, o homem determinado

18 Idem, ibidem, p. 103.


19 Idem, ibidem, p. 122.
20 Idem, ibidem, p. 122.
enquanto si prprio por meio da retomada do mundo no representar
do homem; 2) para Protgoras, a entidade do ente no sentido da
metafsica grega o presentar-se no desvelado. Para Descartes, a
entidade significa: representatividade por meio do e para o sujeito; 3)
para Protgoras, a verdade significa desvelamento daquilo que se
presenta. Para Descartes, a certeza da representao que se re-
presenta e assegura; 4) para Protgoras, o homem a medida de
todas as coisas no sentido da restrio comedida esfera do
desvelado e aos limites do velado; enquanto que para Descartes o
homem medida de todas as coisas na presuno da supresso dos
limites da representao em direo certeza que se assegura de si.
O padro de medida submete tudo aquilo que pode valer como sendo
o clculo da re-presentao. 21
Ora, se o homem se transforma no sujeito, isso quer dizer que o
homem se torna o ente sobre o qual se fundam todo o ente no seu
modo ser e na sua verdade. O homem se transforma no centro de
referncia do ente enquanto tal. Isso s permitido se tambm a
totalidade do ente ganha outra acepo. essa transformao que
aponta para a essncia da poca moderna.22 Trata-se de entender que
se o homem se torna sujeito, o correlato disso que o mundo se
torna imagem.
Heidegger explica que o mundo, na acepo que ele utiliza no
contexto da expresso imagem de mundo, o nome do ente na
sua totalidade23. Nesse caso, imagem de mundo diz mais que um
retrato do ente na sua totalidade. Entende-se com essa expresso o
prprio mundo, o ente na sua totalidade, na medida em que ele d
critrios e impe obrigaes. Heidegger explica uma tal situao por
meio de uma expresso corriqueira alem, que no portugus tem
como equivalente algo como temos a imagem. a expresso que
usamos se estamos num computador que nos traz imagens do que
est em outro lugar, por meio de uma cmera, e quando encontramos
o que queremos, dizemos sim, temos a imagem agora, t na tela
a imagem ou pegamos, temos a imagem. Pode-se pensar, nesse
sentido, estamos na imagem.24 Algo como falar estamos nisso
agora. O ente em geral representao nossa, e nesse sentido ele

21 Idem, ibidem, p. 128.


22 Heidegger, M. A poca da imagem de mundo, op. cit., pargrafo 28.
23 Idem, ibidem, pargrafo 31.
24 Claudia Drucker traduz wir sind ber stwas im Bilde por estamos na imagem a
respeito de algo, o que correto, literal. Mas necessrio ver que se trata de estar
na imagem como quem est na imagem ao t-la, ao ter seu contedo trazido diante
de si. Nesse sentido, bom lembrar o exemplo do computador com cmera, quando
dizemos, pronto, estamos na imagem, ou mais corriqueiramente, agora temos a
imagem.
est diante de ns. Quando o mundo se torna imagem, o ente em
sua totalidade fixado como aquilo pelo qual o homem se orienta,
portanto como aquilo que o homem coloca diante de si e quer, num
sentido especial, fixar diante de si. No se trata da imagem de
mundo, mas do mundo concebido como imagem. Assim, no se pode
falar de imagem de mundo antiga e medieval, mas de imagem de
mundo moderna, ou seja, da modernidade como a poca em que o
mundo se converte em imagem. 25
claro que se nos referimos ao mundo como totalidade do ente,
temos uma distino do entendimento medieval e antigo. Na Idade
Mdia, o ente o ens creatum, o que foi produzido por um Deus
criador, causa suprema. E ser ente significa ento pertecer a uma
ordem causal especfica no plano da criao. Nesse caso o ser do
ente nunca consiste em ser trazido presena do homem na
qualidade de objeto, em ser fixado na esfera da informao e da
disponibilidad, para que s ento passe a ser essa a situao
moderna. 26
Ao notarmos o mundo antigo grego, ento, mais divergncia
encontramos em relao a ns modernos, mais distncia ainda temos
em relao nossa moderna interpretao do ente. Em Parmnides
h aquela sentena que diz que a percepo do ente pertence ao
ser, porque ele mesmo assim o exige e determina. Nesse caso, o
ente o que se franqueia e se descerra, o que, enquanto presente,
chega ao homem, isto , quele que se abre ao presente, porque o
percebe. O ente no passa a ser porque o homem o percebeu no
sentido de uma representar do tipo da percepo subjetiva. Muito
antes o homem percebido pelo ente; o homem abordado pela
presena que se abre e rene junto a ele. Heidegger deixa claro
inclusive porque se importa valorativamente o modo pelo qual
existe uma relao entre a totalidade do ente e o homem:
A essncia do homem, na grande poca dos gregos
ser olhado pelo ente, mobilizado e detido por ele,
portanto tambm por ele carregado; estar envolvido
pelos seus contrastes e e escolhido para assinalar suas
discrepncias. Por isso, este homem precisa, para
preencher sua essncia, recolher e salvar o que se abre
em sua abertura, acolh-lo e preserv-lo, embora se
expondo sempre s suas confuses divisivas. O homem
grego na medida em que percebe o ente, e por isso,

25 Idem, ibidem, pargrafos 31 e 32.


26 Idem, ibidem, pargrafo 32.
entre os gregos, o mundo nunca pode se transformar
em imagem.27
Ento, percepo entre os gregos, Heidegger insiste, bem diferente
da representao moderna. Re-presentar trazer para diante de si,
de quem representa, o ente mo, e fazer com que esta relao
consigo repercuta como se fora do mbito normativo. Ora, quando
isso acontece, o homem se instala na imagem a respeito do ente.

na medida em que o homem se instala na imagem


desta forma, ele se pe em cena, isto , no mbito do
ato de representar, universal e publicamente. Desse
modo o homem se pe como a cena em que, daqui
por diante, o ente se re-presenta, apresenta, isto ,
precisa ser uma imagem. O homem se torna o
representante do ente no sentido do objeto.28 (grifos
meus).
Entendemos isso se levamos a srio, como Heidegger enfatiza, que o
cogito ergo sum um cogito me cogitare. Nessa co-representao
que cogito, que representa e se representa concomitantemente, o
homem se pe em cena e se pe como a cena. Ele faz isso
deliberamente. Nesse processo, surge um modo de ser-homem que
estipula o mbito das capacidades humanas como o mbito que
concede todo critrio e completude para a dominao do ente. Abre-
se uma nova poca. Mas o que novo que esta poca se estabelece
por si mesma como nova. De modo que ser novo pertence ao
mundo, quando este mundo se tornou imagem.29
O processo pelo qual o mundo se torna imagem o mesmo pelo qual
o homem se torna subjectum no meio do ente. Feito isso, tendo se
transformado de modo universal em sujeito, ele tem de perguntar
como quer que seja sua essncia, isto , como quer que seja o que j
. Deve dizer se quer e deve ser um eu abandonado sua livre
vontade ou um ns da sociedade. Heidegger aqui tira concluses
perturbadoras. E o faz em franca oposio ao eu individualizado.
O homem se torna subjectum, mas agora, pode determinar e
preencher a essncia da subjetividade do modo que se compreende e
quer. O homem enquanto criatura racional da poca do
Esclarecimento no menos sujeito que o homem que se
compreende como nao, que se quer como povo, que se cultiva
enquanto raa e que, finalmente, proclama-se senhor de todo o

27 Idem, ibidem, pargrafo 34.


28 Idem, ibidem, pargrafo 34-35
29 Idem, ibidem, pargrafo 35.
planeta. 30 Nesse caso, individualismo ilumiminista, homem
romntico e homem tcnico se colocam como figuras todas vindas da
transformao do homem como subjectum. Mas, em cada situao,
h tambm as possibilidades da subjetividade, em torno da egoidade
e egosmo, uma vez que ego e subjectum se fundem. A subjetividade
se torna mais poderosa. No imperialismo planetrio da humanidade
tecnicamente organizada, o subjetivismo do homem atinge seu pice,
do algo do qual ele se torna o instrumento mais segura da dominao
completa, porque tcnica da Terra. 31
Resta alguma esperana nesse processo? Heidegger acredita que sim,
mas com ressalvas. A moderna liberdade da subjetividade se
dissolve completamente na objetividade que lhe corresponde.
preciso saber que o homem no pode deixar para trs esse destino
de sua essncia moderna, nem o interromper por meio de um golpe
de fora. Mas pode refletir, por antecipao, sobre o fato de o sujeito
nem ter sido a nica possibilidade da essncia humana concedida
humanidade, nem ser, no futuro, uma vez que o homem histrico
tem uma essncia sempre capaz da ao de iniciar.32

3. Debord: o espetculo e a alienao


Como Heidegger, Debord abre seus estudos levando em considerao
a representao. Ele escreve: toda a vida das sociedades nas quais
reinam as modernas condies de produo se apresenta como uma
imensa acumulao de espetculos. Tudo que era vivido diretamentte
tornou-se uma representao.33 Mas se em Heidegger a
representao vem da fuso entre homem e sujeito, fazendo da
totalidade do ente algo que imagem, ou seja, imagem de mundo, no
contexto do humanismo, Debord pega um caminho distinto, onde
imagem tem a ver com o espetculo das mercadorias no seu conluio
com a alienao, segundo a interpretao marxista.
Em Heidegger, estamos enredados no pensamento tcnico por conta
de termos trazido tudo para o homem, sendo este o que pe tudo em
cena e sendo ele prprio a cena. Em Debord, quem faz a cena a
sociedade de mercado, e o que se apresenta na cena o espetculo
das mercadorias, estas, ento, se mostram autonomizadas,
desprendidas do que humano. Assim, em Heidegger vemos
dominao, enquanto que em Debord vemos a alienao. Em
Heidegger as desgraas se fazem pelo inchao do homem, em

30 Idem, ibidem, apndice 9.


31 Idem, ibidem, apndice 9.
32 Idem, ibidem, apndice 9.
33 Debord, G. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 13
Debord o erro est exatamente, em certo sentido, no contrrio, ou
seja, o homem mingua. Em Heidegger o homem a prpria cena, em
Debord o homem empurrado para fora do cena, tornando-se
espectador. No difcil acompanhar Debord.
Debord v a modernidade como a poca da sociedade do
espetculo, o tempo no qual somos postos como meros
espectadores do mundo. O mundo apartado ou alienado de ns, e
apartamo-nos de ns mesmos ao nos esvaziarmos por termos nos
apartado do mundo. Irrompe a a alienao.
Todavia, aqui todo cuidado pouco: esse espetculo no o de um
show ou de conjuntos de shows postos pelos meios de comunicao,
embora isso tenha a ver. O espetculo o mundo que s mundo por
ser feito como o que no apresenta a utilidade como essencial, mas
sim o que se presta a nos tornar os passivos espectadores. A
sociedade do espetculo antes de tudo uma sociedade que assim
denominada por causa de que nela todos somos espectadores, os que
vivem envoltos da imagem, na imagem e pela imagem. Somos os que
esto separados da vida utilitria, ainda que possamos estar nela,
mas fundamentalmente porque temos a vida contemplativa.
Contemplamos o que? A mercadoria ou seu show especial. Como?
Aqui, precisamos recorrer a Marx.34
Marx trouxe para a cena da filosofia um dado extremamente simples,
corriqueiro, banal mesmo, e fez dele um fato central da modernidade,
a saber: 20 braas de linho valem 2 casacos. Ou seja, Marx ps para
os nossos olhos um dos segredos de Polichinelo do capitalismo, o fato
de que o mercado um lugar de mercadorias, ou seja, de coisas que
se trocam e que, para tal, precisam de um elemento que diga como
se faz a equivalncia dos diferentes. Marx falou do valor de uso
transformando-se no valor de troca, do trabalho concreto se
transformando no trabalho humano abstrato e, enfim, do trabalho
privado se transformando no trabalho social. No mercado as
mercadorias no valem pela utilidade, mas pela troca, e o modo pelo
qual as coisas diferentes se equivalem que o trocado a quantia
igual de trabalho humano abstrato embutido nas mercadorias. Ora,
em uma situao em que tudo mercadorizvel, tudo recebe valor
como valor de troca, no como o que til, e passa ento, uma vez
se separando de ns que produzimos tudo, a funcionar como o que se
apresenta para ns sem ser o que tem valor subjetivo, para ns.
Alis, Marx chegou mesmo a falar do valor de troca como um sujeito

34 Uma boa introduo ao problema do fetiche da mercadoria em associao ao


tema da sociedade do espetculo est em: Jappe, A. Guy Debord. Los Angeles:
University California Press, 1999.
automtico.35 O valor de troca adquire o comando das aes. As
mercadorias todas ganham assim um carter de imagens como so
as imagens de um museu, de uma galeria de arte ou de uma
exposio, ou seja, aquilo que vemos sem ser o til, o que vemos por
ver, ou o que se impe vista. Elas no demoram, ento, para
adquirirem animao.
No toa Marx escreveu essa sua teoria na poca do incio das
chamadas grandes exposies. A primeira foi a do Palcio de Cristal,
em 1851 em Londres. A segunda logo depois, em 1855, em Paris. Elas
trouxeram para o interior de um lugar previamente aclimatado a
produo de todo o mundo, principalmente colnias inglesas. Essa
produo mundial foi apresentada para as pessoas que se dirigiram
ao local no para a compra ou venda (ainda que isso tambm
ocorresse, inclusive em termos de encomenda), mas para terem
algum entretenimento com esses novos artistas e celebridades desse
novo mundo circense, mas tarde televisivo, o mundo do show das
mercadorias. O show humano. O show dos produtos humanos que se
descolam dos humanos, ou seja, se alienam deles e reaparecendo
como deuses, ou como celebridades, o que a mesma coisa.
O mercado o grande palco. Trata-se do palco no qual todos ns
estamos, e no qual nos transformamos em quem assiste ao show e
em quem o produz ao mesmo tempo. Todavia, toda nossa atividade,
por mais frentica que parea no mundo do comrcio e indstria das
grandes cidades, nada seno o que ocorre no nosso local como
espectadores e, depois, telespectadores do que feito somente e
exclusivamente, na relao com cada um de ns, para ser visto. Tudo
ento imagem para ser vista, para o novo deleite, o novo
entretenimento. O capitalismo no faz do homem um ser utilitrio. A
sociedade do espetculo depende ento dessa inutilidade como
elemento central, sendo que isso que faz das mercadorias as atrizes
sensacionais que de fato so, e que moldam assim todo o resto. A
mercadoria ganha vida. Trata-se da fetichizao da mercadoria. Ela
o fetiche. Ela o vivo enquanto ns somos os mortos. Mas podemos
ganhar vida se agirmos como as mercadorias. Para tal temos de ser,
tambm, em determinados momentos, os que fazem o show junto
com elas. O mercado mundial a sociedade do espetculo e a
sociedade do espetculo o mercado mundial, ampliado pelos meios
de comunicao, ou seja, pela TV. Cresce a a passividade geral de
um mundo que um mundo de espetculo e espectadores.
Olhando esse fenmeno, Debord conclui que no vivemos a disputa
entre ter e ser, mas a questo toda a do aparecer. Somos vivos

35 Jappe, A. As aventuras da mercadoria. Lisboa: Antgona, 2013, p. 92.


novamente se aparecemos. fcil notar, portanto, que a Internet,
mesmo promovendo a interao, uma aparente no passividade,
apenas faz do show algo ainda mais ampliado. No tenho mais que s
assistir ao mercado, mas entro nele de qualquer lugar onde estou
para me transformar em mercadoria ou parte do que visto no show,
numa sociedade em que o valor o valor do visto, do que imagem.
A imagem o que vale, uma vez que o que vale o valor que no o
valor de uso. Se participo da criao, produo, reproduo e
redirecionamento das imagens, como o todo da Internet, mais ainda
estou no interior da sociedade do espetculo. Todo meu ativismo para
mudar o mundo ou para conserv-lo para ser visto e, ento, segue a
lgica do valor como valor de troca, o que aquilo que por conta de
estar no campo do show, do mostrvel, do que objetivo.
Nenhum valor de uso tem valor se o mundo da mercadoria se impe,
tudo uma espcie de obra de arte que vale pelo contemplar ou,
ento, pela arte que o tipo da arte atual, a da performance. Fao
teatro de rua, fao interveno, e tambm me empenho em peties
pela internet. Isso muda ou no muda o mundo, pouco importa. Em
um sentido, participo do mundo como ele e continua sendo: o
mundo da imperante sociedade do espetculo ou, para melhor dizer e
tornar claro, o mundo dos espectadores. No termino com o
espetculo por ter me tornado um ator de performance que faz
intervenes, que no passivo, apenas amplio a exuberncia do
espetculo.

4. Lasch e o individualismo narcisista


Heidegger v a modernidade como a poca que inaugura o mundo
como imagem ou como representao. Debord v a imagem, ou
seja, o aparecer, como suplantando a importncia da disputa entre
ser e ter. A preocupao de Lasch tambm com a imagem e a
representao. Mas aqui, a questo central a prpria imagem do
homem, ou seja, como ele se v. A pergunta em Lasch muda de foco:
qual a representao social tem de si mesmo. Em uma determinada
fase da modernidade, o homem comea a ver a si mesmo como uma
projeo, sem qualquer outro parmetro de referncia. Ento, como
isso se d?
Heidegger v o homem como criando a cena e se pondo como a
prpria cena. Debord v a cena como protagonizada pela mercadoria.
Por sua vez, Lasch v a cena na qual o indivduos se v como uma
espcie de espelho. O eu humano aqui no est nem inchado e nem
minguado, ele simplesmente fantasiado. Torna-se uma imagem de
performance na superfcie espelheda que, pelos olhos dos outros, se
volta para cada um e lhe diz: esta figura s de gestos, sem grande
contedo, voc. Acompanhe-mos Lasch.
A tese de Lasch36 comea pela emergncia do que chama de uma
nova moralidade de auto-gratificao. Ele v uma tal situao como
articulada tese do consumismo moderno. Recusa-se em avaliar o
consumismo pela via moralista, como sendo uma prtica de quem
est em anttese ao trabalho e aos valores do esforo. Para ele, o
consumo de massas s pode ser entendido se visto como um lado
de uma moeda cuja outra face a produo de massa. Quando
esta se tornou possvel, graas a uma srie de inovaes do
capitalismo, inclusive e evidentemente a produo em larga escala
por conta de alteraes tecnolgicas, todos os hbitos de consumo
tambm tiveram de mudar. A produo se organizou na base da
diviso do trabalho, isso deu novo rosto ao trabalho industrial e criou
empresas totalmente diferentes. Ento, veio a mudana do
consumidor. Foi necessrio reeducar as pessoas para o mercado
ampliado. Fez-se uma grande alterao de mentalidade de modo a
fomentar demandas pessoais criadas por instncias alheias aos
conumidores. Estes, ento, passaram a desejar a mudana contnua e
sem limites no s de novos produtos, mas de novos modelos ou
reaturalizaes de produtos j existentes. Ter esse novos produtos
veio a ser sinnimo de status.
Os efeitos psicolgicos do consumismo, explica Lasch, s podem ser
entendidos se vemos o trabalho industrial sob sua nova rotina. Trata-
se de notar, em cada indivduo, os efeitos da experincia do auto-
escrutnio como algo cada vez mais difcil, a submisso deste ao
julgamento dos experts, a desconfiana quando sua prpria
capacidade de tomar decises inteligentes tanto como trabalhador
quanto como consumidor. Os efeitos disso so a alterao da
percepo das pessoas sobre si mesmas e sobre o mundo. H um
incentivo para uma nova forma de auto-conscincia que j deve
muito pouco introspeco e orgulho prprio. Tanto como trabalhador
quanto como consumidor o indivduo aprende, diz Lasch, no
meramente a medir-se contra outros, mas ver-se a si mesmo pelos
olhos do outro. Aprende que a auto-imagem que projeta conta bem
mais que habilidades, saberes profundos e experincia acumulada.
Afinal, na produo e no consumo assim que as coisas se passam:
seus colegas e seus superiores no trabalho que o julgam. avaliado
por olhos estrangeiros que ele encontra na rua, e cada vez mais pela
suas roupas e posses. Sai de cena o carter e entra a

36 Lasch, C. The minimal self. W.W Nova York e Londres: Norton & Company, 1984.
personalidade. Ele desliza para o campo teatral onde adota a si
mesmo como quem desempenha uma performance dentro e fora do
trabalho. Claro que competncia/incompetncia ainda um peso,
como tambm o que faz com seus vizinhos e amigos mais prximos.
Mas isso secundrio. Vale a imagem que lhe devolvida como
sendo, agora, a sua, aquela do espelho que so os olhos dos outros
um espelho que apanha, como todo espelho, o que est na superfcie,
na peformance. Espelhos no apreendem pensamentos. Esse espelho
diz para o eu que ele um eu superficial, e ele no tem outra opo
seno reiterar os comportamentos superficiais, que efetivamente so
aquilo que espelhos nos devolvem.
Em sociedades baseadas na produo e consumo de massa, o
cotidiano encoraja de vez uma ateno sem precedentes s
impresses e imagens superficiais, e ento o eu se torna logo quase
que indistinguvel de sua superfcie. A identidade pessoal mostra-se
problemtica. Os olhos estranhos so os que moldam o eu, e o fazem
segundo o olhar do consumidor de mercadorias treinado pela viso de
um mundo que um grande mercado. Diz Lasch que a produo de
mercadoria, especialmente no contexto do fordismo, altera a
percepo no apenas do eu, mas do mundo exterior ao eu. Esse tipo
de produo, faz o homem se ver por meio de olhos estranhos, ou
seja, no de amigos prximos ou parentes, e o mundo ento
transformado em espelho, fornecedor de imagens no substanciais
que criam iluses ampliadamente indistinguveis da realidade. O
efeito-espelho torna o sujeito em objeto; ao mesmo tempo, torna o
mundo de objetos uma extenso ou projeo do eu.
Segundo Lasch, muitos podem dizer que uma cultura do consumo
uma cultura dominada pelas coisas. Mas isso errado, ele afirma.
Pois o correto que o consumidor vive rodeado antes de fantasias
que de coisas. Assim, ele vive num mundo que no parece ter
objetividade e independncia, e que est ao seu redor para sua
gratificao.
As mercadorias so produzidas para o rpido consumo. Tudo tem data
de obsolescncia cada vez mais prxima. O mundo se pe em
mudana. Nada estvel. E se o eu precisa de um mundo com
continuidade para que ele mesmo forge sua identidade como
mesmidade, essa mudana de tudo o faz no entender mais o que
sua prpria identidade. A mesmidade sai de cena na identidade, e
entra alguma coisa que no garante o essencial, que a
continuidade da personalidade. A identidade se torna incerta no
porque no ocupa mais estaces fixas, mas porque no mais habita
um mundo que existe independentemente dele prprio. A luta do eu
para delimitar-se era feita no confronto com pessoas conhecidas e,
por isso mesmo, com valores a serem pesados em prs e contras,
preconceitos contra os quais se deveria lutar, disputa contra os mais
velhos etc., Tudo isso se esvai num mundo que devolve para o
indivduo sua prpria imagem, sendo essa imagem a que dado pelo
espelho, os olhos dos outros, que so os olhos de uma massa de
consumidores que olham tudo como mercadoria, tudo visto como
casca e performance, e tambm nessa expectiva olham e formam o
eu. No h mais limites claros para o eu. A vida comum se empobrece
e com isso tambm a vida privada.
Nessa situao, o eu no colhe verdadeiras experincias, tendo ficado
s com a imagem de olhos estranhos que lhe do sua imagem vazia
de vivncias; o eu que mostrado transforma sua prpria imaginao
em alucinao. E eis que a cincia, com sua criaes ficcionais, ajuda
nessa perda de realidade.
Desse modo, diz Lasch,
uma cultura organizada em torna do consumo
encoraja o narcisismo que podemos definir (...) como
uma disposio de ver o mundo como um espelho, mais
particularmente como uma projeo de seus prprios
medos e desejos no porque torna as pessoas mais
vidas e auto-assertivas, mas porque as torna mais
fracas e dependentes.37
Assim, o indivduo narcsico que Lasch v na modernidade j bem
outro que aquele visto na Amrica antes do consumo de massa, no
inicio da democracia americana, retratado por Tocqueville, o indivduo
liberal que poderia ceder opinio da maioria justamente por uma f
na sua prpria competncia. Para Tocqueville, se cada um um
indivduo que se basta, mas que tambm v outros como iguais, opta
por julgar tudo pela sua prpria razo, mas opta tambm por confiar
na opinio pblica da maioria final, a reunio de muitos iguais, to
de bom senso quanto ele, no deveria produzir alguma coisa muito
errada. O indivduo tocqueviliano fica no passado diante do indivduo
de Lasch, cujo narcisismo no uma canga posta a posteriori, mas
algo constitutivo do novo eu.

Excurso: Tocqueville e o individualismo


Quando Tocqueville aportou na Amrica para estudar o sistema de
presdios dos Estados Unidos, nenhuma corrente propriamente

37 Idem, ibidem, p. 33.


filosfica havia despontado. Estava-se nos anos trinta do sculo XIX.
Assim, em seu livro Democracia na Amrica, Tocqueville no falta com
a verdade ao dizer que no havia especulao filosfica entre os
americanos, que eles no eram afeitos a uma tal coisa:
Creio que no h, no mundo civilizado, pas em que o povo se ocupe
menos de filosofia do que os Estados Unidos. Os americanos no tm
escola filosfica prpria e preocupam-se pouqussimo com todas as
que dividem a Europa. Mal sabem o nome delas. fcil ver, contudo,
que quase todos os habitantes dos Estados Unidos dirigem seu
esprito da mesma maneira e o conduzem de acordo com as mesmas
regras; ou seja, eles possuem certo mtodo filosfico comum a todos,
sem nunca terem se dado ao trabalho de definir suas regras .38
Tocqueville fala das virtudes do pensamento prtico americano. No
mostra qualquer expectativa quanto um tal esprito filosfico. No
prev uma Amrica banhada por Hegel, capaz ento de originar uma
filosofia da conversao democrtica, o pragmatismo. Nota, no
entanto, que na prtica h uma filosofia: Descartes. Ou talvez o que
ele no cita: Kant. Filosofia para ele nada , como diz, seno tomar
todas as coisas pela prpria razo. Ele escreve: A Amrica , pois,
um dos pases do mundo em que menos se estudam e em que melhor
se seguem os preceitos de Descartes. Isso no deve surpreender. Os
americanos no leem as obras de Descartes, porque seu estado social
os desvia dos estudos especulativos, e seguem suas mximas, porque
esse mesmo estado social dispe naturalmente seu esprito a adot-
las
Claro que Tocqueville fala como francs, e est correto. Mas ns, hoje,
tenderamos a v-lo como remetendo mais diretamente ao texto de
Kant sobre a sada da menoridade. A filosofia foi por ele definida
como esse arranque da razo que se puxa pelos prprios cabelos. O
americanos, segundo Tocqueville, assim se fizeram por conta dos
tempos democrticos que, neles, no era s questo de tempo,
mas de geografia. A ideia da igualdade traz a ideia da possibilidade
da individualidade. Eis o raciocnio: se somos iguais, ningum tem
qualquer dom especial que eu no tenha e, portanto, se tenho que
decidir alguma coisa, posso fazer isso por mim mesmo pela minha
prpria razo. Em geral pensamos que a liberdade que traz a
individualidade. Mas, para Tocqueville, o individualismo foi fruto,
antes de tudo, do igualitarismo, da questo central da democracia

38 Tocqueville, A. A democracia na Amrica. So Paulo: Martins Fontes, vol II,


captulo 1, p. 3.
como fora que resulta da quebra das hierarquias da sociedade do
Antigo Regime.
Essa igualdade da democracia, associada ao seu fruto, o
individualismo, volta para o tecido social de uma forma bastante
curiosa. Pois justamente a individualidade, ou melhor, o
individualismo, que, para Tocqueville, rege o perigo do totalitarismo
no seio da sociedade americana. Sua exposio deixa claro esse
aparente paradoxo:
medida que os cidados se tomam mais iguais e
mais semelhantes, a propenso de cada um a crer
cegamente em certo homem ou em certa classe
diminui. A disposio a crer na massa aumenta, e
cada vez mais a opinio que conduz o mundo. No
apenas a opinio comum o nico guia que resta para
a razo individual entre os povos democrticos, como
possui, entre esses povos, uma fora infinitamente
maior do que em qualquer outro. Nos tempos de
igualdade, os homens no tm nenhuma f uns nos
outros, por causa da sua similitude; mas essa mesma
similitude lhes proporciona uma confiana quase
ilimitada no juzo do pblico, porque no lhes parece
verossmil que, tendo todos luzes idnticas, a verdade
no se encontre na maioria. Quando o homem que vive
nos pases democrticos se compara individualmente
com todos os que o rodeiam, sente com orgulho que
igual a cada um deles; mas quando encara o conjunto
de seus semelhantes e se situa ele prprio ao lado
desse grande corpo, logo sufocado por sua prpria
insignificncia e por sua fraqueza. Essa mesma
igualdade que o toma independente de cada um dos
seus concidados em particular entrega-o isolado e sem
defesa ao da maioria.39
O monstro chamado opinio pblica ou opinio da maioria aparece a
como vindo da confiana de cada um em si mesmo e da constatao
que cada um, sozinho, algum que sabe o que fazer. A reunio de
mais pessoas sozinhas funciona como um super sujeito. Portanto, o
nmero aparece naturalmente na mesa das decises em uma
sociedade de imprio daquilo que lida bem com este, ou seja, uma
sociedade de igualdade entre os elementos em jogo. interessante
notar como que justamente este o procedimento pelo qual, depois,

39 Idem, ibidem, p. 11.


William James aplica para formular o conceito de verdade da filosofia
pragmatista.
James disse por diversas vezes que o pragmatismo nada era seno
um mtodo para a verdade. A verdade seria como que um tipo de
procedimento, isto , um expediente para a avaliao de um
enunciado intelectual, como o bom um expediente para a avaliao
prtica ou moral. Esse expediente nos faz ir por aquilo que nos til,
o melhor de se acreditar. Suponhamos que perguntamos numa cidade
onde a casa de Joo. Queremos a informao correta, verdadeira.
Dez pessoas dizem para seguirmos a rua na direo reta, e s uma
diz que deveramos virar esquerda. Em quem apostamos que est a
verdade? Ora, vamos pela opinio da maioria. Ir pela maioria ir pela
informao que nos til, que razovel considerar a mais til, a que
ser verdade assim veremos ao chegar no destino. Esse
procedimento de James, de ir por apostas na maioria, exatamente a
ideia detectada por Tocqueville como sendo o procedimento geral
americano por conta do igualitarismo e de seu fruto, o individualismo.
Tocqueville alertou para o perigo totalitrio dessa situao. Ora,
James nunca acreditou nessa ideia de que seu mtodo era totalitrio.
Ao contrrio, para ele o totalitrio seria abandonar a maioria e
procurar seguir uma nica informao dada por algum com
autoridade. Seria insano, irrazovel, fazer isso.
O que o pragmatismo fez foi requalificar a definio de opinio da
maioria. Podemos tomar uma maioria como simplesmente numrica,
mas James nunca pensou em fazer isso. Ele sabia muito bem que a
opinio da maioria no pode ser numrica, formal, mas distinta e
qualitativa. Podemos ter dez pessoas dizendo que a frase A casa do
Joo est no final da rua verdadeira, e somente uma dizendo que
essa frase falsa, pois a verdadeira seria A casa de Joo est na rua
esquerda, e isso no nos faria acolher a frase aprovada pelos dez
se estes fosse todos bbados ou todos to turistas quanto voc, ao
lado de um sbrio morador da cidade, um parente do Joo. Ou ainda:
se este um fosse o prprio Joo!
Esse drama da verdade e da aprovao social no to fcil de se
resolver. ele que tensiona o mundo moderno do Ocidente hoje, e se
manifesta de modo agudo, sempre, onde de fato foi gerado: A
Amrica, esse grande laboratrio humano, esse parque humano que
se desdobra aos nossos olhos h dois sculos.

5. Agamben e a biopoltica
A imagem que preocupa Lasch a imagem que o homem faz de si.
Como ele assim faz. A imagem que preocupa Agamben tambm a
imagem que o homem faz de si. Se Lasch problematiza a identidade,
mostrando suas dificuldades de estabelecimento, Agamben, por sua
vez, assume Hegel para abordar a identidade a partir da ideia de
reconhecimento. O homem o nico animal que arrisca at mesmo
sua vida para que o outro lhe fornea o que lhe primordial e
diferencial, que e a conscincia de si. o reconhecimento do outro
que faz o homem ser uma pessoa.40
Lasch v a personalidade como fruto de olhos dos outros que so
espelhos, ou seja, o que mostra o que superficial, e isso a partir de
um hbito imposto pela produo fordista moderna e pelo consumo
de massa. A personalidade, na exposio de Agamben, desenhada
por outros caminhos.
Em termos histricos, a pessoa aparece pelo crdito persona, isto ,
mscara, como elemento que fornece ao indivduo um papel e uma
identidade social. Mscara, nesse caso, no deve ser tomada em
sentido pejorativo, como falsidade. A noo de mscara/persona, na
trilha de Agamben, apresentada como elemento de identidade que
vem do costume romano de colocar em um santurio interno ao lar o
rosto moldado de um ancestral. Assim, os que se dirigiam a algum
de uma tal casa podiam reconhecer no rosto do indivduo os traos
daquele que era o ancestral importante de um determinado local, e
conferir a tal indivduo humano o papel social e o status de seu
ancestral. Da para considerar a persona como elemento para a
capacidade jurdica e a dignidade poltica do homem livre, foi s um
passo. Homens no livres no possuem ancestral ou casa e, portanto,
nenhuma mscara que seja referncia para seus prprios traos. A
luta por reconhecimento se faz, nessa situao, como uma luta por
identificao da mscara, da personalidade.
A palavra grega ethos, de onde vem tica, define costumes de
algum por pertencer a um povo, mas a palavra latina mores, de
onde vem moral, define hbitos e costumes de algum e se mostra
em sua personalidade. Algum que tem os traos da mscara de um
homem livre, que fez determinadas coisas, um homem livre
propenso a exibir uma moral condizente com a do ancestral. A
identidade social d reconhecimento para quem usa a mscara, e
permite quem a enxergue saber o que se pode esperar de tal pessoa.
A funo da identidade, ento, dupla.

40 Agamben, G. Nudez. Lisboa: Relgio DAgua, 2010, p. 61.


Todavia, no para tal coisa que Agamben quer chamar a ateno. A
novidade que ele traz lembrar o quanto uma das filosofia mais
influentes em Roma, o estoicismo, cuidou para que se pensasse em
um elemento necessariamente residual entre a mscara e seu
usurio. Pois a mscara , na origem, a do ancestral, apenas
emprestada ao indivduo, e o resduo entre um e outro o que se
interpe entre o ator de teatro e sua mscara. A no fuso do ator
com a sua mscara o que lhe garante que possa ser avaliado como
bom ator ou no. Nasce nesse gap uma axiologia e, ento, os
compromissos de ser bom, ser tico, assumidos por quem veste a
mscara. Deve atuar como manda a mscara, mas deve dar
mscara algo que seu resduo e, ento, poder mostrar que sabe de
fato fazer o papel que lhe foi destinado. Que o aceitou como forma de
desempenho. O mesmo se d com o indivduo moral ou sujeito moral,
a pessoa. Deve apresentar um comportamento bom, elogivel, que
lembre bem as boas qualidades do ancestral, a figura da mscara,
mas sem ocupar seu lugar, pois o resduo que garante que todos da
mesma casa possam ter a persona do mesmo ancestral e no serem
como que trocveis um pelo outro quando de uma chamada jurdica
ou poltica. A responsabilidade individual e relativamente
instransfervel.
Agamben cita o estico Epicteto para lembrar esse elemento do
teatro no campo da reflexo sobre o necessrio residuo entre ator e
mscara, como base da formao da moralidade individual como
identidade da pessoa. Amplio o texto citado, indo diretamente a
Epitecto:
Haver um tempo, talvez, em que atores trgicos
suporo que eles so suas botas, mscaras e capas. Eu
digo, homem, so seu material temtico.
Absolutamente algo que nos permite saber se voc
um ator trgico ou um bufo; pois ambos tem todo o
resto em comum. Se algum ento some com a capa e
a mscara do ator trgico, e o apresenta no palco como
um fantasma, perde-se o ator, ou ele ainda permanece?
Se ele tem voz, ainda permanece.41
Sabe-se da virtude do ator, de sua excelncia, se h um resduo entre
a mscara e ele, ou seja, sua voz. A voz no palco, que d vida ao
personagem, no a mscara, mas a mscara que a pe no mbito
da tragdia, do enredo. Assim a personalidade pela qual h

41 Epicteto. Discourses, book I, cap. 29. In: Lucretius, Epictetus, M. Aurelius.


Britannica Great Books. London and others cities: Encyclopaedia Britannica, Inc,
1952, pp., 136-7.
identificao. Trata-se ento de manter a todo custo uma tenso
entre a mscara que mostra e o ator que fala. Pois a est o momento
tico do indivduo, quando ele est no questionamento da assuno
da condio de pessoa, o que lhe trar compromissos,
responsabilidades tpicas do homem livre. Ao mesmo tempo, o que
lhe espreita, profeticamente, so os tempos modernos, o tempo em
que a tenso acaba em funo de uma fuso entre ator e mscara. O
tempo em que no haver mais razo de querer avaliar o ator, se ele
bom ator ou no, uma vez que ele perdeu a voz, apenas e to
somente o rosto ou corpo. Com o fim do resduo, que o que ocorre
modernamente, desaparece ento os compromissos ticos possveis
de serem assumidos pelo agente.
De certo modo, o corpo sem o resduo, que Agamben fala, o que
equivalente, em Lasch, ao eu como corpo, formado a partir da
imagem dos olhos dos outros, postados como espelho. Mas se Lasch
diz que isso ocorre por conta do novo tipo de produo e consumo,
Agamben parece preferir uma explicao, digamos, menos
sociolgica.
Quando e por que ocorre um tal situao chapada, de fim do resduo
to importante no esboo da individualidade e pessoalidade, to bem
colocado pelo estoicismo romano? Agamben responde apontando
para o movimento moderno em que a identidade serve a uma
mutao da palavra reconhecimento. Reconhecer revela-se como
ato de apontar o criminoso. Aponta-se para os de classe baixa, os que
no tm papel social digno e, portanto, precisam apenas ser vistos
segundo a positivao ou no da pergunta ele?. Assim se
desenvolveram os mecanismos da foto de frente e de lado, a digital
da carteira de identidade e, enfim, mais recentemente, a
identificao pela retina. A mquina ento identifica o homem. O
destino de ser reconhecido pelo outro para ser uma pessoa se perde
exatamente no momento em que o reconhecimento, para quase tudo,
se faz por meio do aval da mquina, ou seja, um outro que no uma
pessoa.
Seguindo a pista deixada por Foucault diferentemente de Lasch, que
segue a pista de Marx e Freud com seu conceito de biopoltica,
Agamben compreende essa mutao para os tempos modernos
segundo sua prpria formulao do conceito de vida nua.
Os tempos modernos so os de reinado da vida nua. Vida nua a vida
que, no como bos, mas como zo, como vida exclusivamente
biolgica, se transforma na vida que adentra a poltica. A poltica trata
de pessoas que no so mais agentes tico-morais, pois nada
guardam da tenso entre o indivduo e sua persona, mas que so
seres que apenas respiram, e que assim interessam para a
modernidade. Para o estado totalitrio, a vida nua faz com que ele
trate a todos como se a sociedade fosse um campo de concentrao:
vale ali ver quem ainda respira, e nenhuma dignidade importa, nem
para o estado e nem mais para o indivduo. Para a democracia liberal
moderna, a vida nua faz com que ela transfira a dignidade para um
elemento estranho, pois alheio a cada indivduo, que o fato de estar
respirando. Se respira, se ainda ou se j respira, ento digno dos
servios sociais do estado. um sujeito de direito por sujeitar-se.
O indcio inicial dessa situao toda, diz Agamben, pode ser visto por
meio da constituio do chamado habeas corpus. Ele v nesse
expediente o primeiro registro da vida nua como novo sujeito
poltico, por volta do sculo XIII. 42 Trata-se de ter uma lei que
assegure a presena do imputado em um processo. Assim, o foco no
o homo, mas o corpus. Ele, corpus, o novo sujeito da poltica, e a
democracia moderna nasce propriamente como reivindicao e
exposio deste corpo: habeas corpus ad subjiciendum, devers ter
um corpo para mostrar.43 Assim, o corpo se torna bifronte, que
portador tanto da sujeio ao poder soberano quanto das liberdades
individuais.
Agamben diferencia, ento, o velho do novo, e em poucas palavras
estabelece as estapas histricas que se abrem, no mbito moderno,
para a biopoltica:
Aquela vida nua natural que, no antigo regime, era
politicamente indiferente e pertencia, como fruto da
criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em
aparncia) claramente distinta como zo da vida
poltica (bos), entra agora em primeiro plano na
estrutura do Estado e torna-se alis o fundamento
terreno de sua legitimidade e da sua soberania.44
E ele acrescenta, referindo-se transformao do sdito em cidado:
No possvel compreender o desenvolvimento e a
vocao nacional e a biopoltica do Estado moderno
nos sculos XIX e XX, se esquecemos que em seu
fundamento no est o homem como sujeito poltico
livre e consciente, mas, antes de tudo, a sua vida nua, o
simples nascimento que, na passagem do sdito ao

42 Agamben, G. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte:


Editora da UFMG, 2010, p. 120.
43 Idem, ibidem, p. 120.
44 Idem, ibidem, p. 124.
cidado, investido como tal pelo princpio de
soberania.45
Todos esses processos de emergncia da vida nua implicam em
manipulao do homem, agora, como uma pessoa que no pessoa,
mas corpo e, portanto, marca de digital do polegar ou foto estandard
ou registro de DNA feito pela Grande Mquina. Esses processos
aparecem em outros pensadores que se dedicaram a descrever o
surgimento dos tempos modernos. Trata-se da emergncia do sujeito
como sujeito pensante abstrato, para, em seguida, ser j submetido
ao sujeito como corpo, como via nua, ainda mais abstrato.
A teoria da vida nua se pe para Agamben como o elemento que
explica sua verificao de que a identidade perde sua pessoalidade.
significativo aqui sua concluso de que identidade, se tornando uma
refm de dados biolgicos, deixe de ser algo do domnio do prprio
indivduo identificado. No mais uma construo do indivduo.
algo postio. Que relao posso instituir com as minhas impresses
digitais ou com o meu cdigo gentico? E mais: como posso
assumi-los e, ao mesmo tempo, observar distncia em relao a
eles? Ora, a nova identidade uma identidade sem pessoa, na qual
o espao da tica que estvamos habituados a conceber perde seu
sentido e tem de ser repensado de alto a baixo. Mas, at que isso
acontea, lcito antevermos um colapso generalizado dos princpios
ticos pessoais que durante sculos dirigiram a tica ocidental. 46
Nos profundezas da ps-histria, busca-se uma tica de quem um
nmero e registro de DNA. H ainda uma busca inconfessa de
felicidade ao se submeter ao mecanismo biomtrico de identidade.
Nesse caso, diz Agamben, trata-se da vontade de nos libertarmos
do peso da pessoa, da responsabilidade tanto moral como poltica
que a pessoa traz consigo. Pois a pessoa (tanto nas vestes trgicas
como nas cmicas) tambm portador da culpa e a tica que implica
necessariamente asctica, porque fundada numa ciso. Essa ciso
entre o indivduo e sua mscara, entre a pessoa tica e a jurdica, se
pe e se impe, e ento requisita uma reao. Surge um movimento
contrrio a uma tal ciso, que deve trazer uma a nova identidade
sem pessoa.47 Uma tal identidade nos ilude ao tirar a unidade em
favor de uma multiplicidade infinita de mscaras. Assim, diz ele:
No momento em que prega o indivduo a uma
infinidade puramente biolgica e associal, promete-lhe
que o deixar assumir na Internet todas as mscaras e
45 Idem, ibidem, p. 125.
46 Agamben, G., Nudez, op. cit., pp. 67-8.
47 Idem, ibidem, p. 68
todas as segundas e terceiras vidas possveis, nenhuma
das quais poder alguma vez pertencer-lhe
propriamente. A isso acresce o prazer, gil e quase
insolente, de sermos reconhecidos por uma mquina,
sem o fardo das implicaes afetivas que s
inseparveis do reconhecimento operado por um outro
ser humano.48
E ele continua:
Quando mais o ser cidado metropolitano perdeu a
intimidade com os outros, quanto mais se tornou
incapaz de olhar seus semelhantes nos olhos, mais
consoladora se torna a intimidade com o dispositivo,
que aprendeu a perscrutar-lhe to profundamente na
retina: quanto mais se desprendeu de qualquer
identidade e qualquer pertena real, mas gratificante se
torna para ele ser reconhecido pela Grande Mquina.49
Assim, as cmeras e barreiras giratrias soltas por a do nova lei que
parodia Descartes, existo se a Mquina me reconhece. Estou vivo
se a mquina, que no conhece sono e viglia, mas se mantm
eternamente desperta, garante que estou vivo: no sou esquecido se
a Grande Mquina registra os meus dados numricos ou digitais.50
Nada melhor para vestir o corpo nu de Agamben que a malha de um
rob. O que leve, a vida nua, puramente biolgica enquanto o que
adentra a poltica, ou a biopoltica, ganha peso, mas um peso que de
modo algum o sobrepeso de antes. Um rob de comportamentos
descritos por razo e paixo, frieza e beicinho, o peso suficiente
para a felicidade da vida nua.
Nesse caso, a moral conta como um conjunto pequeno de
comportamentos esteriotipados, mas aparentemente enriquecidos
por conta da minha multiplicidade de avatares, no mais de rostos da
pessoalidade tica. Esses avatares podem incorporar centenas de
moods, que uma rede como o Facebook fornece, mas que, claro,
so facilmente decodificados sob o registro razo versus paixo. Um
pouco a mais de paixo, e deixo de ser estvel, e ento me inviabilizo
para o relacionamento amoroso, social, e, principalmente, cientfico.
Vou ao mdico para que ele me regule facilmente por meio de algo
que se tornou imprescindvel, seriamente imprescindvel para a vida
comum, os repositores de taxas ideais de neurotransmissores. Isso

48 Idem, ibidem, pp. 68-9.


49 Idem, ibidem, p. 69
50 Idem, ibidem.
no uma questo de opo. Preciso disso. E tem que ser assim.
Enganam-se os que acham que a terapia psicanaltica, em um
contexto desse tipo, pode retroagir e ouvir uma personalidade.
Avatares precisam de mdicos de avatares, os que lidam com
Photoshop e programao, no os psicanalistas.

6. Lipovetsky e a sociedade-moda
Como Lasch, Lipovetsky se interessa pela sociedade de consumo a
partir do fordismo. Mas enquanto aquele v narciso, este v o
indivduo forjado no tempo em que tudo moda. O narciso de Lasch
, claro, superficial. O indivduo de Lipovetsky multiplamente
diferente, plural na sua superficialidade como a moda em sua
frivolidade assim se apresenta. O corpo do indivduo de Lipovetsky
quase como o corpo do indivduo de Agamben, que no precisa de
mais nenhuma sobrecarga tica. Mas a diferena est no fato de que
o indivduo de Lipovetsky recolhe-se a uma ltima tica, a um ltimo
preceito moral: ele deseja refazer continuamente seu corpo como
corpo jovem. Ele precisa consumir o corpo como quem consome
mercadoria, ou seja, no frenesi de abrir pacotes em um Natal gordo e
em uma volta das compras semanais no Shopping. O corpo de
Agamben no tem medo de no sentir. O corpo de Lipovetsky est
apavorado com a possibilidade de ter mais anos de vida, como de
fato ocorre, mas de ter ficado caduco, insensvel. Em Lipovetsky toda
a questo moderna gira em torno da relao do eu com o tempo.
Comeo por um exemplo de obsolescncia. A das pesquisas de
opinio, to fundamentais para a vida moderna, a vida em
democracia liberal, como mostrou Tocqueville.
"As pesquisas de opinio no valem mais, elas no acertam!". No h
poltico no mundo que no tenha evocado uma tal reclamao nos
ltimos anos, no h eleitor que no tenha se posto como cientista
social de botequim para proclamar essa verdade. Porm, explicar um
tal fenmeno que o problema. Em regra, isso tem pouco a ver
com a compra de institutos de pesquisa pelos prprios polticos, para
influenciar resultados. A questo bem outra, e simples: h uma
nova temporalidade no mundo, vivemos a cultura do instantneo e a
contrao do tempo, percebida por muitas pessoas em tantas outras
coisas, no notada no trabalho de survey. Opinio opinio pontual.
O que vale s 20 horas do dia X no tem utilidade para se saber o que
ir valer s 20 horas do dia X+1. Alguns institutos de pesquisa
avisam: o resultado vale como tendncia de voto, e s deve ser
considerado no tempo Y. Mas poucos compreendem isso, pois o tal
tempo Y est encurtando.
A cultura do instantneo e o culto e cultivo do novo faz parte da
sociedade de mercado, mas se acentua de modo exponencial na
poca das mudanas fordistas no mbito da produo para o
consumo de massas, no qual reside o fenmeno do consumismo.
Vigora ento o que Lipovetsky, em seu Tempos hipermodernos chama
de "febre consumista das satisfaes imediatas e as aspiraes
ldico-hedonistas" 51 que, s vezes so gozadas de modo mais livre e
leve e s vezes so tomadas com temores e inquietaes diante de
alguma insegurana posta no horizonte. Entender o tempo eis do
que necessitamos.
A teorizao do tempo em filosofia social pode ser inicialmente
pensada a partir da reflexo sobre o mal. Entender o mal em
concomitncia com a existncia e presena de Deus foi um tarefa que
Bocio se colocou, uma vez na priso. Formulou a ideia da distino
entre providncia divina e destino, que andam juntas, mas so bem
distintas. A providncia divina age como o arquiteto projetista, que
traa as grandes linhas do edifcio, enquanto que o destino faz o
papel do engenheiro e ao mesmo tempo designer de interiores, que
realiza os detalhes segundo a disponibilidade dos materias, gosto do
cliente e efeitos dificultosos do terreno e percalos com as peas.
Assim, a providncia, ou seja, o olho de Deus, no possui tempo, olha
o mundo de um s relance, vendo tudo. Mas ns, enredados no
destino, vemos o tempo espacializado, dividido pela causalidade, pelo
antes-agora-depois. S ns temos a percepo por meio do presente
que tem passado e futuro. Bocio nos devolveu ao tempo, de modo a
nunca mais termos de perguntar o que fazia Deus antes de criar o
mundo ou como ele, sabendo do futuro, o deixou acontecer em
formas de desgraa. Deus sabe, mas no pela limitao e forma do
tempo. Ora, a temporalidade contempornea diagnosticada por
Lipovetsky no a conquista da condio divina, mas, ao contrrio, a
sina de continuar sob o destino, em algum temporalidade, mas em
uma que no permite a construo da experincia. Tudo vale pelo
ponto dos ponteiros do relgio ou do marcador digital, sem intervalo.
Um exemplo: a cena dos Simpsons em que as pesquisas de opinio
eram reveladas na hora do prprio discurso do candidato, deixou de
ser uma brincadeira, ela no possui nenhuma graa para o pblico de
hoje. Pois hoje exatamente isso que ocorre. Se estou falando na TV,

51 Lipovetsky, G. Os tempos hipermodernos. Rio de Janeiro: Barcarrola, 2004, p. 71.


estou recebendo o feedback de todos por curtidas no meu celular, e
isso imediatamente reconduz minha fala. Desse modo, deixo de lidar
com a cultura de massas como quem pode pensar em manipulao
da massa de modo unilateral. A prpria massa me dirige. A
democracia muda de figura com a nova temporalizao, pois ela
redireciona o que emissor e captador, desfazendo essa dicotomia. A
chamada opinio da maioria, algo elevado a juiz supremo em nossa
poca, passa a realmente ser no s juiz, mas tambm carrasco. Na
hora que julga j executa a pena, inclusive para si mesma!
Lipovetsky expe a sua noo de hipermodernidade ao estudar o
fenmeno da moda, tpico da modernidade. S ns, modernos
ocidentais geramos a cultura do frvolo, a mudana cada vez mais
rpida da moda, at chegar situao em que se pode falar de
'sociedade-moda'. Ento, uma "sociedade rigorstico-disciplinar"
substituda por uma 'sociedade moda' "completamente reestruturada
pelas tcnicas do efmero, da renovao e da seduo permanentes".
Assim, "o princpio-moda 'tudo o que novo apraz' se impe como
rei, a neofilia se afirma como paixo cotidiana e geral". 52 Vigora a
obsolescncia programada, tudo que existe precisa ser novo e tudo
que no existe precisa ser inventado para compor a novidade. Nisso,
ns todos, agora com mais tempo de vida, precisamos reaparecer
para ns mesmos como em inaugurao permanente do eu. Da todo
o arsenal de rejuvenescimento contnuo: da plstica cirrgica s
vitaminas, exerccios e comidas especias at indumentria que faz
me e filha se igualarem, e isso passando pela real infantilizao dos
pais. Uma famlia de classe mdia em frias, no raro, pode no nos
deixar distinguir sobre papeis adultos, juvenis e infantis.
Nas sociedade-moda a moda da indumentria, das roupas, no mais
o sinnimo de moda. Tudo moldvel para ser moda e ganhar,
portanto, a vida frvola, ligeira e leve. E assim a moda molda e
modula a prpria vida social num temporalizao sui generis.
Vale o consumir sem esperar, o no renunciar a nada. O presentismo
se faz presente. a cultura do 'tudo j'. Sobre isso ergue-se uma
situao ainda mais assustadora: a compresso do espao-tempo e o
imprio da lgica da brevidade por conta de que o prprio
encurtamento do tempo, que se faz rei, tambm se torna mercadoria.
O celular com Internet, que exerce mil e uma funes, tambm ele
um objeto de consumo que todos querem, e o querem para poder
estar na moda e, no caso, ditar moda. Ditar a moda do momento que

52 Idem, ibidem, p. 60
fazer do momento um deus. Intercmbio em tempo real. Ora, nada
h de mais irreal que o chamado tempo real, dado que este, sendo
instantneo, cria a abolio de algo que era interior concepo de
tempo, o "ter tempo". Agora, todos temos o tempo, pois a tcnica
assim no permite, sem efetivamente fazer valer o ter tempo.
Junto com a contrao temporal e a necessidade do novo, aparece na
cultura do efmero, claro, o mandamento 'tudo descartvel'. Uma
propaganda de um balco de compra e venda pela Internet, fez o
lema "desapega" como um mote essencial (empresa-site OLX). Mas
com isso uma tal empresa apenas enunciou o que precisamos fazer
ao deixarmos nossas antigas casas para ocuparmos apartamento
singles, exatamente o que, enfim, todos fazem hoje em dia.
Despegar-se! Eis a regra.
Todos querem casar e ter o casamento eterno. Ainda se procura algo
de estvel, mas justamente porque o sexo de ocasio passou a existir
de forma to imperativa que gera at algum saudosismo em algo com
alguma aparncia mais fixa. Na velocidade h o desapego e a
liberdade, e na liberdade e nessa incrvel sua leveza surge um fruto
conhecido: o estresse. Todos estamos estressados por estamos mais
livres, aparentemente. Desse modo, para desfazer o estresse,
precisamos de coisas novas, mais novas ainda, e segundo uma
aquisio mais veloz. Aquilo que Agostinho viu como pecado do sexo
reaparece agora, no mesmo estilo, como pecado do consumo: o vcio
da insatisfao plena. No podemos nos sentir satisfeitos, sem
ansiedade, que o estar com o Bem ou com Deus, na conta de
Agostinho, se temos imperativamente de repor essa satisfao que
tambm efmera.
A mais fantstica percepo terica de Lipovetsky sobre essa situao
toda sobre a funo do tempo na vida individual: "no h apenas a
acelerao dos ritmos de vida; h tambm uma conflitualizao
objetiva da relao com o tempo". Antes que classe contra classe, o
que h tempo contra tempo, aumentando as tenses individuais.
Nesse caso, a pergunta sobre o que privilegiar na vida se torna
incmoda.53 Mas, claro, a relao entre tempo e consumo que
explica muita coisa: "o que nutre a escala consumista
indubitavelmente tanto a angstia existencial quanto o prazer
associado s mudanas, o desejo de intensificar e reintensificar o
cotidiano. Talvez esteja a o desejo fundamental do consumidor
hipermoderno:

53 Idem, ibidem, p. 76
renovar sua vivncia do tempo, revivific-la por meio de
novidades que se oferecem como simulacros de
aventura. preciso ver o hiperconsumo como uma cura
de rejuvenescimento que se reinicia eternamente. (...)
menos a negao da morte e da finitude do que a
angstia de fossilizar-se, de repetir, de no mais sentir.
pergunta 'o que modernidade?', Kant respondia:
superar a minoridade, tornar-se adulto. Na
hipermodernidade, tudo se passa como se surgisse uma
nova prioridade: ficar eternamente voltando
'juventude'. Nossa pulso neoflica , em primeiro lugar,
exorcismo do envelhecimento do viver subjetivo".54
Nesse quadro, como o desenha Lipovetsky, o que realmente lhe
preocupante a sada dos rituais tradicionais formadores do eu em
favor da entrada de um eu que, dessa maneira, ganha uma
volatilidade que o desestabiliza, e no algo que aparentemente seria
o surgimento do indivduo que senhor de si mesmo. O declnio do
poder organizador externo v surgir um eu de uma poca
ultramoderna, na qual a regra evidente: o domnio tcnico sobre o
espao-tempo junto do declnio das foras interiores do indivduo.
H ento as panes subjetivas.55 Testemunho disso a mar
montante de sintomas psicossomticos, de distrbios compulsivos, de
depresses, de ansiedades, de tentativas de suicdio, para nem falar
do crescente sentimento de insuficincia e autodepreciao. 56

7. Sloterdijk e mimo na Globalizao


A noo de sociedade da leveza requer ateno. Lipovetski a recolhe
de sua leitura de Sloterdijk. Todavia, neste, ela se articula com uma
teoria maior que lhe d caractersticas especiais. Para ser
corretamente entendida, na acepo de Sloterdijk, deve vir aliada
ideia de insustentvel leveza do ser. Ou seja, nossa sociedade
moderna leve, mas, por isso mesmo, se torna, no raro, sem ar.
Cumprimos com nosso destino de verticalizao. Subimos muito e
alcanamos camadas de rarefao. Procuramos, ento, alguma
ncora, algum peso para nos agarrarmos de modo a no voar a esmo
e muito alto. Voar alto ficar sem ar, justamente ter preocupao
com isso, se torna um peso.

54 Idem, ibidem, p. 80
55 Idem, ibidem, p. 84.
56 Idem, ibidem, 83.
Essa leveza, em seu rosto duplo, bem significativa no momento
que, pelos processos de bastardia57 que em Slotedijk se verificam
medida que ele nota uma euforia moderna a partir de indivduos que
negam, em vrios sentidos, sua paternidade , formamos o indivduo
e a prpria noo de sujeito moderno e de subjetividade de nossos
tempos. Aqui, o sujeito j tem caractersticas humanas, est
completamente psicologizado. assim que Sloterdijk o toma.
Por um lado, o sujeito moderno o empreendedor que se desinibe por
meio de elementos racionais contidos em si mesmo, ou solicitados a
seus consultores, de modo a ser o ator que vai da teoria prtica.
Nessa hora, ser sujeito , tambm, ser aquele que tem segundos
pensamentos, que ningum sabe direito o que pensa e, ento, pode
surpreender. Muitos chamam isso de liberdade inerente autonomia
do homem, principalmente do homem moderno. Esse mesmo homem
moderno, como sujeito, toma a liberdade como a conscincia da
necessidade. Por outro lado, a subjetividade moderna tambm a
busca da desonerao completa, a fuga da sociedade em busca de
um eu sem mscaras sociais, um eu natural no qual o corao
sincero (Rousseau) tenha contido inscries da bondade original.
Busca-se ento a liberdade no devaneio, no descompromisso, no
completo esquecimento, na ultra individualizao.
O sujeito moderno representado, em Sloterdijk, pelos Jesutas. 58 Eles
so desinibidos pela tarefa da Contra Reforma e promovem uma
empresa que conquista o poder se pondo a servio do Papa. Mas a
subjetividade moderna na sua caracterstica desonerada , para
Sloterdijk, representada por Rousseau no lago Biel, abandonado em
devaneio e, sem passado ou futuro, levado pelas ondas e pelo seu
som cadenciado. Para apontar o sujeito Descartes usou o pensou
logo sou, enquanto que Rousseau usou, inusitadamente, o no penso
logo sou.59
Essa face de Janus do sujeito moderno, requisitando desinibio e
onerao por um lado e, por outro, desonerao e retiro, se coaduna
bem com a sociedade da leveza. Essa sociedade nasce do processo
de filognese e ontognese de um bpede-sem-penas que um
designer de interiores e que s pensa em por e repor espaos de
mimo. Quer recolocar o dentro, seu mundo, sua domesticao no
luxo e conforto. A modernidade , de fato, uma situao alvissareira
medida que refaz as invernadas especiais: criamos cidades,

57 Sloterdijk, P.Die schrecklinchen kinder der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Verlag,


2014.
58 Sloterdijk, P. O palcio de cristal. Lisboa: Relgio Dgua, 2008, cap. 11.
59 Ver o ensaio: Sloterdijk, P. StreB und Freiheit. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012.
apartamentos, prdios e toda uma arquitetura que chega at mesmo
ao condicionamento do ar, criando atmosfera, e que se integra pela
comunicao via satlite ou por redes que dizemos online como
sinnimo de on air. Estamos nisso a um passo da leveza como
horizonte real. Ou j na prpria leveza. Essa leveza um dado
sociolgico, e historicamente aquela mostrada na afluent society de
Galbraith, que Sloterdijk segue.
til repetir aqui as concluses de Galbraith. Trs elementos se
destacam e fazem do nosso mundo um mundo de benefcios e luxo
jamais visto: em duzentos anos o nmero de horas de trabalho do
mundo todo caiu vertiginosamente gerando um tempo livre jamais
imaginado para tanta gente; nas ltimas dcadas os jovens foram
assumidos como crianas, e a prpria infncia e adolescncia se
expandiram quase que se confundindo com a idade adulta, o que
proporcionou ao mundo um novo apreo pela ludicidade, j requerida
pelo tempo livre; por fim, veio a capacidade de nos livrarmos do sexo
atrelado natureza, desonerando a mulher e transformando a
atividade sexual em mquina porttil de divertimento. Integra-se o
sexo no mecanismo j pedido pela ludicidade expandida. Todas essas
condies, que fazem parte da vida moderna contempornea, so
provocadas pela sociedade da super-abundncia e ao mesmo tempo a
caracterizam. Essa sociedade baseada na expanso da classe mdia
unificou gostos, estilos, comportamento, educao e at mesmo o
trabalho. A fronteira entre o trabalho e jogo se perdeu. O jogo j no
mais somente o elemento usado, na dinmica de grupo, para educar
relaes de trabalho, ele inerente ao prprio treinamento do
trabalho e ao prprio trabalho. O cume disso a guerra como jogo de
vdeo game e o vdeo game como jogo de guerra. No h distines.
60

Essa a sociedade do luxo, da possibilidade da misria americana


se fazer sem apresentar mendigos ocidentais que tenham algo a ver
com qualquer caracterstica dos pobres da frica. Trata-se da
sociedade do descarte, do excesso de lixo e at da chamada
exportao do lixo (h navios cruzando os mares por anos, tentando
acomodar em algum lugar o lixo txico dos pases ricos) ao mesmo
tempo em que expe o excesso de luxo. Essa modernidade tem em
seu seio a individualizao que convive com a sociedade de massas,
onde o indivduo se v como mais real que aquilo que est sua
volta, onde pais e filhos no se distinguem, onde horas de trabalho e
lazer se fundem no ldico-trabalho. Nesse espao, se no h nenhum

60 Essas observaes esto no captulo III de: Sloterdijk, P. Sphren III Schume.
Frankfurt am Main: Surhkamp Verlag, 2004.
entretenimento imediato vista, pode haver ento o sexo solitrio ou
virtual, o que em geral d no mesmo.
O sucesso do esporte e outras maneiras de voltar a ter peso, em
busca de performance, denota a busca de, na leveza, readquirir a
alguma coisa que nos diga que estamos no real. Se o reino da
necessidade desaparece, ns o recriamos numa fantasia que se faz
real por meio de religies punitivas reintroduzidas, pela esportizao
do mundo, pelo ativismo e tarefas de todo tipo que ganhem a
aparncia da seriedade de antes (isto , peso) quando achvamos
que trabalhvamos em funo de algo seriamente necessrio.
A introduo de algum peso na leveza da sociedade significativa
principalmente na opo de jovens ocidentais pelo terrorismo que se
diz islmico. Em um vdeo que correu o mundo por conta de
atentados terroristas em Paris, em 2015, um jovem ocidental,
convertido ao Estado Islmico, dirige um carro que arrasta vrios
cristos e outros infiis. No vdeo, ele explica: antes eu vivia
puxando skates e carrinhos de rolim, agora eu puxo esses infiis.
como se dissesse: sa da vida ftil, agora fao algo duro e imponho a
dureza, volto a trazer peso ao mundo. Que ningum faa pose de
caro!
Junto com Sloterdijk podemos dizer, ento, que o fim da fora de
gravidade algo que tem seu contedo no psquico, porque
relacionado ao aparecimento do balo e do destino da corrida
espacial nos conduz a uma nova era, a da distenso da
subjetividade diante de todas aquelas venerveis definies de
mundo afeitas invocao da seriedade. Para falar em termos
metafsicos: a substncia montona e pesada ento infiltrada pela
leveza e pela ambiguidade. O nome utilizado por Sloterdijk giro em
direo leveza, que leva a modernidade a um experimento de
levitao expansivo e transcultural. Admite-se ento que o conceito
de civilizao tem como premissa o de antigravitao, isto , trata-se
da imunizao diante da gravidade, da super-gravidade que funciona
com uma fora paralisante das aes humanas desde sempre. 61
Todavia, justamente nessa situao que aparece a criao da
simulao da necessidade, j que esta parece perder sentido. Surgem
os fenmenos da recuperao da disposio heroica em uma situao
em que qualquer herosmo no significa mais nada.
Sloterdijk fala do personagem que comentou que a Primeira Guerra
existiu para que ele pudesse provar que no era um covarde.
Segundo o que penso, podemos lembrar algo como a viagem do

61 Idem, ibidem.
jovem William James ao Brasil, uma forma de ir para uma aventura de
homem adulto e, assim, compensar sua debilidade que o impediu de
participar da Guerra Civil americana. Nasce a a re-onerao
intencional. O homem no consegue admitir a despedida da
necessidade, ainda que, desde seu surgimento, ele j apontasse para
uma leveza que outros seres nunca conheceram. Assim, no desporto,
no consumo, nos empreendimentos e, recentemente, tambm nos
ativismos sociais outra vez se chega a uma conjuno de trabalho e
jogo no previstos. Sloterdijk cita Nietzsche para endossar aqui uma
maneira quase prxima da ideia de masoquismo primrio como
uma explicao para essa situao. Nietzsche quem diz que o ser
humano sente autntica voluptuosidade em deixar-se forar por
demandas excessivas.
Os tempos contemporneos nos dizem que a existncia desarmada
tem falta de juzo crtico interno, e da surge o sujeito que se sente
exposto a uma desonerao banal. Sua leveza se mostra quase como
que um dano. Sente-se como que separado do que realmente poderia
lhe causar um dano. Torna-se indiferente a si mesmo, e com certa
razo, uma vez que a maneira que vive coloca tudo o que empreende
como fcil e, ento, no real. Afinal, o real tem que ter peso! Uma
vida sem comoo entedia. O tdio nada seno um experimentar o
tempo como dilatao interior, uma vez que no se chega a nada
significativo. Surge o animal sem misso, que precisa ento engajar-
se em algo e se por entusiasmado, ainda que artificialmente.
necessrio matar o tempo preenchido pelo tdio, mas isso nada
seno mais tdio infestando toda a existncia. O desonerado perde o
sentido de existncia, pois tudo que entendia como existncia
dependia de algum esforo, algum peso. Assim, o tdio profundo a
inexistncia realmente existente. O homem mostra-se um Atlas
negativo, aquele que na existncia inexistente tem que suportar a
total falta de peso do universo. O ter-que-fazer-agora amputado do
mundo.
A modernidade a poca da expanso da ideia de que o dinheiro traz
para casa, e tambm bota para fora de casa ou simplesmente faz
desaparecer, tudo que antes possua identidade fixa. Sloterdijk nos
convida para ver que essa situao no de onerao, mas, se
comparada com o regime de pertena, uma realidade mais
desonerada. Nessa passagem para o universo do dinheiro, todas as
dimenses essenciais do ser so modificadas por meio da
transmisso monetria. H acesso a lugares antes jamais pensados
como espaos de nossa frequentao, e para tal basta nos
colocarmos como compradores de ttulos de transporte, ou como
usurios da mdia; h acesso aos bens materiais, se nos colocamos
como os usurios de meios de pagamento os mais variados; alm
disso, encontramos mais pessoas se exercitamo-nos nessas duas
prticas. Em uma situao pr-moderna, todos esses acessos
estavam restritos a grupos e, no interior desses, no raro, impossvel
para todos.
Sloterdijk diz que a vida do mercado demole convices, os
monismos e as originalidades brutas, substituindo-os pela conscincia
de que existem sempre possibilidades de escolha e sadas laterais.
Tal significa, consequentemente, que as pessoas ficam mais plidas
e os objetos mais coloridos. Mas os incolores so chamados a
escolher dentre as coloraes. soberano quem decide a cor da
estao. Decidir a cor da estao a tarefa principal de estilistas. A
moda a derrota do costume, escreveu Gabriel Tarde. Ora, o regime
de monetarizao permite exatamente essa vitria do efmero e
sazonal, e pe os estilistas como capites a respeito do que pode e
no pode ser utilizado do arco-ris. So os profissionais mais
significativos de frivolidade sria, da arte que transforma o corpo
obrigando todos anorexia e da competio desportiva que se
instaura de uma vez por todas como o que deve preencher o dia. Os
desfiles de moda so desporto. So srios no como arte, mas como
desporto. Nisso se fazem exerccio que precisam ser levados por
personagens no marcados por divises pr-modernas. No toa os
capites da escolha da cor so figuras da apoteose da androgenia.
H nisso tudo uma mutao psicossocial. A modificao ontolgica
traz modificaes cognitivas. As identidades fixas desaparecem ou se
tornam o que sobra para perdedores, e, ento, o construtivismo que
se mostra como o que pode nos dar ideia sobre as coisas todas. Como
o construtivismo? Tudo que encontramos , logo em seguida,
mostrado por ns mesmos como inventado, construdo. Tudo tem
algum manual de construo ou uma poltica. O natural perde
espao ou se reordena como parte da cultura. Os limites entre o
natural e o cultural tendem a desaparecer de vez. Alis, na prpria
teoria de Sloterdijk, isso alude ao que ele chama de
antropotcnicas.62 No se trata mais de ver o homem como um ser
natural que produz cultura, mas simplesmente como o que efeito de
antropotcnicas que no distinguem entre o tero e o no-tero ou
que, na filognese, elimina de vez o mito do elo perdido.

62 Sobre antropotcnicas vale a pena consultar: Sloterdijk, P. Nicht gerettet.


Versuche nach Heidegger. Frnkfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001, especialmente
o captulo III.
A parcela da sociedade com algum poder de compra nota nessas
condies uma forma de desonerao que resulta da necessidade que
se transforma em liberdade. Ora, na verdade, onde havia
necessidade, advm o capricho. Junto do tdio que corre amigo da
paz permanente e do divertimento contnuo, tambm surgem os que
olham para tudo de modo a falar do peso. Somente nessa sociedade
desonerada, com espaos de mimo ampliados e modificados, pode-se
criar a palavra stress. O estresse jamais existiria numa sociedade que
no fosse leve. Aparece justamente porque podemos por alguns
minutos ver o quanto oneroso vivermos numa situao que, sendo
de desonerao contnua, adquirimos mais facilidade para ficarmos
cansados por pouca coisa.
Os espaos de mimo de uma sociedade assim se desenvolvem em
cinco nveis.63
Primeiro, que com o dinheiro aparece o poder de compra, o que
torna as coisas como de acesso facilitado. H algo de mgico no
dinheiro. No toa, em 1509 apareceu o heri Fortunatus, com uma
bolsa em que surgiam quarenta moedas de ouro to logo as primeiras
quarenta fossem gastas.
Em um segundo nvel, h a paz e, portanto, uma desagregao rpida
da virilidade histrica. Isso apoiado pela mdia e, logo em seguida,
toda forma de androgenia, feminismo e homoerotismo felicitada.
No terceiro nvel v-se um aumento assustador a respeito das
expectativas de segurana. Tudo seguro. E o que no seguro,
ento, deve ganhar algum nvel de segurana. Bombeiros se tornam o
passado no presente. Pois o presente mesmo pertence aos planos de
sade, medicina preventiva, engenharia gentica e as seguradoras e
companhias de proteo da vida civil proliferam de modo a modificar
a noo de futuro. O impulso frivolidade abarca a todos. Com isso
aparece o risco permitido, como se no fosse um risco! Os esportes
radicais so isso: uma nova forma de aventura porque o risco parece
no existir. A prpria guerra assim tomada. Muitos soldados
americanos se acreditam invencveis, e de certo modo o so mesmo.
Em um quarto nvel h a substituio de uma cultura que vinha da
formao, da Bildung, por uma nova cultura desonerada que a da
consulta a terminais de informao de todo tipo, inclusive j h vinte
anos ligados em rede mundial de computadores. A pesada pessoa
culta, aquela cuja biografia casava-se com os livros que lia, torna-se
incompreensvel para os que dizem saber algo hoje em dia. Ningum
mais tem experincia, que algo que onera, s h o que est no

63 Pode-se conferir aqui o captulo 37: Sloterdijk, P. Palcio de cristal, op. cit.
mbito do descarregar, e por isso mesmo o mecanismo de acesso e
homogeneizao rpida do saber tem o nome de download. Com
isso, como diz Sloerdijk, perfila-se um regime de cognio ps-
pessoal, ps-literrio, ps-acadmico.
No quinto nvel do sistema de conforto que reordena o espao de
mimo ocorre a democratizao inaudita da facilidade e rapidez para
se tornar clebre por no fazer nada de to importante, e tambm
por desaparecer logo em seguida. H uma poca da glria dos
artistas sem obras.
Claro que os novos desonerados podem se parecer brbaros. A
infantilizao algo pelo qual sempre lutamos, mas quando a temos,
ela parece ser um problema. H sim algo de barbrie nisso. Mas no
tanto, afinal, devemos sempre lembrar que Mussolini dizia que o
fascismo o horror vida confortvel.

8. Concluso preliminar
Heidegger mostra a poca moderna como quando o homem pe a
cena e se faz a prpria cena. Ele contedo da pea e estrutura do
tablado e tudo o mais do teatro. Mutatis mutandis, a modernidade de
Debord pe uma cena e um cenrio, mas, nesse caso, trata-se de
novos protagonistas e novos andaimes, respectiviamente a
mercadoria e a sociedade de mercado. O homem vai para a plateia.
Lasch aparece para dizer que nos tempos modernos o homem no v
a pea que pensa estar vendo, mas est fixo na imagem do espelho.
Sua prpria imagem, feita pelos olhos dos outros que, funcinando
como espelho, se especializam em no captar pensamentos, s
gestos, s o superficial e performtico. Com Lasch, o assunto sujeito e
imagem ganham o mbito de aquisio de identidade. o mesmo em
Agamben. Todavia, no pensador italiano, a identidade se faz pelo
reconhecimento, todavia, no segundo um espelho, mas segundo a
maquinaria que diz quem quem a partir do corpo tomado como
ossos, pele, carne e sangue sem mais. Um homem assim, longe do
peso tico, o melhor para adentrar a sociedade moderna de
Lipovetski, que cultiva a leveza dos que vivem uma nova
temporalizao, aquela na qual sai de cena o costume e entra a
moda. Tudo feito segundo esse novo tempo que o cultivo do
tempo novo. Sloterdijk chama a leveza do corpo de Agamben ou
Lipovetski de desonerao. Todavia, introduz a ideia vinda do ttulo do
famoso romance, a insustentvel leveza do ser. A modernidade de
Sloterdijk uma poca de climax da exigncia do homem para ser
homem, que o mimo. Este mimo de tal modo uma desonerao
que obriga o homem a recriar o peso. Trata-se do peso na leveza, o
motivo pelo qual pode surgir o conceito de estresse. Afinal, s numa
sociedade desonerada, leve e ligeira h de se fazer tanta coisa em
termos da confuso entre ldico e trabalho que possa gerar esse
fenmeno do estresse. O homem moderno estreassado pelo
conforto, por no ter que viajar para encontrar pessoas face a face.
Pode faz-lo de maneira ldica, em qualquer lugar e hora, vice celular.
A imagem agora, ento, realmente mera imagem.
Paulo Ghiraldelli Jr.
Vila Jaguar, So Paulo, 31/01/2017