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BERTRND RUSSELL

HISTRIA
DA

FI LOSOFI A
OCIDENTAL
LIVRO PRIMEIRO

Traduo dc
BREXXO SILVEIRA

COMPANHIA EDITORA NACIONAL


SO PAULO
DO ORIGINAL INGLS:

IIISTORY OF WESTERN PH1LOSOPHY

1957

Direitos para a lngua portuguesa adquiridos pela


COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusnies, 639 So Paulo
que sc reserva a propriedade desta traduo.

Impresso nos Estados Unidos do Brasil


Printed in the United States of Brazil
HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL
LIVRO PRIMEIRO

I
BIBLIOTECA DO ESPIRITO MODERNO
( FIL O SO FIA )

Srie l .a Volume 23
NDICE

C A P T U L O P G IN A

Prefcio ..................................................................................................... ^^
Introduo ...............................................................................................

LIVRO PRIMEIRO

A F I L O S O F I A A N T IG A

P R IM E IR A PARTE

OS PR-SOCEATICOS

I O Nascimento da Civilizao Grega ........................... 5


II A Escola dc Mileto ........................................................ 29
III Pitcoras ............................................................................. 35
IV Hcraclito ............................................................................. 45
V Parmnides ......................................................................... 56
VI Empdocles ............................................................... 62
VII Atenas e a Cultura ......................................................... 63
VIII Anaxgoras .........................................................................
IX Os Atomistas ............................................................... i
X Protgoras ........................................................................... 86

SEG U N D A PARTE

SCRATES, PLATO E ARISTTELES

XI Scrates .............................................................................. 97
XII A Influnciade Esparta ................................................... 110
XIII A Fonte dasIdias de Plato ......................................... 122
XIV A Utopia dc Plato ......................................................... 126

- v -
XV A Teoria das Idias .......................................................... 139
XVI A Teoria de Plato Sbre a Imortalidade .................. 134
XVII A Cosmogonia de Plato .............................................. 166
XVIII Conhecimento e Percepo em Plato ..................... 173
XIX A Metafsica de -Aristteles .............................................. 185
XX A tica de Aristteles ...................................................... 190
XXI A Poltica de Aristteles .................................................. 214
XXII A Lgica de Aristteles .................................................. 227
XXIII A Fsica de Aristteles ...................................................... 236
XXIV As Matemticas e a Astronomia Gregas Primitivas 242

T E R C E IR A PARTE

A FILOSOFIA ANTIGA POSTERIOR A ARISTTELES

XXV O Mundo Ilelenstico ...................................................... 235


XXVI Cnicos e Cticos ............................................................. 267
XXVII Os Epicuristas ................................................................... 280
XXVIII O Estoicismo ..................................................................... 293
XXIX O Imprio Romanocm Relao com a Cultura . . . . 314
XXX - Plotino ................................................................................. 329

- VI -
PREFACIO

Algumas palavras de desculpa e de explicao so aqui


necessrias, para que ste livro no depare com uma crtica
ainda mais severa do que aquela que indubitvelmente
merece.
Devo apresentar minhas desculpas tanto aos especialis
tas das vrias escolas, como aos filsofos, individualmente.
Com a possvel exceo de Leibniz, todos os outros filsofos
de que trato so mais familiares a algumas outras pessoas
do que a mim. Todavia, para que possa escrever-se livros
que abranjam um amplo campo, inevitvel, j que no
somos imortais, que aqules que escrevem tais obras dedi
quem menos tempo a cada uma de suas partes do que o
indivduo que se limita unicamente a um autor ou a um
breve perodo. Certos eruditos de inflexvel austeridade ho
de julgar, certamente, que os livros que abrangem amplo
campo no deveram, de modo algum, ser escritos, mas que,
se o fossem, deveram consistir de monografias redigidas
por grande nmero de autores. Na cooperao, porm, de
muitos autores, algo de essencial se perde. Para que haja
unidade no movimento da histria, para que haja relao
ntima entre o que aconteceu antes e o que vem depois,
necessrio que, em tal exposio, os perodos anteriores e os
que lhes sucedem sejam sintetizados ntim nico esprito.
O estudante de Rousseau poder ter difictddade em fazer
justia quanto relao existente entre ele e a Esparta de
Plato e de Plutarco; o historiador de Esparta pode no
ter, profeticamente, conscincia de Hobbes, Fichte e Lenin.
Tornar patentes tais relaes constitui um dos propsitos
deste livro - e esse propsito somente uma ampla perspec
tiva poderia realizar.
H muitas histrias da filosofia, mas nenhuma delas,
que eu saiba, tem a mesma finalidade da minha. Os filso-

- vn -
fos so, ao mesmo tempo, causa e efeito: efeito de suas circuns
tncias sociais e da poltica e instituies de sua poca; causa
( quando afortunados) de crenas que modelam a poltica
e as instituies de pocas posteriores. Na maioria das his
trias da filosofia, cada filsofo aparece como se estivesse
no meio de um vcuo; suas idias so expostas sem conexo,
exceto, quando muito, quanto ao que se refere aos filsofos
anteriores. Eu procurei, ao contrrio, apresentar cada fil
sofo, tanto quanto a verdade o permite, como um produto
de seu milieu, um homem em quem se cristalizaram e con
centraram pensamentos e sentimentos que, de maneira vaga
e difusa, eram comuns comunidade a que pertencia.
Isso exigiu a insero de certos captulos de histria
puramente social. Ningum pode compreender os esticos
e os epicuristas sem possuir certos conhecimentos da poca
helenstica, nem entender os escolsticos sem saber alguma
coisa do desenvolvimento da Igreja, desde o sculo V ao
sculo XIII. Expus, pois, brevemente, aquelas partes dos
principais momentos histricos que, na minha opinio, maior
influncia exerceram sbre o pensamento filosfico, tendo-o
feito, da maneira mais completa possvel, nos pontos em
que a histria talvez possa ser menos familiar a alguns lei
tores como, por exemplo, ao referir-me ao como da
Idade Mdia. Exclu, todavia, rigorosamente, dsses captulos
histricos, tudo o que me pareceu ter pouca ou nenhuma rela
o com a filosofia contempornea ou subsequente.
O problema de seleo, mim livro como ste, muito
difcil. Sem pormenores, um livro torna-se rido e desin
teressante; com demasiados pormenores, corre o risco de
tornar-se intoleravelmente extenso. Procurei encontrar um
meio trmo, tratando apenas dos filsofos que me parecem
ter considervel importncia, mencionando, em relao a
les, certos pormenores que, embora destitudos de impor
tncia fundamental, tm valor, devido a certas qualidades
vivas e esclarecedoras.
A filosofia, desde tempos remotos, no tem sido apenas
um tema das escolas ou uma discusso entre um punhado
de homens cultos. Tem constitudo uma parte integral da
vida da comunidade, e foi como tal que procurei encar-la.
Se existe algum mrito neste livro, dste ponto de vista
que certamente deriva.

V III
ste livro eleve sua existncia ao Dr. Albert C. Barnes,
tendo sido elaborado originalmente e apresentado, em parte,
em forma de conferncias, proferidas na Fundao Barnes,
na Pennsijlvania.
Como na maior parte de minha obra publicada desde
1932, minha esposa, Patrcia Rtissell, me prestou grande
assistncia, no s na parte de pesquisas, como, tambm, de
muitas outras maneiras.

ix -
INTRODUO

O s conceitos da vida e do mundo que chamamos filos


ficos so produto de dois fatores: um, constitudo de
fatores religiosos e ticos herdados; o outro, pela espcie
de investigao que podemos denominar cientfica, empre
gando a palavra em seu sentido mais amplo. Os filsofos,
individualmente, tm diferido amplamente quanto s pro
pores em que sses dois fatres entraram em seu sistema,
mas a presena de ambos que, em certo grau, caracteriza
a filosofia.
Filosofia uma palavra que tem sido empregada de
vrias maneiras, umas mais amplas, outras mais restritas.
Pretendo empreg-la em seu sentido mais amplo, como
procurarei explicar adiante.
A filosofia, conforme entendo a palavra, algo inter
medirio entre a teologia e a cincia. Como a teologia,
consiste de especulaes sbre assuntos a que o conheci
mento exato no conseguiu at agora chegar, mas, como
cincia, apela mais razo humana do que autoridade,
seja esta a da tradio ou a da revelao. Todo conheci
mento definido eu o afirmaria pertence cincia; e
todo dogma, quanto ao que ultrapassa o conhecimento de
finido, pertence teologia. Mas entre a teologia e a
cincia existe uma Terra de Ningum, exposta aos ataques
de ambos os campos: essa Terra de Ningum a filosofia.
Quase tdas as questes do mximo intersse para os esp
ritos especulativos so de tal ndole que a cincia no
as pode responder, e as respostas confiantes dos telogos j
no nos parecem to convincentes como o eram nos sculos
passados. Acha-se o mundo dividido em esprito e matria?
E, supondo-se que assim seja, que esprito e que ma
tria? Acha-se o esprito sujeito matria, ou le dotado

- xi -
de foras independentes? Possui o universo alguma uni
dade ou proposito? Est ie evoluindo rumo a alguma
finalidade" isxistem realmente leis da natureza, ou acre
ditamos nelas devido unicamente ao nosso amor inato pela
ordem? o homem o que le parece ser ao astrnomo,
isto , um minsculo conjunto de carbono e gua a rastejar,
impotentemente, sbre um pequeno planeta sem importn
cia." Ou le o que parece ser a Hamlet? Acaso le, ao
mesmo tempo, ambas as coisas? Existe uma maneira de
viver que seja nobre e uma outra que seja baixa, ou tdas as
maneiras de viver so simplesmente inteis? Se h um
modo de vida nobre, em que consiste le, e de que ma
neira realiz-lo? Deve o bem ser eterno, para merecer o
valor que lhe atribumos, ou vale a pena procur-lo, mesmo
que o universo se mova, inexoravelmente, para a morte?
Existe a sabedoria, ou aquilo que nos parece tal no passa
do ltimo refinamento da loucura? Tais questes no
encontram resposta no laboratrio. As teologias tm pre
tendido dar respostas, tdas elas demasiado concludentes,
mas a sua prpria segurana faz com que o esprito mo
derno as encare com suspeita. O estudo de tais questes,
mesmo que no se resolva sses problemas, constitui o
empenho da filosofia.
Mas por que, ento, poderieis perguntar perder
tempo com problemas to insolveis? A isto, poder-se-ia
responder como historiador ou como indivduo que enfren
ta o terror da solido csmica.
A resposta do historiador, tanto quanto me possvel
d-la, aparecer no decurso desta obra. Desde que o ho
mem se tornou capaz de livre especulao, suas aes, em
muitos aspectos importantes, tm dependido de teorias
relativas ao mundo e vida humana, relativas ao bem e
ao mal. Isto to verdadeiro em nossos dias como em
qualquer poca anterior. Para compreender uma poca
ou uma nao, devemos compreender sua filosofia e, para
que compreendamos sua filosofia, temos de ser, at certo
ponto, filsofos. H uma relao causai recproca. As
circunstncias das vidas humanas contribuem muito para
determinar a sua filosofia, mas, inversamente, sua filosofia
muito contribui para determinar tais circunstncias. Essa
ao mtua, atravs dos sculos, ser o tema das pginas
seguintes.

- xn -
H, todavia, uma resposta mais pessoal. A cincia
diz-nos o que podemos saber, mas o que podemos saber
muito pouco e, se esquecemos quanto nos impossvel
saber, tomamo-nos insensveis a muitas coisas sumamente
importantes. A teologia, por outro lado, nos induz crena
dogmtica de que temos conhecimento de coisas que, na
realidade, ignoramos e, por isso, gera uma espcie de inso
lncia impertinente com respeito ao universo. A incerteza,
na presena de grandes esperanas e receios, dolorosa,
mas temos de suport-la, se quisermos viver sem o apoio
de confortadores contos de fadas. No devemos tambm
esquecer as questes suscitadas pela filosofia, ou persua
dir-nos de que encontramos, para as mesmas, respostas indu-
bitveis. Ensinar a viver sem essa segurana e sem que se
fique, no obstante, paralisado pela hesitao, talvez a
coisa principal que a filosofia, em nossa poca, pode pro
porcionar queles que a estudam.
A filosofia, ao contrrio do que ocorreu com a teolo
gia, surgiu, na Grcia, no sculo VI antes de Cristo. Depois
de seguir o seu curso na antiguidade, foi de novo submersa
pela teologia quando surgiu o Cristianismo e Roma se des
moronou. Seu segundo perodo importante, do sculo XI
ao sculo XIV, foi dominado pela Igreja Catlica, com
exceo de alguns poucos e grandes rebeldes, como, por
exemplo, o imperador Frederico II (1195-1250). Este
perodo terminou com as perturbaes que culminaram na
Reforma, terceiro perodo, desde o sculo XVII at
hoje, dominado, mais do que os perodos que o precede
ram, pela cincia. As crenas religiosas tradicionais man
tm sua importncia, mas se sente a necessidade de que
sejam justificadas, sendo modificadas sempre que a cincia
torna imperativo tal passo. Poucos filsofos dstc perodo
so ortodoxos do ponto de vista catlico, e o Estado secular
adquire mais importncia em suas especulaes do que a
Igreja.
A coeso social e a liberdade individual, como a reli
gio e a cincia, acham-se num estado de conflito ou dif
cil compromisso durante todo ste perodo. Na Grcia,
a coeso social era assegurada pela lealdade ao Estado-
Cidade; o prprio Aristteles, embora, em sua poca, Ale
xandre estivesse tomando obsoleto o Estado-Cidade, no
conseguia ver mrito algum em qualquer outro tipo de

- X III -
comunidade. Variava grandemente o grau em que a liber
dade individual cedia ante seus deveres para com a Cidade.
Em Esparta, o indivduo tinha to pouca liberdade como
na Alemanha ou na Rssia modernas; em Atenas, apesar
de perseguies ocasionais, os cidados desfrutaram, em
seu melhor perodo, de extraordinria liberdade quanto
a restries impostas pelo Estado. O pensamento grego,
at Aristteles, dominado por uma devoo religiosa e
patritica Cidade; seus sistemas ticos so adaptados s
vidas dos cidados e contm grande elemento poltico.
Quando os gregos se submeteram, primeiro aos macednios
e, depois, aos romanos, as concepes vlidas em seus dias
de independncia no eram mais aplicveis. Isto produziu,
por um lado, uma perda de vigor, devido ao rompimento
com as tradies e, por outro lado, uma tica mais indivi
dual e menos social. Os esticos consideravam a vida vir
tuosa mais como uma relao da alma com Deus do que
como uma relao do cidado com o Estado. Prepararam,
dessa forma, o caminho para o Cristianismo, que, como o
estoicismo, era, originalmente, apoltico, j que, durante
os seus trs primeiros sculos, seus adeptos no tinham
influncia no governo. A coeso social, durante os seis
sculos e meio que vo de Alexandre a Constantino, foi
assegurada, no pela filosofia nem pelas antigas fidelida-
des, mas pela fra primeiro a fra dos exrcitos e, de
pois, a da administrao civil. Os exrcitos romanos, as
estradas romanas, a lei romana e os funcionrios romanos,
primeiro criaram e depois preservaram um poderoso Estado
centralizado. Nada se pode atribuir filosofia romana,
j que esta no existia.
Durante esse longo perodo, as idias gregas herdadas
da poca da liberdade sofreram um processo gradual de
transformao. Algumas das velhas idias, principalmente
aquelas que deveriamos encarar como especificamente reli
giosas, adquiriram uma importncia relativa; outras, mais
racionalistas, foram abandonadas, pois no mais se ajusta
vam ao esprito da poca. Dsse modo, os pagos poste
riores foram se adaptando tradio grega, at esta poder
incorporar-se na doutrina crist.
O Cristianismo popularizou uma idia importante, j
implcita nos ensinamentos dos esticos, mas estranha ao

XIV
esprito geral da antiguidade, isto , a idia de que o dever
do homem para com Deus mais imperativo do que o seu
dever para com o Estado.1 A opinio de que devemos
obedecer mais a Deus que ao homem, como Scrates e os
Apstolos afirmavam, sobreviveu converso de Constan-
tino, porque os primeiros cristos eram arianos ou se sen
tiam inclinados para o arianismo. Quando os imperadores
se tornaram ortodoxos, foi ela suspensa temporariamente.
Durante o Imprio Bizantino, permaneceu latente, bem como
no Imprio Russo subseqente, o qual derivou do Cristia
nismo de Constantinopla.12 Mas no Ocidente, onde os impe
radores catlicos foram quase imec\iatamente substitudos
(exceto em certas partes da Glia) por conquistadores br
baros herticos, a superioridade da lealdade religiosa sobre
a lealdade poltica sobreviveu e, at certo ponto, persiste
ainda hoje.
A invaso dos brbaros ps fim, por espao de seis
sculos, civilizao da Europa Ocidental. Subsistiu, na
Irlanda, at que os dinamarqueses a destruram no sculo
IX. Antes de sua extino produziu, l, uma figura notvel,
Scotus Erigena. No Imprio Oriental, a civilizao grega
sobreviveu, em forma dissecada, como num museu, at
queda de Constantinopla, em 1453, mas nada que fsse de
importncia para o mundo saiu de Constantinopla, exceto
uma tradio artstica e os Cdigos de Direito Romano
de Justiniano.
Durante o perodo de obscuridade, desde o fim do
sculo V at a metade do sculo XI, o mundo romano
ocidental sofreu algumas transformaes interessantes. O
conflito entre o dever para com Deus e o dever para com
o Estado, introduzido pelo Cristianismo, adquiriu o car
ter de um conflito entre a Igreja e o rei. A jurisdio
eclesistica do Papa estendia-se sbre a Itlia, Frana,
Espanha, Gr-Bretanha c Irlanda, Alemanha, Escandinvia
e Polnia, A princpio, fora da Itlia e do sul da Frana,
foi muito leve o seu controle sbre bispos c abades, mas,

(1 ) Essa opinio no era desconhecida em tempos anteriores:


foi exposta, por exemplo, na Antgona, de Sfoeies. Mas, antes dos
esticos, eram poucos os que a mantinham.
(2 ) Eis a porque o russo moderno no adia que deva obedecer
mais ao materialismo dialtico do que a Stalin.

XV
desde o tempo de Gregrio VII (fins do sculo X I), tomou-
se real c efetivo. Desde ento o clero, em tda a Europa
Ocidental, formou uma nica organizao, dirigida por
Roma. que procurava o poder inteligente e incansa
velmente e, em geral, vitoriosamente, at depois do ano
1300, em seus conflitos com os governantes seculares. O
conflito entre a Igreja c o Estado no foi apenas um con
flito entre o clero e os leigos; foi, tambm, uma renovao
da luta entre o mundo mediterrneo e os brbaros do norte.
A unidade da Igreja era um reflexo da unidade do Imprio
Romano; sua liturgia era latina, e os seus homens mais
proeminentes eram, em sua maior parte, italianos, espa
nhis ou franceses do sul. Sua educao, quando esta renas
ceu, foi clssica; suas concepes da lei e do govmo te-
riam sido mais compreensveis para Marco Aurlio do que
para os monarcas contemporneos. A Igreja representava,
ao mesmo tempo, continuidade com o passado e com o que
havia de mais civilizado no presente.
O poder secular, ao contrrio, estava nas mos de reis
e bares de origem teutnica, os quais procuravam pre
servar, o mximo possvel, as instituies que haviam trazido
das florestas da Alemanha. O poder absoluto era alheio a
essas instituies, como tambm era estranho, a esses vigo
rosos conquistadores, tudo aquilo que tivesse aparncia de
uma legalidade montona e sem esprito. O rei tinha de
compartilhar seu poder com a aristocracia feudal, mas to
dos esperavam, do mesmo modo, que lhes fsse permitido,
de vez em quando, uma exploso ocasional de suas paixes
em forma de guerra, assassnio, pilhagem ou rapto. pos
svel que os monarcas se arrependessem, pois eram since
ramente piedosos e, afinal de contas, o arrependimento era
em si mesmo uma forma de paixo. A Igreja, porm, jamais
conseguiu produzir nles a tranquila regularidade de uma
boa conduta, como a que o empregador moderno exige e,
s vzes, consegue obter de seus empregados. De que lhes
valia conquistar o mundo, se no podiam beber, assassinar
c amar como o esprito lhes exigia? E por que deveram
eles. com seus exrcitos de altivos, submeter-se s ordens
de homens letrados, dedicados ao celibato e destitudos de
foras armadas? Apesar da desaprovao eclesistica, con
servaram o duelo e a deciso das disputas por meio das
armas, e os torneios e o amor corteso floresceram. s

XVI
vzes, num acesso de raiva, chegavam a matar mesmo ecle
sisticos eminentes.
Tda a fra armada estava do lado dos reis, mas, no
obstante, a Igreja saiu vitoriosa. A Igreja ganhou a batalha,
em parte, porque tinha quase todo o monoplio do ensino
e, em parte, porque os reis viviam constantemente em
guerra uns com os outros; mas ganhou-a, principalmente,
porque, com muito poucas excees, tanto os governantes
como o povo acreditavam sinceramente que a Igreja possua
as chaves do cu. A Igreja podia decidir se um rei devia
passar a eternidade no cu ou no inferno; a Igreja podia
absolver os sditos do dever de fidelidade e, assim, estimu
lar a rebelio. Alm disso, a Igreja representava a ordem
em lugar da anarquia e, por conseguinte, conquistou o
apoio da classe mercantil que surgia. Na Itlia, principal
mente, esta ltima considerao foi decisiva.
A tentativa teutnica de preservar pelo menos uma
independncia parcial da Igreja manifestou-se no apenas
na poltica, mas, tambm, na arte, no romance, no cava
lheirismo c na guerra. Manifestou-se muito pouco no mun
do intelectual, pois o ensino se achava quase inteiramente
nas mos do clero. A filosofia explcita da Idade Mdia
no um espelho exato da poca, mas apenas do pensa
mento de um grupo. Entre os eclesisticos, porm prin
cipalmente entre os frades franciscanos havia alguns que,
por vrias razes, estavam em desacordo com o Papa.
Na Itlia, ademais, a cultura estendeu-se aos leigos alguns
sculos antes de se estender at ao norte dos Alpes. Fre
derico II, que procurou fundar uma nova religio, repre
senta o extremo da cultura antipapista; Toms de Aquino,
que nasceu no reino de Npoles, onde o poder de Frederico
era supremo, continua sendo at hoje o expoente clssico
da filosofia papal. Dante. crca de cinquenta anos mais
tarde, conseguiu chegar a uma sntese, oferecendo a nica
exposio equilibrada de todo o mundo ideolgico medieval.
Depois de Dante, tanto por motivos polticos como
intelectuais, a sntese filosfica medieval se desmoronou.
Teve ela, enquanto durou, uma qualidade de ordem e
perfeio de miniatura: qualquer coisa de que esse sistema
se ocupasse, era colocada com preciso em relao com o
eme constitua o seu cosmo bastante limitado. Mas o Grande
Cisma, o movimento dos Conclios e o papado da renas-

xvn
cena produziram a Reforma, que destruiu a unidade do
Cristianismo e a teoria escolstica de governo que girava
em trno do Papa. No perodo da Renascena, o novo
conhecimento, tanto da antiguidade como da superfcie da
terra, fz com que os homens se cansassem de sistemas,
que passaram a ser considerados como prises mentais. A
astronomia de Copmico atribuiu terra e ao homem uma
posio mais humilde do que aquela que haviam desfrutado
na teoria de Ptolomeu. O prazer pelos fatos recentes tomou
o lugar, entre os homens inteligentes, do prazer de racio
cinar, analisar e construir sistemas. Embora a Renascena,
na arte, consene ainda uma determinada ordem, prefere,
quanto ao que diz respeito ao pensamento, uma ampla c
fecunda desordem. Neste sentido, Montaigne o mais
tpico expoente da poca.
Tanto na teoria poltica como cm tudo o mais, exceto
a arte, a ordem sofre um colapso. A Idade Media, embora
prticamente turbulenta, era dominada, em sua ideologia,
pelo amor ua legalidade e por uma teoria muito precisa do
poder poltico. Todo poder procede, em ltima anlise,
de Deus; le delegou poder ao Papa nos assuntos sagra
dos, e ao Imperador nos assuntos seculares. Mas tanto o
Papa como o Imperador perderam sua importncia durante
o sculo XV. O Papa tornou-se simplesmente um dos prn
cipes italianos, empenhado no jogo incrivelmente complica
do e inescrupuloso do poder poltico italiano. As novas
monarquias nacionais na Frana, Espanha e Inglaterra
tinham, em seus prprios territrios, um poder no qual
nem o Papa nem o Imperador podiam interferir. O Estado
nacional, devido, em grande parte, plvora, adquiriu uma
influncia sbre o pensamento e o modo de sentir dos
homens, como jamais exercera antes influncia essa que,
progressivamente, destruiu o que restava da crena romana
quanto unidade da civilizao.
Essa desordem poltica encontrou sua expresso no
Prncipe, de Maquiavel. Na ausncia de qualquer princpio
diretivo, a poltica se transformou em spera luta pelo poder.
O Prncipe d conselhos astutos quanto maneira de se
participar com xito dsse jgo. O que j havia acontecido
na idade de ouro da Grcia, ocorreu de novo na Itlia
renascentista: os freios morais tradicionais desapareceram,
pois eram considerados como coisa ligada superstio; a

xvm
libertao dos grilhes tomou os indivduos enrgicos e
criadores, produzindo um raro florescimento do gnio; mas
a anarquia e a traio resultantes, inevitvclmente, da de
cadncia da moral, tornou os italianos coletivamente impo
tentes, e caram, como os gregos, sob o domnio de naes
menos civilizadas do que les, mas no to destitudas de
coeso social.
Todavia, o resultado foi menos desastroso do que no
caso da Grcia, pois as naes que tinham acabado de
chegar ao poder, com exceo da Espanha, se mostravam
capazes de to grandes realizaes como o havia sido a
Itlia.
Do sculo XVI em diante, a histria do pensamento
europeu dominada pela Reforma. A Reforma foi um
movimento complexo, multiforme, e seu xito se deve a
numerosas causas. De um modo geral, foi uma revolta
das naes do norte contra o renovado domnio de Roma.
A religio fra a fra que subjugara o Norte, mas a religio,
na Itlia, decara: o papado permanecia como uma institui
o, extraindo grandes tributos da Alemanha e da Ingla
terra, mas estas naes, que eram ainda piedosas, no podiam
sentir reverncia alguma para com os Brgias e os Mdicis,
que pretendiam salvar as almas do purgatrio em troca
de dinheiro, que esbanjavam no luxo e na imoralidade.
Motivos nacionais, motivos econmicos e motivos religiosos
conjugaram-se para fortalecer a revolta contra Roma. Alm
disso, os prncipes logo perceberam que, se a Igreja se
tomasse, em seus territrios, simplesmente nacional, les
seriam capazes de domin-la, tomando-se, assim, muito
mais poderosos, em seus pases, do que jamais o haviam
sido compartilhando o seu domnio com o Papa. Por tdas
essas razes, as inovaes teolgicas de Lutero foram bem
recebidas, tanto pelos governantes como pelo povo, na
maior parte da Europa Setentrional.
A Igreja Catlica procedia de trs fontes. Sua histria
sagrada era judaica; sua teologia, grega, e seu governo e
leis cannicas, ao menos indiretamente, romanos. A Reforma
rejeitou os elementos romanos, atenuou os elementos gregos
e fortaleceu grandemente os elementos judaicos. Cooperou,
ssim, com as foras nacionalistas que estavam desfazendo
a obra de coeso nacional que tinha sido levada a cabo
primeiro pelo Imprio Romano e, depois, pela Igreja Ro

- xix -
mana. Na doutrina catlica, a revelao divina no termi
nava na sagrada escritura, mas continuava, de era em era,
atravs da Igreja, qual, pois, era dever do indivduo
submeter suas opinies pessoais. Os protestantes, ao con
trrio, rejeitaram a Igreja como veculo da revelao divina;
a verdade devia ser procurada unicamente na Bblia, que
cada qual podia interpretar sua maneira. Se os homens
diferissem em sua interpretao, no havia nenhuma auto
ridade designada pela divindade que resolvesse tais diver
gncias. Na prtica, o Estado reivindicava o direito que
pertencera antes Igreja mas isso era uma usurpao.
Na teoria protestante, no devia haver nenhum interme
dirio terreno entre a alma e Deus.
Os efeitos dessa mudana foram importantes. A ver
dade no mais era estabelecida mediante consulta autori
dade, mas por meio da meditao ntima. Dcsenvolveu-se.
rapidamente, uma tendncia para o anarquismo na poltica
e misticismo na religio, o que sempre fra difcil de se
ajustar estrutura da ortodoxia catlica. Aconteceu que.
em lugar de um nico Protestantismo, surgiram numerosas
seitas; nenhuma filosofia se opunha escolstica, mas havia
tantas filosofias quantos eram os filsofos. No havia, no
sculo XIII, nenhum Imperador que se opusesse ao Papa,
mas sim um grande nmero de reis herticos. O resultado
disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um sub-
jetivismo cada vez mais profundo, agindo primeiro como
uma libertao saudvel da escravido espiritual, mas ca
minhando, depois, constantemente, para um isolamento
pessoal, contrrio solidez social.
A filosofia moderna comea com Descartes, cuja certe
za fundamental a existncia de si mesmo e de seus pen
samentos, dos quais o mundo exterior deve ser inferido.
Isso constitui apenas a primeira fase dc um desenvolvimento
que, passando por Berkeley e Kant, chega a Fichte, para
quem tudo era apenas uma emanao do cu. Isso era uma
loucura, e, partindo dsse extremo, a filosofia tem procura
do, desde ento, evadir-se para o mundo do senso comum
cotidiano.
Com o subjetivismo na filosofia, o anarquismo anda
de mos dadas com a poltica. J no tempo de Lutero,
discpulos inoportunos e no reconhecidos haviam desenvol
vido a doutrina do anabatismo, a qual, durante algum

- xx
tempo, dominou a ciclado de Mnster. Os anabatistas repu
diavam tda lei, pois afirmavam que o homem bom seria
guiado, em todos os momentos, pelo Esprito Santo, que
no pode ser preso a frmulas. Partindo dessas premissas,
chegam ao comunismo e promiscuidade sexual. Foram,
pois, exterminados, aps uma resistncia herica. Mas sua
doutrina, em formas mais atenuadas, se estendeu pela Holan
da, Inglaterra e Estados Unidcs; historicamente, c a origem
do quakerismo. Uma forma mais feroz de anarquismo,
no mais relacionada com a religio, surgiu no sculo XIX.
Na Rssia, Espanha e, em menor grau, na Itlia, obteve
considervel xito, constituindo, at hoje, um pesadelo para
as autoridades americanas de imigrao. Esta verso mo
derna. embora anti-religiosa, encerra ainda muito do esprito
do protestantismo primitivo; difere principalmente dle
devido ao fato de dirigir
O
contra os Ogovernos seculares a
hostilidade que Lutero dirigia contra os Papas.
A subjetividade, uma vez desencadeada, j no podia
circunscrever-se aos seus limites, at que tivesse seguido
seu curso. Na moral, a atitude enftica dos protestantes,
quanto conscincia individual, cra esscncialmente anr
quica. O hbito e o costume eram to fortes que. exceto
em algumas manifestaes ocasionais, como, por exemplo,
a de Mnster, os discpulos do individualismo na tica con
tinuaram a agir de maneira convencionahnenie virtuosa.
Mas era um equilbrio precrio. O culto do sculo XVIII
sensibilidade comeou a romper sse equilbrio: um
ato era admirado no pelas suas boas conscqincias, ou
porque estivesse de acordo com um cdigo mora!, mas devi
do emoo que o inspirava. Dessa atitude nasceu o culto
do heri, tal como foi manifestado por Carlyle e Nietzschs,
bem como o culto byroniano da paixo violenta, qualquer
que esta seja.
O movimento romntico, na arte, na literatura e na
poltica, est ligado a essa maneira subjetiva de julgar-sc
os homens, no como membros de uma comunidade, mas
como objetos de contemplao estticamente encantadores.
Os tigres so mais belos do que as ovelhas, mas preferimos
que estejam atrs de grades. O romntico tpico remove as
grades e delicia-se com os saltos magnficos com que o tigre
aniquila as ovelhas. Incita os homens a imaginar que so

- xxi -

2 I
tigres e, quando o consegue, os resultados no so inteira*
mente agradveis.
Contra as formas mais loucas do subjetivismo nos tem
pos modernos tem havido vrias reaes. Primeiro, uma
filosofia de semicompromisso, a doutrina do liberalismo, que
procurou delimitar as esferas relativas ao governo e ao indi
vduo. Isso comea, em sua forma moderna, com Locke,
que to contrrio ao entusiasmo o individualismo dos
anabatistas como autoridade absoluta e cega subser
vincia tradio. Uma rebelio mais extensa conduz
doutrina do culto do Estado, que atribui ao Estado a posio
que o Catolicismo atribua Igreja, ou mesmo, s vzes, a
Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel representam fases dis
tintas desta teoria, e suas doutrinas se acham encarnadas,
prticamente, em Cromvvell, Napoleo e na Alemanha moder
na. O comunismo, na teoria, est muito longe dessas filosofias,
mas conduzido, na prtica, a um tipo de comunidade
bastante semelhante quela de que resulta a adorao do
Estado.
Durante todo o transcurso dste longo desenvolvimen
to, desde 600 anos antes de Cristo at aos nossos dias,
os filsofos tm-se dividido entre aqules que querem estrei
tar os laos sociais e aqules que desejam afroux-los. A
esta diferena, acham-se associadas outras. Os partidrios
da disciplina advogaram ste ou aqule sistema dogm
tico, velho ou novo, chegando, portanto a ser, em menor
ou maior grau, hostis cincia, j que seus dogmas no
podiam ser provados empiricamente. Ensinavam, quase
invarivelmente, que a felicidade no constitui o bem, mas
que a nobreza ou o herosmo devem ser a ela preferi
dos. Demonstravam simpatia pelo que havia de irracional
na natureza humana, pois acreditavam que a razo inimi
ga da coeso social. Os partidrios da liberdade, por outro
lado, com exceo dos anarquistas extremados, procuravam
ser cientficos, utilitaristas. racionalistas, contrrios paixo
violenta, e inimigos de tdas as formas mais profundas de
religio. ste conflito existiu, na Grcia, antes do apareci
mento do que chamamos filosofia, revelando-se j, bastante
claramente, no mais antigo pensamento grego. Sob formas
diversas, persistiu at aos nossos dias, e continuar, sem
dvida, a existir durante muitas das eras vindouras.

X X II
claro que cada um dos participantes desta disputa
como em tudo que persiste durante longo tempo tem
a sua parte de razo e a sua parte de equvoco. A coeso
social uma necessidade, e a humanidade jamais conseguiu,
at agora, impor a coeso mediante argumentos meramente
racionais. Tda comunidade est exposta a dois perigos
opostos: por um lado, a fossilizao, devido a uma discipli
na exagerada e um respeito excessivo pela tradio; por
outro lado, a dissoluo, a submisso ante a conquista estran
geira, devido ao desenvolvimento da independncia pessoal
e do individualismo, que tornam impossvel a cooperao.
Em geral, as civilizaes importantes comeam por um sis
tema rgido e supersticioso que, aos poucos, vai sendo
afrouxado, e que conduz, em determinada fase, a um pe
rodo de gnio brilhante, enquanto perdura o que h de
bom na tradio antiga, e no se desenvolveu ainda o mal
inerente sua dissoluo. Mas, quando o mal comea a
manifestar-se, conduz anarquia e, da, inevitavelmente,
a uma nova tirania, produzindo uma nova sntese, baseada
num novo sistema dogmtico. A doutrina do liberalismo
uma tentativa para evitar essa interminvel oscilao. A
essncia do liberalismo uma tentativa no sentido de asse
gurar uma ordem social que no se baseie no dogma irra
cional, e assegurar uma estabilidade sem acarretar mais
restries do que as necessrias preservao da comuni
dade. Se esta tentativa pode ser bem sucedida, somente
o futuro poder demonstr-lo.

xxrn
LIVRO PRIMEIRO

A Filosofia Antiga
PRIMEIRA PARTE

OS PR-SOCRTICOS
CAPTULO I

O Nascimento da civilizao Grega

t? m tda a histria, no h nada to surpreendente nem


1' to difcil de explicar como o repentino aparecimento
da civilizao na Grcia. Muito do que constitui uma civi
lizao j havia existido, milhares de anos antes, no Egito
e na Mesopotmia, estendendo-se aos pases vizinhos. Mas
faltavam certos elementos que foram fornecidos pelos gre
gos. O que estes realizaram na arte e na literatura co
nhecido de tda a gente, mas o que realizaram no campo
puramente intelectual ainda mais excepcional. Inventaram
as matemticas1, a cincia e a filosofia; foram os primeiros
a escrever histrias, em lugar de meros anais; especularam
livremente sbre a natureza do mundo e as finalidades da
vida, sem que se achassem acorrentados a qualquer ortodoxia
herdada. Foi to espantoso o que ocorreu que, at recente
mente, os homens se contentavam em ficar boquiabertos e
a falar misticamente do gnio grego. possvel, porm,
compreender o desenvolvimento da Grcia em termos cien
tficos, e vale bem a pena faz-lo.
A filosofia comea com Tales, que, afortunadamente,
pode ser situado cronologicamente devido ao fato de haver
predito um eclipse que, segundo os astrnomos, ocorreu no
ano 585 antes de Cristo. A filosofia e a cincia que, a
princpio, no se achavam separadas nasceram, pois,
juntas, no como do sculo VI. Que que havia aconte
cido na Grcia e nos pases vizinhos antes dessa poca?

(1) A aritmtica e algo de geometria j existiam entre os egpcios


o babilnios, mas principalmente em formas rudimentares. O racio
cnio dedutivo, partindo de premissas gerais, foi uma inovao grega.

- 5 -
Qualquer resposta tem de ser, em parte, conjetural, mas a
arqueologia, em nosso sculo, nos proporcionou muito mais
conhecimentos do que os que possuam os nossos avs.
A arte de escrever foi inventada no Egito cerca do
ano 4 000 antes de Cristo, e, no muito mais tarde, na
Mesopotmia. Em cada um dos pases, a escrita comeou
com desenhos dos objetos que se queria designar. Esses
desenhos se tornaram logo convencionais, de modo que as
palavras eram representadas por ideogramas, como ainda o
so na China. No decurso de milhares de anos, sse inc
modo sistema se transformou na escrita alfabtica.
O incio do desenvolvimento da civilizao no Egito
e na Mesopotmia foi devido ao Nilo, ao Tigre e ao Eufra-
tes, que tomaram a agricultura muito fcil e bastante pro
dutiva. A civilizao era, em muitos aspectos, semelhante
que os espanhis encontraram no Mxico e no Peru.
Havia um rei, um rei divinizado, com poderes despticos;
no Egito, tdas as terras lhe pertenciam. Havia uma reli
gio politesta, com um deus supremo com o qual o rei
tinha relao particularmente ntima. Existia uma aristo
cracia militar, bem como uma aristocracia sacerdotal. Esta
ltima conseguia, com freqncia, usurpar o poder real, se
o rei era fraco ou estivesse empenhado numa guerra dif
cil. Os cultivadores do solo eram servos, pertencentes ao
rei, aristocracia ou ao clero.
Havia diferena considervel entre a teologia egpcia
e a babilnica. Os egpcios preocupavam-se com a morte, e
acreditavam que as almas dos mortos desciam a um mundo
subterrneo, onde eram julgadas por Osris segundo a sua
maneira de viver terrena. Acreditavam que a alma volta
ria finalmente ao corpo; isso conduziu mumificao e
construo de tmulos esplndidos. As pirmides foram
construdas por vrios reis no fim do quarto milnio antes
de Cristo, e no como do terceiro. Depois dsse tempo,
a civilizao egpcia tornou-se cada vez mais estereotipada,
e o conservantismo religioso tornou impossvel o pro
gresso. Crca de 1 800 anos antes de Cristo, o Egito foi
conquistado pelos semitas chamados hiesos, que governa
ram o pas durante crca de dois sculos. No deixaram
vestgio permanente no Egito, mas a sua presena l deve
ter contribudo para que a civilizao egpcia se estendesse
Sria e Palestina.

- 0 -
A Babilnia teve um desenvolvimento militar maior
do que o do Egito. A princpio, a raa dominante no era
a semita, mas a dos sumrios, cuja origem desconhecida.
Inventaram a escrita cuneiforme, que os conquistadores se-
mitas adotaram. Houve um perodo em que existiam vrias
cidades independentes que lutavam entre si, mas, no fim,
a Babilnia conquistou a supremacia, criando um imprio.
Os deuses das outras cidades tiveram de subordinar-se, e
Marduk, o deus da Babilnia, adquiriu uma posio como
a que mais tarde teve Zeus no panteo grego. Ocorrera o
mesmo no Egito, mas em tempos muito mais remotos.
As religies do Egito e da Babilnia, como outras reli
gies antigas, foram originalmente cultos fecundidade.
A terra era feminina; o sol, masculino. O touro era consi
derado, em geral, como encarnao da fertilidade viril,
sendo comuns os deuses-touros. Na Babilnia, Ishtar, a
deusa da terra, era a mais alta das divindades femininas.
Em tda a sia Ocidental, a Grande Me era adorada sob
vrios nomes. Quando os colonizadores gregos da sia
Menor fundaram templos em sua honra, chamaram-na
rtemis e adotaram o culto existente. Esta a origem da
Diana dos fesos.2 O Cristianismo transformou-a na Vir
gem Maria, e um Concilio, em feso, legitimou o ttulo de
Me de Deus aplicado a Nossa Senhora.
Nos lugares em que uma religio estava ligada ao go-
vrno de um imprio, motivos polticos contriburam muito
para transformar o seu carter primitivo. Se um deus ou
uma deusa estivessem associados ao Estado, tinham de
proporcionar no apenas uma colheita abundante, mas
vitria na guerra. Uma rica casta sacerdotal elaborava o
ritual e a teologia, e reunia num panteo as diversas di
vindades das regies que compunham o imprio.
Atravs de sua ligao com o governo, os deuses asso
ciavam-se tambm com a moralidade. Os legisladores re
cebiam seus cdigos de um deus; dessa maneira, uma infra
o da lei se transformava numa impiedade. O cdigo legal
mais antigo que se conhece o de Hammurabi, rei da
Babilnia, cerca de 2 100 A. C. O rei afirmou que sse

(2 ) Diana era o equivalente latino de rtemis. rtemis a


que mencionada no Testamento Grego, onde nossa traduo fala de
Diana.

-7 -
cdigo lhe fra entregue por Marduk. A conexo existente
entre a religio e a moralidade se tornou cada vez mais
estreita nos tempos antigos.
A religio da Babilnia, ao contrrio da do Egito,
preocupava-se mais com a prosperidade neste mundo do
que com a felicidade no outro. A magia, a profecia e a
astrologia, embora no fssem tipicamente babilnicas, de
senvolveram-se muito mais l do que em qualquer outro
lugar, e foi principalmente atravs da Babilnia que se trans
mitiram antiguidade posterior. Procedem da Babilnia
algumas coisas que pertencem cincia: a diviso do dia
em vinte e quatro horas, bem como a do crculo em 360
graus, alm do descobrimento de um crculo de eclipses,
que permitiu predizer-se com segurana os eciipses lunares,
e com certa probabilidade os eciipses solares. Este conhe
cimento babilnico, como veremos, foi adquirido por Tales.
As civilizaes do Egito e da Mesopotmia eram agr
colas, e as das naes vizinhas, a princpio, pastoril. Um
novo elemento entrou com o desenvolvimento do comrcio,
que era, no como, quase que inteiramente martimo. As
armas, at crca do ano 1 OO A. C., eram feitas de bronze,
e as naes que no tinham em seus territrios os metais
necessrios eram obrigadas a obt-los por meio do comr
cio ou da pirataria. A piratana era um expediente tempo,
rrio, e onde as condies sociais e polticas eram bastante
estveis, o comrcio se tornava mais proveitoso. Parece que.
no comrcio, a ilha de Creta foi pioneira. Durante onze
sculos, aproximadamente, isto , do ano 2 500 A. C. ao
ano 1 400 A. C., uma cultura artisticamente avanada*
chamada Minoana, floresceu em Creta. O que sobrevive
da arte cretense d uma impresso de alegria c de um luxo
quase decadente, muito diferente da melancolia aterradora
dos templos egpcios.
Quase nada se sabia dessa importante civilizao antes
das escavaes de Sir Arthur Evans e outros. Era uma
civilizao martima, em estreito contacto com a do Egito
(exceto durante o tempo dos hicsos). Pelas pinturas egp
cias, v-se, claramente, que uma parte considervel do
comrcio entre o Egito e Creta era realizada pelos nave
gantes cretenses. sse comrcio atingiu o auge crca do
ano 1 500 A. C. A religio cretense parece ter tido certas
afinidades com as religies da Sria e da Asia Menor, mas
- 8 -
na arte havia mais afinidade com o Egito, embora a arte
cretense fsse mais original e extraordinariamente cheia de
vida. O centro da civilizao cretense era o chamado pa
lcio de Minos, em Cnosso, do qual ficaram recordaes
nas tradies da Grcia clssica. Os palcios de Creta eram
magnficos, mas foram destrudos no fim do sculo XIV
antes de Cristo, provavelmente por invasores vindos da
Grcia. A cronologia da histria cretense baseia-se em
objetos egpcios encontrados em Creta, e em objetos cre-
tenses encontrados no Egito. Nossos conhecimentos ba
seiam-se apenas em provas arqueolgicas.
Os cretenses adoravam uma deusa, ou, talvez, vrias
deusas. Dentre estas, a mais segura era a Senhora dos
Animais, que era caadora e, provavelmente, a fonte da
rtemis clssica.3 Ao que parece, era ela tambm me;
a nica deidade masculina, parte o Senhor dos Animais,
era o seu pequeno filho. H certas provas de f numa outra
vida, na qual, como na crena egpcia, as aes praticadas
na terra recebem recompensa ou castigo. Mas, em seu
todo, parece que os cretenses foram um povo alegre, no
muito oprimido por supersties sombrias. Apreciavam
corridas de touros, nas quais toureiros no apenas masculi
nos, mas, tambm, femininos, realizavam surpreendentes
proezas acrobticas. Sir Arthur Evans acha que as corridas
de touros constituam celebraes religiosas, e que os par
ticipantes pertenciam mais alta nobreza, mas esta opinio
no aceita por todos. As pinturas que sobreviveram so
cheias de movimento e realismo.
Os cretenses possuam uma escrita linear, mas esta
no foi decifrada. No lar, eram tranqilos, e suas cidades
no possuam muralhas; eram defendidos, sem dvida, pela
fra naval.
Antes da destruio da cultura minoana, esta se esten
deu, no ano de 1 600, aproximadamente, pelo continente
grego, onde sobreviveu, atravs de fases graduais de modi
ficao, at crca do ano 900 A. C. Esta civilizao do con
tinente se chamava micnica; conhecida atravs dos tmu
los dos reis e das fortalezas situadas nos cumes dos montes,

(3 ) Tem ela um gmeo ou consorte masculino, o Senhor dos


Animais mas menos importante. S muito mais tarde que
Artemis foi identificada com a Grande M5e, da sia Menor.

- 9 -
os quais revelam mais receio da guerra do que o que
existia em Creta. Tanto os tmulos como as fortalezas
continuaram a impressionar a imaginao da Grcia clssi
ca. Os produtos mais antigos da arte, existentes nos pal
cios, pertencem realmente ao artesanato cretense ou so
muitssimo semelhantes aos de Creta. A civilizao mic-
nica, vista atravs das brumas da lenda, a que foi des
crita por Homero.
H muita incerteza quanto ao que se refere aos mice-
nenses. Deviam acaso sua civilizao ao fato de terem
sido conquistados pelos cretenses? Falavam grego, ou per
tenciam a uma raa indgena anterior? Estas perguntas no
comportam nenhuma resposta precisa, mas h indcios de
que foram, provavelmente, conquistadores que falavam o
grego, e de que pelo menos a aristocracia consistia de inva
sores loiros do norte, que trouxeram consigo o idioma grego4.
Os gregos chegaram Grcia em trs ondas sucessivas:
primeiro os jnios, depois os aqueus e, finalmente, os drios.
Os jnios, embora conquistadores, parecem ter adotado
quase inteiramente a civilizao da Grcia. Mas os jnios
foram perturbados e, em grande parte, despojados pelos
seus sucessores, os aqueus. Sabe-se, pelas inscries encon
tradas em Boghaz-Keui, que os aqueus tinham um grande
imprio organizado no sculo XIV A. C. A civilizao
micnica, que havia sido debilitada pela guerra dos jnios
e aqueus, foi prticamente destruda pelos drios, os lti
mos invasores gregos. Enquanto que os invasores anteriores
haviam adotado, em grande parte, a religio minoana, os
drios conservaram a religio indo-europia de seus ances
trais. A religio dos tempos micnicos, todavia, persistiu,
principalmente nas classes inferiores, sendo que a religio
da Grcia clssica era uma mistura de ambas. Algumas das
deusas clssicas eram, com efeito, de origem micnica.
Embora a descrio acima parea provvel, devemos
lembrar-nos de que no sabemos se os mieenenses eram
gregos ou no. O que sabemos que sua civilizao decaiu,
que, na poca em que chegou ao fim, o ferro substituiu o
bronze e que, durante algum tempo, a supremacia mar
tima passou aos fencios.

(4 ) Vide The Minoan-Mycenaean Religion an its Sn rui vai in


Greek Religion, de Martin P. Nilsson, p. 11 e segs.

- 10 -
Tanto durante a ltima parte da poca micnica como
depois de seu trmino, alguns dos invasores se estabelece
ram e tomaram-se agricultores, enquanto outros seguiram
para diante, penetrando primeiro nas ilhas da sia Menor
e, depois, na Siclia e no sul da Itlia, onde fundaram
cidades que viviam do comrcio martimo. Foi nessas ci
dades martimas que os gregos realizaram, qualitativa
mente, contribuies novas civilizao; a supremacia de
Atenas veio mais tarde, e achava-se igualmente associada,
quando surgiu, ao poder naval.
O territrio grego montanhoso e, na maior parte,
estril. H, porm, muitos vales frteis, com fcil acesso
ao mar, mas as montanhas impedem uma comunicao
terrestre fcil entre uns e outros. Nesses vales, cresceram
pequenas comunidades isoladas, que viviam da agricultura
e se centralizaram ao redor de uma cidade, em geral perto do
mar. Em tais circunstncias era natural que, logo que a
populao de qualquer localidade se tornasse demasiado
grande para os seus recursos internos, os que no podiam
viver em terra se entregassem navegao. As cidades do
continente fundaram colnias, muitas vzes em lugares
onde era muito mais fcil encontrar-se meios de subsistncia
do que na terra natal. Assim, no perodo histrico mais
remoto, os gregos da sia Menor, da Siclia e da Itlia eram
muito mais ricos do que os do territrio grego.
O sistema social era muito diferente em regies diver
sas da Grcia. Em Esparta, uma pequena aristocracia
subsistia graas ao trabalho de servos oprimidos de uma
raa diferente; nas regies agrcolas mais pobres, a popula
o consistia principalmente de agricultores que cultivavam
suas terras com o auxlio de suas prprias famlias. Mas,
nos lugares em que o comrcio e a indstria floresciam, os
cidados livres enriqueciam mediante o emprego de escra
vos: os homens nas minas, e as mulheres na indstria txtil.
Esses escravos, na Jnia, provinham da populao brbara
vizinha, sendo geralmente adquiridos, a princpio, na guer
ra. Com o aumento crescente da riqueza, as mulheres res
peitveis foram-se isolando cada vez mais, at que, em
pocas posteriores, pouco participaram dos aspectos civili
zados da vida grega, exceto em Esparta e em Lesbos.
Houve uma evoluo bastante geral, primeiro da mo
narquia aristocracia; depois, a tirania e a democracia se

- 11 -
alternavam. Os reis no eram absolutos, como os do Egito
e da Babilnia; eram dirigidos por um Conselho de Maiores,
e no podiam transgredir impunemente os costumes. Ti
rania no significava, necessariamente, mau govrno, mas
apenas o govrno de um homem cujo direito ao trono no
era hereditrio. Democracia significava govrno por
todos os cidados, entre os quais no eram includos escra
vos nem mulheres. Os primeiros tiranos, como os Medieis,
adquiriram o seu poder por serem os membros mais ricos de
suas respectivas plutocracias. Freqiientemente, a fonte de
sua riqueza era a posse de minas de ouro e prata, que se
tomaram ainda mais proveitosas devido nova instituio
da cunhagem de moedas, que procedia do reino da Ldia,
adjacente Jnia5. A cunhagem de dinheiro parece ter
sido inventada pouco antes do ano 700 A. C.
Um dos resultados mais importantes, para os gregos, do
comrcio ou pirataria a princpio as duas coisas mal se
distinguiam foi a aquisio da arte de escrever. Embora
a escrita tivesse existido durante milhares de anos no
Egito e na Babilnia, e os cretenses minoanos tivessem um
sistema de escrever (que ainda no foi decifrado), no h
nenhuma prova concludente de que os gregos possussem
uma escritura alfabtica antes do sculo X A. C. Aprende
ram essa arte dos fencios, os quais, como os outros habi
tantes da Sria, se achavam expostos a influncias no s
egpcias como babilnicas, e que mantiveram a supremacia
no comrcio martimo at o aparecimento das cidades gre
gas da Jnia, Itlia e Siclia. No sculo XIV, ao escrever
a Ikhnaton (o rei hertico do Egito), os srios ainda empre
garam a escrita cuneiforme babilnica: mas Hiram de Tiro
(969-936) usava o alfabeto fencio, que talvez proviesse
da escrita egpcia. Os egpcios usaram, a princpio, uma
escritura constituda inteiramente de imagens; aos poucos,
as imagens, muito convencionais, chegaram a representar
slabas (as primeiras slabas dos nomes dos reis represen
tados) e, por fim, letras isoladas. Assim, por exemplo,
A era um arqueiro que atirou numa r.6 ste ltimo
passo, que no foi dado por completo pelos prprios egpcios,
(5 ) Vide P. N. Ure, The Origin of Tijranny.
(6) Gmel, por exemplo, que a terceira letra do alfabeto
hebreu, significa camelo , e o signo uma figura convencional de
um camelo.

- 12 -
mas, sim, pelos fencios, teve como resultado o alfabeto,
com todas as suas vantagens. Os gregos, tomando-o dos
fencios, modificaram o alfabeto, para que ste se adaptas
se ao seu idioma, realizando a importante inovao de
acrescentar-lhe vogais, em lugar de empregar somente con
soantes. No h dvida de que a aquisio de um mtodo
conveniente de escrever contribuiu grandemente para apres
sar o desenvolvimento da civilizao grega.
O primeiro produto notvel da civilizao helnica foi
Homero. Tudo que se relaciona a Homero eonjetural,
mas h um ponto de vista, bastante aceito, segundo o qual
se trata de uma srie de poetas, ao invs de um nico
indivduo. De acordo com aqueles que mantm essa opinio,
demorou cerca de duzentos anos para se terminar a Ilada
e a Odissia. Alguns afirmam que isso se deu entre 750
e 550 A. C.,7 enquanto outros dizem que o Homero j
estava quase terminado em fins do sculo VIII.8 Os poemas
homricos, em sua forma atual, foram levados a Atenas por
Pisstrato, que reinou (com interrupes), de 560 a 527
A. C. Dessa poca em diante, os jovens atenienses apren
diam Homero de cor, sendo essa a parte mais importante
de sua educao. Em algumas partes da Grcia, principal
mente em Esparta, Homero no teve o mesmo prestgio
seno muito mais tarde.
Os poemas homricos, como os romances cortesos da
Idade Mdia, representam o ponto de vista de uma aristo
cracia civilizada que, sendo plebia, ignora vrias supers
ties ainda muito disseminadas entre a populaa. Em
tempos muito posteriores, muitas dessas supersties sur
giram novamente. Guiados pela antropologia, muitos auto
res modernos chegaram concluso de que Homero, longe
de ser primitivo, era um expurgador, uma espcie de pensa
dor racionaiista do sculo VIII diante dos mitos antigos,
mantendo o ideal de uma classe superior urbana e esclare
cida. Os deuses olmpicos, que representam, em Homero,
a religio, no eram apenas objeto de adorao entre os
gregos, nem em sua poca, nem posteriormente. Havia
outros elementos mais obscuros e selvagens na religio po
pular, acossadps pelo que havia de melhor no intelecto
(7) Beloch, Criechische Geschichte, cap. xii.
(8 ) Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. I, p. 399.
- 13 -

. -- l rt
grego, mas que se mantinham espreita, a fim de dar o
golpe em momentos de fraqueza ou de terror. Na poca
da decadncia, as crenas que Homero havia rejeitado
provaram que ainda persistiam, meio soterradas, durante
todo o perodo clssico. ste fato explica muitas coisas
que, de outro modo, parecem contraditrias e surpreendentes.
A religio primitiva, em tda a parte, era mais tribal do
que pessoal. Realizavam-se certos ritos que, atravs da
magia, tinham por finalidades favorecer os intersses da
tribo, principalmente com respeito fertilidade, vegetal,
animal e humana. O solstcio de inverno era o tempo em
que se tornava mister animar o sol, a fim de que o seu
vigor no diminusse; a primavera e a colheita tambm
exigiam cerimnias adequadas. Estas eram, com freqn-
cia, festas tendentes a produzir grande excitao coletiva,
na qual os indivduos perdiam a sua sensao de isola
mento, sentindo-se integrados no resto da tribo. No mundo
todo, durante certa fase da evoluo religiosa, animais sa
grados e criaturas humanas eram mortos e comidos em
certas cerimnias. Em regies diferentes, isso ocorreu em
pocas diversas. O sacrifcio humano, em geral, durou mais
do que as cerimnias em que se sacrificavam e comiam
criaturas humanas; na Grcia, isso persistia ainda no como
dos tempos histricos. Os ritos da fertilidade, sem sses
aspectos cruis, eram comuns em toda a Grcia; os mistrios
de Elusis, particularmente, eram essencialmente agrcolas
em seu simbolismo.
Deve-se admitir que a religio, em Homero, no
muito religiosa. Os deuses so inteiramente humanos, dife
rindo dos homens apenas quanto imortalidade e por
possurem poderes sbre-humanos. Moralmente, nada se
pode dizer em seu favor, e difcil de compreender-se
como podiam inspirar tanto pavor. Em algumas passagens,
que se supe posteriores, so les tratados com uma irreve
rncia voltairiana. O sentimento genuno religioso que se
encontra em Homero tem menos que ver com os deuses
do Olimpo do que com seres nebulosos, tais como os Fados,
a Necessidade e o Destino, aos quais o prprio Zeus tem
de submeter-se. Os Fados exerciam grande influncia sbre
todo o pensamento grego, sendo talvez uma das fontes de
que se derivou a crena nas leis da natureza.

- 14 -
Os deuses homricos eram deuses de uma aristocracia
conquistadora, e no os teis deuses da fertilidade daqueles
que realmente amanhavam a terra. Diz Gilbert Murray:9
Os deuses da maioria das naes pretendem haver
criado o mundo. Os do Olimpo, no. O mximo que faziam,
era conquist-lo. . . E, aps conquistar seus reinos, que
que faziam? Atendiam ao govrno? Incentivavam a agri
cultura? Praticavam o comrcio ou a indstria? De modo
algum. Por que haveram de trabalhar honestamente?
Achavam mais fcil viver dos impostos e aterrorizar com
troves aqules que no os pagavam. Eram chefes con
quistadores, piratas reais. Lutavam, realizavam festas,
divertiam-se e faziam msica; bebiam muito e riam-se s
gargalhadas do pobre diabo que os servia. No temiam
coisa alguma, exceto o seu prprio rei. Jamais mentiam,
exceto no amor e na guerra.
Os heris humanos de Homero tambm no se compor
tam muito bem. A famlia principal a Casa de Plope,
mas no conseguiu dar exemplo de uma vida familiar feliz.
Tntalo, o fundador asitico da dinastia, comeou sua
vida com uma ofensa direta contra os deuses; segundo
alguns, procurando engan-los para que comessem carne
humana a de seu filho Plope. Plope, tendo voltado
miraculosamente vida, tambm, por sua vez, os injuriou.
Venceu a sua famosa corrida de carros contra Oinomaos,
rei de Pisa, mediante conivncia com o prprio condutor
do rei, Myrtilos, livrando-se depois de seu cmplice, a quem
prometera uma recompensa, jogando-o ao mar. A maldio
recaiu sbre seus filhos, Atreo e Thyestes, na forma do que
os gregos chamavam at, um impulso forte, realmente irresis
tvel, para o crime. Thyestes corrompeu a esposa de seu
irmo, conseguindo roubar, assim, a sorte da famlia, o
famoso carneiro do toso de ouro. Atreo, por sua vez, con
seguiu que o irmo fsse desterrado e, chamando-o de
volta, sob pretexto de reconciliao, ofereceu-lhe uma festa,
na qual lhe deu a comer a carne de seus prprios filhos.
A maldio foi ento herdada pelo filho de Atreo, Aga-
menon, o qual ofendeu a rtemis matando um cervo sagra
do; sacrificou sua prpria filha Ifignia para aplacar a
deusa e obter a passagem segura de sua frota para Tria,

(9 ) Five Stages of Greek Religion, p. 67.

- 15 -
e que foi, por sua vez, assassinado pela sua infiel esposa
Clitemnestra e o amante desta, Aigisthos, um filho sobre
vivente de Thyestes. Orestes, filho de Agamenon, vingou,
por sua vez, o pai, matando sua me e Aigisthos.101
Homero, como realizao perfeita, foi um produto da
Jnia, isto , de uma parte da sia Menor helnica e das
ilhas adjacentes. Em certa poca, em fins do sculo VI, os
poemas homricos adquiriram sua forma atual. Foi durante
sse sculo que a cincia, a filosofia e as matemticas gregas
comearam. Ao mesmo tempo, estavam ocorrendo aconte
cimentos de suma importncia em outras regies do mundo.
Confcio, Buda e Zoroastro, se que existiram, pertence
ram, provavelmente, a sse mesmo sculo.11 Em meados
do sculo, o Imprio Persa foi estabelecido por Ciro; em
seus ltimos anos, as cidades gregas da Jnia, s quais os
persas haviam concedido uma autonomia limitada, iniciaram
uma rebelio frustrada, que foi dominada por Dario, sendo
os seus melhores homens exilados. Vrios filsofos dsse
perodo eram refugiados que andavam de cidade em cidade
nas regies ainda no subjugadas do mundo helnico, disse
minando a civilizao que, at ento, se limitara principal
mente Jnia. Eram tratados com simpatia em suas pe-
rambulaes. Xenfanes, que floresceu na ltima metade
do sculo VI, e que era um dos refugiados, conta: Isto
o que devamos dizer junto lareira, no inverno, deitados
em leitos macios, aps uma boa refeio, bebendo vinho
doce e comendo gros-de-bico: De que pas o senhor e
que idade tem, meu bom amigo? E quantos anos tinha
quando chegaram os medos? O resto da Grcia conseguiu
manter a sua independncia nas batalhas de Salamina e
Platia, depois das quais a Jnia foi libertada durante algum
tempo.12

(10) Primitive Culture in Greece, H. J. Rose, 1925, p. 193.


(11) A data de Zoroastro , todavia, muito hipottica. Alguns
a situam j em 1000 A. C. Vide Cambridge Ancient Histcmj, Vol. IV,
p. 207.
(12) Em conseqncia da derrota de Atenas por Esparta, os
persas reconquistaram tda a costa da sia Menor, cujos direitos
mesma foram reconhecidos na Paz de Antlcidas (387-6 A. C .). Cin-
qenta anos mais tarde, aproximadamente, essa regio foi incorporada
ao imprio de Alexandre.

- 16 -
A Grcia era dividida em grande nmero de pequenos
estados independentes, consistindo cada qual de uma cidade
cercada de um territrio agrcola. O nvel de civilizao
era muito diferente nas diversas regies do mundo grego,
sendo que smente uma minoria de cidades contribua para
o conjunto total da realizao helnica. Esparta, da qual
muito terei que dizer posteriormente, era importante no
sentido militar, mas no culturalmente. Corinto era rica
e prspera, um grande centro comercial, mas no deu mui
tos grandes homens.
Existiam, tambm, comunidades rurais puramente agr
colas, tais como a proverbial Arcdia, que os homens da
cidade imaginavam como sendo idlica, mas que, na reali
dade. estava cheia de antigos e brbaros horrores.
Os habitantes adoravam Hermes e P, e tiniram uma
multido de cultos fecundidade, nos quais, freqentemente,
um simples pilar quadrado fazia o papel da esttua de
algum deus. A cabra era o smbolo da fertilidade, pois os
camponeses eram muito pobres para possuir touros. Quando
o alimento era escasso, a esttua de P era agredida a
pancadas. (Coisas semelhantes verificam-se ainda hoje em
remotas aldeias chinesas). Havia um cl que se supunha
constitudo de homens transformados em lobos, o qual se
entregava, provavelmente, ao canibalismo e ao sacrifcio de
sres humanos. Acreditava-se que a pessoa que provasse da
carne de uma vtima humana sacrificada se transformaria
em lbo. Existia uma caverna sagrada consagrada a Zeus
Lykaios (o Zcus-lbo), na qual ningum tinha sombra.
Aquele que nela entrava morria dentro de um ano. Tdas
essas supersties ainda floresciam nos tempos clssicos.13
P, cujo nome original era (segundo alguns afirmam)
Paon, o que significa aqule que alimenta ou pastor, adqui
riu o nome pelo qual melhor conhecido, e que inter
pretado como Deus Universal, quando os atenienses adotaram
o seu culto no sculo V, depois da guerra da Prsia.14
Existia, porm, na Grcia antiga, muita coisa como a
que podemos hoje entender por religio. Isso se relacionava
no com os Olmpicos, mas com Dionsio, ou Baco, ao qual

(13) Rose, Primitive Greece, p. 65 e seg.


(14) J. E. Iarrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion,
p. 651.

- 17 -
consideramos, muito naturalmente, como sendo o deus irre
futvel do vinho e da embriaguez. A maneira pela qual
surgiu, dessa adorao, um misticismo profundo, que in
fluenciou grandemente a muitos filsofos, contribuindo mesmo
para dar forma teologia crist, notvel, e deve ser com
preendida por tda pessoa que deseje estudar o desenvol
vimento do pensamento grego.
Dionsio, ou Baco, era originalmente um deus da Trcia.
Os trcios eram muito menos civilizados do que os gregos,
que os consideravam brbaros. Como todos os agricultores
primitivos, les tinham cultos fertilidade, bem como um
deus que a proporcionava. O nome desse deus era Baco.
Nunca ficou muito claro se Baco tinha a forma de homem
ou de touro. Quando descobriram a maneira de se fabricar
cerveja, passaram a considerar a embriaguez como uma coisa
divina, e prestaram honras a Baco. Mais tarde, quando
conheceram o vinho e aprenderam a beb-lo, considera
ram-no um deus ainda melhor. Suas funes como promo
tor da fertilidade em geral ficaram um tanto subordinadas
s suas funes quanto ao que dizia respeito uva e
loucura divina produzida pelo vinho.
No se sabe em que data o seu culto passou da Trcia
para a Grcia, mas parece ter sido pouco antes do como
dos tempos histricos. O culto a Baco encontrou hostili
dade entre os ortodoxos, mas, no obstante, se estabeleceu.
Continha muitos elementos brbaros, como, por exemplo,
cortar os animais em pedaos e com-los crus. Encerrava,
tambm, um curioso elemento de feminismo. Matronas e
donzelas respeitveis, em grandes grupos, passavam noites
inteiras nuas, nas colinas, entregues a danas que estimula
vam o xtase, num estado de embriaguez que talvez fsse,
em parte, alcolico, mas, principalmente, mstico. Os ma
ridos achavam tal prtica aborrecida, mas no ousavam
opor-se religio. Tanto a beleza como a selvageria dsse
culto so descritas nas Bacantes, de Eurpides.
O xito de Dionsio na Grcia no nada surpreenden
te. Como tdas as comunidades que se civilizaram rapida
mente, os gregos, ou, pelo menos, uma parte dles, revelavam
amor pelo que era primitivo, bem como uma nsia por
uma maneira de viver mais instintiva e apaixonada do que
a sancionada pela moral corrente. Para o homem ou a
mulher que, por coero, mais civilizado no procedimento

- 18 -
do que no sentimento, a razo uma coisa incmoda, e a
virtude uma carga e uma escravido. Isto conduz a uma
reao de pensamento, sentimento e conduta. a reao
quanto ao que se refere ao pensamento o que nos interessa
particularmente, mas preciso que antes se diga algo a
respeito da reao do sentimento e da conduta.
O homem civilizado distingue-se do selvagem princi
palmente pela prudncia, ou, para empregar um termo um
pouco mais amplo, pela previso. Est disposto a sofrer
dores momentneas tendo em vista prazeres futuros, mesmo
que os prazeres futuros se achem bastante distantes, ste
hbito comeou a tornar-se importante com o advento da
agricultura; nenhum homem ou animal trabalharia na pri
mavera para ter alimento no prximo inverno, salvo em
algumas formas puramente instintivas de ao, como, por
exemplo, as abelhas fabricando o mel ou os esquilos en
terrando nozes. Nestes casos, no h previso; h um impul
so direto para um ato que, para o espectador humano,
iria, evidentemente, ser til mais tarde. A verdadeira pre
viso s aparece quando o homem realiza algo sem que
nenhum impulso o obrigue, porque sua razo he diz que
isso lhe ser proveitoso mais tarde. A caa no requer
previso, pois agradvel; mas o amanho do solo constitui
trabalho, e coisa que no se faz por impulso espontneo.
A civilizao sofreia o impulso no apenas mediante a
previso, que constitui um freio voluntrio, mas tambm
por meio da lei, da moral e da religio. Herda ste freio
do barbarismo, mas torna-o menos instintivo e mais siste
mtico. Certos atos so considerados criminosos e so
punidos; outros, embora no sejam punidos pela lei, so
considerados maus, expondo os culpados desaprovao
social. A instituio da propriedade privada traz consigo
a sujeio da mulher e, em geral, a criao de uma classe
escrava. Por outro lado, os propsitos da comunidade so
impostos ao indivduo e, por outro lado, o indivduo, tendo
adquirido o hbito de encarar a sua vida como um todo,
cada vez sacrifica mais o seu presente em benefcio do
futuro.
evidente que ste processo pode ser levado dema
siado longe, como, por exemplo, no caso do avaro. Mas,
mesmo sem chegar a tais extremos, a prudncia pode facil
mente acarretar a perda de algumas das melhores coisas da

- 19 -
vida. Os adoradores de Dionsio reagem contra a pru
dncia. Na embriaguez, fsica ou espiritual, readquirem
uma intensidade de sentimento que a prudncia destruiu; o
mundo parece-lhes cheio de delcias e de beleza, e sua ima
ginao se liberta, subitamente, da priso das preocupaes
cotidianas. O ritual bquico produzia o que se chamava
entusiasmo, o que significa, etimolgicamente, que o deus
penetrava no adorador, o qual acreditava que le e o deus
se tornavam um nico ser. Muitas das maiores coisas pro
duzidas pelo homem contm certo elemento de embria
guez,15 um afastamento da prudncia pela paixo. Sem o
elemento bquico, a vida seria desinteressante; com le,
perigosa. A luta entre a prudncia e a paixo um con
flito que se estende por tda a histria. No um conflito
no qual devamos colocar-nos deste ou daquele lado.
Na esfera do pensamento, a civilizao sbria , o mais
das vzes, sinnimo de cincia. Mas a cincia pura no
satisfatria; os homens precisam tambm de paixo, arte
e religio. A cincia pode estabelecer limites quanto ao co
nhecimento, mas no quanto imaginao. Entre os fil
sofos gregos, como entre os dos tempos posteriores, havia os
que eram principalmente cientficos e os que eram prin
cipalmente religiosos; stes ltimos deviam muito, direta
ou indiretamente, religio de Baco. Isto se aplica, prin
cipalmente, a Plato e, atravs dle, s filosofias posteriores
que foram, finalmente, incorporadas teologia crist.
O culto a Dionsio, em sua forma original, era selvagem
e, sob muitos aspectos, repulsivo. No foi nessa sua forma
que exerceu influncia sbre os filsofos, mas na forma es
piritualizada atribuda a Orfeu, que era asceta, e substitua
a embriaguez fsica pela mental.
Orfeu uma figura vaga, mas interessante. Alguns
afirmam que era uma personagem real; outros, que era um
deus ou um heri imaginrio. Segundo a tradio, veio da
Trcia, como Baco, mas parece mais provvel que viesse
(le ou o movimento ligado ao seu nome) de Creta.
certo que as doutrinas de Orfeu contm muitas idias que
parecem ter sua origem no Egito, e foi principalmente atravs
de Creta aue o Egito exerceu influncia sobre a Grcia.

(15) Refiro-me embriaguez mental, e no embriaguez pro


duzida pelo lcool.

- 20 -
Afirma-se que Orfeu era um reformador que foi destroado
por muades frenticas, instigadas pela ortodoxia bquica.
eu amor pela msica no se destaca tanto, nas verses
antigas da lenda, como foi ressaltado mais tarde. Foi, prin
cipalmente, sacerdote e filsofo.
Quaisquer que tenham sido os ensinamentos de Orfeu
(se que existiu), os que hoje se conhecem so os ensina
mentos dos rficos. Acreditavam na transmigrao das
almas; ensinavam que a alma podia desfrutar, no outro
mundo, de uma bem-aventurana eterna ou passar por tor
mentos temporrios, segundo a sua maneira de viver na
terra. Tinham por aspirao tornar-se puros, quer em
parte, mediante cerimnias de purificao, quer evitando
certas espcies de contaminao. Os mais ortodoxos entre
les se abstinham de alimentos animais, exceto cm ocasies
rituais, quando os comiam como sacramento. O homem,
afirmavam, feito metade de terra, metade de cu; me
diante uma vida pura, a parte celestial aumenta, diminuindo
a parte terrena. No fim, o homem poder tornar-se uno em
Baco, e ser chamado Baco. Havia uma teologia cuidadosa
mente elaborada, segundo a qual Baco nascera duas vzes,
uma de sua me Semeie, e outra de uma coxa de seu pai
Zeus.
O mito de Dionsio contm muitas formas. Numa
delas, Dionsio filho de Zeus e Persfona; quando ainda
menino, foi feito em pedaos pelos Tits, que lhe comeram
a carne, menos o corao. Outros dizem que o corao foi
dado por Zeus a Semeie; outros, ainda, que Zeus o engoliu.
Em ambos os casos, isso deu lugar ao segundo nascimento
de Dionsio. Dilacerar animais selvagens e comer-lhes a
carne crua significava, para os bquicos, a repetio do di-
laceramento e da devorao de Dionsio pelos Tits, sendo
que o animal, em certo sentido, representava uma encarna
o do deus. Os Tits eram nascidos da terra, mas, depois
de devorar o deus, ficavam possudos de uma centelha de
divindade. Assim, o homem , em parte, feito de terra e, em
parte, divino. Quanto aos ritos bquicos, procuravam tor
n-lo quase inteiramente divino.
Eurpides pe na bca de um sacerdote rfico a se
guinte instrutiva confisso :lf16
(16) A traduo inglesa dos versos que aparecem neste captulo
do Prof. Gilbert Murray.

- 21 -
Senhor dos confins trios da Europa,
Filho.de Zeus, que prostras a teus ps
As cem cidadelas de Creta,
Eu te busco desde o obscuro sacrrio,

Coberto pela Viga lavrada


Pelo ao de Chalyb e o sangue do touro selvagem,
Unidos pela impecvel madeira de ciprestes
Solidificados. Numa corrente pura

Transcorreram os meus dias. Eu, sou o servo


Iniciado do Jpiter de Ida; 1718
Onde o Zagreus 18 da meia-noite vagueia, eu vagueio;
Suportei o seu grito, como o do trovo;

Cumpri suas festas rubras e sangrentas;


Sustive a chama da montanha da Grande Me,

Fui libertado e chamam-me pelo nome


De Baco os Sacerdotes que usam cotas de malha.

Vestido de branco imaculado, mantive-me puro


Do nascimento vil do homem e do barro do atade,
Desterrando sempre de meus lbios
O contacto de tda carne onde antes houve Vida.

Foram encontradas, em tmulos, inscries rficas, dando


instrues alma da pessoa morta sbre a maneira de en
contrar o seu caminho no outro mundo e o que devia dizer
para provar que era digna de salvao. Essas inscries
se acham partidas e incompletas; a mais completa (a tbua
de Petlia) diz;
Encontrars esquerda da Casa de Hades, uma fonte,
E, a seu lado, um branco cipreste.
No te aproximes dsse manancial.
Mas encontrars um outro junto ao Lago da Memria,
De onde fluem guas frescas e, diante do qual, h guardies.
Diz-lhes: Sou um filho da terra e do cu estrelado;
Mas minha raa do cu (somente). Vs prprios o sabeis.
E ai de mim! estou ressequido de sde, e pereo. Dai-me
[rapidamente
A gua fresca que flui do Lago da Memria .
E les mesmos te daro de beber do manancial sagrado,
E, desde ento, tu dominars entre os outros heris. . .

(17) Misticamente identificado com Dionsio.


(18) Um dos muitos nomes de Dionsio.

- 22 -
Outra tbua diz:
Salve, tu que sofreste o sofrim ento... De homem, tu te
converteste em Deus .

E outra diz o seguinte:


" feliz e bendito, tu sers Deus em lugar de um mortal .

O manancial do qual a alma no deve beber o Letes,


que produz o esquecimento; a outra fonte Mnemosyne,
a recordao. Para que a alma, no outro mundo, consiga a
salvao, preciso que no esquea, devendo, ao contrrio,
adquirir uma memria que v alm do que natural.
Os rficos eram uma seita de ascetas; o vinho, para les,
era apenas um smbolo, como, mais tarde, no sacramento
cristo. A embriaguez que buscavam era a do entusiasmo,
da unio com o deus. Julgavam adquirir, desse modo, um
saber mstico que no conseguiram obter por meios co
muns. ste elemento mstico entrou na filosofia grega com
Pitgoras, que era um reformador do orfismo, como Orfeu
foi um reformador da religio de Dionsio. Atravs de Pi
tgoras, elementos rficos entraram na filosofia de Plato e,
atravs de Plato, na maior parte da filosofia posterior
de ndole religiosa.
Certos elementos tipicamente bquicos sobreviveram
onde quer que o orfismo tivesse influncia. Um dles era
o feminismo, do qual havia muito em Pitgoras, e que, em
Plato, chegou a ponto de reivindicar completa igualdade
poltica para as mulheres. As mulheres, como sexo diz
Pitgoras so, por natureza, mais propensas piedade.
Outro elemento bquico consistia no respeito pela emoo
violenta. A tragdia grega nasceu dos ritos de Dionsic.
Eurpides, principalmente, adorava os dois deuses princi
pais do orfismo: Dionsio e Eros. No sente respeito algum
pelo homem frio e de proceder correto, o qual, em suas
tragdias, quase sempre levado loucura ou sofre qual
quer outro castigo dos deuses, devido sua atitude blasfema.
A tradio convencional, com respeito aos gregos, a
de que les revelavam uma serenidade admirvel, que lhes
permitia contemplar a paixo de fora, percebendo tda a
sua beleza, mas mantendo-se calmos e olmpicos. Esta
uma opinio bastante unilateral. Talvez seja certa quanto
ao que diz respeito a Homero, Sfocles e Aristteles; mas
positivamente falsa quanto ao que se refere aos gregos
que eram tocados, direta ou indiretamente, por influncias
bquicas ou rficas. Em Elusis, onde os mistrios dsse
mesmo nome constituam a parte mais sagrada da reli
gio estatal ateniense, cantava-se o seguinte hino:
Com a tua taa de vinho erguida no ar,
E a tua orgia enlouquecedora,
Ao florido vale de Elusis
Tu chegas. Salve Baco! Salve F!

Nas Bacantes, de Eurpides, o cro das mnades revela


uma combinao de poesia e de selvageria que preeisa-
mente o contrrio da serenidade. Celebram a delcia de
destroar, membro por membro, um animal selvagem, comen
do-o cru de vez em quando.
que alegria, que alegria,
Desmaiar, exausta, nas Montanhas,
Quando o fauno sagrado nos envolve
E tudo o mais se desvanece!
Para a alegria das rpidas fontes rubras,
O sangue do cabrito montes dilacerado,
A glria das frias do animal selvagem,
Onde o dia surpreende o cume do monte.
Aos montes de Frigia e de Ldia,
Bromios 19 que indica o caminho.

A dana das mnades na fralda das montanhas no


era apenas selvagem; era uma evaso dos fardos e preocupa
es da civilizao para um mundo de beleza no humana
e a liberdade do vento e das estrias. Num estado de es
prito menos frentico, cantam:
Viro de novo a mim, algum dia,
As danas infindveis, infindveis,
Que prosseguem na escurido at que as estrelas empalidecem?
Sentirei o orvalho em minha garganta, e a corrente
Do vento em meus cabelos? Brilharo nossos brancos ps
Nos escuros espaos?
Oh, os ps dos faunos correm pelo bosque,
Sozinhos, na relva e na beleza;
O salto do perseguido, j sem terror,
Alm das armadilhas e da perseguio mortal.

(19) Bromios era outro dos muitos nomes de Dionsio.

- 24 -
No entanto, uma voz na distncia ainda soa,
Uma voz e um temor e uma matilha de ces.
Oli, a fadiga insana, a fuga veloz
Tunto ao rio e pelo estreito vale. ..
f a alegria ou o terror o que move os rpidos ps?
Em direo dos campos queridos e solitrios, no perturbados
[pelos homens.
Onde nenhuma voz se ouve, e entre o verde sombrio,
Vivem as pequenas coisas ignoradas dos bosques.

Antes de se repetir que os gregos eram "serenos, pro


curemos imaginar as matronas de Filadlfia procedendo
dessa maneira, mesmo numa pea de Eugene 0 Neill.
O rfico no mais sereno que o impenitente adora
dor de Dionsio. Para o rfico, a vida neste mundo so
frimento e enfado. Estamos ligados a uma roda que gira
interminvelmente em tmo do nascimento e da morte;
nossa vida verdadeira est nas estrias, mas achamo-nos
atados terra. Somente pela purificao, pela renncia e
por uma vida asctica, podemos escapar a essa roda e alcan
ar, finalmente, o xtase da unio com Deus. Esta no a
opinio de criaturas para as puais a vida fcil e agradvel.
Assemelha-se mais cano dos negros:
Vou contar a Deus todos os meus sofrimentos
Quando chegar em casa.

Nem todos os gregos, mas sim uma grande parte deles,


eram apaixonados, infelizes, em conflito consigo mesmos,
conduzidos, de um lado, pelo intelecto e, de outro, pelas
paixes, com imaginao suficiente para conceber o cu e
a auto-assero deliberada que cria o inferno. Tinham a
mxima nada em excesso, mas eram, na realidade, exces
sivos em tudo: no pensamento puro, na poesia, na religio
e no pecado. Era a combinao de paixo e intelecto que
os tornou grandes, enquanto o foram. Nenhum desses dois
elementos, por si s, teria transformado o mundo para
todos os tempos vindouros, como les o transformaram. Seu
prottipo na mitologia no o Zeus Olmpico, mas Prometeu,
que trouxe o fogo o cu e foi castigado com o tormento
eterno.
Contudo, se tomssemos como caracterstica dos gregos,
em conjunto, o que acabamos de dizer, essa seria uma opinio
to unilateral como a que afirma que os gregos se caracte

- 25 -
rizavam pela serenidade. Havia, com efeito, duas ten
dncias na Grcia: uma, apaixonada, religiosa, mstica, vol
tada para o alm; outra, jovial, emprica, racionalista, inte
ressada em conhecer a diversidade dos fatos. Herdoto re
presenta esta ltima tendncia, o mesmo acontecendo com
os primeiros filsofos jnios e, at certo ponto, com Arist
teles. Beloch ( op. cit., I, I, p. 434), aps descrever o orfis-
mo, diz:
Mas a nao grega era demasiado cheia de vigor ju
venil para que fsse aceita, de maneira geral, uma crena
que nega ste mundo e transfere a vida real para o Alm.
Por conseguinte, a doutrina rfica permaneceu limitada ao
crculo relativamente estreito dos iniciados, sem adquirir a
menor influncia sbre a religio do Estado, nem mesmo
nas comunidades em que, como Atenas, introduzira a cele
brao dos mistrios no rito oficial, sob proteo legal. Um
milnio inteiro havera ainda de passar antes que essas idias
em roupagens ideolgicas muito diversas, verdade
pudessem sair vitoriosas no mundo grego.
Isto podera parecer um exagro, principalmente quanto
ao que diz respeito aos mistrios de Elusis, os quais se
achavam saturados de orfismo. Falando-se de um modo
geral, porm, aqules que eram de temperamento religioso
se voltavam para o orfismo, enquanto que os racionalistas o
desprezavam. Poder-se-ia estabelecer um paralelo entre a
situao do orfismo e do metodismo na Inglaterra, em fins
do sculo XVIII e comeos do sculo XIX.
Sabemos mais ou menos o que um grego culto aprendia
de seu pai, mas muito pouco do que, em seus primeiros anos,
aprendia da me, que era, em alto grau, excluda da civili
zao que to grande entusiasmo despertou nos homens.
Parece provvel que os atenienses cultos, mesmo em
seu melhor perodo, por mais racionalistas que pudessem
ter sido em seus mtodos mentais explicitamente conscien
tes, conservavam da tradio e da infncia uma maneira
de pensar e sentir mais primitiva, que predominava sempre
em ocasies de tenso. Por isso, nenhuma anlise imples
da ideologia grega tende a ser adequa n .
A influncia da religio, principalmente da religio no
olmpica, sbre o pensamento grego, no foi devidamente
reconhecida seno h pouco tempo. Um livro revolucionrio.
Prolegmenos ao Estudo da Religio Grega, de Jane Harrison,

- 26 -
ressaltou tanto os elementos primitivos como os dionisacos
na religio dos gregos em geral. Da Religio Filosofia, de
F. M. Cornford, prope-se a mostrar aos estudantes de filo
sofia a influncia da religio sbre os filsofos, mas no pode
ser inteiramente aceito como digno de f em muitas de suas
interpretaes, como, por exemplo, na parte que se refere
antropologia.20 A opinio mais equilibrada que conheo
exposta em A Filosofia Grega Primitiva, de John Bumet,
principalmente no captulo II, Cincia e Religio. O
conflito entre a cincia e a religio surgiu, diz le, do re
nascimento religioso que se verificou na Hlade no sculo
VI A. C., bem como da mudana de cenrio da Jnia para
o Ocidente. A religio da Hlade continental prossegue
le se desenvolveu de maneira inteiramente diferente
da da Jnia. Principalmente o que se refere adorao
de Dionsio, que veio da Trcia, e qual Homero mal se
refere, e que continha o germe de uma maneira inteira
mente nova de se encarar a relao existente entre o homem
e o mundo. Seria certamente um rro querer-se atribuir
aos prprios trcios idias muito exaltadas; mas no pode
haver dvida que o fenmeno do xtase sugeriu que a alma
era algo mais do que a outra parte dbil do ser, e que
somente fora do corpo que revelava a sua verdadeira
natureza...
Dir-se-ia que a religio grega estava prestes a entrar na
mesma fase a que j haviam chegado as religies do Oriente;
e, no fora o aparecimento da cincia, dificilmente se com
preendera o que poderia haver detido tal tendncia.
comum dizer-se que os gregos foram salvos de uma religio
de tipo oriental por no possuir uma casta sacerdotal; mas
isso seria confundir o efeito com a causa. Os sacerdotes
no criam dogmas, embora os conservem, uma vez existen
tes; e, nas primeiras fases de seu desenvolvimento, os povos
orientais no tinham uma classe sacerdotal nesse sentido.
No foi tanto a ausncia de uma classe sacerdotal como a
existncia de escolas cientficas o que salvou a Grcia.
A nova religio pois, num sentido era ela nova.
embora noutro fsse to velha como a humanidade atingiu
o ponto culminante de seu desenvolvimento com a fundao

(20) Por outro lado, os livros de Cornford sbre vrios dilogos


platnicos me parecem admirveis.

- 27 -
das comunidades rficas. Tanto quanto nos dado cons
tatar, o seu pas originrio era a tica; mas estenderam-se
com extraordinria rapidez, principalmente na Itlia Meri
dional e na Siclia. Eram, antes de mais nada, associaes
para a adorao de Dionsio; mas distinguiam-se por caracte
rsticas novas entre os helnicos. Encaravam a revelao
como sendo a fonte da autoridade religiosa, e achavam-se
organizados como comunidades artificiais. Os poemas que
continham sua teologia eram atribudos ao Orfeu da Trcia,
que havia descido, le prprio, ao Hades, e que era, portan
to, um guia seguro em meio dos perigos que perseguiam,
no outro mundo, as almas desencarnadas.
Burnet prossegue dizendo que h extraordinria seme
lhana entre as crenas rficas e as que prevaleceram na
ndia mais ou menos na mesma poca, embora afirme que
no pode ter havido nenhum contacto entre ambas. Chega,
depois, significao original da palavra orgia, que era
empregada pelos rficos no sentido de sacramento, e que
tinha por fim purificar a alma do crente, permitindo-lhe
escapar roda do nascimento. Os rficos, ao contrrio dos
sacerdotes dos cultos olmpicos, fundaram o que poderia
mos chamar igrejas, isto , comunidades religiosas s
quais qualquer pessoa, sem distino de raa ou sexo, po
dera ser admitida por iniciao, e de sua influncia surgiu
a concepo da filosofia como um modo de vida.

- 28 -
C AP IT ULO II

A Escola de Mileto

p m tda histria da filosofia para estudantes, a primeira


*' coisa que se diz que a filosofia comeou com Tales,
que disse que tudo era feito de gua. Isso desanima o
principiante, que est lutando talvez de maneira no
muito rdua por sentir respeito pelo currculo que dle
se espera. H, porm, amplas razes para se sentir respeito
por Tales, embora talvez mais como homem de cincia do
que como filsofo, no sentido moderno da palavra.
Tales era natural de Mileto, na sia Menor, uma ci
dade comercial florescente, em que havia uma grande po
pulao escrava, bem como uma luta de classe ferrenha
entre os ricos e os pobres pertencentes populao livre.
Em Mileto, o povo saiu primeiro vitorioso, e assassinou as
esposas e os filhos dos aristocratas; depois, os aristocratas
prevaleceram c queimaram vivos os seus adversrios, ilu
minando os espaos abertos da cidade com tochas vivas.1
Condies idnticas prevaleciam na maioria das cidades
gregas da sia Menor, na poca de Tales.
Mileto, como outras cidades comerciais da Jnia, passou
por importante desenvolvimento econmico e poltico du
rante os sculos VII e VI. A princpio, o poder poltico
estava nas mos de uma aristocracia rural, proprietria de
terras, mas foi passando, aos poucos, para uma plutocracia
de comerciantes. Esta, per sua vez, foi substituda por um
tirano que (como era habitual) chegou ao poder com o
apoio do partido democrtico. O reino da Ldia estava

(1 ) Rostovtsev, History of the Ancicnt World, Vol. I, p. 204.

- 29 -

i 1
situado a leste das cidades gregas costeiras, mas permane
ceu em bons trmos com elas at queda de Nnive (606
A. C.). Isso permitiu Ldia voltar a ateno para o oeste,
mas Miieto conseguiu manter as suas relaes amistosas
principalmente com Creso, o ltimo rei dos ldios, que foi
derrotado por Ciro no ano 546 A. C. Manteve tambm
relaes importantes com o Egito, onde o rei dependia dos
mercenrios gregos, e havia aberto certas cidades ao comrcio
grego. A primeira colnia grega no Egito foi um forte ocupado
por uma guarnio milsia, mas a mais importante, durante o
perodo 610-560 A. C., foi Dafne. Aqui, jeremias e muitos
outros fugitivos judeus se refugiaram, fugindo de Nabuco-
donosor (Jeremias, xliii, 5 e seg.) ; mas, embora o Egito
haja, indubitavelmente, influenciado os gregos, os judeus no
o fizeram, e no podemos supor que Jeremias sentisse seno
horror quanto ao que dizia respeito aos cticos jnios.
Quanto poca em que Tales viveu, o melhor dado,
como vimos, que foi famoso por haver predito um eclipse
que, segundo os astrnomos, deve ter ocorrido no ano 555
A. C. Outro indcio, por assim dizer, concorda em situar as
suas atividades mais ou menos nessa poca. No prova dc
um gnio extraordinrio de sua parte haver predito um
eclipse. Miieto era aliada da Ldia, e esta mantinha rela
es culturais com a Babilnia, cujos astrnomos haviam
descoberto que os eclipses ocorrem em ciclos de cerca de
dezenove anos. Sabiam predizer os eclipses da lua com
bastante segurana, mas, com respeito aos eclipses solares,
denararam com obstculos, devido ao fato de serem les
visveis num lugar e no em outro. Por conseguinte, po
diam apenas saber que nesta ou naquela data era de se
esperar que houvesse um eclipse e isto c, provavelmente,
tudo o que Tales sabia. Nem le nem os outros sabiam
qual a razo dsse ciclo.
Conta-se que Tales viajou pelo Egito, e que de l
levou aos gregos a cincia da geometria. O que os egpcios
sabiam de geometria eram, principalmente, coisas rudimen
tares, no havendo razo para se acreditar que Tales haja
chegado a provas dedutivas, como as que foram, posterior
mente, descobertas pelos gregos. Parece que le descobriu
como se calcula a distncia de um navio no mar, por meio
de observaes feitas em dois pontos situados em terra,
bem como a maneira de se calcular a altura de uma pir-

- 30 -
mide pelo comprimento de sua sombra. Muitos outros
teoremas geomtricos lhe so atribudos, mas, talvez, erro
neamente.
Foi um dos Sete Sbios da Grcia, cada um dos quais
se tornou famoso por haver proferido um dito sbio; o seu
roi, como erroneamente se supe, a gua melhor.
Segundo Aristteles, achava le que a gua a subs
tncia original da qual so formadas tdas as outras; e
afirmava que a terra descansa sobre a gua. Aristteles
tambm diz que Tales acreditava que o m tinha alma,
porque fazia mover o ferro; e, ainda, que tdas as coisas
estavam cheias de deuses.2
A afirmao de que tudo leito de gua deve ser
encarada como uma hiptese cientfica e, de modo algum,
como uma tolice. H vinte anos, a idia geralmente aceita
era a de que tudo era feito de hidrognio, que dois
teros de gua. Os gregos eram temerrios em suas hip
teses, mas a escola de Mileto, pelo menos, estava prepara
da para demonstr-las empiricamente. Muito pouco se
sabe de Tales para que sc possa reconstru-lo satisfatoria
mente, mas de seus sucessores de Mileto se sabe mais, e
razovel supor-se que algo de sua viso provinha dele.
Tanto sua cincia como sua filosofia eram primitivas, mas
bastavam para estimular o pensamento e a observao.
Existem muitas lendas sobre le, mas no me parece
que se saiba mais do que os poucos fatos a que me referi.
Algumas dessas histrias so agradveis, como, por exemplo,
a que foi contada por Aristteles em sua Poltica (1259a ):
Censuravam-no pela sua pobreza, porque esta demonstrava
que a sua filosofia no servia para nada. Segundo a lenda,
le sabia, pelo conhecimento que tinha das estrias, quan
do era ainda inverno, que iria haver uma grande colheita
de azeitonas no ano seguinte; assim, tendo um pouco de
dinheiro, arrendou armazns para uso de tdas as prensas
de azeitonas de Quio e Mileto, as quais foram por le aluga
das a baixo preo por no haver ningum que as desejasse.
Quando chegou a poca da colheita, e todos as queriam
ao mesmo tempo, le as alugou pelo preo que quis, e

(2) Burnet (Early Greek Philosophy, p. 51) pe em dvida


ste dito,

- 31 -
ganhou muitssimo dinheiro. Mostrou, assim, ao mundo,
que os filsofos, se quiserem, podem enriquecer fcilmente,
mas que a sua ambio era de outra natureza.
Anaximandro, o segundo filsofo da escola de Mileto,
muito mais interessante do que Tales. As datas que lhe
dizem respeito so incertas, mas supe-se que contava
sessenta e quatro anos de idade em 546 A. C., e h razes
para se acreditar que isso se aproxima da verdade. Afir
mava le que tdas as coisas provinham de uma nica
substncia primria, mas esta no era a gua, como dizia
Tales, nem qualquer outra das substncias conhecidas. Era
uma substncia infinita, eterna e sem idade, e envolvia
todos os mundos pois considerava o nosso mundo apenas
um entre muitos. Essa substncia primria transformada
nas vrias substncias que conhecemos, sendo estas, por
sua vez, transformadas umas nas outras. A ste respeito,
faz uma afirmao importante e curiosa:
De onde as coisas se originaram, passam elas a uma
outra coisa, como ordenado, pois efetuam a reparao e
a compensao mtua por suas injustias conforme a ordem
do tempo.
A idia de justia, tanto csmica como humana, de
sempenhou, na religio e na filosofia gregas, um papel que
no muito fcil aos modernos compreenderem; a nossa
palavra justia, com efeito, expressa muito mal o que
ento isso queria dizer, mas difcil encontrar-se outra que
fsse prefervel. A idia que Anaximandro a manifesta
parece ser a seguinte: devia haver uma certa proporo
de fogo, de terra e de gua no mundo, mas cada elemento
(concebido como deus) procura, incessantemente, alargar
o seu imprio. Existe, porm, uma espcie de necessidade
ou lei natural que restitui constantemente o equilbrio;
onde antes havia fogo, h cinza, que terra. Essa concep
o de justia de no ultrapassar os limites etemamente
fixados era uma das mais profundas crenas gregas. Os
deuses estavam to sujeitos justia como os homens, mas
sse poder supremo no era pessoal, nem um deus supremo.
Anaximandro tinha um argumento para demonstrar
que a substncia primria no podia ser a gua, ou qual
quer outro elemento. Se um dsses elementos fsse ante
rior, conquistaria os outros. Segundo Aristteles, Anaxi
mandro dizia que sses elementos conhecidos estavam cm

- 32 -
luta uns com os outros. O ar frio, a gua mida, o
fogo quente. Portanto, se qualquer um deles fosse
infinito, os outros j no existiram. A substncia pri
mria, portanto, deve ser neutra nessa luta csmica.
Plavia um movimento eterno, no curso do qual se pro
duziu a origem dos mundos. Os mundos no foram cria
dos, como na teologia judaica ou crist, mas evoluram.
Essa evoluo tambm se verificou no reino animal. As
criaturas humanas surgiram do elemento mido, quando
ste se evaporou devido ao sol. O homem, como todos
os outros animais, provinha dos peixes. Devia proceder
de animais de uma espcie diferente, pois, devido sua
longa infncia, no teria sobrevivido, originalmente, como
hoje.
Anaximandro era cheio de curiosidade cientfica. Afir
ma-se que foi o primeiro homem a fazer um mapa. Afirma
va que a terra tem a forma de um cilindro. Segundo fontes
diversas, teria le dito que o sol era to grande como a
terra, ou vinte e sete ou vinte e oito vzes maior do que ela.
sempre original em suas afirmaes; sempre cientfico
e racionalista.
Anaxmenes, o ltimo do trio de Mileto, no to
interessante como Anaximandro, mas fz vrias contribui
es importantes. As datas que a le se referem so muito
incertas. Foi, seguramente, posterior a Anaximandro, ten
do vivido, com tda a certeza, antes do ano 494 A. C., j
que, nesse ano, Mileto foi destruda pelos persas, quando
estes sufocavam a revolta dos jnios.
A substncia fundamental, disse le, o ar. A alma
ar; o fogo, ar rarefeito; quando condensado, o ar transfor
ma-se primeiro em gua e, depois, se se condensa ainda mais,
em terra, e, por fim, em pedra. Esta teoria tem o mrito
de estabelecer diferenas quantitativas entre substncias
diferentes, dependendo inteiramente do grau de condensao.
Acreditava que a terra tem a forma de uma mesa re
donda, e que o ar envolve tudo: Assim como a nossa alma,
sendo ar, nos sustenta, assim tambm a respirao e o ar
envolvem o mur.do todo. Dir-se-ia que o inundo respira.
Anaxmenes foi mais admirado, na antiguidade, do que
Anaximandro, embora hoje ocorra o contrrio em quase
todo o mundo civilizado. Exerceu le grande influncia
sbre Pitgoras, bem como sbre as especulaes filosficas

33 -
posteriores. Os pitagricos descobriram que a terra esf
rica, mas os atomistas aderiram opinio de Anaxmenes,
de que ela tem a forma de um disco.
A escola de Mileto importante no tanto pelo que
realizou, como pelo que tentou. Surgiu devido ao contacto
do esprito grego com a Babilnia e o Egito. Mileto era
uma cidade comercial rica, em que os preconceitos e as
supersties primitivos foram atenuados pelo trato com
muitas outras naes. A Jnia, at poca em que foi
subjugada por Dario, no como do sculo V, era, cultu
ralmente, a parte mais importante do mundo helnico.
Quase no foi tocada pelo movimento religioso ligado a
Dionsio e Orfeu; sua religio era olmpica, mas parece
que no lhe deram muita importncia. As especulaes de
Tales, Anaximandro e Anaxmenes devem ser consideradas
como hipteses cientficas, sendo que raras vzes revelam
qualquer intruso indevida de desejos antropomrficos ou
idias morais. Os problemas que apresentavam eram im
portantes, e seu vigor inspirou os investigadores subse-
qiientes.
A fase seguinte da filosofia grega, associada s cidades
gregas do sul da Itlia, mais religiosa e, em particular,
mas rfica, sendo, sob certos aspectos, mais interessante e
admirvel em sua realizao, mas de esprito menos cien
tfico que o des filsofos de Mileto.

- 31 -
CAPITULO III

Pitgovas

T ) itcoras, cuja influencia nos tempos antigos e moder-


^ nos constitui o tema deste captulo, foi, intcectualmente,
um dos homens mais importantes que j existiram, tanto
quando era sbio, como quando no o era. A matemtica,
como argumento deduivo-demonstrativo, comea com file
e, nle, est ligada a uma forma peculiar de misticismo. A
influncia das matemticas sbre a filosofia, em parte
devida a le, tem sido, desde ento, to profunda quanto
funesta.
Comecemos com o pouco que sabemos de sua vida.
Nasceu na ilha de Samos e floresceu cerca do ano 532 A. C.
Alguns dizem que era filho de um cidado abastado, Mne-
sarcos; outros, que era filho do deus Apoio. O leitor que
escolha entre essas duas alternativas. Na poca cm que
viveu, Samos era governada pelo tirano Polcrates, um
velho patife que se tornou imensamente rico e que possua
uma imensa frota.
Samos era a rival comercial de Mileto; seus comercian
tes chegavam at Tartside, na Espanha, que era famosa
pelas suas minas. Polcrates tornou-se tirano de Samos no
ano 535, aproximadamente, c reinou at 515 A. C. No o
perturbavam muito os escrpulos morais; desfez-se de seus
dois irmos, os quais, a princpio, compartilhar am dc sua
tirania, e usava a sua esquadra principalmente para a
pirataria. Valeu-se do fato de Mileto ter-se submetido, re
centemente, Prsia. A fim de impedir qualquer nova
expanso dos persas para o oeste, aliou-se a Amasis, rei do
Egito. Mas quando Cambises, rei da Prsia, dedicou tdas
as foras conquista do Egito, Polcrates viu que ste tinha

- 35 -
possibilidade de vencer, e passou-se para o outro lado.
Enviou uma frota, composta de seus inimigos polticos,
para atacar o Egito; mas suas tripulaes se amotinaram e
voltaram a Samos para atac-lo. Conseguiu, todavia, domi
n-los, mas caiu, por fim, vtima ce uma armadilha trai
oeira preparada pela sua prpria avareza. O Strapa
persa de Sardes fingiu que tencionava rebelar-se contra o
Grande Rei, e que pagaria enormes somas pelo auxlio de
Polcrates. ste seguiu para o continente a fim de realizar
uma entrevista e foi aprisionado e crucificado.
Polcrates era patrono das artes, e embelezou Samos
com notveis obras pblicas. Anacreonte era o poeta de sua
crte. Pitgoras, porm, no apreciava o seu governo, e
deixou Samos. Afirma-se, com visos de probabilidade, que
Pitgoras visitou o Egito, adquirindo l uma grande parte
de sua sabedoria. Seja como fr, o certo, porm, que
le, finalmente, se radicou em Crctona, no sul da Itlia.
As cidades gregas do sul da Itlia eram, como Samos
e Mileto, ricas e prsperas; alm disso, no estavam expos
tas ao perigo dos persas.1 As duas maiores eram Sbaris e
Crotona. Sbaris tornou-se famosa pelo luxo; sua popula
o, segundo Diodoro, chegou a 300.000 habitantes, embora
esta cifra seja, sem dvida, exagerada. Crotona tinha o
mesmo tamanho de Sbaris. As duas cidades viviam da
importao de mercadorias jnias para a Itlia, em parte
para consumo neste pas, em parte para a reexportao,
pela costa ocidental, Glia e Espanha. As vrias cidades
gregas da Itlia lutavam encarniadamente entre si; quan
do Pitgoras chegou a Crotona, esta acabava de ser derro
tada por Lcrida. Logo depois dc sua chegada, porm,
Crotona obteve completa vitria na guerra contra Sbaris,
que foi quase tda destruda (510 A. C .). Sbaris estivera
intimamente ligada, pelo comrcio, a Mileto. Crotona era
famosa pela medicina: um certo Democedes de Crotona
foi mdico de Polcrates e, depois, de Dario.
Em Crotona, Pitgoras fundou uma sociedade de dis
cpulos, a qual, durante algum tempo, gozou de prestigio
na cidade. Mas, no fim, os cidados voltaram-se contra
le, e teve de seguir para Metaponto (tambm no sul da

(1 ) As cidades gregas da Sicha corriam perigo de invaso pelos


cartagineses, mas na Itlia sse perigo no parecia to iminente.

- 36 -
Itlia), onde morreu. Transformou-se logo numa figura
lendria, qual se atribuam milagres e poderes mgicos,
mas foi, tambm, fundador de uma escola de matemticos.2
Assim, duas tradies opostas disputaram sua memria, e
difcil de se desemaranhar a verdade.
Pitgoras uma das figuras mais interessantes e des
concertantes da histria. No s as tradies que se referem
a ele so uma mistura quase inextricvel de verdade e
fantasia, como, tambm, em sua forma menos discutvel e
nua, nos apresentam uma psicologia sumamente curiosa.
Pode ser descrito, em poucas palavras, como uma combina
o de Einstein e Mrs. Eddv. Fundou uma religio cujos
dogmas principais eram a transmigrao das almas3 e a
absteno de se comer favas. Sua religio estava contida
numa ordem religiosa que, aqui e ali, assumiu o controle do
Estado e estabeleceu uma regra des santos. Mas os no
regenerados ansiavam por feijo e, mais cedo ou mais tarde,
se rebelaram.
Eis aqui algumas das regras da ordem de Pitgoras-
1. Abster-se de favas.
2. No apanhar o que caiu.
.2. No tocar cm galo branco.
4. No partir o po.
5. No passar por cima de uma viga.
6. No atiar o fogo ccm ferro.
7. No comer de uma broa de po inteira.
S. No apanhar uma grinalda.
9. No sentar sbre uma medida de um quarto.
10. No comer corao.
11. No andar pelas estradas.
(2 ) Aristteles diz, referindo-se a le, que se ocupou primeiro
das matemticas e da aritmtica e, depois, condescendeu em estudai
os milagres praticados por Ferecides .
(3) Bbo: Qual a opinio do Pitgoras a respeito das aves
selvagens?
Malvlio: Que a alma de nossa av pode ocupar alegremente
o corpo de uma ave.
Bbo: Que pensas dessa opinio?
Malvlio: Penso que a alma nobre, e no aprovo sua opinio.
Bbo: Ora, passe muito bem! Permanece ainda na obscuridade!
Tens de participar da opinio de Pitgoras, antes que eu reconhea
que tens esprito. ( Sliakespeare, Twelfth Night).

- 37 -
12. No deixar que as andorinhas se aninhem no
telhado da prpria casa.
13. Quando se tira a panda do fogo, no deixar a
sua marca nas cinzas, mas remex-las.
14. No olhar no espelho ao lado de uma luz.
15. Ao levantar da cama, enrolar as cobertas e alisar
a marca deixada pelo corpo.4
Cornford (D a Religio Filosofia) diz que, na sua
opinio, a escola de Pitgoras representa a corrente prin
cipal dessa tradio mstica, que pusemos em contraste com
a tendncia cientfica. Considera Parmnides, a quem
chama o descobridor da lgica, como um produto do
pitagorismo, e o prprio Plato como tendo encontrado na
filosofia italiana a fonte principal de sua inspirao. O
pitagorismo, diz le, foi um movimento de reforma no orfis-
mo, e o orismo foi um movimento de reforma no culto a
Dionsio. O contraste entre o racional e o mstico, que se
estende por tda a histria, aparece primeiro, entre os
gregos, como uma oposio entre os deuses olmpicos e os
outros deuses menos civilizados, que tinham mais afinidade
com as crenas primitivas de que tratam os antroplogos.
Nesta diviso, Pitgoras estava do lado do misticismo, em
bora seu misticismo fsse de uma espcie particularmente
intelectual. Atribua a si mesmo um carter semidivino,
e parece haver dito: H homens e deuses, e sres como
Pitgoras. Todos os sistemas que inspirou, diz Cornord,
tm uma tendncia ultraterrena, dando todo valor
unidade invisvel de Deus, e condenando o mundo visvel
como falso e ilusrio, um meio trbido no qual os raios
da luz celestial se quebram e se transformam em bruma e
escurido.
Dicaiarco afirma que Pitgoras ensinava primeiro, que
a alma uma coisa imortal, e que se transforma em outras
espcies de coisas vivas; ademais, tudo o que nasce torna a
nascer nas revolues de um determinado ciclo, nada sendo
absolutamente novo; e que todas as coisas que nascem
com vida devem ser tratadas como coisas afins.5 Conta-se
que Pitgoras, semelhana de So Francisco, pregava
aos animais.
(4 ) Citado de Earltj Greek Philosophy, de Burnet.
(5) Cornford, op. cit., p. 201.

- 38 -
Na sociedade que fundou, homens e mulheres eram
admitidos em igualade de condies; a propriedade era
comum, e havia uma maneira de viver comum. Mesmo
as descobertas cientficas e matemticas eram considera
das coletivas e, num sentido mstico, devidas a Pitgorai,
mesmo depois de sua morte. Hippasos ue Metaponto, que
violou esta regra, naufragou, castigado por Deus pela
sua impiedade.
Mas que que tudo isto tem que ver com as matem
ticas? Est ligado a elas por meio de uma tica que louvava
a vida contemplativa. Burnet resume essa tica da seguinte
maneira:
Somos estrangeiros nste mundo, e o corpo o tmulo
da alma; no obstante, no devemos tentar fugir por meio
do suicdio, pois somos rebanho de Deus, que nosso pas
tor, e, sem que le o ordene, no temos o direito de desapa
recer. Nesta vida, h trs espcies dc homens, assim como h
trs espcies de pessoas que vo aos jogos olmpicos. A
classe mais baixa constituda daqueles que vo comprar
e vender; a classe que vem logo acima composta daque
les que vo competir. Mas a melhor de tdas aquela
constituda de pessoas que vo apenas assistir ao espetculo.
A maior purificao de todas, portanto, a cincia desinte
ressada, e o homem que se dedica inteiramente a eia, o
filsofo verdadeiro, o que se liberta mais efetivamente da
roda do nascimento.6
As mudanas que se verificam no sentido das palavras
so, com freqncia, muito instrutivas. Referi-me, h pouco,
palavra orgia; desejo, agora, falar sbre a palavra teoria.
Era, originalmente, uma palavra rfica, interpretada por
Cornford como contemplao apaixonada simptica. Nesse
estado, diz le, o espectador se identifica com o Deus que
sofre, morre a sua morte e renasce novamente com o seu
nascimento. Para Pitgoras, a contemplao apaixonada
simptica era intelectual, tendo como resultado o conheci
mento das matemticas. Dessa maneira, atravs do pita-
gorismo, a palavra teoria adquiriu, pouco a pouco, o seu
sentido moderno; mas, para todos os que foram inspirados
por Pitgoras, conservou um elemento de revelao ext
tica. Para aqueles que, relutantemente, aprenderam na

(6) Earhj Greeh Philosophy, p. 108.

- 39 -
escola um pouco de matemtica, isto poder parecer estra
nho; mas, para aqules que experimentaram a deliciosa
embriaguez da sbita compreenso que as matemticas pro
porcionam, de quando em quando, aos que a amam, o
ponto de vista de Pitgoras parecer perfeitamente natural,
mesmo que no seja certo. Poderia parecer que o filsofo
emprico escravo de seu material, mas que o matemtico
puro, como o msico, criador livre de seu mundo de
beleza ordenada.
interessante observar-se, na descrio que Burnet
faz da tica de Pitgoras, a oposio aos valores modernos.
Os homens de nessa poca, por exemplo, num jgo de
futebol, consideram os jogadores mais importantes do que
os espectadores. O mesmo acontece com respeito ao Estado:
admiram mais os polticos, que so os que participam do
jgo, do que os simples espectadores. Esta mudana de
valores est relacionada com a mudana que se verificou
no sistema social: o guerreiro, o aristocrata, o plutocrata e
o ditador tm, cada qual, as suas prprias normas para jul
gar o que bom e o que verdadeiro. O aristocrata teve
um certo conhecimento da teoria filosfica por estar asso
ciado com o gnio grego, porque a virtude da contempla
o adquiriu a aprovao teolgica, e porque o ideal da
verdade desinteressada dignificou a vida acadmica. O
aristocrata deve ser definido como um indivduo pertencen
te a uma sociedade de iguais que vive do trabalho de escra
vos ou, em todo caso, do trabalho de homens cuja inferio
ridade indiscutvel. Convira observar que esta definio
inclui o santo e o sbio, porquanto a vica desses homen:;
mais contemplativa do que ativa.
As definies modernas da verdade, tais como as do
pragmatismo e do instrumentaiismo, que so mais prticos
do que contemplativos, so inspiradas pelo industrialismo,
em lugar da aristocracia.
Pense-se o que se quiser de um sistema social que
tolera a escravido, aristocracia, no sentido descrito
acima, que devemos as matemticas puras. O ideal con
templativo, j que conduziu criao das matemticas
puras, foi a fonte de uma atividade til; isto aumentou o
seu prestgio e assegurou-lhe um xito na teologia, na tica
e na filosofia, que de outra maneira no teria desfrutado.

- 40 -
O mesmo se pode dizer como explicao dos dois aspec
tos de Pitgoras: como profeta religioso e como matem
tico puro. Em ambos os sentidos, exerceu influncia incc-
mensurvel, e esses dois campos no se achavam to sepa
rados como pode parecer ao esprito moderno.
A maior parte das cincias estve ligada, a princpio,
a alguma forma de crena, falsa, que lhes dava um valor
fictcio. A astronomia achava-se ligada astrologia, a qu
mica alquimia. As matemticas achavam-se associadas
a um tipo mais refinado de erro. O conhecimento matem
tico parecia ser certo, exato, e aplicvel ao mundo real;
ademais, podia ser adquirido por meio de simples racioc
nio, sem necessidade de observao. Por conseguinte, acre
ditava-se que proporcionava um ideal, do qual o conheci
mento emprico cotidiano ficava muito longe. Supunha-se,
com base na matemtica, que o pensamento superior aos
sentidos, e a intuio, observao. Se o mundo dos
sentidos no se ajusta s matemticas, tanto pior para o
mundo dos sentidos. Procurou-se, de vrias maneiras, m
todos que permitissem ao homem aproximar-se do ideal
do matemtico, e as sugestes que da resultavam foram a
fonte de muitos erros na metafsica e na teoria do conheci
mento. Esta forma ds filosofia comea com Pitgoras.
Pitgoras, como todos sabem, afirmou que todas as
coisas so nmeros. Esta afirmao, interpretada ma
neira moderna, logicamente um disparate, mas o que
Pitgoras queria dizer no o era de todo. Descobriu le
a importncia dos nmeros na msica, e a ligao por le
estabelecida entre a msica e a aritmtica sobrevive nos
trmos matemticos mdia harmnica e progresso har
mnica. Imaginava os nmeros como figuras, tal como
aparecem nos dados e nos baralhos. Ainda hoje falamos
dos quadrados e dos cubos dos nmeros, trmos sses que
devemos a Pitgoras. Tambm falamos de nmeros oblon
gos, nmeros triangulares, nmeros piramidais, e assim por
diante. Eram stes os nmeros de seixos (ou, como diria
mos com mais naturalidade, gros de chumbo) necessrios
para fazer as formas em questo. le considerava o mundo,
provavelmente, como atmico, c os corpos feitos de
molculas compostas de tomos dispostos de vrias formas.
Esperava, assim, fazer da aritmtica o estudo fundamental
para a fsica e a esttica.

- 41 -
A maior descoberta de Pitgoras, ou de seus discpulos
imediatos, foi a proposio referente a tringulos retngulos,
de que a soma dos quadrados dos catetos igual ao qua
drado da hipotenusa. Os egpcios j sabiam que um trin
gulo cujos lados so 3, 4, 5 tm ngulo reto, mas, ao que
parece, os gregos foram os primeiros a observar que
32 -f- 42 = 52 e, seguindo esta sugesto, a descobrir uma
prova da proposio geral.
Infelizmente para Pitgoras, seu teorema conduziu ime
diatamente descoberta dos incomensurveis, os quais
pareciam refutar tda a sua filosofia. Num tringulo retn
gulo issceles, o quadrado da hipotenusa o dbro do qua
drado de cada cateto. Suponhamos que cada cateto mede uma
polegada; que comprimento tem, pois, a hipotenusa? Suponha
mos que o seu comprimento seia de m/n polegadas; tem-se,
ento, m2/n 2 = 2. S e m e n tm um fator comum, faa-se
a diviso e, ento, m ou n tm de ser mpares. Agora
m2 = 2n2, portanto m2 par, portanto m par e n
mpar. Suponhamos que m 2p. Temos, ento, 4v2 2n2,
portanto n2 2p2 e, portanto, n par, contra hip. Por
conseguinte, nenhuma frao de m /n medir a hipotenusa.
Esta prova est, substancialmente, em Euclides. Livro xv
Este argumento provou que, qualquer que seja a uni
dade de comprimento que possamos adotar, h compri
mentos aue no tm relao numrica exata com a unidade,
no sentido de que no h dois inteiros m, n, de modo que
m vzes o comprimento em questo seja n vzes a unidade.
Isso convenceu os matemticos gregos de que a Geometria
deve ser estabelecida independentemente da aritmtica.
Existem passagens nos Dilogos de Plato que provam que o
tratamento independente da geometria j estava bastante
adiantado em sua poca. Euclides aperfeioou-a. No
Livro II, Euclides prova, geomtricamente, muitas coisas
que ns naturalmente demonstraramos por meio da lgebra,
como. por exemplo, (a 4- b ) 2 a2 4- 2ab + b2. Foi devido
dificuldade dos incomensurveis que le considerou ne
cessrio ste mtodo. O mesmo se anlica s proposies
relativas proporo, nos Livros V e VI. Todo o sistema
lgicamente delicioso e antecipa o rigor dos matemticos

(7 i Mas no de Euclides. Vide Heatli, Grerk Mathematics


possvel que Plato conhecesse a prova acima.

- 42 -
do sculo XIX. Enquanto no existia nenhuma teoria arit
mtica adequada dos incomensurveis, o mtodo de Eucli-
des era o melhor possvel na geometria. Quando Descartes
introduziu a geometria coordenada, com a qual tomou de
novo a aritmtica suprema, sups a possibilidade de uma
soluo do problema dos incomensurveis, embora em sua
poca tal soluo no tivesse sido encontrada.
A influncia da geometria sbre a filosofia e o mtodo
cientfico foi profunda. A geometria, tal como foi estabele
cida pelos gregos, comea com axiomas que so (ou esto
condenados a ser) evidentes em si mesmos, e prossegue,
por meio de raciocnios dedutivos, at teoremas que esto
muito longe de scr por si mesmos evidentes. Os axiomas
e teoremas so considerados como certos quanto ao que se
refere ao espao real, que algo que pode ser dado pela
experincia. Assim, parecia ser possvel descobrir-se coisas
do mundo real verificando-se primeiro o que evidente por
si mesmo, e empregando-se, depois, a deduo. Este ponto
de vista influenciou Plato c Kant, bem como a maioria dos
filsofos das pocas intermedirias. Quando a Declarao
da Independncia diz consideramos estas verdades como
evidentes por si mesmas, tem por modelo a Euclides. A
doutrina do sculo XVIII referente aos direitos naturais
uma busca de axiomas euclidianos no campo da poltica.8
A forma dos Principia, de Newton, apesar de seu matria1
reconhecidamente emprico, inteiramente dominada por
Euclides. A teologia, em suas formas escolsticas exatas,
nutre-se da mesma fonte. A religio pessoal deriva-se do
xtase; a teologia, da matemtica e ambas so encontra
das em Pitgoras.
A matemtica , creio eu, a fonte principal da crena
na verdade exata e eterna, bem como num mundo super-
sensvel e inteligente. A geometria trata de crculos exatos,
mas nenhum objeto sensvel exatamente circular; por
mais cuidadosos que sejamos no uso de nosso compasso,
haver sempre certas imperfeies e irregularidades. Isto
sugere a idia de que todo raciocnio exato compreende
objetos ideais, em contraposio a objetos sensveis;
natural ir-se alm e argir que o pensamento mais nobre
(8 ) Auto-evidente (self-cvident) foi substitudo, por Franklin e
Jefferson, por sagrados e inegveis .

- 43 -
do que os sentidos, e os objetos do pensamento mais
reais do que aqules que percebemos atravs dos sentidos.
As doutrinas msticas quanto a relao do tempo com a
eternidade so tambm fortalecidas pela matemtica pura,
porque se os objetos, tais como os nmeros, so reais, so
les eternos, e no colocados no tempo. Tais objetos eter
nos podem ser concebidos como pensamentos de Deus.
Da a doutrina de Plato, de que Deus um gemetra, e a
crena de Sir James Jeans, de que le ama a aritmtica.
A religio racionalista, em contraposio religio apoca
lptica, foi sempre, de Pitgoras em diante e, principal
mente, desde Plato, completamente dominada pelas mate
mticas e pelo mtodo matemtico.
A combinao das matemticas e da teologia, que
comeou com Pitgoras, caracterizou a filosofia religiosa
na Grcia, na Idade Mdia, e, nos tempos modernos, at
Kant. O orfismo, antes de Pitgoras, era anlogo s reli
gies asiticas de mistrios. Mas em Plato, Santo Agosti
nho, Santo Toms de Aquino, Descartes, Spinoza e Leibniz,
h uma fuso ntima de religio e raciocnio, de aspirao
moral a par de admirao lgica pelo que eterno, que vem
de Pitgoras, e distingue a teologia intelectualizada da
Europa do misticismo mais direto da sia. Foi somente
em poca bastante recente que se tornou possvel dizer-se
claramente onde Pitgoras incorria em erro. No conheo
nenhum outro homem que haja exercido como le tanta
influncia na esfera do pensamento. Digo-o porque aquilo
que nos parece platonismo , quando analisado, essencial
mente pitagorismo. Tda a concepo do mundo eterno,
revelada ao intelecto, mas no aos sentidos, deriva dle.
Se no fsse por le, os cristos no teriam considerado
Cristo como sendo o Verbo: se no fsse por le, os telo
gos no teriam procurado provas lgicas da existncia de
Deus e da imortalidade. Mas, em Pitgoras, tudo isso per
manece ainda explcito. Como isso se tornou explicito,
veremos mais adiante.

- 44 -
CAP1TUL0 1V

Herclito

correntes opostas so comuns, hoje em dia, com


D
u as
respeito aos gregos. Uma, prticamente desde a B.enas-
cena at cpoca bastante recente, considera os gregos com
uma adorao quase supersticiosa, como os inventores de
tudo o que h de melhor e como homens de gnio sbre-hu-
mano, com os quais os modernos no podem esperar compa
rar-se. A outra atitude, inspirada pelos xitos da cincia
e por uma crena otimista no progresso, considera a autori
dade dos antigos como um incubo, e afirma que a maior
parte de suas contribuies ao pensamento deveria agora
ser esquecida, Quanto a mim, no me possvel adotar
nenhuma dessas posies extremas; cada uma delas, diria eu,
tem a sua parte de razo e a sua parte de rro. Antes
de entrar em qualquer pormenor, procurarei dizer que
espcie de sabedoria podemos ainda extrair do estudo do
pensamento grego.
Quanto natureza e estrutura do mundo, vrias hip
teses so possveis. O progresso na metafsica, enquanto
existiu, consistiu de um refinamento gradual de todas essas
hipteses, um desenvolvimento de suas implicaes e uma
nova formulao de cada uma delas para enfrentar as
objees levantadas pelos partidrios de hipteses rivais.
Aprender a conceber o universo segundo cada um desses
sistemas uma delcia para a imaginao e um antdoto
contra o dogmatismo. Ademais, mesmo que nenhuma das
hipteses possa ser demonstrada, h um conhecimento
verdadeiro na descoberta do que faz com que cada uma
delas esteja de acrdo consigo mesma e com os fatos conhe
cidos. Ora, quase todas as hipteses que dominaram o fil-

- 45 -
soo moderno foram, a principio, formuladas pelos gregos,
sua fra imaginativa em matrias abstratas jamais
poder ser suficientemente elogiada. Tudo o que direi
dos gregos proceder, principalmente, dste ponto de vista.
Consider-los-ei como criadores de teorias que tiveram
vida e desenvolvimento independentes, e que, embora, a
princpio, um tanto infantis, demonstraram ser capazes de
sobreviver e desenvolver-se durante mais de dois mil anos.
Os gregos contriburam, verdade, com algo que demons
trou ser de valor mais permanente para o pensamento
abstrato: descobriram as matemticas e a arte do ra
ciocnio dedutivo. A geometria, em particular, uma
inveno grega, sem a qual seria impossvel a cincia mo
derna. Mas, com relao s matemticas, evidencia-se a
unilateralidade do gnio grego; raciocinava dedutivamente
partindo do que parecia ser evidente por si mesmo, e no
dedutivamente partindo do que tinha sido observado.
Seus xitos surpreendentes no emprgo dste mtodo indu
ziram a rro no somente o mundo antigo, mas, tambm,
a maior parte do mundo moderno. Foi s muito lentamente
que o mtodo cientfico, que procura chegar aos princpios
indutivamente, mediante a observao de determinados
fatos, substituiu a crena helnica na deduo partindo de
axiomas luminosos extrados da mente do filsofo. Por
esta razo, entre outras, um rro tratar-se os gregos com
reverncia supersticiosa. O mtodo cientfico, embora te
nham sido les os que primeiro o vislumbraram, , em seu
todo, alheio ao seu esprito, e a tentativa de glorificar os
gregos diminuindo o progresso intelectual dos ltimos qua
tro sculos, tem um efeito paralisador sobre o pensamento
moderno.
Existe, no entanto, um argumento mais geral contra
tal reverncia, tanto com respeito aos gregos como a outros.
Ao estudar-se um filsofo, a atitude correta consiste em no
se experimentar nem reverncia nem desprzo, mas, desde
o como, uma espcie de simpatia hipottica, at que
seja possvel saber se se deve crer em suas teorias, sendo
que somente ento deve manifestar um renascimento da
atitude crtica, a qual deve assemelhar-se, tanto quanto
possvel, ao estado de esprito de uma pessoa que abando
na as opinies que at ento professava. O desprzo impede
a primeira parte dste processo; a reverncia, a segunda.

- 46 -
Duas coisas devem ser lembradas: primeiro, que um homem
cujas opinies e teorias so dignas de estudo deve ter
possudo uma certa inteligncia, mas que provvel que
nenhum homem haja chegado verdade completa e defi
nitiva sbre qualquer matria. Quando um homem inteli
gente manifesta uma opinio que nos parece evidentemente
absurda, no deveriamos procurar que ela, de certo modo,
verdadeira, mas deveriamos procurar compreender como
foi que ela chegou a parecer verdadeira. ste exerccio de
imaginao histrica e psicolgica amplia, ao mesmo tempo,
o escopo de nosso pensamento, e nos ajuda a compreender
quo tolos muitos de nossos preconceitos mais caros pare
cero a uma poca de esprito diverso.
Entre Pitgoras e Herclito, dos quais nos ocuparemos
neste captulo, houve um outro filsofo de menor impor
tncia Xenfanes. So incertas as datas referentes
sua vida; baseiam-se, principalmente, no fato de Pitgoras
e Herclito terem-se referido a le. Era jnio de nasci
mento, mas viveu a maior parte de sua vida no sul da
Itlia. Acreditava que tdas as coisas so feitas de terra
e gua. Com respeito aos deuses, era um livre-pensador
bastante acentuado. Homero e Hesodo atriburam aos
deuses tudo o que vergonhoso e infortunado entre os
mortais: roubos, adultrios e falsid ad es... Os mortais
julgam que os deuses so gerados como les prprios, usam
roupas e tm voz e formas como as d les.. . Se os bois.
cavalos e lees tivessem mos, e produzissem obras de arte
como os homens, os cavalos pintariam os seus deuses com
formas de cavalo, os bois com formas de boi, formando
os seus corpos imagem dos da sua prpria espcie. Os
etopes fazem os seus deuses negros e de nariz chato; o.->
deuses dos trcios tm olhos azuis e cabelos ruivos. le
acreditava num Deus nico, diferente dos homens em forma
e pensamento, que sem esforo movia tdas as coisas
pela fra de sua mente. Xenfanes zombava da doutrina
pitagrica da transmigrao. Afirmam que, certa vez, le
(Pitgoras) estava passando por um lugar onde algum
maltratava um co. Pra, no lhe batas! a alma de
um amigo! Reconheci-o logo que lhe ouvi a voz! Xen
fanes achava que era impossvel certificar-se a gente da
verdade em questes de teologia. A verdade absoluta
que no existe homem algum que saiba, ou que venha

- 47 -
a saber, a respeito dos deuses e de tdas as coisas de que
falo. Sim, mesmo que, por acaso, algum diga algo profun
damente acertado, ainda assim no o saber; no existe
nada em coisa alguma, a no ser suposies. 1
Xenfanes tem o seu lugar entre os nacionalistas que
se opunham s tendncias msticas de Pitgoras e outros,
mas, como pensador independente, no de primeira
plana.
A doutrina de Pitgoras, como vimos, muito difcil
de desentranhar-se da de seus discpulos, e embora o pr
prio Pitgoras seja muito anterior, a influncia de sua escola
posterior de vrios outros filsofos. Dstes, o primeiro
a inventar uma teoria que ainda exerce influncia foi
Herclito. que floresceu crca do ano 500 A. C. Pouco
se sabe de sua vida, exceto que era cidado aristocrata de
feso. Foi famoso na antisfuidade principalmente pela sua
doutrina de que tudo se acha num estado fluente, mas isto,
como veremos, constitui apenas um aspecto de sua meta
fsica.
Herclito, embora jnio, no pertencia tradio cien
tfica da escola de Mieto.12 Era um mstico, mas perten
cente a uma classe especial. Considerava o fogo como
substncia fundamental; tudo, como a chama no fogo,
nasce da morte de alguma outra coisa. Os mortais so
imortais, e os imortais so mortais; uns vivem a morte de
outros e morrem a vida de outros. H unidade no mundo,
mas uma unidade composta de uma combinao de ele
mentos opostos. Tdas as coisas procedem de uma, e
esta uma de tdas as coisas; mas as muitas coisas tm
menos realidade do que uma s, que Deus.
A julgar pelo que sobreviveu de seus escritos, le no
parece ter sido uma criatura de carter amvel. Era desde
nhoso, sendo exatamente o oposto de um democrata. Refe
rindo-se aos seus concidados, diz le: Fariam bem
os efsios se se enforcassem, pelo menos os homens adultos,
deixando a cidade para os rapazes imberbes, pois dester-
(1 ) Citado do livro Stoies and Sceptics, de Edwvn Bevan,
Oxford 1913, p. 121.
(2) Cornford, op. cit. (p. 184) ressalta ste ponto, penso eu,
com razo. Herclito , com freqncia, mal compreendido, por ser
assimilado a outros jnios.
I

raram a Iermodoro. o melhor dentre eles, dizendo: No


teremos ningum que seja superior a ns; se h algum
assim, que o seja em outra parte e entre outros. Fala mal
de todos os seus predecessores eminentes, com uma nica
exceo. Ioraero devia ser tirado das listas e chicoteado .
De todos os discursos que ouvi, no h nenhum que com
preenda que a sabedoria alheia a todos. O conhecimen
to de muitas coisas no significa entendimento, pois, se
assim fsse, teria ensinado a Hesodo e a Pitgoras, a Xen-
fanes e a Hecateo. P itgoras... considerava como sua
prpria sabedoria o que no era seno um conhecimento
de muitas coisas e uma arte para o embuste. A nica
exceo em suas sentenas condenatrias Teutamo, que
por le considerado como mais importante que o resto.
Quando procuramos a razo de tal elogio, verificamos que
Teutamo afirmou que os homens, em sua maioria, so
maus.
Seu desprezo pela humanidade levou-o a pensar que
somente a fra os obrigar a agir em seu prprio benefcio.
Diz: Todo animal levado ao pasto a chicotadas. E,
ainda: Os asnos preferiram a palha ao ouro.
Como se podera esperar, Herclito acreditava na guer
ra: A guerra o p a id e tudo c o rei de todas as coisas;
fz de certas criaturas deuses e de outras homens; umas,
livres e, outras, escravas. E tambm: "Homero estava
errado ao dizer: Oxal desaparea a luta entre deuses e
homens! No via que estava rezando pela destruio do
universo, pois, se sua prece fsse ouvida, todas as coisas
desapareceram. E em outra passagem: Devemos com
preender que a guerra comum a todos, e a luta justia,
e que tdas as coisas nascem e morrem por meio de luta.
Sua tica uma espcie de ascetismo orgulhoso, muito
semelhante de Nietzsche. Considera a alma como uma
mistura de fogo e gua; o fogo nobre e a gua ignbil
A alma que possui mais fogo, ele a designa como sca.
A alma scca a mais sbia e a melhor. um prazer para
as almas tornarem-se midas. Quando um homem se
embebeda, conduzido por um rapaz imberbe, que tropea,
sem saber onde pisa, pois tem a alma mida. Umedecer-se
a morte da alma. difcil lutar-se contra o desejo do
corao. O que quer que o corao deseje, consegue-o

- 49 -
custa da alma. No bom para o homem conseguir tudo
que deseja. Pode-se dizer que Herclito aprecia o poder
obtido mediante autodomnio, e que despreza as paixes
que distraem o homem de suas ambies centrais.
A atitude de Herclito para com as religies de sua poca,
pelo menos quanto ao que se refere religio bquica,
grandemente hostil, mas no a hostilidade de um racio-
nalista cientfico. Tem a sua prpria religio e, em parte,
interpreta a teologia corrente, a fim de adapt-la sua
doutrina, em parte a rejeita com bastante desdm. Foi
chamado bquieo (por Cornford), e considerado como um
intrprete dos mistrios (por Pfleidcrer). No creio que
os fragmentos correspondentes a este tema justifiquem esta
opinio. Diz le, por exemplo: s mistrios praticados
entre os homens no so mistrios sagrados. Isto sugere
que le tinha em mente mistrios que no eram no sagra
dos, mas que seriam muito diferentes daqueles que exis
tiam. Se no houvesse desdenhado tanto o vulgar a ponto
de empreender uma propaganda, teria sido um reformador
religioso.
So os seguintes os trechos existentes de Herclito que
se referem sua atitude diante da teologia da sua poca:
O Senhor, que possui o orculo de Delfos, no profere
nem oculta o que pretende dizer, mas o revela por um sinal.
E a Sibila, que com lbios delirantes profere coisas
tristes, sem adornos e sem perfume, abrange mais de mil
anos com a sua voz, graas ao deus que h nela.
As almas cheiram mal no Hades.
As mortes maiores obtm partes maiores (Os que mor
rem destas mortes se transformam em deuses).
Sonmbulos, mgicos, sacerdotes de Baco, e sacerdo
tisas do tonel de vinho, traficantes em mistrios.
Os mistrios praticados entre os homens no so mis
trios sagrados.
E rezam a essas imagens, como se algum falasse com
a casa de um homem, sem saber o que so deuses ou heris.
Porque se no fsse por Dionsio, para quem fazem
uma procisso e cantam vergonhosos hinos flicos, estariam
agindo da maneira mais desavergonhada. Mas o Hades o
mesmo que Dionsio, em cuja honra enlouquecem e cele
bram a festa do tonel de vinho.

- 50 -
Purificam-se em vo, maculando-se de sangue, como se
algum que caminhasse na lama lavasse os ps na prpria
lama. Qualquer homem que o visse agir assim, consider-
lo-ia louco.
Herclito acreditava que o fogo era o elemento pri
mordial, do qual tdas as coisas haviam surgido. Tales,
como o leitor recordar, achava que tdas as coisas eram
feitas de gua; Anaxmenes considerava o ar como o ele
mento primitivo; Herclito preferia o fogo. Por fim, Em
pdocles sugeriu um compromisso diplomtico, permitindo
quatro elementos; terra, ar, fogo e gua. A qumica dos
antigos parou neste ponto. Nenhum novo progresso se
verificou na cincia at que os alquimistas maometanos se
entregaram busca da pedra filosofal, o elixir da vida, e
um mtodo para converter os metais em ouro.
A metafsica de Herclito suficientemente dinmica
para satisfazer ao mais inquieto dos modernos:
ste mundo, que o mesmo para todos, no foi feito
nem pelos deuses nem pelos homens; mas sempre foi, e
ser um Fogo eterno, com unidades que se acendem e
unidades que se apagam.
As transformaes do Fogo so, antes de tudo, os mares;
e o mar metade terra, metade turbilho.
Em tal mundo, cra de esperar-se uma transformao
perptua, e era nessa transformao perptua que Herclito
acreditava.
Tinha, porm, outra doutrina, qual se entregava mais
do que fluxo perptuo: era a teoria da mistura de coisas
opostas. Os homens no sabem diz le de que maneira
o que no concorda est de acordo consigo mesmo. uma
harmonia de tenses opostas, como a do arco e a lira. Sua
crena na luta est ligada a esta teoria, pois, na luta, os
opostos se combinam para produzir um movimento que
harmonia. H unidade no mundo, mas uma unidade re
sultante de diversidade.
As coisas pares so coisas inteiras e no inteiras, o
unido e o separado, o harmonioso e o discordante. O uno
feito de tdas as coisas, e tdas as coisas provm do uno.
Fala, s vzes, como se a unidade fsse mais fundamental
do que a diversidade:
O bem e o mal so uma nica coisa.

- 51 -
Para Deus, tdas as coisas so justas, boas e corretas,
mas os homens consideram certas coisas erradas e outras
certas.
Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, sa-
ciedade e fome; mas le adota vrias formas, como o fogo,
que, quando misturado a especiarias, chamado segundo
o sabor de cada uma delas.
No obstante, no havera unidade, se no existissem
antagonismos que combinar: o oposto que bom para
ns.
Esta doutrina contm o grmen da filosofia de Hegel,
que procede mediante uma sntese de contrrios.
A metafsica de Herclito, como a de Anaximandro,
dominada por uma concepo de justia csmica, que im
pede que a luta de opostos termine com a vitria completa
de uma das partes.
Todas as coisas podem transformar-se em Fogo, e o
Fogo em tdas as coisas, o mesmo que a mercadoria em
ouro e o ouro em mercadoria.
O Fogo vive a morte do ar, e o ar vive a morte do
Fogo; a gua vive a morte da terra, a terra a da gua.
O sol no ultrapassar a sua medida; se o fizer, as
Erneas, servas da Justia, o perseguiro.
Devemos saber que a guerra comum a tudo, e que
a luta justia.
Plerclito fala repetidamente de Deus, distinguindo-o
de os deuses. O homem no possui sabedoria, mas Deus
a possui... Deus chama ao homem criana, como o homem
chama ao menino. . . O homem mais sbio um macaco
comparado a Deus, assim como o macaco mais belo feio
comparado ao homem.
No h dvida de que Deus a encarnao da justia
csmica.
A doutrina de que tudo se acha num estado fluente
a mais famosa das opinies de Herclito e a que seus dis
cpulos mais ressaltam, como se v no Teeteto, de Plato.
No se pode pisar duas vzes nos mesmos rios, pois as
guas novas esto sempre fluindo sbre ti.3
O sol novo cada dia.
(3 ) Mas cf. Pisamos e no pisamos nos mesmos rios: somos e
no somos .

- 52 -
Sua crena na transformao universal, segundo se supe
comumente, foi manifestada na frase tdas as coisas fluem,
mas isso , provavelmente, apcrifo, como a sentena de
Washington: Pai, no posso mentir, ou a de Wellington:
A postos, guardas, e a les! Suas palavras, como as de
todos os filsofos anteriores a Plato, so apenas conhecidas
atravs de citaes, em grande parte feitas por Plato e
Aristteles em suas refutaes. Se pensarmos no que acon
teceria a qualquer filsofo moderno, se fosse apenas conhe
cido atravs das polmicas de seus rivais, teremos uma
idia de quo admirveis deviam ter sido os pr-socrticos,
j que mesmo em meio da nvoa de malcia estendida pelos
seus inimigos les ainda nos parecem grandes. Seja como
fr, Plato e Aristteles concordam em que Herclito ensi
nava que nada c, pois tudo se est fazendo (Plato) e
que nada constante (Aristteles).
Voltarei considerao desta doutrina em relao a
Plato, que se empenha muito em refut-la. Por ora, no
investigarei o que a filosofia tem a dizer a respeito, mas
unicamente o que os poetas sentiram e os homens do cincia
ensinaram.
A busca de algo permanente um dos instintos mais
profundos que levam os homens filosofia. Deriva-se, sem
dvida, do amor do lar e do desejo de um refgio contra
o perigo; vemos, por conseguinte, que essa busca mais
apaixonada naqueles cujas vidas se acham mais expostas a
catstrofes. A religio procura a permanncia de duas ma
neiras: Deus e imortalidade. Em Deus, no h variao
nem sombra de mudana; a vida, depois da morte, eterna
e invarivel. A jovialidade do sculo XIX fz com que os
homens se voltassem contra tais concepes estticas, e a
teologia liberal moderna acredita que haja progresso no
cu e evoluo na mente de Deus. Mas mesmo nesta cou-
cepo h algo permanente: o prprio progresso e o seu
objetivo imanente. E possvel que muitas desgraas
possam fazer com que os homens se voltem de novo para
as suas crenas supraterrenas: se a vida no apresentar
mais esperana, somente no cu que se poder procurar
a paz.
Os poetas tm lamentado o poder do Tempo, que varre
todos os objetos de seu amor.

- 53 -
O tempo transforma a flor da juventude,
E acentua as linhas paralelas na fronte da beleza;
Nutre-se do que h de raro na verdade da natureza
E nada resiste aos golpes de sua foice.

Acrescentam, geralmente, que os seus prprios versos


so indestrutveis.
E, no entanto, meus versos esperam resistir ao tempo,
Louvando teu valor, apesar de sua mo cruel.

Mas isto no passa de uma vaidade literria conven


cional.
Os msticos com tendncias filosficas, incapazes de
negar que tudo o que temporal transitrio, inventaram
uma concepo de eternidade no sentido de uma no per
sistncia pelo tempo infinito, mas uma existncia fora de
todo o processo temporal. A vida eterna, segundo certos
telogos, como, por exemplo, Dean Inge, no significa exis
tncia durante cada momento do tempo futuro, mas um
modo de ser inteiramente independente do tempo, no qual
no h nem antes nem depois e, portanto, nenhuma pos
sibilidade lgica de mudana. ste ponto de vista foi poeti
camente expresso por Vaughan:
Vi, ontem noite, a Eternidade,
Como um grande crculo de luz pura e infinita,
Tudo to calmo como brilhante;
E, redonda, embaixo dela, o Tempo em horas, dias, anos,
Dirigido pelas esferas
Como uma grande sombra se movia; nle, o mundo
E tudo o que le arrasta ia lanado.

Vrios dos mais famosos sistemas filosficos procuraram


expor esta concepo em prosa sbria, exprimindo que a
razo, pacientemente procurada, nos obrigar, por fim, a
crer.
O prprio Herclito, apesar de tda a sua crena na
transformao, admitiu alguma coisa duradoura. A con
cepo de eternidade (oposta de durao infinita), que
provm de Parmnides, no se encontra em Herclito, mas
em sua filosofia o fogo central jamais se extingue: o mundo
sempre foi, e ser um Fogo de vida eterna. Mas o fogo
algo que varia incessantemente, e a sua permanncia
antes a de um processo do que a de uma substncia
embora no se deva atribuir esta opinio a Herclito.

- 54 -
A cincia, como a filosofia, procurou evadir-se da dou
trina do fluxo perptuo, encontrando algum substrato per
manente entre os fenmenos de transformao. A qumica
parecia satisfazer a sse desejo. Verificou-se que o foge.
que parece destruir, apenas transmuda: os elementos se
combinavam novamente, mas cada tomo que existia antes
da combusto ainda existe quando o processo se completa
Acreditou-se, devido a isso, que os tomos eram indestru
tveis, e que tda mudana no mundo fsico consistia sim
plesmente numa nova disposio de elementos persistentes.
Esta opinio prevaleceu at descoberta da radioatividade,
quando se verificou que os tomos podiam desintegrar-se.
Sem desanimar, os fsicos inventaram unidades novas
e menores, chamadas elctrons e prtons, das quais se com
pem os tomos. Durante alguns anos, julgou-se que essas
unidades possuam a indestrutibilidade atribuda antes aos
tomos. Infelizmente, parecia que os elctrons e prtons
podiam chocar-se e explodir, formando no uma nova ma
tria, mas uma onda de energia que se estendia pelo uni
verso com a velocidade da luz. A energia tinha de subs
tituir a matria quanto permanncia. Mas a energia, ao
contrrio da matria, no o refinamento da noo vulgar
de uma coisa; simplesmente uma caracterstica de pro
cessos fsicos. Poderia ser, arbitrriamente, identificada com
o Fogo de Herclito, mas se trata da ao cie arder, e no do
que arde. O que arde desapareceu da fsica moderna.
Passando do pequeno ao grande, a astronomia j no
nos permite que consideremos os corpos celestes como per
manentes. Os plantas procedem do Sol, e o Sol de uma
nebulosa. Durou e durar ainda mais mas, mais cedo
ou mais tarde, provavelmente dentro de um milho de
milhes de anos, explodir, destruindo todos os plantas.
Pelo menos assim o afirmam os astrnomos. Talvez, me
dida que se aproxime o dia fatal, descubram algum rro
em seus clculos.
A doutrina do fluxo perptuo, tal como a ensinou He
rclito, dolorosa, e a cincia, como vimos, nada pode
fazer para refut-la. Uma das principais ambies dos
filsofos foi reviver esperanas que a cincia parecia haver
matado. Os filsofos, portanto, procuram, com grande
persistncia, algo que no esteja sujeito ao imprio do Tempo.
Essa busca comea com Parmnides.
oo
CAPTULO V

PARMNIDES

s gregos no eram partidrios da moderao, nem na


teoria, nem na prtica. Herclito afirmava que tudo
muda; Parmnides replicou que nada muda.
Parmnides nasceu em Elia, no sul da Itlia, e floresceu
na primeira metade do sculo V antes de Cristo. Segundo
Plato, Scrates, em sua juventude (ou seja, no ano 450
A. C., aproximadamente), avistou-se com Parmnides, que
j era velho, e aprendeu muito com le. Quer esta entrevista
seja ou no histrica, podemos pelo menos inferir, como
de qualquer modo evidente, que o prprio Plato foi in
fluenciado pelas doutrinas de Parmnides. Os filsofos do
sul da Itlia e da Siclia eram mais inclinados ao misticismo
e religio do que os da Jnia, que eram, em geral, cient
ficos e cticos em suas tendncias. As matemticas, porm,
sob a influncia de Pitgoras, floresceram mais na Magna
Grcia do que na Jnia; no entanto, os matemticos, nessa
poca, emaranharam-se no misticismo. Parmnides foi in
fluenciado por Pitgoras, mas a extenso dessa influncia
conjetural. O que torna Parmnides historicamente importante
ter le inventado uma forma de argumento metafsico que,
desta ou daquela forma, encontrado na maioria dos fsicos
posteriores, incluindo Hegel. Dle, diz-se, com freqencia,
ter sido o inventor da lgica, mas o que realmente inventou
foi a metafsica baseada na lgica.
A doutrina de Parmnides foi exposta num poema in
titulado Da Natureza. Considerava os sentidos como enga
nadores, e condenava, como mera iluso, a multido de
coisas sensveis. O nico ser verdadeiro o nico, que
infinito e indivisvel. No , como em Herclito, uma

- 56 -
unio de opostos, j que no h opostos. Ao que parece,
achava, por exemplo, que frio significava apenas no
quente, e escuro apenas no claro. O nico no
concebido, por Parmnides, como concebemos Deus; parece
que o imaginou como sendo material e extenso, pois fala
dle como de uma esfera. Mas no pode ser dividido, porque
o conjunto est presente em tda a parte.
Parmnides divide seus ensinamentos em duas partes,
chamadas, respectivamente, o caminho da verdade e o
caminho da opinio. No h necessidade de que nos ocupe
mos desta ltima. Quando se refere ao caminho da verdade,
no que nos ficou de seus ensinamentos, diz, em seus pontos
essenciais, o seguinte:
No podes saber o que no isso impossvel
nem manifest-lo; porque a mesma coisa que pode ser
pensada e existir.
Como pode, ento, o que vir a ser no futuro? Ou
como podera vir a ser? Se vem a ser, ento no ; tam
pouco o , se vai ser no futuro. Assim, o tornar-se desapa
rece, e o passar no se percebe.
A coisa que pode ser pensada, e aquilo pelo qual
existe o pensamento, o mesmo; porque no podes en
contrar uma idia sem algo que , e a respeito do qual ela
se manifesta.1
A essncia deste argumento : quando pensas, pensas
em algo; quando empregas um nome, tem de ser o nome de
algo. Portanto, o pensamento e a linguagem requerem
objetos externos. E j que podes pensar numa coisa e falar
dela tanto num momento como noutro, tudo o que pode
ser pensado e de que se pode falar tem de existir em todos
os tempos. Por conseguinte, no pode haver mudana, pois
que a mudana consiste em que as coisas venham a ser ou
deixem de ser.
ste o primeiro exemplo, na filosofia, de um argu
mento sbre o pensamento e a linguagem com referncia ao
mundo em geral. No pode, naturalmente, ser aceito como
vlido, mas vale a pena ver-se o elemento de verdade que
encerra.
(1 ) Nota de Burnet: O sentido, creio eu, ste: No pode
existir uma idia correspondente a um nome que no o nome de
algo real .

- 57 -
Podemos expor o argumento da seguinte maneira: se
a linguagem no carece de sentido, as palavras devem signi
ficar alguma coisa e, de um modo geral, no devem signi
ficar apenas outras palavras, mas sim algo que existe, quer
falemos ou no disso. Suponhamos, por exemplo, que se
fale de George Washington. Se no houvesse uma perso
nagem histrica que tivesse sse nome, o nome (assim nos
parecera) careceria de sentido, e as frases que contivessem
tal nome seriam absurdas. Parmnides afirmava que George
Washington no somente deveria ter existido no passado, mas
que, de certo modo, deveria ainda existir, j que podemos
empregar o seu nome com sentido. Isto no nos parece,
evidentemente, certo, mas de que maneira poderemos con
tornar o argumento?
Tomemos, por exemplo, uma personagem imaginria:
Hamlet. Examinemos a afirmao: Hamlet era prncipe
da Dinamarca. Em certo sentido, isto verdade, mas no
no sentido histrico absoluto. A afirmao correta ;
Shakespeare diz que Hamlet era prncipe da Dinamarca,
ou, de maneira ainda mais explcita, Shakespeare diz que
havia um prncipe da Dinamarca chamado Hamlet. Aqui
j no h nada imaginrio. Shakespeare e a Dinamarca e o
ruidoso Hamlet so todos reais, mas o ruidoso Hamlet
no realmente um nome, posto que ningum realmente
se chamou Hamlet. Se dissermos: Hamlet o nome
de uma pessoa imaginria, isso no estritamente correto;
dever-se-ia dizer: Supe-se que Plamlet o nome de
uma pessoa real.
Hamlet um indivduo imaginrio; os unicrnios so
uma espcie imaginria. Certas frases em que aparece a
palavra unicrnio so certas, enquanto outras so falsas,
mas, em cada caso, no de modo direto. Vejamos, por
exemplo: um unicrnio tem um nico crno e uma vaca
tem dois cornos. Para comprovar a ltima frase, basta
olhar uma vaca; no basta que se diga em alguns livros
que a vaca tem dois cornos. Mas a prova de que os unicr
nios tm apenas um crno se encontra somente em livros; na
realidade, a afirmao correta : Certos livros afirmam
que h animais com um crno, chamados unicrnios.
Tdas as afirmaes sbre os unicrnios so, na realidade,
sbre a palavra unicrnio, assim como tdas as afirma
es sbre Hamlet se referem palavra Hamlet.
58 -
Mas evidente que, na maioria dos casos, no falamos
de palavras, mas do que as palavras significam. E isto nos
leva de volta ao argumento de Parmnides, que se uma
palavra pode ser usada com sentido deve significar algo, e no
nada, e, portanto, o que a palavra significa deve, em certo
sentido, existir.
Que dizer-se, ento, de George Washington? Parece
que s h duas alternativas: uma, dizer-se que ele ainda
existe; a outra, dizer-se que, quando ns empregamos as
palavras George Washington, no estamos realmente fa
lando do homem que teve sse nome. Tanto uma como
outra parecem um paradoxo, mas a ltima o menos, e
tentarei mostrar um sentido em que verdadeira.
Parmnides supe que as palavras tm um significado
constante; esta realmente a base do argumento, que para
le era indiscutvel. Mas, embora o dicionrio ou a enci
clopdia dem o que se pode chamar o significado oficial
e socialmente sancionado de uma palavra, no h duas
pessoas que, empregando a mesma palavra, tenham a mesma
idia em sua mente.
O prprio George Washington podera usar o seu nome
e a palavra eu como sinnimos. Podia perceber seus pen
samentos e os movimentos de seu corpo, podendo, pois, em
pregar o seu nome com um sentido mais amplo do que o
que seria possvel a qualquer outra pessoa. Seus amigos,
quando em sua presena, poderam perceber os movimentos
de seu corpo e adivinhar-lhe os pensamentos; para les, o
nome George Washington denotava ainda algo de con
creto em sua prpria experincia. Depois de sua morte,
tiveram de substituir as percepes pela memria, o que
trazia consigo uma mudana dos processos mentais que se
verificavam cada vez que mencionavam o seu nome. Para
ns, que no o conhecemos, os processos mentais so ainda
diferentes. Podemos pensar em seu retrato e dizer para
ns mesmos: Sim, ste o homem. Podemos pensar:
O primeiro presidente dos Estados Unidos. Se formos
muito ignorantes, le poder ser, para ns, simplesmente,
o homem que se chamou George Washington. O que
quer que seja que o nome nos sugira, no ser o prprio
homem, pois que jamais o conhecemos, mas algo que est
presente no sentido, na lembrana ou no pensamento. Isto
demonstra o rro do argumento de Parmnides.

- 59 -
Esta mudana perptua na significao das palavras
oculta pelo fato de que, em geral, a mudana no faz di
ferena quanto verdade ou falsidade das proposies
em que as palavras ocorrem. Se tomarmos qualquer frase
verdadeira em que aparea o nome George Washington,
ela, regra geral, permanecer certa, se o substituirmos por
o primeiro presidente dos Estados Unidos. H excees
a essa regra. Antes da eleio de Washington, algum po
dera dizer: Espero que o primeiro presidente dos Es
tados Unidos ser o primeiro presidente dos Estados Unidos,
a menos que tivesse uma paixo incomum pelo princpio de
identidade. Mas fcil estabelecer uma regra para a ex
cluso desses casos excepcionais, e, nos que permanecem,
podemos usar, em lugar de George Washington, qualquer
frase descritiva que se aplique somente a le.
Parmnides afirma que, j que agora no podemos
saber o que se considera comumente como passado, ste
no pode ser realmente o passado, mas deve, em certo sen
tido, existir agora. Da, infere le que no existe o que
chamamos mudana. O que vimos falando a respeito de
George Washington coincide com ste argumento. Pode-se
dizer, em certo sentido, que no temos conhecimento do
passado. Quando nos lembramos, as lembranas nos ocorrem
agora, e no so idnticas ao acontecimento lembrado. Mas
a lembrana nos fornece uma descrio do acontecimento
passado e, para a maioria dos fins prticos, no neces
srio distinguir entre a descrio e aquilo que descrito.
Todo ste argumento mostra como fcil tirar-se de
dues metafsicas da linguagem, e como o nico meio
de evitar argumentos falsos desta espcie levar o estudo
lgico e psicolgico da linguagem mais alm do que tem
sido feito pela maioria dos metafsicos.
Creio, porm, que, se Parmnides pudesse reviver e ler
o que venho dizendo, consideraria isso muito superficial.
Como sabe o senhor perguntaria le que as suas
afirmaes sobre George Washington se referem a um tempo
passado? Segundo suas prprias palavras, a referncia di
reta diz respeito a coisas presentes; suas recordaes, por
exemplo, ocorrem agora, e no no tempo de que o senhor
julga que se lembra. Se aceitamos a memria como fonte
de conhecimento, o passado deve estar agora diante da
mente, devendo, portanto, em certo sentido, ainda existir.

- 60 -
No procurarei responder agora a ste argumento, pois
o mesmo requer uma discusso sbre a memria, o que
constitui tema difcil. Coloquei aqui o argumento para
lembrar ao leitor que as teorias filosficas, se importantes,
podem, em geral, ser revividas em uma nova forma, aps
terem sido refutadas na forma originalmente manifestada.
As refutaes raras vzes so definitivas; na maioria dos
casos, so apenas um preldio para novos refinamentos.
O que a filosofia posterior, at os tempos modernos,
aceitou de Parmnides, no foi a impossibilidade de toda
mudana o que era um paradoxo por demais violento
mas a indestrutibilidade da substncia. A palavra substancia
no ocorre em seus sucessores imediatos, mas o conceito
j se acha presente em suas especulaes. Supunha-se que
uma substncia era o sujeito persistente de predicados va
riveis. E assim se tornou e permaneceu, durante mais de
dois mil anos, uma das concepes fundamentais da filosofia,
psicologia, fsica e teologia. Mais tarde terei muito que
dizer a respeito. Por ora, estou interessado apenas em
observar que ela foi introduzida como uma maneira de se
fazer justia aos argumentos de Parmnides, sem negar
fatos evidentes.

- 61 -
(i Io
CAPTULO VI

Empdocles

A mistura de filsofo, profeta, homem de cincia e char-


* * lato, que j encontramos em Pitgoras, manifesta-
se de maneira mais completa em Empdocles, que viveu
em redor do ano 440 A. C., e que foi, assim, um contempo
rneo, mais jovem, de Parmnides, embora sua doutrina
tenha, de certo modo, mais afinidade com a de Iferclito.
Foi um cidado de Acragas, na costa sul da Siclia; era um
poltico democrtico que, ao mesmo tempo, reivindicava
para si a qualidade de Deus. Na maioria das cidades
gregas e, principalmente, nas da Siclia, havia uma luta
constante entre a democracia e a tirania; os lderes do
partido que fsse, no momento, vencido, eram executados
ou exilados. Os que eram exilados raramente sentiam es
crpulos em entrar em negociaes com os inimigos da
Grcia: a Prsia, a leste, e Cartago, a oeste. Empdocles,
tambm, foi exilado, mas parece que, depois de seu destrro,
preferiu a vida de sbio de refugiado intrigante. Parece
provvel que tenha sido, na juventude, mais ou menos rfico;
que, antes de seu exlio, combinasse a poltica com a cincia,
e que somente mais tarde, quando desterrado, se tornou
profeta.
A lenda tem muito que contar a respeito de Empdo-
cles. Segundo se supunha, realizava milagres, ou o que
parecia tal, s vzes por meio de magia, outras vzes me
diante o seu conhecimento cientfico. Sabia dominar os
ventos, conforme nos contam; restaurou vida uma mulher
que parecia morta h j trinta dias e, finalmente, morreu por
saltar cratera do Etna, a fim de provar que era deus, como
o dizem as palavras do poeta:

- 62 -
O grande Empdocles, essa alma ardente,
Saltou no Etna e foi totalmente torrado.

Matthew Arnold escreveu um poema sobre ste tema,


mas, embora seja um de seus piores, no contm os versos
acima.
Como Parmnides, Empdocles escreveu em verso. Lu-
crcio, que foi por ele influenciado, louvou-o muito como
poeta, mas, a ste respeito, as opinies se acham divididas.
Como sobreviveram somente fragmentos de seus escritos, seu
mrito potico deve ficar em dvida.
necessrio tratar separadamente sua cincia e sua
religio, pois no tm relao entre si. Examinarei primeiro
sua cincia, depois sua filosofia e, finalmente, sua religio.
Sua contribuio mais importante cincia foi a des
coberta do ar como substancia parte. Isto foi por ele pro
vado pela observao de que quando um balde ou outro
objeto semelhante colocado na gua, com o fundo para
cima, a gua no entra no balde. Diz le:
Quando uma menina, brincando com uma clepsidra de
metal brilhante, coloca o orifcio do tubo em sua bela mo,
submergindo a clepsidra na massa cedente de gua pra
teada, a corrente no penetra em seu interior, mas o volume
clc ar que se acha dentro, fazendo presso sobre as perfura
es abundantes, a mantm afastada, at que a menina
destape a corrente comprimida; mas ento o ar escapa e
entra um volume igual de gua.
Esta passagem aparece numa explicao sbre a res
pirao.
Tambm descobriu pelo menos um exemplo de fra
centrfuga; se se girar, na extremidade de uma corda, uma
xcara com gua, a gua no sai.
Sabia que as plantas tm sexo, e tinha uma teoria (um
tanto ou quanto fantstica, deve-se admitir) a respeito da
evoluo e sobrevivncia dos mais aptos. Originalmente,
inumerveis tribos de mortais espaframaram-se pelo mundo,
dotadas das mais diversas formas: uma verdadeira mara
vilha. Havia cabeas sem pescoos, braos sem ombros,
olhos sem testas, membros soltos procurando uma articula
o. Essas coisas se uniram arbitrriamente, por puro acaso;
havia criaturas desajeitadas, com inmeras mos; criaturas
com caras e peitos voltados em direes opostas; criaturas

- 63 -
com caras de boi e corpos humanos. Havia hermafroditas
que eram, ao mesmo tempo, homens e mulheres, mas est
reis. No fim, certas formas sobreviveram.
Quanto astronomia: sabia que a lua brilha por re
fletir a luz, e pensava o mesmo do sol; disse que a luz leva
certo tempo para percorrer distncias, mas to pouco tempo
que no podemos observar; sabia que os eclipses solares so
produzidos pela interposio da lua, fato ste que parece ter
aprendido de Anaxgoras.
Foi o fundador da escola italiana de medicina, e a escola
mdica que dle se originou exerceu influncia tanto sbre
Plato como sobre Aristteles. Segundo Buraet (p. 234),
influiu sbre tdas as tendncias do pensamento cientfico
e filosfico.
Tudo isto revela o vigor cientfico de seu tempo, que
no foi igualado nas pocas posteriores da Grcia.
Falarei, agora, de sua cosmologia. Foi le, como j dis
semos, que estabeleceu os quatro elementos: a terra, o ar, o
fogo e a gua (embora a palavra elemento no fsse por
le empregada). Todos eram permanentes, mas poderam
misturar-se em diferentes propores e produzir, assim, as
substncias complexas mutveis que encontramos no mundo.
Eram unidas pelo Amor e separadas pela Luta. O Amor e
a Luta eram, para Empdocles, substncias primitivas, tais
como a terra, o ar, o fogo e a gua. Havia perodos em
que o Amor predominava, e outros em que a Luta era mais
poderosa. Houve uma idade de ouro em que o Amor saiu
completamente vitorioso. Nessa poca, os homens venera
vam somente a Afrodite de Chipre (fr. 128). As transfor
maes que se verificam no mundo no so governadas por
nenhuma finalidade, mas nicamente pelo Acaso e pela Ne
cessidade. H um ciclo: quando os elementos foram mistu
rados profundamente pelo Amor, a Luta, aos poucos, os
desune; depois que a Luta os separou, o Amor os torna a
reunir, gradativamente. Assim, tda substncia composta
temporal; somente os elementos, juntamente com o Amor e
a Luta, so eternos.
Existe nisso certa analogia com Herclito, mas muito
ligeira, psto que no somente a Luta, mas o Amor e a
Luta, juntos, que produzem a mudana. Plato, no Sofista
(242), combina as idias de Herclito e Empdocles.

- 64 -
H jnios c, mais recentemente, sicilianos diz le
que chegaram concluso de que a unio dos dois prin
cpios (o do nico e o dos Muitos) mais segura, e dizem
que o ser um e muitos, e que estes esto unidos pela ini
mizade e a amizade, que sempre se separam e sempre tomam
a unir-se, como o afirmam as Musas mais severas, enquanto
as mais gentis no insistem em que h continuamente luta
e paz, mas admitem um afrouxamento e uma alternae
entre elas; a paz e a unidade s vzes prevalecem sob o
cetro de Afrodite, e ento h de novo pluralidade e guerra,
por razo de um princpio de luta.
Empdocles afirma que o mundo material uma esfera;
que na Idade do Ouro a Luta estava fora e o Amor dentro;
depois, aos poucos, a Luta entrou e o Amor foi expulso, at
que, no pior momento, a Luta estar inteiramente dentro
e o Amor completamente fora da esfera. Ento embora
a razo disso no seja muito clara comea um movimento
contrrio, at que volte a Idade do Ouro, mas no para
sempre. Repete-se, ento, todo o ciclo. Poder-se-ia supor
que qualquer um dos extremos fsse estvel, mas essa no
a opinio de Empdocles. Queria explicar o movimento
levando em conta o argumento de Parmnides, e no desejava
chegar, em fase alguma, a um universo que no mudasse.
As opinies de Empdocles a respeito da religio so,
principalmente, pitagricas. Num fragmento que, com toda
a probabilidade, se refere a Pitgoras, diz le: Havia entre
les um homem de extraordinrios conhecimentos, muito
hbil em tda a espcie de obras sbias, um homem que
havia alcanado a mxima riqueza da sabedoria, pois, sempre
que submeteu tenso o seu esprito, viu com facilidade
tudo de tdas as coisas que h em dez ou, mesmo, vinte vidas
humanas. Na Idade do Ouro, como j mencionamos, os
homens adoravam apenas Afrodite, e o altar no estava
manchado com o sangue do boi puro, pois se considerava a
maior das abominaes, entre os homens, comer os membros,
depois de tirar a vida aos animais.
A certa altura, fala de si mesmo, de maneira exuberante,
como de um deus:
Amigos que habitais a grande cidade que contempla o
rochedo amarelo de Acragas, prximo da cidadela, empenha
da em boas obras, prto de honra para o forasteiro: homens
incapazes de mesquinharias, sado-vos a todos. Ando entre

- 65 -
vs como deus imortal, no mortal agora, honrado entre
todos, coroado de fitas e grinaldas de flores. Logo que entro
com elas, em minha comitiva, nas cidades florescentes, tanto
os homens como as mulheres me rendem culto; seguem-me
multides incontveis, perguntando-me qual caminho devem
tomar; alguns desejam orculos, enquanto que outros, ator
mentados h muito, por tda a espcie de enfermidades,
desejam ouvir de mim a palavra que cu ra ... Mas por que
me detenho eu a falar nestas coisas, como se tivesse grande
importncia o fato de eu ultrapassar os homens mortais e
perecveis?"
Em outra ocasio, sente-se grande pecador, e sofre a
expiao de sua impiedade:
Existe um orculo da Necessidade, uma antiga ordem
dos deuses, eterna e selada por profundos juramentos, que
diz que sempre que um dos demnios, cuja parte est na
extenso dos dias, polui, pccadoramente, as suas mos com
sangue, ou empreende uma luta e comete perjrio, deve
caminhar trs vezes dez mil anos, partindo da morada dos
abenoados e carregando, atravs do tempo, tda a espcie
de formas mortais, trocando um caminho penoso da vida por
outro. Pois o poderoso Ar o empurra para o Mar, e o Mar
o faz girar de volta para a Terra firme; a Terra lana-o aos
raios do Sol ardente, e ste o atira de novo aos redemoinhos
do Ar. Um o arranca de outro, e todos o rejeitam. Um dles
sou eu agora, um desterrado e errante dos deuses, pois
ponho a minha confiana numa luta insensata.
Qual tenha sido o seu pecado, no o sabemos; talvez
nada que considerssemos muito grave. Porque le diz:
Ah, ai de mim, que o dia implacvel da morte no
destruiu antes que eu cometesse aes terrveis com os meus
lbios!. ..
Aparta-te inteiramente do laurel. . .
Miserveis, grandssimos miserveis, afastai vossas mos
das favas!
possvel, pois, que no haja feito nada pior do que
mastigar alguns louros e engolir umas favas.
A passagem mais famosa de Plato, na qual le com
para ste mundo a uma caverna em que vemos apenas
sombras das realidades do luminoso mundo que existe em
cima, j fra empregada por Empdocles; sua origem se
acha no ensinamento dos ricos.

- 66 -
H criaturas provavelmente as que se abstm do pe
cado durante muitas encarnaes que obtm, por fim, a
felicidade imortal na companhia dos deuses:
Mas, no fim, les1 aparecem entre os mortais como pro
fetas, autores de cantos, mdicos e prncipes; e da se elevam
como deuses exaltados com honras, compartilhando da terra
e da mesma mesa dos outros deuses, livres dos sofrimentos
humanos, a salvo do destino, invulnerveis.
Em tudo isto, parece haver muito pouco que j no
estivesse contido nos ensinamentos do orfismo e do pita-
gcrismo.
A originalidade de Empdocles, parte a cincia, con
siste na doutrina dos quatro elementos, e no emprgo dos
princpios do Amor e da Luta para explicar a mudana.
Rejeitou o monismo e considerou o curso da natureza
como regulado pela casualidade e a necessidade, e no por
uma finalidade. A ste respeito, sua filosofia foi mais cient
fica do que as de Parmnides, Plato e Aristteles. Quanto
ao mais, recaiu, sem dvida, nas supersties vulgares; mas,
nisto, no foi pior do que muitos homens de cincia modernos.

(1 ) No se sabe quem so les , mas de supor-se que sejam


aqueles que conservaram a pureza.

- 67 -
C A P T U L O VII

Atenas e a Cultura

A grandeza de Atenas comea na poca das duas guerras


prsicas (490 A. C. e 480-79 A. C .). Antes dessa
poca, a Jnia e a Magna Grcia (as cidades gregas do sul
da Itlia e da Siclia) produziram grandes homens. A
vitria de Atenas contra o rei persa Dario em Maratona
(490) e a vitria das frotas gregas unidas contra seu filho
e sucessor Xerxes (480), sob comando ateniense, deram grande
prestgio a Atenas. Os jnios, nas ilhas e em parte do con
tinente da Asia Menor, rebelaram-se contra a Prsia, e a sua
libertao se efetuou por meio de Atenas, depois que os
persas foram expulsos do territrio grego. Os espartanos,
que se interessavam apenas pelo seu prprio territrio, no
participaram dessa operao. Assim, Atenas tornou-se a
parte predominante na aliana contra a Prsia. Segundo a
constituio da aliana, todo Estado participante devia con
tribuir com um nmero determinado de navios, ou o equi
valente ao custo dos mesmos. A maioria escolheu esta alter
nativa e Atenas adquiriu, desse modo, supremacia naval
sbre os outros aliados, e transformou, aos poucos, a aliana
num Imprio Ateniense. Atenas tornou-se rica, prosperando
sob a sbia direo de Pricles, que governou, por livre
escolha dos cidados, durante cerca de trinta anos, at
sua queda, no ano 430 antes de Cristo.
A poca de Pricles foi a mais feliz e gloriosa da hist
ria de Atenas. Esquilo, que lutara nas guerras prsicas,
iniciou a tragdia grega; uma de suas obras, os Persas,
deixando de lado o costume de escolher-se temas homricos,
trata da derrota de Xerxes. Foi logo seguido por Sfocles,
e Sfocles por Eurpides. Ambos se estendem pelos dias

- 68 -
sombrios da Guerra do Peloponeso que se seguiram queda
e morte de Pricles, sendo que Eurpides reflete em suas
obras o ceticismo do ltimo perodo. Seu contemporneo
Aristfanes, o poeta cmico, zomba de todos os ismos,
do ponto de vista de um senso comum rude e limitado;
censura, em particular, a Scrates, por negar a existncia de
Zeus e dedicar-se a mistrios profanos e pseudocientficos.
Atenas havia sido capturada por Xerxes, e os templos
da Acrpole destrudos pelo fogo. Pricles dedicou-se
sua reconstruo. O Parthenon e outros templos, cujas runas
perduram e impressionam a nossa poca, foram construdos
por le. Fdias, o escultor, foi encarregado, pelo Estado, de
talhar esttuas colossais de deuses e deusas. No fim desse
perodo, Atenas era a cidade mais bela e esplndida do
mundo helnico.
Herdoto, o pai da histria, nasceu em Halicarnasso, na
Asia Menor, mas viveu em Atenas, foi encorajado pelo E s
tado ateniense e escreveu o seu relato das guerras prsicas
do ponto de vista ateniense.
As realizaes de Atenas, ao tempo de Pricles, so,
talvez, as mais surpreendentes de tda a histria. At ento,
Atenas havia sido superada pelas outras cidades gregas;
nem na arte, nem na literatura, produzira qualquer grande
homem (exceto Solon, que era, antes de tudo, um legis
lador). Sbito, sob o estmulo da vitria, da riqueza e da
necessidade de reconstruo, arquitetos, escultores e drama
turgos, que at hoje ainda no foram superados, realizaram
obras que dominaram, at hoje, o futuro. Isto tanto mais
surpreendente quando se considera o pequeno nmero de
seus habitantes. Atenas, ao atingir o auge de seu prestgio,
no ano 430 A. C., aproximadamente, contava, segundo se
calcula, cerca de 230.000 almas (includos os escravos),
sendo que o territrio que a cercava, da tica rural, con
tinha, provavelmente, uma populao ainda menor. Nunca
antes, nem depois, a mesma proporo de habitantes, em
qualquer lugar do mundo, se mostrou capaz de realizar
obras de to elevada qualidade.
Na filosofia, Atenas contribuiu com dois grandes nomes:
Scrates e Plato. Plato pertence a um perodo um tanto
mais tardio, mas Scrates passou a juventude e parte da sua
idade madura sob o governo de Pricles. Os atenienses in
teressavam-se o bastante pela filosofia para escutar vida-

- 69 -
mente os mestres de outras cidades. Os sofistas eram procura
dos pelos jovens que desejavam aprender a arte da disputa;
em Protgoras, o Scrates platnico faz uma descrio sa
trica divertida dos ardentes discpulos presos palavra do
visitante eminente. Pricles, como veremos, trouxe Anax-
goras para Atenas, do qual Scrates dizia haver aprendido a
preeminncia do esprito na criao.
A maioria dos dilogos de Plato devia ser considerada,
segundo le prprio o disse, como tendo se verificado du
rante a poca de Pricles, e oferecem uma descrio agra
dvel da vida entre os ricos. Plato pertencia a uma famlia
aristocrtica de Atenas, e criou-se na tradio do perodo
anterior guerra, antes que a democracia destrusse a ri
queza e a segurana das ciasses superiores. Os jovens, que
no tinham necessidade de trabalhar, passavam a maior
parte das suas horas de lazer em busca da cincia, das
matemticas e da filosofia; conhecem Homero quase de cor,
e so juizes crticos dos mritos dos recitadores profissionais
de poesia. A arte do raciocnio dedutivo tinha acabado de
ser descoberta, e proporcionava o estmulo das teorias novas,
falsas e verdadeiras, a todo o campo do conhecimento. Era
possvel, nessa poca, como em poucas outras, ser-se, ao
mesmo tempo, inteligente e feliz e, o que mais, feliz de
vido inteligncia.
Todavia, o equilbrio de foras que produziu essa idade
de ouro era precrio. Era ameaado tanto por dentro como
por fora: por dentro, pela democracia; por fora, por Esparta.
Para se compreender o que aconteceu depois de Pricles,
temos de tratar, brevemente, do como da histria da tica.
A tica, no incio do perodo histrico, era uma regio
agrcola que bastava a si mesma; Atenas, sua capital, no
era grande, mas continha uma populao crescente de arte
sos e artfices hbeis, os quais desejavam dispor de seus
produtos no estrangeiro. Verificou-se, aos poucos, que era
mais vantajoso o cultivo de vinhas e olivais do que de ce
reais, importando-se o gro, principalmente da costa do
Mar Negro. Esta forma de cultivo requeria maior capital
do que o cultivo de cereal, e os pequenos agricultores fi
caram endividados. A tica, como outros Estados gregos,
fra. na poca de Homero, uma monarquia, mas o rei tor
nou-se mero funcionrio religioso, sem poder poltico. O
governo caiu nas mos da aristocracia, que oprimia tanto os

- 70 -
agricultores rurais como os artesos urbanos. Um compromis
so no sentido democrtico foi efetuado por Solon no comeo
do sculo VI, sendo que uma grande parte da sua obra per
durou na poca subseqente de tirania, sob o govrno de
Pisistrato e seus filhos. Quando sse perodo chegou ao
fim, os aristocratas, como oponentes da tirania, inclinaram-
se para a democracia. At queda de Pricles, os processos
democrticos deram poder aristocracia, como ocorreu na
Inglaterra no sculo XIX. Nos ltimos anos da vida de P
ricles, porm, os lderes da democracia ateniense comea
ram a exigir uma participao maior no poder poltico. Ao
mesmo tempo, sua poltica imperialista, qual estava ligada
a prosperidade econmica de Atenas, causou um atrito cada
vez maior com Esparta, levando, por fim, Guerra do Pelo-
poneso (431-404), na qual Atenas foi completamente der
rotada.
Apesar do colapso poltico, o prestgio de Atenas sobre
viveu e, durante quase um milnio, a filosofia teve nela o
seu centro. Alexandria eclipsou Atenas nas matemticas e
na cincia, mas Plato e Aristteles haviam assegurado a su
premacia de Atenas na filosofia. A Academia, onde Plato
ensinou, sobreviveu a tdas as outras escolas, e perdurou,
como uma ilha de paganismo, at dois sculos depois da
converso do Imprio Romano ao Cristianismo. Por fim, no
ano 529 da era crist, foi fechada por Justiniano, devido ao
fanatismo religioso deste imperador, e a Idade das Trevas
desceu sbre a Europa.

- 71 -
CAPTULO VIII

Anaxgoras

/'""N filsofo Anaxgoras, embora no esteja altura de Pit-


goras, Herclito e Parmnides, tem, no obstante, consi
dervel importncia histrica. Era jnio e continuou a tra
dio cientfica racionalista da Jnia. Foi o primeiro a in
troduzir a filosofia em Atenas e a sugerir o esprito como
causa primria de mudanas fsicas.
Nasceu em Clazomene, na Jnia, crca do ano 500 A. C.,
mas passou trinta anos de sua vida em Atenas, de 452 a 432
A. C., aproximadamente. Foi Pricles, provvelmente, quem
o induziu a ir para Atenas, pois que se empenhava em civi
lizar os seus compatriotas. Talvez Aspsia, que veio de Mi-
leto, o haja apresentado a Pricles. Plato, em Fedro, diz:
Parece que Pricles se interessou por Anaxgoras, que
era um homem de cincia; e ocupando-se da teoria das
coisas em nvel elevado, e tendo atingido o conhecimento da
natureza verdadeira do intelecto e da loucura, que eram os
temas principais de Anaxgoras, tirou dessa fonte tudo o
que pudesse contribuir para o seu adiantamento na arte do
discurso.
Diz-se que Anaxgoras tambm exerceu influncia sbre
Eurpides, mas isto mais duvidoso.
Os cidados de Atenas, como os de outras cidades em
outras pocas e continentes, revelavam certa hostilidade
para com aqueles que tentavam introduzir um nvel mais
elevado de cultura do que aquele a que estavam acostuma
dos. Quando Pricles estava envelhecendo, seus adversrios

- 72 -
iniciaram uma campanha contra le, comeando por atacar
os seus amigos. Acusaram Fdias de haver guardado para
si uma parte do ouro que devia ser empregado em suas
esttuas. Criaram uma lei permitindo a denncia dos que
no praticavam a religio e ensinavam teorias sobre coisas
do alto. Baseados nessa lei, moveram um processo contra
Anaxgoras, que foi acusado de ensinar que o Sol era uma
pedra incandescente e que a Lua era terra. (Essa mesma
acusao foi repetida pelos perseguidores de Scrates, que
zombou deles, chamando-os de antiquados). No se sabe
com certeza o que aconteceu, exceto que Anaxgoras teve
de deixar Atenas. Parece provvel que Pricles o tirou da
priso e o ajudou a partir. Voltou Jnia, onde fundou
uma escola. De acrdo com o seu testamento, o aniversrio
de sua morte foi mantido como feriado escolar.
Anaxgoras afirmava que tudo infinitamente divisvel,
e que mesmo a menor partcula de matria contm algo de
cada elemento. As coisas parecem ser aquilo que contm
mais. Assim, por exemplo, tudo contm um pouco de fogo,
mas somente podemos chamar fogo quilo em que ste ele
mento predomina. Como Empdocles, argi contra o vazio,
dizendo que a clepsidra ou uma pele cheia de vento mos
tram haver ar onde parece no haver nada.
Difere de seus predecessores quanto ao que se refere
ao esprito ( nons) como substncia que entra na composio
das coisas vivas, distinguin do-as, assim, da matria morta.
Em tdas as coisas diz le h uma poro de tudo,
exceto esprito, sendo que certas coisas tambm contm es
prito. O esprito tem poder sobre tdas as coisas que pos
suem vida; infinito e regido por si mesmo, e no se mis
tura com nada. Exceto quanto ao que diz respeito ao es
prito, tdas as coisas, por pequenas que sejam, contm
pores de todos os opostos, tal como o frio e o calor, o
branco e o prto. Afirmava que a neve negra (em parte).
O esprito a fonte de todo movimento. Produz uma
rotao, que se estende, aos poucos, pelo mundo inteiro,
fazendo com que as coisas mais leves vo para a circunfe
rncia, e as mais pesadas caiam na direo do centro. O
esprito uniforme, e vale tanto nos animais como nos
homens. A superioridade aparente do homem se deve ao

- 73 -
fato de le possuir mos; tdas as diferenas aparentes da
inteligncia so devidas, na realidade, a diferenas corporais.
Tanto Aristteles como o Scrates platnico se queixam
de que Anaxgoras, depois de introduzir o esprito, o em
prega muito pouco. .Aristteles ressalta que le somente
introduz o esprito como causa quando no encontra outra.
Sempre que pode, d uma explicao mecnica. Rejeita a
necessidade e o acaso como causas da origem das coisas;
no obstante, no existe Providncia em sua cosmo-
logia. Parece no haver pensado muito a respeito de tica
ou religio; era, provavelmente, ateu, como o afirmavam os
seus perseguidores. Todos os seus predecessores o influen
ciaram, com exceo de Pitgoras. A influncia de Parmni-
des foi, em seu caso, a mesma que a de Empdocles.
Anaxgoras teve grande mrito na cincia. Foi quem
primeiro explicou que a lua brilha com luz reflexa, embora
haja um fragmento crptico em Parmnides que tambm
sugere que le o sabia. Anaxgoras deu a teoria correta dos
eclipses, e sabia que a lua se acha abaixo do Sol. O Sol e as
estrelas, disse le, so pedras ardentes, mas no sentimos o
calor das estrias porque elas esto muito distantes. O
Sol maior do que o Peloponeso. A Lua tem montanhas e
( achava le) habitantes.
Anaxgoras, segundo se diz, pertenceu escola de Ana-
xmenes; no h dvida de que manteve viva a tradio ra-
cionalista e cientfica dos jonios. Nle, no se encontra a
preocupao tica e religiosa que, passando dos pitagricos
a Scrates, e de Scrates a Plato, levou algo da tendncia
obscurantista filosofia grega. Embora no seja absoluta
mente de primeira plana, uma figura importante, por ter
sido o primeiro a levar a filosofia a Atenas, e como uma
das influncias que ajudaram a formar o esprito de Scrates.

- 74 -
CAPTULO IX

Os Atomistas

C o r a m dois os fundadores do atomismo: Leucipo e De-


* mcrito. difcil distingui-los, pois so, em geral, men
cionados juntos e, ao que parece, certas obras de Leucipo
foram, posteriormente, atribudas a Demcrito.
Leucipo, que parece ter vivido cerca do ano 440 A. C.,1
provinha de Mileto, trazendo consigo a filosofia cientfica
raeionalista ligada ao nome dessa cidade. Foi muito influen
ciado por Parmnides e Zeno. Sabe-se to pouco dle que
Epicuro (adepto posterior de Demcrito) negou, ao que se
diz, a sua existncia, sendo que alguns modernos reviveram
essa teoria. H, porm, em Aristteles, numerosas aluses
a le, parecendo impossvel que estas (as quais incluem ci
taes textuais) tivessem ocorrido, se le tivesse sido sim
plesmente um mito.
Demcrito uma figura muito mais definida. Nasceu
em Abdera, na Trcia; quanto poca em que viveu, afirmou
que era jovem quando Anaxgoras era velho, ou seja, crca
do ano 432 A. C., devendo, pois, ter produzido as suas obras
ao redor do ano 420 A. C. Viajou muito, por terras do sul
e de leste, em busca de conhecimento. provvel que haja
passado longa temporada no Egito, tendo visitado, certamente,
a Prsia. Voltou, depois, a Abdera, onde permaneceu. Zeller
considera-o superior a todos os filsofos anteriores e con

(1 ) Cyril Bailcy, cm The Greek Atomists and Epicurus, julsa


que le viveu crca do ano 430 A. C., ou um pouco anies.

- 75 -
temporneos em riqueza de conhecimentos, e, a muitos
deles, quanto penetrao e correo lgica do pensamento.
Demcrito era contemporneo de Scrates e dos sofis
tas, e deveria, por razes puramente cronolgicas, ser tra
tado um tanto posteriormente em nossa histria. A dificulda
de est em que difcil separ-lo de Leucipo. Por isso,
ocupo-me dle antes de Scrates e dos sofistas, embora
parte de sua filosofia se destinasse a ser uma rplica a
Protgoras, aos seus concidados e ao mais eminente dos
sofistas. Protgoras, quando visitou Atenas, foi recebido
entusiasticamente; Demcrito, de sua parte, diz: Fui para
Atenas e ningum me conheceu. Durante muito tempo,
sua filosofia foi ignorada em Atenas. No se tem certeza
diz Bumet de que Plato soubesse algo a respeito de De
mcrito. .. Aristteles, por outro lado, conhecia-o bem, pois
tambm era um jnio do norte.2 Plato jamais o men
cionou nos Dilogos, mas Digenes Larcio diz que Plato
o odiava tanto que desejava que todos os seus livros fssem
queimados. Heath tem-no em alto apro como matem
tico.3
As idias fundamentais da filosofia comum de Leucipo
e Demcrito foram devidas ao primeiro, mas difcil sepa
r-los quanto elaborao; de qualquer maneira, para a
nossa finalidade, no importante tentar faz-lo. Leucipo,
se no Demcrito, foi levado ao atomismo tendo em vista
encontrar um meio entre o monismo e o pluralismo, tal
como os representara Parmnides e Empdocles, respectiva
mente. Seu ponto de vista assemelha-se, surpreendentemente,
com o da cincia moderna, tendo evitado muitas das falhas
a que a especulao grega era propensa. Acreditavam que
tudo se compunha de tomos, os quais so fisicamente, mas
no geomtricamente, indivisveis; que entre os tomos existe
um espao vazio; que os tomos so indestrutveis; que
sempre estiveram, e sempre estaro, em movimento; que h
um nmero infinito de tomos e, mesmo, de espcies de
tomos, e que as diferenas dizem respeito forma e ao ta
manho. Aristteles4 afirma que, segundo os atomistas, os
tomos tambm diferem quanto ao calor, e que os tomos

(2 ) From Thales to Plato, p. 193.


(3 ) Grcek Matheniatics, Vol. I, p. 176.
(4) On Generation and Corruption, 316a.

- 76 -
esfricos, que compem o fogo, so os mais quentes; quanto
ao peso, cita Demcrito, como tendo dito: Quanto maior
o indivisvel, tanto mais pesa. Mas a questo de se saber
se os tomos possuam, originriamente, pso, nas teorias
dos atomistas, ponto de controvrsia.
Os tomos estavam sempre em movimento, mas h de
sacordo entre os comentaristas quanto ao carter do movi
mento original. Alguns, principalmente Zeller, afirmam
que os tomos eram considerados como estando sempre a
cair, e que os mais pesados caam mais depressa; assim,
quando stes arrastavam os mais leves, havia sempre impac
tos, e os tomos defletiam como bolas de bilhar. Esta era,
certamente, a opinio de Epicuro, que, sob muitos aspec
tos, baseou suas teorias nas de Demcrito, embora procuras
se, de maneira pouco inteligente, levar em conta a crtica'
de Aristteles. H, porm, razes ponderveis para se crer
que o pso no era uma propriedade original cios tomos de
Leucipo e Demcrito. Parece mais provvel que, segundo a
opinio de ambos, os tomos se movessem, a princpio, ao
acaso, como na moderna teoria cintica dos gases. Dem
crito disse que no havia alto nem baixo no vazio infinito, e
comparou o movimento dos tomos na alma s partculas de
poeira num raio de sol, quando no h vento. Este um
ponto de vista muito mais inteligente que o de Epicuro, e
penso que podemos supor tenha sido o de Leucipo e De
mcrito.5
Como resultado de colises, os grupos de tomos che
gavam a formar vrtices. O resto procedia como diz Ana-
xgoras, mas constitui um progresso explicar os vrtices me
canicamente, e no como resultado de uma ao do esprito.
Era comum, na antiguidade, censurar-se os atomistas,
por atriburem tudo casualidade. Eram, ao contrrio, de
terministas rigorosos, que acreditavam que tudo acontece
de acordo com as leis naturais. Demcrito negava explicita
mente que alguma coisa possa ocorrer por acaso.6 Leucipo,
embora sua existncia seja duvidosa, disse, segundo se sabe,
uma coisa: Nada acontece por nada, mas tudo ocorre

(5) Esta interpretao adotada por Burnet, e tambm por


Bailey, ao menos quanto ao que se refere a Leucipo (op. cit., p. 83).
(6 ) Vide Bailey, op. cit., p. 121, sobre o determinismo de
Demcrito.

- 77 -
7 Io
por uma razo e por necessidade. verdade que no ex
plicou por que razo o mundo, originalmente, devia ter sido
como era; isto talvez possa ter sido atribudo casuali
dade. Mas, uma vez que o mundo passou a existir, seu
desenvolvimento uiterior foi fixado inaltervelmente por prin
cpios mecnicos. Aristteles e outros censuravam-no
e a Demcrito por no levarem em conta o movimento ori
ginal dos tomos, mas nisto os atomistas eram mais cient
ficos do que os seus crticos. A causa tem de partir de algo e,
origine-se onde quer que seja, no se pode atribuir uma
causa ao dado inicial. Pode-se atribuir o mundo a um
Criador, mas mesmo assim o Prprio Criador no pode ser
explicado. A teoria dos atomistas, com efeito, aproximava-se
mais da cincia moderna do que qualquer outra teoria da
antiguidade.
Os atomistas, ao contrrio de Scrates, Plato e Arist
teles, procuravam explicar o mundo sem introduzir a noo
de propsito ou causa final. A causa final de uma ocor
rncia um acontecimento no futuro por causa da qual a
ocorrncia se verifica. Nas coisas humanas, esta concepo
aplicvel. Por que o padeiro faz po? Porque as pessoas
tero fome. Por que so construdas estradas de ferro?
Porque as pessoas desejaro viajar. Em tais casos, as coisas
so explicadas pelo fim a que se destinam. Quando pergun
tamos por qu? a respeito de uma ocon-ncia, podemos re
ferir-nos a uma ou outra dessas duas coisas. Podemos querer
dizer; Para que fim serve esta ao?, ou: Que circuns
tncias anteriores causaram ste acontecimento? A resposta
primeira pergunta uma explicao teolgica, ou uma ex
plicao por causas finais; a resposta segunda uma expli
cao mecanicista. No compreendo como se poderia saber
de antemo qual dessas duas perguntas a cincia deveria fazer,
ou se deveria fazer ambas. Mas a experincia demonstrou
que a pergunta mecanicista conduz ao conhecimento cient
fico, enquanto que a teolgica no. Os atomistas fizeram
a pergunta mecanicista, e deram uma resposta mecanicista.
Seus sucessores, at Renascena, interessaram-se mais pela
questo teolgica, conduzindo assim a cincia a um beco
sem sada.
Com respeito a ambas as questes, existe uma limitao
freqiientemente ignorada, tanto no pensamento popular como

- 78 -
na filosofia. Nenhuma dessas perguntas pode ser feita, de
maneira inteligvel, com respeito realidade como um todo
(incluindo Deus), mas somente sbre partes dela. Quanto
explicao teolgica, chega logo, geralmente, a um Criador,
ou ao menos a um Artfice, cujos objetivos se realizam no
curso da natureza. Mas se um homem to obstinadamente
teolgico a ponto de continuar a perguntar que fim tem
em vista o Criador, sua pergunta se torna, evidentemente,
mpia. Ademais, isso carece de sentido, j que, para dar-lhe
significado, teramos de supor que o Criador fsse criado
por algum Supercriador, a cujos fins le servisse. A con
cepo da finalidade, portanto, somente aplicvel dentro
da realidade, e no realidade como um todo.
Um argumento semelhante se aplica s explicaes me-
canicistas. Um acontecimento causado por outro, o outro
por um terceiro, e assim por diante. Mas se perguntarmos a
causa do todo, somos levados de novo ao Criador, o qual
no deve ter causa. Todas as explicaes causais, portanto,
devem ter um comeo arbitrrio. Eis a porque no cons
titui um rro da teoria dos atomistas ter deixado de explicar
os movimentos originais dos tomos.
No se deve supor que as razes para suas teorias fos
sem inteiramente empricas. A teoria atmica foi revivida,
nos tempos modernos, para explicar os fatos da qumica, mas
stes fatos no eram conhecidos pelos gregos. No havia
uma distino ntida, nos tempos antigos, entre observao
emprica e argumento lgico. Parmnides, verdade, tratou
com desprezo os fatos observados, mas Empdocles e Ana-
xgoras costumavam combinar grande parte de sua metaf
sica com as observaes em clepsidras e cubos em rotao.
At poca dos sofistas, nenhum filsofo parece ter duvidado
de que uma metafsica completa e uma cosmologia podiam
ser estabelecidas mediante uma combinao de muito ra
ciocnio e alguma observao. Os atomistas depararam, por
acaso, com uma hiptese cuja comprovao se verificou mais
de dois mil anos depois, mas sua crena nela, mesmo na sua
poca, no deixava de ter fundamento slido.7

(7) A respeito das bases lgicas e matemticas das teorias dos


atomistas, vide Gaston Milhaud, Les Philosophcs Gomtres de la
Grco, captulo IV.

- 79 -
Como os outros filsofos de sua poca, Leucipo estava
interessado em descobrir um meio de reconciliar os argu
mentos de Parmnides com os fatos evidentes do movimento
e da mudana. Como diz Aristteles:8
Embora essas opinies (as de Parmnides) paream
ter uma seqncia lgica numa discusso dialtica, seria, no
entanto, quase loucura acreditar-se nelas, considerando-se os
fatos. Porque, com efeito, nenhum demente est a tal ponto
privado de seus sentidos que possa supor que o fogo e o glo
so uma nica coisa: entre o que certo e o que parece
certo devido ao costume, smente alguns so suficiente
mente loucos para no estabelecer diferena.
Leucipo, porm, julgava possuir uma teoria que se
harmonizava com a percepo dos sentidos, e que no abolia
nem o que ia ser, nem o que estava passando, ou o movi
mento e multiplicidade das coisas. Fz essas concesses aos
fatos da percepo; por outro lado, concedeu aos monistas
que no poderia haver movimento dentro do vazio. O re
sultado uma teoria que le expe da seguinte maneira:
O vazio um no-ser; porque o que , no sentido estrito da
palavra, um pleno absoluto. ste pleno, porm, no uma
unidade: , pelo contrrio, uma multiplicidade infinita em
nmero e invisvel, devido pequenez de seu tamanho.
A multiplicidade move-se no vazio (pois existe um vazio) e.
juntando-se, produz um vir a ser, enquanto que, separando-
se, produz um passar. Ademais, atuam e sofrem a ao onde
quer que se encontrem e estabeleam, por acaso, contacto
(pois no so unos), e produzem-se ao juntar-se e entre
laar-se. Do genuinamente uno, por outro lado, no poderia
jamais provir uma multiplicidade, nem da genuna multipli
cidade saiu um nico: impossvel.
Veremos que havia um ponto em que todos estavam ate
ento de acordo, isto , que no poderia haver movimento
num pleno. Quanto a isto, todos eles estavam enganados
Pode haver movimento cclico num pleno, contanto que ste
haja sempre existido. A idia era de que uma coisa no
podia mover-se num espao vazio, e que, num pleno, no
h espaos vazios. Poder-se-ia contestar, talvez vlidamente,
que o movimento no poderia jamais comear num pleno, mas
no seria acertado afirmar que no pudesse ocorrer de modo

(8) On Generation and Corruption, 325a.

- 80 -
algum. Os gregos, porm, acreditavam que se tem de
aceitar o universo imutvel de Parmnides, ou, ento, admi
tir-se o vazio.
Ora, os argumentos de Parmnides contra o no-ser pa
reciam logicamente irrefutveis com respeito ao vazio, e
foram reforados pela descoberta de que parecia no existir
nada no ar. (ste um exemplo da confusa mistura de
lgica e observao que era comum). Podemos apresentar
a posio de Parmnides da seguinte maneira: Dizes que
h o vazio; portanto, o vazio no um nada; portanto no
o vazio. No se poderia dizer que os atomistas responde
ram a sse argumento; les simplesmente afirmaram que
preferiam ignor-lo, por ser o movimento um fato da expe
rincia, devendo, portanto, existir um vazio, por mais difcil
que seja conceb-lo.9
Vejamos agora a histria subseqente do problema. A
primeira e a mais evidente maneira de evitar-se a dificul
dade lgica distinguir entre matria e espao. Segundo
ste ponto de vista, o espao no um nada, mas possui a
natureza de um receptculo, que pode ou no ter uma parte
cheia de matria. Aristteles diz ( Fsica. 20S b ): A teoria
de que o vazio existe implica na existncia de lugar: porque
se definira o vazio como um lugar privado de corpo.
Esta idia expressa, da maneira mais explcita possvel,
por Newton, que afirma a existncia de um espao absoluto
e, assim, distingue o movimento absoluto do relativo. Na
controvrsia de Coprnico, ambas as partes (por pouco que
o hajam percebido) concordaram com esta opinio, pois
acreditavam que havia uma diferena entre dizer-se que o
cu gira de leste a oeste e a terra gira de oeste a leste'.
Se todo movimento relativo, essas duas afirmaes consti
tuem simplesmente maneiras diferentes de dizer a mesma
coisa, como Joo o pai de Jaime e Jaime o filho de
Joo. Mas se todo movimento c relativo e o espao

(9 ) Bailey ( op cit., p. 75) afirma, ao contrrio, que Leucipo


tinha uma resposta, extremamente sutil . Consistia, essencialmente,
em admitir a existncia de algo (o vazio) que no era corpreo.
De maneira anloga, diz Burnet: um fato curioso que os ato
mistas, considerados geralmcnte como os grandes materialistas da
antiguidade, tenham sido, realmente, os primeiros a dizer claramente
que uma coisa poderia scr real sem ser um corpo .

- 81 -
no-substancial, fica-nos nas mos o argumento de Parm-
uides contra o vazio.
Descartes, cujos argumentos so exatamente da mesma
espcie que os dos filsofos gregos primitivos, disse que a
extenso a essncia da matria e que, portanto, h matria
em tda a parte. Para le, extenso um adjetivo, e no
uin substantivo; seu substantivo a matria e, sem o seu
substantivo, ela no pode existir. O espao vazio, para le,
to absurdo como a felicidade sem a existncia de um ser
que a sinta. Leibniz, por razes um tanto diferentes tambm
acreditava no pleno, mas afirmava que o espao simples
mente um sistema de relaes. Sbre ste tema. houve uma
famosa controvrsia entre le e Newton, ste ltimo repre
sentado por Clarke. A controvrsia permaneceu sem solu
o, at que surgiu Einstein, cuja teoria deu definitivamente
a vitria a Leibniz.
O fsico moderno, embora ainda acredite que a matria
, em certo sentido, atmica, no acredita no espao vazio.
Onde no existe matria, h ainda alguma coisa, notadamente
as ondas de luz. A matria j no ocupa o alto lugar que
adquiriu na filosofia devido aos argumentos de Parmnides.
No substncia invarivel, mas simplesmente uma maneira
de agrupar acontecimentos. Certos acontecimentos perten
cem a grupos que podem ser considerados como coisas m a
teriais: outros, tais como as ondas de luz, no. So os acon
tecimentos que constituem a substncia do mundo, e cada
um dles de breve durao. A ste respeito, os fsicos mo
dernos so partidrios de Herclito. contra Parmnides. Mas
estavam do lado de Parmnides at que chegaram Einstein
e a teoria do quantum.
Com respeito ao espao, a opinio moderna a de que
no nem substncia, como o afirmou Newton, e como de
viam ter dito Leucipo e Demcrito, nem um adjetivo dos
corpos extensos, como pensava Descartes, mas um sistema de
relaes, como Leibniz afirmava. No est de modo algum
claro se ste ponto de vista compatvel com a existncia
do vazio. Talvez, como matria de lgica abstrata, possa
no estar em desacordo com o vazio. Poder-se-ia dizer que.
entre duas coisas quaisquer, h uma distncia um tanto maioi
ou um tanto menor, e que a distncia no implica na exis
tncia de coisas intermedirias. No possvel, porm, em
pregar-se tal ponto de vista na fsica modema. Desde o

- 82 -
aparecimento de Einstein. a distncia entre acontecimen
tos, e no entre as coisas, compreendendo tanto o tempo como
o espao. , essencialmente, uma concepo causai, sendo
que na fsica moderna no h ao a distncia. Tudo isso,
porm, se baseia mais em razes empricas do que lgicas.
Alm disso, o ponto de vista moderno no pode ser exposto
seno em trmos de equaes diferenciais, o que seria in
compreensvel para os filsofos da antiguidade.
Dir-se-ia, pois, que o desenvolvimento lgico das idias
dos atomistas a teoria de Newton sbre o espao absoluto,
o qual depara com a dificuldade de atribuir realidade ao
no-ser. Para esta teoria, no h objees lgicas. A prin
cipal objeo que o espao absoluto absolutamente in-
cognoscvel, e no pode, portanto, ser uma hiptese neces
sria numa cincia emprica. A objeo mais prtica a
de que a fsica pode prescindir dela. Mas o mundo dos ato
mistas permanece logicamente possvel, tendo mais afini
dade com o mundo verdadeiro do que o mundo de qualquer
outro dos filsofos da antiguidade.
Demcrito elaborou suas teorias de maneira bastante
pormenorizada, e algumas dessas elaboraes so interessan
tes. Cada tomo, diz ele, impenetrvel e indivisvel porque
no contm vazio. Quando se usa uma faca para cortar uma
ma, a faca tem de encontrar espaos vazios onde penetrar;
se a ma no contivesse vazio, seria infinitamente dura c,
portanto, fisicamente indivisvel. Cada tomo interiormen
te invarivel e, com efeito, uma unidade parmenidiana. A
nica coisa que os tomos fazem mover-se e chocar-se
uns com os outros, e, s vzes, combinar-se, quando, por
acaso, tm formas que podem ajustar-se. Tm toda a espcie
de formas; o fogo composto de pequenos tomos esfricos,
do mesmo modo que a alma. Os tomos, por coliso, pro
duzem vrtices, os quais geram corpos e, por ltimo,
mundos.10 Existem muitos mundos, uns em crescimento,
outros em decadncia; talvez alguns no tenham sol nem
lua; outros possuem vrios. Cada mundo tem um princpio
e um fim. Um mundo pode ser destrudo por coliso com
outro mundo maior. Esta cosmologia pode scr resumida nas
palavras de Shelley:

(10) Com respeito maneira pela qual sc supunha epie isso


acontecia, vide Bailev, np. cit., p. 138 ff.

- 83 -
Mundos aps niundos esto sempre rolando
Desde sua criao at seu fim,
Como as borbulhas num rio,
Brilhando, rompendo-se, levadas embora.

A vida originou-se do limo primevo. H fogo em tdas


as partes do corpo vivente, mas principalmente no crebro e
no peito. (Quanto a isto, as autoridades diferem). O
pensamento uma espcie de movimento e, assim, pode cau
sar movimento em outra parte. A percepo e o pensamento
so processos fsicos. H duas espcies de percepo: uma.
dos sentidos; outra, da inteligncia. As percepes desta
ltima espcie dependem tambm de nossos sentidos e, por
isso, podem ser enganadoras. Como Locke, Demcrito afir
mava que qualidades tais como o calor, o gosto e a cr,
no esto realmente no objeto, mas so devidas aos nossos
rgos do sentido, enquanto que o peso, a densidade e a
dureza pertencem realmente ao objeto.
Demcrito era um materialista completo; para le, como
vimos, a alma se compunha de tomos, e o pensamento era
um processo fsico. No havia finalidade no universo; havia
apenas tomos governados por leis mecnicas. No acredita
va na religio popular, e argumentava contra o nons de Ana-
xgoras. No campo da tica, considerava a alegria como
o objetivo da vida, e encarava a moderao e a cultura
como a melhor maneira de consegui-la. Detestava tudo que
fsse violento e apaixonado; era contra o sexo, porque, dizia
le, acarretava a preponderncia do prazer sbre o conscien
te. Dava valor amizade, mas pensava mal das mulheres
e no desejava ter filhos, pois a educao dos mesmos in-
terferiria em sua filosofia. Assemelhava-se, em tudo isso, a
Jeremy Benthan, bem como em seu amor ao que os gregos
chamavam democracia.11
Demcrito ao menos na minha opinio o ltimo
dos filsofos gregos a libertar-se de uma certa falha que
comprometeu todo o pensamento antigo posterior, bem como
o medieval. Todos os filsofos de que tratamos at aqui,
empenharam-se num esforo desinteressado para compreen

(11) A pobreza numa democracia prefervel chamada pros


peridade sob um govrno desptico, assim como a liberdade prefe
rvel escravido , diz le.

- 84 -
der o mundo. Acharam muito mais fcil compreend-lo
do que na realidade o , mas sem ste otimismo no teriam
tido a coragem de dar o primeiro passo. Sua atitude, em
geral, era genuinamente cientfica, sempre que no represen
tava simplesmente os preconceitos de sua poca. Mas no
era somente cientfica; era imaginativa, vigorosa e cheia do
prazer da aventura. Interessavam-se por tudo: meteoros e
eclipses, peixes e redemoinhos, religio e moralidade; a
um intelecto penetrante uniam um entusiasmo infantil.
Deste ponto em diante, h, primeiro, certas sementes de
decadncias, apesar das inigualadas realizaes anteriores e,
depois, uma decadncia gradual. O que est errado, mesmo
nos melhores filsofos posteriores a Demcrito, uma nfase
indevida com respeito ao homem em comparao com o
universo. Primeiro surge o ceticismo, com os sofistas, le
vando ao estudo de como chegamos ao conhecimento, em
lugar de uma tentativa no sentido de adquirir novos conhe
cimentos. Depois, com Scrates, a nfase recai sbre a tica;
Plato rejeita o mundo dos sentidos em favor de um mundo
de pensamento puro criado, criado pelo homem, individual
mente. Aristteles manifesta a crena na finalidade como a
concepo fundamental da cincia. Apesar do gnio de
Plato e Aristteles, suas idias tinham defeitos que demons
traram ser infinitamente prejudiciais. Depois de sua poca,
houve uma decadncia de vigor e, aos poucos, uma recru-
descncia da superstio popular. Uma perspectiva par
cialmente nova surgiu como resultado da vitria da orto
doxia catlica; mas no foi seno na Renascena que a fi
losofia readquiriu o vigor e a independncia que caracteri
zam os predecessores de Scrates.

- 85 -
CA PITU LO X

Protgoras

s grandes sistemas pr-soerticos de que estivemos tra


tando depararam, na ltima metade do sculo V,
com um movimento ctico, do qual a figura mais importan
te foi Protgoras, o cabea dos sofistas. A palavra sofista
no tinha, a princpio, sentido pejorativo; significava, bas
tante aproximadamente, o que hoje chamamos professor.
Um sofista era um homem que ganhava a vida ensinando
aos jovens certas coisas consideradas teis na vida prtica.
Como o Estado no proporcionava tais estudos, os sofistas
ensinavam somente queles que dispunham de meios, ou
cujos pais eram pessoas de posses. Isso, de certo modo,
contribua para que les constitussem uma classe, acres
centando-se a isto as circunstncias polticas da poca. Em
Atenas e em muitas outras cidades, a democracia triunfa
va politicamente, mas nada se fizera para diminuir a ri
queza dos que pertenciam s velhas famlias aristocrticas.
Eram os ricos, em geral, que encarnavam o que hoje nos
aparece como cultura helnica: tinham educao e lazer,
as viagens haviam aplainado as arestas de seus preconceitos
tradicionais, e o tempo que haviam passado a discutir lhes
aguara a inteligncia. A chamada democracia no se
envolvia na instituio da escravido, que permitia ao rico
desfrutar de sua riqueza sem oprimir os cidados livres.
Em muitas cidades, porm, e, de modo particular,
em Atenas os cidados mais pobres sentiam dupla hos
tilidade contra os ricos: a da inveja e a do tradicionalismo. Os
ricos eram considerados s vzes com razo como m-

- S6 -
pios e imorais; estavam subvertendo as antigas crenas e,
provavelmente, procurando destruir a democracia. A de
mocracia poltica achava-se, pois, associada ao conservan-
tisnio cultural, enquanto aqules que eram inovadores cul
turais tendiam a ser reacionrios polticos. Situao um
tanto semelhante existe na Amrica de hoje, onde a Tannna-
ny, como organizao principalmente catlica, est empe
nhada na defesa da teologia tradicional e dos dogmas ticos
contra os assaltos da ilustrao. Mas os esclarecidos so,
nos Estados Unidos, politicamente mais fracos do que o
eram cm Atenas, pois no conseguiram fazer causa comum
com a plutocracia. Todavia, existe uma classe importante
e altamente intelectual encarregada da defesa da plutocracia,
isto , a dos advogados de corporaes. Em certos aspectos,
suas funes so semelhantes s que, em Atenas, eram rea
lizadas pelos sofistas.
A democracia ateniense, embora tivesse a grave limi
tao de no incluir escravos nem mulheres, era, sob cer
tos aspectos, mais democrtica do que qualquer sistema
moderno. Os juizes e a maioria dos altos funcionrios
executivos eram escolhidos por sorteio, e serviam durante
breves perodos; eram, pois, cidados comuns, como os
nossos jurados, com os preconceitos e a falta do profissiona
lismo caractersticos dos cidados mdios. Em geral, havia
um grande nmero de juizes para ouvir cada causa, O
acusador e o acusado compareciam ern pessoa, c no me
diante advogados profissionais. Naturalmente, o xito ou
o fracasso dependiam, em grande parte, da habilidade ora
tria em apelar para os preconceitos populares. Embora o
indivduo tivesse de fazer o seu prprio discurso, podia
contratar os servios de um profissional para que o escre
vesse, ou, como muitos preferiam, podia pagar o ensino que
lhe proporcionasse a arte necessria para conseguir xito
nas cortes de justia. Segundo se supe, tal arte era ensi
nada pelos sofistas.
A poca de Pricles, na histria dc Atenas, anloga
poca vitoriana na histria da Inglaterra. Atenas era
rica e poderosa, pouco perturbada por guerras, e possua
uma constituio democrtica administrada por aristocratas.
Como vimos em relao a Anaxgoras, uma oposio de
mocrtica a Pricles foi, pouco a pouco, adquirindo vigor,
atacando, um a um, os seus amigos. A Guerra do Peiopo-

- 87 -
neso irrompe no ano 431 A. C.1; Atenas (bem como muitos
outros lugares) foi devastada pela peste; a populao, que
fra de cerca de 230.000 habitantes, ficou grandemente
reduzida, jamais voltando ao seu nvel antigo (Bury, Histria
da Grcia, I, p. 444). O prprio Pricles, em 430 A. C.,
foi destitudo de seu psto e multado por apropriao ind
bita de dinheiros pblicos, sendo, depois, reempossado.
Seus dois filhos legtimos morreram da peste, e ele prprio
faleceu no ano seguinte (429). Fidias e Anaxgoras foram
condenados; Aspsia foi processada por impiedade e por m
conduta em sua casa, mas foi absolvida.
Em semelhante comunidade, era natural que os ho
mens que tinham probabilidade de incorrer na hostilidade
de polticos democrticos desejassem adquirir habilidade
forense. Porque Atenas, embora muito dada persegui
o, era, sob certo aspecto, mais liberal do que a Amrica
de hoje, j que os acusados de impiedade e de corromper
os jovens podiam cuidar da sua prpria defesa.
Isto explica a popularidade dos sofistas no seio de uma
classe e a sua impopularidade por parte de outra. Mas,
na realidade, serviam a fins menos pessoais, e evidente
que muitos dles se interessavam verdadeiramente pela
filosofia. Plato entregou-se tarefa de caricatur-los e
envilec-los, mas no devemos julg-los pelas suas polmi
cas. De gnero mais ligeiro a seguinte passagem de
Eutidemo, na qual dois sofistas, Dionisodoro e Eutidemo,
procuram desconcertar um indivduo de esprito simples,
chamado Clesipo. Dionisodoro comea:
Dizes que tens um cachorro?
Sim, um cachorro vulgar respondeu Clesipo.
Tem filhotes?
Tem, e os filhotes parecem-se muito com le.
E o cachorro o pai dles?
respondeu le pois eu bem vi quando le e a
me dos cachorrinhos se encontraram.
E le no teu?
Claro que .

(1 ) Terminou no ano 404 A. C., com a derrota completa de


Atenas.

88 -
Ento le o pai e teu; portanto, teu pai, e os
cachorrinhos so teus irmos.
Tomemos o dilogo chamado O Sofista, de veia mais sria.
uma discusso lgica da definio, que usa o sofista como
exemplo. No momento, no a sua lgica que nos interes
sa; a nica coisa que desejo, por ora, mencionar, com respei
to a ste dilogo, a concluso final:
A arte de contradizer, procedente de uma espcie falsa
de arremdo, que procura formar semelhanas, provm da
confeco de imagens, distinguidas como uma parte no
divina, mas humana, da produo, que apresenta um jgo
de sombras com as palavras eis a o sangue e a linha
gem que se pode, com absoluta certeza, atribuir ao sofista
autntico. (Traduo de Cornford).
H uma histria a respeito de Protgoras, sem dvida
apcrifa, que ilustra a relao existente entre os sofistas e
as cortes de justia na mente popular. Conta-se que le
instruiu um jovem sbre as condies em que devia cobrar
seus honorrios, se o jovem ganhasse a sua primeira causa,
mas no de outra maneira, e que a primeira causa foi mo
vida por Protgoras, para poder receber seus honorrios.
hora, porm, de abandonar stes preliminares e ver
o que realmente se sabe sbre Protgoras.
Protgoras nasceu cerca do ano 500 A. C., em Abdera,
a cidade de onde Demcrito provinha. Visitou duas vezes
Atenas, sendo que sua segunda visita se verificou antes
do ano 432 A. C. Elaborou, em 444-3 A. C., um cdigo
para a cidade de Thurii. Segundo se diz, foi processado
por ser mpio, mas isto parece ser falso, apesar do fato de
haver escrito um livro, Sobre os Deuses, que comea assim:
Com respeito aos deuses, no me possvel ter certeza se
existem ou no, nem que aspecto tm, pois h muitas coi
sas que impedem o conhecimento seguro: a obscuridade
do tema e a brevidade da vida humana.
Sua segunda visita a Atenas descrita, de maneira um
tanto satrica, no Protgoras, de Plato, e suas doutrinas so
discutidas, sriamente, no Theeteto. Destaca-se, principalmen
te, pela sua doutrina de que o homem a medida de tdas
as coisas, das coisas que so o que so, e das coisas que
no so o que no so. Isto interpretado como sig
nificando que cada homem a medida de tdas as coisas.

- 89 -
e que, quando os homens diferem, no h nenhuma ver
dade objetiva em virtude da qual um tenha razo e o outro
esteja errado. A doutrina essencialmente ctica, basean
do-se, presumivelmente, no lato de serem os sentidos
enganadores.
O
Um dos trs fundadores do pragmatismo, F. C. S.
Schiller, tinha o hbito de dizer-se discpulo de Protgo-
ras. Isso, creio eu, porque Plato, no Theeteto, sugere,
como uma interpretao de Protgoras, que uma opinio
pode ser melhor do que outra, embora no possa ser mais
verdadeira. Quando algum, por exemplo, tem ictercia,
tudo parece amarelo. No tem sentido dizer-sc que as
coisas no so realmente amarelas, mas sim da cr com
que so vistas por um homem so; podemos dizer, porm,
que, desde que a sade melhor do que a enfermidade, a
opinio do homem que tem sade melhor do que a do
homem que tem ictercia. ste ponto de vista, evidente
mente, tem afinidade com o pragmatismo.
A falta de crena numa verdade objetiva transforma
a maioria das pessoas, prticamente, em rbitros daquilo em
que se deve acreditar. Partindo da, Protgoras foi levado
a defender a lei, a conveno e a moralidade tradicional.
Embora, como vimos, no soubesse se os deuses existiam,
estava convencido de que deviam ser adorados. ste ponto
de vista , evidentemente, adequado ao homem cujo ceti
cismo terico profundo e lgico.
Protgoras passou a idade adulta numa espcie de
viagem de conferncias contnuas pelas cidades da Grcia,
ensinando, a trco de honorrios a todo aquele que dese
jasse possuir capacidade prtica e uma cultura mental mais
elevada (Zeller, p. 1299). Plato objeta de maneira um
tanto pedante, segundo as noes modernas que os so
fistas cobravam dinheiro pela instruo. Plato possua
meios prprios suficientes, sendo incapaz, ao que parece,
de compreender as necessidades daqueles que no tinham
essa boa sorte. curioso que os professores modernos,
que no vem razo para recusar um salrio, hajam repe
tido eom tanta freqncia os juzos de Plato.
H, porm, um outro ponto no qual os sofistas diferiam
da maioria dos filsofos seus contemporneos. Era comum,
exceto entre os sofistas, que um professor fundasse uma

- 90 -
escola, com caractersticas semelhantes s de uma irman
dade; existia uma vida em comum mais ou menos extensa,
s vzes algo que se parecia a normas monsticas e, geral
mente, uma doutrina esotrica no proclamada cm pblico.
Tudo isto era natural sempre que a filosofia provinha do
orfismo. Entre os sofistas, no havia nada disso. O que
tinham a ensinar, achavam les, no se relacionava com a
religio ou a virtude. Ensinavam a arte de argiir e todo
o conhecimento que pudesse ser-lhe til. Falando-se de
modo geral, estavam preparados, como os advogados mo
dernos, para mostrar de que maneira se argumenta contra
ou a favor de qualquer opinio, sem procurar defender suas
prprias idias. Aqules para quem a filosofia constitua
um meio de vida, estreitamente ligado religio, mostravam-
se, naturalmente, chocados; para les, os sofistas pareciam
frvolos e imorais.
At certo ponto embora seja impossvel dizer-se at
onde o dio suscitado pelos sofistas, no s entre o
pblico cm geral, mas, tambm, quanto ao que se refere a
Plato e aos filsofos subsequentes, foi devido ao seu mrito
intelectual. A busca da verdade, quando inteiramente sin
cera, deve ignorar as consideraes de ordem moral; no
podemos saber de antemo se a verdade acabar sendo o
que se julga edificante, em determinada sociedade. Os so
fistas estavam preparados para seguir um argumento aonde
quer que os pudesse levar. As vzes, ela os conduzia ao
ceticismo. Um deles, Grgias, afirmava que nada existe;
que se alguma coisa existe incognoscvel; e que. mesme
concedendo-se que ela existisse e pudesse scr conhecida por
qualquer homem, ste jamais podera comunic-la a outrem.
No sabemos quais eram os seus argumentos, mas bem posso
imaginar que tinham uma fra lgica que obrigava seus
adversrios a refugiar-se no que era edificante. Plato est
sempre interessado em defender idias que tornem as pessoas,
segundo sua maneira de ver, virtuosas; quase nunca ho
nesto intelectualmente, pois se permite julgar as doutrinas
pelas suas conseqncias sociais. E mesmo nisto no
honesto; pretende seguir o argumento e estar julgando se
gundo padres puramente tericos, quando, na realidade,
est torcendo a discusso, para lev-la a um fim virtuoso.
Introduziu vcio na filosofia, onde persistiu desde ento. Foi,

- 91 -
provavelmente, a sua grande hostilidade contra os sofistas
que deu sse carter aos seus dilogos. Um dos defeitos de
todos os filsofos, desde Plato, que suas investigaes ticas
procedem da suposio de que j conhecem as concluses a
que devem chegar.
Parece que havia homens, em Atenas, no fim do sculo
V, que ensinaram doutrinas polticas que pareciam imorais
aos seus contemporneos, como tambm o parecem s na
es democrticas de nossos dias. Trasmaco, no primeiro
livro da Repblica, argi que no h justia, exceto o
intersse do mais forte; que as leis so feitas pelos governos
para sua prpria vantagem; e que no existe qualquer pa
dro impessoal ao qual apelar-se nas contendas pelo poder.
Callicles, segundo Plato (em Grgias), defendeu uma dou
trina parecida. A lei da natureza, disse le, a lei do mais
forte; mas, por convenincia, os homens estabeleceram insti
tuies e preceitos morais para refrear o forte. Tais doutri
nas conseguiram maior aplauso em nossa poca do que na
antiguidade. E, pense-se o que se quiser delas, no so
caractersticas dos sofistas.
Durante o sculo V, qualquer que seja a parte que
os sofistas possam ter tido na mudana, verificou-se, em
Atenas, uma transformao, passando-se de uma certa e
rigorosa simplicidade puritana a um cinismo engenhoso e
um tanto cruel, em conflito com a defesa pouco sagaz e
igualmente cruel de uma ortodoxia que se desmoronava.
No como do sculo, surge a direo ateniense das cida
des da Jnia contra os persas, e a vitria de Maratona, em
490 A. C. No fim, verifica-se a derrota de Atenas por
Esparta, no ano 404 A. C e a execuo de Scrates, em
399 A. C. Depois dessa poca, Atenas deixou de ser politi
camente importante, mas adquiriu, indubitavelmente, supre
macia cultural, que conservou at vitria do Cristianismo.
essencial conhecer-se alguma coisa da histria de
Atenas no sculo V para compreender Plato e todo o pen
samento grego posterior. Na primeira guerra com os persas,
a glria principal coube aos atenienses, devido vitria
decisiva de Maratona. Na segunda guerra, dez anos depois,
os atenienses foram ainda os melhores combatentes no mar,
mas em terra a vitria foi devida, principalmente, aos espar
tanos, que eram os lderes reconhecidos do mundo helnico.

- 92 -
s espartanos, porm, eram estreitamente provincianos em
sua viso das coisas, e deixaram de opor-se aos persas,
quando foram expulsos da Grcia europia. A chefia dos
gregos asiticos, bem como a libertao das ilhas que haviam
sido conquistadas pelos persas, foi empreendida, com gran
de xito, por Atenas. Esta cidade se tornou a principal
potncia martima, e adquiriu considervel domnio impe
rialista sbre as ilhas jnias. Sob a direo de Pricles,
que era democrata moderado e imperialista tambm mode
rado, Atenas prosperou. Os grandes templos, cujas runas
so ainda a glria de Atenas, foram construdos por sua
iniciativa, a fim de substituir os que haviam sido destru
dos por Xerxes. A riqueza da cidade aumentou rapidamente,
bem como a cultura e, como acontece, invariavelmente,
em tais ocasies, principalmente quando a riqueza devida
a comrcio exterior, a moral e as crenas tradicionais de
caram.
Havia, nessa poca, em Atenas, um nmero extraor
dinariamente grande de homens geniais. Os trs grandes
dramaturgos squilo, Sfocles e Eurpides pertence
ram todos ao sculo V. squilo combateu em Maratona e
presenciou a batalha de Salamina. Sfocles era ainda reli
gioso ortodoxo em questes religiosas. Mas Eurpides foi
influenciado por Pitgoras e pelo esprito livre-pensador
da poca. Sua maneira de tratar os mitos ctica e subver
siva. Aristfanes, o poeta cmico, zombou de Scrates, dos
sofistas e dos filsofos, mas, no obstante, pertenceu ao
seu crculo; no Symposium, Plato o representa como estan
do em muito boas relaes de amizade com Scrates. F-
dias, o escultor, como vimos, pertencia ao crculo de
Pricles.
Nesse perodo, Atenas se destacou mais artstica do
que intelectualmente. Nenhum dos grandes matemticos ou
filsofos do sculo V era ateniense, com exceo de Scra
tes. e ste no era escritor, mas um homem que se limitava
a discusses orais.
A irrupo da Guerra do Peloponeso, em 431 A. C.,
e a morte de Pricles, em 429 A. C., iniciaram um perodo
sombrio da histria ateniense. Os atenienses eram superio
res no mar, mas os espartanos tinham supremacia em terra,
e ocuparam a tica repetidamente (exceto Atenas) durante

- 93 -
3 Io
o vero. O resultado foi que Atenas ficou superpovoada
e sofreu grandemente com a peste. Em 414 A. C.. os ate
nienses enviaram uma grande expedio Siclia, na espe
rana de capturar Siracusa, que era aliada de Esparta.
mas a tentativa malogrou. A guerra transformou os ate
nienses em gente feroz e perseguidora. Em 416 A. C., con
quistaram a ilha de Meios, mataram todos os homens em
idade militar e escravizaram os outros habitantes. As
Mulheres de Tria, de Eurpides, um protesto contra tal
barbrie. O conflito tinha um aspecto ideolgico, pois
Esparta era defensora da oligarquia e Atenas da demo
cracia. Os atenienses tinham razo para alimentar sus
peitas de traio por parte de alguns membros de sua pr
pria aristocracia, os quais segundo geralmente se considera
va, haviam desempenhado certo papel na derrota naval
final, por ocasio da batalha de Agosptamos, em 405 A. C.
No fim da guerra, os espartanos estabeleceram, em
Atenas, um govrno oligrquico, conhecido como o dos
Trinta Tiranos. Alguns dos Trinta, incluindo Crtias, seu
chefe, haviam sido discpulos de Scrates. Eram, merecida-
mente, impopulares, sendo destitudos dentro de um ano.
Com a aquiescncia de Esparta, a democracia foi restaura
da, mas era uma democracia rancorosa, impedida, por uma
anistia, de uma vingana direta contra os seus inimigos
externos, mas que se valia alegremente de qualquer pre
texto, no coberto pela anistia, para persegui-los. Foi
nessa atmosfera que se verificaram, no ano 399 A. C., o julga
mento e a morte de Scrates.

- 94 -
SEG U N D A PARTE

SCRATES, PLATO E ARISTTELES


C A PTU LO XI

Scrates

C c r a tes constitui iuii tema muito difcil para o histo-


^ riador. I muitos homens a respeito dos quais
certo que sabemos pouca coisa, e muitos outros a respeito
dos quais certo que sabemos muito; mas, no caso de
Scrates, a dvida consiste em saber se conhecemos muito
pouco ou muitssimo. Era, indubitavelmente, um cidado
ateniense de posses moderadas, que passava o tempo a
discutir e a ensinar filosofia aos jovens, mas no por di
nheiro, como os sofistas. Foi, seguramente, julgado, conde
nado morte e executado em 399 A. C., quando contava
crca de setenta anos de idade. Foi, sem dvida, uma figura
muito conhecida em Atenas, j que Aristfanes o carica
turou em As Nuvens. Mas, alm dste ponto, vemo-nos en
voltos em controvrsias. Dois de seus discpulos, Xenofonte
e Plato, escreveram amplamentc sbre le, mas disseram
coisas muito diferentes. Mesmo quando esto de acordo,
julga Burnet que Xenofonte est copiando Plato. Quando
discordam, h quem acredite num, quem acredite no outro,
e quem no acredite em nenhum. Numa disputa assim to
perigosa, no me atrevo a tomar qualquer partido, mas
exporei brevemente os vrios pontos de vista.
Comecemos com Xenofonte, que era militar, dotado no
muito liberalmente de inteligncia e, de um modo geral,
convencional em sua maneira de ver as coisas. Xenofonte
mostra-se condodo ante o fato de Scrates ter sido acusado
como mpio e corruptor da juventude; afirma, pelo contr
rio, que Scrates era eminentemente piedoso e exercia in
fluncia inteiramente benfica sbre os que se submetiam

- 97 -
aos seus ensinamentos. Suas idias, ao que parece, longe
de serem subversivas, eram, antes, moderadas e comuns. Esta
defesa vai demasiado longe, pois deixa sem explicao a
hostilidade que Scrates provocou. Como diz Bumet (De
Tales a Plato, p. 149): A defesa de Scrates, por Xeno-
fonte, demasiado bem sucedida. Ele jamais teria sido
condenado morte, se fsse daquele modo.
Houve uma certa tendncia para se acreditar que tudo
que Xenofonte diz deve ser verdade, pois que le no tinha
esprito suficiente para pensar algo que fsse inverdico.
ste um argumento bastante frouxo. A descrio de um
tolo sbre as idias de um homem inteligente nunca exata,
porque traduz inconscientemente aquilo que ouve em algo
que lhe seja possvel compreender. Eu preferira ser inter
pretado pelo meu mais ferrenho inimigo, entre os filsofos,
a s-lo por um amigo que no conhea filosofia. No po
demos, pois, aceitar o que Xenofonte diz, quanto ao que se
refere a qualquer ponto importante de filosofia ou a um
argumento que prove que Scrates foi injustamente con
denado.
No obstante, algumas reminiscncias de Xenofonte
so bastante convincentes. Diz (como Plato tambm o
faz) como Scrates se ocupava continuamente do problema
de encontrar homens competentes para os postos de co
mando. Costumava fazer perguntas como esta: Se eu
quiser que me consertem os sapatos, a quem devo recor
rer? Ao que algum jovem ingnuo respondera: A um
sapateiro, Scrates!. Depois, referia-se a carpinteiros,
caldeireiros, etc., e, finalmente, perguntava: Quem deve
consertar a nave do Estado? Quando entrou em conflito
com os Trinta Tiranos, Crtias, lder do grupo, que o co
nhecia bem porque havia estudado com le, proibiu-o de
continuar a ensinar os jovens, acrescentando: Melhor seria
que te ocupasses de teus sapateiros, carpinteiros e caldei
reiros. Teus sapatos devem estar com os saltos bastante
gastos, a julgar pelo uso que dles fizeste (Xenofonte,
Memorabilia. livro I, cap. ii). Isto aconteceu durante o
breve govmo oligrquico estabelecido pelos espartanos no
fim da Guerra do Peloponeso. Mas, a maior parte do tem
po, Atenas foi democrtica, tanto que at os generais eram
escolhidos por sorteio. Scrates encontrou um jovem que
queria ser general e o persuadiu de que lhe seria til co

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nhecer algo da arte da guerra. O jovem, ento, se retirou
e fez breve curso de estratgia. Quando voltou, Scrates,
aps alguns elogios satricos, o mandou de volta, a fim de
que continuasse estudando ( ibid., livro 111, cap. I). Outro
jovem foi por le estimulado a aprender os princpios das
finanas. Procurou agir dessa mesma forma com muita
gente, inclusive o ministro da guerra; mas ficou decidido
que era mais fcil silenci-lo por meio da cicuta do que
sanar os males de que le se queixava.
Com respeito ao que Plato diz de Scrates, a dificul
dade inteiramente diferente da que se apresenta no caso
de Xenofonte, isto : muito difcil julgar-se at que ponto
Plato queria retratar o Scrates histrico, e at onde preten
dia que a pessoa chamada Scrates fsse, em seus dilo
gos, simplesmente o porta-voz de suas prprias idias. Plato,
alm de filsofo, era um escritor imaginativo, de grande
gnio e encanto. Ningum supe, nem le o pretende s-
riamente, que as conversaes de seus dilogos hajam ocor
rido como le as registra. No obstante, ao menos nos seus
primeiros dilogos, a conversao inteiramente natural
e os caracteres bastante convincentes. precisamente a
alta qualidade de Plato como escritor que lana dvida
sbre a sua pessoa como historiador. Seu Scrates uma
figura coerente e extraordinriamente interessante, muito
alm do que a capacidade da maioria dos homens teria
podido inventar. Mas creio que Plato pocleria t-lo inven
tado. Se realmente o fez, constitui, por certo, uma outra
questo.
dilogo que se considera, em geral, como o mais
histrico, a Apologia. Pretende ser o discurso que Scra
tes proferiu em sua prpria defesa durante o julgamento
no, certamente, um relato taquigrfico, mas o que
ficou na memria de Plato vrios anos depois do aconte
cimento, reunido e elaborado literriamente. Plato estava
presente ao julgamento, e parece bastante razovel que o
que est escrito aquilo de que Plato se lembrava de
Scrates haver dito, e que a inteno , falando-se de ma
neira geral, histrica. Com tdas as suas limitaes, isso
suficiente para dar um retrato bastante ntido do carter
de Scrates.
Os fatos principais do julgamento de Scrates no ofe
recem dvida. A instaurao do processo baseava-se na

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acusao de que Scrates era um malfeitor e uma pessoa
curiosa, que vivia a indagar de coisas subterrneas e de
coisas que se achavam alm do cu; um indivduo que
fazia com que as coisas ms parecessem boas, e que ensi
nava tudo isso aos outros. A verdadeira razo da hostili
dade que despertou ioi, quase com certeza, a suposio de
que se achava ligado ao partido aristocrtico; a maioria
cie seus discpulos pertencia a esta faco e alguns deles,
ocupando postos oficiais, tinham agido de maneira suma
mente perniciosa. Mas ste motivo no poderia ser provado,
devido anistia. Foi declarado culpado por uma maioria,
sendo-lhe depois concedido, segundo a lei ateniense, que
solicitasse uma pena menor que a de morte. Os juizes
tinham de escolher, se julgassem o acusado culpado, entre a
pena exigida pela acusao e o castigo sugerido pela defesa.
Era, pois, do interesse de Scrates sugerir um castigo mate
rial, que o tribunal pudesse aceitar como adequado. le,
porm, props uma multa de trinta minas, pela qual alguns
de seus amigos (entre les, Plato) estavam dispostos a
responder. Era um castigo to pequeno que causou indigna
o ao tribunal, que o condenou morte por uma maioria
ainda mais numerosa do que a que o havia declarado cul
pado. le. indubitavelmente, previu tal resultado. claro
que no desejava evitar a pena de morte mediante concesses
que pudessem dar a impresso de que reconhecia a sua culpa.
Os acusadores eram Anyto, poltico democrata; Meleto,
um poeta trgico, jovem e desconhecido, de cabelo escor
rido, barba escassa e nariz em forma de gancho; e Lykon.
um retrico obscuro. (Vide Burnet, De Tales a Plato, pg.
ISO). Afirmaram que Scrates era culpado de no adorar
os deuses que o Estado cultuava e de introduzir outras di
vindades novas, alm de corromper os jovens com seus
ensinamentos.
Sem que nos preocupemos de novo com a questo inso
lvel da relao existente entre o Scrates platnico e o
homem real, vejamos o que Plato faz com que le diga
em resposta a essa acusao.
Scrates comea por acusar de eloqncia aos seus
acusadores, repelindo essa mesma acusao quanto sua
pessoa. A nica eloqncia de que capaz, diz le, a
da verdade. E no devem indispor-se contra le se fala
como est habituado, e no numa orao elaborada, conve

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nientemente adornada de palavras e frases".1 Tem mais
de setenta anos e jamais compareceu, antes, a qualquer
crte de justia; devem, pois, perdoar-lhe a maneira de
falar pouco jurdica.
Prossegue dizendo que, alm de seus acusadores legais,
existe um grande nmero de acusadores gratuitos, que,
desde o tempo em que os juizes eram crianas, vinham por
a a falar de um tal Scrates, um sbio que especulava
sbre os cus e indagava dos mundos subterrneos, fazendo
com que o que era mau parecesse bom. Julga-se que tais
homens no acreditam na existncia dos deuses. Esta anti
ga acusao pela opinio pblica mais perigosa do que
a acusao legal, tanto mais quanto no se sabe quais so
as pessoas de que ela procede, exceto no caso de Aristfanes.12
Assinala, em resposta a essas antigas razes de hostilidade,
que le no um homem de cincia nada tenho que ver
com as especulaes fsicas que no professor, e que
no recebe dinheiro pelos seus ensinamentos. Continua,
zombando dos sofistas e negando-lhes os conhecimentos que
les pretendem ter. Qual , pois, a razo por que sou
chamado sbio e por que tenho to m fama?
O orculo de Delfos, ao que parece, foi certa vez con
sultado, para se saber se existia algum homem que fsse
mais sbio do que Scrates e respondeu que no existia.
Scrates declara que ficou inteiramente intrigado, uma vez
que nada sabia e, no entanto, um deus no pode mentir.
Procurou, pois, o convvio de homens reputados sbios, para
ver se podia convencer o deus de seu rro. Dirigiu-se pri
meiro a um poltico, que era considerado sbio por muitos
e ainda mais sbio por le prprio. Verificou, logo, que o
homem no era sbio, e disse-lhe isso delicada mas firme
mente, e o resultado foi que le passou a odiar-me. Di
rigiu-se, ento, aos poetas, e pediu-lhes que lhe explicassem
trechos de seus escritos, mas les no foram capazes de o
fazer. Fiquei ento sabendo que no por sabedoria que
os poetas escrevem, mas por uma espcie de gnio e inspira
o. Depois, foi aos artesos, mas os achou tambm decep
cionantes. Enquanto isso, diz le, fz muitos inimigos peri
( 1 ) Nas citaes cie Plato tenho usado, em geral, a traduo
de Jowett.
( 2 ) Em As Nuvens, Scrates apresentado como uma pessoa
r;ne nega a existncia de Zeus.

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gosos. Concluiu, finalmente, que somente Deus sbio,
e que, com a sua resposta, pretende mostrar que a sabedoria
dos homens vale pouco ou nada; no est falando de S
crates; usa-lhe apenas o nome guisa de ilustrao, como
se dissesse: oh, homens!, o mais sbio aqule que como
Scrates, sabe que a sua sabedoria, na verdade, nada vale".
A tarefa de educar os pretendentes sabedoria tomou-lhe
todo o tempo, deixando-o em extrema pobreza, mas achava
que era seu dever vindicar o orculo.
Os jovens das classes mais ricas, diz le, no tendo muito
que fazer, gostam de ouvir suas explicaes sbre os indi
vduos, pondo-se a fazer o mesmo e aumentando, assim, o
nmero de seus inimigos. Pois no gostam de confessar
que sua pretenso de ser sbios foi descoberta.
O mesmo podia dizer-se quanto primeira classe de
acusadores.
Scrates passa, depois, a examinar o seu acusador Me-
leto: aqule homem bom e verdadeiro amante de sua
ptria, como le prprio se diz. Pergunta quais so as
pessoas que contribuem para o aperfeioamento dos jovens.
Meleto menciona primeiro os juizes; depois, sob presso,
levado, passo a passo, a dizer que todo ateniense, exceto
Scrates, educa bem os jovens. Diante disso, Scrates se
congratula com a cidade pela sua boa sorte. A seguir,
ressalta que os homens bons devem viver melhor entre les
do que os maus, e que, portanto, le no pode ser to tolo
a ponto de corromper os seus concidados intencionalmente;
mas se o faz sem m inteno, ento Meleto, ao invs
de acus-lo. devia instru-lo.
A acusao havia dito que Scrates no apenas negava
os deuses do Estado, como, ainda, introduzira outros deu
ses prprios. Meleto, porm, afirma que Scrates com
pletamente ateu, e acrescenta: Diz que o Sol uma pedra
e a Lua terra. Scrates replica que Meleto parece crer que
est acusando Anaxgoras, cujas opinies podem ser escuta
das no teatro por uma dracma (provavelmente nas obras
de Eurpides). Scrates assinala que esta nova acusao
de completo atesmo est em contradio com as anteriores,
e passa, ento, a consideraes de carter mais geral.
O resto da Apologia feito em tom essencialmente re
ligioso. le fra soldado e permanecera em seu psto, como
lhe haviam ordenado. Agora Deus me ordena que cumpra

- 102 -
a misso do filsofo, da busca em mim mesmo e nos outros
homens, e seria to vergonhoso desertar o seu psto agora
como no momento da batalha. O mdo da morte no
sabedoria, j que ningum sabe se a morte no ser, afinal
de contas, o mais aito bem. Se lhe oferecessem a vida sob
condio de deixar de especular, como fizera at ento,
respondera: Homens de Atenas, eu vos respeito e amo,
mas obedecerei antes a Deus do que a vs,1 e enquanto
tiver vida e foras no deixarei jamais de praticar e ensi
nar a filosofia, exortando a todos os que encontre cm meu
caminho... pois sei que ste o mandado de Deus; e
creio que jamais houve melhor coisa no Estado que o meu
servio a Deus. E prossegue:
Tenho algo mais a dizer algo que talvez desperte
vossos protestos, mas creio que o ouvir-me vos ser um
bem e, portanto, rogo-vos no me interrompais. Desejaria
que soubsseis que, se matardes uma criatura como eu,
fareis maior mal a vs mesmos do que a mim. Nada me
causar dano; nem Meleto, nem Anyto podem fazer-me
qualquer mal, pois um homem mau no pode ferir outro
melhor do que le. No nego que Anyto possa talvez
mat-lo, ou desterr-lo, ou priv-lo de seus direitos civis;
a le talvez possa imaginar, como os demais, que est
infligindo um grande dano ao outro; mas no estou de
acordo. Porque o mal de agir como est agindo o mal de
tirar, injustamente, a vida a outro homem muitssimo
maior.
pelos juizes, diz le, e no em seu prprio benefcio,
que se defende. le um moscardo, enviado ao Estado
por Deus, e no ser fcil encontrar outro homem como
le. Ouso dizer que talvez vos sintais irritados (como
uma pessoa que despertada subitamente de seu sono)
e penseis que vos seria fcil matar-me, como Anyto acon
selha, e que depois poderieis dormir o resto de vossas vidas,
a menos que Deus, em sua providncia, vos mande um
outro moscardo.
Por que falava apenas de coisas pessoais e no pbli
cas? J me ouvistes falar, em vrias ocasies e em diversos
lugares, de um orculo ou signo que me aparece, e que
a divindade que Meleto ridiculiza em sua acusao. sse

(1 ) Cf. Actes, V, 29.

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signo, que uma espcie de voz, comeou a aparecer-me
quando eu era criana; sempre me probe, mas nunca me
ordena fazer algo que vou fazer. Eis a o que me impede
de ser poltico . Prossegue dizendo que, na poltica, ne
nhum homem honesto pode viver muito. D dois exem
plos de casos em que se viu, inevitavelmente, metido em
questes pblicas: no primeiro, ops-se democracia; no
segundo, aos Trinta Tiranos, sempre que as autoridades
procediam ilegalmente.
Assinala que, entre os presentes, se acham muitos de
seus antigos discpulos, bem como pais e irmos de seus
alunos; nenhum dles foi apresentado pela acusao a fim
de testemunhar que le corrompe os jovens. tEste quase
o nico argumento na Apologia que um advogado de defe
sa sancionaria). Recusa-se a seguir o costume de apresen
tar ao tribunal filhos chorosos, a fim de abrandar o corao
dos juizes; tais cenas, diz le, tomam tanto o acusado como
a prpria cidade ridculos. Compete-lhe convencer os jui
zes, e no pedir-lhes um favor.
Depois do veredicto, e tendo-lhe sido negado, como
alternativa, o pagamento das trinta minas (que o mo
mento em que Scrates se refere a Plato como um dos
fiadores e presente na crte) pronuncia o seu discurso final:
E agora, homens que me condenastes, eu vos fao
umas profecias, pois vou morrer e. na hora da morte, os
homens so dotados de poder proftico. E eu vos profetizo,
a vs que sois meus assassinos, que, imediatamente aps
minha partida, um castigo muito mais grave do que o que
me infligistes vos aguardar... Se pensais que, matando
homens, podeis evitar que algum vos censure pela vossa
m vida, estais enganados; esta no uma maneira de
fuga possvel nem honrosa; o modo mais fcil e nobre no
eliminar os outros, mas fazer com que vs prprios vos
eleveis.
Volta-se aos juizes que haviam votado pela sua absol
vio e diz-lhes que, em tudo o que le fizera naquele dia,
seu orculo jamais se lhe ops, embora em outras ocasies
o haja detido, com freqncia, no meio de um discuso.
um sinal de que o que me aconteceu bom, e que aqu-
les dentre ns que consideram a morte como um mal esto
equivocados. Porque ou a morte um sono sem sonhos
o que francamente bom ou a alma emigra para outro

- 104 -
mundo. E que no daria um homem para conversar com
Orfeu e Museo, Hesodo e Homero? Ora, se isso certo,
deixai que eu morra muitas mortes. No outro mundo, le
conversar com outros quesofreram morte injusta e,
alm de tudo, continuar a sua busca do conhecimento.
No outro mundo, no condenam um homem morte por
fazer perguntas: seguramente no. Pois, alm de mais
felizes do que ns, so imortais, se o que se diz certo.. .
A hora da partida chegou, e seguimos nosso caminho:
eu a morrer, e vs a viver. Qual o melhor, s Deus o sabe!
A Apologia apresenta um retrato perfeito de um ho
mem de determinado tipo: um homem muito seguro de
si mesmo, de esprito elevado, indiferente aos xitos mun
danos, que acreditava ser guiado por uma voz divina e
estava persuadido de que o raciocnio claro constitui o
requisito mais importante para uma vida reta. Exceto nesse
ltimo ponto, assemelha-se a um mrtir cristo ou a um
puritano. Na passagem final, ao considerar o que acontece
depois da morte, impossvel no se sentir que le acredi
tava firmemente na imortalidade, e que a sua professada
incerteza era apenas fingida. No se mostra perturbado,
como os cristos, por receios do tormento eterno: no du
vida que sua vida, no outro mundo, ser feliz. No Fdon.
o Scrates platnico apresenta as razes de sua f na imor
talidade; se estas eram as razes que influenciaram o S
crates histrico coisa impossvel de dizer-se.
Parece no haver a menor dvida de que o Scrates
histrico se dizia guiado por um orculo ou dairan. Se
isto era anlogo ao que o cristo chamaria a voz da cons
cincia, ou se lhe aparecia como uma voz verdadeira,
impossvel de se saber. Joana D Arc era inspirada por
vozes, sintoma comum de loucura. Scrates era sujeito a
transes catalpticos; ao menos esta parece ser a explicao
natural de um incidente ocorrido quando le prestava ser
vio militar:
Uma manh, meditava le sbre algo que no conse
guia resolver; no quis ceder e continuou a pensar desde
o amanhecer at ao meio-dia inteiramente concentrado
em seus pensamentos. Ao meio-dia, sua atitude j havia
chamado a ateno dos demais, correndo o rumor, entre a
multido perplexa, de que Scrates estava ali a pensar algo
desde o romper da alvorada. Por fim, noite, depois da.

- 105 -
ceia, alguns jnios, por curiosidade (eu diria que isto ocor
reu no no inverno, mas no vero) trouxeram suas esteiras
e dormiram ao ar livre, a fim de poder observ-lo e ver
se le ficaria de p a noite inteira. E l permaneceu le
at manh seguinte; ao voltar a luz do dia, elevou uma
orao ao Sol e retirou-se ( Symposium, 220).
Coisas como essa, em menor escala, ocorriam freqen-
temente a Scrates. No como do Symposium, Scrates e
Aristodemo vo juntos a um banquete, mas Scrates fica
para trs, absorto. Quando Aristodemo chega, Agthon, o
anfitrio, pergunta; Que fizeste de Scrates? Aristodemo
tomado de perplexidade, ao ver que Scrates no est em
sua companhia; um escravo enviado sua procura e en
contra-o junto ao prtico de uma casa das vizinhanas. L
est le imvel informa o escravo, ao voltar e quando
o chamei no se moveu. Os que o conhecem bem expli
cam que le tem o costume de parar em qualquer lugar
e ficar perdido sem qualquer razo. Deixam-no sozinho,
e quando entra a festa j est na metade.
Todos estavam de acordo em que Scrates era muito
feio; tinha nariz chato e o ventre bastante proeminente;
era mais feio do que todos os silenos do drama satrico
(Xenofonte, Symposium). Trajava sempre roupas pudas
e velhas e ia descalo a tda a parte. Sua indiferena ante
o calor e o frio, a fome e a sede, surpreendia a todos. Alce-
bades, no Symposium, descrevendo Scrates por ocasio do
servio militar, diz:
Sua resistncia era simplesmente maravilhosa quando
isolados de nossos suprimentos, ramos obrigados a ficai
sem alimento. Nessas ocasies, freqentes em tempo de
guerra, era superior no s a mim, mas a todos; no ha
via ningum que se lhe comparasse. . . Sua fortaleza para
suportar o frio era espantosa. Fazia frio intenso, pois o
inverno, naquela regio, realmente tremendo, e todos
ficavam em casa ou, se saam, vestiam uma quantidade
enorme de roupas, usavam bons calados e envolviam os
ps em fltro e panos de l. Em meio de tudo isso. Scra
tes, com os ps nus sbre o glo e com suas vestes comuns,
marchava melhor do que os soldados que usavam sapatos
e o olhavam com raiva, poroue le parecia desprez-los.
Seu domnio sbre tdas as paixes do corpo constan
temente ressaltado. Raramente bebia vinho, mas, quando

- 106 -
o fazia, podia beber mais do que qualquer outra pessoa,
embora ningum jamais o visse embriagado. No amor,
mesmo diante das mais fortes tentaes, permanecia pla
tnico, se que Plato fala a verdade. Era o perfeito
santo rfico: no dualismo entre a alma celestial e o corpo
terreno, adquiriu completo domnio da alma sbre o corpo.
Sua indiferena diante da morte, por fim, a prova final
dsse domnio. Ao mesmo tempo, no um rfico ortodoxo;
aceita somente as doutrinas fundamentais, e no as supers
ties e cerimnias de purificao.
O Scrates platnico se antecipa tanto aos esticos
como aos cnicos. Os esticos mantinham que a virtude
constitui o bem supremo, e que um homem no pode ser
privado da virtude devido a causas externas; esta doutrina
est implcita na afirmao de Scrates, de que os seus
juizes no podem causar-lhe dano. Os cnicos desprezavam
os bens do mundo, e demonstravam esse seu desprezo re
jeitando os confortos da civilizao. o mesmo ponto de
vista que fazia com que Scrates andasse descalo e mal
vestido.
Parece bastante certo que as preocupaes de Scrates
eram de carter mais tico que cientfico. Na Apologia,
como vimos, diz le: Nada tenho que ver com especula
es fsicas. Os primeiros dilogos de Plato, considera
dos, em geral, como os mais socrticos, tratam principal
mente da busca de definies de trmos ticos. O Char-
micles trata da definio da temperana ou moderao; o
Lijsis, da amizade; o Laches, da coragem. Em todos les,
no se chegou a nenhuma concluso, mas Scrates explica
que acha importante o exame de tais questes. O Scrates
platnico afirma, com insistncia, que nada sabe, sendo
apenas mais sbio do que os outros por saber que nada
sabe; mas no considera o conhecimento inatingvel. Ao
contrrio, acha que a busca do conhecimento da mxima
importncia. Afirma que nenhum homem peca intencional
mente e que, portanto, os homens s necessitam de conhe
cimento para ser completamente virtuosos.
A estreita relao entre a virtude e o conhecimento
caracterstica de Scrates e Plato. At certo grau, existe
em tda a filosofia grega, ao contrrio da do Cristianismo.
Na tica crist, um corao puro essencial, e isso pelo

- 107 -
menos to fcil de encontrar-se tanto entre os ignorantes
como entre as pessoas de cultura. Esta diferena entre a
tica grega e a crist persiste at lioje.
A dialtica, isto , o mtodo de se procurar o conhe
cimento por meio de perguntas e respostas, no foi inven
tada por Scrates. Parece haver sido praticada primeiro,
sistematicamente, por Zeno, discpulo de Parmnides; no
dilogo Parmnides, de Plato, Zeno submete Scrates
mesma espcie de tratamento a que, em outra passagem de
Plato, Scrates submete os outros. Mas h bastante razo
para supor-se que Scrates praticou e desenvolveu sse
mtodo. Como vimos, ao ser condenado morte. Scrates
reflete, feliz, que no outro inundo pode continuar a fazer
perguntas para sempre, no podendo ser condenado
morte, por ser imortal. Certamente, se que praticou a
dialtica da maneira descrita na Apologia, pode-se explicar
facilmente a hostilidade de que se tornou alvo: todos os
charlates de Atenas se uniram contra le.
O mtodo dialtico presta-se a algumas questes, mas
no se presta a outras. Talvez isto haja contribudo para
determinar o carter das perguntas de Plato, as quais
eram, em sua maior parte, de uma ndole que permitia sse
tratamento. Atravs da influncia de Plato, a maior parte
da filosofia subseqente esteve sujeita a limitaes resul
tantes de seu mtodo.
Certas matrias, evidentemente, no podem ser tra
tadas dessa maneira como, por exemplo, a cincia emp
rica. certo que Galileu empregava dilogos para defen
der suas teorias, mas isso apenas para vencer preconceitos:
as bases positivas de seus descobrimentos no poderam
ser inseridas num dilogo, exceto de maneira sumamente
artificial. Scrates, nas obras de Plato, pretende sempre
que est apenas desentranhando conhecimentos que j per
tenciam ao homem que le est interrogando; le prprio
se compara, por isso, a uma parteira. Quando, no Fedn
e no Meno, aplica seu mtodo a problemas geomtricos,
tem de fazer perguntas que qualquer juiz desaprovaria.
O mtodo harmoniza-se com a doutrina da reminiscncia,
segundo a qual aprendemos lembrando-nos do que j sa
bamos numa existncia anterior. Contra ste ponto de vista,
considere-se qualquer descoberta feita por meio do mi
croscpio, como, por exemplo, a disseminao de doenas

- 108 -
por meio de bactrias. Dificilmente podera dizer-se que
tal conhecimento podera ser conseguido de uma pessoa
anteriormente ignorante, pelo mtodo de pergunta e res
posta.
Os temas adequados ao mtodo socrtico so aqueles
de que j possumos conhecimento suficiente para chegar
a uma concluso acertada, mas que no alcanamos por
confuso de esprito ou por falta de anlise, c da qual no
tiramos proveito. Uma pergunta, por exemplo, como que
a justia? sumamente adequada para discusso num
dilogo platnico. Ns todos empregamos livremente as
palavras "justo c injusto e, examinando a maneira pela
qual as empregamos, podemos chegar, indutivamente,
definio que melhor se adapta ao uso. Basta-nos, para isso,
saber de que maneira as palavras em questo so emprega
das. Mas, terminado o nosso inqurito, percebemos que
fizemos apenas uma descoberta lingstica, e no uma des
coberta de sentido tico.
Podemos, porm, aplicar o mtodo, de maneira vanta
josa, a uma classe um tanto mais ampla de casos. Sempre
que aquilo que se discute mais lgico que efetivo, a
discusso constitui um bom mtodo de se verificar a verda
de. Suponhamos que algum afirme, por exemplo, que a
democracia boa, mas que a pessoa que manifeste essa
opinio esteja proibida de votar. Neste caso, podemos
convenc-la dessa incompatibilidade e provar que ao menos
uma das suas duas asseres deve ser mais ou menos
errnea. Os erros lgicos so, penso eu, de maior impor
tncia prtica do que muita gente cr, pois permitem queles
que os cometem manter, por sua vez, uma opinio sbre
qualquer tema que se discuta. Tda doutrina logicamente
coerente , com tda a certeza, contrria aos preconceitos
correntes. O mtodo dialtico ou, de maneira mais
geral, o hbito da discusso sem entraves tende a pro
porcionar congruncia lgica, sendo, dsse modo, til. Mas
de nada serve quando se trata de descobrir fatos novos.
Talvez pudesse definir-se a filosofia como sendo a soma
total das indagaes que podem ser investigadas mediante
os mtodos de Plato. Mas se esta definio adequada,
deve-se tal fato influncia de Plato sbre os filsofos
posteriores.

- 109 -
9 1
CAPITULO XII

A Influncia de Esparta

D ara se compreender Plato e, com efeito, muitos dos


filsofos posteriores, necessrio saber-se alguma coi
sa de Esparta, Esta cidade teve duplo efeito sbre o pen
samento grego: atravs da realidade, e atravs do mito.
As duas coisas so importantes. A realidade permitiu aos
espartanos derrotar Atenas na guerra; o mito exerceu
influncia sbre a teoria poltica de Plato e a de inume
rveis escritores posteriores. O mito, plenamente desenvol
vido, pode ser encontrado na Vida de Licurgo, de Plutarco;
os ideais que defende tiveram grande papel na formao
das doutrinas de Rousseau. Nietzsche e do Nacional Socia
lismo.1 O mito ainda mais importante, historicamente,
do que a realidade. No obstante, comearemos com esta
ltima. Porque a realidade foi a fonte do mito.
A Lacnia, da qual Esparta, ou Lacedemnia, era a
capital, ocupava o sudeste do Peloponeso. Os espartanos,
que eram a raa dominante, haviam conquistado o pas ao
tempo da invaso dria pelo norte, reduzindo a populao
que l encontraram condio de servos. stes servos
eram chamados ilotas. Nos tempos histricos, tda a terra
pertencia aos espartanos, que estavam, no entanto, proibi
dos, pela lei e pelo costume, de a cultivar les prprios, sob
alegao de que tal trabalho era degradante e, ainda, a fim
de que pudessem estar livres para o servio militar. Os

(1) Sem falar do Dr. Thomas Amold e das escolas pblicas da


Inglaterra.

- 110 -
servos no eram comprados nem vendidos, mas permane
ciam ligados terra, que era dividida em lotes, um ou mais
para cada espartano adulto. Estas parcelas de terra, como
os ilotas, no podiam ser compradas nem vendidas, e
passavam, legalmente, de pai a filho. (Podiam, porm, ser
legadas). O proprietrio recebia do ilota que a cultivava
a soma de setenta medimnos (crca de 105 busliels) de
cereal para si, doze para a esposa e uma determinada quan
tidade anual de vinho e fruta.2 Tudo que passasse disso
pertencia ao ilota. Os ilotas eram gregos, como os espar
tanos, e ressentiam-se amargamente dessa condio servil.
Quando lhes foi possvel, rebelaram-se. Os espartanos
tinham um corpo de polcia secreta que se encarregava de
conjurar tal perigo, mas, alm desta precauo, valiam-se
ainda de outra: uma vez por ano, declaravam guerra aos
ilotas, de modo que seus jovens pudessem matar todos
aqules que parecessem insubordinados, sem incorrer, por
isso, na culpa de homicdio. Os ilotas podiam ser eman
cipados pelo Estado, mas no pelos seus amos; eram eman
cipados, mas muito raramente, por bravura excepcional
no campo de batalha.
Em certa poca do sculo VIII antes de Cristo, os
espartanos conquistaram o pas vizinho de Messnia, redu
zindo quase todos os seus habitantes condio de ilotas.
Havia falta de Labensrattm (espao vital) em Esparta, mas
o novo territrio removeu, durante algum tempo, essa fonte
de descontentamento.
Esses lotes de terras se destinavam economia comum
dos espartanos; a aristocracia possua propriedades rurais
prprias, enquanto que essas outras terras eram destinadas
pelo Estado comunidade.
Os habitantes livres de outras partes da Lacnia, cha
mados periecos, no compartilhavam do poder poltico.
A nica ocupao do cidado espartano era a guerra,
para a qual era adestrado desde o bero. Os meninos doen
tios eram abandonados, depois de examinados pelos chefes
das tribos. Somente os que eram considerados vigorosos
chegavam maioridade. At idade de vinte anos, todos
os rapazes eram educados numa grande escola. A finali

(2) Burv, Histori) of Greece, Vol. I, p. 138. Fareoe que os


homens espartanos comiam seis vezes mais que suas mulheres.

- III -
dade da educao era torn-los rijos, indiferentes dor.
submissos disciplina. No se perdia tempo com educao
cultural ou cientfica: o nico objetivo era formar bons
soldados, inteiramente devotados ao Estado.
idade de vinte anos, comeava o verdadeiro servio
militar. O casamento era permitido a todos os maiores de
vinte anos, mas, at aos trinta, cada homem tinha de viver
na casa dos homens, dirigindo o seu casamento como se
fosse uma aventura ilcita e secreta. Depois dos trinta, era
um cidado completo. Cada cidado pertencia a um depar
tamento e comia com os outros membros; tinha de fazer
uma contribuio em espcie, proveniente de sua poro
de terra. Segundo a teoria do Estado, nenhum cidado
espartano devia ser pobre ou rico. Esperava-se que cada
um vivesse do produto de sua propriedade, que no podia
ser alienada, exceto por livre legado. Ningum podia
possuir ouro ou prata, e o dinheiro era feito de ferro. A
simplicidade espartana tomou-se proverbial.
A posio das mulheres, em Esparta, era peculiar. No
eram recludas, como as mulheres respeitveis no resto da
Grcia. As moas recebiam a mesma educao fsica mi
nistrada aos rapazes. O que ainda mais notvel, rapazes
e moas faziam ginstica juntos, completamente nus. De
sejava-se (cito o Licurgo, de Plutarco, na traduo de North)
que as donzelas enrijecessem o corpo com exerccios de
corridas, lutas, lanamento de dardo, a fim de que o fruto
que pudessem conceber se alimentasse de um corpo forte
e vigoroso,
o tivesse bom desenvolvimento e melhorasse a
raa, e para que o fortalecimento conseguido mediante tais
exerccios fizesse com que suportasse melhor as dores do
p arto ... E embora as jovens se mostrassem assim, com
pletamente nuas, no se via nisso nada de indecoroso; no
havia propostas desonestas, mas, ao contrrio, todos os di
vertimentos e desportos se verificavam sem que houvesse
qualquer licenciosidade.
Os homens que no casavam eram considerados infa
mes pela lei, sendo obrigados, mesmo no tempo mais frio,
a andar nus de um lado para outro fora do lugar onde os
jovens realizavam seus exerccios.
As mulheres no podiam manifestar qualquer emoo
que no fsse proveitosa para o Estado. Podiam demons

- 112 -
trar desprezo por um covarde, sendo elogiadas se se tra
tasse de seu prprio filho; mas no podiam demonstrar so
frimento se o filho recm-nascido era condenado morte
devido sua debilidade, ou se seus filhos fossem mortos
em combate. Eram consideradas, pelos outros gregos, como
mulheres excepcionalmente castas; ao mesmo tempo, uma
mulher casada sem filhos no fazia nenhuma objeo se o
Estado lhe ordenasse que procurasse algum outro homem
que fsse mais bem sucedido que o marido em gerar-lhe
filhos. A legislao encorajava a procriao de filhos
Segundo Aristteles, o pai de trs filhos ficava isento de
servio militar, e o pai de quatro de todos os deveres para
com o Estado.
A constituio de Esparta era complicada. Havia dois
reis, pertencentes a duas famlias diferentes, que se suce
diam por herana. Um ou outro dos reis comandava o
exrcito em tempo de guerra, mas, em tempos de paz, seus
poderes eram limitados. Nas festas comunais, recebiam o
dbro do alimento servido aos demais, e quando um dles
morria era decretado luto geral. Eram membros do Con
selho de Maiores, um corpo constitudo de trinta homens
(incluindo os reis); os outros vinte e oito deviam ter mais
de sessenta anos, e eram escolhidos, de maneira vitalcia,
pela totalidade dos cidados, mas s provinham de famlias
aristocrticas. O Conselho julgava os casos criminais e pre
parava os assuntos que deviam ser submetidos aprecia
o da Assemblia. Este organismo (a Assemblia) con
sistia de todos os cidados; no lhe era dado iniciar coisa
alguma, mas podia votar a favor ou contra qualquer pro
posta que lhe fsse apresentada. Nenhuma lei podia ser
aprovada sem seu assentimento. Mas seu assentimento, em
bora necessrio, no bastava: os maiores e magistrados ti
nham de proclamar a deciso para que esta se tornasse
vlida.
Alm dos reis, do Conselho dos Maiores e da Assem
blia, havia um quarto ramo cio govrno, peculiar a Esparta.
Eram os cinco foros. Estes eram escolhidos, entre a tota
lidade dos cidados, por um mtodo que Aristteles consi
derava demasiado infantil, e que, segundo Bury, no pas
sava de um sorteio. Constituam o elemento democrtico

- 113 -
da constituio,3 destinado, ao que parece, a estabelecer
o equilbrio com os reis. Todos os meses os reis juravam
respeitar a constituio, e os foros, por sua vez, juravam
defender os reis enquanto stes se mantivessem fiis ao
seu juramento. Quando um dos reis participava de uma
expedio blica, dois foros o acompanhavam, a fim de
observar seu procedimento. Os foros constituam a crte
civil suprema, tendo ainda jurisdio criminal sbre os reis.
A constituio espartana, segundo se supunha na anti
guidade, era obra de um legislador chamado Licurgo, que,
conforme se dizia, promulgara suas leis no ano 885 A. C. O
sistema espartano, com efeito, desenvolveu-se pouco a
pouco, e Licurgo foi um personagem mtico, originria-
mente um deus. Seu nome significava o que expulsa os
lbos, sendo que le procedia da Arcdia.
Esparta despertou entre os gregos uma admirao que
nos parece, hoje, um pouco estranha. No como, havia
entre ela e as outras cidades gregas menos diferena do
que mais tarde; em seu incio, produziu poetas e artistas
to bons como os de qualquer outra parte. Mas, no sculo
VII antes de Cristo, aproximadamente, ou talvez um pouco
mais tarde, sua constituio (falsamente atribuda a Licur
go) cristalizou-se na forma que vimos; tudo era sacrificado
ao xito na guerra, e Esparta deixou de ter qualquer parti
cipao naquilo com que a Grcia contribuiu para a civili
zao do mundo. Para ns, o Estado espartano parece um
modlo em miniatura do Estado que os nazistas teriam esta
belecido, se vitoriosos. Mas os gregos o encaravam de outra
maneira. Diz Bury:
Um forasteiro vindo de Atenas ou de Mileto, no sculo
V, que visitasse as aldeias disseminadas que formavam essa
cidade despretensiosa, sem muralhas, deveria ter a impresso
de ser transportado a uma poca muito remota, em que os
homens eram mais valentes, melhores e mais simples, ainda
no estragados pelas riquezas nem perturbados pelas idias.
Para um filsofo como Plato, que especulava sbre a cincia
poltica, o Estado espartano era quase ideal. O grego comum
encarava-o como uma estrutura de severa e simples beleza,
(3 ) Ao falar nos elementos democrticos da constituio
espartana, devemo-nos lembrar de que os cidados, como um todo.
eram uma classe governante que tiranizava os ilotas e no concedia
poder aos periecos.

- 114 -
uma cidade drica imponente como o templo drico, muito
mais nobre que sua prpria morada, mas no to confortvel
para se viver.4
Uma das razes para a admirao que os outros gregos
sentiam por Esparta, era a sua estabilidade. Tdas as outras
cidades gregas tinham revolues, mas a constituio espar
tana permaneceu invarivel durante sculos, exceto quanto
a um aumento gradual do poder dos foros, que se proces
sou por meios legais, sem violncia.
No se pode negar que, durante longo perodo, os es
partanos foram bem sucedidos em seu objetivo principal: a
criao de uma raa de guerreiros invencveis. A batalha das
Termpilas (480 A. C .), embora tcnicamente uma derrota,
constitui, talvez, o melhor exemplo de sua coragem. As
Termpilas eram uma passagem estreita atravs das monta
nhas, onde se esperava poder deter o exrcito persa. Tre
zentos espartanos, com tropas auxiliares, repeliram todos os
ataques frontais. Mas, por fim, os persas descobriram um
desvio por entre as colinas e conseguiram atacar os gregos,
simultaneamente, por ambos os lados. Todos os espartanos
morreram em seu psto. Dois homens tinham estado ausen
tes, com permisso, por estarem sofrendo de uma doena dos
olhos que acarretava quase uma cegueira temporria. Um
dles insistiu para que o seu ilota o conduzisse batalha,
onde pereceu; o outro, Aristodemo, achou que estava muito
doente para combater, e permaneceu ausente. Quando voltou
a Esparta, ningum lhe dirigiu a palavra; apodaram-no de
o covarde Aristodemo. Um ano mais tarde, acabou com
essa desgraa, morrendo bravamente na batalha de Platia,
onde os espartanos saram vitoriosos.
Depois da guerra, os espartanos erigiram um monu
mento no campo de batalha das Termpilas, cuja inscrio
dizia apenas: Estrangeiro, conta aos lacedemnios que aqui
jazemos, em obedincia s suas ordens.
Durante longo tempo, os espartanos foram invencveis
em terra. Mantiveram sua supremacia at ao ano 371 A. C.,
quando foram derrotados pelos tebanos na batalha de Leuc-
tra. Este foi o fim de sua grandeza militar.
Fora da guerra, a realidade de Esparta jamais correspon
deu de todo teoria. Ilerdoto, nue vivou na poca de sua

(4) History of Greece, Vol. T, p. 141.

- 115 -
grandeza, observa, de maneira que nos surpreende, que
nenhum espartano sabia resistir ao suborno. E isto apesar
do fato de o desprezo pelas riquezas e amor pela vida
simples ser uma das coisas principais inculcadas pela edu
cao espartana. Contam-nos que as mulheres espartanas
eram castas; no entanto, aconteceu vrias vezes que os que
eram considerados herdeiros do reino tiveram de ser afasta
dos por no serem filhos dos maridos de suas mes. Contam-
nos que os espartanos eram patriotas inquebrantveis; no
entanto, o rei Pausnias, o vencedor de Platia, acabou como
traidor, a servio de Xerxes. A parte tais fatos, flagrantes,
a poltica de Esparta sempre foi provinciana e mesquinha.
Quando Atenas libertou os gregos da sia Menor e das
ilhas adjacentes, os quais se achavam sob domnio persa,
Esparta permaneceu arredia; enquanto o Peloponeso foi
considerado seguro, o destino dos outros gregos lhe foi in
diferente. Tda tentativa no sentido de uma confederao
do mundo helnico se viu frustrada pelo particularismo de
Esparta.
Aristteles, que viveu depois da queda de Esparta, nos
d uma verso bastante hostil de sua constituio.5 O que
le diz to diferente do que os outros contam que difcil
de acreditar que se trata do mesmo lugar. Por exemplo:
O legislador queria tornar o Estado rijo e sbrio, e levou
avante sua inteno quanto ao que se refere aos homens,
mas descuidou das mulheres, que vivem entregues a tda a
espcie de excessos e de luxo. O resultado que nesse
Estado se d demasiado valor riqueza, principalmente se
os cidados se acham sob o domnio de suas mulheres, como
ocorre com muitas raas guerreiras. . . Mesmo quanto ao
que se refere coragem, que de nada vale na vida cotidiana,
e de que s se necessita na guerra, a influncia das mulheres
lacedemnias foi sumainente nociva. Essa licenciosidade das
mulheres lacedemnias existiu desde tempos remotos e
no se poderia esperar outra coisa. Porque quando Licurgo.
segundo nos diz a tradio, quis submeter as mulheres s
suas leis, elas resistiram, e le abandonou tal propsito.
Acusa, depois, os espartanos de avareza, que atribui
distribuio desigual da propriedade. Embora as pores
de terra no possam ser vendidas, diz le, podem ser doadas

(5) Poltica, Vol. I, 9 ( 1269B-1270A).

- 116 -
ou legadas. Dois quintos de tdas as terras pertencem s
mulheres. A conseqencia disso uma grande diminuio
no nmero dos cidados: havia antes, segundo se afirmava,
dez mil, mas, na poca da derrota por Tebas, existiam
menos de mil.
Aristteles critica todos os pontos da constituio espar
tana. Diz que os foros so, com freqencia, muito pobres e,
portanto, fceis de subornar. Seu poder to grande que
at mesmo os reis so obrigados a cortej-los, de modo que
a constituio se transformou numa democrcia. Os foros
tm demasiada liberdade e vivem de modo contrrio ao es
prito da constituio, enquanto que o rigorismo nas rela
es entre os cidados comuns to intolervel que stes
se refugiam em uma indulgncia ilcita, secreta, dos pra
zeres sensuais.
Aristteles escreveu quando Esparta j estava em deca
dncia, mas, em alguns pontos, diz expressamente que o mal
a que se refere existia desde tempos remotos. Seu tom
to sco e realista que difcil no se acreditar nle, e est
de acordo com toda a experincia moderna quanto aos re
sultados de uma severidade excessiva das leis. Mas no foi
a Esparta de Aristteles que permaneceu na imaginao dos
homens: foi a Esparta mtica de Plutarco, bem como a ideali
zao filosfica de Esparta tal como aparece na Repblica
de Plato. Sculo aps sculo, os jovens leem essas obras e
ardem de desejo de converter-se em Licurgos, ou reis-fil-
sofos. A unio resultante de idealismo e amor do poder
tem desencaminhado repetidamente os homens, como ainda
est ocorrendo em nossa poca.
Para os leitores medievais e modernos, o mito de Esparta
foi fixado principalmente por Plutarco. Quando le escre
veu, Esparta j pertencia ao passado romntico; sua grande
poca j estava to distante de seu tempo como a de Co
lombo o est de nossa poca. O que le diz deve ser exa
minado com muita cautela pelo historiador das instituies,
mas para o historiador do mito de extraordinria impor
tncia. A Grcia influiu sempre no mundo atravs de seu
efeito sbre a imaginao, os ideais e as esperanas dos
homens, e no devido, diretamente, ao seu poder poltico.
Roma abriu caminhos que ainda hoje sobrevivem, e leis
que so a fonte de muitos cdigos modernos, mas foram os

- 117 -
exrcitos de Roma que tomaram essas coisas importantes.
Os gregos, embora lutadores admirveis, fizeram poucas con
quistas, pois desencadearam sua fria militar principalmente
entre si prprios. Coube ao semibrbaro Alexandre dis
seminar o helenismo por todo o Oriente Prximo, transfor
mando o grego na lngua literria do Egito, da Sria e das
regies interiores da sia Menor. Os gregos jamais te-
riam podido realizar tal cometimento, no por falta de fra
militar, mas devido sua incapacidade para a coeso pol
tica. Os veculos polticos do helenismo sempre foram no-
helnicos; mas o gnio grego inspirou de tal forma as naes
estrangeiras, que estas disseminaram a cultura dos que ha
viam sido por elas vencidos.
O que interessa ao historiador universal no so as
pequenas guerras entre as cidades gregas, ou as srdidas
disputas pelo predomnio dste ou daquele partido, mas as
memrias conservadas pela humanidade aps o trmino
dsse breve episdio, como a lembrana de um radiante
amanhecer nos Alpes, enquanto o alpinista luta com um
spero dia de vento e neve. Essas lembranas, ao se desvane
cerem pouco a pouco, deixaram no esprito dos homens as
imagens de certos cumes que cintilaram com brilho peculiar
em meio primeira claridade matinal, mantendo viva a
idia de que, alm das nuvens, perdurava ainda um es
plendor que podera, a qualquer momento, manifestar-se.
Dentre les, Plato foi o mais importante, nos primeiros
tempos do Cristianismo, e Aristteles na Igreja medieval;
mas quando, aps a Renascena, os homens comearam a
dar valor liberdade poltica, era para Plutarco, sobretudo,
que se voltavam. Exerceu le profunda influncia sbre
os liberais inrlses e franceses do sculo XVIII, bem como
sbre os fundadores dos Estados Unidos; influiu no movi
mento romntico na Alemanha e continuou, principalmente
atravs de canais indiretos, a influir no pensamento alemo
at aos nossos dias. Sob certos aspectos, sua influncia foi
benfica; sob outros, m. Com respeito a Licurgo e Es-
parta, foi m. O que tem a dizer-nos de Licurgo impor
tante, e darei um breve resumo, mesmo custa de repetio.
Licurgo assim o diz Plutarco tendo resolvido dar
leis a Esparta, viajou muito, a fim de estudar as diferentes
instituies. Gostava das leis de Creta, que eram muito

- 118 -
retas e severas,6 mas no apreciava as da Jnia, onde havia
coisas suprfluas e vaidades. No Egito, aprendeu a van
tagem de separar os soldados do resto do povo e, mais tarde,
aps regressar de suas viagens, introduziu essa prtica em
Esparta, onde se estabeleceram comerciantes, artfices e tra
balhadores, tendo cada qual alguma coisa de seu, e fundou
uma nobre comunidade. Fz uma diviso igual de terras
entre todos os cidados de Esparta, a fim de banir da cidade
a pobreza, a inveja, a avareza, as delcias e, ainda, toda ri
queza e pobreza. Proibiu as moedas de ouro e prata; per
mitindo somente as de ferro, de to pequeno valor que,
para reunir o valor de dez minas, seria preciso ocupar
toda a adega de uma casa. Eliminou, dsse modo, tdas
as cincias suprfluas e de pouco proveito, j que no havia
dinheiro bastante para pagar os que as praticavam. Com
essa mesma lei, tornou impossvel todo o comrcio exterior.
Retricos, alcoviteiros e joalheiros, como no gostassem de
dinheiro de ferro, evitavam Esparta. Ordenou, depois, que
todos os cidados comessem juntos, e que todos tivessem o
mesmo alimento.
Licurgo, como outros reformadores, considerava a edu
cao das crianas como o principal e o mais importante
assunto que um reformador de leis deveria resolver; e como
todos os que aspiram, antes de tudo, ao poder militar, mostra
va-se ansioso por manter elevada a mdia da natalidade.
Os jogos, os esportes e as danas, que as jovens praticavam
nuas diante dos rapazes, constituam uma provocao para
arrast-los ao casamento, no por razes geomtricas, como
disse Plato, mas pelo amor e pelo gsto. O hbito de
tratar o casamento, durante os primeiros anos, como se fsse
um assunto clandestino, estimulava de parte a parte um
amor sempre ardente e um desejo sempre novo. Eis a,
pelo menos, a opinio de Plutarco. Explica le, ainda, que
no se pensava mal de um velho, casado com mulher jovem,
se permitisse que um outro jovem gerasse filhos em sua
esposa. Era legal tambm que um homem honrado que
amasse a mulher de um outro, rogasse ao marido que lhe
permitisse deitar a seu lado, gozando com ela e lanando,
dsse modo, a semente de filhos sos. No eram tolerados
cimes tolos, pois Licurgo no queria que os filhos per

(6) Ao citar Plutarco, emprego a traduo de North.

- 119 -
tencessem aos pais, mas sim que se tornassem propriedade
da comunidade, para bem de todos; por essa razo, queria
tambm que aqules que devessem tornar-se cidados no
fossem gerados por qualquer homem, mas somente pelos
homens mais honestos. Prossegue em sua explicao, di
zendo ser sse o princpio que os fazendeiros aplicam ao
seu gado.
Quando nascia uma criana, o pai a levava presena
dos membros mais velhos da famlia, para que a examinas
sem; se era saudvel, devolviam-na ao pai, para ser criada;
se no, jogavam-na a um poo profundo. As crianas, desde
cedo, eram submetidas a um severo processo de enrijeci-
rnento, sob certos aspectos bom; no eram, por exemplo, me
tidas em faixas e cueiros. Aos sete anos de idade, os me
ninos eram afastados de casa e postos num internato, onde
os dividiam em grupos, cada qual sob as ordens de um de
sua classe, escolhido por sua inteligncia e coragem. Com
respeito ao estudo, aprendiam apenas o que lhes convinha;
o resto do tempo, passavam-no aprendendo a obedecer, a
suportar a dor, a agentar o trabalho e a portar-se bem
na luta. Brincavam nus, juntos, a maior parte do tempo;
depois de completar doze anos, no usavam agasalhos; anda
vam sempre sujos e desleixados, e s tomavam banho em
certos dias do ano. Dormiam em camas de palha, misturada,
no inverno, com cardo. Eram ensinados a roubar e punidos
quando apanhados em flagrante no por roubar, mas
pela estupidez.
O amor homossexual, seno entre as mulheres ao menos
entre os homens, era um costume reconhecido em Esparta,
constituindo uma parte reconhecida na educao do adoles
cente. O amante de um adolescente tinha boa ou m fama,
segundo o comportamento do rapaz; Plutarco conta que,
certa vez, tendo um rapaz chorado, por ter sido ferido
numa luta, seu amante foi multado pela covardia do menino.
Havia pouca liberdade em qualquer fase da vida de
um espartano.
A disciplina e a vida ordenada continuavam mesmo
depois que o indivduo se tornava adulto, pois no era
legal viver cada qual como desejasse. Achavam-se em sua
cidade como num acampamento, onde cada homem sabia o
que fazer e as obrigaes que tinha de cumprir. Em suma:
todos estavam convencidos que no haviam nascido para

- 120 -
viver sua prpria vida, mas para servir o seu pas. Uma
das melhores coisas que Licurgo levou sua cidade foi o
grande descanso e lazer a que obrigou os seus cidados,
proibindo-lhes apenas que se entregassem a ocupaes vis
ou baixas. Quanto a stes, tampouco tinham necessidade de
preocupar-se em adquirir grandes riquezas, num lugar onde
os bens no eram nem estimados, nem vantajosos. Porque
os ilotas, que eram homens convertidos em escravos pelas
guerras, lhes cultivavam a terra, entregando-lhes certa renda
anual.
Plutarco conta a histria de um ateniense condenado
por ociosidade, a qual, ouvida por um espartano, fz com
que ste exclamasse: Mostra-me o homem condenado por
viver nobremente e como um senhor.
Licurgo prossegue Plutarco acostumou seus cida
dos de modo a que no vivessem nem pudessem viver ss,
mas sim como homens ligados entre si, sempre juntos, como
as abelhas ao redor da rainha.
Os espartanos no tinham permisso para viajar, nem os
forasteiros eram admitidos em Esparta, exceto a negcios,
pois se receava que os costumes estrangeiros corrompessem
a virtude dos lacedemnios.
Plutarco conta que havia uma lei segundo a qual os
espartanos podiam matar ilotas sempre que o desejassem,
mas recusa-se a acreditar que uma coisa to abominvel
possa ter sido devida a Licurgo. Porque no posso con
vencer-me de que Licurgo jamais inventasse ou institusse
uma lei to m e perversa como essa. Porque, pela cle
mncia e justia que o vemos praticar em todos os seus
outros atos, eu o imagino como tendo sido uma criatura de
natureza armvel e bondosa. Exceto neste ponto, Plutarco
no tem seno palavras de louvor para com a constituio
de Esparta.
A influncia de Esparta sbre Plato, de quem nos
ocuparemos agora particularmente, ressaltar do relato de
sua Utopia, tema do captulo seguinte.

- 121 -
CAPITULO XIII

A Fonte das Idias de Plato

13 la t oe Aristteles foram, dentre todos os filsofos anti


gos, medievais ou modernos, os que maior influncia
exerceram; e, dos dois, foi Plato o que teve maior influncia
sbre as pocas posteriores. Digo-o por duas razes: pri
meiro, porque o prprio Aristteles um produto de Plato;
e, em segundo lugar, porque a teologia e a filosofia crists,
ao menos at o sculo XIII, foram muito mais platnicas do
que aristotlicas. necessrio, pois, que, numa histria das
idias filosficas, se trate de Plato e, em grau menor, de
Aristteles, mais amplamente do que de qualquer um de
seus predecessores ou sucessores.
As obras mais importantes da filosofia de Plato so:
primeiro, sua Utopia, que foi a primeira de uma longa srie;
segundo, sua teoria das idias, que representa uma tenta
tiva de pioneiro no sentido de tratar do problema ainda
insolvel dos universais; terceiro, seus argumentos a favor
da imortalidade; quarto, sua cosmogonia; quinto, sua con
cepo do conhecimento mais como reminiscncia do que
percepo. Antes, porm, de tratar de qualquer dsses temas,
direi algumas palavras sbre as circunstncias de sua vida
e as influncias que determinaram suas idias polticas e
filosficas.
Plato nasceu em 428 A. C., nos primeiros anos da
Guerra do Peloponeso. Era um aristocrata abastado, apa
rentado com vrias pessoas que participaram do governo
dos Trinta Tiranos. Era jovem quando Atenas foi vencida,

- 122 -
e pde atribuir a derrota democracia, que talvez lhe me
recesse desprzo devido sua situao social e relaes de
famlia. Foi discpulo de Scrates, por quem sentia pro
fundo afeto e respeito; e Scrates foi condenado morte
pela democracia. No , pois, de estranhar, que se voltasse
para Esparta em busca de um modlo para a sua comuni
dade ideal. Plato possua a arte de disfarar de tal modo
as sugestes antiliberais, que enganou as pocas futuras,
as quais admiraram a Repiiblica sem jamais perceber o que
continham as suas propostas. Sempre foi moda elogiar-se
Plato sem que se o compreendesse. ste o destino comum
dos grandes homens. Meu objetivo o oposto. Desejo com
preend-lo, mas trat-lo de maneira to pouco reverente
como se le fsse um ingls ou americano contemporneo
partidrio do totalitarismo.
As influncias de ndole puramente filosficas experi
mentadas por Plato eram de molde a predisp-lo a favor
de Esparta. Essas influncias, de modo geral, foram: Pit-
goras, Parmnides, Herclito e Scrates.
De Pitgoras (quer atravs de Scrates ou no), Plato
derivou os elementos rficos de sua filosofia: a tendncia
religiosa, a crena na imortalidade, o outro mundo, o tom
sacerdotal e tudo o que a metfora da caverna encerra
bem como o seu respeito pelas matemticas e a sua ma
neira de entrelaar estreitamente o intelecto com o misticismo.
De Parmnides, derivou a crena de que a realidade
eterna e intemporal, e que, logicamente, toda mudana tem
de ser ilusria.
De Herclito, derivou a doutrina negativa de que no
h nada permanente no mundo sensvel. Isso tudo, combi
nado com a doutrina de Parmnides, o levou concluso
de que o conhecimento no derivado dos sentidos, mas
algo que somente se consegue atingir por meio do intelecto.
Esta maneira de pensar se adaptava, por sua vez, ao pi-
tagorismo.
De Scrates, aprendeu, provavelmente, a refletir sbre
os problemas ticos, bem como a tendncia para procurar
antes explicaes teolgicas do que mecnicas do mundo.
O bom dominava mais as suas idias do que a dos pr-
socrticos, e difcil deixar de atribuir-se tal fato influncia
de Scrates.

- 123 -
De que maneira ligar tudo isso ao autoritarismo na
poltica?
Em primeiro lugar, a bondade e a realidade no esto
sujeitas ao tempo e, portanto, o melhor Estado aqule
que quase chega a copiar o modlo celeste, tendo um m
nimo de mudana e um mximo de perfeio esttica. Seus
governantes devem ser aqules que melhor compreendam o
Bem eterno.
Em segundo lugar, Plato, como todos os msticos, tem,
em suas crenas, um ncleo de certezas essencialmente inco
municvel, exceto no modo de viver. Os pitagricos tinham
procurado estabelecer regras para os iniciados, e isto, nc
fundo, era o que Plato desejava. Para que um homem seja
um bom estadista, deve conhecer o Bem; e isto le s poder
fazer mediante uma combinao de disciplina intelectual e
moral. Se aqules que no passaram por tal disciplina tive
rem participao no govrno, inevitvelmente o corrompero.
Em terceiro lugar, toma-se mister educao apurada
para formar um bom governante, segundo os princpios de
Plato. No nos parece sensato haver le ensinado geome
tria ao jovem Dionsio, tirano de Siracusa, a fim de tom-lo
bom rei, mas, do ponto de vista de Plato, isso era essencial.
Era suficientemente pitagrico para pensar que, sem as ma
temticas, no era possvel uma verdadeira sabedoria. Esta
opinio implica em oligarquia.
Em quarto lugar, Plato, como a maioria dos filsofos
gregos, considerava o cio essencial sabedoria, que no
ser encontrada, portanto, entre aqules que tm de traba
lhar para ganhar a vida, mas s entre os que dispem de
meios suficientes para ser independentes, ou entre os que
o Estado livrou de preocupaes quanto sua subsistncia,
ste ponto de vista essencialmente aristocrtico.
Duas questes gerais surgem ao confrontar-se Plato
com as idias modernas. A primeira : existe uma sabedoria?
A segunda : supondo-se que exista, poder-se- elaborar
uma constituio que lhe d poder poltico?
A sabedoria, nesse sentido, no seria nenhuma espcie
da habilidade especializada, como a que possuem o sapa
teiro, o mdico ou o estrategista militar. Deve ser algo mais
generalizado do que isso, j que a sua possesso, segundo
se supe, d ao homem capacidade para governar sbia-

- 124 -
mente. Penso que Plato teria dito que consiste no conheci
mento do bem, acrescentando a esta definio a doutrina
socrtica de que nenhum homem peca voluntariamente,
de onde se segue que todo aquele que conhece o bem faz
o que certo. Para ns, essa opinio parece estar longe da
realidade. Diriamos, com mais naturalidade, que h inte-
rsses divergentes, e que o estadista deveria chegar ao melhor
acordo possvel. Os membros de uma classe ou de uma nao
podem ter intersses comuns, mas stes podero estar em
conflito com os interesses de outras classes ou de outras
naes. PI, sem dvida, interesses comuns a toda a huma
nidade, mas no bastam para determinar a ao poltica.
Talvez isso acontea no futuro, mas no, certamente, en
quanto houver muitos Estados soberanos. Mas, mesmo ento,
a parte mais difcil da ao a favor dos interesses comuns
consistira em chegar-se a acordos entre determinados inte
resses, reciprocamente hostis.
Mas, mesmo supondo-se que exista uma sabedoria, h
alguma forma de constituio que d o governo aos sbios?
claro que as maiorias, como os conselhos gerais, podem
errar, e assim tem ocorrido. As aristocracias nem sempre
so sbias; os reis so, muitas vezes, tolos; os Papas, apesar
da sua infalibilidade, tm cometido graves erros. Advogaria
algum a entrega do governo a homens de educao uni
versitria ou, mesmo, a doutores em teologia? Ou a homens
que, tendo sido pobres, fizeram grandes fortunas? evi
dente que nenhuma seleo legalmente definvel de cidados
tem probabilidade de ser mais sbia, na prtica, do que
todo o corpo estatal.
Poder-se-ia sugerir que se desse aos homens sabedoria
poltica mediante educao adequada. Mas surgira a
questo: em que consiste uma educao adequada? E isto
acabaria por se transformar numa questo de partido.
O problema de encontrar um grupo de homens sbios"
e entregar-lhes o governo , pois, insolvel. Eis a a razo
definitiva a favor da democracia.

- 125 -

10 1
Ca p t u l o x iv

A Utopia de Plato

j dilogo mais importante de Plato, a Repblica, con-


^ siste, de um modo geral, de trs partes. A primeira
(at quase o final do Livro V) refere-se constituio de
uma comunidade ideal; a primeira das Utopias.
Uma de suas concluses que os governantes devem
ser filsofos. Os livros VI e VII procuram definir a palavra
filsofo". Esta discusso constitui a segunda parte.
A terceira consiste, principalmente, de uma discusso
sbre espcies de constituies reais, seus mritos e defeitos.
O propsito principal da Repblica definir a justia".
Mas, logo de incio, afirma que, j que tudo mais fcil de
ver-se em ponto grande do que pequeno, ser melhor ave
riguar o que faz com que um Estado seja justo do que o que
faz com que um indivduo seja justo. E, psto que a jus
tia deva figurar entre os atributos do melhor Estado ima
ginvel, preciso que se esboce primeiro um tal Estado,
decidindo-se depois qual de suas perfeies deve chamar-se
justia.
Descrevamos primeiro a Utopia de Plato em grandes
traos, e depois consideremos os pontos que vo surgindo.
Plato comea dizendo que os cidados devem ser di
vididos em trs classes; a gente comum, os soldados e os
guardies. S stes ltimos devem ter poder poltico. Devem
ser em menor numero do que os pertencentes s duas outras
classes. Em primeira instncia, ao que parece, devem ser
escolhidos pelo legislador; depois, suceder-se-o, normalmen

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te, por hereditariedade, mas, em casos excepcionais, uma
criana promissora poder ascender de uma cias classes in
feriores, enquanto que, entre os filhos dos guardies, uma
criana ou um jovem c[ue no seja satisfatrio pode ser de
gradado.
O problema principal, como Plato o percebe, fazer
com que os guardies executem as intenes do legislador.
Para isso, faz vrias propostas de carter educativo, econ
mico, biolgico e religioso. Nem sempre fica claro at que
ponto essas propostas se aplicam s outras classes; evidente
que algumas delas se aplicam aos soldados, mas, de modo
geral, Plato se ocupa somente dos guardies, que devem
constituir uma classe parte, como os jesutas no velho Pa
raguai, os clrigos nos Estados da Igreja at 1870, e o
Partido Comunista na U. R. S. S. at os nossos dias.
A primeira coisa a considerar a educao. Esta se
divide em duas partes: msica e ginstica. Cada uma tinha
um sentido mais amplo do que hoje: msica significava
tudo que estivesse dentro da provncia das musas, e gi
nstica tudo o que se relacionava com o adestramento e a
capacidade fsica. Msica tinha um significado quase to
amplo como o que chamamos cultura, e ginstica um
sentido um tanto mais extenso do que o atletismo moderno.
A cultura deve dedicar-se a transformar os homens em
gentlemen, no sentido que, em grande parte devido a
Plato, tem sse termo na Inglaterra. A Atenas de sua
poca era, sob certo aspecto, semelhante Inglaterra do
sculo XIX: em ambas havia uma aristocracia que desfru
tava de riqueza e de prestgio social, mas sem monoplio
sbre o poder poltico; em ambas, a aristocracia tinha de
assegurar todo o poder que lhe fsse possvel por meio
de uma conduta que impressionasse. Na Utopia de Plato,
porm, a aristocracia governa soberana.
A gravidade, o decro e a coragem parecem ser as
principais qualidades que a educao deve cultivar. Deve
haver rigorosa censura, desde os primeiros anos, quanto
literatura a que os jovens tm acesso e as msicas que
podem ouvir. As mes e amas devem contar s crianas
somente histrias autorizadas. Homero e Hesodo, por muitas
razes, no devem ser lidos. Primeiro porque, s vzes,
representam os deuses como procedendo mal, o que no e
edificante; os jovens devem aprender que as coisas ms
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jamais procedem dos deuses, pois Deus no o autor de
todas as coisas, mas somente das boas. Em segundo lugar,
h coisas em Homero e Hesodo ditas com a inteno de
que o leitor receie a morte, enquanto que, na educao,
se deve procurar, por todos os modos, fazer com que os
jovens se mostrem dispostos a morrer na batalha. Nossos
rapazes devem ser ensinados a achar a escravido pior do
que a morte e, portanto, no devem ler histrias em que
homens bons choram e se lamentam, mesmo no caso da
morte de amigos. Em terceiro lugar, o decoro exige que
no se ria jamais a gargalhadas e, no obstante, Homero
se refere gargalhada sem fim dos deuses abenoados.
Como pode um professor combater eficazmente a hilaridade,
se os jovens podem citar essa passagem? Em quarto lugar,
h trechos, em Homero, em que so louvadas as ricas festas,
e outros que descrevem os prazeres dos deuses. Tais trechos
desencorajam a temperana. (O deo Inge, autntico pla
tnico, manifesta-se contra um verso do famoso hino: Seus
gritos eram de triunfo, seu canto, de festa, que aparece
numa descrio das alegrias celestiais). Tampouco devem
ser lidas histrias em que os maus so felizes e os bons
infortunados. Por todos sses motivos, os poetas devem
ser condenados.
Plato passa a apresentar um curioso argumento a res
peito do drama. Os bons, diz le, no deviam querer imitar
os maus; ora, a maioria das peas teatrais contm vilos;
portanto, o dramaturgo e o ator que desempenha o papel
de vilo tm de imitar gente culpada de vrios crimes. No
somente os criminosos, mas, tambm, de modo geral, mu
lheres, escravos e inferiores, no deviam ser imitados por
homens superiores. (Na Grcia, como na Inglaterra elisa-
betana, os papis femininos eram representados por homens).
As peas teatrais, portanto, se permitidas, no devem conter
seno personagens hericos, masculinos, de alto nascimento.
A impossibilidade disso to evidente que Plato resolve
banir de sua cidade todos os dramaturgos:
Quando um dsses senhores pantommicos, to vivos
que sabem imitar tudo, nos visitar, propondo-nos uma exi
bio de si prprio e de sua poesia, cairemos de joelhos e o
adoraremos como algo sagrado, doce e maravilhoso; mas de
vemos tambm inform-lo de que, em nosso Estado, no
se permite, por lei, a existncia de semelhantes criaturas.

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E, depois de untar-lhe o corpo de mina e colocar-lhe ca
bea uma coroa de l, mand-lo-emos a outra cidade.
Chegamos, depois, censura da msica (no sentido mo
derno). As harmonias ldias e jnias devem ser proibidas,
as primeiras porque exprimem tristeza, as segundas porque
so decadentes. Somente a drica (pela sua coragem) e a
frigia (pela temperana) so permitidas. Os ritmos per-
missveis devem ser simples, exprimindo uma vida corajosa
e harmoniosa.
A educao fsica deve ser austera. Ningum deve comer
peixe nem carne, no sendo esta assada, ficando proibidos
os molhos e os doces. As pessoas criadas com ste regime
no tero necessidade de mdicos.
At uma certa idade, os jovens no devem ver nada de
feio nem vicioso. Mas, num momento adequado, devem
ser expostos a encantamentos, tanto na forma de terrores,
que no devem aterroriz-los, como 1 1 a de prazeres baixos,
que no devem seduzir-lhes a vontade. Somente depois de
terem passado por estas provas que sero julgados aptos
para o psto de guardies.
Os meninos, antes da idade adulta, devem ver a guerra,
embora no devam combater.
Quanto economia, Plato prope um completo comu
nismo para os guardies e, penso eu, tambm para os solda
dos, embora isto no seja muito claro. Os guardies tero
pequenas casas e faro uso de alimentos simples; vivero
como num acampamento, comendo juntos, em grupos; no
devem ter propriedade privada, alm do absolutamente ne
cessrio. O ouro e a prata so proibidos. Embora no
sejam ricos, no h razo para que no se sintam felizes:
todavia, o objetivo da cidade o bem de todos, conjunta
mente, e no a felicidade de uma nica classe. Tanto a ri
queza como a pobreza so prejudiciais e, na cidade de Plato,
no existir nem uma coisa, nem outra. H um argumento
curioso com relao guerra: o de que ser fcil comprar
aliados, j que nossa cidade no deseja participar de modo
algum dos despojos da vitria.
Com fingida relutncia, o Scrates platnico pe-se a
aplicar 0 seu comunismo famlia. Os amigos, diz le, devem
ter tdas as coisas em comum, inclusive mulheres e filhos.
Admite que isto apresenta certas dificuldades, mas no as
considera insuperveis. Antes de mais nada, as meninas

- 129 -
devem ter a mesma educao que os meninos: aprender
msica, ginstica e a arte da guerra em comum, com os
rapazes. As mulheres devem ter, em todos os sentidos,
absoluta igualdade com os homens. A mesma educao
que faz de um homem um bom guardio, tambm o far dt
uma mulher, pois, no fundo, sua natureza a mesma. H
diferenas, sem dvida, entre homens e mulheres, mas nada
tm que ver com a poltica. Algumas mulheres possuem
ndole filosfica, sendo aptas para guardis; outras so do
tadas de esprito blico, podendo dar bons soldados.
O legislador, depois de haver escolhido os guardies,
homens e mulheres, ordenar que tenham casa e comida
em comum. O casamento, como vimos, ser radicalmente
modificado.1 Em certas festas, as noivas e os noivos, em
nmero necessrio para conservar constante a populao,
sero unidos por sorteio, no qual se procurar fazer com que
acreditem; mas, na realidade, os governantes da cidade ma
nipularo o sorteio baseados em princpios eugnicos. Faro
as coisas de modo a que os melhores casais tenham o maior
nmero de filhos. Tdas as crianas sero retiradas dos pais
ao nascer, tendo-se o mximo cuidado em fazer com que
os pais no saibam quais so os seus filhos. As crianas, por
sua vez, no devero conhecer os pais. As crianas de
formadas, ou os filhos de pais inferiores, sero levados a um
lugar misterioso, desconhecido. As crianas procedentes
de ligaes no sancionadas pelo Estado sero consideradas
ilegtimas. As mes devem ter entre vinte e quarenta anos:
os pais entre vinte e cinco e cinqenta e cinco. Fora dessas
idades, livre a relao entre os sexos, mas o abrto ou
infanticdio, compulsrio. Nos casamentos arranjados pelo
Estado, as pessoas em questo no tm voto; devem agir
levadas pela idia de dever para com o Estado, e no por
essas emoes comuns que os poetas costumavam celebrar.
J que ningum sabe quem so os seus pais, deve ser
chamado pai todo aqule cuja idade indique que o podera
ser e, agindo-se do mesmo modo com respeito a me, irmo
e irm. (Coisas como estas ocorrem entre certos selvagens,
e costumavam intrigar os missionrios). No dever haver
casamento entre pai e filha, ou me e filho; de modo

(1 ) Essas mulheres sero, sem exceo, esposas comuns desses


homens. Ningum ter mulher prpria.

- 130 -
geral, mas no absoluto, devem ser evitados os casamentos
entre irmo e irm. (Acho que se Plato tivesse refle
tido um pouco mais sobre ste ponto, verificaria que proibi
ra todos os casamentos, exceto aqules entre irmo-irm,
que le considera como raras excees).
Supe-se que os sentimentos hoje ligados s palavras
pai, me, lilho e filha, continuariam a ser inerentes
a essas palavras sob as novas disposies de Plato; um
jovem, por exemplo, no agredira um velho, pois poderia
estar agredindo o pai.
A vantagem que se tinha em vista era, certamente, re
duzir ao mnimo as emoes pessoais e remover, desse modo.
os obstculos para o domnio do esprito pblico, bem como
fazer com que os indivduos concordassem com a ausncia
da propriedade privada. Foram, em grande parte, motivos
de carter idntico que levaram o clero ao celibato.2
Chego, finalmente, ao aspecto teolgico do problema.
No penso nos deuses gregos admitidos, mas em certos
mitos que o govmo deve inculcar. A mentira, diz explici
tamente Plato, deve ser uma prerrogativa do governo, como
administrar a medicina o dos mdicos, O govrno, como
vimos, deve enganar os indivduos no que se refere ao casa
mento por sorteio, mas esta no uma questo religiosa.
Deve haver uma mentira real, que, como espera Plato,
possa enganar os governantes, mas que, de qualquer modo,
enganar o resto da cidade. Essa mentira exposta de
maneira bastante pormenorizada. A parte mais importante
dela o dogma de que Deus criou trs espcies de homens,
a melhor feita de ouro, a segunda de prata e o rebanho
vulgar de cobre e ferro. Os que so feitos de ouro servem
para guardies; os de prata devem ser soldados, e os res
tantes devem encarregar-se dos trabalhos manuais. Geral
mente. mas nem sempre, as crianas pertencero ao mesmo
grau que seus pais; quando no, devem ser promovidas ou
rebaixadas, conforme for o caso. No se julga possvel fazer
com que a gerao atual acredite nesse mito, mas a prxima,
e tdas as geraes subseqentes, podem ser educadas de
modo a no duvidar disso.
Plato est certo ao pensar que a crena em tal mito
poderia formar-se no espao de duas geraes. Os japoneses

(2) Vide Henry C. Lea, A Historij of Sacerdotal Celibacy.

- 131 -
ensinaram, desde 1868, que o Micado descende da deusa
do Sol, e que o Japo foi criado antes do resto do mundo.
Qualquer professor universitrio que, mesmo numa obra
cientifica, lance dvidas sobre esses dogmas, demitido, por
exercer atividades antijaponsas. O que Plato parece no
compreender que a aceitao compulsria de tais mitos
incompatvel com a filosofia, e implica uma espcie de
educao que embota a inteligncia.
A definio de justia, que constitui o objetivo nomi
nal de toda a discusso, dada no livro IV. Consiste, diz-nos
ele, em que toda a gente realize o seu trabalho e no seja
intrometida: a cidade est no ponto exato quando cada qual
faz o que lhe compete, sem interferir com o trabalho das
outras classes.
Que cada qual cuide da sua prpria vida , sem dvida,
um preceito admirvel, mas dificilmente corresponde ao que
o homem moderno chamaria justia. A palavra grega
assim traduzida corresponde a um conceito muito importante
no pensamento grego, mas para o qual no temos um equi
valente exato. Vale a pena recordar o que Anaximandro
disse:
Naquilo em que tm sua origem, as coisas passam uma
vez mais, como ordenado, pois se reparam e satisfazem
mtuamente da injustia, de acordo com o tempo indicado.
Antes do aparecimento da filosofia, os gregos tinham
uma teoria ou um sentimento a respeito do universo que se
pode chamar de religioso ou tico. Segundo essa teoria,
tdas as pessoas e tdas as coisas tm o seu lugar e a sua
funo determinada. Isto no depende da vontade de Zeus,
pois o prprio Zeus est sujeito mesma espcie de lei
que governa os outros. A teoria se acha ligada idia do
destino ou da necessidade. Aplica-se enfaticamente aos
astros. Mas onde h vigor, h tendncia de se ultrapassar
certos limites e da surge o conflito. Uma espcie de
lei superolmpica impessoal castiga a hubris, e restaura a
ordem eterna que o transgressor procurou violar. Tda essa
viso, a princpio talvez vagamente consciente, passou para
a filosofia; e encontrada, tambm, nas cosmologias de
luta, como as de Herelito e Empdocles, bem como nas
doutrinas monistas, tais como a de Parmnides. a fonte
de crena tanto na lei natural como na lei humana, e acha-se
nitidamente sublinhada na concepo de justia de Plato.

- 132 -
A palavra ju stia , c m c ifida usada no direito,
assemelha-se mais ao conceito de Plato do que ao sentido
em que empregada na especulao poltica. Sob a in
fluncia da teoria democrtica, chegamos a associar a jus
tia com a igualdade, enquanto que para Plato no tem tal
significao. Justia, no sentido em que quase sinnimo
de lei como quando falamos de cortes de justia
diz respeito quase que exclusivamente a direitos de proprie
dade, que nada tm que ver com igualdade. A primeira
definio sugerida de justia, no comeo da Repblica,
que consiste em a gente pagar as dvidas. Esta definio
logo posta de lado como inadequada, mas, no fim, ainda
fica algo dela.
H, na definio de Plato, vrios pontos dignos de nota.
Primeiro, pode haver desigualdade de poder e de privilgio
sem que haja injustia. Os guardies devem ter todo o
poder, porque so os membros mais sbios da comunidade;
a injustia somente ocorrera, segundo a definio de Plato,
se houvesse, nas outras classes, homens mais sbios do que
alguns dos guardies. Eis a porque Plato se ocupa da
promoo e rebaixamento dos cidados, embora ache que a
dupla vantagem do nascimento e da educao tornar, na
maioria dos casos, os filhos dos guardies superiores aos
filhos dos outros. Se houvesse uma cincia mais exata do
govrno e mais certeza de que os homens seguissem seus
preceitos, haveria muito que dizer a favor do sistema de
Plato. Ningum julga injusto colocar-se os melhores homens
numa equipe de futebol, embora adquiram, com isso, grande
superioridade. Se o futebol fosse dirigido to democratica
mente como o governo ateniense, os estudantes que jogam
para as suas universidades seriam escolhidos por sorteio.
Mas, em matria de governo, difcil saber-se quem mais
capaz, e muito pouco provvel que um poltico empregue
suas faculdades mais no intersse pblico do que no prprio,
ou no de sua classe, partido ou credo.
O ponto seguinte que a definio de Plato da jus
tia pressupe um Estado organizado segundo as idias tra
dicionais, ou um Estado que realize, como o que le prprio
concebeu, de modo geral, um ideal tico. A justia, dizem-nos,
consiste em cada homem dedicar-se a seu trabalho. Mas,
qual sse trabalho? Num Estado que, como o antigo
Egito ou o reino dos Incas, permanece invarivel gerao

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aps gerao, o trabalho do filho o mesmo que o do pai,
e no surge problema algum. Mas no Estado de Plato
ningum tem um pai legal. Seu trabalho, portanto, tem de
ser decidido ou pelos seus prprios gostos ou pelo juzo
do Estado quanto s suas aptides. Isto o que Plato,
evidentemente, desejaria. Mas algumas espcies de trabalhe,
embora altamente especializadas, podem ser consideradas
perniciosas; Plato pensa assim da poesia, e eu da ao de
Napoleo. Os propsitos do govrno, portanto, so essen
ciais para determinar-se qual o trabalho de cada homem.
Embora todos os governantes devam ser filsofos, no de
ver haver inovaes: um filsofo ter de ser, durante
todo o tempo, um homem que compreenda e concorde com
Plato.
Quando perguntamos: que conseguir a Repblica de
Plato?, a resposta bastante inspida. Conseguir xito
em guerras contra povos de populaes mais ou menos
iguais, e assegurar o sustento de um pequeno nmero de
pessoas. quase certo que no produza arte nem cincia,
devido sua rigidez; a ste respeito, como em outros, ser
como Esparta. Apesar de tdas as belas palavras, a habi
lidade na guerra e uma alimentao suficiente ser tudo o que
conseguir. Plato conheceu pocas de fome e de derrota
em Atenas; talvez, subconscientemente, achasse que o melhor
que um homem de Estado poderia fazer seria evitar esses
males.
Uma Utopia, feita a srio, tem de encarnar, evidente
mente, os ideais de seu criador. Consideremos, por um mo
mento, o que podemos designar como ideais. Em pri
meiro lugar, so les desejados por aqules que nles acre
ditam; mas no so desejados exatamente da mesma ma
neira que se deseja o conforto, como, por exemplo, o alimento
e a habitao. A diferena entre um ideal e um objeto
comum de desejo consiste em que o primeiro impessoal,
algo que no tem (ao menos ostensivamente) relao es
pecial com o ego daquele que sente tal desejo, podendo,
portanto, teoricamente, ser desejado por todos. Assim, pois,
podemos definir o ideal no como uma coisa que se de
seja egocntricamente, mas como algo que a pessoa que
sente quer tambm que todos experimentem. Posso desejar
que todos tenham o suficiente para comer, que todos tenham
amor ao prximo, etc., e, desejando tal coisa, tambm de

- 134 -
sejaria que os outros a desejassem. Dste modo, posso
construir algo que se parea a uma tica impessoal, embora,
na realidade, isso se baseie em meus prprios desejos pois
o desejo permanece meu, mesmo quando o que desejado
no tenha referncia a mim. Algum pode desejar, por
exemplo, que todos compreendam a cincia; uma outra
pessoa, que todos apreciem a arte: a diferena pessoal
entre ambos que produz essa diferena em seus desejos.
O elemento pessoal torna-se aparente no momento em
que a controvrsia entra em jgo. Suponhamos que algum
diga: Voc est errado, ao desejar que tda a gente seja
feliz; voc devia desejar a felicidade dos alemes e a infe
licidade de todos os demais. Aqui o devia pode ser
interpretado como querendo significar aquilo que a pessoa
que fala desejaria que eu desejasse. Eu poderia responder
que, no sendo alemo, psicologicamente impossvel que
eu deseje a infelicidade de todos os que no sejam alemes.
Mas esta resposta parece inadequada.
Pode haver um conflito de ideais puramente impessoais,
heri de Nietzsche difere de um santo cristo; no obstante,
ambos so admirados de maneira impessoal, um pelos nietzs-
chianos, o outro pelos cristos. De que maneira podemos
decidir entre os dois, exceto por meio de nossos desejos?
No entanto, se no houver nada mais, um desacordo tico s
poder ser decidido por questes emotivas, ou pela fra
ou, em ltimo caso, pela guerra. Em questes de fato,
podemos apelar para a cincia e para os mtodos cientficoj
de observao; mas, em questes ltimas de tica, parece no
haver nada anlogo. No entanto, se ste fr realmente o
caso, as discusses ticas se resolvem em lutas pelo poder
incluindo o poder da propaganda.
ste ponto de vista exposto cruamente, no primeiro
livro da Repblica, por Trasmaco, que, como quase todos
os personagens dos dilogos de Plato, era uma pessoa ver
dadeira. Era um sofista da Calcednia e famoso professor
de retrica; apareceu na primeira comdia de Aristfanes,
427 A. C. Depois que Scrates, durante algum tempo, j
vinha discutindo, amigvelmente, a justia, com um velho
chamado Cefalo e com os irmos mais velhos de Plato,
Glauco e Adimanto, Trasmaco, que estivera a escutar com
crescente impacincia, irrompe protestando com veemncia

- 135 -
contra essa tolice to pueril. Proclama, enfaticamente, que
a justia nada mais do que o intersse do mais forte.
sse ponto de vista refutado, com sutilezas, por S
crates, no sendo jamais enfrentado diretamente. Surgem
da as questes fundamentais da tica e da poltica, isto :
existe uma norma para o bem e o "mal, exceto a que
deseja o homem que emprega essas palavras? Se no existe,
muitas das concluses a que chegou Trasmaco parecem ini-
ludveis. Mas, como diremos que existe tal norma?
Quanto a isto, a religio tem, primeira vista, uma
resposta simples. Deus determina o que bom e o que
mau; o homem que est em harmonia com a vontade de
Deus, um bom homem. Esta resposta, todavia, no
inteiramente ortodoxa. Os telogos dizem que Deus bom,
e isto implica na existncia de uma norma independente
da vontade de Deus. Somos, pois, obrigados a encarar de
frente a questo: H uma verdade ou falsidade objetivas
numa afirmao como, por exemplo, o prazer bom, no
mesmo sentido em que h na afirmao de que a neve
branca?
Seria necessria uma longa discusso para se responder
a essa pergunta. H quem ache que podemos, por fins pr
ticos, evitar a questo fundamental e dizer: No sei o que
se entende por verdade objetiva, mas tenho por verdadeira
uma afirmao se todos, ou virtualmente todos, que a inves
tigaram. concordem em confirm-la. Nesse sentido, ver
dade que a neve branca, que Csar foi assassinado, que a
gua composta de hidrognio e oxignio, e assim por diante.
Deparamos, ento, com a questo: existem afirmaes aceitas
analogamente na tica? Se existem, podem constituir a base
tanto da conduta privada, como de uma teoria da poltica.
Se no existem, vemo-nos levados, na prtica, qualquer que
possa ser a verdade filosfica, a uma luta pela fra ou pro
paganda, ou por ambas, sempre que houver uma diferena
tica irreconcilivel entre grupos poderosos.
Para Plato, esta questo no existe realmente. Embora
seu senso dramtico o leve a anotar forosamente a posio
de Trasmaco, nada percebe de sua fra, permitindo a si
mesmo agir e argumentar contra ela de maneira bastante in
justa. Plato est convencido de que existe o bem, e que
sua natureza pode ser averiguada; quando as pessoas no

- 136 -
esto de acflrdo a respeito, uma delas, pelo menos, est
cometendo um rro intelectual, tanto como se se tratasse
de um desacordo cientfico sobre uma questo de fato.
A diferena entre Plato e Trasmaco muito impor
tante, mas, para o historiador da filosofia, basta observ-la,
no decidi-la. Plato cr que pode provar que a sua Re
pblica ideal boa; um democrata que aceita a objetividade
da tica poder julgar-se capaz de provar que a Repblica
m; mas quem quer que concorde com Trasmaco dir:
No se trata de provar ou deixar de provar; a questo con
siste em saber se se gosta da espcie de Estado que Plato
deseja. Se ela lhe agrada, melhor para voc; se no, pior.
Se muitos gostam e muitos no gostam, a deciso no pode
ser feita por meio da razo, mas somente pela fra, ver
dadeira ou encoberta. ste um problema filosfico que
est ainda para ser resolvido; de ambos os lados, h pessoas
que impem respeito. Mas, durante muito tempo, a opinio
cie Plato permaneceu quase indiscutvel.
Convira observar-se, ademais, que a opinio que subs
titui o consenso comum por uma norma objetiva acarreta
certas conseqncias que poucos aceitariam. Que dizer-se
de inovadores cientficos como Galileu, que defendem uma
opinio de que poucos compartilham, mas que, finalmente,
conseguem o apoio de quase toda a gente? Conseguem
faz-lo por meio de argumentos, e no por apelos emotivos,
propaganda do Estado ou emprego da fra. Isto implica,
pois, num critrio diferente do da opinio geral. Na tica,
existe algo anlogo no caso dos grandes mestres religiosos.
Cristo ensinou que no h mal algum em se colhr espigas
de milho no sbado, mas que mau odiarmos nossos ini
migos. Tais inovaes ticas implicam, evidentemente, uma
norma diferente da geral, mas tal norma, qualquer que
ela seja, no um fato objetivo, como numa questo cient
fica. ste um problema difcil, e no me confesso capaz
de resolv-lo. Por ora, contentemo-nos em anotar a questo.
A Repblica de Plato, ao contrrio das Utopias moder
nas, talvez se destinasse a ser verdadeiramente fundada. Isso
no coisa to fantstica ou impossvel como talvez possa
parecer-nos. Muitas de suas clusulas, inclusive algumas
que teramos achado inteiramente impraticveis, foram postas
em prtica em Esparta. O govmo dos filsofos fora tenta
do por Pitgoras e, na poca de Plato, Arquitas, o pitagrico,

- 137 -
tinha influncia poltica em Taras (a moderna Tarento)
quando Plato visitou a Siclia e o sul da Itlia. Era prtica
comum que as cidades empregassem um sbio para elaborar
suas leis; Solon fz isso para Atenas, e Protgoras para
Trion. As colnias, naqueles tempos, eram completamente
livres do controle de suas cidades-mes, e teria sido inteira
mente factvel a um grupo de platnicos estabelecer a Re
pblica nas costas da Espanha ou da Glia. Infelizmente, a
sorte levou Plato a Siracusa, grande cidade comercial,
empenhada em guerras tremendas com Cartago. Numa tal
atmosfera, nenhum filsofo podera ter conseguido muito.
Na gerao seguinte, o florescimento da Macednia tornou
antiquados todos os pequenos Estados, demonstrando a inu
tilidade de todos os experimentos polticos em miniatura.

- 138 -
C A P IT U L O XV

A Teoria das Idias

A metade da Repblica, a partir da ltima parte do


Livro V at o final do Livro VII, ocupa-se principal
mente de questes de filosofia pura, em contraposio
poltica. As seguintes questes so introduzidas mediante
uma afirmao um tanto abrupta:
At que os filsofos sejam reis, ou os reis e prncipes
dste mundo tenham o esprito e o poder filosficos, e a
grandeza poltica se una estreitamente sabedoria, e at
que as naturezas mais vulgares que buscam a excluso de
ambas as coisas sejam compelidas a permanecer de lado, as
cidades jamais tero descanso dstes males e nem mesmo
a raa humana, segundo creio e somente ento ste nosso
Estado poder viver e gozar da luz do dia.
Se isto certo, precisamos decidir o que que constitui
um filsofo, bem como o que entendemos por filosofia.
A discusso sbre ste tema a parte mais famosa da Re
pblica, e a que talvez haja exercido maior influncia. Possui,
em certas passagens, extraordinria beleza literria; o leitor
pode no estar de acordo (como eu) com o que dito,
mas no pode deixar de sentir-se comovido.
A filosofia de Plato baseia-se na distino entre a reali
dade e a aparncia, exposta pela primeira vez por Parm-
nides; durante tda a discusso de que agora vamos tratar,
surgem constantemente frases e argumentos de Parmnides.
H, porm, um tom religioso acrca da realidade, o qual
mais pitagrico que parmenidiano; h, tambm, muita ma
temtica e msica, derivadas diretamente dos discpulos de

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Pitgoras. Essa combinao da lgica de Parmnides com o
ultramundo de Pitgoras e dos rficos, produziu uma dou
trina satisfatria, segundo se julgava, tanto para o intelecto
como para as emoes religiosas; o resultado foi uma sntese
poderosa que, com vrias modificaes, exerceu influncia
sobre a maioria dos grandes filsofos, at Hegel, inclusive.
Mas no foram somente os filsofos que sentiram a influncia
de Plato. Por que fizeram os puritanos objeo msica,
pintura e ao esplndido ritual da Igreja Catlica? A res
posta se encontra no Livro X da Repblica. Por que so as
crianas das escolas obrigadas a aprender aritmtica? As
razes so dadas no livro stimo.
Os pargrafos seguintes resumem a teoria das idias
de Plato.
Nosso problema : Que um filsofo? A primeira
resposta est de acrdo com a etimologia: um filsofo c
um amante da sabedoria. Mas isto no a mesma coisa
que amante do conhecimento, no sentido que se podera
empregar tratando-se de uma pessoa inquisitiva. A curiosi
dade vulgar no faz um filsofo. A definio , pois, corrigi
da: o filsofo um homem que ama a viso da verdade.
Mas, qual essa viso?
Suponhamos que uma pessoa ame as coisas belas, que
faa questo de estar presente estria de novos dramas,
de ver quadros novos, de ouvir msica nova. Tal homem
no filsofo, porque ama apenas coisas belas, enquanto
que o filsofo ama a beleza em si. O que smente ama as
coisas belas est sonhando, enquanto que o homem que
conhece a beleza absoluta est bem desperto. O primeiro
tem somente uma opinio; o segundo, conhecimento.
Qual a diferena entre conhecimento e opinio? O
que possui conhecimento tem conhecimento de alguma coisa,
isto , de alijo que existe, pois o inexistente no nada.
(Isto lembra Parmnides). Assim, o conhecimento infa
lvel, j que logicamente impossvel que se equivoque.
Mas a opinio pode estar errada. Como isso possvel?
No se pode opinar a respeito do que no existe, pois isso
impossvel; nem tampouco a respeito do que existe, pois
isso seria conhecimento. Portanto, a opinio tem de ser
tanto do que , como do que no .
Mas, de que modo isto possvel? A resposta que as
coisas particulares contm sempre caracteres opostos: o que

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belo , tambm, sob certo aspecto, leio; o que justo , sob
certo aspecto, injusto; e assim por diante. Todos os deter
minados objetos sensveis, afirma Plato, possuem sse carter
contraditrio; so, pois, o intermdio entre o ser e o no ser,
e apropriados como objetos de opinio, mas no de conheci
mento. Mas os que veem o absoluto, o eterno e imutvel
pode dizer-se que conhecem, e no que tm apenas uma
opinio.
Chegamos, assim, concluso de que a opinio se forma
do mundo apresentado aos sentidos, enquanto que o conheci
mento de um mundo eterno supersensvei; a opinio, por
exemplo, trata de coisas belas determinadas; o conhecimento
ocupa-se da beleza em si.
O nico argumento apresentado que constitui uma
contradio supor-se que uma coisa possa ser, ao mesmo tempo,
bela e no bela, ou, simultneamente, justa e injusta, e que,
no obstante, determinadas coisas parecem reunir caracteres
assim to contraditrios. Portanto, essas coisas no so reais.
Plerclito havia dito: Entramos e no entramos no mesmo
rio; somos e no somos. Combinando isso com Parmnides,
chegamos ao resultado de Plato.
H, porm, na doutrina de Plato, algo muito importante
que no provm de seus predecessores, isto , a teoria das
idias e das formas. Essa teoria em parte lgica, em parte
metafsica. A parte lgica diz respeito ao significado das pa
lavras em geral. Existem muitos animais dos quais podemos
verdadeiramente dizer: este um gato. Que queremos dizer
com a palavra gato? Evidentemente, algo diferente de cada
gato cm particular. Um animal um gato, ao que parece,
porque participa da natureza geral comum a todos os gatos.
A linguagem no pode funcionar sem palavras gerais como
gato, e tais palavras, evidentemente, no carecem de sentido.
Mas se a palavra gato significa alguma coisa, essa coisa no c
este ou aquele gato, mas certa espcie de gato universal. Isso
no nasce quando nasce um determinado gato, e no morre
((uando cie morre. No tem, com efeito, posio no espao ou
no tempo; eterno. Esta a parte lgica da doutrina. Os
argumentos em seu favor, sejam realmente vlidos ou no, so
fortes, e inteiramente independentes da parte metafsica da
doutrina.
Segundo a parte metafsica, a palavra gato significa um
certo gato ideal, o gato, criado por Deus, e nico. Osl
- 141 -

l l l
gatos determinados participam da natureza do gato, mas de
modo mais ou menos imperfeito. somente devido a essa
imperfeio que pode haver muitos dles. O gato real; os
gatos determinados so somente aparentes.
No ltimo livro da Repblica, como preliminar a uma
condenao dos pintores, h uma exposio bastante clara
da doutrina das idias e das formas.
Aqui Plato explica que, sempre que um nmero de indi
vduos tem um nome comum, tem tambm uma idia ou
forma comum. Embora, por exemplo, haja muitas camas,
h somente uma "idia ou forma de cama. Assim como o
reflexo de uma cama num espelho apenas aparente, e no
real, assim, tambm, as vrias camas particulares so irreais,
sendo somente cpias da idia, que a nica cama verda
deira, feita por Deus. Desta nica cama, feita por Deus, pode
haver conhecimento, mas, como respeito s muitas camas feitas
por carpinteiros, pode haver apenas opinio. O filsofo, como
tal, somente se interessa pela nica cama ideal, e no pelas
muitas camas encontradas no mundo sensvel. Sentir certa
indiferena diante de assuntos mundanos comuns: Como pode
le, que tem um esprito magnfico, e o espectador de todo o
tempo e de tda a existncia, interessar-se muito pela vida
humana? O jovem capaz de tornar-se filsofo se distinguir,
entre seus companheiros, como pessoa justa e amvel, vida
de aprender, dotada de boa memria e de um esprito natu
ralmente harmonioso. Tal pessoa deve ser educada para ser
filsofo e uardio.
Nesta altura, Adimanto interrompe a discusso com um
protesto. Quando procura argir com Scrates, diz le, sente-
se um pouco indeciso a cada passo, at que, no fim, tdas as
suas idias anteriores se veem viradas de pernas para o ar.
Mas, diga Scrates o que quiser, o caso que, como tda a
gente pode ver, aqules que se dedicam filosofia se trans
formam em monstros estranhos, para no se dizer tratantes.
Mesmo os melhores dentre les, tornam-se inteis devido
filosofia.
Scrates admite que isto certo no mundo tal qual ,
mas afirma que a culpa disso cabe aos outros indivduos, e
no aos filsofos; numa comunidade inteligente os filsofos
no pareceram tolos; somente entre os tolos que os sbios
so considerados destitudos de sabedoria.

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Que faremos diante de tal dilema? Havera duas ma
neiras de inaugurar a nossa Repblica: por filsofos que se
convertessem em governantes, ou por governantes que se tor
nassem filsofos. A primeira maneira se afigura impossvel
como comeo, pois numa cidade no filosfica os filsofos so
impopulares. Mas um prncipe nato podera ser filsofo, e
um suficiente; que haja um homem ao qual uma cidade in
teira obedea, e podera le realizar a poltica ideal em que o
mundo cr to pouco. Plato esperava haver encontrado tal
prncipe no jovem Dionsio, tirano de Siracusa, mas ste o
decepcionou.
Nos livros VI e VII da Repblica, Plato ocupa-se de duas
questes: primeiro, que filosofia? Segundo, como um homem
ou uma mulher jovern, de temperamento adequado, podem
ser educados para tornar-se filsofos?
A filosofia, para Plato, uma espcie de viso, a viso
da verdade. No puramente intelectual, no meramente
sabedoria, mas amor da sabedoria. O amor intelectual de
Deus, de Spinoza, contm muito dessa mesma unio ntima
de idias e sentimentos. Todo aqulc que j realizou qual
quer espcie de trabalho criador experimentou, sem maior ou
menor grau, o estado de esprito no qual, depois de longo
labor, a verdade ou a beleza aparecem, ou parecem aparecer,
em sbita glria; pode ser uma coisa insignificante ou algo
a respeito do universo. A experincia , no momento, bastante
convincente; a dvida poder surgir mais tarde, mas, no mo
mento, h absoluta certeza. Se isso ocorre tanto com os outros
como comigo, no o posso dizer. De minha parte, verifiquei
que, quando desejo escrever um livro sbre certo tema, pre
ciso primeiro saturar-me de pormenores, at que tdas as
partes isoladas do assunto me sejam familiares; depois, um
dia qualquer, se tenho sorte, percebo o conjunto, com tdas
as partes devidamente articuladas. Depois disso, tenho apenas
de escrever o que vi. Ocorre o mesmo que se passa com
algum que caminhe por uma montanha em meio da nvoa,
at que todos os caminhos, cumes e vales lhe so, cada qual,
familiares, e depois, a distancias, percebe tda a montanha em
conjunto, ntida e brilhante ao sol.
Esta experincia, creio, necessria a um bom trabalho
criador, mas no suficiente; com efeito, a certeza subjetiva
que produz pode conduzir a erros fatais. Wiiliam James des
creve um homem que experimentou o gs hilariante; sempre

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que se achava sob a sua influncia, sabia o segrdo do univer
so, mas, quando voltava a si, j o havia esquecido. Por fim,
com imenso esforo, escreveu o segrdo antes que a viso se
dissipasse. Quando se refez completamente, correu a ver o
que havia escrito. Era isto: Prevalece sbre tudo um cheiro
de petrleo. O que se nos apresenta como sbita viso pode
conduzir-nos a rro; tem, pois, de ser verificado em estado
de perfeita sobriedade, quando a embriaguez divina haja
passado.
A viso de Plato, na qual le confiou inteiramente na
ocasio em que escreveu a Repblica, necessita da ajuda de
uma parbola, a parbola da caverna, a fim de explicar ao
leitor a sua natureza. Mas conduzida por vrias discusses
preliminares, destinadas a fazer com que o leitor veja a
necessidade do mundo das idias.
Primeiro, o mundo do intelecto distingue-se do mundo
dos sentidos; depois, o intelecto e a percepo sensorial so,
cada qual, divididos em duas classes. Quanto a estas duas
espcies de percepo sensorial, no h necessidade de que
nos ocupemos delas aqui; as duas espcies de intelecto so
chamadas, respectivamente, "razo e "entendimento. Destas,
a razo de categoria mais elevada: ocupa-se das idias
puras, e o seu mtodo o dialtico. O entendimento per
tence espcie de intelecto que se emprega nas matemti
cas; inferior razo, porquanto usa hipteses que no
pode comprovar. Dizemos, por exemplo, na geometria:
"Suponhamos que ABC seja um tringulo retilneo. contr
rio s regras perguntar se ABC realmente um tringulo reti
lneo, embora, se se tratar de uma figura que foi por ns
traada, possamos estar certos de que no o , porque somos
incapazes de traar linhas absolutamente retas. Assim, as
matemticas no podem jamais nos dizer o que , mas
nicamente o que seria s e . .. No h linhas retas no mundo
sensvel; portanto, para que as matemticas contenham mais
do que verdades hipotticas, devemos encontrar a evidncia
de linhas retas supersensveis num mundo supersensvel.
Isto no pode ser feito pelo entendimento, mas, segundo
Plato pode ser feito pela razo, que mostra que existe um
tringulo retilneo no cu, do qual as proposies geomtri
cas podem ser afirmadas categoricamente, e no hipottica-
mente.

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H, neste ponto, uma dificuldade que no passou des
percebida a Plato, e que se tomou evidente para os fil
sofos idealistas modernos. Vimos que Deus fz uma nica
cama, e seria natural supor-se que tz uma rinica linha reta.
Mas se existe um tringulo celeste, tem de ter criado pelo
menos trs linhas retas. Os objetos da geometria, embora
ideais, elevem existir cm vrios exemplos; necessitamos de
dois crculos interseccionais, e assim por diante. Isso sugere
que a geometria, segundo a teoria de Plato, no seria
capaz da verdade ltima, mas que devia ser condenada como
parte do estudo da aparncia. Deixaremos, pois, de lado
este ponto, a respeito do qual a resposta de Plato um
tanto obscura.
Plato procura explicar a diferena entre a clara viso
intelectual e a viso confusa da percepo dos sentidos por
meio da analogia do sentido da vista. A vista, diz le, di
fere dos outros sentidos, j que exige no apenas o lho e o
objeto, mas, tambm, a luz. Vemos claramente os objetos
que so iluminados pelo sol; ao crepsculo, vemos conusa-
mente e, na escurido completa, nada. Ora, o mundo das
idias o que vemos quando o objeto iluminado pelo sol,
enquanto que o mundo das coisas passageiras um confuso
mundo crepuscular. O lho comparado alma, e o sol,
como fonte de luz, verdade ou bondade.
A alma como os olhos: quando pousa sobre o que
a verdade ou o ser iluminam, a alma percebe e compreende,
e irradia inteligncia; mas, quando se volta para o creps
culo do vir a ser e do perecer, ento s possui opinio, e
anda a piscar de um lado para outro, sendo ora de uma
opinio, ora de outra, parecendo no ter inteligncia.. .
Ora, o que confere verdade ao conhecido e ao poder de
conhecer o que gostaria que chamsseis a idia do bem,
e isto reconhecereis por certo como a causa da cincia.
Isso conduz famosa metfora da caverna ou cova, se
gundo a qual aqules que so destitudos de filosofia podem
ser comparados a prisioneiros numa caverna, que s podem
olhar numa direo, pois que esto agriihoados, tendo atrs
um fogo e na frente uma parede. Entre les e a parede no
existe nada; veem apenas as suas prprias sombras e a dos
objetos que esto atrs deles, projetados na parede pela
luz do fogo. Inevitvelmente, consideram tais sombras como

- 145 -
reais, e no tm noo dos objetos a que pertencem. Por
fim, algum consegue fugir da caverna para a luz do sol;
pela primeira vez, v as coisas reais, percebendo que at
ento fra enganado por sombras. Se um filsofo apto a
tornar-se guardio, considera seu dever para com aqules
que foram seus companheiros de priso descer de novo
caverna, instru-los quanto verdade e ensinar-lhes o ca
minho para cima. Mas ter dificuldade em persuadi-los,
porque, vindo da luz do sol, ver as sombras menos clara
mente do que les, e lhes parecer mais tolo do que antes
da fuga.
E agora, disse eu, permiti que vos mostre, numa ima
gem, at que ponto nossa natureza iluminada ou no.
Atendei! As criaturas humanas vivem numa caverna subter
rnea que tem uma abertura para a luz, que se estende por
todo o interior; a estiveram desde a infncia, com as pernas
e os pescoos agrilhoados, de modo que no podem mover-
se, podendo apenas olhar para diante, pois que as correntes
lhes impedem de voltar a cabea. Em cima e atrs dles, um
fogo arde a distncia e, entre o fogo e os prisioneiros, existe
um caminho escarpado, e vereis, se olhardes, um muro baixo
ao longo do caminho, como a tela que os manipuladores de
marionetes tm diante de si, e sbre a qual exibem seus
bonecos.
Eu vejo.
E vdes, disse-lhes, homens que passam junto parede,
carregando toda a espcie de vasos, estatuetas e figuras de
animais feitos de madeira, de pedra e de vrios materiais,
e que aparecem do outro lado dela;
Vs me mostrastes uma estranha imagem, e les so es
tranhos prisioneiros.
Como vs prprios, respondi-lhes; e vem smente suas
prprias sombras ou as sombras dos outros, que o fogo pro
jeta na parede oposta da caverna.
O papel do bem, na filosofia de Plato, bastante pe
culiar. A cincia e a verdade, diz le, so semelhantes ao
bem, mas o bem ocupa um lugar mais elevado. O bem
no essncia, mas excede em muito a essncia em digni
dade e poder. A dialtica conduz ao fim do mundo in
telectual na percepo do bem absoluto. por meio do bem
que a dialtica capaz de renunciar s hipteses do ma

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temtico. A suposio subentendida a de que a realidade,
ao contrrio da aparncia, completa e perfeitamente boa.
Perceber o bom, portanto, c perceber a realidade. Atravs
de tda a filosofia de Plato, h a mesma fuso de intelecto
e misticismo, como no pitagorismo, mas, nessa culminao
final, o misticismo tem, claramente, a ltima palavra.
A doutrina das idias de Plato contm muitos erros
evidentes. Mas, apesar disso, assinala um progresso muito
importante na filosofia, pois a primeira teoria a ressaltar
o problema dos universais, o qual, de vrias maneiras, per
maneceu at aos nossos dias. Todos os comeos costumam ser
imperfeitos, mas no se deve desprezar, por isso, sua origi
nalidade. Algo permanece do que Plato tinha a dizer,
mesmo depois de feitas tdas as correes necessrias. O
mnimo absoluto que permanece, mesmo na opinio dos
mais hostis a Plato, que no podemos expressar-nos numa
linguagem composta inteiramente de nomes prprios, mas
precisamos ter tambm palavras gerais, como homem, co,
gato, ou, se no estas, ao menos palavras de relaes, tais
como semelhante, antes, e assim por diante. Tais palavras
no so rudos sem significao, e difcil de ver-se de que
maneira poderam ter sentido se o mundo consistisse inteira
mente de coisas particulares, como as que so designadas
pelos seus nomes prprios. Pode haver muitas maneiras de
contornar-se ste argumento, mas, de qualquer modo, tra
ta-se de um caso prima facie a favor dos nomes universais.
Provisriamente, aceit-lo-ei como sendo, at certo ponto,
vlido. Mas, concedido isto, o resto do que Plato diz de
modo algum decorre do que foi dito antes.
Em primeiro lugar, Plato no compreende a sintaxe
filosfica. Posso dizer: Scrates humano, Plato
humano, e assim por diante. Em tdas essas afirmaes,
pode-se supor que a palavra humano tenha exatamente o
mesmo significado. Mas, signifique o que quer que seja,
significa algo que no da mesma espcie de Scrates,
Plato e os demais indivduos que compem a raa humana.
Humano um adjetivo; seria estpido dizer "o humano
humano. Plato comete um erro anlogo. Acha que a bele
za bela; acha que o homem universal o nome de um
homem-tipo criado por Deus, do qual os homens verdadeiros

- 147 -
so cpias imperfeitas e um tanto irreais. Deixa inteha-
mente de perceber quo grande o abismo entre o univer
sal e o particular; suas idias no passam, na realidade,
de outras particulares, tica e estticamente superiores s
do tipo corrente. le prprio, mais tarde, comea a ver
essa dificuldade, como aparece no Parmnides, que contm
um dos casos mais notveis da histria da autocrtica de
um filsofo.
Segundo se supe, o Parmnides foi relatado por Antion
(meio irmo de Plato), que o nico que se lembra da
conversao, mas que ento s se interessa por cavalos.
Encontram-no carregando uma brida, e com dificuldade
que o persuadem a narrar a famosa discusso entre Parm-
ndes, Zeno e Scrates. Isso, segundo nos contam, ocorreu
quando Parmnides era velho (sessenta e cinco anos, apro
ximadamente), Zeno tinha meia idade (cerca de quarenta)
e Scrates era jovem. Scrates expe a teoria das idias.
Est convencido de que h idias de semelhana, justia,
beleza e bondade; no est certo de que haja uma idia do
homern; rejeita, indignado, a sugesto de que poderia haver
idias de coisas como cabelo, lama e sujeira embora,
acrescenta le, haja ocasies em que julga que no existe
nada sem uma idia. Afasta-se desta opinio porque receia
cair num poo sem fundo de tolices.
Sim, Scrates disse Parmnides isso porque ainda
s jovem; chegar o tempo, se no estou equivocado, em que
a filosofia deitar firmemente as garras sobre ti, e ento
no desprezars nem mesmo as coisas mais humildes.
Scrates concorda em que, na sua opinio, h certas
idias de que participam todas as outras coisas, e das quais de
rivam seus nomes; que as similares, por exemplo, se tornam
similares, porque participam da similaridade; e que as coisas
grandes se tornam grandes porque participam da grandeza;
e que as coisas justas e belas sc tomam justas e belas porque
participam da justia e da beleza.
Parmnides pe-se a criar dificuldades, (a ) Participa
o indivduo de tda a idia, ou somente de uma parte? Para
ambas as opinies h objees. No primeiro caso, uma coisa
est em muitos lugares ao mesmo tempo; no segundo, a idia
divisvel, e uma coisa que tem uma parte de pequenez ser

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menor do que a pequenez absoluta, o que absurdo, (b )
Quando um indivduo participa de uma idia, o indivduo
e a idia so similares; portanto, ter de haver uma outra
idia, abrangendo tanto os particulares como a idia origi
nal. E ter de haver ainda uma outra, abrangendo os par
ticulares e as duas idias, e assim por diante acl infinitum.
Assim, cada idia, ao invs de ser uma, se transforma numa
srie infinita de idias. (Isto o mesmo que o argumento
de Aristteles sbre o terceiro homem ), (c) Scrates su
gere que talvez as idias sejam somente pensamentos, mas
Parmnides assinala que tem de ser de alguma coisa .(d ) As
idias no podem parecer-se aos nomes particulares que delas
participam, pelas razes dadas em (b ). (e) As idias, se
que as h, devem ser-nos desconhecidas, pois nosso pen
samento no absoluto, (f) Se o conhecimento de Deus
absoluto, Ele no nos conhecer e, portanto, no pode go
vernar-nos.
No obstante, a teoria das idias no inteiramente
abandonada. Sem idias, diz Scrates, no haver nada
sbre que o esprito possa apoiar-se e, portanto, o raciocnio
ser destrudo. Parmnides diz-lhe que suas dvidas pro
vm da falta de educao prvia, mas no se chega a ne
nhuma concluso definitiva.
No creio que as objees lgicas de Plato quanto
realidade suportem um exame. Diz le, por exemplo, que
qualquer coisa que seja bela , tambm, sob certos aspectos,
feia; o duplo tambm metade, etc. Mas quando dizemos
que uma obra de arte , sob certos aspectos, bela, e feia sob
outros, a anlise sempre nos permitir (ao menos teoricamente)
dizer: esta parte ou aspecto belo, enquanto que aquela
parte ou aspecto feio. Quanto a duplo e metade, h
trmos relativos; no existe contradio no fato de 2 ser o
dobro de 1 e a metade de 4. Plato est sempre se metendo
em dificuldades por no compreender os trmos relativos.
Acha le que, se A maior do que B e menor do que C,
ento A , ao mesmo tempo, grande e pequeno, o que lhe
parece uma contradio. Tais confuses se encontram entre
as doenas infantis da filosofia.
A distino entre realidade e aparncia no pode tei
as conseqncias que lhe so atribudas por Parmnides,

- 149 -
Plato e Hegel. Se a aparncia realmente aparece, no
nada e, portanto, faz parte da realidade; ste um argu
mento correto do tipo parmenidiano. Se a aparncia real
mente no aparece, por que quebramos a cabea com isso?
Mas talvez algum diga: A aparncia no aparece real
mente, mas parece que aparece. Isto de nada valer, pois
perguntaremos de novo: Realmente parece aparecer, ou s
aparentemente parece aparecer? Mais cedo ou mais tarde,
mesmo se a aparncia parece aparecer, devemos chegar a
algo que realmente aparea, e que , portanto, parte da reali
dade. Plato no pensaria em negar que parece haver muitas
camas, embora haja apenas uma cama real, isto , a que
foi feita por Deus. Mas parece que no enfrentou o que
h de implcito no fato de que h muitas aparncias, e que
esta pluralidade faz parte da realidade. Qualquer tentativa
no sentido de dividir o mundo em partes, das quais uma
seja mais real do que outra, est condenada a fracasso.
Ligada a esta, h uma outra curiosa opinio de Plato
a de que o conhecimento e a opinio devem referir-se a
diferentes questes. A's deveriamos dizer: Se acho que
vai nevar, isso constitui uma opinio; se, depois, vejo que
est nevando, isso conhecimento; mas o tema o mesmo
em ambos os casos. Plato, porm, acha que aquilo que
pode ser, em qualquer ocasio, uma questo de opinio,
no pode ser jamais uma questo de conhecimento. O
conhecimento certo e infalvel; a opinio no meramente
falvel, mas, necessriamente, errnea, j que supe a reali
dade de algo que somente aparncia. Tudo isso repete o
que j fra dito por Parmnides.
H um aspecto em que a metafsica de Plato apa
rentemente diferente da de Parmnides. Para Parmnides,
h smente o nieo; para Plato, existem muitas idias. No
h apenas beleza, verdade e bondade, mas, como vimos,
existe a cama celeste criada por Deus; existem um homem,
um co, um gato eternos, etc., abrangendo tda uma arca
de No. Mas parece que tudo isso no foi bem exposto na
Repblica. Uma idia platnica de forma no um pen
samento, embora possa ser objeto de um pensamento.
difcil de ver-se como Deus possa t-la criado, j que sua
essncia intemporal, e no poderia haver criado uma cama,
a no ser que seu pensamento, quando resolveu faz-lo,

- 150 -
tivesse tido por objeto a mesma cama platnica por le
criada. O que no est no tempo no deve ter sido criado.
Deparamos, aqui, com uma dificuldade que preocupou
muitos telogos filsofos. S o mundo contingente, o mundo
no espao e no tempo, pode ter sido criado; mas ste o
mundo cotidiano, que foi condenado no somente como ilu
srio, mas, tambm, mau. Portanto o Criador, ao que parece,
criou somente a iluso e o mal. Alguns agnsticos foram
to coerentes com suas doutrinas que adotaram esta opinio'
mas, em Plato, a dificuldade se encontra ainda sob a su
perfcie, e parece, a julgar-se pela Repblica, que le jamais
a percebeu.
O filsofo destinado a guardio devia, segundo Pla
to. voltar caverna, e viver entre os que jamais haviam
visto o sol da verdade. Dir-se-ia que o prprio Deus, se
quisesse corrigir a Sua criao, deveria fazer o mesmo, um
platnico cristo poderia interpretar assim a Encarnao.
Mas completamente impossvel explicar por que razo
Deus no estava contente com o mundo das idias. O fil
sofo v que a caverna existe, e sua benevolncia faz com
que volte para ela; mas o Criador, se criou tudo, poderia
ter evitado inteiramente a caverna.
Talvez esta dificuldade surja apenas da noo crist de
um Criador, no podendo ser atribuda a Plato, que diz
que Deus no criou tdas as coisas, mas somente o que
bom. A multiplicidade do mundo sensvel, segundo esta
opinio, teria uma outra fonte que Deus. E talvez as
idias no tenham sido criadas por Deus, mas sejam parte
da Sua essncia. O pluralismo aparente compreendido na
multiplicidade das idias no seria, pois, fundamental. Fun
damentalmente. existe apenas Deus. ou o Bem, com res
peito ao qual as idias so adjetivas. Isto, de qualquer
modo, constitui uma possvel interpretao de Plato.
Plato passa a fazer, depois, um esboo interessante
sobre a educao adequada a um jovem que deve ser guar
dio. Vimos que o jovem era escolhido pela sua honorabi-
lidade, tendo por base uma combinao de qualidades
intelectuais e morais; deve ser justo e amvel, amar o estudo,
possuir boa memria e esprito harmonioso. O jovem esco
lhido devido a tais mritos dedicar-se-, dos vinte aos trinta

- 151 -
anos, aos quatro estudos de Pitgoras: aritmtica, geome
tria (plana e de volume), astronomia e harmonia. stes
estudos no devero ser feitos com esprito utilitrio, mas
a fim de preparar a mente para a viso das coisas eternas.
Na astronomia, por exemplo, no deve preocupar-se dema
siado com os astros reais, mas antes com a matemtica do
movimento dos corpos celestes ideais. Para o homem mo
derno, isso poder parecer absurdo, mas, embora parea
estranho, demonstrou ser um ponto de vista fecundo quanto
astronomia emprica. curiosa a maneira como isso ocorre,
e vale a pena examin-la
Os movimentos aparentes dos planetas, antes de que
fossem profundamente analisados, pareciam irregulares e
complicados, e no como um Criador pitagrieo teria dese
jado. Todos os gregos acreditavam, evidentemente, que
os cus deviam ser o exemplo da beleza matemtica, o que
s ocorrera se os plantas se movessem em crculos. Isto
seria especialmente bvio quanto ao que dizia respeito a
Plato, devido importncia que atribua ao que bom.
Surgiu, pois, o problema: existe uma hiptese que reduza
a desordem aparente dos movimentos planetrios ordem,
beleza e simplicidade? Se existe, ento a idia do bem
nos justifica na afirmao dessa hiptese. Aristarco de
Samos estabeleceu a hiptese de que todos os plantas,
inclusive a Terra, giram em tmo do Sol em crculos. Esta
opinio foi rejeitada durante dois mil anos, em parte devido
autoridade de Aristteles, que atribui uma hiptese um
tanto semelhante aos pitagricos (D e Coelo, 293 a ). Foi
revivida por Coprnico, podera parecer justificar a ten
dncia esttica de Plato na astronomia. Infelizmente,
porm, Kepler descobriu que os plantas se movem em
elipses, e no em crculos, com o Sol em um foco, e no ao
centro; depois, Newton descobriu que no se movem nem
mesmo em elipses exatas. E, assim, a simplicidade geo
mtrica que Plato procurava, e que Aristarco de Samos
aparentemente encontrou, resultou, no fim. ilusria.
Esta passagem da histria cientfica ilustra uma m
xima geral; que qualquer hiptese, por mais absurda que
seja, pode ser til na cincia, se permitir ao descobridor
conceber as coisas de uma maneira nova; mas que. depois
de servir por acaso tal propsito, tem probabilidade de
converter-se num obstculo a novos progressos. A crena

- 152 -
no bem como chave da compreenso cientfica do mundo
foi til, em certa poca, na astronomia, mas revelou-se nociva
em tdas as pocas posteriores. As tendncias ticas e est
ticas de Plato e, em maior grau ainda, de Aristteles,
contriburam muito para matar a cincia grega.
digno de nota o fato de os platnicos modernos, com
poucas excees, no saberem matemtica, apesar da imensa
importncia que Plato atribua aritmtica e geome
tria, e da enorme influncia que haviam exercido em sua
filosofia. Eis a um exemplo dos inconvenientes da especia
lizao: ningum devia escrever sbre Plato, a menos que
houvesse passado tanto tempo da sua juventude a estudar
o grego, que no tivesse tido tempo para dedicar-se s
coisas que Plato considerava importantes.

- 153 -
C A P T U L O XVI

A Teoria de Plato Sobre


a Imortalidade

j \ dilogo que tem o nome de Fdon interessante sob


vrios aspectos. Tem por fim descrever os ltimos
momentos da vida de Scrates: sua conversao imediata
mente antes de beber a cicuta, e depois, at perder a
conscincia. Apresenta o ideal de Plato do homem que
, no mais alto grau, sbio e bom, e que no teme de
modo algum a morte. Scrates, diante da morte, tal como
o descreve Plato, foi eticamente importante tanto na anti
guidade como na poca moderna. O que o relato evan
glico da Paixo e da Crucificao era para os cristos, o
Fdon o foi para os pagos ou filsofos livres-pensadores.1
Mas a imperturbabilidade de Scrates, em sua ltima hora,
est ligada sua f na imortalidade, e o Fdon impor
tante porque expe no apenas a morte de um mrtir, mas,
tambm, muitas doutrinas que se tomaram, depois, crists.
A teologia de So Paulo e dos Padres da Igreja deriva-se,
direta ou indiretamente, delas, e dificilmente poderam ser
compreendidas se se ignorasse Plato.
Um dilogo anterior, o Crito, conta como alguns ami
gos e discpulos de Scrates elaboraram um plano pelo qual
le podia fugir para a Tesslia. Provavelmente, as autori
dades atenienses teriam ficado bastante satisfeitas, se le
(1 ) Mesmo para muitos cristos, est em segundo lugar, depois
da morte de Cristo: No h nada comparvel na tragdia, antiga
ou moderna, nem na poesia ou na histria (com uma exceo) s
ltimas horas de Scrates, descritas por Plato , Estas so palavras
do Reverendo Benjamin Jowett.

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houvesse escapado, podendo-se supor que o plano sugerido
tinha tdas as probabilidades de ser bem sucedido. S
crates, porm, no quis saber de nada disso. Respondeu
que havia sido condenado por um processo legal, e que
seria errado agir de maneira ilegal para fugir ao castigo.
Foi o primeiro a proclamar o princpio que associamos ao
Sermo da Montanha, de que no devemos pagar o mal
com o mal, qualquer que tenha sido o mal que nos hajam
feito. Depois, imagina-se empenhado num dilogo com as
leis de Atenas, as quais lhe dizem que le lhes deve a
mesma espcie de respeito que um filho deve a um pai, ou
um escravo a seu amo, mas num grau ainda maior. Dizem-
lhe, ademais, que todo cidado ateniense tem liberdade
para emigrar, se no estiver de acordo com o Estado ate
niense. As leis terminam um longo discurso com as seguin
tes palavras:
Escuta, pois, Scrates, a ns que te criamos. No
penses, em primeiro lugar, na vida e nos filhos c, depois,
11a justia, mas primeiro na justia, para que possas ser
justificado ante os prncipes do mundo l de baixo. Porque
nem tudo nem ningum que te pertena ser mais feliz,
mais santo ou justo nesta vida. ou mais feliz na cutra, se
fizeres como Crito te pede. Agora partes inocente, como
vtima, e no como malfeitor; uma vtima no das leis, mas
dos homens. Mas se continuares a pagar o mal com 0 mal,
e a ofensa com a ofensa, rompendo os pactos e acordos que
fizeste conosco, e a fazer o mal queles a quem men'os
devias faz-lo, isto , a ti mesmo, aos teus amigos, tua
ptria e a ns, zangar-nos-emos contigo enquanto viveres,
e as nossas irms, as leis do outro mundo, receber-te-o
como inimigo, pois sabero que fizeste o que podias para
destruir-nos.
Esta voz, diz Scrates, parece soar-me aos ouvidos
como o som da flauta nos ouvidos do mstico. Resolve,
pois, que seu dever ficar e cumprir a sentena de morte.
No Fdon, a ltima hora soou; seus grilhes so remo
vidos, e le tem permisso para conversar livremente com Os
amigos. Despede-se da esposa lacrimosa, para que seu
sofrimento no interfira com a discusso.
Comea Scrates por afirmar que todo aqule que
possui esprito filosfico no temer a morte, mas, ao con
trrio, a receber de bom grado; contudo, no se suicidar.

- 155 -
por ser isso considerado ilegal. Perguntam-lhe os amigos
por que se considera o suicdio ilegal, e sua resposta, que
est de acordo com as doutrinas rficas, quase exata
mente o que um cristo podera dizer: Existe uma dou
trina, sussurrada em segrdo, segundo a qual o homem
um prisioneiro que no tem o direito de abrir a porta de
seu crcere e fugir; um grande mistrio, que no com
preendo muito bem. Compara a relao do homem com
Deus com a que existe entre o gado e o seu dono. Ficarias
furioso, diz le, se o teu boi tomasse a liberdade de ma
tar-se, e, assim, poder haver razo em dizer-se que o
homem deve esperar, no tirando a sua prpria vida at
que Deus o chame, como agora me est chamando. No
se sente pesaroso diante da morte, pois est convencido
em primeiro lugar, de que vou ao encontro de outros
deuses, mais sbios e bons (dos quais estou to certo como
se pode estar nestes assuntos) e, em segundo lugar, ao
encontro dos homens que j se foram, melhores que os que
deixo para trs. Tenho muita esperana de que ainda
existe algo para os mortos, algo muito melhor para os bons
do que para os maus.
A morte, diz Scrates, a separao entre o corpo e
a alma. Aqui, chegamos ao dualismo de Plato: entre a
realidade e a aparncia, idias e objetos sensveis, razo e
percepo pelos sentidos, alma e corpo. sses pares esto
ligados: o primeiro em cada par superior ao segundo em
realidade e bondade. Uma moral asctica era a conse-
qncia natural dsse dualismo. O Cristianismo adotou em
parte esta doutrina, mas no inteiramente. Havia dois
obstculos. O primeiro era que a criao do mundo visvel,
se que Plato tinha razo, podera parecer uma coisa m
e, portanto, o Criador no podera ser bom. O segundo eu
que o Cristianismo ortodoxo jamais poderia ser levado a
condenar o casamento, embora considerasse o celibato mais
nobre. Os maniqueus eram mais coerentes em ambos os
sentidos.
A distino entre espirito e matria, que se tornou
lugar-comum na filosofia, na cincia e no pensamento po
pular, teve origem religiosa, e comeou pela diferena
entre corpo e alma. Os rficos. como vimos, declaram-se
filhos da terra e do cu estrelado; da terra procede o corpo;

- 156 -
do cu, a alma. essa teoria que Plato procura exprimir
em linguagem filosfica.
Scrates, em Fdon, passa a desenvolver as implica
es ascticas dessa doutrina, mas seu ascetismo mode
rado, de gentleman. No diz que o filsofo deva abster-se
inteiramente dos prazeres vulgares, mas somente que no
deve deixar-se escravizar por les. O filsofo no deve
preocupar-se com a comida ou a bebida, mas deve comer,
sem dvida, tanto quanto julgar necessrio; no h aluso
alguma ao jejum. E conta-nos que Scrates, embora indi
ferente ao vinho, podia, em certas ocasies, beber mais do
que ningum, sem embriagar-se. No era o beber que le
condenava, mas o vcio da bebida. Do mesmo modo, o
filsofo no deve interessar-se pelos prazeres do amor, ou
pelo luxo no vestir, sandlias ou outros adornos de sua
pessoa. Deve ocupar-se inteiramente da alma, e no do
corpo. Gostaria, tanto quanto possvel, de afastar-se do
corpo e voltar-se para a alma.
evidente que esta doutrina, popularizada, se tornasse
asctica; mas na inteno no o . O filsofo no se abster,
com esforo, dos prazeres dos sentidos, mas pensar em
outras coisas. Tendo conhecido muitos filsofos que se esque
ciam de comer, e liam um livro quando por fim se punham
a comer. sses homens estavam agindo como Plato diz
que deviam agir: no se abstinham da gula mediante um
esforo moral, mas estavam interessados em outras coisas.
Ao que parece, o filsofo deveria casar, ter filhos e educ-
los dessa mesma maneira absorta, mas desde a emancipao
das mulheres isto se tornou mais difcil. No estranha que
Xantipa fosse uma megera.
Os filsofos prossegue Scrates procuram separar
a alma de sua comunho com o corpo, enquanto que as
outras pessoas acham que a vida no vale a pena de ser
vivida, se o homem no tiver sentido para o prazer e no
participar dos prazeres corporais. Nesta frase, Plato pa
rece talvez inadvertidamente aprovar a opinio de certa
classe de moralistas, de que os prazeres corporais so os
nicos que contam. stes moralistas acham que o homem
que no procura os prazeres dos sentidos tem de afastar
por completo o prazer e viver virtuosamente. Isso um
rro que tem causado danos inenarrveis. At onde se pode
aceitar a diviso entre esprito e corpo, tanto os piores como
- 157 -

12 1"
os melhores prazeres so mentais como, por exemplo, a
inveja e muitas formas de crueldade e ambio de poder.
O Sat de Milton ergue-se superior ao tormento fsico
e dedica-se ao trabalho de destruio do qual deriva um
prazer puramente mental. Muitos eclesisticos eminentes,
tendo renunciado aos prazeres dos sentidos, e no estando
em guarda contra outros, so dominados pela ambio de
poder, que os conduz, em nome da religio, a crueldades e
perseguies espantosas. Em nossa poca, Hitler pertence
a ste tipo: os prazeres dos sentidos so, sob todos os
aspectos, pouco importantes para ele. A libertao da ti
rania do corpo contribui para a grandeza, mas tanto para
a grandeza no pecado como para a grandeza na virtude.
Isto, porm, uma digresso, da qual devemos voltar
a Scrates.
Chegamos, agora, ao aspecto intelectual da religio,
que Plato (com razo ou no) atribui a Scrates. Diz
que o corpo um obstculo aquisio do conhecimento,
e que a vista e o ouvido so testemunhas inexatas: a verda
deira existncia, se que revelada alma, o pelo pen
samento, e no pelos sentidos. Consideremos, por um mo
mento, as implicaes desta doutrina. Compreende uma
rejeio completa do conhecimento emprico, incluindo tda
a histria e geografia. No podemos saber se existiu um
lugar chamado Atenas, ou um homem chamado Scrates;
sua morte e sua coragem ao morrer pertencem ao mundo
das aparncias. somente atravs da vista e do ouvido
que sabemos algo a tal respeito, e o filsofo verdadeiro
ignora a vista e o ouvido. Que , pois, que lhe resta? Em
primeiro lugar, a lgica e as matemticas; mas estas so
hipotticas, e no justificam qualquer assero categrica
a respeito do mundo real. O passo imediato que o
crucial depende da idia do bem. Tendo chegado a
esta idia, supe-se que o filsofo saiba que o bem o
real, podendo, assim, inferir que o mundo das idias o
mundo real. Filsofos posteriores tinham um argumento
com que provar a identidade do real com o bom, mas parece
que Plato o aceitou como evidente por si mesmo. Se
quisermos compreend-lo, devemos, hipotticamente, aceitar
como justificada esta suposio.
O pensamento melhor, diz Scrates, quando a mente
se concentra sbre si mesma e no se acha perturbada por

- 158 -
sons, vises exteriores, sofrimento ou prazer, mas abandona
o corpo e aspira ao ser verdadeiro; e, nisso, o filsofo
desonra o corpo. Partindo dste ponto, Scrates passa s
idias, ou formas ou essncias. H justia absoluta, beleza
absoluta e bem absoluto, mas no so visveis. E no falo
s destas coisas, mas da grandeza absoluta, da sade, da
fra e da essncia ou natureza verdadeira de tdas as
coisas. Tudo isso visto unicamente pela viso intelectual.
Portanto, enquanto estamos no corpo, e enquanto a alma
se ache infetada pelos males do corpo, nosso desejo de
verdade no ser satisfeito.
ste ponto de vista exclui a observao cientfica e o
experimento como mtodos para a consecuo do saber.
A mente do experimentador no est concentrada em si
prpria, nem procura evitar os sons e a vista das coisas.
As duas espcies de atividade mental a que o homem pode
dedicar-se, observando o mtodo recomendado por Plato,
so as matemticas e a percepo mstica. Isto explica por
que motivo estas duas coisas se acham to intimamente
ligadas em Plato e nos pitagricos.
Para o empirista, o corpo o que nos pe em contacto
com o mundo da realidade externa; mas, para Plato,
duplamente mau, como um meio deformante que nos obriga
a ver obscuramente, como se olhssemos atravs de urn
vidro escuro, e como fonte de luxrias que nos distrai da
busca do conhecimento e da viso da verdade. Algumas
citaes tornaro isto claro:
O corpo a fonte de infinitos incmodos, devido ao
simples fato de trmos de aliment-lo; e est sujeito a
doenas que sobrevm e impedem nossa busca da verdade:
enche-nos de amor, de desejos, de mdos, de fantasias de
tda a espcie, de interminveis loucuras e, com efeito,
como dizem os homens, nos priva de todo o poder do pen
samento. De onde vm as guerras, as lutas e as faces?
De onde, seno do corpo e dos desejos do corpo? As
guerras so causadas pelo amor do dinheiro, e o dinheiro
tem de ser adquirido para o corpo e para o servio do
corpo; e, devido a todos sses obstculos, no temos tempo
para dedicar filosofia; e, por ltimo, e o que ainda
pior, mesmo que tenhamos tempo para entregar-nos a certas
especulaes, o corpo est sempre a importunar-nos, cau
sando torvelinhos e confuses em nossas pesquisas e dei
- 159 -
xando-nos de tal modo perplexos que no podemos ver a
verdade. A experincia nos tem provado que, se quisermos
ter conhecimento verdadeiro de algo, devemos livrar-nos do
corpo; s a alma deve ver as coisas em si; e, ento, atin
giremos a sabedoria que desejamos, e da qual nos declara
mos amantes; no enquanto vivermos, mas depois da morte;
porque se, enquanto se acha em companhia do corpo, a
alma no pode adquirir o conhecimento puro, tem de adqui
ri-lo depois da morte, se que isso poder ser conseguido.
E, dessa forma, tendo-nos libertado da loucura do
corpo, seremos puros e conversaremos com os puros, e
conheceremos, por ns prprios, a luz clara que se encon
tra em tda a parte, pois no h outra luz seno a da
verdade. Porque os impuros no podem aproximar-se dos
p u ro s... E que a purificao, seno a separao entre
a alma e o corpo? E esta separao e libertao entre a
alma e o corpo se chama m orte... E s os filsofos verda
deiros, somente eles, procuram incessantemente a libertao
da alma.
Existe apenas uma moeda pela qual tdas as coisas
podem ser trocadas: a sabedoria.
Os fundadores dos mistrios parecem ter dito algo com
um significado real, e no estavam dizendo tolices quando
insinuaram numa figura, h muito tempo, que aqule que
passa, no santificado e no iniciado, no mundo de bai
xo, permanecer num pntano, mas aqule que chega aps
a iniciao e a purificao habitar com os deuses. Porque
muitos, como dizem nos mistrios, so os portadores de
tirsos, mas poucos os msticos, o que quer dizer segundo
a minha interpretao os verdadeiros filsofos.
Tda esta linguagem mstica, e deriva-se dos mist
rios. A pureza uma concepo rfica, tendo, primeira
mente, uma significao ritual, mas, para Plato, significa
libertao da escravido do corpo e de suas necessidades.
interessante v-lo dizer que as guerras so causadas pelo
amor ao dinheiro, e que se necessita de dinheiro somente
para servir o corpo. A primeira parte dessa idia coincide
com a de Marx, mas a segunda pertence a uma viso
inteiramente diferente. Plato acha que um homem poderia
viver com muito pouco dinheiro, se suas necessidades fos
sem reduzidas a um mnimo, e isso, sem dvida, certo.
Mas tambm acha que um filsofo devia prescindir do

- 160 -
trabalho manual; devia, pois, viver da riqueza criada por
outros. Num Estado muito pobre no haver, provvel-
mente, filsofos. Foi o imperialismo de Atenas, na poca
de Pricles, que tornou possvel aos atenienses o estudo da
filosofia. Falando-se de um modo geral, os bens intelectuais
so to caros como as comodidades materiais, e, igualmente,
pouco independentes das condies econmicas. A cincia
requer bibliotecas, laboratrios, telescpios, microscpios, etc.,
e os homens de cincia tm de ser mantidos com o trabalho
dos outros. Mas, para o mstico, tudo isso tolice. Um
homem santo da ndia ou do Tibete no necessita de apara
to: usa apenas um pano em tmo da cintura, come somente
arroz e mantido mediante magra caridade, por ser consi
derado sbio. Isto constitui o desenvolvimento lgico do
ponto de vista de Plato.
Voltando-se ao Fdon: Cebes manifesta dvidas a
respeito da sobrevivncia da alma depois da morte, e insis
te para que Scrates apresente argumentos. le assim o
faz, mas mister dizer-se que os argumentos so muito
pobres.
O primeiro argumento que tdas as coisas que tm
contrrios so geradas de seus contrrios afirmao que
nos recorda as opinies de Anaximandro a respeito da jus
tia csmica. Ora, a vida e a morte so opostas e, portanto,
devem gerar-se mtuamente. Segue-se da que as almas
dos mortos existem em algum lugar e voltam terra na
ocasio devida. A afirmao de So Paulo, de que a
semente no se reproduz seno quando morre, parece
pertencer a uma teoria semelhante.
O segundo argumento que o conhecimento recor
dao e, portanto, a alma deve ter existido antes do nasci
mento. Esta teoria se baseia principalmente no fato de
que temos idias, tais como a da igualdade exata, que no
podem provir da experincia. Temos experincia da igual
dade aproximada, mas a igualdade absoluta jamais en
contrada entre os objetos sensveis, e, no obstante, sabemos
o que queremos dizer com igualdade absoluta. J que
no aprendemos isso por experincia, devemos ter trazido
a experincia conosco de uma existncia anterior. Um
argumento semelhante, diz le, se aplica a tdas as outras
idias. Assim, a existncia das essncias, bem como a nossa

- 101 -
capacidade de apreend-las, prova a preexistncia da alma
com conhecimento.
A afirmao de que todo conhecimento reminiscncia
desenvolvida, de maneira mais extensa, no Mnon (82).
Aqui, diz Scrates que no h ensino, mas smente recor
dao". Declara que vai provar essa sua opinio man
dando Mnon chamar um rapaz escravo, a quem Scrates
se pe a fazer perguntas sobre problemas geomtricos. As
respostas do rapazinho devem mostrar que le conhece
realmente geometria, embora at ento le no soubesse
que possua tal conhecimento. Chega-se mesma concluso
tanto em Mnon como em Fclon.. isto , a de que o conhe
cimento foi trazido pela alma de uma existncia prvia.
Quanto a isto, pode-se observar, em primeiro lugar, que
o argumento inteiramente inaplicvel ao conhecimento
emprico. O rapaz escravo no podia ter sido levado a
recordar quando as pirmides foram construdas, ou
quando realmente ocorreu o cerco de Tria, a menos que
houvesse estado presente a tais acontecimentos. Somente
a espcie de conhecimento que se chama a priori espe
cialmente na lgica e nas matemticas pode ter existido,
talvez, em cada indivduo, independente de experincia.
Com efeito, esta a nica espcie de conhecimento ( parte
a penetrao mstica) que Plato admite como sendo real
mente conhecimento. Vejamos de que modo se pode tratar
dste argumento quanto ao que se refere s matemticas.
Tomemos o conceito de igualdade. Devemos admitir
que no temos experincia, entre os objetos sensveis, da
igualdade exata; vemos somente a igualdade aproximada.
Como, pois, chegamos idia da igualdade absoluta? Ou
talvez no tenhamos tal idia?
Consideremos um caso concreto. Define-se o metro
como sendo o comprimento de certa vara que se acha em
Paris a uma certa temperatura. Que quereriamos dizer,
se dissssemos, de uma outra vara, que o seu comprimen
to era exatamente um metro? Creio que no diriamos nada.
Poderiamos dizer: os procedimentos mais exatos de medi
o que a cincia moderna conhece no conseguem mostrar
que a nossa r ara mais curta ou mais comprida do que o
metro-padro existente em Paris. Poderiamos, se fssemos
suficientemente temerrios, acrescentar uma profecia
a de que nenhum refinamento subseqiiente, na tcnica da

- 162 -
medio, modificar sse resultado, Mas isto ainda uma
f: : li ;il 1 ill i
afirmaao emprica, no sentido de que a evidencia emp
rica poder, a qualquer momento, apresentar uma prova
contrria. No creio que possuamos, realmente, a idia
da igualdade absoluta que Plato nos atribui.
Mas, mesmo que a tenhamos, claro que nenhuma
criana a possui antes de atingir uma certa idade, e que a
idia se elucide pela' experincia, embora no se derive
diretamente dela. Ademais, se a nossa existncia, antes
do nascimento, no tivesse percepo sensorial, teria sido
to incapaz de gerar idias como o esta vida; e, se se
supuser que a nossa existncia anterior era, em parte, su-
persensivel, por que no se supor o mesmo a respeito de
nossa existncia presente? Por tdas essas razes, o argu
mento falha.
Considerando estabelecida a doutrina da reminiscncia,
diz Cebes: Crea da metade do que era requerido, foi
provado, isto : que nossas almas existiam antes do nosso
nascimento; que a alma existir depois da morte, como antes
do nascimento, a outra parte da questo, que precisa ser
ainda comprovada. Scrates, ento, procura desempenhar-
se disso. Diz que se deduz do que se disse sbre a questo
que tudo foi gerado de seus opostos, e que, assim, a morte
deve gerar a vida, assim como a vida gera a morte. Todavia,
acrescenta um outro argumento, que tinha uma longa his
tria na filosofia: que somente o complexo pode ser dissol
vido, e que a alma, como as idias, simples e no com
posta de partes. O que simples, segundo se acredita,
no pode comear, nem terminar, nem mudar. Ora, as
essncias so imutveis: a beleza absoluta, por exemplo,
sempre a mesma, enquanto que as coisas belas mudam cons
tantemente. Assim, as coisas vistas so temporais, mas as
coisas invisveis so eternas. O corpo visvel, a alma
invisvel; portanto, a alma deve ser classificada no grupo
das coisas eternas.
A alma, sendo eterna, sente-se vontade na contem
plao das coisas eternas, isto , das essncias; mas sente-se
perdida e confusa quando, como na percepo dos sentidos,
contempla o mundo das coisas mutveis.
A alma, quando emprega o corpo como instrumento do
percepo, isto , quando usa o sentido da vista, do ouvido
ou qualquer outro (pois a significao de perceber atravs

- 163 -
do corpo o mesmo que o fazer atravs dos sentidos)
arrastada pelo corpo para a regio do que mutvel, onde
anda s cegas e se sente confusa; o mundo gira em trno
dela, e ela como um bbado, quando depara com a mu
dana. Mas quando, ao voltar a si, reflete, passa para o
outro mundo, a regio da pureza, da eternidade, da imorta
lidade, da imutabilidade, as quais so da sua espcie, e com
elas vive sempre, quando est em si mesma e no se lhe
antepem obstculos; cessa, ento, de vagar a smo e, estando
em comunho com o imutvel, imutvel. E ste estado
da alma chamado sabedoria.
A alma do verdadeiro filsofo, que, em vida, se libertou
da escravido da carne, partir, depois da morte, para o
mundo invisvel, para viver em bem-aventurana na com
panhia dos deuses. Mas a alma impura, que amou o corpo,
transformar-se- num fantasma a assombrar o sepulcro, ou
entrar no corpo de um animal, um burro, um lobo ou gavio,
segundo o seu carter. Aqule que foi virtuoso sem ser filsofo
transformar-se- numa abelha, vespa ou formiga, ou algum
outro animal gregrio e socivel.
Somente o verdadeiro filsofo vai para o cu quando
morre. Ningum que no haja estudado filosofia, e que no
esteja completamente puro 1 1 a ocasio de sua partida, ter
permisso para entrar na companhia dos deuses, mas so
mente 0 que ama a sabedoria. Eis a por que os verdadeiros
adeptos da filosofia se abstm dos prazeres da carne; no
que temam a pobreza ou a desgraa, mas porque tm cons
cincia de que a alma estava simplesmente atada ou colada
ao corpo; at que a filosofia a recebesse, podia apenas ver
a existncia real atravs das barras de uma priso, e no nela
ou atravs dela prpria... pois, devido ao prazer, se con
vertera no cmplice principal de seu prprio cativeiro. O
filsofo ser moderado, porcpie cada prazer e sofrimento
uma espcie de cravo que prega e liga a alma ao corpo, at
que ela se torna como o corpo, e acredita ser verdade o que
o corpo lhe insinua como tal.
Nesta altura, Simmias defende a opinio pitagrica
de que a alma uma harmonia, e diz: se a lira se parte, pode
sobreviver a harmonia? Scrates replica que a alma no
uma harmonia, pois a harmonia complexa, e a alma
simples. Ademais, diz le, a opinio de que a alma uma
harmonia incompatvel com sua preexistncia, que foi pro-

- 164 -
vada pela doutrina da reminiscncia pois a harmonia no
existe antes da lira.
Scrates pe-se, a seguir, a descrever o seu prprio de
senvolvimento filosfico, que muito interessante, mas que
no se coaduna com o argumento principal. Passa a expor
a doutrina das idias, chegando concluso de que as
idias existem, e que outras coisas participam delas e de
rivam delas os seus nomes. Por fim, descreve o destino das
almas depois da morte: os bons vo para o cu, os maus
para o inferno, e os meio-trmo para o purgatrio.
O seu fim e as suas despedidas so descritos. Suas
ltimas palavras so: Crito, devo um galo a Asclpio;
no te esquecers de pagar a dvida? Os homens pagavam
um galo a Asclpio, quando se restabeleciam de uma doena,
e Scrates havia se restabelecido das crises de febre da vida.
De todos os homens de seu tempo conclui Fdon
foi le o mais sbio, o mais justo e o melhor.
O Scrates platnico foi, durante muitas pocas, um
modlo para os filsofos posteriores. Que devemos pensar
dle ticamente? (Ocupo-me apenas do homem, tal como
Plato o retrata). Seus mritos so evidentes. indiferente
aos xitos mundanos, to destitudo dc mdo que permanece
calmo, corts e de bom humor at o ltimo momento, prec-
cupando-se mais com o que le acreditava ser a verdade
do que com qualquer outra coisa. Tinha, no entanto, alguns
defeitos muito graves. Era desonesto e sofistico em seus
argumentos e, em seu pensamento privado, emprega o in
telecto para provar concluses que lhe so agradveis, ao
invs de dedicar-se a uma busca desinteressada da sabedoria.
H algo de ftuo e de lambido em sua maneira de ser, o que
nos lembra um tipo desagradvel de clrigo. Sua coragem
diante da morte teria sido mais notvel, se no acreditasse
que iria gozar da bem-aventurana eterna em companhia
dos deuses. Ao contrrio de alguns de seus predecessores,
no era cientfico em seus raciocnios, mas estava resolvido a
provar que o universo estava de acrdo com os seus padres
ticos. Isso uma traio verdade, e o pior de seus pecados
filosficos. Como homem, podemos crer que fsse admitido
na comunho dos santos; mas, como filsofo, necessita de
uma longa permanncia num purgatrio cientfico.

- 165 -
CAPITULO XVII

A Cosmogonia de Plato

A cosmogonia de Plato exposta no Timeu,1 traduzido


^ para o latim por Ccero, e que foi, ademais, o nico
dos dilogos conhecido no Ocidente durante a Idade Mdia.
Tanto ento, como antes, no neoplatonismo, teve mais in
fluncia do que nenhuma outra obra de Plato, o que
curioso, pois contm, sem dvida, mais coisas simplesmente
tlas do que qualquer outro de seus escritos. Como filo
sofia, no importante, mas, historicamente, exerceu tanta
influncia que preciso consider-lo um tanto pormenoriza-
damente.
O lugar ocupado por Scrates nos dilogos anteriores
tomado, no Timeu, por um pitagrico, e as doutrinas dessa
escola so, em geral, adotadas, inclusive (at certo ponto)
a opinio de que o nmero a explicao do mundo. H.
primeiro, um resumo dos primeiros cinco livros da Rep
blica e, depois, do mito da Atlntida, da qual se diz que foi
uma ilha situada ao largo dos Pilares de Hrcules, maior
que a Lbia e que a sia juntas. Depois, Timeu, que
um astrnomo pitagrico, pe-se a contar a histria do mundo
at a criao do homem. Diz, em linhas gerais, o seguinte
O imutvel apreendido pela inteligncia e pela razo;
o mutvel apreendido pela opinio. O mundo, sendo sen
svel, no pode ser eterno, e deve ter sido criado por Deus
(1 ) stes dilogos contm muitas coisas obscuras, que deram
margem a controvrsias entre os comentadores. De um modo geral,
concordo inteiramente com o admirvel livro de Cornford, Plalos
Cosmoiogy.

- 166 -
J que Deus bom, fz o mundo conforme o modelo do
eterno; no tendo cimes, desejava que tudo fsse, o mais
possvel, como Ele prprio. Deus desejava que tdas as
coisas fossem boas e, tanto quanto possvel, que nada fsse
mau. Vendo que toda a esfera celeste visvel no se achava
em repouso, mas movendo-se de maneira irregular e desor
denada, da desordem fz a ordem. (Assim, parece que o
Deus platnico, ao contrrio do Deus dos judeus e cristos,
no criou o mundo do nada, mas reordenou o material j
existente). Ps a inteligncia na alma, e a alma no corpo.
Fz o mundo, em conjunto, como uma criatura viva, dotada
de alma e inteligncia. H um nico mundo, e no muitos,
como vrios pr-socrticos haviam ensinado; no pode haver
mais do que um, pois que se trata de uma cpia criada des
tinada a concordar, tanto quanto possvel, com o original
eterno, compreendido por Deus. O mundo, em sua tota
lidade, um animal visvel, abrangendo em si todos os outros
animais. um globo, porque o semelhante melhor do que
o diferente, e smente um globo igual em tda a parte,
Gira, porque o movimento circular o mais perfeito; e,
como ste o seu nico movimento, no necessita de ps
nem de mos.
Os quatro elementos fogo, ar, gua e terra cada
um dos quais representado por um nmero esto em con
tnua proporo, isto , o fogo para o ar o que o ar para
a gua e a gua para a terra. Deus empregou todos os ele
mentos na construo do mundo e, portanto, o mundo per
feito, no estando sujeito velhice ou enfermidade. harmo
nizado pela proporo, o que faz com que tenha o esprito
da amizade, sendo, portanto, indissolvel, exceto por Deus.
Deus fz primeiro a alma, depois o corpo. A alma
composta do invarivel-indivisvel e do varivel-divisvel;
uma terceira e intermdia espcie de essncia.
Aqui, segue-se uma descrio pitagrica dos plantas,
que conduz a uma explicao da origem do tempo:
Quando o pai e criador viu mover-se e viver a criatura
que le havia feito, a imagem criada dos deuses imortais,
rejubilou-se e, na sua alegria, decidiu tomar a cpia ainda
mais semelhante ao original, e, como ste era eterno, pro
curou fazer, tanto quanto lhe era possvel, o universo eterno.
Ora, a natureza do ser ideal era perptua, mas concedei

- 167 -
plenamente ste atributo a uma criatura era impossvel. Por
tanto, resolveu ter uma imagem mvel da eternidade e.
quando ps o cu em ordem, fz essa imagem eterna, mas
movendo-se segundo o nmero, enquanto que a eternidade
em si permanece em unidade e essa imagem que chama
mos Tempo.2
Antes disso, no havia noites nem dias. Da essncia
eterna, no devemos dizer que era ou ser; o correto so
mente . Est implcito que, da imagem mvel da eterni
dade, se pode dizer que era e ser.
O tempo e o cu nasceram no mesmo instante. Deus
fz o Sol para que os seres pudessem aprender aritmtica:
sem a sucesso dos dias e das noites, no teramos pensado,
segundo se supe, nos nmeros. A vista do dia e da noite,
meses e anos, criou o conhecimento do nmero e deu-nos a
concepo do tempo, e da veio a filosofia. esta a maior
coisa que devemos vista.
H ( parte o mundo como um todo) quatro espcies dc
sres: deuses, aves, peixes e animais terrestres. Os deuses
so principalmente fogo; as estrias fixas so divinas e ani
mais eternos. O Criador disse aos deuses que podera des
tru-los, mas que no o faria. Deixou com que fizessem a
parte mortal de todos os outros animais, depois que fz a
parte imortal e divina. (Esta, como outras passagens a
respeito dos deuses em Plato, talvez no deva ser tomada
muito a srio. No comeo, Timeu diz que procura apenas
a probabilidade, e que no lhe possvel ter certeza. Muitos
pormenores so. evidentemente, imaginativos, e no devem
ser tomados literalmente).
O Criador, diz Timeu, fz uma alma para cada estrela.
As almas tm sensaes, amor, mdo e raiva; se as conse
guem dominar, vivem corretamente: do contrrio, no. Se um
homem vive bem, vai, depois da morte, viver feliz em sua
estria. Mas, se vive mal, se tornar, na outra vida, mulher;
se le (ou ela) persiste em fazer o mal. le (ou ela) se con
verter em animal, continuando assim atravs de muitas trans-
migraes, at que, por fim, a razo triunfa. Deus ps algu
mas almas na Terra, outras na Lua, em outros plantas e nas

(2 ) Vaughan deve ter lido esta passagem, quando escreveu o


poema que comea: A noite passada vi a eternidade.

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estrias, e deixou entregue aos deuses a formao de seus
corpos.
H duas espcies de causas, as inteligentes e as que,
movidas por outras, so, por sua vez, obrigadas a mover a
outras. As primeiras so dotadas de esprito, e fazem as
coisas boas e justas, enquanto que a ltima produz efeitos
ocasionais, sem ordem nem desgnio. Ambas as classes devem
ser estudadas, pois a criao mista, sendo feita de neces
sidade e esprito. (Observar-se- que a necessidade no
est sujeita ao poder de Deus). Timeu pe-se, ento, a
tratar da parte contribuda pela necessidade.3
A terra, o ar, o fogo e a gua no so os primeiros
princpios, letras ou elementos; no so slabas ou compostos
primitivos. O fogo, por exemplo, no deve ser chamado
ste, mas tal, isto , no uma substncia, mas antes um
estado da substncia. Neste ponto, surge a questo: so as
essncias inteligveis somente nomes? A resposta trata, se
gundo nos dizem, de saber se o esprito ou no a mesma
coisa que a verdadeira opinio. Se no , o conhecimento
deve ser o conhecimento de essncias e, portanto, as essn
cias no podem ser meros nomes. Ora, o esprito e a opinio
verdadeira certamente diferem, pois o primeiro implan
tado pela instruo, e o segundo pela persuaso; um acom
panhado pela razo verdadeira, a outra no; todos os homens
participam da opinio verdadeira, mas o esprito um atri
buto dos deuses e de pouqussimos homens.
Isto conduz a uma teoria um tanto estranha do espao,
como algo de intermdio entre o mundo da essncia e c
mundo das coisas sensveis passageiras.
H uma espcie de ser que sempre o mesmo, incriado
e indestrutvel, que no recebe em si nada que vem de fora,
e que tampouco concede a outro o que quer que seja, mas
que invisvel e imperceptvel pelos sentidos, e do qual a
contemplao pertence somente inteligncia. E h uma
outra natureza do mesmo nome que le, e que se parece
com le, pefcebida pelo sentido, criada, sempre em movi
mento, estando num lugar e desaparecendo novamente, e

(3 ) Cornford ( op. cit.) assinala que a necessidade no deve


ser confundida com o conceito de um reino determinista da lei. As
coisas que acontecem por necessidade so as que no foram feitas
com um propsito: so caticas e no se acham sujeitas a leis.

* 169 -
que apreendida pela opinio e pelo sentido. E existe uma
terceira natureza, que espao eterno, e no admite des
truio e prov um lugar para todas as coisas criadas, e
que apreendida sem o auxlio dos sentidos, por uma espcie
de razo espria e quase irreal: vendo-a como em sonhos,
dizemos que ela, como tudo que existe, deve, necessaria
mente, estar em algum lugar e ocupar um espao, mas o
que no est nem no cu nem na terra no tem existncia.
Esta uma passagem muito difcil, que no pretendo
compreender completamente. A teoria que expressa deve,
creio eu, ter surgido de reflexes sbre a geometria, que pa
recia ser um assunto da razo pura, como a aritmtica, e que,
no entanto, tinha que ver com o espao, que era um aspecto
do mundo sensvel. Em geral, imaginrio encontrar-se ana
logias com filsofos posteriores, mas no posso deixar de
pensar que Kant deve ter gostado dessa idia de espao,
como tendo afinidade com a sua.
Os elementos verdadeiros do mundo material, diz Timeu,
no so a terra, o ar, o fogo e a gua, mas duas espcies de
tringulos retngulos, um dos quais meio quadrado e o
outro um meio tringulo eqilateral. Originalmente, tudo
se achava em confuso, e os vrios elementos tinham lugares
diferentes, antes de serem ordenados para formar o universo.
Mas ento Deus os disps em forma e nmero, tornando-os
tanto quanto possvel, as coisas melhores e mais justas dentre
as que no eram justas nem boas. As duas espcies de
tringulos referidos acima so as formas mais belas e, por
tanto, Deus as empregou para construir a matria. Por
meio dsses dois tringulos, possvel construir-se quatro
dos cinco slidos regulares, sendo que cada tomo de um
dos quatro elementos um slido regular. Os tomos da
terra so cubos; os do fogo, tetraedros; os do ar, octaedros;
os da gua, icosaedros. (Tratarei, adiante, do dodecaedro).
A teoria dos slidos regulares, exposta no livro dcimo-
terceiro de Euclides, era, na poca de Plato, uma desco
berta recente; foi completado por Teeteto, que aparece como
homem jovem no dilogo que tem o seu nome. Foi le,
segundo a tradio, o que primeiro provou que h somente
cinco espcies de slidos regulares, descobrindo o octaedro e
o icosaedro.4 O tetraedro, o octaedro e o icosaedro regula-
(4) Vide Heath, Greek Mathematics, Vol. I, pp. 157, 162,
294-296.

- 170 -
V

res, tm como faces tringulos eqilaterais; o dodecaedro


tem pentgonos regulares, e no pode, portanto, ser cons
trudo dos dois tringulos de Plato. Por essa razo, le no
o emprega em relao com os quatro elementos.
Quanto ao dodecaedro, diz Plato que somente houve
at agora uma quinta combinao, empregada por Deus no
delineamento do universo. Isto obscuro, e sugere que o
universo um dodecaedro; mas. em outra passagem, diz-se
que uma esfera.5 O pentagrama sempre foi preeminenfe
na magia e, ao que parece, deve sua situao aos pitagricos,
que o chamavam Sade e o usavam como smbolo de
reconhecimento dos membros da irmandade.6 Parece que
devia suas propriedades ao fato de que o dodecaedro tem
como faces pentgonos, sendo, em certo sentido, um sm
bolo do universo. ste tpico atraente, mas difcil ve
rificar-se com certeza muitas coisas definitivas a respeito
dle.
Depois de uma discusso sobre a sensao, Timeu pro
cura explicar as duas almas do homem, uma imortal, outra
mortal uma criada por Deus, a outra pelos deuses. A
alma mortal est sujeita a afetos terrveis e irresistveis :
primeiro o prazer, o maior incitamento ao mal; depois, a
dor, que nos dissuade do que bom; tambm a irreflexo
e o temor, dois conselheiros insensatos; a fria, difcil de
ser aplacada, e a esperana, que se extravia com facilidade;
estas coisas, les (os deuses) misturaram com o sentido
irracional e com um amor inteiramente temerrio, segundo
as leis da necessidade, e assim formaram os homens.
A alma imortal a cabea; a mortal o peito.
H uma fisiologia curiosa, como, por exemplo, que a
finalidade dos intestinos impedir a gula, conservando em
seu interior os alimentos, e outra teoria referente trans-
migrao. Os homens covardes ou maus sero, na outra
vida, mulheres. Os homens inocentes, simplrios, que pen
sam que se pode aprender astronomia olhando apenas as
estrias, sem conhecimento das matemticas, sero aves;
aqules que no possuem filosofia se tornaro animais ter
restres; os mais estpidos se transformaro em peixes.
O ltimo pargrafo do dilogo resume tudo:
(5) Para uma reconciliao das duas afirmaes, vide Cornford,
op. cit., p. 219.
(6 ) H e a th , op. cit., p . 161.

- 171 -
Podemos agora dizer que o nosso discurso sbre a na
tureza do universo tem um fim. O mundo recebeu animais,
mortais e imortais, e est cheio dles, e se transformou num
animal visvel contendo os invisveis; o Deus sensvel a
imagem do cu intelectual, o maior, o melhor, o mais justo
e o mais perfeito dos cus o nico cu gerado.
difcil de saber-se o que se deve levar a srio em
Timeit, e o que se deve considerar apenas como um jgo
de fantasia. Creio que a histria da criao como tendo
psto ordem ao caos deve ser encarada sriamente; e tambm
a proporo entre os quatro elementos, bem como sua rela
o com os slidos regulares e os tringulos que os consti
tuem. As descries do tempo e do espao so, evidente
mente, o que Plato acredita, bem como a opinio do mundo
criado como cpia do arqutipo eterno. A mistura de ne
cessidade e finalidade no mundo uma crena comum a pr-
ticamente todos os gregos, datando de muito antes do apare
cimento da filosofia; Plato aceitou-a e, assim, evitou o
problema do mal, que perturba a teologia crist. Penso
que le pensava sriamente num animal-mundo. Mas os
pormenores referentes transmigrao, bem como a parte
atribuda aos deuses, e outras coisas pouco essenciais, so,
penso eu. acrescentados apenas para dar ao tema um aspecto
mais concreto.
Todo o dilogo, como disse antes, merece ser estudado,
devido sua grande influncia sbre a filosofia antiga e me
dieval; e esta influncia no se limita ao que menos fan
tstico.

- 172 -
Conhecimento e Percepo em Plato

maioria dos homens modernos aceita como coisa


assente que o conhecimento emprico depende ou se
deriva da percepo. Il, no entanto, em Plato, e nos fil
sofos de outras escolas, uma doutrina muito diferente, isto
, que no h nada digno de chamar-se conhecimento que
se dc-rive dos sentidos, e que o nico conhecimento real diz
respeito aos sentidos. Assim, 2 -j- 2 = 4 um conheci
mento genuno, mas a afirmao de que a neve branca
to cheia de ambigidade e de incerteza que no pode
encontrar lugar entre as verdades do filsofo.
Essa opinio talvez provenha de Parmnidcs, mas, em
sua forma explcita, o mundo filosfico a deve a Plato.
Proponho-me, neste captulo, tratar da crtica de Plato
relativa idia de que o conhecimento c idntico percep
o, a qual ocupa a primeira parte do Teeteto.
sse dilogo tem por finalidade encontrar uma defini
o de conhecimento, mas termina sem chegar seno a
uma concluso negativa; vrias definies so propostas e
rejeitadas, sendo que nenhuma delas c considerada satis
fatria.
A primeira das definies sugeridas, c a nica que aqui
considerarei, exposta por Teeteto nas seguintes palavras:
Parece-me que o que sabe algo est percebendo a
coisa que conhece, e, tanto quanto me dado ver no mo
mento, o conhecimento no outra coisa seno percepo.
Scrates identifica esta doutrina com a de Protgoras.
de que o homem e a medida de tdas as coisas, isto ,
que qualquer coisa determinada para mim o que me pare
ce ser, e para ti aquilo que te parece. Scrates acrescenta:
"A percepo, ento, sempre algo que , e. sendo conheci
mento, infalvel.
Uma grande parte do argumento que se segue trata da
caracterizao da percepo; uma vez que isso se completa,
no demora muito para se provar que a percepo, tal como
chegou a ser, no pode ser conhecimento.
Scrates acrescenta doutrina de Protgoras a de He-
rclito, de que tudo muda sempre, isto , que tdas as
coisas que gostamos de dizer que so esto realmente em
processo de formao. Plato acredita que isso se d com
os objetos sensveis, mas no com os objetos do conheci
mento verdadeiro. Durante todo o dilogo, porm, suas
doutrinas positivas permanecem em segundo plano.
Da doutrina de Herclito, mesmo que se aplique unica
mente a objetos dos sentidos, juntamente com a definio
de conhecimento como percepo, se deduz que o conheci
mento o que se est formando, e no o que .
Neste ponto, surgem problemas de carter bastante ele
mentar. Dizem-nos que, j que 6 maior que 4 mas menor
que 12, 6 , ao mesmo tempo, grande e pequeno, o que
uma contradio. Ora, Scrates mais alto que Teeteto,
que um jovem ainda no de todo desenvolvido; mas.
dentro de poucos anos, Scrates ser mais baixo que Teeteto.
Portanto, Scrates , ao mesmo tempo, alto e baixo. A idia
de uma proposio relativa parece haver intrigado Plato,
como aconteceu com a maioria dos grandes filsofos at
Hegel (inclusive). sses problemas, porm, no so muito
pertinentes ao assunto, e podem ser ignorados.
Voltando percepo, ela considerada como devida a
uma interao entre o objeto e o rgo do sentido, sendo
que ambos, segundo a doutrina de Herclito, esto sempre
mudando e, ao mudar, modificam o percepto. Scrates afir
ma que, quando est bem, acha doce o vinho e que, quando
se sente indisposto, ste lhe parece azdo. H, aqui, uma
mudana no perceptor que produz uma mudana no per
cepto.
Fazem-se certas objees doutrina de Protgoras, mas
algumas so, depois, retiradas. Afirma-se que Protgoras
devia ter admitido smios e porcos como medidas de tdas
as coisas, j que so tambm dotados de percepo. Surgem

- 174 -
questes quanto validez da percepo nos sonlios e na
loucura. Se Protgoras tem razo, nenhum homem sabe
mais do que outro: no apenas Protgoras to sbio como
os deuses, mas, o que mais srio, no mais sbio do
que um tolo. Ademais, se o juzo de um homem to cor
reto como o de outro, as pessoas que acham que Protgoras
est equivocado podiam ser consideradas como tendo tanta,
razo como le.
Scrates prope-se encontrar uma resposta a muitas
dessas objees, colocando-se, no momento, no lugar de Pro
tgoras. Quanto aos sonhos, os perceptos so verdadeiros
como perceptos. Quanto ao argumento a respeito de smios
e porcos, posto de lado como abuso vulgar. Com res
peito ao argumento de que, se cada homem a medida
de tdas as coisas, uma pessoa to sbia como qualquer
outra, Scrates sugere, a favor de Protgoras, uma resposta
bastante interessante, isto , a de que, embora um juzo
no possa ser mais verdadeiro do que outro, poder ser
melhor, no sentido de ter melhores conseqncias. Isto nos
sugere o pragmatismo.1
Esta resposta, porm, embora Scrates a haja inventado,
no o satisfaz. Diz le, por exemplo, que, quando um m
dico prediz o curso de uma enfermidade, sabe, na verdade,
mais a respeito do futuro do doente do que o prprio doente.
E quando os homens diferem quanto ao que o Estado deve
decretar, o resultado mostra que certos homens tinham maior
conhecimento do futuro que outros. Assim, no podemos
fugir concluso de que um sbio uma medida melhor
das coisas que um tolo.
Tdas essas so objees doutrina de que cada ho
mem a medida de tdas as coisas, e s indiretamente
doutrina de que conhecimento significa percepo, at
ao ponto em que esta doutrina conduz outra. No obstan
te, h um argumento direto, isto , o de que se deve admitir
no s a percepo como a memria. Isto admitido, e a
definio proposta , neste sentido, corrigida.
Chegamos, depois, crtica da doutrina cie Herclito.
Esta , de incio, levada ao extremo, de acordo com a pr
tica de seus discpulos, entre os quais se contavam brilhantes
jovens de feso. Uma coisa pode mudar de duas maneiras:
( 1) Foi provvelmente essa passagem que primeiro despertou
em F. C. S. Scliiller sua admirao por Protgoras.

- 175 -
por locomoo e por mudana de qualidade, sendo que a
doutrina do fluxo afirma que tudo est sempre mudando em
ambos os sentidos,2 E no apenas est tudo sofrendo alguma
mudana qualitativa, como tambm tudo est sempre mu
dando todas as suas qualidades segundo a opinio das
pessoas inteligentes de feso. Isto tem ms conseqncias.
No podemos dizer isto branco, pois, se era branco
quando comeamos a falar a respeito, j no o ser quando
tivermos terminado a frase. No podemos estar certos ao
dizer que vemos uma coisa, pois o ver est se transformando
perptuamente em no-ver.3 Se tudo est mudando de
todas as maneiras, o ver no pode ser chamado seno no-ver,
e a percepo no pode ser chamada seno no-percepo.
E quando dizemos que percepo conhecimento, pode
riamos dizer, com o mesmo direito, que percepo o
no-conhecimento.
Em suma, o argumento acima significa que, qualquer
que seja a coisa que possa estar em fluxo perptuo, os signi
ficados das palavras devem ser fixados, ao menos por algum
tempo, pois que, de outro modo, nenhuma assero de
terminada, e nenhuma delas mais verdadeira que falsa.
Deve haver algo mais ou menos constante, para que a dis
cusso e o conhecimento sejam possveis. Isto, creio cu,
deve ser admitido. Mas uma grande parte de fluxo com
patvel com esta admisso.
Quanto a ste ponto, no se quer discutir Parmnides,
sob alegao de que demasiado grande e estupendo.
uma figura venervel e terrvel. Havia nle uma pro
fundidade inteiramente nobre. le um ser que respeito
acima de tudo. Nessas observaes, revela Plato seu amor
por um universo esttico, e sua averso pelo fluxo de Iler-
clito, que esteve at ento admitindo a bem da argumenta
(2) Parece que nem Plato nem os dinmicos jovens de Eeso
notaram que a locomoo impossvel segundo a doutrina extrema de
Herclito. O movimento exige que uma determinada coisa A esteja
ora aqui, ora acol: tem de continuar sendo a mesma coisa enquanto
se move. Xa doutrina examinada por Plato h mudana de quali
dade e mudana de lugar, mas no mudana dc substncia. A ste
respeito, a fsica moderna do quantum vai alm do ponto a que che
garam os discpulos mais extremados de Herclito, nos tempos de
Plato. Plato teria considerado tal coisa fatal para a cincia, mas
tal no aconteceu.
f 3 ) Compare-se a advertncia: Isso casca, isso era .

- 17fi -
o. Mas, depois dessa manifestao de reverncia, abstm-
se de desenvolver a alternativa pannenidiana. em contrapo
sio de Herclito.
Chegamos, agora, ao argumento final de Plato contra
a identificao do conhecimento com a percepo. Comea
ele por assinalar que percebemos atravs dos olhos e dos
ornados, ao invs de com les, afirmando, a seguir, que uma
parte de nosso conhecimento no tem ligao com qualquer
rgo sensorial. Podemos saber, por exemplo, que os sons
e as cores so diferentes, embora nenhum rgo do sentido
possa perceber a ambos. Xo h nenhum rgo especial
para existncia e no existncia, semelhana c dessemelhan
a, o mesmo e o diferente, bem como para a unidade e os
nmeros em geral. O mesmo se aplica a honrado c deson
rado, o bom e o mau. O esprito contempla certas coisas
mediante seu prprio instrumento; outras, atravs da facul
dade do corpo. Percebemos o duro e o macio pelo tacto,
mas o esprito que julga que existem e que so contrrios.
Smente o esprito pode chegar existncia, e no podemos
alcanar a verdade se no alcanarmos a existncia. Se
gue-se da que no podemos saber as coisas somente pelos
sentidos, pois somente atravs dos sentidos no podemos
saber se existem coisas. Portanto, o conhecimento consiste
em reflexo, e no em impresses, e a percepo no co
nhecimento, pois no desempenha papel algum na captao
da verdade, j que no o tem na captao da existncia.
Desemaranhar o que pode ser e o que no pode ser
aceito, neste argumento contra a identificao do conheci
mento com a percepo, no , de modo algum, tarefa fcil.
H trs teses relacionadas entre si, discutidas por Plato:
(1) O conhecimento percepo;
(2) O homem a medida de tdas as coisas;
(3) Tudo sc encontra num estado de fluxo.
(1) A primeira, a nica de que o argumento sc ocupa
particularmente, mal discutida por si mesma, e.xceto na
passagem final de que acabamos de tratar. Aqui se diz
que a comparao, o conhecimento da existncia e a com
preenso do nmero so essenciais ao conhecimento, mas
no podem ser includos na percepo, pois que no so
causados por qualquer rgo dos sentidos. A coisas que
podem ser ditas a respeito so diferentes. Comecemos com
a semelhana e a dessemelhana.

- 177 -
Que dois matizes de cr, que estou vendo, so seme
lhantes ou dessemelhantes, conforme o caso, algo que eu,
de minha parte, aceitaria, no como um percepto, mas
como um juzo de percepo. Um percepto, diria eu, no
um conhecimento, mas simplesmente algo que acontece,
e que pertence, igualmente, ao mundo da fsica e ao mundo
da psicologia. Consideramos, naturalmente, a percepo,
como Plato, como uma relao entre o perceptor e um
objeto. Dizemos: Eu vejo uma mesa. Mas, aqui, eu e
mesa so construes lgicas. O ncleo do acontecimento
constitudo simplesmente de certos matizes. stes, so
associados a imagens do tacto, podem produzir palavras c
tornar-se fontes de memrias. O percepto, como contedo
de imagens palpveis, torna-se um objeto, que se supe f
sico; o percepto, quando cheio de palavras e memrias, trans
forma-se em percepo, que parte de um sujeito e se con
sidera mental. O percepto no passa de um acontecimento,
nem falso nem verdadeiro; o percepto, como contedo de
palavras, um juzo, capaz de verdade ou de falsidade.
sse juzo, eu o chamo de juzo de percepo. A proposi
o conhecimento percepo deve ser interpretada como
significando o conhecimento consiste no juzo de percepo.
Somente dessa forma pode ser gramaticalmente correto.
Voltando semelhana e dessemelhana, inteiramente
possvel, quando percebo, simultneamente, duas cres, que
a sua semelhana ou dessemelhana constituam uma parte
do dado e que seja preciso assever-lo segundo um juzo de
percepo. O argumento de Plato, de que no temos rgo
do sentido que perceba o que parecido e o que diferente,
ignora o crtex, pressupondo que todos os rgos dos senti
dos elevem estar na superfcie do corpo.
O argumento para se incluir a semelhana e a desseme
lhana como possveis dados de percepo o seguinte,
suponhamos que vemos dois matizes de cr A e B, e que
julguemos que A como B. Suponhamos, ainda, como
Plato o faz, que um tal juzo em geral correto, sendo par
ticularmente correto no caso que estamos considerando. H,
ento, uma relao de semelhana entre A e B, e no apenas
um juzo de nossa parte ao afirmarmos que tal semelhana
existe. Se houvesse somente o nosso juzo, seria um juzo
arbitrrio, incapaz de verdade ou falsidade. Psto que,
evidentemente, capaz de verdade ou falsidade, a semelhana

- 178 -
pode subsistir entre A e B, sem que seja simplesmente
mental. O juzo A como B verdadeiro (se o fr)
em virtude de um fato, do mesmo modo que o juzo A
vermelho ou A redondo. A mente no est mais impli
cada na percepo daquilo que semelhante que na per
cepo da cr.
Chego, agora, existncia, ponto a que Plato d grande
realce. Temos, diz le, com respeito ao som e cr, um
pensamento que inclui, ao mesmo tempo, a ambos, isto ,
que existem. A existncia estende-se a tudo e est entre as
coisas que a mente apreende por si; sem alcanar a exis
tncia, impossvel alcanar-se a verdade.
argumento contra Plato, aqui, completamente di
ferente do argumento sbre a semelhana e a dessemelhana.
Aqui, tudo o que Plato diz. sobre a existncia gramati
calmente errado, ou, antes, de m sintaxe. ste ponto
importante, no apenas em relao a Plato, mas, tambm, a
outros assuntos, como, por exemplo, o argumento ontolgico
da existncia da deidade.
Suponhamos que se diga a uma criana que os lees
existem, mas os unicrnios no. Quanto ao que diz res
peito aos lees, isso pode ser provado levando-se a criana
a um jardim zoolgico e dizendo-lhe: Veja, aquilo um
leo. Ningum acrescentaria, exceto se se tratasse de um
filsofo: Como voc pode ver, aquilo existe. Se, como
filsofo, acrescentarmos essa frase, estaremos dizendo uma
tolice. Dizer que existem lees significa que h lees,
isto , x um leo certo para um x adequado. Mas no
podemos dizer do x determinado que le existe; podemos
apenas aplicar ste verbo a uma descrio, completa ou in
completa. Leo uma descrio incompleta, pois se
aplica a muitos objetos: O maior leo do zoolgico
completa, porque se aplica somente a um nico objeto.
Suponhamos, agora, que estou olhando uma mancha
vermelha brilhante. Posso dizer: Isto o que percebo
neste momento; e tambm posso dizer: Isto que agora
percebo existe; mas no devo dizer isto existe, pois a
palavra existe s tem significao quando aplicada a uma
descrio em contraposio a um nome.4 Isto dispe de
(4 ) A respeito deste tema, vide o ltimo capitulo desta obra.

179 -
existncia como uma das coisas que o esprito percebe nos
objetos.
Chego, agora, compreenso dos nmeros. H aqui a
considerar duas coisas muito diferentes: dc um lado, as pro
posies da aritmtica e, de outro, as proposies empricas
de enunciao. 2 -j- 2 = 4 pertence a primeira classe;
Eu tenho dez dedos, segunda.
Concordo com Plato em que a aritmtica e a matem
tica pura em geral no se derivam da percepo. A mate
mtica pura consiste de tautologias, anlogas a homens so
homens, mas, em geral, mais complicadas. Para saber que
uma proposio matemtica correta, no preciso que
estudemos o mundo, mas somente os significados dos sm
bolos; e os smbolos, quando nos ocupamos das definies
(das quais o propsito meramente uma abreviatura), ve
rificamos que palavras como ou e no, e tudo e algum,
no denotam, como Scrates, algo do mundo real. Uma
ecpiao matemtica assevera que dois grupos de smbolos
tm o mesmo significado; e, enquanto nos limitamos ma
temtica pura, este significado deve ser tal epie possa ser
entendido sem que nada se saiba a respeito do que pode ser
percebido. A verdade matemtica, portanto, , como Plato
assevera, independente da percepo; mas uma verda
de de tipo bastante peculiar, que trata somente de smbolos.
As proposies de enumerao, tais como Eu tenho dez
dedos, so de uma categoria muito diferente e, evidente
mente, ao menos em parte, dependem da percepo. O
conceito dedo est, claramente, abstrado da percepo;
mas, que acontece com o conceito dez? Parece que chega
mos, aqui, a um verdadeiro universal ou idia platnica.
No podemos dizer que dez c abstrado da percepo, pois
qualquer percepto que possa ser considerado como dez de
alguma espcie de objetos pode ser igualmente considerado
de outra maneira. Suponhamos que dou o nome de digi-
trio a todos os dedos de uma mo, em conjunto; ento,
posso dize r epie tenho dois digitrios, e isto descreve o
mesmo fato de percepo antes descrito com a ajuda do
nmero dez. Assim, na afirmao Eu tenho dez dedos, a
percepo desempenha um papel menor, e a concepo um
maior do que numa afirmao como isto vermelho. A
questo, no entanto, apenas de grau.

- 180 -
A resposta completa, com respeito a proposies nas
quais a palavra dez' ocorre, que, quando tais proposies
so corretarnente analisadas, se verifica que elas no contm
elemento algum correspondente palavra "dez. Explicar-se
isto, no caso de um nmero to grande como dez, seria
muito complicado; portanto, substituamos por Eu tenho duas
mos. Isto significa:
Existe um a tal que h um b, de forma tal epie a e h
no so idnticos, e o que quer que ,v possa ser, x uma de
minhas mos c certo quando, e smente quando x a ou
.v e /;.
Aqui a palavra dois no ocorre. certo que aparecem
duas letras, a e b, mas no precisamos saber que so duas,
assim como no precisamos saber se so brancas ou pretas,
ou qualquer que possa ser a sua cr.
Assim, os nmeros so, em certo sentido, formais. Os
fates que verificam vrias proposies que asseveram que
vrios conjuntos tm cada qual dois membros, possuem em
comum no um elemento constituinte, mas uma forma. Nisto,
diferem de proposies sbre a Esttua da Liberdade, ou a
Lua, ou George Washington. Tais proposies se referem a
uma determinada parte de espao-tempo; isto o que tm
cm comum tclas as afirmaes que podem ser feitas sobre
a Esttua da Liberdade. Mas no h nada em comum entre
proposies h dois tal e tal, exceto uma forma comum.
A relao do smbolo dois com o significado de uma pro
posio na qual ocorre muito mais complicada do que a
relao do smbolo vermelho com o significado de uma
proposio na qual aparece. Podemos dizer, em certo sen
tido, que o smbolo dois no significa nada, pois, quando
aparece numa afirmao verdadeira, no h elemento cor
respondente no significado da afirmao. Podemos conti
nuar, se quisermos, dizendo que os nmeros so eternos,
imutveis, e assim por diante, mas temos de acrescentar
que so fices da lgica.
H ainda um outro ponto. Com respeito ao som e
cr, Plato diz que dois juntos so dois, e cada um deles
imi. Consideramos o dois; vejamos, agora, o um. H
aqui um equvoco anlogo ao que diz, respeito existncia.
predicado um no aplicvel a coisas, mas somente a
classes de unidade. Podemos dizer a Terra tem um satlite",
mas um erro sinttico dizer-se a Lua uma. Que pode

- 181 -
significar tal afirmao? Podia-se dizer, do mesmo modo,
a Lua muitos, j que tem muitas partes. Dizer a Terra
tem um satlite dar uma propriedade do conceito satlite'
da Terra, isto , a seguinte propriedade:
H um c tal que x um satlite da Terra certo
quando, e smente quando, x c.
Isto uma verdade astronmica; mas se, em lugar de
um satlite da Terra, se puser a Lua ou qualquer outro
nome prprio, o resultado ou no tem sentido ou uma
mera tautologia. Um, portanto, uma propriedade de
certos conceitos, assim como dez a propriedade do con
ceito meu dedo. Mas mostrar que a Terra tem um sa
tlite, isto , a Lua, e que, portanto, a Lua uma to falso
como dizer que os Apstolos eram doze; Pedro era um
apstolo; portanto, Pedro era doze, o que seria vlido .-.c
doze fsse substitudo por branco.
As consideraes acima demonstraram que, embora haja
uma espcie formal de conhecimento, a lgica e as matem
ticas, a qual no se deriva da percepo, os argumentos de
Plato, com respeito a todos os outros conhecimentos, so
falazes. Isto no prova, certamente, que a concluso
falsa; prova apenas que le no apresentou nenhuma razo
vlida para supor que seja certa.
(2) Chego agora posio de Protgoras, de que o
homem a medida de todas as coisas, ou, como ela in
terpretada, de que cada homem a medida de tdas as
coisas. Aqui, essencial decidir o nvel sobre o qual a dis
cusso deve prosseguir. bvio que, para comear, temos
de distinguir entre perceptos e inferncias. Quanto aos per-
ceptos, cada homem est, inevitavelmente, confinado ao seu;
o que sabe dos perceptos dos outros, sabe-o por inferncia
baseada em seus prprios perceptos, ao ouvir e ler. Os per
ceptos de sonhadores e loucos, como perceptos, so to v
lidos quanto os dos outros; a nica objeo que se lhes faz
a de que, como o seu contexto pouco usual, tm proba
bilidade de dar lugar a inferncias falazes.
Mas, que dizer-se a respeito das inferncias? So igual
mente pessoais e privadas? Em certo sentido, devemos admi
tir que o so. Devo acreditar naquilo em que creio devido a
alguma razo me levar a isso. certo que a minha razo
pode ser a assero de outra pessoa, mas isto pode ser uma

- 182 -
razo perfeitamente adequada; por exemplo, se sou um juiz
que escuta a apresentao de uma prova. E, por mais pro-
tagrico que eu seja, razovel aceitar a opinio de um
contador de preferncia minha, com referncia a uma
srie de nmeros, pois posso ter verificado, repetidamente,
que, se a princpio no concordo com le, um pouco mais
de cuidado me mostra que le tinha razo. Neste sentido,
posso admitir que um outro homem mais sbio do que eu.
A posio protagrica, corretamente interpretada, no im
plica a opinio de que nunca cometo erros, mas somente de
que a evidncia de meus erros tem de mostrar-se a mim. O
meu ser anterior pode ser julgado exatamente como se se
tratasse de uma outra pessoa qualquer. Mas tudo isso pres
supe que, quanto ao que diz respeito a inferncias como
coisas opostas aos perceptos, h um certo padro impessoal
de correo. Se qualquer inferncia que por acaso eu faa
to vlida como qualquer outra, ento a anarquia intelectual
que Plato deduz de Protgoras na verdade se segue. Sbre
ste ponto, pois, que importante, Plato parece ter razo,
Mas os empiristas diram que as percepes so a prova da
correo, quanto inferncia na matria emprica.
(3) A doutrina do fluxo universal caricaturada por
Plato, e difcil supor que algum j a haja afirmado da
maneira extrema pela qual le o faz. Suponhamos, por exem
plo, que as cores que vemos se modificam continuamente.
A palavra vermelho' se aplica a muitos matizes, e se dizemos
vejo uma coisa vermelha, no h razo para que isso no
seja certo durante o tempo necessrio para que a gente o
diga. Plato obtm o seu resultado aplicando oposies
lgicas a processos de mudana contnua, oposies tais
como perceber e no perceber, saber e no saber. Tais
oposies, porm, no servem para descrever sses processos.
Suponhamos que, num dia brumoso, observamos um homem
que se afasta de ns numa estrada: seu vulto se torna cada
vez menos ntido, at que chega o momento em que se est
convencido de que a gente no mais o v, mas h um
perodo intermedirio de dvida. As oposies lgicas foram
inventadas para nossa convenincia, mas a mudana contnua
requer um mecanismo quantitativo cuja possibilidade Plato
ignora. O que le diz. sbre ste assunto, portanto, coisa
que nada tem a ver com o mesmo.

- 183 -
<

Ao mpsmo tempo, deve-se admitir que, a no ser que


as palavras, at certo ponto, tenham significados fixos, seria
impossvel o entendimento entre os homens. Aqui tambm,
no entanto, fcil ser-se demasiado absoluto. As palavras
mudam de significado: tomemos, por exemplo, a pa!a\ ra
idia. Somente mediante considervel processo de educa
o que aprendemos a dar a essa palavra algo semelhante
ao significado que Plato lhe dava. necessrio que as
modificaes verificadas no significado das palavras sejam
mais lentas que as mudanas que as palavras descrevem;
mas no necessrio que no haja mudana nas significa
es das palavras. Talvez isto no se aplique s palavras
abstratas da lgica e das matemticas, mas estas palavras,
como vimos, somente se aplicam forma, e no ao tema, das
proposies. Aqui, novamente, verificamos que a lgica e
as matemticas so peculiares. Plato, sob a influncia dos
pitagricos, acomodou em demasia outros conhecimentos nas
matemticas. Compartilhou sse rro com muitos dos maiores
filsofos, mas, apesar disso, no deixa de ser um rro.

- 184 -
CAPTULO XIX

A Metafsica de Aristteles

A o ler qualquer filsofo importante, mas, sobretudo,


^ ^ Aristteles, necessrio que a gente o estude de duas
maneiras: com referncia aos seus predecessores, e com refe
rncia aos seus sucessores. No primeiro caso, os mritos
de Aristteles so enormes; no segundo, suas falhas so
igualmcnte enormes. Quanto s falhas, porm, seus suces
sores so mais responsveis do que le. Chegou no fim do
perodo criador do pensamento grego e, depois de sua
morte, passaram-se dois mil anos antes que o mundo produzisse
qualquer filsofo que se lhe pudesse comparar. No fim dsse
longo perodo, sua autoridade se tomou quase to indiscut
vel como a da Igreja e, tanto na cincia como na filosofia,
se converteu num srio obstculo ao progresso. Desde o
princpio do sculo XVIT, quase todo o progresso intelectual
importante tinha de comear com um ataque a alguma dou
trina de Aristteles; na lgica, isso ocorre ainda em nosso1;
dias. Mas teria sido, ao menos, igualmente desastroso, se
qualquer de seus predecessores ( com exceo, talvez, de
Demcrito) houvesse adquirido tal autoridade. Para fazer-
lhe justia, devemos, para comear, esquecer sua excessiva
fama pstuma, bem como a condenao pstuma, igualmente
excessiva, a que conduziu.
Aristteles nasceu, provavelmente, no ano 384 A. C., em
Estagira, na Trcia. Seu pai herdara o lugar de medico de
famlia do rei da Macednia. Aos dezoito anos, aproxima
damente, Aristteles chegou a Atenas, tornando-se discpulo
de Plato; permaneceu na Academia quase vinte anos, at
morte de Plato, em 348-7 A. C. Depois, viajou durante

- 185 -
algum tempo, casando com a irm ou a sobrinha de um
tirano chamado Hermias. (A histria escandalosa conta
que era irm ou concubina de Hermias, mas as duas verses
so desmentidas pelo fato de que le era um eunuco). Em
343 A. C., tornou-se professor de Alexandre, que contava
ento treze anos de idade, e continuou nesse emprgo at
que, com a idade de dezesseis anos, Alexandre foi declarado,
pelo pai, maior de idade e nomeado regente durante a
ausncia de Filipe. Tudo o que se gostaria de saber sbre
as relaes entre Aristteles e Alexandre indecifrvel,
tanto mais que logo foram inventadas lendas a respeito.
Existem cartas trocadas entre les as quais so consideradas,
em geral, como falsificaes. As pessoas que admiram os
dois supem que o tutor exercia influncia sbre o disc
pulo. Hegel acha que a carreira de Alexandre demonstra
a utilidade prtica da filosofia. Quanto a isto, diz A. W.
Benn: Seria lamentvel que a filosofia no tivesse melhor
testemunho a seu favor do que o carter de Alexandre...
Arrogante, bbedo, cruel, vingativo e enormemente supers
ticioso, reunia os vcios de um capito de montanheses e o
arrebatamento de um dspota oriental.1
De minha parte, embora concorde com Benn quanto
ao carter de Alexandre, penso, no obstante, que sua obra
foi extraordinariamente importante e benfica, j que, se
no fsse por le, tda a tradio da civilizao helnica
poderia ter perecido. Quanto influncia de Aristteles
sbre le, temos liberdade de conjeturar o que nos parea
mais plausvel. Quanto a mim, suponho-a nula. Alexandre
era um rapaz ambicioso e ardente, que no se dava bem
com o pai e que, provvelmente, se sentia impaciente com
os estudos. Aristteles era de parecer que nenhum Estado
devia ter mais de cem mil cidados,12 e pregava a doutrina
da dourada mediocridade. No posso imaginar que seu
aluno o considerasse seno um velho prosaico e pedante,
imposto por seu pai para que le no cometesse tolices.
Alexandre, certo, tinha um respeito verdadeiramente snob
pela civilizao ateniense, mas isso era comum em tda a
sua dinastia, que desejava provar que no eram brbaros.
Era uma coisa anloga ao que os aristocratas russos do
sculo dezenove sentiam com respeito a Paris. Isto, por
( 1) The Greek Philosophers, Vol. I, p. 285.
(2 ) tica, 1170B.

- 186 -
tanto, nao se podia atribuir influncia de Aristteles. Nada
mais vejo, no carter de Alexandre, que pudesse ter pro
cedido dessa fonte.
O mais surpreendente que Alexandre tivesse to pouca
influncia sbre Aristteles, cujas especulaes sobre poltica
no levam em conta o fato de que a era dos Estados-Cidades
havia cedido lugar era dos imprios. Tenho a impresso
de que, at o fim, Aristteles o considerou como sse rapaz
preguioso e voluntarioso, que jamais entendeu nada de filo
sofia. De um modo geral o contacto entre sses dois grandes
homens parece ter sido to estril como se les tivessem
vivido em mundos diferentes.
Desde 335 A. C. at 323 A. C. (sendo este ltimo o ano
em que Alexandre morreu), Aristteles viveu em Atenas.
Foi durante sses doze anos que fundou sua escola e escreveu
a maioria de seus livros. morte de Alexandre, os atenienses
rebelaram-se, voltando-se contra seus amigos, inclusive Aris
tteles, que foi acusado de impiedade, mas que, ao contrrio
de Scrates, fugiu para evitar o castigo. No ano seguinte
(322) morreu.
Aristteles, como filsofo, diferente, sob muitos aspec
tos, de todos os seus predecessores. o primeiro a escrever
como um professor: seus tratados so sistemticos, suas dis
cusses divididas em captulos; um professor profissional,
e no um profeta inspirado. Sua obra crtica, cuidadosa,
prosaica, sem qualquer sinal de entusiasmo bquico, Os
elementos rficos de Plato esto sedimentados e mistura
dos. em Aristteles, com uma forte dose de senso comum;
onde platnico, sente-se que seu temperamento natural
foi dominado pelos ensinamentos a que estava sujeito, No
apaixonado, nem, em qualquer sentido profundo, religioso.
Os erros de seus predecessores eram os erros gloriosos da
juventude tentando o impossvel; seus erros so os de uma
idade que no pode livrar-se dos preconceitos habituais.
Atinge o seu ponto mais alto no pormenor e na crtica;
falha nas construes mais amplas, por falta de clareza
fundamental e de fogo titnico.
difcil decidir por onde comear a descrio da meta
fsica de Aristteles, mas talvez o melhor lugar seja a sua
crtica da teoria das idias e sua prpria doutrina alterna
tiva dos universais. Lana contra a teoria das idias uma
srie de bons argumentos, muitos dos quais j podiam ser

- 187 -
encontrados no Pannnides de Plato. O argumento mais
forte o do terceiro homem : se um homem um homem
porque se assemelha ao homem ideal, deve haver um, ainda
mais ideal, ao qual se parecem tanto os homens comuns
como o homem ideal. Scrates , ao mesmo tempo, homem
e animal, e surge a questo de saber-se se o homem ideal
um animal ideal; se assim 6, deve haver tantos animais
ideais quantas so as espcies de animais. intil seguir
o tema; Aristteles torna evidente que, quando um nmero
de indivduos participa de um predicado, isso no pode ser
devido relao de algo da mesma espcie que eles, mas
algo mais ideal. Pode-se muito bem considerar isso como
provado, mas a prpria doutrina de Aristteles est longe
de ser clara. Foi essa falta de clareza que tornou possvel
a controvrsia medieval entre nominalistas e realistas.
A matafsica de Aristteles, em trmos gerais, pode ser des
crita como um Plato diludo pelo senso comum. Coisa
difcil, pois Plato e o senso comum no se misturam facil
mente. Quando se procura compreend-lo, pensa-se, a maior
parte do tempo, que le est manifestando as idias de uma
pessoa que nada sabe de filosofia, e que, durante o resto
do tempo, est expondo o platonismo com auxlio de um
novo vocabulrio. No se pode destacar demais uma nica
passagem, pois provvel que haja mais adiante uma corre
o ou modificao. De um modo geral, a maneira mais
fcil de se compreender tanto sua teoria dos universais como
sua teoria da matria e da forma expor primeiro a doutrina
do senso comum, que a metade de sua idia, e, depois,
considerar as modificaes platnicas a que a submete.
At certo ponto, a teoria dos universais bastante
simples. Na linguagem, h nomes prprios e adjetivos. Os
nomes prprios se aplicam a coisas ou pessoas, cada
uma das quais a nica coisa ou pessoa a que se aplica o
nome em questo. O Sol, a Lua, a Frana, Napoleo, so
nicos; no so numerosos os exemplos de coisas a epie tais
nomes se aplicam. Por outro lado, palavras como gato,
co, homem, aplicam-se a muitas coisas diferentes. O
problema dos universais ocupa-se dos significados de tais
palavras, bem como de adjetivos, tais como branco, duro,
redondo, etc. Diz le:3 Pelo trmo universal, refiro-me

(3 ) On Intcrpretation, 17.a

- 188 -
ao que de tal natureza que constitui o predicado de
muitos sujeitos, e por individual, o que no possui tal
predicado.
O que se quer dizer com um nome prprio uma subs
tncia, enquanto que o que significado por um adjetivo ou
nome de classe, como humano ou homem, chamado um
universal. Uma substncia um isto, mas um universal
um tal. (A cama eterna de Plato seria um isto para
os que podiam perceb-la; neste ponto, Aristteles est em
desacordo com Plato). Parece impossvel diz Arist
teles que qualquer termo universal deva ser o nome de
uma substncia. Porque a substncia de cada coisa o que
lhe peculiar, o que no pertence a nenhuma outra coisa;
mas o universal comum, j que se chama universal o que
pertence a mais de uma coisa. O ponto essencial da questo,
at agora, que um universal no pode existir por si mesmo,
mas somente em coisas particulares.
Superficialmente, a doutrina de Aristteles bastante
simples. Suponhamos que eu diga existe uma coisa come
o jogo de futebol; a maioria das pessoas encararia tal afir
mao como um truismo. Mas se eu inferisse que o futebol
podia existir sem jogadores, dir-se-ia, com razo, que eu
estava dizendo uma tolice. Do mesmo modo, afirmar-se-ia,
existe uma coisa que se chama paternidade, mas isso so
mente porque existem pais; existe uma coisa como doura,
mas smente porque existem coisas doces; existe a verme
lhido, mas smente porque existem coisas vermelhas. Quanto
a essa dependncia, considerada como no sendo recproca:
os homens que jogam futebol ainda existiram mesmo que
no jogassem nunca futebol; coisas que so habitualmente
doces podem tornar-se azedas; e meu rosto, que , em geral,
vermelho, pode tornar-se plido, sem deixar de ser o meu
rosto. Assim, podemos ser levados a concluir que o que
um adjetivo quer significar depende em sua existncia do
significado que se atribui a um nome prprio, mas no vice-
versa. Eis a, penso eu, o que Aristteles queria dizer. Sua
doutrina, neste ponto, como em muitos outros, um pre
conceito de senso comum manifestado de maneira pedante.
Mas no fcil conceder-se preciso a esta teoria. Mesmo
supondo-se que o futebol no pudesse existir sem jogadores,
podera perfeitamente existir sem ste ou aqule jogador.
E psto que uma pessoa possa existir sem jogar futebol,
- 189 -

H 1
no poder existir, apesar disso, sem fazer alguma coisa.
A qualidade da vermelhido no pode existir sem algum
objeto, mas pode existir sem ste ou aquele objeto; do mesmo
modo, um objeto no pode existir sem alguma qualidade,
mas pode existir sem esta ou aquela qualidade. A suposta
razo para a distino entre coisas e qualidades parece, pois,
ilusria.
A verdadeira razo da distino , na verdade, lings-
tica; deriva-se da sintaxe. H nomes prprios, adjetivos e
palavras relativas; podemos dizer Joo sbio, Jaime
tolo, Joo mais alto que Jaime. Aqui, Joo e Jaime so
nomes prprios, sbio e tolo so adjetivos e mais alto
so palavras de relao. Os metafsicos, desde Aristteles,
tm interpretado metafisicamente essas diferenas sintticas:
Joo e Jaime so substancias, sabedoria e tolice so universais.
(As palavras de relao so ignoradas ou mal interpretadas).
Pode ser que, analisadas com suficiente cuidado, as dife
renas metafsicas possam ter certa relao com as diferenas
sintticas, mas, se assim , ser somente mediante longo pro
cesso, envolvendo, incidentalmente, a criao de uma lin
guagem filosfica artificial. E essa linguagem no conter
nomes tais como Joo e Jaime, nem adjetivos como
sbio e tolo; tdas as palavras da linguagem ordinria
se prestariam anlise, e seriam substitudas por palavras
de significao menos complexa. At que tal trabalho seja
realizado, a questo dos particulares e universais no pode
ser adequadamente discutida. E quando chegarmos ao
ponto em que possamos, finalmente, discuti-la, verificaremos
que a questo que estamos discutindo inteiramente di
ferente do que supnhamos que fsse a princpio.
Se, portanto, no me foi possvel expor com clareza a
teoria dos universais de Aristteles, tal se deve (principal
mente) ao fato de ela no ser clara. Mas constitui, certa-
mente, um progresso na teoria das idias, e ocupa-se, sem
dvida, de um problema autntico e muito importante.
H outro termo importante em Aristteles e seus segui
dores escolsticos: o trmo essncia. No , de modo
algum, sinnimo de universal. Vossa essncia o que
sois pela vossa prpria natureza. , pode-se dizer, aquela
de nossas qualidades que no podemos perder sem deixarmos
de ser ns mesmos. No s uma coisa individual, mas uma
espcie, tem uma essncia. Voltarei a tratar do conceito

- 190 -
de essncia em relao com a lgica de Aristteles. Por
ora, observarei, simplesmente, que me parece ser uma noo
intrincada, incapaz de preciso.
O ponto imediato, na metafsica de Aristteles, a dis
tino entre forma e matria. (Deve-se entender que
matria, no sentido em que se ope a forma, diferente
de matria como oposto a esprito ).
Aqui, novamente, h uma base de senso comum para
a teoria de Aristteles, mas aqui, mais do que no caso dos
universais, as modificaes platnicas so muito importantes.
Podemos comear com uma esttua de mrmore; neste caso,
o mrmore a matria, enquanto que a forma dada pelo
escultor a forma. Ou, para usarmos os exemplos de Aris
tteles: se um homem faz uma esfera de bronze, o bronze
a matria, e a redondez a forma; enquanto que, no caso
de um mar calmo, a gua a matria e a lisura a forma.
At aqui, tudo simples.
Prossegue dizendo que em virtude da forma que a
matria uma coisa determinada, e esta a substncia da
coisa. O que Aristteles quer dizer parece ser simples senso
comum: uma coisa deve ser limitada, e os limites cons
tituem a forma. Tomemos, por exemplo, um volume de
gua: qualquer parte dela pode ser delimitada do resto, se
a encerrarmos num recipiente, e, ento, esta parte se torna
uma coisa, mas enquanto essa parte no fr separada do
resto da massa homognea no uma coisa. Uma esttua
uma coisa, e o mrmore de que composta no , em
certo sentido, diferente de quando era parte de um bloco
ou parte do contedo de uma pedreira. Ns, naturalmente,
no devamos dizer que a forma que confere substanciali-
dade, mas sim que isso devido hiptese atmica enraiga-
da em nossa imaginao. Cada tomo, no entanto, se
uma oisa, o em virtude de ser delimitado de outros
tomos, e por ter. assim, uma forma.
Chegamos, agora, a uma nova afirmao, que, pri
meira vista, parece difcil. A alma, segundo nos dizem,
a forma do corpo. claro, aqui, que forma no significa
formato. Voltarei, mais tarde, ao sentido em que a alma
a forma do corpo; por ora, observarei apenas que, no
sistema de Aristteles, a alma o que faz do corpo uma coisa,
com unidade de propsito, e com os caractersticos que
associamos palavra organismo. A finalidade de um lho

- 191
ver, mas le no pode ver quando separado do corpo.
Com efeito, a alma que v.
Parecera, ento, que forma o que d unidade a
uma poro da matria, e que essa unidade habitualmente,
seno sempre, teleolgica. Mas forma vem a ser muito
mais do que isso, e sse mais muito difcil.
A forma de uma coisa, dizem-nos, sua essncia e
substncia primria. As formas so substanciais, embora os
universais no o sejam. Quando um homem faz uma esfera
de bronze, tanto a matria como a foima j existiam, e tudo
o que le faz junt-las; assim como no faz o bronze, o
homem tambm no faz a forma. Nem tudo tem matria;
existem coisas eternas, e estas no tm matria, exceto aque
las que se movem no espao. As coisas aumentam em reali
dade, ao adquirir forma; a matria sem forma apenas uma
potencialidade.
A idia de que as formas so substncias que existem
independentemente da matria em que so exemplificadas
parece expor Aristteles aos seus prprios argumentos contra
as idias platnicas. Entende le a forma como algo inteira
mente diferente de um universal, mas que tem muitas das
mesmas caractersticas. A forma mais real que a matria;
isto uma reminiscncia da nica realidade das idias. A
modificao que Aristteles faz na metafsica de Plato ,
dir-se-ia, menor do que le cr. Eis uma opinio expendida
por Zeller, que diz, a respeito da matria e da forma:4
A explicao final da falta de clareza de Aristteles
quanto a este assunto , no obstante, encontrada no fato
de que le s havia se emancipado em parte, como veremos,
da tendncia de Plato de substanciar as idias. As formas
tinham para le, como as idias tinham para Plato, uma
existncia metafsica prpria, condicionando tdas as coisas
individuais. E embora tenha seguido com penetrao o
desenvolvimento das idias da existncia, no menos certo
que essas idias, principalmente no ponto em que mais se
afastam da experincia e da percepo imediata, se trans
formam, no fim, de um produto lgico do pensamento hu
mano, num pressentimento imediato de um mundo super-
sensvel, e no objeto, nesse sentido, de uma intuio inte
lectual.

(4 ) Aristteles, Vol. I, p. 204.

- 192 -
No vejo de que maneira Aristteles poderia ter encon
trado uma resposta a esta crtica.
A nica resposta que posso imaginar seria a de que duas
coisas no podem ter a mesma forma. Se um homem faz
duas esferas de bronze (teramos que dizer), cada uma tem
sua esfericidade especial, que substancial e particular,
um exemplo da esfericidade universal, mas no idntica
a ela. No creio que a linguagem dos trechos por mim ci
tados apoiaria prontamente esta interpretao. E estaria
exposta objeo de que a esfericidade particular seria,
segundo a opinio de Aristteles, incognoscvel, enquanto
que da essncia da sua metafsica que, ao ter mais forma
e menos matria, as coisas se tornam, gradualmente, mais
cognoscveis. Isto no compatvel com o resto de suas
opinies, a menos que a forma possa ser encarnada em muitas
coisas particulares. Se dissesse que h tantas formas de
exemplos de esfericidade quantas so as coisas esfricas,
teria le de fazer muitas modificaes radicais em sua filo
sofia. Sua opinio, por exemplo, de que a forma idntica
sua essncia, incompatvel com a sada acima sugerida.
A doutrina da matria e da forma em Aristteles est
relacionada com a distino de potencialidade e autenti
cidade. A matria nua concebida como uma potenciali
dade da forma; tda mudana o que chamaramos evolu
o, no sentido de que depois da mudana a coisa em questo
tem mais forma do que antes. A que tem mais forma
considerada mais autntica. Deus pura forma e pura
autenticidade; Nle, portanto, no pode haver mudana.
Ver-se- que esta doutrina otimista e teleolgica: o univer
so e tudo nle se desenvolve no sentido de algo continua
mente melhor do que antes.
O conceito de potencialidade conveniente em certas
relaes, contanto que seja empregado de modo que possa
mos traduzir nossas afirmaes numa forma em que o con
ceito esteja ausente. Um bloco de mrmore uma esttua
potencial significa que de um bloco de mrmore, me
diante trabalhos adequados, se faz uma esttua. Mas quando
a potencialidade usada como um conceito fundamental e
irredutvel, oculta sempre uma confuso de idias. O
emprgo que Aristteles faz dle um dos pontos fracos
de seu sistema.

- 193 -
A teologia de Aristteles interessante, e se acha estrei
tamente ligada ao resto da sua metafsica; teologia, com
efeito, um dos nomes com que nos referimos metafsica.
(O livro que conhecemos por sse nome no foi assim cha
mado por le).
H, diz le, trs espcies de substncias: as sensveis e
perecveis, as sensveis mas no perecveis, e as que no so
nem sensveis nem perecveis. A primeira classe inclui plantas
e animais; a segunda, os corpos celestes (os quais, segundo
Aristteles, no sofriam mudana alguma, exceto o movi
mento); e a terceira, a alma racional no homem, e tambm
Deus.
O argumento principal a respeito de Deus a Causa
Primeira: deve haver algo que origina o movimento, e ste
algo, em si, no deve ser movido, e ser eterno, substncia e
atualidade. O objeto do desejo e o objeto do pensamento,
diz Aristteles, causam dsse modo o movimento, sem que
les prprios estejam em movimento. Assim, Deus produz
o movimento por ser amado, enquanto que tda outra causa
de movimento age porque est em movimento (como uma
bola de bilhar). Deus pensamento puro; porque o pensa
mento aquilo que melhor. A vida tambm pertence a
Deus; porque a realidade do pensamento a vida, e Deus
essa realidade; e a realidade autodependente de Deus
a vida sumamente boa e eterna. Dizemos, pois, que Deus
um ser vivo, eterno, sumamente bom, de modo que a vida
e a contnua e eterna durao pertencem a Deus; porque
isto Deus (1072a).
Est claro, pois, pelo que se disse, que existe uma
substncia que eterna e fixa e separada das coisas sens
veis. Demonstrou-se que essa substncia no pode ter ne
nhuma magnitude, mas que no possui partes e indivis
vel. .. Mas tambm se demonstrou que impassvel e
inaltervel; pois tdas as outras modificaes so posteriores
mudana de lugar (1073a).
Deus no tem os atributos de uma Providncia Crist,
pois seria derrog-Lo de Sua perfeio pensar-se noutra coisa
seno no qual perfeito, isto , Ele prprio. Deve ser
sbre si mesmo que o divino pensa ( j que o mais excelente
de tdas as coisas), e o seu pensamento um pensamento
sbre o pensamento. (1074b). Devemos inferir que Deus
no conhece a existncia de nosso mundo sublunar. Arist

- 194 -
teles, como Spinoza, afirma que, embora os homens devam
amar a Deus, impossvel que Deus ame os homens.
Deus no definvel como o motor imvel. Ao con
trrio, as consideraes astronmicas conduzem concluso
de que h quarenta e sete ou cinqenta e cinco motores
imveis (1074a). A relao destes com Deus no escla
recida; a interpretao natural, com efeito, seria a de que
h quarenta e sete ou cinqenta e cinco deuses. Porque
depois de uma das passagens acima, sbre Deus, Aristteles
prossegue: No devemos ignorar a questo de saber se
devemos supor uma tal substncia ou mais do que uma
e, logo aps, emprega o argumento que conduz aos qua
renta e sete ou cinqenta e cinco motores imveis.
0 conceito de um motor imvel difcil. Para o esp
rito moderno parecera que a causa de uma mudana deve
ser uma mudana prvia, e que, se o universo fsse com
pletamente esttico, permanecera assim eternamente. Para
se compreender o que Aristteles quer dizer, temos de levar
em conta o que le diz. a respeito das causas. H, segundo
ele, quatro classes de causas, que foram chamadas, respecti
vamente, material, formal, eficiente e final. Voltemos ao
homem que est fazendo uma esttua. A causa material da
esttua o mrmore, a causa formal a essncia da esttua
a ser produzida, a causa eficiente o contacto do cinzel
com o mrmore, e a causa final o propsito que o escultor
tem em vista. Na terminologia moderna, a palavra causa
limitar-se-ia causa eficiente. O motor imvel pode ser
considerado como uma causa final: proporciona um prop
sito para a mudana, que , essencialmente, uma evoluo
no sentido da semelhana com Deus.
Disse que Aristteles no era, por natureza, profunda
mente religioso, mas isto s em parte certo. Poder-se-ia,
talvez, interpretar um aspecto de sua religio, um tanto
livremente, da seguinte maneira:
Deus existe eternamente, como pensamento puro, feli
cidade, auto-realizao completa, sem quaisquer propsitos
no realizados. O mundo sensvel, ao contrrio, imperfeito,
mas tem vida, desejo, pensamento de uma espcie imper
feita, e aspirao. Tdas as coisas vivas tm conscincia,
em maior ou menor grau, de Deus, sendo levadas ao
por admirao e amor a Deus. Assim, Deus a causa final
de tda atividade. A mudana consiste em dar forma
matria, mas, quanto ao que se refere s coisas sensveis,
permanece sempre um substrato de matria. Somente Deus
consiste de forma sem matria. O mundo est evoluindo
continuamente no sentido de um grau maior de forma, tor
nando-se, assim, progressivamente, mais semelhante a Deus.
Mas o processo no pode ser completado, porque a matria
no pode ser de todo eliminada. Esta uma religio de
progresso e evoluo, pois a perfeio esttica de Deus
move o mundo somente atravs do amor que os sres finitos
sentem por le. Plato era matemtico; Aristteles, bilogo;
isto explica as diferenas existentes em suas religies.
No entanto, isto seria uma opinio unilateral da religio
de Aristteles; le tambm possui o amor dos gregos pela
perfeio esttica e preferncia mais para a contemplao
do que para a ao. Sua doutrina da alma ilustra este
aspecto de sua filosofia.
Se Aristteles ensinou ou no a imortalidade em alguma
forma, sempre foi uma questo que agitou os seus comenta
ristas. Averroes, que afirmava que no, tinha adeptos nos
pases cristos, os mais extremos dos quais se chamaram
epicuristas, que Dante encontrou no inferno. A doutrina
de Aristteles, com efeito, complexa, e presta-se facil
mente a mal-entendidos. Em seu livro Da Alma, considera
a alma unida ao corpo, e pe em ridculo a doutrina pita-
grica da transmigrao (407b). Parece que a alma perece
com o corpo: Segue-se da, indubitvelmente, que a alma
inseparvel do corpo (413a); mas logo acrescenta: ou,
em todo caso, certas partes dela. O corpo e a alma so
apresentados como matria e forma: a alma deve ser uma
substncia no sentido da forma de um corpo material que
tem potencialidade de vida dentro dele. Mas a substancia
atualidade e, assim, a alma a atualidade de um corpo,
tal como o caracterizamos acima 412a). A alma subs
tncia, no sentido que corresponde frmula definitiva da
essncia de uma coisa. Isso significa que a qualidade
essencial de um corpo, que tenha o carter que acabamos
de atribuir-lhe (isto , que tenha vida) (412b). A alma
o primeiro grau de atualidade de um corpo natural que
tenha potencialmente vida. O corpo assim descrito um
corpo organizado (412a). Perguntar se a alma e o corpo
so unos, to sem sentido como perguntar se a cra e a
forma que o sinte lhe d so a mesma coisa (412b). A

- 196 -
autonutrio o nico poder fsico que as plantas possuem
(413a). A alma a causa final do corpo (414a).
Nesse livro, le faz distino entre alma e esprito,
colocando o esprito mais alto do que a alma e menos
unido ao corpo. Depois de falar da relao entre alma e
corpo, diz: O caso do esprito diferente; parece ser uma
substncia independente implantada na alma e incapaz de
ser destruda (40Sb). E, novamente: No temos ainda
evidncia quanto ao que diz respeito ao esprito ou capa
cidade de pensar; parece ser uma classe muito diversa de
alma, diferenando-se como o eterno daquilo que perece;
s ela capaz de existir isolada de todos os outros poderes
psquicos. Tdas as outras partes da alma evidente
pelo que dissemos so, apesar de certas afirmaes em
contrrio, incapazes de uma existncia separada (413b).
O esprito a parte de ns que compreende as matemticas
e a filosofia; seus objetos so intemporais e, portanto, con
siderados intemporais. A alma o que move o corpo e
percebe os objetos sensveis; caracteriza-se por autonutri
o, sensibilidade, pensamento e mobilidade (413b); mas o
esprito tem a funo mais elevada do pensamento, que no
tem relao com o corpo nem com os sentidos. Da poder
o esprito ser imortal, embora o resto da alma no possa
s-lo.
Para se compreender a doutrina aristotlica da alma,
devemos lembrar-nos de que a alma a forma do corpo,
e a forma espacial de uma espcie de forma. Que h em
comum entre a alma e a forma? Creio que o que tem em
comum conferir unidade a certa quantidade de matria.
A parte de um bloco de mrmore que depois se transforma
em esttua no , enquanto no estiver separada do mr
more, uma coisa, e no tem ainda unidade. Depois que
o escultor fz a esttua, tem ela unidade, que se deriva de
sua forma. Ora, o trao essencial da alma, em virtude do
qual a forma do corpo, que faz dste um todo orgnico
dotado de propsito, como uma unidade. Um rgo isolado
tem propsitos situados fora de si mesmo; o lho, isolada
mente, no pode ver. Assim, muitas coisas podem ser ditas
em que um animal ou uma planta, considerado como um
todo, o sujeito, o que no se pode dizer de qualquer parte
dle. neste sentido que a organizao ou forma conferem
substancialidade. Aquilo que confere substancialidade a um

- 197 -
animal ou a uma planta o que Aristteles chama sua
alma. Mas o esprito algo diferente, ligado menos
intimamente ao corpo; talvez seja uma parte da alma, mas
uma coisa que somente uma pequena minoria dos seres
humanos possui (415a). A mente como especulao no
pode ser causa de movimento, pois jamais pensa a respeito
do que praticvel, e nunca diz o que deve ser evitado ou
o que se deve procurar (432b).
Uma doutrina semelhante, embora com uma ligeira mo
dificao na terminologia, exposta na tica para Nicmaco.
H na alma um elemento que racional e outro que irra
cional. A parte irracional dupla: a vegetativa, encontra
da em tudo que vive. mesmo nas planta*;, e a apetitiva,
que existe em todos os animais (1102b). .i vida da alma
racional consiste na contemplao, que a fchcidade com
pleta do homem, embora no seja inteirameide atingvel.
Tal vida seria demasiado alta para o homem, pois no
quanto ao que diz respeito a homem que elo vive assim,
mas quanto a alguma coisa de divino que se apresenta nle;
e tanto quanto isto superior nossa natureza composta,
sua atividade superior quela, que o exerccio de outro
gnero de virtude (o gnero prtico). Se a razo divina
em comparao com o homem, ento a vida divina, por
isso mesmo, em comparao com a vida humana. Mas no
devemos seguir aqules que, sendo homens, nos aconselham
a pensar em coisas humanas e, sendo mortais, em coisas
mortais, mas devemos, tanto quanto possvel, tornar a ns
prprios imortais, e forar cada nervo a viver de acordo
com o que de melhor h em ns; porque mesmo que seja
Dequeno em volume, ultrapassa tudo o mais em poder e
valor (1177b).
Parece, a julgar-se por essas passagens, que a individuali
dade que distingue um homem de outro est ligada
ao corpo e alma irracional, enquanto que a alma racional
ou mente divina e impessoal. Um homem gosta de ostras,
outro de abacaxis; isto os distingue entre si. Mas quando
pensam sbre a tabela de multiplicar, contanto que pensem
corretamente, no h diferena entre les. O irracional nos
separa, o racional nos une. Assim, a imortalidade da mente
ou da razo no uma imortalidade pessoal de homens
isolados, mas uma participao da imortalidade de Deus. No

- 198 -
parece que Aristteles acreditasse na imortalidade pessoal,
no sentido em que foi ensinada por Plato e, depois, pelo
Cristianismo. Acreditava somente que os homens, at onde
so racionais, participam do divino, que imortal. Est
ao alcance do homem aumentar o elemento do divino em sua
natureza, e fazer isso constitui a mais alta virtude. Mas
se o conseguisse completamente, deixaria de existir como
pessoa isolada. Talvez esta no seja a nica interpretao
possvel das palavras de Aristteles, mas parece-me a mais
natural.

- 199 -
CAPTULO XX

A TICA D E ARISTTELES

o corpo das obras de Aristteles encontram-se trs


^ ^ tratados de tica, mas dois dles so, em geral, atri
budos a seus discpulos. O terceiro, a tica Para Nicmaco,
permanece, em sua maior parte, como inquestionavelmente
autntico, mas, mesmo neste livro, h uma parte (livros V,
VI e VII) que se considera como tendo sido incorporada
de alguma das obras de seus discpulos. Ignorarei, no en
tanto, esta questo de controvrsia, e tratarei do livro como
um todo e como sendo de Aristteles.
As opinies de Aristteles a respeito da tica representam,
em sua maioria, as opinies predominantes entre os homens
educados e experimentados de sua poca. No se acham,
como as de Plato, impregnadas de religio mstica; nem
contm teorias to pouco ortodoxas como as que se encon
tram na Repblica, referentes propriedade e famlia.
Aqueles que no ficam por baixo nem se erguem acima do
nvel dos cidados decentes e de bom procedimento, encon
traro na tica uma descrio sistemtica dos princpios
pelos quais afirmam que a sua conduta deve ser regula
da. Aqules que exigem algo mais ficaro desapontados.
O livro atrai os homens respeitveis de meia-idade, e foi
por les usado, principalmente a partir do sculo XVII,
para reprimir os ardores e entusiasmos dos jovens. Mas,
para um homem dotado de sensibilidade mais profunda,
provvel que parea repulsivo.
O bem, dizem-nos, a felicidade, que uma atividade
da alma. Aristteles diz que Plato tinha razo ao dividir a

- 200 -
alma em duas partes, uma racional e a outra irracional.
A parte irracional, le a divide em vegetativa (que encon
trada mesmo nas plantas), e apetitiva (que encontrada
em todos os animais). A parte apetitiva pode ser, em certo
grau, racional, quando os bens que busca so tais que a
razo os aprova. Isto essencial para a descrio da vir
tude, pois a razo, em Aristteles, puramente contemplativa,
e no conduz, sem a ajuda do apetite, a qualquer atividade
prtica.
H duas espcies de virtude, intelectual e moral, corres
pondentes s duas partes da alma. As virtudes intelectuais
procedem do ensino; as virtudes morais, do hbito. Compete
ao legislador tornar os cidados bons, inculcando-lhes bons
costumes. Tornamo-nos justos executando atos justos, acon
tecendo o mesmo quanto s outras virtudes. Sendo obriga
dos a adquirir bons costumes, acabaremos, com o tempo,
pensa Aristteles, encontrando prazer em praticar boas aes.
Isso faz com que nos lembremos do discurso de Hamlet
me:
Finge uma virtude, se no a tens.
sse monstro, o costume, que devora todos os sentimentos,
Sendo um demnio quanto aos hbitos, um anjo, porque
Para executar aes belas e boas
Nos d, do mesmo modo, um hbito de frade ou uma libre,
Que vestimos sem dificuldade.

Chegamos, agora, famosa doutrina do justo meio-


trmo. Tda virtude um meio entre dois extremos, cada
um dos quais um vcio. Prova-se isso mediante o exame
das vrias virtudes. A coragem um meio entre a covardia
e a temeridade; a liberalidade, entre a prodigalidade e a
mesquinhez; o amor-prprio, entre a vaidade e a humil
dade; o dito espirituoso, entre a chocarrice e a grosseria; a
modstia, entre a timidez e o descaramento. Certas virtudes
parecem no adaptar-se a ste esquema como, por exemplo,
a veracidade. Aristteles diz que esta um meio-trmo
entre a jactncia e a falsa modstia (1108a), mas isso so
mente se aplica verdade a nosso prprio respeito. No
vejo de que modo a veracidade, em qualquer sentido mais
amplo, possa ser adaptada a ste esquema. Havia, certa
vez, um prefeito que havia adotado a doutrina de Arist
teles; ao terminar seu mandato, fz um discurso dizendo

- 201 -
que procurara seguir uma linha estrita de conduta, agindo,
de um lado, com parcialidade e, de outro, com imparciali
dade. O conceito da veracidade como um meio parece
apenas um pouco menos absurdo.
As opinies de Aristteles sbre questes morais so
sempre aquelas aceitas convencionalmente em sua poca.
Sob certos aspectos, diferem das de nossa poca, prin upal-
mente quando dizem respeito a alguma forma de aristocn.eia.
Cremos que os sres humanos, pelo menos segundo a teoria
tica, tm todos direitos iguais, e que a justia implica
igualdade; Aristteles acha que a justia implica no em
igualdade, mas em proporo correta, o que somente algumas
vzes igualdade. (1131b).
A justia de um amo ou de um pai coisa diferente da
de um cidado, pois um filho ou escravo so propriedade, e
no pode haver injustia com o que se possui (1134b). Com
respeito a escravos, porm, h uma ligeira modificao nesta
doutrina em relao com a questo de saber-se se pos
svel a um homem ser amigo de seu escravo: Nada h
em comum entre as duas partes; o escravo um instrumento
vivo. Como escravo, pois, no se pode ser seu amigo. Mas
como homem se pode, pois parece ser de certa justia, entre
um homem e outro, que ambos participem de um sistema
de lei ou sejam parte de um acrdo; portanto, pode tambm
existir amizade para com le, quanto ao que se refere ao
homem (1161b).
Um pai pode repudiar o filho, se ste fr um malvado,
mas um filho no pode repudiar o pai, pois que lhe deve
mais do que lhe seria possvel restituir, principalmente a
existncia (1163b). Nas relaes desiguais, justo, j que
todos deveram ser amados em proporo com o seu valor,
que o inferior amasse mais o superior que o superior ao
inferior: as esposas, os filhos, os sditos, deveram amar
mais aos esposos, aos pais e aos monarcas que stes a aqu-
les. Num bom casamento, o homem governa de acrdo
com o seu valor, e nos assuntos em que um homem deve
governar, mas os assuntos que competem s mulheres devem
ser-lhes entregues (1160b). No deve intrometer-se na
jurisdio delas; menos ainda, dever ela imiscur-se na
dle, como, s vzes, acontece, quando ela herdeira.
O melhor indivduo, segundo Aristteles o concebe,
um indivduo muito diferente do santo cristo. Deve ter

- 202 -
amor prprio e no subestimar seus prprios mritos. Deve
desprezar todo aquele que merea ser desprezado (1124b).
A descrio do homem altivo ou magnnimo1 muito inte
ressante, por mostrar a diferena entre as ticas pag e
crist, bem como o sentido em que Nietzsche estava justifi
cado ao considerar o Cristianismo como uma moral de es
cravos.
O homem magnnimo, j que merece o mximo, deve
ser bom no mais alto grau; pois o homem melhor sempre
merece mais, e o superior o mximo. Portanto, o homem
verdadeiramente magnnimo deve ser bom. E a grandeza em
cada virtude parece ser a caracterstica do homem magn
nimo. E seria sumamente imprprio a um homem magnni
mo fugir do perigo a abanar os braos ao longo do corpo,
ou prejudicar a outrem; pois, com que fim deveria le co
meter atos vergonhosos, le, para quem nada gran de?...
A magnanimidade, pois, parece ser uma espcie de coroa
das virtudes; porque as engrandece, e sem ela no existem.
Portanto, difcil ser-se verdadeiramente magnnimo; im
possvel s-lo sem nobreza e bondade de carter. A honra
e a desonra so, pois, o que interessa, principalmente, ao
homem magnnimo; e, diante de grandes honras, conferidas
por homens bons, mostrar-se- moderadamente satisfeito,
pensando que elas so merecidas ou mesmo menores que
seu merecimento; porque no pode haver honra que seja
digna da virtude perfeita; no obstante, le, de qualquer
modo, as aceitar, j que nada tm de mais elevado para
oferecer-lhe; mas honrarias que provenham de gente funda
mentalmente frvola, le as desdenhar por completo, j
que no isso que le merece, e tampouco a desonra, pois
que, nesse caso, no ser justa. . . O poder e a riqueza so
desejveis por causa da honra; e para aqules a quem mesmo
as honrarias so uma pequena coisa, as outras coisas tambm
o devem ser. Da o achar-se que os homens magnnimos
so desdenhosos. . . O homem magnnimo no corre em
busca de perigos insignificantes, mas enfrentar grandes

(1 ) A palavra grega significa, literalmente, de alma grande ,


sendo, habitualmente, traduzida como magnnimo ; mas a traduo
de Oxford a d como altivo . Nenhuma dessas palavras, em seu
sentido moderno, exprime o significado que Aristteles lhe dava. Eu,
porm, prefiro magnnimo, tendo-a, pois, usado em lugar de
altivo, na citao acima, tirada da traduo de Oxford.

- 203 -
perigos e, quando estiver em perigo, no poupar muito
vida, sabendo que h ocasies em que no vale a pena
conserv-la. Pertence classe de homens que dispensa fa
vores, mas envergonha-se de receb-los; porque uma dessas
coisas sinal de superioridade, e a outra de inferioridade.
capaz de conferir, em troca, benefcios ainda maiores,
pois, assim, o benfeitor original, alm de ser pago, incorrer
em dvida para com le. . . sinal de homem magnnimo
no pedir nada, ou quase nada, mas prestar auxlio pronta
mente, sendo digno diante das pessoas que gozam de altas
posies, mas modesto com os da classe mdia; pois uma
coisa difcil e elevada ser-se superior junto s primeiras,
mas fcil junto a estas ltimas, e uma atitude altiva junto
s primeiras no falta de educao, mas, entre as criaturas
humildes, to vulgar como uma exibio de fra contra os
fracos. . . Deve tambm ser franco em seu dio e em seu
amor, pois, ocultar os prprios sentimentos, isto , preocupar-
se menos com a verdade do que com a opinio alheia,
prprio de covardes... Fala livremente porque desde
nhoso, e costuma dizer a verdade, exceto quando fala com
ironia s criaturas vulgares... Tambm no dado
admirao, pois, para le, nada gran de... No loquaz,
pois no falar nem de si mesmo nem dos outros, j que no
se preocupa de ser elogiado, nem que os outros sejam cen
surados . . . Preferir antes coisas belas e inteis a coisas
proveitosas e te is... Alm disso, um caminhar lento, uma
voz grave e uma dico uniforme, so prprios do homem
magnnimo... Eis a, pois, o homem magnnimo: o homem
que est aqum dle indevidamente humilde e. o que
vai alm, vo (1123b 1125a).
Causa-nos arrepios pensar como seria o homem vo.
Pense-se o que se quiser do homem magnnimo, uma
coisa certa: no pode haver muitos como le numa comu
nidade. No me refiro apenas ao sentido geral de que no
h, provvelmente, muitos homens virtuosos, devido ao fato
de a virtude ser difcil; o que quero dizer que as virtu
des do homem magnnimo dependem, em grande parte, de
ter le uma posio social excepcional. Aristteles consi
dera a tica como um ramo da poltica, e no de estranhar
que, depois de seu elogio do orgulho, a gente verifique
que le acha a monarquia a melhor forma de govrno e,
depois dela, a aristocracia. Os monarcas e os aristocratas
- 204 -
podem ser "magnnimos, mas os cidados comuns seriam
risveis, se procurassem viver de acordo com tal padro.
Isto sugere uma questo que meio tica, meio poltica.
Podemos encarar como moralmente satisfatria uma comuni
dade que, por sua constituio essencial, limita as coisas
melhores a uns poucos indivduos e requer que a maioria
se contente com o que melhor em segundo lugar? Plato
e Aristteles dizem que sim, e Nietzsche concorda com les.
Os esticos, os cristos e os democratas dizem que no.
Mas h grandes diferenas em suas maneiras de dizer que
no. Os esticos e os primeiros cristos consideram como o
maior bem a virtude afirmando que as circunstncias ex
ternas no podem impedir que um homem seja virtuoso;
no h, pois, necessidade de se procurar um sistema social
justo, pois que a injustia social afeta apenas matrias sem
importncia. Os democratas, ao contrrio, afirmam, habitual
mente, que, ao menos quanto ao que diz respeito poltica,
os bens mais importantes so o poder e a propriedade: no
podem, portanto, concordar com um sistema social que
injusto a ste respeito.
O ponto de vista estico-cristo requer uma concepo
da virtude muito diferente da de Aristteles, j que deve
afirmar que a virtude possvel tanto para o escravo
como para o amo. A tica crist desaprova o orgulho, que
Aristteles considera uma virtude, e louva a humildade, que
le considera um vcio. As virtudes intelectuais, que Plato
e Aristteles valorizam acima de todas as outras, tm de
ser arrancadas da lista para sempre, a fim de que o pobre
e o humilde possam ser to virtuosos como qualquer outro.
O Papa Gregrio o Grande repreendeu solenemente um
bispo, por ensinar gramtica.
A opinio aristotlica, de que a mais alta virtude
somente para poucos, acha-se logicamente ligada subor
dinao da tica poltica. Se o objetivo a boa comuni
dade, antes que o bom indivduo, possvel que a boa
comunidade possa ser aquela em que haja submisso. Numa
orquestra, o primeiro violino mais importante do que o
obo, embora ambos sejam necessrios para a excelncia
do conjunto. impossvel organizar-se uma orquestra
tendo por base o princpio de dar a cada homem o que lhe
seria melhor como indivduo isolado. A mesma espcie de
coisa se aplica ao governo de um grande Estado moderno,

- 205 -

15 I o
embora democrtico. Uma democracia moderna ao con
trrio das da antiguidade confere grande poder a certos
indivduos escolhidos, presidentes ou primeiros ministros, e
deve esperar dles espcies de mritos que no se esperam
dos cidados comuns. Quando os indivduos no esto pen
sando em trmos de religio ou de controvrsia poltica,
tm probabilidade de achar que um bom presidente mais
digno de respeito que um bom pedreiro. Numa democracia,
no se espera que um presidente seja exatamente como o
homem magnnimo de Aristteles, mas espera-se, no obstan
te, que seja um tanto diferente do cidado comum, e que
tenha certos mritos relacionados com as suas funes. Tais
mritos peculiares talvez no fossem considerados ticos,
mas isso porque usamos ste adjetivo num sentido mais
estreito do que o empregado por Aristteles.
Como um resultado do dogma cristo, a distino entre
os mritos morais e outros se tornou muito mais acentuada
do que no tempo dos gregos. um mrito um homem ser
grande poeta, compositor ou pintor, mas no um mrito
moral; no o consideramos mais virtuoso por possuir tais
aptides, ou com mais probabilidade de ir para o cu. O
mrito moral diz respeito apenas aos atos da vontade, isto
, escolher-se com acrto entre os possveis cursos de ao.2
No sou merecedor de censura por no compor uma pera,
pois no sei como faz-lo. A opinio ortodoxa a de que,
sempre que dois cursos de ao so possveis, a conscincia
me diz qual o correto, sendo que escolher o outro pecado.
A virtude consiste principalmente em evitar-se o pecado,
mais do que em qualquer coisa de positivo. No h razo
para se esperar que um homem educado seja moralmente
melhor do que um homem sem educao, ou um homem
inteligente melhor do que um estpido. Dessa maneira,
numerosos mritos de grande importncia social so afas
tados do reino da tica. O adjetivo antitico, no uso mo
derno, tem um alcance muito mais estreito do que o adjetivo
indesejvel. indesejvel ser-se um dbil mental, no
antitico.
Muitos filsofos modernos, no entanto, no aceitaram
ste conceito de tica. Acharam que se devia primeiro de

(2 ) verdade que Aristteles tambm diz o mesmo (1105*),


significando, porm, que as conseqncias no so to amplas como
na interpretao crist.

- 206 -
finir o bom e dizer-se depois quais de nossas aes deveram
ser tais que tendessem realizao do bom. ste ponto de
vista se assemelha mais ao de Aristteles, que afirma que
a felicidade o bem. A mais alta felicidade, certo, est
somente ao alcance do filsofo, mas para Aristteles isto
no constitui objeo teoria.
As teorias ticas podem ser divididas em duas classes,
segundo considerem a virtude como um fim ou um meio
Aristteles, em conjunto, adota a opinio de que as virtudes
so meios para um fim, isto , a felicidade. Sendo, pois,
o fim o que desejamos, e o meio aquele que deliberamos
e escolhemos, as aes referentes ao meio devem estar
de acordo com a escolha e a voluntariedade. Ora, o exer
ccio das virtudes est relacionado com os meios (1113b).
Mas h outro sentido de virtude no qual est includo o fim
da ao: "O bem humano a atviidade da alma de acordo
com a virtude numa vida completa (1098a). Penso que
deveriamos dizer que as virtudes intelectuais so fins, mas
que as virtudes prticas so apenas meios. Os moralistas
cristos afirmam que, conquanto as conseqncias das aes
virtuosas so, em geral, boas, no so to boas como as
prprias aes virtuosas, que devem ser valorizadas por si
prprias, c no devido a seus efeitos. Por outro lado, aqu-
les que consideram o prazer como bem, julgam as virtudes
unicamente como meios. Qualquer outra definio de bem,
exceto a sua definio como virtude, ter a mesma conse-
qncia, a de que as virtudes so meios para outros bens
que elas prprias. Nesta questo, Aristteles, como j foi
dito, concorda de modo geral, embora no inteiramente,
com aqules que acham que a primeira tarefa da tica
definir o bem, e que a virtude deve ser definida como uma
ao tendente a produzir o bem.
A relao entre a tica e a poltica d margem a outra
questo tica de considervel importncia. Supondo-se que
o bem que a ao correta devia ter em mira o bem de
tda a comunidade, ou, em ltima instncia, de tda a raa
humana, ste bem social uma soma dos bens desfrutados
pelos indivduos, ou algo que pertence essencialmente ao
todo, e no s partes? Podemos ilustrar o problema pela
sua analogia com o corpo humano. Os prazeres, em geral,
acham-se associados a diferentes partes do corpo, mas ns
os consideramos como pertencentes a uma pessoa em con
junto; podemos gozar de um perfume agradvel, mas sa
bemos que o nariz somente no podera goz-lo. H quem
no concorde com isto, afirmando que, numa comunidade
organizada a rigor, h, analogamente, excelncias que per
tencem ao todo, e no a quaisquer das partes. Se so
metafsicos, podero afirmar, como Hegel, que qualquer
qualidade que boa constitui um atributo de universo como
um todo; mas, em geral, acrescentaro que menos errado
atribuir-se o que bom a um Estado do que a um indivduo.
Logicamente, essa opinio pode ser exposta da seguinte
maneira: podemos atribuir ao Estado vrios predicados que
no podem ser atribudos a seus membros isolados como
o ser populoso, extenso, poderoso, etc. O aspecto que estamos
considerando coloca os predicados ticos nesta classe, e diz
que s derivativamente pertencem a indivduos. Um homem
pode pertencer a um Estado populoso; mas le, dizem, pode
no ser nem bom nem populoso. Esta opinio, amplamente
defendida pelos filsofos alemes, no pertence a Aristteles,
exceto, possivelmente, em certo grau, em sua concepo da
justia.
Uma parte considervel da tica trata da discusso da
amizade, incluindo tdas as relaes que envolvem afeto. A
amizade perfeita s possvel entre os bons, e impossvel
ser-se amigo de muita gente. No se deve ser amigo de
uma pessoa de posio mais elevada do que a gente, a menos
que ela seja tambm de virtude mais elevada, o que justi
ficar o respeito que se lhe testemunhe. Vimos que, nas
relaes desiguais, tais como as de marido e mulher, ou pai
e filho, o superior deve ser o mais amado. impossvel
ser amigo de Deus, pois le no pode amar-nos. Arist
teles examina se um homem pode ser amigo de si mesmo,
e chega concluso de que isso inteiramente impossvel
se se tratar de um homem bom; os maus, afirma le, detes
tam, com freqncia, a si prprios. O homem bom deveria
amar a si prprio, mas nobremente (1169a). Os amigos
constituem um conforto no infortnio, mas no se deveria
torn-los infelizes procurando-se sua compaixo, como fazem
as mulheres e os homens efeminados (1171b). No s
no infortnio que os amigos so desejveis, pois o homem
feliz precisa de amigos com quem compartilhar sua felici
dade. Ningum escolhera o mundo todo sob a condio

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de estar s, j que o homem uma criatura poltica, e faz
parte de sua natureza viver na companhia dos demais
(1169b). Tudo o que se diz sbre a amizade sensato, mas
no existe uma nica palavra que se eleve acima do senso
comum.
Aristteles mostra de novo o seu bom senso ao discutir
o prazer, que Plato tratou de maneira um tanto asctica.
O prazer, no sentido em que Aristteles emprega a palavra,
diferente da felicidade, embora no possa haver felicidade
sem prazer. H, diz le, trs opinies sobre o prazer:
(1) que jamais bom; (2) que, s vezes, bom, mas quase
sempre, mau; (3) que o prazer bom. mas no o meihor.
Rejeita a primeira baseado na afirmao de que o sofri
mento , sem dvida, mau e, portanto, o prazer deve ser
bom. Diz muito justamente, que tolice afirmar-se que o
homem pode ser feliz no meio de tormentos: necessrio
para a felicidade um certo grau de boa sorte exterior. Par
ticipa tambm da opinio de que todos os prazeres so
corporais; todas as coisas tm algo de divino e. portanto,
certa capacidade para prazeres mais elevados. Os homens
bons desfrutam de prazer, a menos que sejam infelizes, e
Deus goza sempre de um nico e simples prazer (1152-1154).
H uma outra discusso sbre o prazer na ltima parte
do livro, que no inteiramente compatvel com a anterior.
Argumenta-se, nela, que existem prazeres maus, os quais, no
entanto, no so prazeres para as pessoas boas (1173b); que
talvez os prazeres difiram em qualidade ( ibid. ); e que os
prazeres so bons ou maus segundo estejam relacionados
com atividades boas ou ms (1175b). H coisas mais apre
ciadas que o prazer; ningum se sentira contente de seguir
pela vida com um intelecto de criana, mesmo que isso fosse
agradvel. Cada animal tem o seu prprio prazer, e o
prazer prprio do homem est ligado razo.
Isto conduz nica doutrina do livro que no simples
senso comum. A felicidade reside na atividade virtuosa, e a
felicidade perfeita consiste na melhor atividade, que
contemplativa. A contemplao prefervel guerra,
poltica, ou a qualquer carreira prtica, pois permite o lazer,
e o lazer essencial felicidade. A virtude prtica produz
apenas uma espcie secundria de felicidade; a felicidade
suprema est no exerccio da razo, pois a razo, mais do

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que qualquer outra coisa, o homem. O homem no pode
ser inteiramente contemplativo, mas, at onde o , participa
da vida divina. A atividade de Deus, que sobrepassa a tdas
em bem-aventurana, deve ser contemplativa. De todos os s-
res humanos, o filsofo o mais divino em sua atividade
e, portanto, o mais feliz e o melhor:
Aquele que exerce sua razo e a cultiva parece achar-se,
ao mesmo tempo, no melhor estado de esprito e ser o mais
querido dos deuses. Porque se os deuses se ocupam de al
gum modo com os assuntos humanos, como se supe que o
fazem, seria razovel que se deleitassem com o que fsse
melhor e tivesse mais afinidade com les (isto , a razo),
e que recompensassem os que mais amam e respeitam tais
coisas, importando-se com as coisas que lhes so caras e agindo,
a um tempo, com correo e nobreza. E manifesto que
todos esses atributos pertencem, mais que a ningum, ao
filsofo. le, portanto, o predileto dos deuses. E aqule
que assim fr, ser, tambm, presumivelmente, o mais feliz;
de maneira que, dsse modo, o filsofo tambm ser, mais do
que ningum, feliz (1179a).
Esta passagem constitui, virtualmente, a perorao da
tica; os poucos pargrafos que se seguem dizem respeito
transio para a poltica.
Procuremos, agora, decidir o que devemos pensar dos
mritos e demritos da tica. Ao contrrio de muitos ou
tros assuntos tratados pelos filsofos gregos, a tica no
fz nenhum progresso definitivo, no sentido de descobri
mentos indiscutveis; nada na tica conhecido no sentido
cientfico. No h razo, portanto, para que um antigo tra
tado seja, sob qualquer aspecto, inferior a um moderno.
Quando Aristteles fala de astronomia, podemos afirmar, de
finitivamente, que le est errado; mas quando fala a res
peito de tica no podemos dizer, no mesmo sentido, se
est equivocado ou se tem razo. Falando-se de um modo
geral, h trs perguntas que podem ser feitas quanto tica
de Aristteles, ou de qualquer outro filsofo: (1) ela
compatvel com o seu prprio contedo? (2) coerente
com o resto das opinies do autor? (3) Responde a pro
blemas ticos que estejam em consonncia com os nossos
prprios sentimentos ticos? Se a resposta primeira ou
segunda pergunta fr negativa, o filsofo em questo

- 210 -
culpado de algum rro intelectual. Se, porm, fr negativa
a resposta terceira pergunta, no temos o direito de dizer
que le est equivocado; temos apenas o direito de dizer
que no nos agrada.
Examinemos essas trs questes separadamente, com res
peito teoria tica exposta na tica Para Nicmaco.
(1) De um modo geral, o livro coerente consigo mes
mo, exceto sob alguns aspectos pouco importantes. A dou
trina de que o bem a felicidade, e de que a felicidade
consiste numa atividade bem sucedida, bem elaborada. A
doutrina de que cada virtude um meio entre dois extremos,
embora desenvolvida de maneira muito engenhosa, menos
feliz, j que no se aplica contemplao intelectual, que,
segundo nos dizem, a meihor de todas as atividades.
Pode-se afirmar, no entanto, que a aplicao da doutrina do
meio trmo tem em vista somente as virtudes prticas, e
no as do intelecto. Talvez, para se apresentar outro ponto,
a posio do legislador seja um tanto ambgua. Cumpre-lhe
fazer com que as crianas e os jovens adquiram o hbito
de praticar boas aes, o qual, no fim, os levar a encontrar
prazer na virtude e a agir virtuosamente sem necessidade de
compulso legal. evidente que o legislador podera, igual
mente, fazer com que os jovens adquirissem maus hbitos;
para que isso seja evitado, deve possuir tda a sabedoria de
um guardio platnico; e, se no fr evitado, o argumento
de que a vida virtuosa agradvel cair por terra. ste
problema, porem, talvez pertena mais poltica do que
tica.
(2) A tica de Aristteles , sob todos os aspectos,
compatvel com a sua metafsica. Com eeito, suas teorias
metafsicas so, por si ss, a expresso de um otimismo tico.
Acredita na importncia cientfica das causas finais, e isso
implica a crena de que o propsito governa o curso do de
senvolvimento do universo. Acha le que as mudanas so,
cm sua maioria, de molde a representar um aumento de
organizao ou forma, e que, no fundo, as aes virtuosas
so aquelas que favorecem tal tendncia. certo que uma
grande parte de sua tica prtica no particularmente
filosfica, mas simplesmente o resultado da observao das
questes humanas; todavia, essa parte de sua doutrina, em
bora possa ser independente de sua metafsica, no incom
patvel com ela.

- 211 -
(3) Quando chegamos a comparar os gostos ticos de
Aristteles com os nossos, verificamos, em primeiro lugar,
como j se observou, uma aceitao da desigualdade que
repugna ao sentimento moderno. No s no h nle obje-
es escravido, ou superioridade de maridos e pais sbre
esposas e filhos, como ainda afirma que o que melhor se
destina apenas a alguns poucos, homens magnnimos e fil
sofos. Poder-se-ia depreender da que a maioria dos homens
constitui simplesmente um meio para a produo de uns
poucos legisladores e sbios. Kant afirmava que cada ser
humano constitui um fim em si mesmo, e isto pode ser
aceito como uma expresso do critrio introduzido pelo
Cristianismo. H, porm, uma dificuldade lgica na opinio
de Kant, j que no apresenta os meios de se chegar a uma
deciso quando os interesses de dois homens se chocam.
Se cada qual um fim em si mesmo, como chegar-se a um
princpio para determinar qual dles dever ceder caminho?
Um tal princpio deve dizer mais respeito comunidade que
ao indivduo. No sentido mais amplo da palavra, ter de
ser um princpio de justia. Bentham e os utilitaristas in
terpretam justia como igualdade : quando os interesses
de dois homens se chocam, o curso certo o que produz o
maior total de felicidade, independentemente de qual dos
dois o apreciar, ou como ser compartilhada por les. Se
se d mais ao homem melhor que ao pior, isto porque,
no fim de contas, a felicidade geral aumentada, ao recom
pensar-se a virtude e castigar-se o vcio, e no devido
doutrina tica segundo a qual o bom merece mais do que
o mau. A justia, sob ste aspecto, consiste em considerar
somente a soma de felicidade em questo, sem favorecer a
um indivduo ou classe em lugar de outro. Os filsofos
gregos, inclusive Plato e Aristteles, tinham uma concepo
diferente de justia, que a que ainda hoje prevalece am
plamente. Achavam a princpio por razes decorrentes
da religio que cada coisa ou pessoa tinha a sua prpria
esfera, e que ultrapassar a mesma era injusto. Certos ho
mens, em virtude de seu carter e aptides, tm uma esfera
mais ampla que outros, e no h injustia se desfrutarem de
um quinho maior de felicidade. ste conceito aceito por
Aristteles como coisa assente, mas sua base na religio pri
mitiva, que evidente nos primeiros filsofos, j no mais
evidente em seus escritos.

- 212 -
H em Aristteles uma ausncia quase completa do que
se poderia chamar benevolncia ou filantropia. Os sofrimen
tos da humanidade, at o ponto em que tem dles conheci
mento, no o comovem; considera-os, intelectualmente, como
um mal, mas no h sinal de que lhe causem infelicidade,
exceto quando acontece de os sofredores serem seus amigos.
De maneira mais geral, h uma pobreza emocional da
tica, que no se encontra nos filsofos antigos. H algo
indevidamente delambido e confortvel nas especulaes de
Aristteles sbre os assuntos humanos; tudo o que faz com
que os homens sintam um intersse apaixonado pelos seus
semelhantes parece ter sido esquecido. Mesmo a sua des
crio da amizade morna. No revela sinal algum de haver
passado por uma dessas experincias que tornam difcil
gente manter o equilbrio mental; todos os aspectos mais
profundos da vida moral lhe so, ao que parece, desconhecidos.
Deixa de lado, pode-se dizer, tda a esfera da experincia
humana que diz respeito religio. O que tem a dizer
s o que serve para o uso de homens acomodados e de
paixes fracas; mas nada tem a dizer queles que so possu
dos por um deus ou por um demnio, ou a quem os infor
tnios exteriores conduzam ao desespro. Por essas razes,
na minha opinio, a sua tica, apesar de sua fama, carece
de importncia intrnseca.

- 213 -
C A P IT U L O XXI

A tica de Aristteles

A Poltica de Aristteles no s interessante, como,


* * tambm, importante: interessante porque mostra os pre
conceitos comuns dos gregos educados de sua poca, e im
portante como fonte de muitos princpios que continuaram
a exercer influncia at o fim da Idade Mdia. No creio
que haja nela muita coisa que possa ser de utilidade prtica
para um estadista de nossa poca, mas h muita coisa que
lana luz sbre os conflitos dos partidos em diferentes partes
do mundo helnico. No h uma percepo muito grande
dos mtodos de govrno nos Estados no helnicos. H,
certo, aluses ao Egito, Babilnia, Prsia e Cartago, mas,
exceto no caso de Cartago, so elas um tanto superficiais.
No h referncia a Alexandre, e nem mesmo a mais leve
conscincia da completa transformao que le estava reali
zando no mundo. Toda a discusso diz respeito s Cidades-
-Estados, e no h previso quanto ao fato de se tornarem
obsoletas. A Grcia, devido sua diviso em cidades inde
pendentes, era um laboratrio de experimentos polticos; mas
nada do que tinha importncia nesses experimentos existiu
desde o tempo de Aristteles at o desenvolvimento das ci
dades italianas na Idade Mdia. Sob muitos aspectos, a
experincia a que Aristteles apela mais importante para
o mundo comparativamente moderno do que para o que
existiu, durante mil e quinhentos anos, depois que o livro
foi escrito.
H muitas notas sbre incidentes curiosos, algumas das
quais podem ser destacadas, antes que nos entreguemos ao

- 214 -
exame de sua teoria poltica. Ficamos sabendo que Eurpi-
des, quando se encontrava na crte de Arquelau, rei da Ma-
cednia, foi acusado de mau hlito por um certo Decamnico.
Para aplacar seu furor, o rei deu-lhe permisso para aoitar
Decamnico, o que le fz. Decamnico, depois de aguardar
muitos anos, participou de uma conspirao bem sucedida
que tinha por objetivo matar o rei; mas, nessa poca, Eur-
pides j havia morrido. Somos informados de que as crian
as devem ser concebidas no inverno, quando o vento sopra
do norte; que se deve ter o cuidado de evitar as indecncias,
porque as palavras vergonhosas conduzem a atos vergonho
sos, e que a obscenidade no deve jamais ser tolerada, exceto
nos templos, onde a lei permite at mesmo a pornografia.
Os indivduos no devem casar muito jovens, pois, se o
fizerem, os filhos sero fracos e do sexo feminino, as es
posas se tornaro devassas e os maridos sero prejudicados
em seu desenvolvimento fsico. A idade certa para o ca
samento c de trinta e sete anos para os homens e dezoito
para as mulheres.
Ficamos sabendo de que maneira Tales, tendo sido
escarnecido pela sua pobreza, comprou todas as prensas de
azeite a prestaes, podendo, ento, cobrar uma taxa pelo
seu uso. Isto, le o fez para mostrar que os filsofos podem
ganhar dinheiro, e que, se permanecem pobres, porque
tm algo mais importante sobre que pensar que a riqueza.
Tudo isso, no entanto, le o diz de passagem; j tempo de
tratar de assuntos mais srios.
O livro comea por assinalar a importncia do Estado;
ste a mais alta espcie de comunidade, e tem por objetivo
o bem mais elevado. Por ordem de tempo, a famlia vem
primeiro; construda sbre as duas relaes fundamentais
de homem e mulher, amo e escravo, sendo que ambas so
naturais. Vrias famlias reunidas constituem uma aldeia;
vrias aldeias, um Estado, contanto que a combinao seja
suficientemente grande para bastar a si mesma. O Estado,
embora posterior em tempo famlia, anterior a ela, e
mesmo ao indivduo, pela sua natureza; porque o que uma
coisa , quando plenamente desenvolvida, o que chamamos
sua natureza, e a sociedade humana, completamente desen
volvida, um Estado, e o todo anterior parte. A con
cepo aqui implcita a de organismo: uma mo, quando o
corpo destrudo, no mais uma mo. A implicao

- 215 -
a de que uma mo deve ser definida pelo seu propsito o
de agarrar _ o qual s pode ser executado quando ligada
a um corpo vivo. Do mesmo modo, um indivduo no pode
cumprir o seu propsito, a menos que faa parte de um
Estado. Aqule que fundou o Estado, diz Aristteles, foi
o maior dos benfeitores; porque sem lei o homem
o pior dos animais, e a lei depende, para sua existncia, do
Estado. O Estado no uma mera sociedade para a troca
e a preveno do crime: O fim do Estado tomar a vida
b o a ... E o Estado a unio de famlias e aldeias numa
vida perfeita e auto-suficiente, com o que queremos dizer
uma vida feliz e honrada (1280b). Uma sociedade poltica
existe para a causa de aes nobres, e no de mero compa
nheirismo (1281a).
Como o Estado se compe de lares, cada um dos quais
consiste numa famlia, a discusso de poltica deveria comear
na famlia. A maior parte desta discusso se ocupa da es
cravido, pois, na antiguidade, os escravos eram sempre re
conhecidos como parte da famlia. A escravido conve
niente e justa, mas o escravo deve ser naturalmente inferior
ao amo. Desde o nascimento, certos indivduos so desti
nados sujeio; outros, a mandar: o homem que no
por natureza dono de si mesmo, mas que pertence a outro
homem, por natureza escravo. Os escravos no deviam ser
gregos, mas de uma raa inferior, dotada de menos esprito
(1255a 1330a). Os animais domsticos so muito melhores
quando governados pelo homem, e o mesmo acontece com
aqules que so, por natureza, inferiores, quando dirigidos
por seus superiores. Poder-se-ia perguntar se a prtica de
tornar escravos os prisioneiros de guerra justificada; o
poder, como o que conduz vitria na guerra, parece im
plicar virtude superior, mas nem sempre ste o caso. A
guerra, porm, justa, quando se luta contra homens que,
embora destinados pela natureza a ser governados, no
querem submeter-se (1256b); e, neste caso, implcito, seria
justo tornar escravos os vencidos. Isto parecera suficiente
para justificar qualquer conquistador que j viveu, pois nao
alguma admitir que destinada pela natureza a ser gover
nada, sendo que a nica prova quanto s intenes da na
tureza deve provir do resultado da guerra. Em cada guer
ra, portanto, os vencedores esto com a razo e os vencidos
esto errados. Muito satisfatrio, isto!

- 216 -
Vem, logo a seguir, uma discusso sbre o comrcio,
que influenciou profundamente a casustica escolstica.
Cada coisa tem dois usos, um prprio e outro imprprio;
um sapato, por exemplo, pode ser usado, o que constitui o
seu prprio uso, ou trocado, o que um uso imprprio.
Deduz-se da que h algo degradante num sapateiro, que
deve trocar seus sapatos para viver. O comrcio a varejo,
diz-nos le, no uma parte natural da arte de adquirir
riqueza (1257a). A maneira natural, adquirir-se riqueza
mediante a hbil direo da casa e da terra. Para a riqueza
que pode ser adquirida dste modo h um limite; mas para
a que pode ser feita pelo comrcio no h limite algum.
O comrcio tem que ver com o dinheiro, mas a riqueza no
a aquisio de moedas. A riqueza proveniente do comr
cio justamente odiada, pois no natural. A espcie
mais odiada, com grande razo, a usura, que tira proveito
do prprio dinheiro, e no do objeto natural dle, pois o
dinheiro destinado ao uso na troca, mas no para ser au
mentado com interesses. .. De todos os modos de se adqui
rir riqueza, ste o menos natural (1258).
O que adveio dste dito pode ser lido na obra Religion
and the Rise of Capitalism (A Religio e o Adoento do Ca
pitalismo), de Tawney. Mas, embora esta histria seja fide
digna, seu comentrio revela uma tendncia a favor de uma
situao pr-capitalstica.
Usura significa todo emprstimo de dinheiro a juros,
e no s, como agora, emprstimo a juros exorbitantes. Desde
o tempo dos gregos at nossos dias, a humanidade, ou, pelo
menos, a parte mais economicamente desenvolvida dela, es-
tve dividida em credores e devedores; os devedores tm
desaprovado os intersses, e os credores os tm aprovado.
Em quase todos os tempos, os proprietrios de terras tm
sido devedores, e os homens empenhados no comrcio, cre
dores. As opinies dos filsofos, com poucas excees, tm
coincidido com os intersses pecunirios de sua classe. Os
filsofos gregos pertenciam ou eram empregados pela classe
proprietria de terras; nor isso, desaprovavam tais interesses.
Os filsofos medievais eram eclesisticos, e as propriedades
da Igreja consistiam, principalmente, de terras; por isso, no
viram razes para fazer uma reviso na opinio de Aristteles.
Sua objeo usura foi reforada pelo anti-semitismo, pois
o capital mais fluido era judeu. Os eclesisticos e os bares
- 217 -
tinham querelas, s vzes bastante srias; mas podiam unir-se
contra o perverso judeu que os havia ajudado a vencer uma
m colheita e achava que merecia alguma recompensa pela
sua poupana.
Com a Reforma, a situao mudou. Muitos dos pro
testantes mais ardentes eram homens de negcio, para quem
emprestar dinheiro a juros era essencial. Por conseguinte,
primeiro Calvino e, depois, outros lderes protestantes, san
cionaram tal intersse. Por fim, a Igreja catlica foi obri
gada a seguir o jgo, pois as antigas proibies no se
adaptavam ao mundo moderno. Os filsofos, cujas rendas
derivavam da aplicao de capital em universidades, foram
favorveis ao emprstimo de dinheiro a juros, desde que
deixaram de ser eclesisticos e, por isso, se ligaram pro
priedade rural. Em todos os perodos, houve grande ri
queza de argumentos tericos em favor dessa conveniente
opinio econmica.
A Utopia de Plato criticada por Aristteles por vrios
motivos. H primeiro o comentrio muito interessante que
d excessiva unidade ao Estado, e que o convertera num
indivduo. Depois vem a espcie de discusso contra a
proposta abolio da famlia, que naturalmente ocorre a todo
leitor. Plato acha que, por dar simplesmente o ttulo de
filho a todo aquele cuja idade tome possvel a sua situao
de filho, um homem adquire para com tda a multido os
sentimentos que os homens tm atualmente para com os seus
filhos verdadeiros e, vice-versa, quanto ao que se refere ao
ttulo de pai. Aristteles, ao contrrio, diz que o que
comum ao maior nmero recebe os menores cuidados, e que,
se os filhos forem comuns a muitos pais, sero negli
genciados em comum; melhor ser-se, na realidade, um
primo do que um filho no sentido de Plato. O plano
de Plato tornaria o amor inspido. H, depois, uma curiosa
discusso, segundo a qual, j que abster-se de adultrio cons
titui uma virtude, seria uma pena ter-se um sistema social
que abolisse essa virtude e o vcio correspondente (1263b).
Pergunta-se-nos, ento: se as mulheres so comuns, quem di
rigir a casa? Escrevi, certa vez, um ensaio, intitulado
A Arquitetura e o Sistema Social, no qual assinalei que
todos aqules que ligam o comunismo abolio da famlia
tambm advogam casas comunais para o maior nmero de
indivduos casas dotadas de cozinhas, refeitrios e crches
- 218 -
comunais. ste sistema pode ser descrito como mosteiros
sem celibato. essencial para a execuo dos planos de
Plato, mas no certamente mais impossvel do que muitas
outras coisas que le recomenda.
O comunismo de Plato aborrece Aristteles. Condu
zira, diz le, irritao contra os indivduos preguiosos, e
a toda a sorte de disputas comuns entre companheiros de
viagem. melhor que cada qual trate de seus prprios
assuntos. A propriedade deveria ser privada, mas as pessoas
deviam ser educadas, de tal modo. dentro de um esprito
de benevolncia, que permitissem que o seu uso fsse am
plamente comum. A benevolncia e a generosidade so
virtudes, e, sem a propriedade privada, so impossveis. Fi-
nalmer.te, diz-nos que, se os planos de Plato fossem bons,
algum j teria pensado nles antes.1 No concordo com
Plato, mas se h algo que me pudesse fazer pensar o con
trrio, seriam os argumentos de Aristteles contra le.
Como vimos na parte referente escravido, Aristteles
no cr na igualdade. Admitindo-se, porm, a sujeio dos
escravos e das mulheres, fica ainda de p a questo de
saber-se se todos os cidados deviam ser politicamente iguais.
Alguns homens, diz le, julgam isso desejvel, baseados no
fato de que tdas as revolues voltam regulamentao da
propriedade. Rejeita sse argumento, afirmando que os
maiores crimes so devidos antes ao excesso que necessida
de; nenhum homem se torna tirano a fim de evitar a sensao
de frio.
Um govrno bom quando tem em vista o bem de tda
a comunidade; mau quando se ocupa apenas de si prprio.
H trs classes de govrno que so boas: a monarquia, a
aristocracia, e o govrno constitucional (ou constituio); h
trs que so ms: a tirania, a oligarquia e a democracia.
Pi, ainda, muitas outras formas mistas intermedirias.
Observar-se- que os govrnos bons e maus se definem pelas
qualidades ticas dos detentores do poder, e no pela forma
da constituio. Isto, porm, somente em parte verdadeiro.
Uma aristocracia c um govrno de homens de virtude, uma
oligarquia um govrno de ricos, e Aristteles no considera
(1 ) Cf. A Orao do Tolo, de Svdney Smith: Se a proposta
fsse slida, t-la-iam ignorado os saxnios? T-la-iam ignorado os
dinamarqueses? Telia escapado sabedoria dos normandos? (Cito
de memria).

- 219 -
a virtude e a riqueza como sendo estritamente sinnimos. O
que le afirma, de acrdo com a doutrina do meio-trmo
dourado, que uma competncia moderada tem mais proba
bilidade de estar associada virtude: A humanidade no
adquire ou preserva a virtude com a ajuda de bens externos,
mas sim os bens externos com a ajuda da virtude, e a feli
cidade, quer consista no prazer ou na virtude, ou em ambos,
encontrada com mais freqncia naqueles que tm a mente
e o carter mais altamente cultivados, e possuem apenas uma
parte moderada de bens externos, do que nos que possuem
bens externos de uma extenso intil, mas so deficientes
quanto ao que se refere s mais altas qualidades ( 1323a e b ).
H, portanto, uma diferena entre o govrno dos melhores
(aristocracia) e o dos mais ricos (oligarquia), psto que os
melhores possuam, provavelmente, apenas fortunas moderadas.
H tambm uma diferena entre democracia e constituio,
alm da diferena tica no govrno, pois o que Aristteles
chama constituio conserva certos elementos oligrquicos
(1293b). Mas, entre a monarquia e a tirania, a nica dife
rena tica.
Ressalta a diferena existente entre oligarquia e demo
cracia, devido ao estado econmico do partido governante:
h oligarquia quando os ricos governam sem preocupar-se
com os pobres, e democracia quando o poder est nas mos
des necessitados, e stes no levam em considerao o in-
tersse dos ricos.
A monarquia melhor que a aristocracia, a aristocracia
melhor que a constituio. Mas a corrupo do melhor o
pior; portanto, a tirania pior que a oligarquia, e a oligar
quia que a democracia. Desta maneira, Aristteles chega
a uma hbil defesa da democracia; porque os mais autnticos
govervos so maus e, por isso, entre os governos autnticos,
as democracias tendem para o melhor.
A concepo grega da democracia era, sob muitos as
pectos, mais extrema que a nossa; Aristteles, por exemplo,
diz que eleger magistrados oligrquico, ao passo que
democrtico design-los por sorteio. Nas democracias extre
mas, a assemblia dos cidados estava acima da lei, e decidia
cada questo independentemente. As cortes de justia ate
nienses eram compostas de grande nmero de cidados es
colhidos por sorteio, sem ajuda de qualquer jurista; estavam,
por certo, sujeitos a ser levados pela eloqncia ou paixo
- 220 -
partidria. Quando a democracia criticada, deve compre
ender-se o que isso significa.
H uma longa discusso sobre as causas das revolues.
Na Grccia, as revolues eram to freqientes como at h
pouco tempo na Amrica Latina e, portanto, Aristteles tinha
uma copiosa experincia da qual tirar as suas dedues. A
causa principal era o conflito entre oligarcas e democratas.
A democracia, diz Aristteles, surge da crena de que os
homens que so igualmente livres devem ser iguais sob
todos os aspectos; a oligarquia, do fato de que os homens
que so superiores em alguns aspectos reivindicam demais
para si prprios. Ambas possuem uma espcie de justia,
mas no a melhor espcie. Por isso as duas partes, sempre
que a sua participao no govrno no est de acordo com
as suas idias preconcebidas, instigam a revoluo (1301a).
Cs governos democrticos so menos propensos a revolues
que as oligarquias, porque os oligarcas podem estar em
atrito entre si. Os oligarcas parecem ter sido indivduos
vigorosos. Em algumas cidades, segundo nos dizem, faziam
um juramento: Serei um inimigo do povo, e arquitetarei
todo o mal que possa contra le. Iloje em dia, os reacio
nrios no so assim to francos.
As trs coisas necessrias para evitar-se a revoluo so:
a propaganda do governo na educao, o respeito pela lei,
inclusive nas pequenas coisas, e a justia na lei e na admi
nistrao, isto , igualdade segundo a proporo, e que cada
homem goze do que lhe pertence (1307a, 1307b 1310a).
Parece que Aristteles jamais percebeu a dificuldade da
igualdade segundo a proporo. Para que haja verdadeira
justia, a proporo deve ser de virtude. Ora, difcil
medir-se a virtude, que , ademais, uma matria de contro
vrsia dos partidos. Na prtica poltica, portanto, a virtude
tende a ser medida pela renda; a distino entre a aristocracia
e a oligarquia, que Aristteles tenta fazer, s possvel onde
h uma nobreza hereditria bem estabelecida. Mesmo ento,
logo que exista uma grande classe de homens ricos que no
so nobres, estes tm de ser admitidos no poder, devido
ao receio de que faam uma revoluo. A aristocracia here
ditria no pode reter por muito tempo o poder, exceto nos
lugares onde a terra quase que a nica fonte de riqueza.
Tda desigualdade social, em ltima anlise, uma desigual
dade de renda. Isto parte do argumento a favor da de

- 221 -

16 i"
mocracia: que a tentativa de fazer-se uma justia propor
cional, baseada em qualquer outro mrito que no seja
a riqueza, cair seguramente por terra. Os defensores cia
oligarquia pretendem que a renda proporcional virtude;
o profeta disse que nunca r iu um homem correto esmolando
seu po, e Aristteles acha que os homens bons dispem
mais ou menos da renda que lhes corresponde, no muito
grande nem muito pequena. Mas tais opinies so absur
das. Qualquer outra espcie de justia que no seja a
igualdade absoluta recompensar, na prtica, alguma outra
qualidade que no a virtude e, por isso, deve ser condenada.
Ii uma parte interessante sobre a tirania. Um tirano
deseja riquezas, ao passo que um rei deseja honrarias. O
tirano tem guardas que so mercenrios, enquanto que o
rei possui guardas que so cidados. Os tiranos so, em sua
maior parte, demagogos, que adquirem o poder mediante
promessas de proteger o povo contra os notveis. Num tom
ironicamente maquiavlico, Aristteles explica o que um
tirano deve fazer para reter o poder. Deve impedir o apa
recimento de qualquer pessoa de mrito excepciona], se
necessrio mediante execuo ou assassnio. Deve proibir
as refeies em comum, clubes, ou qualquer educao que
nossa produzir sentimentos hostis. No deve haver assem
blias nem discusses literrias. Deve impedir que os indiv
duos conheam bem uns aos outros, e obrig-los a viver em
pblico junto s portas de seu palcio. Deve empregar
espias, como as detetives femininas de Siraeusa. Deve se
mear animosidades e empobrecer seus sditos. Deve mant
-los ocupados em grandes obras, como fizeram os reis do
Egito ao mandar construir as pirmides. Deve dar poder s
mulheres e aos escravos, a fim de transform-los em delatores.
Deve fazer guerras, para que os seus sditos tenham algo
que fazer e sintam sempre a necessidade de um lder
(1313a e b ).
uma reflexo melanclica que esta passagem seja, de
todo o livro, a mais apropriada para os nossos dias. Aris
tteles conclui que no h perversidade demasiado grande
para um tirano. H, no entanto, um outro mtodo de pre
servar-se a tirania, isto , mediante a moderao e a apa
rncia religiosa. No decide qual dos dois mtodos ser,
provavelmente, o mais bem sucedido.

- 222 -
H um longo argumento para provar que a conquista
estrangeira no a finalidade do Estado, o que demonstra
que muita gente adotava o ponto de vista imperialista. H,
certo, uma exceo: a conquista dos escravos naturais
justa e lcita. Isto, segundo Aristteles, justificaria as guerras
contra os brbaros, mas no contra gregos, pois que nenhum
grego escravo natural. Em geral, a guerra apenas um
meio, e no um fim; uma cidade numa situao isolada, onde
a conquista no seja possvel, deve ser feliz; cs Estado^. que
vivem isolados precisam no estar inativos. Deus e o uni
verso so ativos, embora a conquista estrangeira lhes seja
impossvel. A felicidade que um Estado deveria procurar,
portanto, embora a guerra possa ser, s vzes, um meio para
isso, no deveria ser a guerra, mas as atividades da paz.
Isto conduz questo: de que tamanho deveria ser um
Estado? As cidades grandes, diz le, jamais so bem go
vernadas, pois uma grande multido no pode ser bem orde
nada. Um Estado deve ser suficientemente grande para
bastar-se, mais ou menos, a si mesmo, mas no demasiado
grande para o governo constitucional. Deve ser suficiente
mente pequeno para que os seus cidados conheam o car
ter do prximo, pois, do contrrio, no haver justia nas
eleies nem nos litgios. O territrio dever ser suficiente
mente pequeno para poder ser contemplado em toda a sua
extenso do alto de uma colina. Diz-nos que, assim, se bas
taria a si mesmo (1326b), e que deveria ter um comrcio
de exportao e importao (1327a), o que nos parece in
congruente.
Os homens que trabalham para viver no deviam ser
admitidos cidadania. Os cidados no deveram dedicar-
se ao artesanato ou ao comrcio, pois tal vida ignbil e
inimiga da virtude. Tambm no deveram ser lavradores,
pois isso no lhes permitiria momentos de cio. Os cidados
deviam possuir propriedades, mas os agricultores deveram
ser escravos de uma outra raa (1330a). As raas nrdicas,
diz le, so ardentes; as raas meridionais, inteligentes;
portanto, os escravos deveram ser de raas meridionais,
pois seria inconveniente que fssem ardentes. S os gregos
so, ao mesmo tempo, ardentes e inteligentes; so melhor
governados que os brbaros e, unidos, poderam governar
o mundo ( l227b). Poder-se-ia esperar, neste ponto, alguma
aluso a Alexandre, mas no h nenhuma.

- 223 -
Com respeito ao tamanho dos Estados, Aristteles co
mete, em escala diferente, o mesmo rro que cometido
por muitos liberais modernos. Um Estado deve ser capaz
de defender-se na guerra e, mesmo, para que possa sobre
viver alguma cultura liberal, defender-se sem grandes difi
culdades. Quanto ao tamanho de um Estado, neste sentido,
depende da tcnica da guerra e da indstria. Na poca
de Aristteles, a Cidade-Estado era obsoleta porque no
pde defender-se da Macednia. Em nossos dias, a Grcia,
em conjunto, incluindo a Macednia, tambm obsoleta
neste sentido, como ficou recentemente provado.2 Advo
gar-se completa independncia para a Grcia, ou qualquer
outro pas pequeno, hoje to intil como advogar-se a
completa independncia de uma nica cidade, cujo territ
rio possa ser visto inteiro do alto de uma eminncia. No
pode haver verdadeira independncia, exceto para um Estado
ou aliana suficientemente forte, que possa, pelo seu pr
prio esforo, repelir qualquer tentativa de conquista estran
geira. Nada que seja menor do que os Estados Unidos e o
Imprio Britnico combinados poder satisfazer ste requi
sito; talvez mesmo isso fsse uma unidade demasiado pe
quena.
O livro, que, na forma em que se conserva, parece estar
inacabado, termina com uma discusso sbre a educao.
A educao, certamente, destina-se apenas a crianas que
vo ser cidados; aos escravos, ensinar-se- artes teis, tais
como cozinhar, mas estas no fazem parte da educao. O
cidado deveria ser amoldado forma de govrno sob a
qual vive, e deve haver, portanto, diferenas, segundo a
cidade em questo seja oligrquica ou democrtica. Na
discusso, porm, Aristteles admite que os cidados tero
alguma participao no poder poltico. As crianas deve
ram aprender o que lhes til, mas no o que as tornasse
vulgares. No se lhes deveria ensinar, por exemplo, nenhu
ma profisso que lhes deformasse o corpo, ou que lhes
permitisse ganhar dinheiro. Deveram praticar, moderada
mente, o atletismo, mas no a ponto de adquirir habilidade
profissional; os rapazes que se adestram para os jogos olm
picos sofrem em sua sade, como demonstrado pelo fato
de que aqueles que tm sido vencedores raramente o so

(2) Isto foi escrito em maio de 1941.

- 224 -
como homens. As crianas deveram aprender a desenhar,
a fim de apreciar a beleza da forma humana; dever-se-ia
tambm ensinar-lhes a apreciar a pintura e a escultura
como expresso de idias morais. Podero aprender a cantar
e a tocar instrumentos musicais o suficiente para serem ca
pazes de julgar criticamente a msica, mas no at o ponto
de se tornarem executantes exmios, pois nenhum homem livre
cantaria ou tocaria, a menos que estivesse embriagado.
Deveram, certamente, aprender a ler e escrever, apesar da
utilidade destas artes. Mas o propsito da educao a
virtude, e no a utilidade. O que Aristteles compreende
por virtude, disse-nos le na tica, obra a que se refere
com freqneia.
As suposies fundamentais de Aristteles, na sua Po
ltica, so muito diferentes das de um escritor moderno.
O objetivo do Estado, na sua opinio, produzir cavalheiros
cultos homens que combinem a mentalidade aristocr
tica com o amor do saber e das artes. Esta combinao
existe, na sua mais alta perfeio, na Atenas de Pricles,
no entre a populao em geral, mas entre as pessoas de
posses. Comeou a desmoronar-se nos ltimos anos de
Pricles. O populacho, que no tinha cultura, voltou-se
contra os amigos de Pricles, que foram levados a defender
os privilgios dos ricos mediante traio, assassnio, despo
tismo ilegal e outros mtodos semelhantes, no muito cava
lheirescos. Depois da morte de Scrates, a hipocrisia da
democracia ateniense diminuiu, e Atenas permaneceu o
centro da antiga cultura, mas o poder poltico foi para
outro lugar. Durante toda a antiguidade posterior, o poder
e a cultura estiveram, habitualmente, separados: o poder
nas mos dos rudes soldados, e a cultura com os gregos
sem poder, amide escravos. Isto s parcialmente ver
dade quanto ao que diz respeito Roma em seu apogeu,
mas enfaticamente certo antes de Ccero e depois de Marco
Aurlio. Depois da invaso dos brbaros, os cavalheiros
eram brbaros nrdicos, e os homens de cultura sutis ecle
sisticos meridionais. ste estado de coisas continuou, mais
ou menos, at Renascena, quando os leigos comearam
a adquirir cultura. Da Renascena em diante, a concepo
grega de governo por cavalheiros cultos passou, gradual
mente, a prevalecer cada vez mais, alcanando seu ponto
culminante no sculo XVIII.

- 225 -
Vrias foras puseram fim a esse estado de coisas.
Primeiro, a democracia, encarnada na Revoluo Francesa
e suas conseaneias. Os cavalheiros cultos, depois da
poca de Pricles, tinham de defender seus privilgios contra
a populaa e, neste empenho, deixavam de ser cavalheiros
e cultos. Uma segunda causa foi o advento do industrialis-
mo, com uma tcnica cientfica muito diferente da cultura
tradicional. Uma terceira causa foi a educao popular,
que conferiu o poder de ler e escrever, mas no conferiu
cultura; isto permitiu que um novo tipo de demagogo pra
ticasse um novo tipo de propaganda, como vemos nas dita
duras.
Para bem e para mal, portanto, j passou a poca do
cavalheiro culto.

- 226 -
CAPTULO XXII

A Lgica de Aristteles

A influncia de Aristteles, que foi muito grande em


* campos diversos, foi maior ainda no campo da l
gica. Na remota antiguidade, quando Plato era ainda su
premo na metafsica, Aristteles era a autoridade reconhe
cida em lgica, e conservou essa posio durante tda a
Idade Mdia. No foi seno no sculo XIII que os fil
sofos cristos lhe concederam a supremacia no campo da
metafsica. Esta supremacia, le a perdeu, em grande
parte, depois da Renascena, mas sua supremacia na lgica
perdurou. Mesmo em nossos dias, todos os professores ca
tlicos de filosofia, bem como muitos outros, ainda rejeitam,
obstinadamente, os descobrimentos da lgica moderna, ade
rindo, com estranha tenacidade, a um sistema que , posi
tivamente, to antiquado quanto a astronomia de Ptolomeu.
Isso torna difcil fazer-se justia histrica a Aristteles. Sua
influncia, nos dias atuais, to contrria ao raciocnio
claro que difcil lembrar-se a gente do grande progresso
por le realizado sbre todos os seus predecessores (inclu
sive Plato), ou quo admirvel sua obra lgica ainda pa
recera, se tivesse havido um perodo de progresso contnuo,
ao invs de ser (como, de fato, era) um caminho interrompi
do, seguido por mais de dois mil anos de estagnao. Ao
tratar-se dos predecessores de Aristteles, no necessrio
lembrar ao leitor que les no possuam inspirao verbal;
no possvel, pois, elogi-los pela sua habilidade sem que
se suponha que a gente subscreve tdas as suas doutrinas.
Aristteles, ao contrrio, ainda, principalmente na lgica,
um campo de batalha, e no pode ser tratado com esprito
puramente histrico.
A obra mais importante de Aristteles, no terreno da
lgica, a sua doutrina do silogismo. Um silogismo um
argumento constitudo de trs partes: uma premissa maior,
uma premissa menor, e uma concluso. Os silogismos so
de diferentes gneros, cada um dos quais tem um nome,
dado pelos escolsticos. O mais familiar o chamado
Brbara :
Todos os homens so mortais (premissa maior).
Scrates um homem (premissa menor).
Portanto: Scrates mortal (concluso).
Ou: todos os homens so mortais.
Todos os gregos so homens.
Portanto: todos os gregos so mortais.
(Aristteles no faz distino entre essas duas formas;
isto, como veremos depois, um rro).
Outras formas so: nenhum peixe racional; todos os
tubares so peixes; portanto, nenhum tubaro racional.
(ste conhecido por Celarent ).
Todos os homens so racionais; certos animais so ho
mens, portanto, certos animais so racionais. (ste cha
mado Darii ).
Nenhum grego negro; certos homens so gregos; por
tanto, certos homens no so negros. (ste chamado
Ferio ).
stes quatro formam a primeira figura; Aristteles
acrescenta uma segunda e uma terceira figuras, e os esco
lsticos acrescentam uma quarta. Mostra-se que as trs
ltimas figuras podem ser reduzidas primeira mediante
vrios procedimentos.
H vrias inferncias que podem ser feitas partindo-se
da primeira premissa. De certos homens so imortais,
podemos inferir que certos mortais so homens. Segundo
Aristteles, isso tambm pode ser inferido de todos os ho
mens so mortais. De nenhum deus mortal, podemos
inferir nenhum mortal deus, mas de certos homens no
so gregos no se pode deduzir que certos gregos no so
homens.

- 228 -
parte inferncias tais como as anteriores, Aristteles e
seus adeptos achavam que tda inferncia dedutiva, quando
estritamente formulada, silogstiea. Expondo-se, pois, tdas
as espcies vlidas de silogismo, bem como quaisquer argu
mentos sugeridos em forma silogstiea, seria possvel evitar
tdas as falsidades.
ste sistema constituiu o como da lgica formal e,
como tal, foi no s importante como admirvel. Mas, con
siderado como um fim, e no um como da lgica formal,
est sujeito a trs espcies de crtica:
(1) Defeitos formais dentro do prprio sistema.
(2) Excessivo apro pelo silogismo, comparado a
outras formas de argumento dedutivo.
(3) Excessivo apro pela deduo como forma de
argumento.
necessrio que se diga algo sbre cada uma delas.
(1) Defeitos formais. Comecemos com as duas afir
maes: Scrates um homem, e todos os gregos so
homens. mister fazer-se ntida distino entre as duas,
o que no feito na lgica aristotlica. A afirmao todos
os gregos so homens comumente interpretada como im
plicando que h gregos; sem esta implicao, certos silogis
mos de Aristteles no so vlidos. Tomemos, por exemplo:
Todos os gregos so homens, todos os gregos so brancos;
portanto, certos homens so brancos. Isto vlido se houver
gregos, mas no de outra maneira. Se eu dissesse: Tdas
as montanhas so douradas; tdas as montanhas douradas
so de ouro; portanto, certas montanhas so de ouro, minha
concluso seria falsa, embora, em certos sentidos, minhas
premissas fssem verdadeiras. Para sermos explcitos, temos,
pois, de dividir a afirmao todos os gregos so homens
em duas, uma dizendo que h gregos e a outra que diga
que se algum grego, homem. A ltima exposio
puramente hipottica, e no implica que haja gregos.
A afirmao todos os gregos so homens , pois,
muito mais complexa na forma que a afirmao Scrates
um homem. Scrates um homem tem Scrates como
sujeito, mas todos os gregos so homens no tem todos
os gregos como sujeito, porque nada h sbre todos os
gregos quer na declarao de que h gregos, quer na
afirmao se algum grego homem.

- 229 -
ste rro puramente formal foi uma fonte de erros na
metafsica e na teoria do conhecimento. Considere-se o es
tado de nosso conhecimento com respeito s duas proposi
es: Scrates mortal e todos os homens so mortais.
A fim de saber a verdade de Scrates mortal, muitos
dentre ns se contentam com testemunhos; mas se os teste
munhos no forem fidedignos, isso nos dever levar a algum
que haja conhecido Scrates e o tenha visto morto. O fato
percebido o corpo morto de Scrates juntamente com
o conhecimento de que isso se chamou Scrates, bastante
para assegurar-nos da mortalidade de Scrates. Mas quando
chegamos a todos os homens so mortais, o caso dife
rente. A questo de nosso conhecimento quanto ao que diz
respeito a proposies gerais muito difcil. s vezes so
meramente verbais: todos os eregos so homens coisa
que se sabe, pois nada se chama um grego a menos que
seja um homem. Tais afirmaes gerais podem ser verifi
cadas com auxlio do dicionrio; stes, nada nos dizem sbre
o mundo, exceto como se usam as palavras. Mas todos os
homens so mortais no pertence a esta classe; no h nada
que seja, por si mesmo, contraditrio acrca de um homem
imortal. Cremos na proposio baseados na induo, pois
no h nenhum caso bem autenticado de honrem que haja
vivido mais, digamos, de 150 anos; mas isto torna apenas a
proposio provvel, e no certa. No pode ser certa en
quanto existirem homens vivos.
Os erros metafsicos surgem de se supor que todos os
homens o sujeito de todos os homens so mortais, no
mesmo sentido em que Scrates o sujeito de Scrates
mortal. Isso faz com que seja possvel afirmar-se que,
em certo sentido, todos os homens denota uma entidade
da mesma espcie da que denotada por Scrates. Isto
levou Aristteles a dizer que, em certo sentido, uma espcie
uma substncia. le mostra-se cuidadoso ao qualificar
esta afirmao, mas seus adeptos, principalmente Porfrio,
revelaram menos cautela.
Outro rro em quecai Aristteles devido a ste equ
voco pensar que um predicado de um predicado pode
ser um predicado do sujeito original. Se digo Scrates
grego, todos os gregos so humanos, julga Aristteles que
humano um predicado de grego, enquanto grego
um predicado de Scrates e, evidentemente, humano

- 280 -
um predicado de Scrates. Mas, de fato, humano" no
um predicado de grego. A distino entre nomes e pre
dicados, ou, em linguagem metafsica, entre particulares e
universais, fica, assim, cancelada, com desastrosas conse-
qncias para a filosofia. Uma das confuses resultantes foi
supor-se que uma classe com um s membro idntica
quele membro. Isto tornou impossvel ter-se uma teoria
correta do nmero um, conduzindo a uma falsa e intermi
nvel metafsica sbre a unidade.
(2) Apro excessivo do silogismo. O silogismo uma
nica espcie de argumento dedutivo. Nas matemticas,
que so inteiramente dedutivas, o silogismo dificilmente apa
rece. Seria possvel, certamente, reescrever os argumentos
matemticos em forma silogstica, mas isso seria muito arti
ficial, e no os tornaria mais convincentes. Tomemos, por
exemplo, a aritmtica. Se compro gneros no valor de 16
xelins e 3 pence e pago com uma nota de uma libra, quanto
devo receber de trco? Colocar esta simples quantia em
forma de silogismo seria absurdo, contribuindo para ocultar
a natureza real do argumento. Por outro lado, dentro da
lgica no h inferncias no silogsticas, tais como: Um
cavalo um animal; logo, uma cabea de cavalo a cabea
de um animal. Os silogismos vlidos, com efeito, so s
alguns entre as dedues vlidas, e no tm nenhuma priori
dade lgica sbre os outros. A tentativa de dar-se preemi-
nnc.ia ao silogismo na deduo fz com que os filsofos se
extraviassem quanto natureza do raciocnio matemtico.
Kant, que percebeu que as matemticas no so silogsticas,
inferiu que elas empregam princpios extralgicos, os quais,
no obstante, supunha le, eram to certos como os da lgica.
le, como os seus predecessores, embora de maneira diversa,
se equivocou por respeito a Aristteles.
(3) Apro excessivo da deduo. Os gregos, em geral,
atribuam mais importncia deduo como fonte de conhe
cimento do que os filsofos modernos. A ste respeito,
Aristteles foi menos culpado que Plato. Admitiu, repeti
damente, a importncia da induo, dedicando considervel
ateno questo: de que maneira conhecer-se as primeiras
premissas de onde deve surgir a deduo? No obstante,
le, como muitos gregos, deu indevida preeminncia dedu
o na sua teoria do conhecimento. Concordamos em que
(digamos assim) Mr. Smith mortal, e podemos, livremente,
- 231 -
dizer que sabemos isso porque sabemos que todos os homens
so mortais. Mas o que realmente sabemos no que todos
os homens so mortais; o que sabemos algo assim como
todos os homens nascidos h mais de cento e cinqen-
ta anos so mortais, como tambm o so quase todos os
homens nascidos h mais de cem anos. Eis a a razo
para pensarmos que Mr. Smith morrer. Mas ste argu
mento uma induo, e no uma deduo. menos con
vincente que uma deduo, e apresenta apenas uma proba
bilidade, e no uma certeza; mas, por outro lado, proporciona
novo conhecimento, o que a deduo no faz. Tdas as
inferncias importantes, fora da lgica e da matemtica
pura, so indutivas, no dedutivas; as nicas excees so a
lei e a teologia, cada uma das quais deriva seus primeiros
princpios de um texto inquestionvel, isto , os livros de
leis ou as Escrituras.
parte Os Analticos Anteriores, que trata do silogismo,
h outros escritos lgicos de Aristteles que tm considervel
importncia na histria da filosofia. Um dles o breve
trabalho intitulado Das Categorias. Porfrio, o neoplatnico,
escreveu um comentrio sobre ste livro, que teve notvel
influncia sobre a filosofia medieval; mas, por ora, ignore
mos Porfrio, limitando-nos a Aristteles.
O que significa, exatamente, a palavra categoria, seja
em Aristteles, Kant ou Hegel, devo confessar que no me
foi possvel jamais compreender. Quanto a mim, no creio
que o trmo categoria seja, em qualquer sentido, til na
filosofia, como representando qualquer idia clara. H,
em Aristteles, dez categorias: substncia, quantidade, qua
lidade, relao, lugar, tempo, posio, estado, ao e paixo.
A nica definio apresentada do trmo categoria :
expresses que, sob nenhum aspecto, so de significado
composto e segue-se a lista acima. Isso parece significar
que tda palavra cujo significado no composto dos signi
ficados de outras palavras significa uma substncia ou uma
quantidade, etc. No h indicao de qualquer princpio
segundo o qual a lista das dez categorias tenha sido com
pilada.
Substncia , em princpio, o que no predicvel
de um sujeito nem presente num sujeito. Diz-se que uma
coisa est presente num sujeito quando, embora no sendo
uma parte do sujeito, no possa existir sem o sujeito. Os

- 232 -
exemplos dados so um fragmento de conhecimento grama
tical que se acha presente numa mente, e uma certa brancura
que pode estar presente num corpo. Uma substncia, no
sentido primrio acima, uma coisa, pessoa ou animal
individual. Mas, num sentido secundrio, uma espcie ou
um gnero por exemplo, homem ou animal pode ser
chamado uma substncia. ste sentido secundrio parece
indefensvel, e abriu a porta, nos escritores posteriores, a
metafsicas muito ms.
Os Analticos Posteriores uma obra em grande parte
interessada numa questo que dever perturbar qualquer
teoria dedutiva, isto : Como obter-se as primeiras premis
sas? J que a deduo deve partir de alguma parte, devemos
comear por algo no provado, que tem de ser conhecido
de outro modo que no o da demonstrao, No exporei
pormenorizadamente a doutrina de Aristteles, pois que ela
depende da noo de essncia. Uma definio, diz le,
uma exposio da natureza essencial de uma coisa. A noo
de essncia uma parte ntima de tda filosofia posterior
a Aristteles, at chegar aos tempos modernos. , em
minha opinio, uma noo irremediavelmente confusa, mas
sua importncia histrica exige que se diga algo sbre ela.
A essncia de uma coisa parece haver significado
aquelas de suas propriedades que no podem mudar sem
perder sua identidade. Scrates pode, s vzes, sentir-se
feliz e, outras vzes, triste; s vzes, bem, outras vzes, mal.
J que le pode mudar tais propriedades sem deixar de
ser Scrates, elas no fazem parte de sua essncia. Mas se
supe que pertence essncia de Scrates o ser homem,
embora um pitagrico, que acreditasse na transmigrao, no
admitisse isso. A questo da essncia, com efeito, refere-se
ao emprgo das palavras. Aplicamos o mesmo nome, em
ocasies diferentes, a acontecimentos um tanto diferentes,
os quais encaramos como manifestaes de uma nica
coisa ou pessoa. Na verdade, porm, isto cons
titui apenas uma convenincia verbal. A essncia de S
crates, assim, consiste naquelas propriedades na ausncia
das quais no deveriamos empregar o nome Scrates. A
questo puramente lingstica: uma palavra pode ter uma
essncia, mas uma coisa no.
A concepo de substncia, como a de essncia,
uma transferncia para a metafsica do que apenas uma

- 233 -
convenincia lingstica. Achamos conveniente, ao descrever
o mundo, descrever um certo nmero de ocorrncias como
acontecimentos da vida de Scrates, e certo nmero de
outras ocorrncias como acontecimentos da vida de Mr.
Smith. Isso nos leva a pensar em Scrates ou Mr. Smith
como denotando algo que persiste atravs de certo nmero
de anos, e que , de certo modo, mais slido e real do
que os acontecimentos que lhes ocorreram. Se Scrates est
doente, pensamos que Scrates, em outras ocasies, est
bem de sade, e, portanto, o ser de Scrates independente
de sua enfermidade; a enfermidade, por outro lado, requer
que algum esteja doente. Mas embora Scrates no precise
estar doente, algo h de estar acontecendo com le, para
que o consideremos como um ser que existe. le no ,
portanto, na realidade, mais slido do que as coisas que
lhe acontecem.
Substncia, quando encarada sriamente, um conceito
impossvel de estar livre de dificuldades. Supe-se que
uma substncia seja o sujeito de certas propriedades, e que
seja, ainda, algo diferente de tdas essas propriedades. Mas
quando retiramos as propriedades, e procuramos imaginar a
substncia em si, verificamos que no ficou nada. Para
expor a questo sob outro aspecto: que que distingue
uma substncia de outra? No a diferena de propriedades,
pois, segundo a lgica da substncia, uma diferena de pro
priedades pressupe diversidade numrica entre as substn
cias em questo. Duas substncias, portanto, devem ser
somente duas, sem que sejam, em si prprias, distinguveis
por outro meio. Como, pois, poderemos verificar que elas
so duas?
Substncia, com efeito, simplesmente um modo con
veniente de se reunir acontecimentos em feixes. Que podemos
saber acrca de Mr. Smith? Quando o olhamos, vemos uni
conjunto de cres; quando o escutamos falar, ouvimos uma
srie de sons. Acreditamos que, como ns, le tem pensa
mentos e sentimentos. Mas, o que Mr. Smith, parte tdas
essas ocorrncias? Um simples cabide imaginrio, do qual
se supe que essas ocorrncias se dependurem. Na verdade,
no tm necessidade de um gancho, assim como a terra no
tem necessidade de um elefante sbre o qual se apoiar.
Qualquer pessoa pode ver, no caso anlogo de uma regio
geogrfica, que uma palavra como, por exemplo, Frana

- 234 -
no passa de uma convenincia lingstica, e que no h uma
coisa chamada Frana, alm de suas vrias partes.
mesmo pode dizer-se a respeito de Mr. Smith; um nome
coletivo para um nmero de ocorrncias. Se o tomarmos
como algo mais, denotar alguma coisa completamente in-
cognoscvel e, portanto, desnecessria para a expresso do
que conhecemos.
Substncia, numa palavra, um rro metafsico, de
vido transferncia para a estrutura do mundo da estrutura
de sentenas compostas de um sujeito e um predicado.
Concluo que as doutrinas aristotlicas de que vimos tra
tando neste captulo so completamente falsas, com exceo
da teoria formal do silogismo, que carece de importncia.
Qualquer pessoa que, hoje em dia, deseje aprender lgica,
estar desperdiando o seu tempo, se ler Aristteles ou
qualquer de seus discpulos. No obstante, os escritos de
lgica de Aristteles revelam grande habilidade, e teriam
sido teis humanidade se tivessem aparecido num tempo
em que a originalidade intelectual estivesse ainda ativa. In
felizmente, apareceram exatamente no fim do perodo criador
do pensamento grego e, por isso, chegaram a ser aceitos
como autorizados. No tempo em que a originalidade lgica
reviveu, um reinado de dois mil anos havia tornado muito
difcil destronar-se Aristteles. Durante todos os tempos
modernos, prticamente. cada um dos progressos na cincia,
na lsica ou na filosofia, teve de ser feito contra a encarni
ada oposio dos discpulos de Aristteles.

- 235 -
CAPITULO XXIII

A Fsica de Aristteles

captulo, proponho-me considerar dois livros de


N
este

Aristteles: o chamado Fsica e o intitulado Dos Cus.


So dois livros ntimamente relacionados entre si; o segundo
toma o argumento no ponto em que o primeiro o havia
deixado. Ambos exerceram grande influncia, dominando
a cincia at ao tempo de Galileu. Palavras tais como quinta-
essncia e sublunar se derivam das teorias expressas
nesses livros. O historiador da filosofia, por conseguinte,
deve estud-los, apesar do fato de que dificilmente qualquer
sentena contida em qualquer um deles poder ser aceita
luz da cincia moderna.
Para se compreender as opinies de Aristteles, como
as da maioria dos gregos, sbre a fsica, necessrio apreen
der o seu fundo imaginativo. Cada filsofo, alm do sistema
formal que oferece ao mundo, possui outro, muito mais sim
ples, cuja existncia le prprio poder ignorar completa-
mene. Se tem conscincia dle, percebe, provvelmente,
que o mesmo no lhe serve para nada; por isso, oculta-o, e
expe algo mais complicado, em que cr porque se asseme
lha mais ao seu sistema ainda tosco, mas que pede aos outros
que o aceitem porque julga que o fz de tal modo que no
poder ser refutado. A adulterao surge mediante refuta
o de refutaes, mas isso, por si s, jamais dar um resul
tado positivo: mostra, na melhor das hipteses, que uma
teoria pode ser verdadeira, mas no que deve ser. O resul
tado positivo, por pouco que o filsofo possa perceb-lo,

- 236 -
devido s suas preconcepes imaginativas, ou quilo que
Santayana chama de f animal.
Em relao fsica, o fundo imaginativo de Aristteles
era muito diferente do de um estudante moderno. Hoje em
dia, um rapaz comea com a mecnica, a qual, pelo seu
prprio nome, sugere mquinas. Est acostumado com auto
mveis e aeroplanos; nem mesmo no mais ntimo recesso
de sua imaginao subconsciente pensa que um automvel
contm alguma espcie de cavalo em seu interior, ou que
um aeroplano voa porque suas asas so as de um pssaro
dotado de poderes mgicos. Os animais perderam sua im
portncia em nossas reprodues imaginativas do mundo, no
qual o homem se encontra relativamente s como dono de
um ambiente material quase todo inerme e em grande parte
subserviente.
Para os gregos, que procuravam apresentar uma descri
o cientfica do movimento, o ponto de vista puramente
mecnico dificilmente lhes ocorria, exceto no caso de uns
poucos homens de gnio, como Demcrito e Arquimedes.
Duas sries de fenmenos pareciam importantes: os movi
mentos dos animais, e os movimentos dos corpos celestes.
Para o homem de cincia moderno, o corpo de um animal
uma mquina muito elaborada, com uma estrutura fsico-
qumica enormemente complexa; cada nova descoberta con
siste em diminuir o abismo aparente existente entre os ani
mais e as mquinas. Para os gregos, parecia mais natural
comparar os movimentos aparentemente sem vida aos dos
animais. Uma criana ainda distingue os animais vivos de
outras coisas devido ao fato de que podem mover-se por si;
para muitos gregos e, particularmente, Aristteles, essa pe
culiaridade se apresentava por si mesma como a base de
uma teoria O geral da fsica.
Mas, e os corpos celestes? Diferem dos animais pela
regularidade de seus movimentos; isto, porm, pode ser de
vido apenas sua superior perfeio. Todo filsofo grego,
qualquer que possa haver chegado a ser seu pensamento na
vida adulta, foi ensinado, na infncia, a considerar o Sol e
a Lua como deuses; Anaxgoras foi processado por impiedade
por pensar que eles no estavam vivos. Era natural que
um filsofo que no pudesse mais encarar os prprios corpos
celestes como divinos, imaginasse que les se moviam pela
vontade de um Ser Divino, dotado de um amor helnico

- 237 -

17 1
pela ordem e pela simplicidade geomtrica. Assim, a fonte
final de todo movimento a Vontade: na terra, a vontade
caprichosa dos sres humanos e dos animais, mas, no cu,
a Vontade imutvel do Artfice Supremo.
No pretendo sugerir que isso se aplique a todos os
pormenores do que Aristteles tem a dizer. O que sugiro
que proporciona o seu fundo imaginativo e representa a
espcie de coisa que, ao empreender suas investigaes, es
peraria comprovar.
Depois dstes preliminares, examinemos o que le real
mente diz.
A fsica, em Aristteles, a cincia que os gregos cha
maram phusis (ou physis ), uma palavra que traduzida
por natura, mas que no tinha exatamente o sentido que
lhe atribumos. Falamos ainda de cincias naturais e his
tria natural, mas natureza, por si mesma, embora
seja uma palavra bastante ambgua, raramente signi
fica com exatido o que phusis significava. Phusis era
algo que se referia ao desenvolvimento; poder-se-ia dizer
que a natureza de uma bolota era transfonnar-se em car
valho e, neste caso, a gente estaria empregando a palavra
no sentido aristotlico. A natureza de uma coisa, diz Aris
tteles, o seu fim, pelo qual ela existe. Assim, a palavra
tem uma implicao teolgica. Certas coisas existem por
natureza, outras devido a causas. Os animais, as plantas e os
corpos simples (elementos) por natureza; tm um princpio
interno de movimento (a palavra traduzida por moo
ou movimento tem um significado mais amplo que loco
moo; alm de locomoo, inclui mudana de qualidade
ou de tamanho). A natureza uma fonte de sres mveis
ou em repouso. As coisas tm uma natureza, se possuem
um princpio interno dessa espcie. A frase de acrdo com
a natureza aplica-se a estas coisas e a seus atributos es
senciais. (Foi atravs dsse ponto de vista que antinatu-
ral veio a expressar censura). A natureza est mais na
forma que na matria; o que potencialmente carne e osso
no adquiriu ainda sua prpria natureza, e uma coisa
mais do que quando atinge o seu mximo. Todo ste
ponto de vista parece ser sugerido pela biologia: a bolota
potencialmente um carvalho.
A natureza pertence classe de coisas que opera em
ateno a algo. Isto conduz discusso do ponto de vista

- 238 -
de que a natureza age por necessidade, sem propsito, em
relao com o qual Aristteles discute a sobrevivncia dos
mais aptos, na forma ensinada por Empdocles. Isso no
pode ser verdade, diz le, porque as coisas ocorrem segundo
mtodos fixos e, quando uma srie chega a completar-se,
todos os passos precedentes so por causa dela. So na
turais as coisas que por um movimento contnuo, partindo
de um princpio interno, chegam a alguma completao
(199b).
Esta concepo total de natureza, embora pudesse pa
recer admirvelmente adequada para explicar o desenvolvi
mento dos animais e das plantas, tomou-se, neste caso, um
grande obstculo ao progresso da cincia, bem como a ori
gem de muitas coisas ms na tica. Quanto a ste ltimo
aspecto, ainda hoje prejudicial.
Movimento, diz le, a realizao do que existe em
estado potencial. Esta opinio, alm de outros defeitos,
incompatvel com a relatividade da locomoo. Quando A
se move com relao a B, B se move com relao a A, e
carece de sentido dizer-se que um dos dois est em movi
mento enquanto o outro se acha em repouso. Quando um
co apanha um osso, parece ao senso comum que o co se
move enquanto o osso permanece quieto (enquanto est
abocanhado), e que o movimento tem um propsito, isto .
atender natureza do co. Mas acabou-se por verificar
que ste ponto de vista no pode ser aplicado matria
inerte, e que, para o propsito da fsica cientfica, nenhuma
concepo de fim til, nem pode um movimento ser
tratado, de maneira estritamente cientfica, seno de modo
relativo.
Aristteles rejeita o conceito de vazio, tal como o de
fendem Leucipo e Demcrito. Passa, ento, a uma discus
so bastante curiosa sbre o tempo. Poder-se-ia afirmar, diz
le, que o tempo no existe, j que se compe de passado e
futuro, dos quais um j no mais existe enquanto o outro
no existe ainda. Esta opinio, porm, por le rejeitada.
O tempo, diz, um movimento que admite numerao. (No
est claro por que razo considera a numerao essencial).
Podemos muito bem perguntar, continua le, se o tempo po
dera existir sem a alma, psto que no pode haver nada
para contar, exceto se houver algum que conte, e o tempo

- 239 -
supe numerao. Parece que pensa no tempo como cons
titudo de tantas horas, dias ou anos. Certas coisas, acres
centa, so eternas, no sentido de que no esto no tempo;
de presumir-se que pense, aqui, em coisas tais como os
nmeros.
Sempre houve movimento, e sempre o haver; porque
no pode haver tempo sem movimento, e todos esto de
acordo em que o tempo incriado, exceto Plato. Quanto
a ste ponto, os adeptos cristos de Aristteles foram obriga
dos a dissentir dle, j que a Bblia nos diz que o universo
teve um princpio.
A Fsica termina com um argumento de um motor
imvel, que j foi por ns considerado em relao com a
Metafsica. H um motor imvel que produz diretamente
um movimento circular. Movimento circular o gnero
primrio, e o nico gnero que pode ser contnuo e infi
nito. O primeiro motor no tem partes ou magnitude e
est na circuferncia do mundo.
Tendo chegado a esta concluso, passamos a tratar
dos cus.
O tratado Dos Cus expe uma teoria simples e agra
dvel. As coisas que esto embaixo da Lua esto sujeitas a
gerao e decadncia; da Lua para cima, tudo ingerado e
indestrutvel. A Terra, que esfrica, est no centro do
universo. Na esfera sublunar, todas as coisas so compostas
de quatro elementos: terra, gua, ar e fogo; mas h um
quinto elemento, de que se compem os corpos celestes.
O movimento natural dos elementos terrestres retilneo,
mas o do quinto elemento circular. Os cus so perfeita-
mente esfricos, e as regies superiores so mais divinas do
que as inferiores. As estrelas e os planetas no so com
postos de fogo, mas do quinto elemento; seu movimento
devido ao das esferas a que esto ligados. (Tudo isto apa
rece, em forma potica, no Paraso de Dante).
Os quatro elementos terrestres no so eternos, mas
gerados uns dos outros: o fogo absolutamente luz, no
sentido de que o seu movimento natural para cima; a
terra absolutamente pesada. O ar relativamente leve
e a gua relativamente pesada.
Esta teoria proporcionou muitas dificuldades s pocas
posteriores. Os cometas, que foram considerados como des-

- 240 -
trutveis, tinham de ser atribudos esfera sublunar, mas, no
sculo XVII, verificou-se que descreviam rbitas ao redor
do Sol e que raramente esto to prximos quanto a Lua.
J que o movimento natural dos corpos terrestres retilneo,
afirmava-se que um projtil disparado horizontalmente se
movera, em posio horizontal, por algum tempo, comeando,
depois, de repente, a cair verticalmente. A descoberta de
Galileu, de que um projtil se move descrevendo uma pa
rbola, escandalizou seus colegas aristotlicos. Coprnico,
Kepler e Galileu tiveram de combater tanto Aristteles como
a Bblia, ao estabelecer o conceito de que a Terra no o
centro do universo, mas que gira sbre um eixo uma vez
por dia e d volta em redor do Sol uma vez por ano.
Para chegar a uma matria mais geral: a fsica de Aris
tteles incompatvel com a Primeira Lei do Movimento
de Newton, originalmente enunciada por Galileu. Esta lei
estabelece que todo corpo, abandonado a si mesmo, conti
nuar, se j estiver em movimento, movendo-se em linha reta
com uma velocidade uniforme. Assim, so requeridas causas
exteriores, no para justificar o movimento, mas para justi
ficar a mudana de movimento, quer na velocidade, quer na
direo. O movimento circular, que Aristteles achava
natural nos corpos celestes, supe uma mudana contnua
na direo do movimento e, portanto, requer uma fra di
rigida para o centro do crculo, como na lei da gravitao
de Newton.
Finalmente: o conceito de que os corpos celestes so
eternos e incorruptveis teve de ser abandonado. O Sol e
as estrelas tm vida longa, mas no eterna. Nasceram de
uma nebulosa e, no fim, explodiro ou morrero de frio.
Nada no mundo visvel est isento de mudana e decadncia;
a crena aristotlica, pelo contrrio, embora aceita pelos
cristos medievais, um produto da adorao pag do Sol.
da Lua e dos planetas.

- 241 -
CAPITULO XXIV

As Matemticas e a Astronomia
Gregas Primitivas

{ \ neste captulo, das matemticas, no por si


c u po -m e ,
mesmas, mas em relao filosofia grega relao
essa que, principalmente em Plato, era muito estreita. A
preeminncia dos gregos aparece com mais nitidez nas ma
temticas e na astronomia do que em qualquer outra coisa.
O que fizeram na arte, na literatura e na filosofia, pode
julgar-se melhor ou pior segundo os gostos, mas o que reali
zaram na geometria est inteiramente acima de qualquer
questo. Aprenderam alguma coisa do Egito e um pouco
menos da Babilnia; mas o que obtiveram dessas fontes foi,
nas matemticas, principalmente regras rudimentares e, na
astronomia, registros de observaes que se estendiam sbre
perodos muito longos. A arte da demonstrao matemti
ca foi, quase inteiramente, de origem grega.
H muitas histrias divertidas, provvelmente no his
tricas, mostrando quais dos problemas prticos estimularam
as investigaes matemticas. A primeira e a mais simples
se refere a Tales, que, quando se encontrava no Egito, foi
interpelado pelo rei, para que determinasse a altura de uma
pirmide. Aguardou le a hora do dia em que as sombras
fossem to longas como a sua prpria altura; mediu, ento,
a sombra da pirmide, a qual era, certamente, igual sua
altura. Afirma-se que as leis da perspectiva foram primeiro
estudadas pelo gemetra Agatarco, a fim de que pudesse
pintar o cenrio para as obras de squilo. O problema de
determinar a distncia de um navio no mar, que se dizia

- 242 -
fra estudado, por Tales, foi corretamente resolvido em
poca anterior. Um dos grandes problemas que ocuparam a
ateno dos gemetras gregos, o da duplicao do cubo, se
originou, diz-se, entre os sacerdotes de um certo templo, os
quais foram informados pelo orculo que o deus desejava
uma esttua que tivesse o dbro do tamanho da que lhe
fra erigida. A princpio, pensaram simplesmente em du
plicar tdas as dimenses da esttua, mas verificaram, ento,
que o resultado seria oito vzes maior que o original, o que
implicaria maior gasto do que o que o deus havia pedido.
Enviaram, ento, uma comisso a Plato, perguntando-lhe
se algum, na Academia, podera resolver o problema. Os
gemetras aceitaram a incumbncia e trabalharam nle du
rante sculos, produzindo, incidentalmente, muitos traba
lhos admirveis. O problema , por certo, o de determinar
a ras cbica de 2.
A raiz quadrada de 2, que foi o primeiro irracional a
ser descoberto, era conhecida dos primeiros pitagricos,
sendo que foram descobertos engenhosos mtodos de apro
ximao de seu valor. O melhor o seguinte: forme-se
duas colunas de nmeros, s quais chamaremos de a e b;
cada uma comea com 1. O a seguinte, em cada fase,
formado pela adio do ltimo a e b j obtidos; o b seguinte
pela adio do duplo do a e do b anteriores. Os primeiros
6 pares assim obtidos so (1,1), (2,3), (5,7), (12,17),
(29,41), (70,99). Em cada par, 2a2 b2 1 ou 1.
Assim quase a raiz quadrada de dois, e a cada novo
passo vai-se aproximando mais. O leitor, por exemplo, pode
verificar que o quadrado de 99/70 muito aproximadamente
igual a 2.
Pitgoras sempre uma figura um tanto brumosa
descrito por Proclo como sendo o primeiro que fz da
geometria uma educao liberal. Muitas autoridades, inclu
sive Sir Thomas Heath,1 acreditam que, provavelmente, foi
le o primeiro a descobrir o teorema que tem o seu nome,
isto , que num tringulo retngulo, o quadrado do lado
oposto ao ngulo reto igual soma dos quadrados dos
outros dois lados. De qualquer modo, ste teorema era
conhecido dos pitagricos desde data muito distante. Sa

(1 ) Greek Mathematics, Vol. I, p. 145.

- 243 -
biam tambm que a soma dos ngulos de um tringulo
igual a dois ngulos retos.
Alm da raiz quadrada de dois, outros irracionais foram
estudados, em casos particulares por Teodoro, um contem
porneo de Scrates e, de modo mais geral, por Teeteto,
que, de certo modo, era contemporneo de Plato, embora
mais velho. Demcrito escreveu um tratado sobre irracio
nais, mas pouco se conhece de seu contedo. Plato in
teressava-se profundamente pelo assunto; refere-se ao tra
balho de Teodoro e Teeteto no dilogo que tem o nome
dste ltimo. Nas Leis (819-820) diz le que a ignorncia
geral sobre ste assunto lamentvel, dando a entender que
le prprio comeou a estudar a matria em fase j bas
tante avanada de sua vida. A matria teve, por certo,
grande influncia na filosofia pitagrica.
Uma das conseqncias mais importantes da descoberta
dos irracionais foi a inveno, por Eudxio (ca. 408 ca.
355 A. C .), da teoria geomtrica da proporo. Antes dle,
havia apenas a teoria aritmtica da proporo. Segundo
sua teoria, a razo de a a b igual razo de c a d se a
vzes d fr igual a b vezes c. Esta definio, na ausncia
de uma teoria aritmtica dos irracionais, somente aplic
vel aos racionais. Eudxio, no entanto, deu uma nova defi
nio no sujeita a essa restrio, arquitetada de uma ma
neira que lembra os mtodos da anlise moderna. A teoria
desenvolvida por Euclides, e tem uma grande beleza l
gica-
Eudxio tambm inventou ou aperfeioou o mtodo
exaustivo, que foi depois empregado com grande xito por
Arquimedes. ste mtodo uma antecipao do clculo
integral. Tomemos, por exemplo, a questo da rea do
crculo. Pode-se inscrever num crculo um hexgono regular,
ou um dodecgono regular, ou um polgono regular de mil
ou um milho de lados. A rea de um tal polgono, qualquer
que seja o nmero de lados que possua, proporcional ao
quadrado do dimetro do crculo. Quantos mais lados tenha
o polgono, tanto mais se aproxima do crculo. Pode-se
provar que, se se der ao polgono uma quantidade suficiente
de lados, sua rea pode vir a diferir da do crculo menos
do que uma rea prviamente determinada, por menor que
esta seja. Com ste propsito, usa-se o axioma de Arqui
medes. ste estabelece (um tanto quanto simplificado)

- 244 -
que se se encontrar a metade da maior de duas quantidades,
dividindo-se depois essa metade pela metade, e assim por
diante, ser obtida, no fim, uma quantidade que menor
do que a menor das duas quantidades originais. Em outras
palavras, se a maior do que b, h algum nmero in
teiro n tal que 2n vzes b maior do que a.
O mtodo exaustivo conduz, s vzes, a um resultado
exato, como no quadrado da parbola, que foi determinado
por Arquimedes; s vzes, como na tentiva da quadratura
do crculo, poder apenas conduzir a sucessivas aproxima
es. O problema da quadratura do crculo o problema
de determinar a relao da circunferncia de um crculo
quanto ao dimetro, chamada pi. Arquimedes usou em seus
clculos a aproximao ; inscrevendo e circunscrevendo
um polgono regular de 96 lados, provou que pi menor
que e maior do que O mtodo podia ser levado a
qualquer grau requerido de aproximao, e isso tudo que
qualquer mtodo pode fazer quanto a ste problema. O uso
de inscrever e circunscrever polgonos para as aproximaes
de pi se remonta a Antifon, contemporneo de Scrates.
Euclides, que ainda em minha mocidade era 0 nico
texto conhecido de geometria para rapazes, viveu em Ale
xandria, ao redor do ano 300 A. C., poucos anos depois da
morte de Alexandre e Aristteles. A maior parte de seu
Elementos no era original, mas a ordem das proposies,
bem como a estrutura lgica, eram dele. Quanto mais se
estuda geometria, mais admirvel isso nos parece. O trata
mento das paralelas por meio do famoso postulado das pa
ralelas tem o duplo mrito do rigor na deduo e de no
ocultar a dvida da suposio inicial. A teoria da propor
o, continuada por Eudxio, evita todas as dificuldades
relacionadas com os irracionais, mediante mtodos essencial
mente semelhantes aos introduzidos por Weierstrass na an
lise, no sculo XIX. Euclides passa, depois, a uma espcie
de lgebra geomtrica, e trata, no Livro X, da questo dos
irracionais. Depois disso, trata da geometria dos slidos,
terminando com a construo dos slidos regulares, que
havia sido aperfeioada por Teeteto e adotada no Timeu de
Plato.
Os Elementos, de Euclides, so, sem dvida, um dos
maiores livros jamais escritos, e um dos monumentos mais
- 245 -
perfeitos do intelecto grego. Tem, por certo, as limitaes
gregas tpicas: o mtodo puramente dedutivo, e no h
maneira, dentro dele, de verificar-se as suposies iniciais.
Estas suposies eram consideradas inquestionveis, mas, no
sculo XIX, a geometria no euclidiana demonstrou que
podiam ser, em parte, errneas, e que somente a observao
poderia decidir se o eram.
H em Euclides o desdm pela utilidade prtica, que
lhe fra inculcado por Plato. Conta-se que um aluno, aps
ouvir uma demonstrao, perguntou que ganharia le em
aprender geometria; diante disso, Euclides chamou um es
cravo e disse-lhe: D a sse jovem trs moedas, j que le
necessita ganhar dinheiro com o que aprende. O desdm
pela prtica era, no entanto, pragmticamente justificado.
Ningum, no tempo dos gregos, supunha que as seces
cnicas tivessem qualquer utilidade; por fim, no sculo XVII,
Galileu descobriu que os projteis se movem em parbolas,
e Kepler que os plantas se movem em elipses. Subitamente,
o trabalho que os gregos tinham feito por puro amor
teoria se tornou a chave das operaes militares e da astro
nomia.
Os romanos tinham esprito demasiado prtico para
apreciar Euclides; o primeiro dles a cit-lo Ccero, em
cuja poca no havia, provvelmente traduo latina; no
h, com efeito, nenhum registro de traduo para a latim
antes de Bocio (crca de 480 A.D.), Os rabes aprecia
ram-no mais: o imperador bizantino deu uma cpia ao
califa crca do ano 760 de nossa era, sendo que se fz
uma traduo para o rabe, sob o mandato de Harun al
Raschid, no ano 800, aproximadamente. A primeira traduo
latina, ainda existente, foi feita do rabe, em 1120 A. D.,
por Abelardo de Bath. A partir dessa poca, o estudo da
geometria renasceu, gradualmente, no Ocidente; mas no
foi seno no ltimo perodo da Renascena que se verifi
caram progressos importantes.
Chego, agora, astronomia, em que as realizaes dos
gregos foram to notveis como na geometria. Antes de
sua poca, entre os babilnios e os egpcios, muito sculos
de observaes j haviam lanado um alicerce. Os movi
mentos aparentes dos plantas j haviam sido anotados, mas
no se sabia que a estria matutina e a estria vespertina
eram a mesma. Fra descoberto um ciclo de eclipses, com

- .246 -
tda a certeza na Babilnia e, provavelmente, no Egito, o
qual tornou a predio dos eclipses lunares bastante segura,
mas no a dos eclipses solares, pois que stes nem sempre
eram visveis num determinado lugar. Devemos aos babi
lnios a diviso do ngulo reto em noventa graus, e do
grau em sessenta minutos; gostavam muito do nmero sessen
ta, havendo mesmo um sistema de numerao baseado
nle. Os gregos gostavam, tambm, de atribuir a sabedoria
de seus pioneiros s viagens pelo Egito, mas o que se havia
realmente conseguido antes dos gregos era muito pouco.
A predio de um eclipse por Tales foi, porm, um exemplo
de influncia estrangeira; no h razo para se supor que
haja acrescentado o que quer que fosse ao que aprendera
em fontes egpcias e babilnias, e foi um golpe de sorte
que a sua predio se verificasse.
Comecemos com algumas das primeiras descobertas e
hipteses corretas. Anaximandro pensava que a Terra flu
tuava livremente, e que no se apoiava em nada. Arist
teles,1 que rejeitava, com freqncia, as melhores hipteses
formuladas em sua poca, fz objees teoria de Anaxi
mandro, dizendo que a Terra, estando no centro, permanecia,
imvel porque no havia razo para que se movesse, pre-
ferentemente, numa direo em lugar de outra. Se isto
fsse vlido, diz le, um homem colocado no centro de um
crculo, com alimentos em vrios pontos da circunferncia,
morrera de fome por falta de razes para escolher uma
parte de comida, ao invs de outra. ste argumento rea
parece na filosofia escolstica, no em relao com a astro
nomia, mas com o livre arbtrio. Reaparece na forma do
asno de Buridan, que era incapaz de escolher entre dois
feixes de feno colocados, a igual distncia, esquerda e
direita, e que, por isso, morreu de fome.
Pitgoras, com tda probabilidade, foi o primeiro a
supor que a Terra era esfrica, mas suas razes eram (deve-se
supor) mais estticas que cientficas. As razes cientficas,
porm, foram logo encontradas. Anaxgoras descobriu que
a luz brilha porque reflete a luz, e deu a teoria correta dos
eclipses. Quanto a le, ainda julgava a Terra chata, mas
a forma da sua sombra nos eclipses lunares deu a Pit
goras elementos concludentes a favor da esfericidade. Fo
( 1) De Caela, 295b.

- 247 -
ram alm, e consideraram a Terra como um dos plantas.
Sabiam afirma-se que pelo prprio Pitgoras que a
estrela matutina e a estrela vespertina eram idnticas, e
pensavam que todos os planetas, inclusive a Terra, se mo
viam em crculos, no em torno do Sol, mas do fogo cen
tral. Haviam descoberto que a Lua volta sempre a mesma
face para a Terra, e deduziram que a Terra sempre volta a
mesma face para o fogo central. As regies do Mediter
rneo ficavam sempre do lado invisvel. O fogo central
era chamado a casa de Zeus, ou a Me dos deuses.
Supunham que o Sol brilhava devido luz reflexa do fogo
central. Alm da Terra, havia um outro corpo, a contraterra,
mesma distncia do fogo central. Para isso, tinham duas
razes, uma cientfica, outra derivada de seu misticismo arit
mtico. A razo cientfica era a observao correta de que
um eclipse da Lua s vezes ocorre quando tanto o Sol
como a Lua se acham acima do horizonte. A refrao, que
a causa deste fenmeno, era por les desconhecida, e
pensavam que, em tais casos, o eclipse deve ser devido
sombra de outro corpo que no a Terra. A outra razo
era a de que o Sol e a Lua, os cinco planetas, a Terra e a
contraterra e o fogo centrai, perfaziam dez corpos celestes,
sendo que dez era o nmero mstico dos pitagricos.
Esta teoria pitagrica atribuda a Filolau, um tebano,
que viveu no fim do sculo V antes de Cristo. Embora
seja uma teoria caprichosa e, em parte, nada cientfica,
muito importante, j que envolve a maior parte do esforo
imaginativo requerido para conceber-se a hiptese de Co-
prnico. Conceber-se a Terra, no como centro do universo,
mas como um dos plantas, no eternamente fixo, mas
errante pelo espao, coisa que revelava extraordinria
emancipao do pensamento antropocntrico. Uma vez dada
essa sacudidela no quadro natural do universo dos homens,
no era to difcil ser-se levado, por argumentos cientficos,
a uma teoria mais exata.
Para isso, contriburam vrias observaes de Enpidas,
que, pouco depois de Anaxgoras, descobriu a obiiqidade
da eclptica. Tornou-se logo claro que o Sol devia ser
muito maior que a Terra, fato sse defendido pelos que
negavam que a Terra era o centro do universo. O fogo
central e a contraterra foram postos de lado pelos pitag
ricos logo depois da poca de Plato. Herclides de Ponto

- 248 -
(cujas datas se situam entre 388 e 315 A. C., contemporneo
de Aristteles) descobriu que Vnus e Mercrio giram em
trno do Sol, e adotou o critrio de que a Terra gira sbre
o seu prprio eixo cada vinte e quatro horas. ste ltimo
era um passo muito importante, que nenhum de seus pre-
decessores havia dado. Herclides era da escola de Plato,
e deve ter sido um grande homem, mas no foi to res
peitado como poderia supor-se. descrito como um janota
gordo.
Aristarco de Samos, que viveu, aproximadamente, de
310 a 230 A. C., e que era crca de vinte e cinco anos mais
velho que Arquimedes, o mais interessante de todos os
astrnomos antigos, pois antecipou a hiptese completa de
Coprnico de que todos os planetas, inclusive a Terra, giram
em crculos em trno do Sol, e que a Terra gira sbre o
seu prprio eixo cada vinte e quatro horas. um tanto
decepcionante verificar-se que a nica obra existente de
Aristarco, Dos Tamanhos e das Distncias do Sol e da Lua,
adira ao conceito geocntrico. verdade que, para os pro
blemas de que o livro trata, no faz diferena qual a teoria
adotada, e bem pode ser que le haja julgado imprudente
sobrecarregar seus clculos com uma oposio desnecessria
opinio geral dos astrnomos; pode tambm ser que haja
chegado hiptese de Coprnico depois de j haver es
crito seu livro. Sir Thomas Heath, em sua obra sbre
Aristarco,2 que contm o texto dsse livro com uma tra
duo, inclina-se para esta ltima opinio. A evidncia
de que Aristarco sugeriu o critrio copernicano , de qual
quer modo, bastante concludente.
A primeira e a melhor evidncia a de Arquimedes,
que, como vimos, era contemporneo, um tanto mais jovem,
de Aristarco. Escrevendo a Gelon, rei de Siracusa, diz le
que Aristarco produziu um livro consistindo de certas
hipteses, e continua: suas hipteses so as de que as
estrelas fixas e o Sol permanecem imveis, que a Terra gira
ao redor do Sol na circunferncia de um crculo, ficando o
Sol no meio da rbita, H uma passagem em Plutarco
onde se diz que Cleanto pensava que era dever dos gregos
acusar Aristarco de Samos de impiedade, por colocar em
(2 ) Aristarchm of Samos, the Ancient Copernicus, de Sir Thomas
Heath. Oxford, 1913. O que se segue baseado neste livro.

- 249 -
movimento o Corao do Universo (isto , a Terra), pois
sse foi o efeito de sua tentativa para salvar os fenmenos,
supondo que o cu permanece em repouso e que a Terra
gira num crculo oblquo, ao mesmo tempo em que faz o
mesmo em seu prprio eixo. Cleanto era contemporneo
de Aristarco, e morreu no ano 232 antes de Cristo, apro
ximadamente. Em outro trecho, diz Plutarco que Aristarco
apresentou essa sua opinio apenas como hiptese, mas que
o seu sucessor Seleuco a afirmava como coisa definitiva.
(Seleuco floresceu crca do ano 150 A.C.). Acio e Sexto
Emprico tambm asseveram que Aristarco antecipou a hi
ptese heliocntrica, mas no diz que ela foi por le exposta
somente como hiptese. Mesmo que o houvesse feito, no
parece improvvel que le, como Galileu dois mil anos
mais tarde, fsse influenciado pelo receio de ofender pre
conceitos religiosos, receio sse que a atitude de Cleanto
(acima mencionado) mostra ter sido bastante justificado.
A hiptese copmica, depois de ter sido antecipada,
positiva ou tentativamente, por Aristarco, foi definitivamente
adotada por Seleuco, mas por nenhum outro astrnomo
antigo. Essa repulsa geral foi devida, principalmente, a
Hiparco, que viveu de 161 a 126 A.C. Heath descreve-o
como o maior astrnomo da antiguidade.3 Foi o primeiro
a escrever sistemticamente sbre trigonometria; descobriu
a precesso dos equincios; calculou a extenso do ms lunar
com rro de menos de um segundo; aperfeioou os clculos
de Aristarco quanto aos tamanhos e as distncias do Sol
e da Lua; organizou um catlogo de oitocentas e cinqenta
estrias fixas, dando sua latitude e longitude. Contra a
hiptese heliocntrica de Aristarco, adotou e aperfeioou a
teoria dos epiciclos, que havia sido inventada por Apolonio,
o qual viveu crca do ano 220 A.C.; foi um desenvolvimento
desta teoria que veio a ser conhecido, mais tarde, como
sistema ptolomaico, do astrnomo Ptolomeu, que floresceu
em meados do segundo sculo de nossa era.
Copmico talvez chegasse a saber algo, embora no
muito, das hipteses quase esquecidas de Aristarco, sen
tindo-se animado a encontrar uma autoridade antiga para
a sua inovao. Por outro lado, o efeito desta hiptese
sbre a astronomia subseqiiente foi prticamente nulo.
(3) Greek Mathematics, Vol. II, p. 253.

- 250 -
Os astrnomos antigos, ao calcular o tamanho da Terra,
da Lua e do Sol, bem como as distncias da Lua e do Sol,
empregaram mtodos teoricamente vlidos, mas foram pre
judicados pela falta de instrumentos de preciso. Muitos
de seus resultados, tendo-se em vista essa falta, foram sur
preendentemente bons. Eratstenes calculou o dimetro da
Terra como sendo de 7.850 milhas, o que somente umas
cinqenta milhas menos que a verdade. Ptolomeu calculou
a distncia mdia da Lua como sendo vinte e nove vzes e
meia o dimetro da Terra. A cifra correta , aproximada
mente, 30.2. Nenhum dles se aproximou do tamanho e
da distncia do Sol, que foram subestimados por todos. Seus
clculos, tomando como base o dimetro da Terra, foram:
Aristarco, 180;
Hiparco, 1.245;
Possidnio, 6.5-15.
A cifra correta 11,726. Os leitores tero por certo
notado que sses clculos foram continuamente aperfeioado^
(o de Ptolomeu, no entanto, mostra um retrocesso); o de
Possidnio4 de crca da metade da cifra correta. Em
conjunto, seu quadro do sistema solar no estava muito
longe da verdade.
A astronomia grega no era dinmica, e sim geomtrica.
Os antigos pensavam que os movimentos dos corpos celestes
eram uniformes e circulares, ou compostos de movimentos
circulares. No tinham a concepo de fra. Havia es
feras que se moviam como um todo, e as quais se achavam
fixos vrios corpos celestes. Com Newton e a gravitao,
um novo ponto de vista, menos geomtrico, foi introduzido.
curioso observar que h uma reverso ao ponto de vista
geomtrico na Teoria Geral da Relatividade, de Einstein,
da qual a concepo de fra, no sentido newtoniano, foi
banida.
O problema, para o astrnomo, o seguinte: dados os
movimentos aparentes dos corpos celestes na esfera celeste,
introduzir, por hiptese, uma terceira coordenada, profunda,
de molde a tomar to simples quanto possvel a descrio
dos fenmenos. O mrito da hiptese copernicana no
a sua verdade, mas a sua simplicidade; em vista da relativi-
(4 ) Possidnio foi professor de Ccero. Viveu na ltima me
tade do segundo sculo antes de Cristo.

- 251 -
dade do movimento, nenhuma questo de verdade est
aqui implicada. Os gregos, em sua busca de hipteses que
pudessem salvar os fenmenos, estavam, com efeito, em
bora de maneira no inteiramente intencional, atacando o
problema de maneira corretamente cientfica. Uma com
parao com seus predecessores e com seus sucessores, at
Coprnico, deve convencer qualquer estudante de seu gnio
verdadeiramente assombroso.
Dois homens muito grandes, Arquimedes e Apolnio,
no terceiro sculo antes de Cristo, completam a lista dos
matemticos gregos de primeira plana. Arquimedes era
amigo e, provvelmente, primo do rei de Siracusa, e foi
assassinado quando os romanos capturaram a cidade, no
ano 212 A.C. Apolnio, desde a juventude, viveu em Ale
xandria. Arquimedes no era apenas matemtico, mas,
tambm, fsico e estudante de hidrosttica. Apolnio
notvel principalmente devido sua obra sbre seces
cnicas. Nada mais direi a respeito dles, pois que chega
ram demasiado tarde para influir na filosofia.
Depois dstes dois homens, embora continuasse a ser
feito em Alexandria, um trabalho, respeitvel, a poca de
ouro estava terminada. Sob o domnio romano, os gregos
perderam a confiana em si mesmos a confiana que
advm da liberdade poltica e, perdendo-a, adquiriram
um respeito paralisante pelos seus predecessores. O soldado
romano que matou Arquimedes foi um smbolo da morte
do pensamento original que Roma produziu em todo o
mundo helnico.

- 252
TERCEIRA PARTE

A FILOSOFIA ANTIGA DEPOIS DE ARISTTELES

18 1
C A P IT U L O XXV

O Mundo Helenstico

A histria do mundo de lngua grega,


pode ser dividida em trs perodos:
na antiguidade,
o das Cidades-
Estados livres, levado a seu fim por Filipe e Alexandre; o
do domnio macednico, de que o ltimo resduo se extin-
guiu eom a anexao romana do Egito, depois da morte
de Clepatra e, finalmente, o do Imprio Romano. Desses
trs perodos, o primeiro se caracteriza pela liberdade e pela
desordem, o segundo pela sujeio e pela desordem, e o
terceiro pela sujeio e pela ordem.
O segundo desses perodos conhecido como a idade
helnica. Nas cincias e matemticas, a obra realizada du
rante este perodo a melhor j produzida pelos gregos.
Na filosofia, inclui a fundao das escolas epicurista e
estica, bem como a do ceticismo como doutrina definitiva
mente formulada; , portanto, ainda filosoficamente impor
tante, embora menos do que no perodo de Plato e Aris
tteles. Depois do terceiro sculo de nossa era, no h
nada realmente novo na filosofia grega at os neoplatnicos,
no sculo III depois de Cristo. Entrementes, porm, o
mundo romano estava sendo preparado para a vitria do
Cristianismo.
A breve carreira de Alexandre transformou, subita
mente, o mundo grego. Em dez anos, de 334 a 324 A.C.,
conquistou a sia Menor, a Sria, o Egito, Babilnia,
Prsia, Samarcande, Bactria c o Punjab. O Imprio Persa,
o maior que o mundo conhecera, foi destrudo em trs bata
lhas. O antigo saber dos babilnios, com suas antigas

- 255 -
supersties, tornou-se familiar curiosidade grega; o mesmo
ocorreu com o dualismo de Zoroastro e (em menor graul
com as religies da ndia, onde o Budismo caminhava para
a supremacia. Aonde quer que Alexandre penetrasse, mesmo
nas montanhas do Afeganisto, nas margens do Jaxartes e
nos tributrios do Indus, fundava cidades gregas, nas quais
procurava reproduzir as instituies gregas, tendo em vista,
at certo ponto, um governo autnomo. Embora seu exr
cito fsse quase todo constitudo de macednios e os gregos
europeus se submetessem a le de m vontade, considerou-se,
a princpio, como o apstolo do helenismo. Gradualmente,
porm, medida que suas conquistas se estendiam, adotou
a poltica de promover uma fuso amigvel entre greeos
e brbaros.
Para isso, tinha le vrios motivos. Por um lado, era
bvio que os seus exrcitos, os quais no eram muito grandes,
no poderam manter, permanentemente, pela fora, um
imprio to vasto, devendo, no fim, depender da conciliao
das populaes conquistadas. Por outro lado, o Oriente
estava acostumado a qualquer forma de govmo, exceto
o de um rei divino, papel que Alexandre achava que podera
muito bem desempenhar. Se se julgava ou no um deus,
ou somente tomava os atributos da divindade por motivos
polticos, questo que compete ao psiclogo decidir, j
que a evidencia histrica no decisiva. De qualquer modo,
desfrutou claramente da adulao que recebeu no Egito
como sucessor dos faras, e na Prsia como Grande Rei.
Seus capites macednios os Companheiros, como se
chamavam tinham para com le a atitude que os nobres
do Ocidente adotavam ante seus soberanos constitucionais:
negavam-se prostrar-se diante dle, aconselhavam-no e ma
nifestavam-lhe suas crticas mesmo sob risco de suas vidas
e, num momento crucial, dirigiam suas aes, quando o
obrigaram, junto ao Indus, a voltar ptria, ao invs de
marchar para a conquista do Ganges. Os orientais eram
mais submissos, contanto que seus preconceitos religiosos
fossem respeitados. Isso no ofereceu dificuldade a Ale
xandre; era necessrio, apenas, identificar Amon ou Baal
com Zeus, e declarar-se le prprio filho do tl.us. Os
psiclogos observam que Alexandre odiava Filipe, sendo,
provavelmente, cmplice de seu assassnio: teria gostado de
crer que sua me, Olmpia, semelhana de algumas damas

- 256 -
da mitologia
O
grega,
O O '
tivesse sido a amada de um deus._ fA
carreira de Alexandre foi to miraculosa que bem podera
ter le pensado numa origem miraculosa como a melhor
explicao para o seu prodigioso xito.
Os gregos tinham um sentimento muito forte de supe
rioridade sobre os brbaros; Aristteles, sem dvida, expressa
a opinio geral, quando diz que as raas nrdicas so arden
tes, as raas meridionais civilizadas, mas que s os gregos
so, a um tempo, ardentes e civilizados. Plato e Aristteles
consideravam um rro escravizar os gregos, mas no os br
baros. Alexandre, que no cra inteiramente grego, procurou
destruir essa atitude de superioridade. le prprio casou
com duas princesas brbaras, e obrigou os seus principais
macednios a casar com mulheres persas de nascimento
ilustre. Suas inumerveis cidades gregas, poder-se-ia supor,
deveram conter um nmero muito maior de colonizadores
masculinos do que femininos, e seus homens devem, portanto,
ter seguido o seu exemplo, contraindo matrimnio com mu
lheres da localidade. O resultado dessa conduta foi levar
mente dos pensadores a concepo da humanidade como
um todo; a velha lealdade Cidade-Estado e (em menor
grau) raa grega, j no parecia adequada. Na filosofia,
ste ponto de vista cosmopolita comea com os esticos, mas,
na prtica, comea mais cedo, com Alexandre. Teve como
resultado fazer com que a interao entre gregos e brbaros
fsse recproca: os brbaros aprenderam alguma coisa da
cincia grega, enquanto que os gregos aprenderam muito
das supersties brbaras. A civilizao grega, ao abranger
uma rea mais ampla, tornou-se menos puramente grega.
A civilizao grega era essencialmente urbana. Havia,
certamente, muitos gregos entregues agritultura, mas con
tribuam pouco para o que havia de distintivo na cultura
helnica. A partir da escola de Mileto, os gregos, que eram
eminentes na cincia, na filosofia e na literatura, estiveram
associados s ricas cidades comerciais, cercadas, amide,
por populaes brbaras. ste tipo de civilizao foi inaugu
rado no pelos gregos, mas pelos fencios; Tiro, Sidon e
Cartago dependiam de escravos para os trabalhos manuais
do lar, e de mercenrios alugados para empreender suas
guerras. No dependiam, como as modernas capitais, de
grandes populaes rurais do mesmo sangue e com iguais

- 257 -
direitos polticos. A analogia moderna mais prxima ter
de ser encontrada no Extremo Oriente durante a ltima
metade do sculo XIX. Singapura e IIong-Kong, Xangai e
outros portos internacionais da China, eram pequenas ilhas
europias, onde o homem branco constitua uma aristocracia
comercial que vivia do trabalho dos coolie. Na Amrica do
Norte, ao norte da linha Mason-Dixon, j que tal trabalho
no podera ser encontrado, os brancos foram obrigados a
praticar a agricultura. Por essa razo, o domnio do homem
branco, na Amrica do Norte, seguro, enquanto que o seu
domnio no Extremo Oriente j diminuiu consideravelmente,
podendo, com facilidade, cessar por completo. Muito de
seu tipo de cultura, especialmente o industrialismo, sobrevive,
apesar de tudo. Esta analogia nos ajudar a compreender a
posio dos gregos nas partes orientais do imprio de Ale
xandre.
A influncia de Alexandre, sobre a imaginao da sia,
foi grande e duradoura. O Primeiro Livro dos Macabeus,
escrito sculos depois de sua morte, comea com uma des
crio da sua carreira:
E aconteceu, depois que Alexandre, filho de Filipe o
Macednio, saiu da terra de Chetiim, e abateu Dario, rei dos
persas e dos medos, que le reinou em seu lugar, o primeiro
sbre a Grcia, e fz muitas guerras, e conquistou muitos e
poderosos domnios, e matou os reis da terra, e foi at aos
confins dela, e tomou os despojos de muitas naes, de tal
modo que a terra ficou tranqila diante dle; em conseqn-
cia disso, foi exaltado, e o seu corao se alevantou. E
reuniu hostes extremamente poderosas, e governou sbre
pases, e naes e reis, que se tornaram seus tributrios. E
depois destas coisas se sentiu doente e percebeu que ia
morrer. Chamou, pois, os seus servidores, os que eram mais
dignos, e que o acompanhavam desde a sua juventude, e
dividiu seu reino entre eles, enquanto estava ainda vivo.
Assim, Alexandre reinou doze anos, e depois morreu.
Sobreviveu como um heri legendrio na religio
maometana, e at hoje pequenos chefes do Himalaia se
dizem seus descendentes.12 Nenhum outro heri rigorosa

(1 ) Isto no , historicamente, verdade.


(2 ) Talvez isto j no seja verdade, pois os descendentes dos
que tinham esta crena foram educados em Eton.

- 258 -
mente histrico apresentou jamais uma tal oportunidade
para a faculdade do mito potico.
Na ocasio da morte de Alexandre, houve uma tentativa
no sentido de preservar-se a unidade de seu imprio. Mas,
de seus dois filhos, um era criana e o outro no havia
ainda nascido. Cada qual tinha partidrios, mas, na guerra
civil que se seguiu, ambos foram postos de lado. No fim,
seu imprio foi dividido entre as famlias de trs generais,
dos quais, falando-se de modo geral, um obteve as posses
ses europias, outro as africanas, e o terceiro as possesses
asiticas de Alexandre. A parte europia caiu, finalmente,
nas mos dos descendentes de Antgono; Ptolomeu, que obteve
o Egito, fez de Alexandria a sua capital; Seleuco, que con
seguiu a sia aps muitas guerras, estava demasiado ocupa
do em suas campanhas para ter uma capital fixa, mas, nos
ltimos tempos, Antiquia foi a principal cidade de sua di
nastia.
Tanto os ptolomeus como os selucidas (como era cha
mada a dinastia de Seleuco), abandonaram as tentativas de
Alexandre no sentido de produzir uma fuso entre gregos
e brbaros, e estabeleceram tiranias militares baseadas, a
princpio, sobre uma parte do exrcito macednio, fortale
cida com mercenrios gregos. Os ptolomeus mantiveram o
Egito com razovel segurana, mas, na Asia, dois sculos de
confusas guerras dinsticas s terminaram com a conquista
dos romanos. Durante sses sculos, a Prsia foi conquistada
pelos partos, sendo que os gregos bactrianos se viram cada
vez mais isolados.
No segundo sculo antes de Cristo (aps o que declina
ram rapidamente) tiveram um rei, Menandro, cujo imprio
indiano era muito extenso. Sobreviveu em Pali um par
de dilogos entre le e um sbio budista, bem como, em
parte, uma traduo chinesa. O Dr. Tarn sugere que o
primeiro dles se baseia num original grego; o segundo, que
conclui com a abdicao de Menandro, convertido em santo
budista, certamente no o .
O Budismo, nesse tempo, era uma religio vigorosa e
proselitista, Aoca (264-228), o santo rei budista, registra,
numa inscrio ainda existente, que enviou missionrios a
todos os reis macednios: E esta a principal conquista,
na opinio de Sua Majestade a conquista pela Lei; isto

- 259 -
tambm o que efetuou Sua Majestade tanto em seus pr
prios domnios como em todos os reinos vizinhos at seiscen-
tas lguas de distncia, mesmo at onde o rei grego Antoco
reside, e, alm de Antoco, onde residem os quatro reis que se
chamam, respectivamente, Ptolomeu, Antgono, Magas e
Alexandre... bem como aqui mesmo, nos domnios do rei,
entre os yonas3 (isto , os gregos do Punjab). Infelizmente,
no sobreviveu nenhum relato ocidental desses missionrios.
A Babilnia foi muito mais profundamente influenciada
pelo helenismo. Como vimos, o nico antigo que seguiu
Aristarco de Samos na manuteno do sistema copemicano
foi Seleuco de Selucia, no Tigre, que floresceu cerca do
ano 150 A. C. Tcito conta-nos que, no primeiro scuio
de nossa ra, a Selucia no havia resvalado para os cos
tumes brbaros dos partos, mas mantinha ainda as instituies
de Seleuco,4 seu fundador grego. Trezentos cidados, esco
lhidos por sua riqueza ou sabedoria, constituam uma espcie
de Senado; a populaa tambm tinha a sua parte de poder.5
Por toda a Mesopotmia, como mais alm do Ocidente, o
grego tornou-se a linguagem da literatura e da cultura, man
tendo-se assim at a conquista maometana.
A Sria (excluindo a Judia) tornou-se completamente
helenizada nas cidades, quanto ao que dizia respeito lin
guagem e literatura. Mas as populaes rurais, mais con
servadoras, mantiveram as religies e as linguagens a que
estavam acostumadas.6 Na sia Menor, as cidades gregas
do litoral experimentaram, durante sculos, a influncia de
seus vizinhos brbaros. Isto foi intensificado pela conquista
macednia. O primeiro conflito do helenismo com os judeus
relatado no Livro dos Macabeus. uma histria prounda-
mente interessante, sem semelhana com qualquer outra coisa
no Imprio Macednio. Tratarei dela posteriormente, quando
chegar origem e desenvolvimento do Cristianismo. Em
nenhuma outra parte a influncia grega encontrou to tenaz
oposio.
Do ponto de vista da cultura helnica, o xito mais
brilhante do terceiro sculo antes de Cristo foi a cidade de

(3 ) Citado por Bevan, House of Selcucus, Vol. I, p. 298n.


(4 ) O rei, no o astrnomo.
(5 ) Anais, Livro VI, cap. 42.
(6 ) Vide Cambrige Ancient History, Vol. VII, pp. 194-5.

- 260 -
Alexandria. O Egito estava menos exposto guerra que as
partes europias e asiticas do domnio macednio, e Ale
xandria achava-se numa posio extraordinariamente favor
vel para o comrcio. Os ptolomeus eram patronos do saber
e atraram para a sua capital muitos dos melhores homens
da poca. Os matemticos eram e continuaram a ser, at
queda de Roma, principalmente alexandrinos. Arquimedes,
certo, era siciliano e pertencia a uma parte do mundo em
que as Cidades-Estados gregas (at o momento de sua
morte, no ano 212 A. C.) mantiveram a sua independncia:
mas tambm le havia estudado em Alexandria. Eratstenes
foi bibliotecrio da famosa biblioteca de Alexandria. Os
matemticos e os homens de cincia ligados, mais ou menos
intimamente, a Alexandria, no sculo terceiro antes de Cristo,
eram to hbeis como qualquer dos gregos dos sculos ante
riores, e realizaram uma obra de igual importncia. Mas
no eram, como os seus predecessores, homens que limitassem
todo o conhecimento s suas especialidades e, assim, propu
seram filosofias universais; eram especialistas no sentido mo
derno. Euelides, Arquimedes e Apolnio contentavam-se
em ser matemticos; na filosofia, no aspiravam origina
lidade.
A especializao caracterizou a poca em todos os seto
res, no apenas no mundo do saber. Nas cidades gregas de
govrno prprio, nos sculos V e IV, supunha-se que um
homem fosse capaz de tudo. Seria, chegada a ocasio,
soldado, poltico, legislador ou filsofo. Scrates, embora
detestasse a poltica, no pde evitar de imiscuir-se em dispu
tas polticas. Em sua juventude foi soldado e (apesar de
sua negativa na Apologia) estudante de cincias fsicas.
Protgoras, quando o seu ensino de ceticismo a jovens aris
tocratas que procuravam a ltima novidade lhe deixava algum
tempo livre, redigia um cdigo de leis para Turios. Plato
meteu-se em poltica, embora sem xito. Xenofonte, quando
no estava escrevendo sbre Scrates nem sendo senhor
rural, passava suas horas vagas como general. Os matem
ticos pitagricos tentaram adquirir o govrno das cidades.
Tda a gente tinha de servir no jri e cumprir vrios outros
deveres pblicos. No terceiro sculo, tudo isto estava mo
dificado. Continuava ainda a existir, certo, polticos nas
velhas Cidades-Estados, mas haviam-se tornado polticos

- 261 -
locais, sem importncia, j que a Grcia se encontrava
merc dos exrcitos macednios. As lutas srias para a con
quista do poder verificavam-sc entre soldados macednios;
no envolviam questo alguma de princpio, mas, mera
mente, a distribuio de territrios entre aventureiros rivais.
Quanto s questes administrativas e tcnicas, sses solda
dos, mais ou menos incultos, empregavam especialistas gregos;
no Egito, por exemplo, foram realizadas excelentes obras de
irrigao e drenagem. Havia soldados, administradores, f
sicos, matemticos, filsofos, mas no havia ningum que
fsse tudo isso ao mesmo tempo.
A poca era tal que, nela, um homem que tivesse di
nheiro e no desejasse o poder podia desfrutar de uma vida
bastante agradvel presumindo-se sempre que nenhum
exrcito saqueador lhe sasse pelo caminho. Os homens
cultos que gozavam do favor de algum prncipe podiam
desfrutar de um alto grau de luxo, contanto que fssem
aduladores hbeis e no se importassem de ser alvo de
estpidos gracejos reais. Mas no havia segurana. Uma
revoluo palaciana podia desalojar o patrono do sbio adu
lador; os glatas poderam destruir a vila do rico; a cidade
em que se morava podera ser saqueada como acidente de
uma guerra dinstica. Em tais circunstncias, no de
estranhar que as pessoas passassem a adorar a deusa da For
tuna, ou da Sorte. No parecia haver nada de racional na
ordem dos assuntos humanos. Aqueles que insistiam, obsti
nadamente, em encontrar racionalidade onde quer que fsse,
se recolhiam a si prprios e decidiam, como o Satans de
Milton, que
A mente o seu prprio lugar e, em si,
Pode fazer um cu do inferno, e um inferno do cu.

Exceto para os aventureiros que s pensavam em si, no


havia mais qualquer incentivo que levasse algum a interes
sar-se pelos assuntos pblicos. Depois do brilhante episdio
das conquistas de Alexandre, o mundo helnico estava mer
gulhando no caos, por falta de um dspota suficientemente
forte para conseguir uma supremacia estvel, ou um prin
cpio bastante poderoso para produzir a coeso social. A
inteligncia .grega, defrontando-se com novos problemas
polticos, revelou completa incompetncia. Os romanos, sem

- 262 -
dvida, eram estpidos e brutais comparados aos gregos,
mas, ao menos, criaram ordem. A antiga desordem dos dias
de liberdade havia sido tolervel porque os cidados dela
participavam; mas a nova desordem macednia, imposta aos
sditos por governantes incompetentes, cra inteiramente in
tolervel mais ainda que a sujeio subseqente a Roma.
Havia amplo descontentamento social e receio de revo
luo. Os salrios do trabalho livre baixaram, talvez devido
concorrncia do trabalho escravo oriental; enquanto isso,
subiam os preos das coisas necessrias. Encontramos Ale
xandre, no incio de seu empreendimento, dispondo de tempo
para fazer tratados destinados a manter os pobres em seu
lugar. Nos tratados feitos, em 335, entre Alexandre e os
Estados da Liga de Corinto, determinou-se que o Conselho
da Liga e o representante de Alexandre procurassem fazer
com que em nenhuma cidade houvesse confisco da pro
priedade privada, diviso de terras, cancelamento de dvidas
ou libertao de escravos com fins revolucionrios.7 Os
templos, no mundo helnico, eram os banqueiros; possuam
as reservas de ouro e controlavam o crdito. No como
do terceiro sculo, o templo de Apoio, em Delos, fazia em
prstimos a dez por cento; antes, a mdia dos juros era
ainda mais elevada.8
Os trabalhadores livres que achavam seus salrios in
suficientes mesmo para as necessidades mais imediatas,
podiam, se fortes e vigorosos, obter emprgo como mercen
rios. A vida de um mercenrio, sem dvida, era cheia de
provaes e perigos, mas oferecia, tambm, grandes possibi
lidades. Alguma rica cidade do Ocidente podia ser saqueada;
podia surgir, ainda, a oportunidade de um motim lucrativo.
Deveria ser perigoso para um comandante tentar debandar o
seu exrcito, e talvez essa tenha sido uma das razes por
que as guerras eram quase contnuas.
O velho esprito cvico sobreviveu mais ou menos nas
antigas cidades gregas, mas no nas cidades novas fundadas
por Alexandre, sem excetuar Alexandria. Nos primeiros
tempos, uma nova cidade era quase sempre uma colnia
(7 ) The Social uestion in the Third Centunj, por W. W. Tarn,
em The Hellenistic Age, por vrios autores. Cambridge, 1923. ste
ensaio sumamente interessante, contendo muitos fatos difceis de
encontrar-se em qualquer outra parte.
(8) Ibid.

- 263 -
composta de emigrantes de alguma cidade mais antiga, e
permanecia ligada me por um lao sentimental. Esta
espcie de sentimento tinha grande longevidade, como de
monstram, por exemplo, as atividades diplomticas de Lmp-
saco, no Helesponto, no ano 196 A. C. Esta cidade se achava
ameaada pelo rei selucida Antoco III, e decidiu apelar
a Roma para que a protegesse. Foi enviada uma embaixada,
mas esta no seguiu diretamente para Roma; dirigiu-se pri
meiro, apesar da imensa distncia, a Marselha, que, como
Lmpsaco, era uma colnia de Focia, sendo encarada, ade
mais, com bons olhos pelos romanos. Os cidados de Mar
selha, tendo escutado um discurso do emissrio, decidiram
incontinenti enviar uma sua misso diplomtica a Roma, a
fim de apoiar a cidade irm. Os gauleses que viviam no
interior, fora de Marselha, uniram-se a les com uma carta
a seus parentes da sia Menor, os glatas, recomendando
Lmpsaco sua amizade. Roma, naturalmente, ficou satis
feita de ter um pretexto para imiscuir-se nos assuntos da
sia Menor e, mediante a interveno de Roma, Lmpsaco
preservou a sua liberdade at que ela se tornou inconve
niente para os romanos.9
Em geral, os governantes da sia chamavam a si pr
prios de filo-helenos e favoreciam, tanto quanto suas ne
cessidades politicas e militares o permitiam, as antigas ci
dades gregas. As cidades desejavam e (quando podiam)
reclamavam, como de direito, governo democrtico indepen
dente, ausncia de tributos, e liberdade para viver sem a
presena de uma guarnio real. Valia a pena aos romanos
mostrarem-se conciliadores, pois elas eram ricas, podiam for
necer mercenrios e, muitas delas, tinham portos importantes.
Mas se se colocavam do lado errado numa guerra civil,
expunham-se a ser simplesmente conquistadas. De um modo
geral, os selucidas, bem como outras dinastias que gra
dualmente se desenvolveram, tratavam-nas tolervelmente,
mas havia excees.
As novas cidades, embora tivessem, em certa medida,
govrno prprio, no conservavam as mesmas tradies que
as antigas. Seus cidados no eram de origem homonnea,
mas provinham de tdas as partes da Grcia. Eram, em
geral, aventureiros como os conquistadores ou os colonos
(9) Bevan, House of Seleucus, Vol. II, pp. 45-6.

- 264 -
de Joliannesburg, e no peregrinos piedosos como os pri
meiros colonizadores gregos ou os pioneiros da Nova Ingla
terra. Por conseguinte, nenhuma das cidades de Alexandre
constitua uma forte unidade poltica. Isto era conveniente
do ponto de vista do governo do rei, mas uma fraqueza do
ponto de vista da extenso do helenismo.
A influncia da religio e das supersties no gregas
no mundo helenstico foi em grande parte perniciosa, mas
no de todo. Podera no ter sido ste o caso. Os judeus,
os persas e os budistas tinham, todos les, religies que
eram positivamente superiores ao politesmo popular grego,
e que poderam mesmo ter sido estudadas com vantagem
pelos melhores filsofos. Infelizmente, foram os babilnios,
ou caldeus, os que mais impressionaram a imaginao dos
gregos. Havia, antes de mais nada, a sua fabulosa antiguida
de; os registros sacerdotais datavam de milhares de anos e.
segundo se dizia, remontavam, ainda, a outros tantos mi
lnios. Havia, ademais, uma certa sabedoria verdadeira:
os babilnios sabiam mais ou menos predizer os eclipses
muito antes que os gregos. Mas estas eram simples causas
de receptividade; o que se aceitou foi, principalmente, a
astrologia e a magia. A astrologia diz o Prof. Gilbert
Murray caiu sobre o esprito helenstico como uma nova
doena cai sbre os habitantes de alguma ilha remota. A
tumba de Ozymandias, tal como descrita por Deodoro,
foi coberta de signos astrolgicos, e a de Antoco I, que
foi descoberta em Commagene, do mesmo carter. Era
natural aos monarcas acreditar que as estrias velavam por
les. Mas todos estavam preparados para receber o gr-
mon.!0 Parece que a astrologia foi ensinada aos gregos,
pela primeira vez, no tempo de Alexandre, por um caldeu
chamado Berosus, que ensinava em Cos e que, segundo
Sneca, interpretou Baal. Isto _ diz o Prof. Murray
significa que traduziu para o grego o lho de Baal um
tratado de setenta tbuas encontrado na biblioteca de Assur-
banipal (686-626 A. C.), mas composto por Sargo I no
terceiro milnio antes de Cristo (ibid, p. 176).
Como veremos, mesmo a maioria dos melhores filsofos
deixou-se levar pela crena na astronomia. Pressupunha ela,
j que considerava o futuro predizvel, uma crena na ne-10
(10) Five Stages of Greek Religion, pp. 177-8.

- 265 -
cessidade ou no destino, a qual podia ser colocada contra
a f prevalecente na fortuna. A maioria dos homens, sem
dvida, acreditava em ambas as coisas, sem jamais perceber
tal incongruncia.
A confuso geral estava destinada a produzir uma deca
dncia moral, mais ainda do que uma debilitao intelectual.
As pocas de incertezas prolongadas, conquanto sejam com
patveis com o mais alto grau de santidade em uns poucos
indivduos, so inimigas das prosaicas virtudes cotidianas
dos cidados respeitveis. Parece intil a poupana, quando
amanh tdas as nossas economias podem ser dissipadas;
de nenhuma vantagem a honestidade, quando aquele com
quem a gente a pratica quase seguramente nos enganar;
no tem sentido aderir a gente a uma causa, quando nenhuma
causa importante, nem tem probabilidade de uma vitria
estvel; nenhum argumento a favor da verdade, quando
somente a flexvel tergiversao torna possvel a preservao
da vida e da fortuna. O homem cuja virtude no tem outra
origem seno uma prudncia puramente terrena, converter-
se-, num mundo assim, num aventureiro, se tiver a coragem
e, se no a tiver, procurar a obscuridade, como um tmido
contemporizador.
Menandro, que pertence a essa poca, diz:
Assim, muitos casos conheci
De homens que, embora no fossem velhacos por natureza,
Se tornaram tais, devido ao infortnio, por coao.

Isto resume o carter moral do terceiro sculo antes de


Cristo, exceto quanto a uns poucos homens excepcionais.
Mesmo entre stes poucos, o mdo tomou o lugar da espe
rana; a finalidade da vida era mais escapar ao infortnio
do que realizar qualquer bem que fsse positivo. A meta
fsica passa para segundo plano, e a tica, agora individual,
adquire primordial importncia. A filosofia j no o pilar
de fogo que alguns intrpidos buscadores da verdade carre
gam diante de si: antes uma ambulncia que segue o
rasto da luta pela existncia e recolhe os fracos e os fe
ridos.11

(11) C. F. Angus, na Cambridge Ancient IHstonj, Vol. VII, p.


231. A citao acima, de Menandro, tirada do mesmo captulo.

- 266 -
CAPITULO XXVI

Cnicos e Cticos

A s relaes entre os intelectuais eminentes e a sociedade


* contempornea foram muito diferentes em pocas diver
sas. Em algumas pocas afortunadas, estiveram, de moclc
geral, em harmonia com o ambiente em que viviam, suge
rindo, sem dvida, as reformas que lhes pareciam necessrias,
mas bastante confiados em que suas sugestes seriam bem
recebidas, no desgostando do mundo em que se achavam
mesmo que ste continuasse sem reforma. Em outras oca
sies, foram revolucionrios, considerando que se impunham
modificaes radicais, mas esperando que, em parte como
resultado de sua defesa, tais modificaes se realizariam em
futuro prximo. Em outras pocas, porm, desesperavam
do mundo, e achavam que, embora eles soubessem o que
se necessitava, no havia esperana de que isso se cumprisse.
ste estado de esprito mergulha com facilidade no deses
pero mais profundo que considera a vida sobre a Terra
como coisa essencialmente m, e espera o bem somente
numa vida futura, ou em alguma transfigurao mstica.
Em algumas pocas, tdas estas atitudes foram adotadas
por homens diferentes que viviam no mesmo perodo. Con
sidere-se, por exemplo, o comeo do sculo XIX. Goethe
sente-se vontade, Bentham um reformador, Shelley um
revolucionrio e Leopardi um pessimista. Mas na maior
parte dos perodos houve um tom predominante entre os
grandes escritores. Na Inglaterra, scntiam-se confortveis
sob o reinado de Elizabeth e, ainda, durante o sculo XVIII;

- 267 -
na Frana, tornaram-sc revolucionrios em 1750, aproxima
damente; na Alemanha, foram nacionalistas desde 1813.
Durante o perodo de domnio eclesistico, do sculo V
ao XV, houve um certo conflito entre aquilo em que se acre
ditava teoricamente e aquilo que verdadeiramente se sentia.
Teoricamente, o mundo era um vale de lgrimas, um pre
parativo, em meio de tribulaes, para o mundo que viria.
Mas, na prtica, os escritores, sendo quase todos clrigos,
no podiam deixar de sentir-se jubilosos ante o poder da
Igreja; encontraram oportunidade para a abundante ativi
dade de um gnero que acreditavam til. Tinham, portanto,
a mentalidade de uma classe governante, e no de homens
que se sentissem exilados num mundo estranho. Isto uma
parte do curioso dualismo que atravessa tda a Idade Mdia,
devido ao fato de que a Igreja, embora baseada em outras
crenas extraterrenas, era a mais importante instituio do
mundo cotidiano.
A preparao psicolgica do Cristianismo para a outra
vida comea no perodo helenstico, e est ligada ao eclipse
da Cidade-Estado. At Aristteles, os filsofos gregos, em
bora pudessem queixar-se disto e daquilo, no se sentiam,
de modo geral, csmicamente desesperados, nem se achavam
politicamente impotentes. Podiam, em certas ocasies, per
tencer a um partido vencido, mas, nesse caso, sua derrota
era devida aos acasos do conflito, e no a uma inevitvel
impotncia dos sbios. Mesmo aqules que, como Pitgoras
e, de certo modo, Plato, condenaram o mundo das aparn
cias e procuraram uma evaso no misticismo, tinham planos
prticos para transformar as classes governantes em santos
e sbios. Quando o poder poltico passou para as mos dos
macednios, os filsofos gregos, como era natural, deram as
costas poltica e dedicaram-se mais ao problema da virtude
e da salvao individual. J no perguntavam: como podem
os homens criar um bom Estado? Em lugar disso, pergun
tavam: como podem os homens ser virtuosos num mundo mau,
ou felizes num mundo de sofrimento? A mudana, por certo,
apenas de grau; tais perguntas tinham sido feitas antes, e
os ltimos esticos, durante algum tempo, se ocuparam
outra vez de poltica: a poltica de Roma, no da Grcia.
Mas nem por isso a mudana deixou de ser menos real.
Exceto at certo limite, durante o perodo romano do es-

- 268 -
toicismo, a viso dos que pensavam e sentiam sriamente
se tornou cada vez mais subjetiva e individualista, at que,
afinal, o Cristianismo desenvolveu um evangelho de salvao
individual que inspirou o zelo missionrio e criou a Igreja.
At que isso acontecesse, no havia instituio alguma a que o
filsofo pudesse aderir de todo o corao e, por conseguinte,
no havia nenhuma sada adequada para o seu legtimo amor
do poder. Por essa razo, os filsofos do perodo helenista
eram mais limitados, como seres hurnanos, do que os homens
que viveram enquanto a Cidade-Estado podia ainda inspirar
lealdade. Pensavam ainda, pois no podiam deixar de pensar;
mas mal esperavam que seus pensamentos produzissem frutos
no mundo dos negcios.
Quatro escolas de filosofia foram fundadas no tempo de
Alexandre. As duas mais famosas a dos esticos e a
dos epicuristas sero objeto de captulos posteriores; no
presente captulo, trataremos dos cnicos e dos cticos.
A primeira dessas escolas se deriva, atravs de seu
fundador Digenes, de Antstenes, um discpulo de Scrates,
cerca de vinte anos mais velho que Plato. Antstenes era
um tipo notvel, sob certos aspectos um tanto semelhante a
Tolstoi. At depois da morte de Scrates, viveu no crculo
aristocrtico de seus condiscpulos, no revelando qualquer
sinal de heterodoxia. Mas algum motivo a derrota de
Atenas, ou a morte de Scrates, ou o seu desagrado pelas
cavilaes filosficas fz com que le, j no muito jovem,
passasse a desprezar as coisas que anteriormente apreciara.
No queria saber de outra coisa seno da simples bondade.
Associou-se aos trabalhadores, e vestia-se como eles. En
tregou-se a predicas ao ar livre, num estilo que as pessoas
incultas podiam compreender. Reputou intil tda a filosofia
refinada; aquilo que se podia conhecer, podia ser conhecido
pelo homem simples. Acreditava na volta natureza,
tendo levado muito longe tal crena. No devia haver go-
vmo, nem propriedade privada, nem casamento, nem reli
gio estabelecida. Seus adeptos, seno ele, condenavam a
escravido. No era exatamente um asceta, mas desdenhava
o luxo e a busca de todos os prazeres artificiais dos senti
dos. Fui mais louco que voluptuoso, diz le.1

(1 ) Benn, Vol. II, pp. 4, 5; Murray, Five S friges, pp. 113-14.

- 269 -
19 1
A fama de Antstenes foi ultrapassada pela de seu dis
cpulo Digenes, um jovem de Sinope, no Euxino, com
quem le (Antstenes) no se simpatizara primeira vista;
era filho de um cambista de m reputao, que fra enviado
priso por falsificar moedas. Antstenes mandou o rapaz
embora, mas ste no lhe deu ateno; bateu-lhe com seu
basto, mas o outro nem sequer se moveu: Queria sabedoria,
e viu que Antstenes podia dar-lha. Seu objetivo na vida
era fazer o que o pai havia feito: falsificar a moeda, mas
numa escala muito maior. Falsificaria tda a moeda corrente
do mundo. Tdas as cunhagens convencionais eram falsas.
Os homens cunhados como generais e reis; as coisas, cunha
das como honra e sabedoria e felicidade e riquezas; tudo
era metal vil com inscries mentirosas.2
Resolveu viver como um co e, por isso, foi chamado
cnico, que significa canino. Rejeitou tdas as convenes,
quer fossem de religio, de maneiras, de trajos, de habitao,
de alimentao ou de decncia. Contam-nos que vivia num
tonel, mas Gilbert Murray nos assegura que isto um rro:
tratava-se de um grande cntaro, dos que eram usados,
nos tempos primitivos, para os enterros.3 Como um faquir
indiano, vivia mendigando. Proclamava a sua irmandade no
s com tda a raa humana, mas tambm com os animais.
Era um homem em tmo do qual se amontoavam histrias,
mesmo no tempo em que viveu. Tda a gente sabe como
Alexandre o visitou, perguntando-lhe se desejava algum
favor; desejo somente que no me tires o sol, respondeu.
A doutrina de Digenes no era, de modo algum, o que
hoje chamaramos cnica, mas precisamente o contrrio.
Sentia ardente paixo pela virtude, em comparao com a
qual considerava sem importncia os bens terrenos. Procura
va a virtude e a liberdade moral na libertao do desejo:
s indiferente aos bens que a fortuna tem para oferecer, e
estars livre do mdo. A ste respeito, sua doutrina, como
veremos, foi adotada pelos esticos, mas no o seguiram na
parte referente rejeio das amenidades da civilizao.
Considerava que Prometeu foi justamente castigado por
trazer ao homem as artes que produziram a complicao e
a artificialidade da vida moderna. Nisto, parece-se aos

(2 ) Ibid., p. 117.
(3) Ibid., p. 119,

- 270 -
taostas, a Rousseau e a Tolstoi, mas era mais coerente que
les.
Sua doutrina, embora le fsse contemporneo de Aris
tteles, pertence, por sua tmpera, poca helenstica. Aris
tteles o ltimo filsofo grego que enfrenta o mundo ale
gremente; depois dle, todos os outros praticaram, desta ou
daquela forma, uma filosofia de fuga. O mundo mau;
aprendamos a tornar-nos independentes dle. Os bens exter
nos so precrios; so dons da fortuna, e no a recompensa
de nossos prprios esforos. Somente os bens subjetivos
a virtude, ou o contentamento pela resignao so seguros
e, portanto, tero valor para o homem sensato. Pessoalmente,
Digenes era um homem cheio de vigor, mas sua doutrina,
como todas as da poca helenstica, era de molde a seduzir
o homem cansado, em quem as decepes houvessem des
trudo o entusiasmo natural. E no foi, certamente, uma
doutrina calculada para promover a arte, a cincia e a es-
tadstica, ou qualquer atividade til, exceto a de protestar
contra o poder do mal.
interessante observar-se em que se transformou a
doutrina cnica, ao popularizar-se. Na primeira parte do
terceiro sculo antes de Cristo, os cnicos estavam na moda,
principalmente em Alexandria. Publicaram pequenos ser
mes assinalando quo fcil a gente viver sem posses ma
teriais, quo feliz se pode ser com alimentos simples, e de
que maneira pode a gente aquecer-se no inverno sem roupas
dispendiosas (o que poderia ser verdade no Egito!), e como
era tolice sentir-se afeto pelo seu prprio pas ou lamentar
a morte dos filhos ou amigos. Porque meu filho ou minha
esposa morreram diz Teles, que era um dstes cnicos
populares h alguma razo para que eu no cuide de
mim mesmo, que ainda vivo, ou que deixe de zelar pela
minha propriedade?4 Neste ponto, difcil sentir-se sim
patia pela vida simples, que se tornou demasiado simples.
Fica-se a imaginar quais eram os indivduos que apreciavam
tais sermes. Era o rico, que desejava pensar nos sofrimentos
dos pobres como se fssem imaginrios? Ou era o pobre,
que estava procurando desprezar o homem de negcios bem
sucedido? Ou eram os bajuladores, que desejavam conven
cer a si mesmos de que no tinha importncia a caridade
(4) The Hellenistic Age (Cambridge, 1923), p. 84 e scgs.

- 271 -
que aceitavam? Diz Teles a um rico: Tu ds liberalmente
e eu tomo corajosamente de ti, sem rastejar, resmungar ou
rebaixar-me.5 Uma doutrina muito conveniente, sem d
vida. O cinismo popular no ensinava a abstinncia das
coisas boas do mundo, mas apenas uma certa indiferena
diante delas. No caso do que toma emprestado, isto poderia
adquirir a forma de diminuir a obrigao para com o que
empresta. Pode ver-se, aqui, a maneira pela qual a palavra
cnico adquiriu o seu significado cotidiano.
O que havia de melhor na doutrina dos cnicos passou
para o estoicismo, que era uma filosofia muito mais com
pleta e escorreita.
O ceticismo, como doutrina de escola, foi primeiro pro
clamado por Pirro, que pertenceu ao exrcito de Alexandre
e chegou a acompanh-lo at ndia. Parece que isso lhe
bastou quanto ao gsto pelas viagens, pois passou o resto
de sua vida em sua cidade natal, Elis, onde morreu no ano
275 A. C. No havia muita coisa nova em sua doutrina,
alm de uma certa sistematizao e formalizao de velhas
dvidas. O ceticismo, com respeito aos sentidos, havia per
turbado os filsofos gregos desde poca bastante distante;
as nicas excees foram os que, como Parmnides e Plato,
negaram o valor cognoscitivo da percepo, fazendo da sua
negao uma oportunidade para um dogmatismo intelectual.
Os sofistas, particularmente Protgoras e Grgias, haviam
sido levados, pelas ambigidades e aparentes contradies
da percepo sensorial, a um subjetivismo no muito dife
rente do de Hume. Parece que Pirro (que, muito sensata
mente, no escreveu livros) havia acrescentado o ceticismo
moral e lgico ao ceticismo dos sentidos. Diz-se que le
afirmava que jamais poderia haver qualquer fundamento ra
cional para se preferir uma maneira de agir outra. Na
prtica, isso significava que o homem se conformava com os
costumes de qualquer pas em que vivesse. Um discpulo
moderno iria igreja aos domingos e realizaria as genufle-
xes corretas, mas sem experimentar qualquer das crenas
religiosas que, segundo se supe, inspiram essas aes. Os
antigos cticos passavam por todo o ritual pago, sendo que,
s vzes, eram at mesmo sacerdotes; seu ceticismo lhes
assegurava que no se poderia provar que essa conduta fsse
(5) Ibid., p. 86.

- 272 -
errada, e seu senso comum (que sobreviveu sua filosofia)
lhes assegurava que isso era conveniente.
O ceticismo, naturalmente, exerceu atrao sbre muitos
espritos no filosficos. As pessoas observavam a diversi
dade de escolas e a aspereza de suas disputas, e decidiram
que tdas elas aspiravam a um conhecimento que, na reali
dade, era inatingvel. O ceticismo era a consolao do homem
preguioso, j que mostrava que o ignorante era to sbio
como o homem de reputado saber. Para os homens que,
por temperamento, exigiam um evangelho, poderia parecer
insatisfatrio, mas, como tda doutrina do perodo helens-
tico, recomendava-se como um antdoto contra a preocupao.
Por que preocuparmo-nos com o futuro? O futuro inteira
mente incerto. Melhor gozarmos o presente; o que est por
vir ainda inseguro. Por essas razes, o ceticismo desfru
tava de considervel xito popular.
Seria conveniente observar que o ceticismo, como filo
sofia, no simplesmente dvida, mas o que pode chamar-se
dvida dogmtica. O homem de cincia diz: Penso que
isto assim e assim, mas no tenho certeza. O homem de
curiosidade intelectual diz: No sei como , mas espero
descobrir. O filsofo ctico diz: Ningum sabe, e ningum
poder jamais saber. este elemento de dogmatismo que
torna o sistema vulnervel. Os cticos, por certo, negam
que afirmam a impossibilidade de conhecer-se dogmtica-
mente, mas suas negativas no so muito convincentes.
Timon, discpulo de Pirro, porm, apresentou alguns
argumentos intelectuais que, do ponto de vista da lgica
grega, eram muito difceis de se responder. A nica lgica
admitida pelos gregos era dedutiva, e tda deduo tinha
de partir, como em Euclides, de princpios gerais considera
dos como evidentes por si mesmos. Tudo, portanto, ter de
ser provado por meio de alguma outra coisa, e todo argu
mento ser circular ou uma cadeia infinita pendente do nada.
ste argumento, como podemos ver, corta pela raiz a filo
sofia aristotlica que predominou na Idade Mdia.
Algumas formas de ceticismo que, cm nossos dias, so
defendidas por homens que no so, de modo algum, cti
cos, no ocorreram aos cticos da antiguidade. No duvida
ram dos fenmenos ou da proposio de questes que, em
sua opinio, s exprimiam o que sabemos diretamente a

- 273 -
respeito dos fenmenos. A maior parte da obra de Timon
se perdeu, mas dois fragmentos existentes ilustram ste ponto.
Um diz: O fenmeno sempre vlido. O outro diz:
Que o mel doce, coisa que me nego a afirmar; que
parece doce, eu o garanto plenamente.6 Um ctico mo
derno assinalaria que o fenmeno simplesmente ocorre,
mas no vlido nem invlido; o que vlido ou invlido
deve ser uma exposio, e nenhuma exposio pode ser to
estreitamente ligada ao fenmeno que possa ser capaz de
falsidade. Pela mesma razo, diria que a afirmao o mel
parece doce apenas muitssimo provvel, e no absoluta
mente certa.
Timon viveu em Atenas durante os ltimos anos de sua
longa vida, e morreu no ano 235 A. C. Com a sua morte, a
escola de Pirro, como escola, chegou ao fim, mas suas doutri
nas, um tanto modificadas, foram adotadas, por estranho que
parea, pela Academia, que representava a tradio platnica.
O homem que realizou essa suqrreendente revoluo
filosfica foi Arcesilau, contemporneo de Timon, que
morreu, velho, crca do ano 240 A. C. O que a maioria
dos homens tomou de Plato a crena num mundo inte
lectual supersensvel e na superioridade da alma imortal
sbre o corpo mortal. Mas Plato tinha muitas factas e,
sob certos aspectos, podia ser encarado como se estivesse
ensinando o ceticismo. O Scrates platnico professa no
conhecer nada; naturalmente, consideramos isto como uma
ironia, mas poderiamos lev-lo a srio. Muitos dos dilogos
no chegam a nenhuma concluso, mas tm por fim deixar
o leitor num estado de confuso. Dir-se-ia que alguns dles
a ltima metade de Parmnides, por exemplo, no tm
propsito algum, exceto mostrar que cada um dos lados de
tda questo pode ser mantido com idntica plausibilidade.
A dialtica platnica poderia ser tratada mais como um fim
do que como um meio, e, se tratada desta maneira, presta-se
admiravelmente defesa do ceticismo. Parece ter sido esta
a maneira pela qual Arcesilau interpretou o homem a quem,
no entanto, professava seguir. Havia decapitado Plato,
mas, de qualquer modo, o torso que restava era verdadeiro.
A maneira de ensinar de Arcesilau teria sido muito de
elogiar-se, se os jovens a quem ensinava houvessem sido ca
(6 ) Citado por Edwyn Bevan, Stoics and Sceptics, p. 126.

- 274 -
pazes de evitar de ver-se paralisados por ela. No defendia
tese alguma, mas refutaria qualquer tese estabelecida por
um aluno. Apresentava, s vzes, duas proposies contra
ditrias em ocasies sucessivas, mostrando a maneira de
argumentar-se convincentemente a favor de qualquer uma
delas. Um aluno suficientemente vigoroso para rebelar-se
podera haver aprendido destreza e a evitar o que fsse
falso; nenhum deles, com efeito, parece haver aprendido
qualquer outra coisa exceto habilidade intelectual e indife
rena pela verdade. To grande foi a influncia de Arce-
silau que a Academia permaneceu ctica durante uns du
zentos anos.
No meio deste perodo ctico, ocorreu um incidente
divertido. Camades, digno sucessor de Arcesilau como
chefe da Academia, foi um dos trs filsofos enviados por
Atenas numa misso diplomtica a Roma, no ano 150 A. C.
No viu razo alguma por que sua dignidade de embaixador
devesse interferir com essa grande oportunidade, de modo
que anunciou uma srie de conferncias em Roma. Os jovens,
que, nesse tempo, estavam ansiosos por imitar as maneiras
e adquirir a cultura grega, se congregaram para ouvi-lo.
Exps, em sua primeira conferncia, as opinies de Arist
teles e Plato sbre a justia, e foi bastante edificante. Sua
segunda conferncia, no entanto, tinha por objetivo refutar
tudo o que havia dito na primeira, no com a finalidade
de estabelecer concluses opostas, mas simplesmente de
monstrar que tda concluso carece de garantia. O Scrates
de Plato argira que infligir injustia constitua maior
dano ao que a perpetrava do que quele que era vtima dela.
Carnades, em sua segunda conferncia, tratou esta tese
com desdm. Os grandes Estados, assinalou le, tinham-se
tornado grandes por meio de agresses injustas contra vi
zinhos mais fracos; em Roma, isso no podia ser negado.
Num naufrgio, pode-se salvar a vida custa de outro mais
fraco, e a gente seria um idiota se no o fizesse. Primeiro
as mulheres e as crianas, parece pensar, no uma mxima
que conduza sobrevivncia individual. Que farias se,
fugindo de um exrcito vitorioso, houvesses perdido teu
cavalo e encontrasses um camarada ferido a cavalo?
Se s sensato, tu o arrancarias do animal e lhe tomarias o
cavalo, seja o que fr que a justia pudesse ordenar. Tda

- 275 -
esta argumentao, no muito edificante, surpreendente
num homem que se dizia adepto de Plato, mas parece que
isso agradou aos jovens romanos de esprito moderno.
Houve um homem a quem no agradou, e sse homem
era o velho Cato, que representava o severo, rgido, est
pido e brutal cdigo moral mediante o qual Roma derrotara
Cartago. Da juventude velhice, vivera com simplicidade,
levantando-se cedo, praticando rduos trabalhos manuais,
comendo somente alimentos grosseiros e no vestindo nunca
tnica que custasse mais de cem moedas de cobre. Para
com o Estado, era escrupulosamente honesto, recusando
qualquer suborno ou pilhagem. Exigia de todos os outros
romanos as virtudes que le prprio praticava, asseverando
que acusar e perseguir os maus era a melhor coisa que um
homem honesto podera, fazer. Fz vigorar, tanto quanto
podia, a velha severidade de maneira romana:
Cato expulsou do Senado tambm um tal Manlio,
que tinha grandes probabilidades, de tornar-se cnsul no
ano seguinte porque ste beijou a espsa com demasiado
ardor luz do dia e diante da filha; e, ao censur-lo, disse-
lhe que sua esposa jamais o beijava, exceto quando trovejava.7
Quando estava no poder, reprimiu o luxo e os festins.
Fz com que a esposa amamentasse no s os prprios filhos
como, tambm, os de seus escravos, a fim de que, tendo sido
nutridos com o mesmo leite, pudessem amar os seus filhos.
Quando seus escravos eram muito velhos para trabalhar, ven
dia-os sem o menor remorso. Insistia em que seus escravos
estivessem sempre trabalhando ou dormindo. Animava os
escravos a que tivessem disputas entre si, pois no podia
pennitir que fossem amigos. Quando um escravo cometia
alguma falta grave, reunia os outros escravos c fazia com
que condenassem o delinqente morte; executava, depois,
a sentena com suas prprias mos, na presena dos sobre
viventes.
O contraste entre Cato e Carnades era o mais comple
to possvel: um, brutal devido a uma moralidade demasiado
estrita e tradicional; o outro, ignbil devido a uma moralida
de demasiado lassa, corrompida pela dissoluo social do
mundo helenstico.
(7 ) Plutarco, Vidas, Marco Cato.

- 276 -
Marco Cato, desde o momento em que os jovens co
mearam a estudar a lngua grega e que esta aumentou de
prestgio em Roma, passou a odi-la, receoso de que a ju
ventude de Roma, que se mostrava desejosa de cultura e
eloqncia, abandonasse por completo a honra e a glria
das armas. . . Assim, abertamente, considerou, certo dia,
como uma falta, no Senado, o fato de que os senadores l
se encontrassem havia muito tempo sem que o expediente
houvesse ainda sido despachado; considerou, tambm, que
eram homens astutos e poderam facilmente convencer os
demais do que quisessem. E, se no houvesse nenhum outro
aspecto, ste, por si s, deveria persuadi-los a determinar
alguma resposta para les, e envi-los de novo a suas escolas,
a fim de que, deixando de lado as crianas de Roma, ensi
nassem as crianas da Grcia a obedecer as leis e o Senado,
como tinham feito antes. Ora, falava assim ao Senado no
por m vontade para com Carnades, como alguns julgavam,
mas porque, de um modo geral, odiava a filosofia ,8
Os atenienses, segundo a opinio de Cato, eram uma
pequena casta sem lei; no lhe importava que fossem degra
dados pela sofistica superficial dos intelectuais, mas a ju
ventude romana devia ser conservada puritana, imperialista,
implacvel e estpida. No obstante, fracassou; os ltimos
romanos, embora conservassem muitos de seus vcios, adota
ram tambm os de Carnades.
O chefe seguinte da Academia, depois de Carnades
(ca. ISO A. C. a ca. 110 A. C.) foi um cartagins cujo nome
real era Asdrbal, mas que, em seu trato ccm os gregos,
preferia chamar a si mesmo Clitmaco. Ao contrrio de
Carnades, que se limitava a realizar conferncias, Clit
maco escreveu mais de quatrocentos livros, alguns dos quais
em lngua fencia. Seus princpios parecem ter sido os mes
mos que os de Carnades. Sob certos aspectos, foram teis.
stes dois cticos se opuseram crena na adivinhao, magia
e astrologia, as quais se expandiam cada vez mais. Desen
volveram, ainda, uma doutrina construtiva a respeito dos
graus de probabilidade: embora jamais possamos justific-
las at certeza, certas coisas tm mais probabilidade de
ser verdadeiras do que outras. A probabilidade devia ser
nosso guia na prtica, pois que c razovel agir conforme
(8 ) Plutarco, Vidas, Marco Cato.

- 277 -
mais provvel das hipteses. Esta uma opinio com a qual
a maioria dos filsofos modernos estaria de acordo. Infeliz
mente, os livros que o demonstram se perderam, e difcil
reconstruir-se a doutrina pelas aluses que restam.
Depois de Clitmaco, a Academia deixou de ser ctica
e, a partir do tempo de Antoco (que morreu em 69 A. C.),
suas doutrinas se tornaram, durante sculos, prticamente
indistinguveis das dos esticos.
O ceticismo, porm, no desapareceu. Reviveu com o
cretense Enesidemo, que procedia de Cnosso, onde, pelo
que sabemos, devia ter havido cticos desde dois mil anos
antes, os quais entretinham cortesos dissolutos com dvida
quanto divindade dos domadores de animais. A data de
Enesidemo incerta. Rejeitou as doutrinas sobre a proba
bilidade defendidas por Carnades e retrocedeu s primeiras
formas de ceticismo. Sua influncia foi considervel; foi se
guido pelo satrico Luciano no sculo segundo A. C. e, pouco
depois, por Sexto Emprico, o nico filsofo ctico cujas obras
sobrevivem. H, por exemplo, um breve tratado, Argumentos
Contra a Crena Num Deus, traduzido por Edwyn Bevan em
seu livro Later Greek Religion, pp. 52-56, que, diz le, foi
provavelmente tomado, por Sexto Emprico, de Carnades,
segundo Clitmaco.
ste tratado comea por explicar que, na conduta, os
cticos so ortodoxos: Ns, cticos, seguimos, na prtica, o
caminho do mundo, mas sem que manifestemos qualquer
opinio a respeito. Falamos dos deuses como se existissem,
rendemos-lhes culto e dizemos que exercem a providncia,
mas, ao diz-lo, no expressamos crena alguma e evitamos
as temeridades dos dogmatizadores.
Afirma, depois, que as pessoas diferem quanto nature
za de Deus; alguns supem, por exemplo, que le corp-
reo; outros, que incorpreo. Como no temos experincia
a respeito dle, no podemos conhecer Seus atributos. A
existncia de Deus no evidente por si mesma e, portanto,
requer prova. H um argumento um tanto confuso desti
nado a demonstrar que tal prova no possvel. Aborda, a
seguir, o problema do mal, e conclui com estas palavras:
Aqules que afirmam positivamente que Deus existe
no podem evitar de cair na impiedade, porque, se dizem

- 278 -
qe Deus controla todas as coisas, o transformam em autor
de coisas ms; se, por outro lado, dizem que le controla
somente certas coisas, ou que le nada controla, so obriga
dos a fazer de Deus um ser invejoso ou impotente, e fazer
isso , evidentemente, uma impiedade.
O ceticismo, embora continuasse a exercer atrao sbre
alguns indivduos cultos at o terceiro sculo antes de
Cristo, era contrrio ao esprito da poca, que se voltava
cada vez mais para a religio dogmtica e as doutrinas da
salvao. O ceticismo tinha fra bastante para tornar os
homens educados, insatisfeitos com a religio co Estado, mas
no possua nada de positivo, mesmo na esfera puramente
intelectual, para oferecer em seu lugar. Da Renascena em
diante, o ceticismo teolgico foi suplementado, na maioria
de seus defensores, por uma crena entusistica na cincia,
mas na antiguidade no havia tal suplemento dvida. Sem
responder aos argumentos dos cticos, o mundo antigo voltou-
lhes as costas. Desacreditados os olmpicos, estava aberto
caminho para uma invaso de religies orientais, as quais
competiram a favor dos supersticiosos at a vitria do Cris
tianismo.

- 279 -
CAPITULO XXVII

Os Epicuristas

A s duas grandes novas escolas do perodo helenstico,


* ' a estica e a epicurista, foram contemporneas em sua
fundao. Seus fundadores, Zeno e Epicuro, nasceram na
mesma poca, estabelecendo-se em Atenas, como chefes de
suas respectivas seitas, com poucos anos de diferena. ,
pois, uma questo de gsto saber-se qual das duas se h de
considerar primeiro. Comearei com os epicuristas, porque
suas doutrinas foram fixadas de uma vez para sempre por
seu fundador, enquanto que o estoicisrno teve longo desen
volvimento, estendendo-se at poca do imperador Marco
Aurlio, que morreu no ano ISO A. C.
A principal autoridade quanto ao que se refere vida
de Epicuro Digenes Larcio, que viveu no terceiro sculo
antes de Cristo. H, porm, duas dificuldades: primeiro,
Digenes Larcio est disposto a aceitar lendas de pouco ou
nenhum valor histrico; segundo, parte de sua Vida consis
te 1 1 a narrao das escandalosas acusaes feitas contra Epi
curo pelos esticos, sendo que nem sempre se tem certeza
se le prprio est fazendo alguma afirmao ou simples
mente referindo-se a um libelo. Os escndalos inventados
pelos esticos so fatos referentes queles, para serem recor
dados quando se elogia sua elevada moralidade; mas no
so fatos referentes a Epicuro. H, por exemplo, uma lenda
segundo a qual sua me era uma sacerdotisa charlat. A
respeito, diz Digenes:
les (os esticos, ao que parece) dizem que le cos
tumava andar de casa em casa em companhia da me, lendo

- 2S0 -
m oraes ele pnriieapi e que assistia o pai em seus ensh
namentos elementares, a trco de miservel esmola.
Sobre isto, comenta Bailey:1 Se que h alguma ver
dade na histria de que acompanhava a me como aclito,
t catando as frmulas de seus encantamentos, bem possvel
que isso lhe haja despertado, desde tenra idade, o dio pela
superstio, que foi, depois, um trao to pronunciado em
s-ms ensinamentos. Esta teoria atraente, mas, em vista da
extrema falta de escrpulo da ltima fase da antiguidade
em inventar escndalos, no me parece que isso possa ser
aceito como tendo qualquer fundamento.12 H contra isso
o lato de que tinha afeto pouco comum pela me.3
Os fatos principais da vida de Epicuro, todavia, pare
cem bastante certos. Seu pai era um pobre ateniense, colono
tm Samos; Epicuro nasceu em 342-1 A. C., mas no se sabe
se em Samos ou na Atica. De qualquer modo, o certo que
passou a infncia em Samos. Segundo ele prprio o afirma,
dedicou-se ao estudo da filosofia aos catorze anos de idade.
Aos dezoito, mais ou menos ao tempo da morte de Alexandre,
foi para Atenas, ao que parece para estabelecer sua cidada
nia, mas, enquanto l se encontrava, os colonos atenienses
regressaram de Samos (322 A. C.). A famlia de Epicuro
refugiou-se na Asia Menor, onde le se reuniu a ela. Em
Taos, nessa poca ou, talvez, mais cedo, um tal Nausifanes,
adepto, ao que parece, de Demcrito, lhe ensinou filosofia.
Embora sua filosofia madura deva mais a Demcrito que a
qualquer outro filsofo, nunca manifestou seno desdm
para com Nausifanes, a quem se referia como o Molusco.
No ano 311, fundou sua escola, que foi a primeira em
Mitilene, depois em Lmpsaco e, de 307 em diante, em
Atenas, onde morreu em 270-1 A. C.
Depois dos rduos anos de sua juventude, sua vida em
Atenas decorreu plcida, sendo incomodado apenas pela sua
m sade. Tinha uma casa e um jardim (ao que parece
(1 ) The Greek Atomsts and Epicurus, de Cyril Bailey, Oxford
1938, p. 221. Mr. Bailey tornou-se especialista em Epicuro e seu
livro de grande valor para o estudante.
(2 ) Os esticos foram muito injustos com Epicuro. Epicteto,
por exemplo, dirigindo-se a le, diz: Eis a vida de que tu prprio
te dizes merecedor: comer, beber, copular, evacuar e roncar . Livro
II, cap. XX, Discursos, de Epicteto.
(3) Gilbert Murray, Five Stages, p. 130.

- 281 -
separado da casa), e era no jardim que le ensinava. Seus
trs irmos, e algumas outras pessoas mais, haviam sido mem
bros da escola desde o princpio, mas em Atenas o grupo
aumentou, no apenas com discpulos de filosofia, mas cum
amigos, os filhos destes, escravos e heteras. Estas ltimas
eram motivo para que seus inimigos se escandalizassem, mas,
ao que parece, de maneira inteiramente injusta. Tinha ex
traordinria capacidade para a amizade puramente humana,
e escreveu cartas amveis aos filhos jovens dos membros
de sua comunidade. No praticava essa dignidade e reserva
na expresso das emoes, que costuma esperar-se dos fil
sofos antigos; suas cartas eram surpreendentemente naturais
e sem afetao.
A vida de sua comunidade era muito simples, em parte
por princpio e em parte, sem dvida, por falta de dinheiro.
Sua alimentao consistia, principalmente, de po e gua, o
que Epicuro considerava bastante satisfatrio. Vibro de
satisfao fsica diz le quando vivo de po e gua, e
cuspo nos prazeres do luxo, no por si prprios, mas pelos
inconvenientes que acarretam. A comunidade dependia,
pelo menos em parte, de contribuies voluntrias. Envia-
me queijo escreve le para que possa, quando me ape
tecer, dar-me uma festa. E a outro amigo: Em teu nome
e no de teus filhos, manda-me presentes para a manuteno
de nosso sagrado corpo. E ainda: A nica contribuio
que reclamo aquela que pedi que os discpulos me enviem,
mesmo que se encontrem entre os hiperbreos. Desejo rece
ber de cada um de vs duzentas e vinte dracmas4 por ano,
e nada mais.
Epicuro sofreu durante tda a vida de m sade, mas
aprendeu a suport-la com grande fortaleza de nimo. Foi
le, e no um estico, quem primeiro afirmou que um homem
podia ser feliz em meio do tormento. Duas cartas escritas,
uma pouco antes de morrer, e a outra no dia de sua morte,
mostram que tinha direito a essa sua opinio. A primeira
diz: Sete dias antes de escrever isto, a obstruo se tomou
completa e sofri dores das que levam o homem ao seu
ltimo dia. Se alguma coisa me acontecer, cuidai dos filhos
de Metrodoro por quatro ou cinco anos, mas no gasteis com
les mais do que agora gastais comigo. A segunda diz:
(4 ) Crca de cinco libras esterlinas.

- 282 -
Neste dia verdadeiramente feliz de minha vida, em que estou
prestes a morrer, escrevo-te isto. As doenas de minha be
xiga e de meu estmago seguem o seu curso com tda a sua
severidade habitual; mas, contra tudo isto, est a alegria em
meu corao, ao recordar minhas conversaes contigo. Tu,
como devo esperar de tua dedicao, desde a infncia, para
comigo e minha filosofia, toma todo o cuidado com os filhos de
Metrodoro. Metrodoro, que fra um de seus primeiros dis
cpulos, havia morrido; Epicuro zelou por seus filhos em seu
testamento.
Embora Epicuro fsse gentil e amvel com a maioria das
pessoas, um lado diferente de seu carter aparece em suas
relaes com os filsofos, especialmente com aqules a quem
deveria considerar-se penhorado. Suponho diz que esses
resmunges me consideram discpulo do Molusco (Nausifa-
nes) e que ouvi seus ensinamentos em companhia de alguns
jovens beberres. Porque, com efeito, o sujeito era um mau
homem, tendo hbitos que jamais poderam conduzi-lo
sabedoria.5 Jamais reconheceu a extenso de sua dvida
para com Demcrito e, quanto a Leucipo, asseverou que no
havia tal filsofo significando, sem dvida, no que no
houvesse tal homem, mas que o homem no era filsofo.
Digenes Larcio d uma lista completa de eptetos insul-
tantes que, segundo se supe, foram por le aplicados ao
mais eminente de seus antecessores. A sua falta de generosi
dade para com os outros filsofos, junta-se ainda uma outra:
a do dogmatismo ditatorial. Seus adeptos tinham de aprender
uma espcie de credo que encerrava suas doutrinas, sbre as
quais le no admitia dvidas. At o fim, nenhum dles
acrescentou ou modificou coisa alguma. Quando Lucrcio,
duzentos anos depois, transformou a filosofia de Epicuro em
poesia, nada acrescentou de terico, tanto quanto se pode
julgar, aos ensinamentos do mestre. Sempre que a compa
rao possvel, verifica-se que Lucrcio concorda intima
mente com o origina], sendo que, em geral, se afirma que
possvel lanar-se mo dele para preencher as lacunas de
nosso conhecimento devidas perda de tdas as trezentas
obras de Epicuro. De seus escritos nada resta, exceto umas

(5) The Stoics and Epicureans Philosophers, por W. J. Oates.


p. 47. Sempre que possvel, vali-me das tradues de Mr. Oates.

- 283 -
poucas cartas, alguns fragmentos e uma exposio das Dou
trinas Principais.
A filosofia de Epicuro, como tdas as de sua poca
(com exceo, em parte, do ceticismo) destinava-se princi
palmente a assegurar tranquilidade. Considerava que o
prazer era o bem e aderia, com notvel consistncia, a tda
as conseqncias dessa opinio. O prazer afirma
o comeo e o fim da vida abenoada. Digenes Larcio
cita-o como tendo dito, num livro sbre A Finalidade da
Vida: No sei de que modo posso conceber o bem, se
prescindir dos prazeres do gosto e afastar-me dos prazeres
do amor, do ouvido e dos olhos. E, ainda: O princpio
e a raiz de todo o bem o prazer do estmago; mesmo a
sabedoria e a cultura tm de referir-se a ste. Os prazeres
do esprito, diz-nos, esto na contemplao dos prazeres do
corpo. Sua nica vantagem sbre os prazeres corporais
que podemos aprender a contemplar antes o prazer que a
dor, tendo, assim, mais controle sbre os prazeres mentais
que sbre os fsicos. A virtude, a menos que signifique
prudncia na busca do prazer, um nome vazio. A jus
tia, por exemplo, consiste em agir de maneira a no ter
ocasio de temer-se o ressentimento dos outros homens
opinio que conduz a uma doutrina da origem da socieda
de em nada diferente da teoria do Contrato Social.
Epicuro discorda de alguns de seus predecessores hedo
nistas ao distinguir entre prazeres ativos e passivos, prazeres
dinmicos e estticos. Os prazeres dinmicos consistem na
consecuo de um fim almejado, tendo sido o desejo prvio
acompanhado de uma dor. Os prazeres estticos consistem
num estado de equilbrio, resultante da existncia do estado
de coisas que desejaramos, se nos faltasse. Penso que se
pode dizer que a satisfao da fome, enquanto est em
progresso, um prazer dinmico, mas que o estado de quieta-
o que sobrevm, quando a fome completamente satis
feita, um prazer esttico. Destes dois gneros, Epicuro
considera mais prudente buscar-se o segundo, j que puro
e no depende da existncia da dor como estmulo do desejo.
Quando o corpo se encontra num estado de equilbrio, no
h dor; deveriamos, portanto, tender ao equilbrio e aos pra
zeres tranciilos, antes que a gozos mais violentos. Epicuro,
ao que parece, desejaria, se possvel, estar sempre num

- 284 -
estado de quem comeu moderadamente, e nunca no de quem
sente o desejo voraz de comer.
assim conduzido, na prtica, a encarar a ausncia de
dor, mais do que a presena do prazer, como o objetivo do
homem sensato.6 O estmago pode ser a raiz de todas as
coisas, mas os sofrimentos produzidos por uma dor de est
mago sobrepujam os prazeres da gula; por isso, Epicuro vivia
de po, ao qual acrescentava um pouco de queijo nos dias
de festa. Desejos tais como os de riqueza e de honrarias
so inteis, pois tornam um homem inquieto, quando podera
estar contente. O maior de todos os bens a prudncia:
uma coisa ainda mais preciosa do que a filosofia. A filoso
fia, como ele a compreendia, era um sistema prtico desti
nado a assegurar uma vida feliz; exigia apenas bom senso,
e no lgica, matemtica ou qualquer dos exerccios com
plicados prescritos por Plato. Insta com o seu jovem dis
cpulo e amigo Pvtocies a que fuja de toda forma de cultu
ra. Era uma conseqncia natural de seus princpios que
aconselhasse a abstinncia da vida pblica, pois, medida
que um homem alcana o poder, aumenta o nmero daque
les que o invejam e que desejam, por isso, fazer-lhe mal.
Mesmo que escape ao infortnio exterior, a paz de esprito
impossvel em tal situao. O homem sensato procurar
viver sem chamar a ateno dos outros, a fim de evitar ini
migos.
O amor sexual, como um dos prazeres mais dinmicos,
cai, naturalmente, dentro dessa proscrio. As relaes se
xuais declara o filsofo nunca fizeram bem ao homem, e
poder dar-se por feliz se no r prejudicado. Gostava de
crianas (dos outros), mas, ao satisfazer sse gosto, parece
ter contado com que os demais no seguissem seu conselho.
Parece, com efeito, ter amado as crianas, contra seu melhor
juzo, pois considerava o casamento e os filhos como uma
distrao de ocupaes mais srias. Lucrcio, que o seguiu
em sua denncia contra o amor, no v mal algum nas rela
es sexuais, contanto que estejam divorciadas da paixo.
O mais seguro dos prazeres sociais, na opinio de Epi
curo, a amizade. Epicuro, como Bsntham, um homem
que considera que todos os homens, em tdas as pocas,
(6 ) (Para Epicuro) A ausncia da dor , por si mesma, prazer;
, com efeito, em ltima anlise, o prazer mais verdadeiro . Bailev,
op. cit., p. 240.
- 285 -
20 1
procuram apenas o seu prprio prazer, s vzes sensata
mente, outras vzes no; mas, de novo como Bentham,
constantemente levado pela sua prpria natureza, amvel e
afetuosa, a uma conduta admirvel, da qual, de acordo com
suas prprias teorias, deveria ter-se abstido. Amou, eviden
temente, seus amigos, sem considerar o que recebia deles,
mas persuadiu-se de que era to egosta como sua filosofia
considerava todos os homens. Segundo -Ccero, afirmava
que a amizade no pode ser divorciada do prazer e que,
por essa razo, deve ser cultivada, porque sem ela ningum
pode viver seguro e sem mdo, e nem mesmo agradavel
mente. Em certas ocasies, porm, esquece, mais ou menos,
suas teorias: Tda amizade desejvel por si mesma
diz le, e ajunta: embora parta de necessidade de ajuda.7
Epicuro, embora sua tica parecesse aos outros grosseira
e destituda de exaltao moral, estava falando srio. Como
vimos, refere-se comunidade no jardim como o nosso sa
grado corpo; escreveu um livro intitulado Da Santidade;
possua todo o ardor de um reformador religioso. Deve ter
sentido forte emoo piedosa pelos sofrimentos da humani
dade, bem como a inabalvel convico de que diminuiram
muito se os homens adotassem sua filosofia. Era uma filo
sofia de valetudinrio, destinada a adaptar-se a um mundo
no qual a problemtica felicidade se tornara quase impos
svel. Coma pouco, com mdo de indigesto; beba pouco,
com mdo da manh seguinte; evite a poltica, o amor e
tdas as atividades violentamente passionais; no entregue
refns sorte casando e tendo filhos; em sua vida mental,
aprenda a contemplar antes os prazeres que os sofrimentos.
A dor fsica , certamente, um grande mal, mas, se severa,
breve e, se prolongada, pode ser suportada mediante dis
ciplina mental e o hbito de se pensar, apesar de tudo, em
coisas felizes. Acima de tudo, viver-se de modo a evitar o
mdo.
Foi atravs do problema de evitar o mdo que Epicuro
foi levado filosofia terica. Afirmava que as duas maiores
fontes do mdo eram a religio e o terror da morte, os quais
se achavam ligados, pois que a religio encoraja a opinio
de que os mortos so infelizes. Assim, procurou le uma
(7 ) Sbre o assunto da amizade e da amvel inconseqncia
de Epicuro, vide Bailey, op. cit., pp. 517-20.

- 286 -
metafsica que provasse que os deuses no interferem com
os assuntos humanos, e que a alma perece com o corpo. A
maioria das criaturas modernas considera a religio como um
consolo, mas para Epicuro era o contrrio. A interferncia
do sobrenatural no curso da natureza parecia-lhe uma fonte
de terror e, a imortalidade, fatal para a esperana de nos
libertarmos da dor. Por conseguinte, construiu uma doutrina
meticulosa, destinada a curar os homens das crenas que
inspiram mdo.
Epicuro era materialista, mas no determinista. Seguiu
Demcrito em sua crena de que o mundo consiste de to
mos e de vazio; mas no acreditava, como Demcrito, que
os tomos so, em todos os momentos, dirigidos completa
mente por leis naturais. A concepo de necessidade na
Grcia era, como vimos, de origem religiosa, e talvez le
tivesse razo em considerar que um ataque religio seria
incompleto se admitisse a necessidade de sobreviver. Seus
tomos tinham pso e estavam continuamente caindo; no
na direo do centro da Terra, mas para baixo, num sentido
absoluto. De vez em quando, porm, um tomo, posto em
movimento por algo assim como um livre arbtrio, desviava-
se ligeiramente dc seu caminho direto para baixo,8 e, assim,
entrava em coliso com algum outro tomo. Dste ponto
em diante, o desenvolvimento dos vrtices, etc., prossegue
de maneira muito semelhante de Demcrito. A alma
material e compe-se de partculas como as da respirao e
do calor. (Epicuro considerava o hlito e o vento como sendo
de substncias diferentes da do ar; no eram simplesmente
ar em movimento). Os tomos anmicos so distribudos por
todo o corpo. A sensao devida a tnues pelculas expe
lidas pelos corpos e que correm at tocar os tomos-almas.
Tais pelculas podem ainda existir quando os corpos dos
quais procedem j foram dissolvidos; isto explica os sonhos.
Por ocasio da morte, a alma se dispersa, e seus tomos,
que por certo sobrevivem, j no so capazes de sensao,
porque no esto mais em contacto com o corpo. Segue-se
da, nas palavras de Epicuro, que a morte no nada para
ns, pois o que dissolvido no tem sensao, e aquilo que
no tem sensao no nada para ns.
(8) Opinio anloga defendida, em nossos dias, por Eddington,
em sua interpretao do princpio de indeterminao.

- 287 -
Quanto aos deuses, Epicuro cr firmemente em sua exis
tncia, j que, de outra maneira, no pode explicar a difundi
da existncia da idia dos deuses. Mas est persuadido de
que les no se preocupam com as questes de nosso mundo
humano. So hedonistas racionais, que seguem seus preceitos
e abstm-se da vida pblica; o govrno seria um trabalho
desnecessrio, pelo qual, em sua vida de completa bem-aven-
turana, no sentem nenhuma tentao. A adivinhao e
os augrios, bem como tdas as outras prticas semelhantes,
so, certamente, simples supersties, do mesmo modo que
a crena na Providncia.
No h, portanto, fundamento algum para que temamos
poder incorrer na ira dos deuses, ou que possamos sofrer no
Hades depois de mortos. Embora sujeitos aos poderes da
natureza, que podem ser estudados cientiiicamente, temos
ainda o livre arbtrio e somos, dentro de certos limites, os
senhores de nosso prprio destino. No podemos fugir
morte, mas a morte, bem entendida, no m. Se vivermos
com prudncia, de acordo com as mximas de Epicuro,
provvel que consigamos, dentro de certa medida, libertar-nos
da dor. Este um evangelho moderado, mas, para um homem
impressionado pela misria humana, basta para inspirar en
tusiasmo.
Epicuro no se interessava pela cincia por si mesma;
reconhecia-lhe valor somente como provedora das explicaes
naturalistas dos fenmenos que a superstio atribui ao
dos deuses. Quando h vrias explicaes naturalistas pos
sveis, afirma que no h razo para se procurar decidir
entre elas. As fases da Lua, por exemplo, tm sido explicadas
de muitas maneiras; qualquer uma delas, contanto que no
traga baila os deuses, to boa como qualquer outra, e
seria curiosidade ociosa tentar determinar qual a verda
deira. No de estranhar que os epicuristas no contri
bussem, prticamente, com nada quanto ao conhecimento na
tural. Serviram a um propsito til com seu protesto contra
a crescente devoo dos ltimos pagos pela magia, a astro
logia e a adivinhao; mas permaneceram, como o seu fun
dador, dogmticos, limitados e sem verdadeiro intersse
por nenhuma felicidade individual exterior. Aprenderam
de cor o credo de Epicuro e no lhe acrescentaram nada du
rante os sculos em que a escola sobreviveu.

- 288 -
O nico discpulo eminente de Epicuro o poeta Lu
crcio (99-55 A. C .), que era contemporneo dc Jlio Csar.
Nos ltimos dias da Repblica Romana, estava na moda o
livre pensamento, e as doutrinas de Epicuro tornaram-se
populares entro as pessoas educadas. O imperador Augusto
introduziu uma restaurao arcaica da virtude antiga e da
religio, a qual z com que o poema de Lucrcio, Da Na
tureza das Coisas, se fizesse popular e continuasse a s-lo at
a Renascena. Dele, semente um manuscrito sobreviveu
at a Idade Mdia, escapando por pouco destruio dos
fanticos. Dificilmente qualquer grande poeta teve de es
perar tanto tempo para ser reconhecido, mas, nos tempos
modernos, seus mritos foram quase que universalmente
aceitos. le e Benjamin Franldin, por exemplo, foram os
autores prediletos de Shelley.
Seu poema expe em verso a filosofia de Epicuro. Em
bora os dois homens professem a mesma doutrina, seus tem
peramentos so muito diferentes. Lucrcio era apaixonado,
e necessitava muito mais de prudncia que Epicuro. Suici
dou-se e parece ter sofrido de loucura peridica, produzida,
como alguns afirmam, por sofrimentos de amor ou os efeitos
inesperados de um filtro amoroso. Sente-se diante de Epi
curo como se estivesse diante de um redentor e aplica uma
linguagem de intensidade religiosa quele a quem considera
como o destruidor da religio:9
Quando prostrada sbre a terra jaz a vida humana
Visivelmente pisada e sujnmente amassada
Debaixo da crueldade da religio, que, enquanto isso,
Do alto das regies celestiais,
Mostra, carrancuda, a cara aos mortais,
De aspecto horrvel, ento um homem da Grcia
Ousou erguer para ela os seus olhos mortais;
Foi o primeiro a levantar-se e a desafi-la.
A le, nem as histrias dos deuses, nem os raios,
Nem o cu, a murmurar ameaas, puderam subjugar,
Mas, ao contrrio, lhe despertaram na alma
Decidida coragem, at que ansiou ser o primeiro
A romper pelas portas bem nferrolhadis da Natureza.
Por isso, sua fervente energia de esprito
Prevaleceu, e seguiu para a frente, indo longe,
Alm das flamejantes muralhas do mundo,
Percorrendo na mente e no esprito, ao largo e ao longo,
Todo o inecmensurvel universo; e, de l,

(9 ) Cito a traduo de R. C. Trevelvan, Livro I, 60-79.

- 289 -
Vencedor, voltou para ns, trazendo
Conhecimento tanto do que pode ccrao do que no pode
Vir a ser, ensinando-nos, em suma,
Sobre que princpios cada coisa tem seus poderes
Limitados e seus ptreos limites profundamente assentados.
A religio, pois, foi agora derrubada
Sob os ps dos homens e, por sua vez, pisada:
Ns prprios sua vitria bem alto exalta.

O dio religio, expresso por Epicuro e Lucrcio, no


muito fcil de compreender-se, se se aceitar as descries
convencionais da alegria da religio e do ritual gregos. A
Ode a Uma Urna, de Keats, por exemplo, celebra uma ceri
mnia religiosa, mas no se trata de algo que pudesse encher
a mente dos homens de sombrios e soturnos terrores. Creio
que as crenas populares no eram, em grande parte, dsse
gnero alegre. A adorao dos deuses do Olimpo tinha
menos crueldade supersticiosa do que as outras formas da
religio grega, mas mesmo os deuses do Olimpo exigiam, em
certas ocasies, sacrifcios humanos, at ao sculo stimo ou
sexto antes de Cristo, e esta prtica foi registrada no mito
e no drama.10 Por todo o mundo brbaro, o sacrifcio huma
no era ainda reconhecido no tempo de Epicuro; at con
quista romana, foi le praticado, em tempos de crise, tais
como as Guerras Pnicas, mesmo pelas mais civilizadas das
populaes brbaras.
Como foi demonstrado, de maneira sumamente convin
cente, por Jane Harrison, os gregos tinham, alm dos cultos
oficiais de Zeus e sua famlia, outras crenas mais primiti
vas. associadas a ritos mais ou menos brbaros. stes foram
incorporados, at certo ponto, ao orfismo, que se tornou a
crena dominante entre os homens de temperamento reli
gioso. s vzes se supe que o inferno foi uma inveno
crist, mas isto um rro. O que o Cristianismo fz, a este
respeito, foi somente sistematizar as crenas populares pri
mitivas. Desde o princpio da Repblica de Plato est
claro que o mdo ao castigo depois da morte era comum,
em Atenas, no sculo V, e no provvel que haja dimi
nudo no intervalo entre Scrates e Epicuro. (No estou
pensando na minoria educada, mas na populao em geral.)

(10) Lucrcio apresenta o sacrifcio de Ifignia como um


exemplo do mal produzido pela religio. Livro I, 85-100.

- 290 -
Certamente tambm era comum atribuir as pragas, terremo
tos, derrotas na guerra e outras calamidades tais, ao desa
grado divino ou falta de respeito pelos pressgios. Creio
que a literatura c a arte gregas nos conduzem, provavel
mente, a rro, quanto s crenas populares. Que saberiamos
do metodismo em fins do sculo XVIII, se no sobrevivessem,
desse perodo, seno seus livros e pinturas aristocrticas?
A influncia do metodismo, como a da religiosidade na idade
helenstica, partiu de baixo; era j bastante poderosa na
poca de Boswell c Sir Joshua Reynolds, embora as aluses
que lhe foram feitas no deem idia da fra da sua influn
cia. No devemos, portanto, julgar a religio popular na
Grcia pelas pinturas das urnas gregas ou pelas obras de
poetas e filsofos aristocratas. Epicuro no era aristocrata,
nem por nascimento nem por seus discpulos; talvez isto
explique sua excepcional hostilidade contra a religio.
atravs do poema de Lucrcio, principalmente, que a
filosofia de Epicuro se tornou conhecida desde a Renascena.
O que mais impressiona aos leitores, quando no so fil
sofos profissionais, o contraste com as crenas crists em
matrias tais como o materialismo, a negao da Providncia
e a rejeio da imortalidade. O que surpreende, principal
mente, o leitor moderno, ver tais opinies as quais, hoje
cm dia, so encaradas, em geral, como lgubrcs e depressivas
apresentadas como um evangelho de libertao do fardo
do medo. Lucrcio est firmemente persuadido como qual
quer cristo da importncia da verdadeira crena em mat
rias religiosas. Aps descrever como os homens procuram
fugir de si mesmos quando vtimas de um conflito interior,
buscando inutilmente alvio numa mudana de lugar, diz
le:11
Cada homem foge do seu prprio cu;
Na verdade, porm, desse eu no tem poder
Para escapar: a despeito de si mesmo, adere a le
E tambm o odeia, pois, embora esteja doente,
No percebe a causa de sua enfermidade.
Se pudesse comprcend-la corretamente,
Deixaria tdas as coisas de lado e primeiro
Procuraria aprender a natureza do mundo,

(11) Livro III, 1068-76. Cito de novo a traduo de R. C.


Trevelyan.

- 291 -
J que o nosso estado durante o tempo eterno,
E no simplesmente por uma hora, que est em dvida,
Aqule estado pelos quais os mortais tero de passar
Por todo o tempo que os aguarda depois da morte.

A poca dc Epicuro foi uma poca fatigada, e a extino


podera parecer um repouso benvindo para as lidas do es
pirito. Us ltimos tempos da E.epblica, pelo contrrio, no
foram, para a maioria dos romanos, um tempo de desiluses:
homens de energia iitnica estavam criando do caos uma
nova ordem, coisa que os macedonios no tinham conseguido.
Mas, para o aristocrata romano, que permanecia afastado
da poltica e no se interessava pelo poder e a pilhagem, o
curso dos acontecimentos pode bem ter sido proiundamente
desalentador. Quanto a isso se juntava a aflio da loucura
peridica, no estranho que Lucrcio aceitasse a esperana
da no existncia como uma libertao.
Mas o medo da morte acha-se to profundamente enrai
zado no instinto, que o evangelho de Epicuro no pde, em
certas pocas, tornar-se ampiamente popular; permaneceu
sempre como credo de uma minoria cuita. Mesmo entre fi
lsofos, depois do tempo dc Augusto, foi, regra geral, rejeitado
em favor do estoicismo. Sobreviveu, certo, embora com
vigor decrescente, por seiscentos anos depois da morte de
Epicuro; mas, medida que os homens se iam tornando
cada vez mais oprimidos pelas misrias de nossa existncia
terrena, exigiam continuamente remdios mais fortes da ii
losofia ou da religio. Os filsofos refugiaram-se, com poucas
excees, no neoplatonirmo; os incultos voltaram-sc para v
rias supersties orientais e, depois, em nmero cada vez
maior, para o Cristianismo, que, em sua forma primitiva,
colocava todos os bens da vida do outro lado do tmulo,
oferecendo assim aos homens um evangelho que era exata
mente o oposto do de Epicuro. Doutrinas muito semelhan
tes a esta, no entanto, foram reavivadas pelos filsofos fran
ceses em fins do sculo XVIII, c levadas para a Inglaterra
por Bentham e seus adeptos; isso se fez em oposio cons
ciente ao Cristianismo, que era encarado por sses homens
de maneira to hostil como Epicuro encarou as religies
de sua poca.
C A P T U L O XXVIII

O Estoicismo

O estoicismo. embora contemporneo, em sua origem, do


epicurismo, teve uma histria mais longa e menos cons
tncia em suas doutrinas. Os ensinamentos de Zeno, seu
fundador, em princpios do terceiro sculo antes de Cristo,
no foram, de modo algum, idnticos aos de Marco Aurlio
na segunda metade do sculo II A. C. Zeno foi um mate
rialista, cujas doutrinas eram, em sua maior parte, uma com
binao do cinismo e de Hercito; mas, gradualmente,
atravs de uma mistura de platonismo, os esticos abandona
ram o materialismo, at cpe, no fim, poucos vestgios res
tavam dele. Sua doutrina tica, certo, mudou muito pouco,
e foi o que a maioria dles considerava como de maior im
portncia. Mesmo a sse respeito, porm, h alguma mu
dana quanto ao que se refere nfase. A medida que o
tempo passa, fala-se cada vez. menos acerca dos outros aspec
tos do estoicismo, atribuindo-se cada vez maior fra exclu
siva sbre a tica e aquelas partes da teologia que so mais
relevantes para a tica. Com respeito aos primeiros esticos,
deparamos com a dificuldade ds que suas obras sobrevivem
apenas em uns poucos fragmentos. Sneca, Epicteto e Marco
Aurlio, que pertencem ao primeiro e segundo sculos de
nossa era, so os nicos cujas obras se conservam completas.
O estoicismo menos grego que qualquer das escolas de
filosofia de que tratamos at aqui. Os primeiros esticos
eram, na maior parte, srios; os ltimos, em sua maioria,
romanos. Tarn (A Civilizao Helenstica, p. 287) suspeita de

- 293 -
influncias caldias no estoicismo. Ueberweg apenas observa
que, ao helenizar o mundo brbaro, os gregos abandonaram
o que se adaptava somente a eles prprios. O estoicismo,
ao contrrio das primeiras filosofias puramente gregas,
emocionalmente estreito e, em certo sentido, fantico; mas
tambm contm elementos religiosos de que o mundo sentia
a necessidade, e que os gregos pareciam incapazes de forne
cer. Atraa, em particular, os governantes: quase todos os
sucessores de Alexandre e, podemos dizer, todos os prin
cipais reis que existiam nas geraes que se seguiram de
Zeno se declaravam esticos, diz o Prof. Gilbert Murray.
Zeno era um fencio nascido em Ctio, em Chipre, a
certa altura da segunda metade do IV sculo A. C. Parece
provvel que sua famlia se dedicasse ao comrcio, e que
tenham sido assuntos comerciais os que o levaram, pela pri
meira vez, a Atenas. Uma vez l, porm, sentiu-se ansioso
por estudar filosofia. Os conceitos dos cnicos estavam mais
de acrdo com le do que os de qualquer outra escola, mas
le tinha algo de ecltico. Os adeptos de Plato acusaram-no
de plagiar a Academia. Scrates foi o santo principal dos
esticos durante tda a sua histria; sua atitude, na ocasio
de seu julgamento, sua recusa fuga, sua serenidade diante
da morte, e a sua afirmao de que o perpetrador da injus
tia causa maior dano a si prprio do que sua vtima, tudo
isso se ajustava perfeitamentc ao ensinamento dos esticos.
Assim tambm sua indiferena ao calor e ao frio, sua sim
plicidade em questes de alimentao e de vesturio, bem
como sua completa independncia de todos os confortos cor
porais. Mas os esticos jamais adotaram a doutrina das
idias de Plato, sendo que a maioria dles rejeitou seus
argumentos a favor da imortalidade. Somente os ltimos
esticos o seguiram, quanto a considerar a alma como ima-
terial; os primeiros esticos concordaram com Herclito,
para quem a alma era composta de fogo material. Verbal
mente, sua doutrina pode tambm ser encontrada em Epic-
teto e Marco Aurlio, mas parece que, nles, o fogo no deve
ser tomado literalmente como um dos quatro elementos de
que se compem as coisas fsicas.
Zeno no tinha pacincia com as subtilezas metafsicas.
A virtude era o que le considerava importante, e s dava
valor fsica e metafsica at ao ponto em que contri-

- 294 -
buam para a virtude. Tentou combater as tendncias me
tafsicas da poca por meio do bom senso, o que na Grcia
significava materialismo. As dvidas quanto confiana
que nos merecem os sentidos aborreciam-no, e levou, assim,
ao extremo a doutrina oposta.
Zeno comea por afirmar a existncia do mundo real.
Que que entendes por real?, perguntou o ctico. En
tendo o que slido e material. Entendo que esta mesa
de matria slida, E Deus?, pergunta o ctico. E a
alma? Perfeitamente slidos, responde Zeno; mais sli
dos, se possvel, do que a mesa, E a virtude, ou a justia,
ou a Regra de Trs? Tambm matria slida?. Claro
responde Zeno perfeitamente slidas.1
evidente que, neste ponto, Zeno, como muitos outros,
foi arrastado, por zelo antimetafsico, a uma metafsica
prpria.
As principais doutrinas a que a escola permaneceu sempre
fiel se relacionam com o determinismo csmico e a liberdade
humana. Zeno acreditava que o acaso no existe, e que o
curso da natureza rigidamente determinado por leis na
turais. No princpio, havia apenas fogo; depois, os outros
elementos ar, gua e terra, nessa ordem emergiram gra
dualmente. Mais cedo ou mais tarde, porm, haver uma
conflagrao csmica, e tudo se transformar de novo em
fogo. Isso, segundo a maioria dos esticos, no ser uma
consumao final, como o fim do mundo na doutrina crist,
mas somente a concluso de um ciclo; todo sse processo
se repetir infindvelmente. Tudo o que acontece j aconte
ceu antes, e acontecer de novo, no uma vez, mas incont
veis vezes.
At aqui, a doutrina podera parecer triste, e de modo
algum mais consoladora que o materialismo comum, tal como
o de Demcrito. Mas ste apenas um de seus aspectos.
O curso da natureza, tanto no estoicismo como na teologia
do sculo XVIII, era ordenado por um Legislador, que era
tambm uma Providncia benfeitora. Mesmo em seus m
nimos pormenores, o todo estava destinado a assegurar certos
fins por meios naturais. stes fins, exceto quanto ao que
se refere a deuses e demnios, so encontrados na vida do
homem. Tudo tem um propsito relacionado com os sres
(1) Gilbert Murray, The Stoic Philosophy (1915), p. 25.

- 295 -
humanos. Certos animais so bons para comer, outros do
provas de coragem; mesmo os percevejos de cama so teis,
j que nos ajudam a despertar pela manh e a no permane
cer demasiado tempo na cama. O poder Supremo chama-se,
s vzes, Deus; outras vezes, Zeus. Sneca distinguia ste
Zeus do objeto da crena popular, que era tambm real,
mas subordinado.
Deus no est separado do mundo; le a alma do
mundo, e h em cada um de ns uma parte do Fogo Divino.
Todas as coisas so partes de um nico sistema, que chama
do Natureza; a vida individual boa quando est em harmo
nia com a Natureza. Em certo sentido, toda vida est em
harmonia com a Natureza, j que foram as leis desta ltima
que a causaram; mas, em outro sentido, a vida humana so
mente est em harmonia com a Natureza quando a vontade
individual dirigida a algum fim que est entre os da Na
tureza. A virtude consiste em uma vontade que est de
acrdo com a Natureza. Os maus, embora obedeam por
fra s leis de Deus, fazem-no involuntriamente; segundo
o smile de Cleantes, so como um co atado a um carro
e obrigado a ir aonde ste v.
Na vida do ser humano, a virtude o nico bem; coisas
tais como a sade, a felicidade, os bens materiais, no contam.
Posto que a virtude reside na vontade, tdas as coisas real
mente boas ou ms na vida de um homem depeudem so
mente dle prprio. Pode ficar pobre mas que tem isso?
Ainda pode ser virtuoso. Um tirano pode p-lo na priso,
mas le ainda pode perseverar em viver em harmonia com
a Natureza. Pode ser condenado morte, mas node morrer
nobremente, como Scrates. Outros homens tm poder apenas
sbre as coisas externas; a virtude, que a nica coisa ver
dadeiramente boa, repousa inteiramente no indivduo. Todos
os homens, portanto, tm perfeita liberdade, contanto que
se libertem dos desejos mundanos. somente devido a falsos
juzos que tais desejos prevalecem; o sbio, cujos juzos so
verdadeiros, senhor do seu destino em tudo o que para
le tem valor, j que nenhuma fra exterior pode priv-lo
da virtude.
H evidentes dificuldades lgicas nesta doutrina. Se a
virtude realmente o nico bem, uma Providncia generosa
h de interessar-se somente em produzir virtude, embora as
leis da Natureza hajam produzido abundantes pecadores. Se

- 296 -
a virtude o nico bem, no pode haver razo contra a cruel
dade e a injustia, j que, como os esticos no se cansam
de assinalar, a crueldade e a injustia proporcionam ao so
fredor as melhores oportunidades para o exerccio da virtude.
Se o mundo completamente determinado, as leis naturais
decidiro se serei ou no virtuoso. Se sou mau, a Natureza
obriga-me a s-lo, e a liberdade que se supe que a virtude
proporciona no me possvel.
A um esprito moderno, no difcil sentir entusiasmo
por uma vida virtuosa, mesmo que nada se consiga com isso.
Sentimos admirao por um mdico que arrisca a vida du
rante uma epidemia, porque julgamos que a enfermidade
um mal e esperamos diminuir a sua freqncia. Mas se a
enfermidade no um mal, o mdico podera muito bem
ficar conortveimente em casa. Para o estico, sua virtude
um fim, e no algo que produz o bem. E, encarando as
coisas de maneira mais ampla, qual o resultado ltimo? Uma
destruio do mundo atual pelo fogo e, depois, uma repe
tio de todo o processo. Podera haver algo mais devasta
doramente intil? Pode haver progresso aqui e acol, du
rante algum tempo, mas, no fim de contas, h apenas uma
repetio. Quando presenciamos alguma coisa insuportvel-
mente penosa, esperamos que, com o tempo, tais coisas
deixem de acontecer; mas o estico nos assegura que aquilo
que est agora acontecendo acontecer de novo, repetida
mente. A Providncia, que tudo v no se pode deixar
de pensar deve, no fim, ficar exausta de desespero.
Com isto, vai implcita uma certa frieza na concepo
estica da virtude. No so condenadas apenas as ms
paixes, mas tdas as paixes. O sbio no sente simpatia;
quando sua esposa ou seus filhos morrem, reflete que sse
acontecimento no constitui obstculo sua prpria virtude
e, por isso, no sofre profundamente. A amizade, to alta
mente louvada por Epicuro, est muito bem, mas no deve
ser levada ao ponto em que a infelicidade de um amigo
possa destruir a nossa santa calma. Quanto vida pblica,
pode ser que seja nosso dever participar dela, j que pro
porciona oportunidade para a virtude, a fortaleza, e assim
por diante; mas no devemos agir por um desejo de bene
ficiar a humanidade, pois que os benefcios que podemos
oferecer tais como a paz, ou um suprimento mais ade
quado de vveres no so verdadeiramente benefcios e,

- 297 -
de qualquer modo, nada nos importa, exceto a nossa prpria
virtude. O estico no virtuoso a fim de fazer o bem, mas
faz o bem a fim de ser virtuoso. Nunca lhe ocorreu amar o
seu semelhante como a si mesmo; o amor, exceto num sen
tido superficial, acha-se ausente da sua concepo de virtude.
Ao dizer isto, estou pensando no amor como emoo, no
como um princpio. Como princpio, os esticos pregaram o
amor universal: ste princpio encontrado em Sneca e
seus sucessores, tendo sido, provavelmente, tomado dos pri
meiros esticos. A lgica da escola conduziu a doutrinas
que foram atenuadas pela humanidade de seus adeptos, que.
foram homens muito melhores do que teriam sido se houves
sem sido coerentes. Kant que se assemelha a les diz
que devemos ser bondosos para com o nosso irmo, no
porque gostemos dele, mas porque a lei moral impe a bon
dade; duvido, porm, que le, na vida privada, vivesse de
acordo com ste preceito.
Deixando de lado estas generalidades, vamos histria
do estoicismo.
De Zeno,2 conservam-se apenas alguns fragmentos. Por
stes, parece que definiu Deus como sendo a mente gnea
do mundo, que disse que Deus era uma substncia corporal
e que todo o universo formado da substncia de Deus.
Tertuliano diz que, segundo Zeno, Deus corre por todo o
mundo material como o mel corre por toda a colmeia. De
acrdo com Digenes Larcio, Zeno julgava que a Lei Geral,
que a Razo Reta, difundindo-se por tudo, o mesmo que
Zeus, o Chefe Supremo do govmo do universo; Deus, Mente,
Destino, Zeus, so uma nica coisa. O Destino um poder
que move a matria; a Providncia e a Natureza so
outros nomes dos mesmos. Zeno no acredita que deva
haver templos para os deuses: No h necessidade de
construir-se templos; porque um templo no deve ser consi
derado como uma coisa de grande valor cu algo santo. Nada
que seja obra de construtores e mecnicos poder ser grande
ou santo. Parece que le, como os esticos posteriores,
acreditou na astronomia e na adivinhao. Ccero diz que
atribuiu poder divino s estrias. Digenes Lacrcio diz: Os
esticos deixam vlidos todos os gneros de adivinhao.

(2 ) Para as fontes do que se segue, vide Bevan, Later Greek


Rcligion, p. 1.

- 298 -
Deve haver adivinhao, dizem les, se que h Providncia.
Provam a realidade da arte da adivinhao mediante nume
rosos casos nos quais as predies se realizaram, como afirma
Zeno. Crisipo explicito quanto a ste assunto.
A doutrina estica sbre a virtude no aparece nos
fragmentos existentes de Zeno, mas parece ter sido mantida
por le.
Cleantes de Assos, o sucessor imediato de Zeno, no
tvel principalmente por duas coisas. Primeiro, como j
vimos, afirmou que Aristarco de Samos devia ser processado
por impiedade, pois fez do Sol, em lugar da Terra, o centro
do universo. Segundo, o seu Hino a Zeus, grande parte
do qual poderia ter sido escrita por Pope, ou por qualquer
cristo culto do sculo posterior a Newton. Mais crist ainda
a breve prece de Cleantes:
Leva-me, Zeus, e tu, Destino,
Leva-me contigo.
Seja qual fr a misso que me envies,
Leva-me contigo.
Sigo-te sem receio, e se, desconfiado,
Hesitasse e no quisesse, ainda assim devera seguir-te.

Crisipo (280-207 A. C .). sucessor de Cleantes. foi um


autor que, segundo se afirma, escreveu setecentos e cinco
livros. Tornou o estoicismo sistemtico e pedante. Afirmou
que smente Zeus, o Fogo Supremo, imortal; os outros
deuses, inclusive o Sol e a Lua, nascem e morrem. Dizem
que achava que Deus no participava da motivao do mal,
mas no est claro de que maneira podia le reconciliar tal
coisa com o determinismo. Em outras partes, trata do mal
semelhana de Herclito. afirmando que o oposto implica
um contrrio, e, assim, o bem sem o mal logicamente
impossvel. No pode haver nada mais inepto do que as
pessoas que supem que o bem poderia ter existido sem a
existncia do mal. O bem e o mal so antitticos; para
subsistir, necessitam ambos de oposio. Em apoio dessa
doutrina apela para Plato, no para Herclito.
Crisipo afirmava que o homem bom sempre feliz e,
o mau, infeliz, e que a felicidade do homem bom no difere
er.i nenhum aspecto da de Deus. Quanto questo da so
brevivncia da alma depois da morte, as opinies achavam-
se divididas. Cleantes asseverava que tdas as almas sobre

- 299 -
vivem at prxima conflagrao universal (quando todas
as coisas so absorvidas por D eus); mas Crisipo afirmava
que isso s era verdade quanto ao que dizia respeito s
almas dos sbios. Era menos exclusivamente tico que os
ltimos esticos; com efeito, tornou fundamental a lgica.
O silogismo hipottico e disjuntivo, bem como a palavra
disjuno, so devidos aos esticos; assim como o estudo
da gramtica e a inveno dos casos na declinao.3 Cri
sipo, ou outros esticos inspirados pela sua obra, tinham
uma teoria complicada do conhecimento, em geral emprica
e baseada na percepo, embora permitissem certas idias
e princpios que eram reputados como estabelecidos por
consensas gentium, o consentimento das gentes. Mas Zeno,
como os esticos romanos, considerava todos os estudos teri
cos como subordinados tica: diz le que a filosofia
como uma horta, na qual a lgica so as sebes, a fsica as
rvores e a tica os frutos: ou como um vo, do qual a
lgica a casca, a fsica a clara e a tica a gema.4 Crisipo,
dir-se-ia, concedeu um valor mais independente aos estudos
tericos. Talvez sua influncia explique o fato de existir
entre os esticos homens que realizaram progressos nas ma
temticas e outras cincias.
O estoicismo, depois de Crisipo, foi considervelmente
modificado por dois homens importantes: Pancio e Possi-
dnio. Pancio introduziu um elemento considervel de
platonismo, e abandonou o materialismo. Era amigo do
mais jovem dos Scipies, e exerceu influncia sobre Ccero,
atravs de quem, principalmente, o estoicismo se tornou co
nhecido dos romanos. Possidnio, sob cuja direo Ccero
estudou em Rodes, o influenciou ainda mais. Possidnio
foi educado por Pancio, que morreu crca do ano 110 A.C.
Possidnio (ca. 135-ca. 51 A. C.) era um grego da Sria,
e se achava ainda na infncia quando o imprio selucida
chegou ao fim. Talvez fsse a sua experincia da anarquia
na Sria que fz com que viajasse para o Ocidente, primeiro
para Atenas, onde se embebeu de filosofia estica e, depois,
mais para diante, para as partes ocidentais do Imprio Ro
mano. Viu com os seus prprios olhos o pr-do-sol no
Atlntico, alm da orla do mundo conhecido, e a costa afri-
(3 ) Vide Barth, Die Stoa, 4.a edio, 9tuttgart, 1922.
(4 ) Ibid.

- 300 -
cana em frente da Espanha, onde as rvores eram cheias
de macacos, e as aldeias de gente brbara, para alm de
Marselha, onde cabeas humanas, penduradas nas portas
das casas como trofus, constituam um espetculo coti
diano.5 Tomou-se escritor fecundo de assuntos cientficos;
com efeito, uma das razes para as suas viagens foi o seu de
sejo de estudar as mars, o que no podia ser feito no Medi
terrneo. Realizou excelente trabalho no campo da astronomia;
como vimos no captulo XXIV, seu clculo quanto dis
tncia do boi toi o melhor que se z na antiguidade.67 Foi
tambm um historiador digno de nota como continuador
de Polbio. Mas foi conhecido prineipalmcnte como filsofo
ecltico: adaptou ao estoicismo muitos dos ensinamentos de
Plato, os quais a Academia, em sua fase ctica, parecia
ter esquecido.
Essa afinidade com Plato demonstrada em seus en
sinamentos acrca da alma e da vida depois da morte. Pa-
ncio havia dito, como a maioria dos esticos, que a alma
perece com o corpo. Possidnio, pelo contrrio, diz que ela
continua a viver no ar, onde, em muitos casos, permanece
imutvel at a prxima conflagrao mundial. No h in
ferno, mas os maus, depois da morte, no so to afortunados
como os bons, pois o pecado obscurece os vapores da alma,
impedindo-a de elevar-se at onde se eleva a alma dos bons.
Os muito maus permanecem prximos da Terra e so reencar-
nados; os verdadeiramente virtuosos elevam-se esfera es
telar e passam o tempo a observar o giro das estrelas. Podem
ajudar outras almas; isto explica (pensa le) a verdade da
astrologia. Bevan sugere que, pela sua renovao das naes
rficas e incorporao de crenas neopitagricas, Possidnio
bem pode ter aberto o caminho para o gnosticismo. Acres
centa, muito acerte damente, que o eme foi fatal para filo
sofias como a sua no foi o Cristianismo, mas a teoria de
Coprnieo." Cleantes tinha razo ao considerar Aristarco
de Samos como inimigo perigoso.
(5 ) Bevnn, Stoics and Scepfics, p. 88.
(6 ) Calculou que, partindo-se de Cdiz e naverando para o
oeste, a ndia poderia ser alcanada depois de 70.000 estdios. Esta
observao foi o ltimo fundamento da confiana de Colombo . Tarn,
Hcllenistic Civilization, p. 249.
(7) A. descrio acima de Possidnio foi baseada, na maior parte,
no Captulo III da obra Stoics and Sceptics, de Edwvij Bevan.

- 301 -
21 1
Muito mais importantes historicamente (embora nc
filosoficamente) do que os primeiros esticos, foram os trs
que estavam ligados a Roma: Sneca, Epicteto e Marco
Aurlio, um ministro, um escravo e um imperador, res
pectivamente.
Sneca (ca. 3 A. C. a 65 A. D.) era um espanhol, cujo
pai, homem culto, residia em Roma. Sneca adotou a car
reira poltica, e estava sendo moderadamente bem sucedido
quando foi banido para a Crsega (41 A. D.) pelo imperador
Cludio, por haver incorrido na inimizade da imperatriz
Messalina. A segunda esposa de Cludio, Agripina, mandou
chamar Sneca no exilio, no ano 48 de nossa era, e nomeou-o
tutor de seu filho, de onze anos de idade. Sneca foi menos
afortunado que Aristteles com o seu aluno, que era o
imperador Nero. Embora, como estico, Sneca oficialmente
desprezasse as riquezas, reuniu considervel fortuna, que
montava, ao que se dizia, a trezentos milhes de sestrcios
(crca de trs milhes de libras esterlinas). Grande parte
dste dinheiro adquiriu-a le emprestando dinheiro Bre
tanha; segundo Dio, os juros excessivos por le cobrados
foram uma das causas da revolta naquele pas. A herica
rainha Boadicia, se isto verdade, estava frente de uma
rebelio contra o capitalismo, representado pelo apstolo
filosfico da simplicidade.
Gradualmente, medida que os excessos de Nero se
tornaram mais desenfreados, Sneca foi perdendo os seus
favores. Por fim, foi acusado, justa ou injustamente, de
cumplicidade numa vasta conspirao que tinha por obje
tivo assassinar Nero e colocar um novo imoerador alguns
dizem que o prprio Sneca no trono. Em vista de seus
servios anteriores, porm, permitiu-se-Jhe, como graa, que
se suicidasse (65 A. D .).
Seu fim foi edificante. A princpio, ao ser informado
da deciso do imperador, comeou a redigir um testamento.
Quando lhe comunicaram que no havia tempo para um
assunto to extenso, voltou-se para a sua desolada famlia
e disse: No importa. Deixo-vos uma coisa muito mais
valiosa do que riquezas terrenas: o exemplo de uma vida
virtuosa ou coisa que o valha. Depois abriu as veias e
pediu aos seus secretrios que anotassem suas ltimas
palavras. Segundo Tcito, sua eloquncia continuou a

- 302 -
fluir durante seus ltimos momentos. Seu sobrinho Luca-
no, o poeta, sofreu, ao mesmo tempo, morte semelhante,
e expirou recitando seus prprios versos. Sneca foi julgado,
pelas pocas posteriores, mais pelos seus preceitos admi
rveis do que pelas suas prticas mais ou menos dbias.
Vrios dentre os Padres da Igreja o consideraram cristo, e
uma suposta correspondncia entre ele e So Paulo foi
aceita como genuna por homens corno So Jernimo.
Epicteto (nascido crca do ano GO e morto ao redor
do ano 100 de nossa era) era um tipo de homem muito
diferente, embora muito afim como filsofo. Era grego,
originalmente escravo de Epafrodito, um liberto de Nero e,
depois, seu ministro. Era coxo, em conseqncia, diz-se, de
um castigo cruel em seus dias de escravido. Viveu e ensinou
em Roma at o ano 90, quando o imperador Domiciano,
que nada queria com os intelectuais, exilou todos os filsofos.
Epicteto, diante disso, retirou-se para Nicpoiis, no Epiro,
onde, depois de alguns anos passados a escrever e a ensinar,
morreu.
Marco Aurlio (121-180 A. D.) achava-se no outro ex
tremo da escala social. Foi adotado como filho pelo bom
imperador Antonino Pio, que era seu tio e sogro, e ao qual
sucedeu em 161 A. D., reverenciando-lhe sempre a memria.
Como imperador, dedicou-se virtude estica. Tinha le
muita necessidade de fortaleza, pois seu reino era assaltado
por calamidades: terremotos, pestes, guerras longas e dif
ceis, insurreies militares. Suas Meditaes, dirigidas a si
mesmo, e que, segundo parece, no se destinavam a publi
cao, mostram que le achava molestos os seus deveres
piiblicos e que sofria de grande cansao. Seu nico filho,
Cmodo, que o sucedeu, acabou por ser um dos piores dos
muitos imperadores maus, mas, enquanto o pai viveu, con
seguiu ocultar suas propenses viciosas. A esposa do fil
sofo, Faustina, foi acusada, talvez injustamente, de grandes
imoralidades, mas jamais suspeitou dela e, depois de sua
morte, se preocupou com a sua deificao. Perseguiu os
cristos, porque estes recusavam a religio do Estado, por
le considerada politicamente necessria. Em tdas as suas
aes foi consciencioso, mas. na maioria delas, no foi bem
sucedido. Era uma figura pattica: ante uma lista de desejos
mundanos a que devia resistir, o que lhe parecia mais se

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dutor era o desejo de retirar-se para uma tranqila vida
rural. Quanto a isto, jamais teve oportunidade de o fazer.
Algumas de suas Meditaes so datadas do campo, em cam
panhas distantes, cujas asperezas lhe causaram, eventualmente,
a morte.
notvel que Epicteto e Marco Aurlio estejam com
pletamente de acordo em todas as questes filosficas. Isto
sugere que, embora as circunstancias sociais afetassem a fi
losofia da poca, as circunstncias individuais tm menos
inriuencia do que as vzes se pensa sobre a filosofia de
um indivduo. Cs filsofos so, habitualmente, homens de
certa argueza de espirito, que podem descontar, em grande
parte, os acidentes de suas vidas privadas; mas nem mesmo
eles pedem erguer-se acima dos maiores bens ou males de
sua poca. Nos tempos maus, inventam consolos; nos tempos
bons, seus interesses so mais puramente intelectuais.
Cibbon, cuja histria, pormenorizada, comea com os
vcios de Cmodo, est de acordo com a maioria dos escri
tores do sculo XVIII, ao considerar o perodo dos Antoninos
como uma idade urea. Se se convidasse um homem diz
le para fixar o perodo da histria do mundo em que as
condioes da raa namana eram as mais prsperas e felizes,
nomearia, sem hesitao, o perodo transcorrido desde a
morte de Domiciano at a ascenso de Cmodo. im
possvel concordar-se inteiramente com este juzo. Os males
da escravido acarretavam sofrimento imenso, e estavam
solapando o vigor do mundo antigo. Havia espetculos de
gladiadores e lutas com animais selvagens, as quais eram
intoleravelmente cruis e devem ter envilecido as populaes
que apreciavam tais exibies. Marco Aurlio, certo, de
cretou que os gladiadores deviam lutar com espadas cegas;
mas sua reforma teve pouca durao, e nada fz quanto s
lutas com animais selvagens. O sistema econmico era muito
mau; a Itlia estava com a sua agricultura cada vez mais
reduzida e a populao de Roma dependia da distribuio
gratuita de gros provenientes das provncias. Toda a ini
ciativa estava concentrada no imperador e seus ministros;
por toda a vasta extenso do Imprio, ningum, exceto em
raras rebelies gerais, nada podia fazer seno submeter-se.
Os homens voltavam-se para o passado em busca do que
ste tinha de melhor; o futuro, pensavam, seria, na melhor

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das hipteses, uma coisa fastidiosa e, na pior. um horror.
Quando comparamos o tom de Marco Aurlio com o de Bacon,
Locke ou Condorcet, vemos a diferena entre uma poca
cansada e uma poca esperanosa. Numa poca de espe
rana, os grandes males presentes podem ser suportados,
porque se pensa que iro passar; mas, numa poca de can
sao, mesmo os bens verdadeiros perdem o seu sabor. A
tica estica adaptava-se poca de Epicteto e Marco Aurlio,
pois seu evangelho era mais de resignao que de esperana.
Indubitavelmente, a poca dos Antoninos foi muito
melhor do que qualquer poca posterior at a Renascena,
do ponto de vista da felicidade geral. Mas um estudo cuida
doso mostra que no era to prspera como o que resta de
sua arquitetura nos leva a supor. A civilizao greco-romana
deixara poucos vestgios nas regies agrcolas; limitava-se,
prticamente, s cidades. Mesmo nas cidades, havia um
proletariado que sofria uma pobreza muito grande; havia,
ainda, uma grande classe escrava. Rostovtseff resume uma
discusso sbre as condies sociais e econmicas nas cidades
da seguinte maneira:5
ste quadro de suas condies sociais no to sedutor
como o quadro de sua aparncia externa. A impresso causa
da pelas nossas fontes a de que o esplendor das cidades
foi criado e existia smente para uma minoria bastante pe
quena de sua populao; que o bem-estar mesmo dessa
pequena minoria se baseava em alicerces relativamente
frgeis; que as grandes massas da populao citadina ou dis
punham de meios muito moderados ou viviam em extrema
pobreza. Numa palavra, no devemos exagerar a riqueza
das cidades: seu aspecto exterior enganador.
Na terra, diz Epicteto, somos prisioneiros de um corpo
terreno. Segundo Marco Aurlio, costumava dizer: Tu s
uma pequena alma carregando um cadver. Zeus no pde
tomar a alma livre, mas deu-nos uma parte da sua divindade.
Deus o pai dos homens e somos todos irmos. No cleva-
mos dizer sou ateniense , ou sou romano , mas sou um
cidado do universo. Se fosses parente de Csar, tu te
sentiras seguro; quo mais seguro no te sentiras se fsses
(8 ) Rostovtseff, The Social and Economic History of the Ronian
Empire, p. 179.

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paronte de Deus? Se compreendermos que a virtude o
nico bem verdadeiro, veremos que nenhum mal real poder
ocorrer-nos.
Devo morrer. Mas preciso morrer gemendo? Tenho
de ser preso. Mas preciso tambm choramingar? Devo
ser exilado. Mas h algum que me impea de seguir com
um sorriso, com nimo forte e em paz? Conta-me o se
gredo. Recuso-me a cont-lo, porque me pertence. Pois
eu te meterei a ferros. Que dizes, camarada? Meter-me a
ferros? Minha perna poders encadear, sem dvida, mas
no a minha vontade; no, nem Zeus pede conquist-la.
Mandar-te-ei para a priso. Um pedao de meu corpo,
queres dizer. Decapitar-te-ei. Por qu? Quando foi que
te disse que eu era o nico homem no mundo que no podia
ser decapitado?
Eis a pensamentos que aqueles que buscam a filosofia
deveram ponderar; essas so as lies que deveram escrever
dia a dia, e nas quais deveram exercitar-se.9
Os escravos so iguais aos outros homens, porque todos
so filhos de Deus.
Devemos submeter-nos a Deus como um bom cidado
se submete lei. O soldado jura no respeitar nenhum
homem acima de Csar, mas ns respeitamos a ns prprios
acima de tudo.101 Quando compareceres diante dos pode
rosos da terra, lembra-ts de que um Outro observa de cima
o que est acontecendo, e que deves agradar mais a le
do que a stes homens.11
Quem, pois, um estico?
Aponta-me um homem modelado de acordo com os
juzos que emite, do mesmo modo que chamamos fdica a
uma esttua modelada de acordo com a arte de Fdias.
Aponta-me um que, estando doente, seja feliz; em perigo
e, no entanto, feliz; morrendo e, no entanto, feliz; no exlio,
e feliz; na desgraa, e feliz. Aponta-mo. Pelos deuses,
gostaria de ver um estico. No, tu no podes mostrar-me
um estico acabado; mostra-me, ento, um que esteja sendo
moldado, um que j haja colocado o seu p no caminho.
Faze-me ste favor; no prives um velho como eu de uma

(9 ) Citado de Oates, op. cit., pp. 225-6.


(10) Ibid., p. 251.
(11) Ibid., p. 280.

- 306 -
coisa que no vi at agora. Como! Pensas que vais mos
trar-me o Zeus de Fdias ou a sua Atcnia, essa obra de
marfim e ouro? uma alma que eu quero; deixa que um de
vs me mostre a alma de um homem que deseje estar em
unidade com Deus, e que no mais culpe Deus ou os homens,
que no falhe em nada, que no sinta o infortnio, que
seja livre do dio, da inveja e do cime algum que (por
que ocultar o sentido de minhas palavras?) deseje trocar
seu estado de homem pela divindade, e que nesse seu pobre
corpo tenha o propsito de estar em comunho com Deus.
Mostra-mo. No, no podes.
Epicteto no se cansa de mostrar de que maneira de
veriamos tratar o que consideramos infortnios, o que faz,
amide, por meio de dilogos caseiros.
Com os cristos, afirma que devamos amar nossos ini
migos. Em geral, em comum com outros esticos, despreza
o praz.er, mas h uma espcie de felicidade que no se deve
desprezar. Atenas bela. Sim, mas a felicidade mais
bela a libertao da paixo e da perturbao, a conscincia
de que nossos assuntos no dependem de ningum (p. 428).
Todo homem ator numa obra em que Deus distribuiu os
papis; nosso dever desempenhar nosso papel com digni
dade, qualquer que le possa ser.
H uma grande sinceridade e simplicidade nos escritos
que registam os ensinamentos de Epicteto. (Foram tirados
de notas redigidas por seu aluno Arriano). Sua moralidade
elevada e ultraterrena; numa situao em que o principal
dever de um homem fosse resistir ao poder tirnico, seria
difcil encontrar-se outra coisa mais til. Sob alguns aspectos,
como, por exemplo, ao reconhecer a fraternidade dos homens
e ao pregar a igualdade dos escravos, superior a quanto
se possa encontrar em Plato, Aristteles ou qualquer fil
sofo cujo pensamento se inspire na Cidade-Estado. O mundo
real, ao tempo de Epicteto, era muito inferior ao da Atenas
de Pricles; mas o mal no que existia libertou suas aspiraes,
e seu mundo ideal to superior ao de Plato como seu
mundo real inferior Atenas do V sculo.
As Meditaes de Marco Aurlio comeam por reconhe
cer a sua dvida para com seu av, pai, pai adotivo, vrios
professores e os deuses. Algumas das obrigaes que enu
mera so curiosas. Aprendeu de Diogneto (diz le) a

- 307 -
no dar ouvidos aos milagreiros; de Rstico, a no escrever
poesia; de Sexto, a praticar a gravidade sem afetao; de
Alexandre, o gramtico, a no corrigir a m gramtica alheia,
mas a empregar logo depois a expresso correta; de Alexandre,
o Platnico, a no desculpar-se por tardar em responder a
uma carta alegando excesso de ocupaes; de seu pai adotivo,
a no apaixonar-se por rapazes. Devia aos deuses (continua)
no ter sido educado durante muito tempo pela concubina
de seu av, nem ter dado provas muito cedo de sua virilidade;
que seus filhos no fossem estpidos nem deformados de
corpo; que sua esposa fsse obediente, afetuosa e simples;
e que, ao dedicar-se filosofia, no tivesse desperdiado seu
tempo com a histria, o silogismo ou a astronomia.
O que impessoal nas Meditaes concorda estreita
mente com Epicteto. Marco Aurlio tem dvida quanto
imortalidade, mas diz, como o podera fazer um cristo:
J que possvel que possas partir da vida neste mesmo
momento, regula todo ato e pensamento de acordo com
isso. A vida em harmonia com o universo, eis o que bom;
e harmonia com o universo o mesmo que obedincia
vontade de Deus.
Tudo o que est em harmonia contigo, Universo, har
moniza-se comigo. Nada, para mim, demasiado cedo ou
demasiado tarde, se est no devido tempo para ti. Para
mim, fruto tudo o que as tuas estaes trazem, Natu
reza: de ti provm tdas as coisas, em ti esto todas as
coisas, para ti voltam tdas as coisas. O poeta diz: querida
cidade de Ccrope; e tu no dirs, querida cidade de Zeus?
V-se que a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, foi
tirada, em parte, do imperador pago.
Marco Aurlio est persuadido de que Deus d a todo
homem um demnio especial como guia uma crena que
reaparece no Anjo da Guarda cristo. Encontra consolo
em imaginar o universo como um todo intimamente tecido; ,
diz le, um ser vivo, dotado de uma substncia e de uma
alma. Uma de suas mximas : Considerar com freqncia
a conexo entre tdas as coisas do universo . O que quer
que possa acontecer-te, foi preparado para ti em toda a
eternidade; e a implicao das causas vinha j da eternidade
tecendo a contextura de teu ser. Est de acordo com isto,
apesar de sua posio no Estado Romano, a crena estica

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na raa humana como comunidade nica: Minha cidade e
pas, at o ponto em que sou Antonino, Roma, mas, como
homem, o mundo. H a dificuldade, que se encontra
em todos os esticos, de conciliar o determinismo com a li
berdade da vontade. Os homens existem uns para os outros,
diz le, quando pensa em seus deveres como governante.
A maldade de um homem no fere a outro, diz na mesma
pgina, quando pensa na doutrina de que s o virtuoso
bom. Jamais infere que a bondade de um homem de nada
adianta a outro, e que no faria mal a ningum, seno a si
prprio, se fosse um imperador to mau quanto Nero; e,
no entanto, essa a concluso que parece seguir.
peculiar ao homem diz amar mesmo aqueles que
lhe fazem mal. E isto ocorre se, quando praticam o mal,
les se parecem nossos parentes, e que so injustos por igno
rncia, sem inteno, e que logo tanto les como ns mor
reremos; e, acima de tudo, que o que praticou o mal no te
causou nenhum dano, j que no fez com que a tua faculda
de diretiva fsse pior do que antes.
E ainda: Amai a humanidade; segui a D e u s... No
basta que nos lembremos que a Lei rege tudo.
Estes trechos revelam claramente as contradies ine
rentes tica e teologia esticas. Por um lado, o universo
um todo nico rigidamente determinstico, no qual tudo
o que acontece resultado de causas prvias. Por outro
lado, a vontade do indivduo inteiramente autnoma, e
nenhum homem pode ser forado a pecar devido a causas
externas. Isto uma contradio, mas h ainda uma segunda,
estreitamente ligada a eia. J que a vontade autnoma, e
que somente a vontade virtuosa boa, um homem no pode
fazer bem ou mal a outro; portanto, a benevolncia uma
iluso. mister que se diga algo sobre cada uma dessas
contradies.
A contradio entre o livre arbtrio e o determinismo
uma das que correm pela filosofia desde os tempos primiti
vos at os nossos dias, adquirindo formas diferentes em pocas
diferentes. Por ora, a forma estica a que nos interessa.
Penso que um estico, se o pudssemos submeter a um
interrogatrio socrtieo, defendera sua opinio mais ou
menos da seguinte maneira: o universo um Ser nico e
animado, dotado de uma alma que pode chamar-se Deus ou

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Razo. Como um todo, este Ser livre. Deus decidiu,
desde o princpio, que fle agiria de acordo com as leis
gerais fixadas, mas que escolhera as que produzissem os
melhores resultados, s vzes, em determinados casos, os
resultados no so inteiramente desejveis, mas vale a pena
suportar-se tais inconvenientes, como nos cdigos das leis
humanas, em benefcio da ixidez legislativa. Um ser hu
mano em parte fogo, em parte argila inferior; enquanto
fogo (de qualquer modo, quando da melhor qualidade)
parte de Deus. Quando a parte divina de um homem
exerce virtuosamente a vontade, essa vontade parte da
vontade de Deus, que livre; em tais circunstncias, por
tanto, a vontade humana ser tambm livre.
At certo ponto, esta uma boa resposta, mas cai por
terra quando consideramos as causas de nossas volies.
Todos ns sabemos, como questo de fato emprico, que a
dispepsia, por exemplo, tem maus efeitos sbre a virtude do
homem, e que, mediante o emprgo de drogas adequadas
aplicadas a fra, a vontade pode ser anulada. Tomemos o
caso favorito de Epicteto, de um homem aprisionado injus
tamente por um tirano, do qual tem havido mais exemplos,
nos ltimos anos, do que em qualquer outro perodo da his
tria humana. Alguns desses homens agiram com herosmo
estico; outros, de maneira um tanto misteriosa, no. Tor
nou-se claro no apenas que um grau suficiente de tortura
abater quase toda a fortaleza de um homem, mas, ainda,
que a morfina ou a cocana podem reduzir um homem
docilidade. A vontade, com efeito, s independente do
tirano enquanto este no age cientificamente. ste um
exemplo extremo, mas os mesmos argumentos que existem
a favor do determinismo no mundo inanimado tambm exis
tem na esfera das volies humanas cm geral. No digo
no creio que stes argumentos sejam concludentes; digo
apenas que so igualmente fortes em ambos os casos, e que
no pode haver nenhuma boa razo para que os aceitemos
num plano e os rejeitemos noutro. O estico, quando em
penhado em pregar uma atitude tolerante para com os pe
cadores, insistir em que a vontade pecadora um resultado
de causas prvias; s a vontade virtuosa a que lhe parece
livre. Isto, no entanto, inconsistente. Marco Aurlio ex
plica sua prpria virtude como devida boa influncia de

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seus pais, avs e professores; a boa vontade, tanto quanto
a m, resultado de causas prvias. O estico pode verdadei
ramente dizer que a sua tiloscfia uma causa de virtude
naqueles que a adotam, mas parece que ela no ter sse
efeito desejvel, a menos que haja uma certa mistura de
erro intelectual. A percepo de que tanto a virtude como
o pecado so o resultado inevitvel de causas prvias (como
os estic-os deveram ter afirmado) tem probabilidade de
exercer um efeito um tanto panalisante sobre o esforo moral.
Chego, agora, segunda contradio, de que os esticos,
embora pregassem a benevolncia, julgavam, na teoria, que
nenhum homem pode fazer bem ou mal a outro, j que so
mente a vontade virtuosa boa, e que a vontade virtuosa
independente das causas externas. Esta contradio mais
patente do que a outra, e mais peculiar aos esticos (incluindo
certos moralistas cristos). A explicao de no o terem
notado c que, como muitas outras pessoas, tinham dois sis
temas de tica, urna superfina para les prprios e outra
inferior para as castas inferiores sem lei. Quando o filsofo
est pensando em si mesmo, afirma que a felicidade e todos
os outros bens chamados terrenos nada valem; diz mesmo
que desejar-se a felicidade contrrio natureza, querendo
com isso dizer que denota falta de resignao ante a vontade
de Deus. Mas como homem prtico que administrava o
Imprio Romano, Marco Aurlio sabia muito bem que essa
classe de coisas no d resultado. Compete-lhe ver que os
barcos de gros provenientes da frica cheguem a Roma no
devido tempo, quais as medidas que devero ser tomadas
para aliviar os sofrimentos causados pela peste, e o que se
deve fazer para que os inimigos brbaros no atravessem as
fronteiras. Isso quer dizer que, ao lidar com aqules de
seus sditos aos quais no considera como filsofos esticos,
reais ou potenciais, aceita cs padres mundanos ordinrios
do que bom ou mau. por aplicar sses padres que
le chega a cumprir seus deveres de administrador. O curioso
que ste dever, por si mesmo, est na esfera mais alta da
quilo que o sbio estico deveria fazer, embora seja deduzido
de uma tica que o sbio estico encara como sendo funda
mentalmente errada.
A nica resposta que posso imaginar para esta dificul
dade talvez seja logicamente inatacvel, mas no muito

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plausvel. Seria, creio eu, dada por Kant, cujo sistema tico
muito semelhante ao dos esticos. Na verdade, poderia
le dizer, no h nada bom seno a vontade boa, mas a
vontade boa quando dirigida a certos fins que, em si
mesmos, so indiferentes. No importa se o senhor A
feliz ou infeliz, mas, se sou virtuoso, agirei de uma maneira
que me parea torn-lo feliz, porque isso o que a lei morai
ordena. No posso fazer com que o Sr. A seja virtuoso,
porque sua virtude depende apenas dle prprio; mas posso
fazer algo no sentido de torn-lo feliz, ou rico, ou culto, ou
saudvel. A tica estica pode ser, pois, exposta da seguinte
maneira: certas coisas so vulgarmente consideradas boas,
mas isto um rro; o que bom uma vontade orientada
no sentido de assegurar esses falsos bens a outras pessoas.
Esta doutrina no envolve nenhuma contradio lgica, mas
perde tda a sua plausibilidade, se acreditarmos verdadeira
mente que as coisas consideradas como boas no tm valor
algum, pois, neste caso, a vontade virtuosa poderia muito
bem ser dirigida para outros fins inteiramente diferentes.
H, com efeito, no estoicismo, um elemento de uvas
verdes.12 No podemos ser felizes, mas podemos ser bons;
vamos, pois, fingir que, enquanto formos bons, no importa
que sejamos infelizes. Esta doutrina herica e, num mundo
mau, til; mas no nem inteiramente verdadeira, nem, num
sentido fundamental, completamente sincera.
Embora a importncia principal dos esticos fsse tica,
houve dois aspectos em que produziram frutos em outros
campos. Um deles a teoria do conhecimento; o outro, a
doutrina das leis naturais e dos direitos naturais.
Na teoria do conhecimento, a despeito de Plato, aceita
ram a percepo; a qualidade enganosa dos sentidos, afir
mam, era realmente um juizo falso, e poderia ser evitada
com um pouco de cuidado. Um filsofo estico, Esfero,
discpulo imediato de Zeno, foi convidado, certa vez, a uma
ceia em companhia do rei Ptolomeu, que, tendo ouvido
falar de sua doutrina, lhe ofereceu uma rom feita de cra.
O filsofo procurou com-la, o que fz com que o rei se
risse dle. Respondeu que no tivera nenhuma certeza de
aue se tratava de uma rom verdadeira, mas que julgara
(12) Aluso fbula de Esopo, "A Raposa e as Uvas .
N. do T.

- 312 -
pouco provvel que se servisse na mesa do rei alguma coisa
que no fosse comvel.13 Nessa resposta, apelava a uma
distino estica entre as coisas que podem ser conhecidas
com certeza tendo por base a percepo, e aquelas que, sbre
tal base, so apenas provveis. De um modo geral, esta
doutrina era s e cientfica.
Outra de suas doutrinas sobre a teoria do conhecimento
exerceu maior innuncia, embora lsse mais questionvel. Era
a crena nas idias e princpios inatos. A lgica grega era
inteiramente dedutiva, e isso levantava a questo das pri
meiras premissas. As primeiras premissas tinham de ser,
pelo menos em parte, gerais, e no existia nenhum mtodo
para prov-as. Os estoicos diziam que h certos princpios
luminosamente bvios, admitidos por todos os homens; estes
poderiam servir, como nos Elementos de Euclides, como o
ponto de partida das definies. ste ponto de vista foi
aceito durante tda a Idade Mdia, e at mesmo por Des
cartes.
A doutrina do direito natural, tal como aparece nos s
culos XVI, XVII e XV III, o renascimento de uma doutrina
estica, embora com modificaes importantes. Foram os
esticos que distinguiram o fus naturate do jus gentium. A
lei natural se derivava dos primeiros princpios do gnero
considerado como base de todo o conhecimento geral. Por
natureza, afirmavam os esticos, todos os seres humanos so
iguais. Marco Aurlio, em suas Meditaes, era a favor de
uma poltica em que haja a mesma lei para todos, uma po
ltica administrada tendo em vista direitos iguais e igual
liberdade de palavra, e um govrno real que respeite, acima
de tudo, a liberdade dos governados. ste era um ideal
que no podia ser consistentemente realizado no Imprio
Romano, mas influiu na legislao, particularmente para me
lhorar a situao das mulheres e dos escravos. O Cristianismo
adotou esta parte dos ensinamentos esticos, jiinTamente com
muitas outras coisas. E quando, por fim, no sculo XVII,
chegou a oportunidade de combater eficazmente o despotis
mo, as doutrinas estcicas da lei natural e da igualdade na
tural, em suas roupagens crists, adquiriram uma fora pr
tica que, na antiguidade, nem mesmo um imperador conse
guiu dar-lhes.
(13) D i g e n e s L a rc io , Vol. VII, 177.
- 313 -
CAPTULO XXIX

O Imprio Romano
em Relao com a Cultura

Imprio Romano afetou a histria da cultura sob vrios


aspectos mais ou menos separados.
Primeiro: h a influncia direta de Roma sobre o pensa
mento helenstico. Esta no muito importante nem pro
funda.
Segundo: a influencia da Grcia e do Oriente sbre a
metade ocidental do imprio. Esta foi profunda e duradoura,
pois que incluiu a religio crist.
Terceiro: a importncia da longa paz romana na difuso
da cultura, fazendo com que os homens se habituassem
idia de uma s civilizao associada a um nico governo.
Quarto: a transmisso da civilizao helenstica aos
maometanos e, atravs dlc-s, por fim, Europa ocidental.
Antes dc considerar estas influncias de Roma, ser til
uma breve sinopse de sua histria poltica.
As conquistas de Alexandre haviam deixado o Medi
terrneo ocidental intacto; este era dominado, no comeo
do terceiro sculo antes de Cristo, por duas poderosas Ci-
dades-Estados: Cartago e Siracusa. Na primeira e segunda
guerras pnicas (264-241 e 218-201), Roma conquistou Si
racusa e reduziu Cartago a uma situao insignificante.
Durante o segundo sculo, Roma conquistou as monarquias
macednicas. O Egito, verdade, permaneceu como Es
tado vassalo at morte de Clepatra (30 A. C.). A E s
panha foi conquistada como um acidente da guerra cm
Anbal; a Frana foi conquistada por Csar em meados do
primeiro sculo A. C., e a Inglaterra cerca de cem anos mais

- 314 -
farde. As fronteiras cio imprio, em seus grandes dias, eram
o Reno e o Danbio na Europa, o Eufrates na sia e o de
serto no norte da frica.
O imperialismo romano atingiu, talvez, o seu apogeu, no
norte da frica (importante na histria crist como ptria
de So Cipriano e Santo Agostinho), onde grandes reas,
sem cultivo antes e depois dos tempos romanos, foram tor
nadas frteis, mantendo cidades populosas. O Imprio Ro
mano permaneceu, em seu todo, estvel e pacfico durante
mais de duzentos anos, desde o acesso de Augusto (30 A. C.)
at os desastres do sculo III.
Enquanto isso, a constituio do Estado Romano sofrer
importantes modificaes. Roma havia sido, originalmente,
uma pequena Cidade-Estado, no muito diferente das da
Grcia, principalmente as que, como Esparta, no dependiam
do comrcio estrangeiro. Os reis, como os da Grcia hom-
rica, haviam sido sucedidos por uma repriblica aristocrtica.
Gradualmente, enquanto o elemento aristocrtico, incorpo
rado no Senado, permanecia poderoso, elementos democr
ticos foram-se agregando; o compromisso resultante foi con
siderado por Pancio o Estico (cujas idias so reproduzidas
por Polbio e Ccero) como uma combinao ideal de ele
mentos monrquicos, aristocrticos e democrticos. Mas a
conquista perturbou o equilbrio precrio; trouxe nova e
imensa riqueza classe senatorial e, em grau ligeiramente
menor, aos cavalheiros, como era chamada a alta classe
mdia. A agricultura italiana, que estivera nas mos de pe
quenos agricultores que cultivavam gro com o seu prprio
trabalho e o de suas famlias, veio a transformar-se em
imensas propriedades rurais, pertencentes aristocracia ro
mana, onde os vinhedos e os olivais eram cultivados pelo
trabalho escravo. O resultado disso foi uma onipotncia
virtual do Senado, que era usado desavergonhadamente para
o enriquecimento dos indivduos, sem levar em considerao
os interesses do Estado cu o bem-estar de seus sditos.
Um movimento democrtico, inaugurado pelos Gracos
na segunda metade do segundo sculo antes de Cristo, con
duziu a uma srie de guerras civis e, finalmcnte como
acontecera amide na Grcia ao estabelecimento de uma
tirania. curioso ver-se a repetio, em to vasta esca
la, de manifestaes que, na Grcia, se haviam limitado a

- 315 -
reas diminutas. Augusto, o herdeiro e filho adotivo de
Jlio Csar, que reinou de 30 A. C. a 14 A. D., ps fim
luta civil e (com poucas excees) s guerras externas de
conquista. Pela primeira vez, desue o comeo da civilizao
grega, o mundo antigo gozou de paz e segurana.
Duas coisas haviam arruinado o sistema poltico grego:
primeiro, a pretenso de cada cidade a uma soberania abso
luta; segundo, as amargas e sangrentas lutas entre ricos e
pobres dentro da maior parte das cidades.
Aps a conquista de Cartago e dos reinos helensticos,
a primeira dessas causas j no mais afligia o mundo, pois que
no era possvel nenhuma resistncia efetiva a R.oma. Mas a
segunda causa persistiu. Nas guerras civis, um general
proclamava-se a si prprio o campeo do Senado, outro o
do povo. A vitria cabia ao que oferecia as mais altas re
compensas aos soldados. Os soldados queriam no apenas
sldo e pilhagem, mas concesses de terras; por isso, cada
guerra civil terminava com a expulso legal de muitos pro
prietrios rurais, que eram nominalmente arrendatrios do
Estado, para dar lugar aos legionrios do vencedor. Os
gastos da guerra, enquanto esta se achava em progresso,
eram custeados mediante a execuo dos ricos e o confisco
de suas propriedades. ste sistema, desastroso como era, no
podia terminar facilmente; por fim, para surpresa de todos,
Augusto acabou to completamente vitorioso que no restava
j nenhum competidor que lhe disputasse o poder.
Para o mundo romano, a descoberta de que o perodo
da guerra civil havia terminado constituiu uma surpresa, que
foi causa de regozijo para todos, exceto para um pequeno
partido senatorial. Para todos os demais, foi um profundo
alvio quando Roma, sob o governo de Augusto, conseguiu,
finalmente, a estabilidade e a ordem que os gregos e os mace-
dnios haviam procurado em vo, e que Roma, antes de
Augusto, no conseguira produzir. Na Grcia, segundo Ros-
tovtseff, a Roma republicana no introduzira nada de novo,
exceto a depauperao, a bancarrota e a interrupo de
tda atividade poltica independente.1
O reinado de Augusto foi um perodo de felicidade para
o Imprio Romano. A administrao das provncias foi
por fim organizada tendo em vista o bem-estar da populao,
(1 ) H lsto ry o f th e A n cien t W o rld , V ol. II, p . 255.

- 316 -
e no sbre um sistema puramente predatrio. Augusto
no s foi oficialmente deilicado depois de sua morte, mas
espontaneamente considerado como um deus em vrias ci
dades provinciais. Os poetas glorificavam-no, as classes co
merciais acharam a paz universal conveniente, e mesmo o
Senado, que le tratou com tdas as formas exteriores de
respeito, no perdeu nenhuma oportunidade de amontoar
honras e ofcios sbre sua cabea.
Mas, embora o mundo se sentisse feliz, a vida perdera
certo sabor, j que se preferira a segurana aventura. Nos
primeiros tempos, toda cidade grega livre tivera a oportuni
dade da aventura; Filipe e Alexandre puseram fim a sse
estado de coisas e, no mundo helenstico, somente as dinastias
macednias desfrutavam de liberdade anrquica. O mundo
grego perdeu sua juventude, e tornou-se cnico ou religioso.
A esperana de incorporar ideais s instituies terrenas se
desvaneceu e, com ela, os melhores homens perderam seu
entusiasmo. O cu, para Scrates, era um lugar onde le
podia continuar suas argumentaes; para os filsofos pos
teriores a Alexandre, era algo muito diferente da sua exis
tncia aqui embaixo.
Em Roma, um desenvolvimento semelhante veio mais
tarde, e de maneira menos penosa. Roma no foi conquistada,
como a Grcia, mas tinha, pelo contrrio, o estmulo de um
imperialismo triunfante. Durante todo o perodo das guerras
civis, foram os romanos os responsveis pelas desordens.
Os gregos no asseguraram nem a ordem nem a paz subme
tendo-se aos macednios, enquanto que tanto os gregos como
os romanos asseguraram ambas as coisas submetendo-se a
Augusto. Augusto era romano, a quem a maior parte dos
romanos se submetiam de boa vontade, e no devido apenas
ao seu poder superior; alm disso, teve o trabalho de dis
farar a origem militar de seu govrno, e de base-lo em
decretos do Senado. A adulao manifestada pelo Senado
era, sem dvida, grandemente insincera, mas, fora da classe
senatorial, ningum se sentia humilhado.
A disposio de nimo dos romanos era como a de um
Jeune homme rang na Frana do sculo XIX que, aps
uma vida de aventuras amatrias, acaba assentando, median
te um casamento vantajoso. sse estado de nimo, embo
ra satisfatrio, no criador. Os grandes poetas da poca

- 317 -

22 - 1*
de Augusto haviam sido formados em tempos mais pertur
bados; Horcio fugiu de Filipe, e tanto le como Virglio
perderam suas fazendas por confisco, em benefcio dos sol
dados vitoriosos. Augusto, a bem de sua estabilidade, ps-se
a trabalhar, um tanto insinceramente, a fim de restaurar a
piedade antiga, e foi, portanto, necessariamente, um tanto
hostil livre pesquisa. O mundo romano comeou a es
tereotipar-se, e o processo continuou sob o govrno dos
ltimos imperadores.
Os sucessores imediatos de Augusto entregaram-se a es
pantosas crueldades para com os senadores e todos os pos
sveis competidores prpura. At certo ponto, o desgovr-
no dsse perodo se estendeu s provncias; mas, de um
modo geral, a mquina administrativa criada por Augusto
continuou a funcionar bastante bem.
Um perodo melhor comeou com a ascenso de Traja-
no ao poder, em 48 A. D., continuando at morte de Marco
Aurlio, em 180 A. D. Durante sse tempo, o govrno do
Imprio era to bom quanto o pode ser qualquer govrno
desptico. O terceiro sculo, pelo contrrio, foi um espanto
so desastre. O exrcito percebeu o seu poder, fz e desfez
imperadores a trco de dinheiro e da promessa de uma vida
sem guerras, deixando, por conseguinte, de ser uma fra
combatente eficaz. Os brbaros, procedentes do norte e de
leste, invadiram e saquearam o territrio romano. O exr
cito, preocupado com os ganhos privados e a discrdia civil,
foi incompetente na defesa. Todo o sistema fiscal se des
moronou, pois que havia uma imensa diminuio de recursos
e, ao mesmo tempo, um aumento enorme de despesas com
uma guerra mal sucedida e com o suborno do exrcito. A
peste, alm da guerra, diminuiu grandemente a populao.
Era como se o imprio estivesse a ponto de sucumbir.
sse resultado foi impedido por dois homens enrgicos,
Diocleciano (286-305 A. D .) e Constanti-no, cuja soberania
indiscutida durou de 312 a 337 de nossa era. O Imprio
foi por les dividido numa metade oriental e outra ocidental,
correspondendo, aproximadamente, diviso entre as lnguas
grega e latina. A capital da parte oriental foi estabelecida,
por Constantino, em Bizncio, a que deu o nome de Cons-
tantnopla. Diocleciano, durante algum tempo, dominou o
exrcito, modificando-lhe o carter; a partir de ento, as

- 318 -
foras combatentes mais eficientes eram compostas de br
baros, principalmente germanos, os quais podiam chegar s
mais altas posies de comando. Esse era, evidentemente,
um expediente perigoso e, logo no incio do sculo V,
produziu os seus frutos naturais. Os brbaros decidiram que
era mais vantajoso lutar para si prprios do que para um amo
romano. No obstante, tal expediente serviu seu propsito
durante mais de um sculo. As reformas administrativas de
Diocleciano foram igualmente bem sucedidas durante algum
tempo, e igualmente desastrosas em suas conseqncias.
O sistema romano era o de permitir govrno prprio s
cidades, e deixar que seus funcionrios recebessem os im
postos, dos quais apenas a quantia total devida por uma
cidade era fixada pelas autoridades centrais. sse sistema
funcionou bastante bem em pocas de prosperidade, mas
agora, no estado de exausto em que se encontrava o im
prio, a renda exigida era maior que a que podera ser
suportada sem excessiva agrura. As autoridades municipais
eram pessoalmente responsveis pelos impostos, e fugiram
para escapar ao pagamento. Diocleciano obrigou os cidados
prsperos a aceitar a funo municipal, declarando ilegal a
fuga. Levado por motivos semelhantes, transformou a popu
lao rural em servos, ligando-a terra e proibindo a emi
grao. ste sistema foi mantido pelos imperadores suces
sivos.
A inovao mais importante de Constantino foi a adoo
do Cristianismo como religio do Estado, ao que parece de
vido ao fato de uma grande proporo de seus soldados ser
constituda de cristos.1 O resultado disso foi que, quando,
durante o sculo V, os germanos destruram o Imprio Oci
dental, seu prestgio os levou a adotar a religio crist, pre
servando, dste modo, para a Europa ocidental, tanto da
antiga civilizao quanto havia sido absorvido pela Igreja.
O desenvolvimento do territrio destinado metade ori
ental do Imprio foi diferente. O Imprio oriental, embora
diminuindo constantemente de extenso (exceto durante as
conquistas passageiras de Justiniano no sculo V I), sobre
viveu at 1453, quando Constantinopla foi conquistada pelos
turcos. Mas a maior parte das terras que haviam sido provn
cias romanas no oriente, incluindo a frica e a Espanha no

(I ) R o sto rtse ff, H isto ry o f th e A n cien t W o rld , V ol. II , p. 3 3 2 .

- 319 -
ocidente, se tornaram maometanas. Os rabes, ao contrrio
dos germanos, rejeitaram a religio, mas adotaram a civiliza
o daqueles a quem haviam conquistado. O Imprio oriental
era grego, e no latino, em sua civilizao; assim, desde o
sculo Vil at o XI, foi o Imprio oriental e os rabes que
preservaram a literatura grega e o que sobreviveu da civi
lizao grega, como oposta latina. Do sculo XI em diante,
a princpio atravs de influncias mouriscas, o ocidente foi
recuperando, aos poucos, o que havia perdido da herana
grega.
Chego agora aos quatro aspectos em que o Imprio
Romano afetou a histria da cultura.
I. A influncia direta de Roma sobre o pensamento
grego. Esta comea no segundo sculo antes de Cristo, com
dois homens, o historiador Polbio e o filsofo estico Pancio.
A atitude natural do grego para com o romano era de desdm,
misturado com mdo; o grego sentia-se mais civilizado, mas,
politicamente, menos poderoso. Se os romanos se mostra
vam mais bem sucedidos na poltica, isso mostrava apenas
que a poltica uma ocupao ignbil. O grego mdio do
segundo sculo A. C. era amante do prazer, de esprito gil,
esperto nos negcios e sem escrpulo em coisa alguma. No
obstante, ainda havia homens de capacidade filosfica.
Alguns dles principalmente os cticos, tais como Carnades
tinham permitido que a inteligncia destrusse a serieda
de. Outros, como os epicuristas e uma parte dos esticos.
se haviam retirado inteiramente para uma tranqila vida pri
vada. Mas uns poucos, dotados de maior penetrao do
que a que fra demonstrada por Aristteles em relao a
Alexandre, perceberam que a grandeza de Roma era devida
a certos mritos que no existiam entre os gregos.
O historiador Polbio, nascido em Arcdia crca do ano
200 A. C., foi enviado a Roma como prisioneiro, e l teve a
boa fortuna de tomar-se amigo do mais jovem dos Scipies,
ao qual acompanhou em muitas de suas campanhas. Era
raro que um grego conhecesse latim, embora a maioria dos
romanos cultos conhecesse o grego; as circunstncias de
Polbio, no entanto, o levaram a uma completa familiaridade
com o latim. Escreveu, para benefcio dos gregos, a histria
das ltimas guerras pnicas, que haviam permitido a Roma
conquistar o mundo. Sua admirao pela constituio romana

- 320 -
ia-se tornando antiquada enquanto escrevia suas obras, mas,
at o seu tempo, podia ser comparada, em estabilidade e
eficincia, com as instituies, que mudavam constantemente,
da maioria das cidades gregas. Os romanos, naturalmente,
leram a sua histria com prazer; se os gregos tambm o
fizeram, duvidoso.
Pancio, o estico, j foi considerado no captulo ante
rior. Era amigo de Polbio e, como ele, protegido do mais
jovem dos Scipies. Enquanto Scipio viveu, estava le
freqentemente em Roma, mas depois da morte de Scipio,
em 129 A. C., permaneceu em Atenas como chefe da escola
estica. Roma ainda tinha o que a Grcia perdera: a es
perana, unida oportunidade da atividade poltica. Por
conseguinte, as doutrinas de Pancio eram mais polticas,
e menos afins com as dos cnicos, do que o eram as dos
primeiros esticos. Provavelmente a admirao de Plato
pelos romanos cultos o haja influenciado, fazendo com que
abandonasse a estreiteza dogmtica dos seus predecessores
esticos. Na forma mais ampla dada por le e pelo seu
sucessor Possidnio ao estoicismo, ste atraiu fortemente os
mais srios dentre os romanos.
Em poca posterior, Epicteto, embora grego, viveu a
maior parte de sua vida em Roma. Roma proporcionou-lhe
a maior parte de seus exemplos; le est sempre a exortar os
sbios a que no tremam na presena do imperador. Sabe
mos da influncia exercida por Epicteto sbre Marco Aurlio,
mas sua influncia sbre os gregos difcil de traar-se.
Plutarco (ca. 46-120 A. D .), em suas Vidas de Gregos
e Romanos Nobres, traou um paralelo entre os homens mais
eminentes dos dois pases. Passou um tempo considervel
em Roma, sendo honrado pelos imperadores Adriano e Tra-
jano. Alm das Vidas, escreveu numerosas obras sobre filo
sofia, religio, histria natural, e moral. Suas Vidas tm, evi
dentemente, por objetivo reconciliar a Grcia e Roma no
pensamento do homem.
De um modo geral, parte tais homens excepcionais,
Roma atuou como uma praga na parte do imprio que falava
o grego. O pensamento e a arte declinaram. At o fim do
sculo II de nossa era, a vida, para os remediados, foi agra
dvel e fcil; no havia incentivo para o trabalho rduo, e
poucas oportunidades para grandes realizaes. As escolas
de filosofia reconhecidas a Academia, os peripatticos, os.

- 321 -
epicuristas e os esticos continuaram a existir, at que
foram fechadas por Justiniano. Nenhuma delas, porm, re
velou qualquer vitalidade durante todo o tempo posterior
a Marco Aurlio, com exceo dos neoplatnicos no scuio
III A. D., aos quais nos referiremos no captulo seguinte, e
sbre sses homens Roma quase nenhuma influncia exerceu.
As metades latina e grega do imprio tornaram-se cada vez
mais divergentes; o conhecimento do grego tornou-se raro
no ocidente e, depois de Constantino, o latim, no oriente, so
mente sobreviveu no direito e no exrcito.
II. A Influncia da Grcia e do Oriente Sbre Roma.
H aqui duas coisas muito diferentes a se considerar: pri
meiro, a influncia da arte, da literatura e da filosofia helni-
cas sbre a maioria dos romanos cultos; segundo, a difuso,
por todo o mundo ocidental, das religies e supersties
no helnicas.
(1) Quando os romanos entraram, pela primeira vez,
em contacto com os gregos, consideraram-se a si prprios,
em comparao com os mesmos, brbaros e grosseiros. Os
gregos eram, sob vrios aspectos, incomensurvelmente supe
riores: na manufatura e na tcnica da agricultura; nas classes
de conhecimentos necessrios a um bom servidor pblico; na-
conversao e na arte de gozar a vida; na arte, na literatura
e na filosofia. As nicas coisas em que os romanos eram su
periores eram a ttica militar e a coeso social. As relaes
entre romanos e gregos eram algo semelhantes s existentes
entre prussianos e franceses em 1814 e 1815; mas estas lti
mas foram temporrias, enquanto que aquelas duraram longo
tempo. Depois das guerras pnicas, os jovens romanos pas
saram a admirar os gregos. Aprenderam a lngua grega,
copiaram a arquitetura grega, empregaram escultores gregos.
Os deuses romanos foram identificados com os deuses da
Grcia. A origem troiana dos romanos foi inventada para
que existisse uma ligao com os mitos homricos. Os
poetas latinos adotaram o metro grego, os filsofos latinos
as teorias gregas. At o fim, Roma foi, culturalmente, um
parasito da Grcia. Os romanos no inventaram nenhuma
forma de arte, no construram nenhum sistema original de
filosofia, no fizeram nenhuma descoberta cientfica. Fize
ram boas estradas, cdigos legais sistemticos e exrcitos efi
cientes; quanto ao resto, voltaram-se para a Grcia.

- 322 -
A helenizao de Roma trouxe consigo uma certa ameni-
zao de maneiras que desagradava sumamente ao velho
Cato. At as guerras pnicas, os romanos haviam sido um
povo buclico, com virtudes e vcios de agricultores: auste
ros, laboriosos, brutais, obstinados e estpidos. Sua vida
familiar fra slida e estvelmente estabelecida sbre a
patria potestas; as mulheres e os jovens viviam em completa
submisso. Tudo isso mudou sob o influxo da sbita riqueza.
Os pequenos agricultores desapareceram, sendo substitudos
por enormes propriedades rurais, nas quais o trabalho escra
vo era utilizado para realizar novos mtodos cientficos de
agricultura. Surgiu uma grande classe de mercadores, bem
como nmero ainda maior de homens enriquecidos pela
pilhagem, como os nababos existentes na Inglaterra no sculo
XVIII. As mulheres, que haviam sido escravas virtuosas,
tornaram-se livres e dissolutas; o divrcio tornou-se comum;
os ricos deixaram de ter filhos. Os gregos, que haviam pas
sado por um desenvolvimento semelhante sculos antes, en
corajaram, com o seu exemplo, o que os historiadores chamam
a decadncia da moral. Mesmo nas pocas mais dissolutas
do imprio, o romano mdio ainda considerava Roma como
a mantenedora de um padro tico mais puro contra a
decadente corrupo da Grcia.
A influncia cultural da Grcia sbre o Imprio ocidental
diminuiu rpidamente do sculo III A. D. em diante, prin
cipalmente porque a cultura, em geral, decaiu. Para isso,
houve vrias causas, mas uma delas, em particular, deve ser
mencionada. Nos ltimos tempos do Imprio ocidental,
o govrno mostrou-se de uma tirania militar menos disfar
ada do que at ento, sendo que o exrcito, geralmente,
escolhia um general triunfante para imperador; mas o exr
cito, mesmo em suas mais elevadas patentes, j no era com
posto de romanos cultos, mas de semibrbaros da fronteira.
sses rudes soldados pouco se importavam com a cultura, e
consideravam os cidados civilizados somente como fontes
de renda. Os particulares estavam demasiado empobrecidos
para gastar muito com a educao, e o Estado considerava
a educao desnecessria. Por conseguinte, no ocidente,
apenas poucos homens de saber excepcional continuavam a
ler o grego.

- 323 -
(2) A religio e a superstio no helnicas, pelo con
trrio, adquiriam, medida que o tempo passava, influncia
cada vez maior sobre o ocidente. J vimos como as conquistas
de Alexandre introduziram no mundo grego as crenas dos
babilnios, persas e egpcios. Do mesmo modo. as conquistas
romanas familiarizaram o mundo ocidental no s com essas
doutrinas, como, tambm, com as dos judeus e cristos. Re-
ferir-me-ei, adiante, aos judeus e cristos; por ora, limitar-
me-ei, tanto quanto possvel, s superties pags.2
Em Roma, toda seita e todo profeta se achavam repre
sentados, gozando, s vezes, dos favores dos mais altos cr
culos governamentais. Luciano, que, apesar da credulidade
da sua poca, defendia o ceticismo so, conta uma histria
divertida, aceita, em geral, como verdadeira, sbre um profeta
e milagreiro chamado Alexandre o Paflagnio. ste homem
curava os doentes e predizia o futuro, enveredando, s vzes,
pela chantagem. Sua fama chegou aos ouvidos de Marco
Aurlio, que ento lutava contra os marcomanos no Danbio.
O imperador consultou-o sbre a maneira de ganhar a guerra,
e o outro lhe respondeu que se lanasse trs lees ao Danbio
resultaria disso uma grande vitria. Seguiu o conselho do
vidente, mas foram os marcomanos que obtiveram uma grande
vitria. Apesar dsse contratempo, a fama de Alexandre con
tinuou crescendo. Um romano preeminente, de categoria
consular, Rutiliano, aps consult-lo sbre vrios pontos,
procurou, por fim, seu conselho quanto escolha de uma
esposa. Alexandre, como Endimio, havia gozado dos fa
vores da Lua e tido com ela uma filha, a quem o orculo
recomendou a Rutiliano. Rutiliano, que tinha ento ses
senta anos, cumpriu imediatamente a injuno divina e cele
brou seu matrimnio por meio de hecatombes inteiras sua
sogra celestial.3
Mais importante do que a carreira de Alexandre o Pa
flagnio foi o reinado do imperador Elogbalo ou Heliogbalo
(218-22 A. D .), que foi, at sua elevao por eleio do
exrcito, um sacerdote srio do Sol. Em seu lento progresso
da Sria para Roma, foi le precedido de seu retrato, enviado
como presente ao Senado. Vestia suas roupas sacerdotais
de seda e ouro, amplas e frouxas, maneira dos medos e
(2) Vide Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism.
(3) Benn, The Greek Philosophers, Vol. II, p. 226.

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fencios; cobria-lhe a cabea uma alta tiara, e seus numerosos
colares e braceletes eram adornados com gemas de inesti
mvel valor. Tinha as sobrancelhas tingidas de prto e as
faces pintadas de um vermelho e branco artificiais. >
graves senadores confessaram com um suspiro que, aps.
haver experimentado durante longo tempo a severa tirania
de seus prprios compatriotas, Roma foi, afinal, humilhada
pelo luxo efeminado do despotismo oriental.4 Apoiado por
uma grande parte do exrcito, continuou, com zlo fantico,
a introduzir em Roma as prticas religiosas do Oriente; seu
nome era o do deus Sol adorado em Lmesa, onde havia sido
sacerdote maior. Sua me, ou av, que era o verdadeiro
governante, percebera que ele fra longe demais, e destro
nou-o a favor de seu sobrinho Alexandre (222-35), cujas in
clinaes orientais eram mais moderadas. A mistura de credos,
possvel em seus dias, era ilustrada pela sua capela parti
cular, na qual colocou as esttuas de Abrao, Orfeu, Apolnio
de Tiana e Cristo.
A religio de Mitra, que era de origem persa, competiu
de perto com o Cristianismo, particularmente durante a
ltima metade do sculo III de nossa era. Os imperadores,
que estavam fazendo esforos desesperados para controlar o
exrcito, sentiram que a religio poderia proporcionar uma
estabilidade de que tanto se necessitava; mas teria que ser
uma das novas religies, j que eram estas que os soldados
favoreciam. O culto foi introduzido em Roma, e tinha muito
a recomend-lo quanto ao esprito militar. Mitra era um
deus do Sol, mas no to efeminado como o seu colega
srio; era um deus que se interessava pela guerra, a grande
guerra entre o bem e o mal, que fazia parte do credo persa
desde Zoroastro. Rostortseff reproduz um baixo-relvo que
representa a sua adorao, achado num santurio subterrneo
em Heddernheim, na Alemanha, e que mostra que seus dis
cpulos deviam ter sido numerosos entre os soldados, no s
no Oriente, como, tambm, no Ocidente.
A adoo do Cristianismo por Constantino foi, politica
mente, bem sucedida, embora as tentativas anteriores, para se
introduzir uma nova religio, houvessem fracassado; mas as
tentativas anteriores haviam sido, do ponto de vista gover
namental, muito semelhantes a essa. Tdas elas derivavam
(4 ) Gibbon, cap. VI.

- 325 -
sua possibilidade de xito dos infortnios e do cansao do
mundo romano. As religies tradicionais da Grcia e Roma
adaptavam-se a homens interessados no mundo terreno, e
que tinham esperana de gozar de felicidade na Terra. A
sia, com uma experincia mais longa de desespro, havia
aperfeioado antdotos mais eficazes em forma de esperana
na outra vida; de todos les, o Cristianismo era o mais efi
ciente em proporcionar consolo. Mas o Cristianismo, ao
tempo em que se tornou religio do Estado, havia absorvido
muito da Grcia, transmitindo-o, juntamente com o elemento
judaico, s eras sucessivas no Ocidente.
III. unificao do govrno e da cultura. Devemos
primeiro a Alexandre e, depois, a Roma, o fato de que as reali
zaes da grande poca da Grcia no se hajam perdido
para o mundo, como as da idade de Minos. No sculo V
antes de Cristo, se acontecesse de surgir um Gengis Khan,
podera haver destrudo tudo o que era importante no mun
do helnico; Xerxes, com um pouco mais de competncia,
podera ter tomado a civilizao grega muito inferior ao
que se tomou depois de ser repelido. Considere-se o pe
rodo que vai de squilo a Plato: tudo o que se fz nesse
tempo foi realizado pela minoria da populao de umas
poucas cidades comerciais. Estas cidades, como o futuro
o demonstrou, no tinham grande capacidade para resistir
a conquistadores estrangeiros, mas, por um golpe extraordi
nrio de boa sorte, seus conquistadores, macednios e ro
manos, eram filo-helenos, e no destruram o que haviam
conquistado, como Xerxes ou Cartago o teriam feito. O
fato de conhecermos o que os gregos realizaram na arte, na
literatura, na filosofia e na cincia, se deve estabilidade
introduzida pelos conquistadores ocidentais, que tiveram o
bom senso de admirar a civilizao que governaram, fazen
do o mximo por preserv-la.
Sob certos aspectos, polticos e ticos, Alexandre e os
romanos foram as causas de uma filosofia melhor que ne
nhuma outra das professadas pelos gregos em seus dias de
liberdade. Os esticos, como vimos, acreditavam na fra
ternidade humana, e no limitaram suas simpatias aos gre
gos. O longo domnio de Roma habituou os homens
idia de uma civilizao nica sob um govrno nico. Ns
sabemos que houve partes importantes do mundo que no

- 326 -
estiveram sujeitas a Roma a ndia e a China, mais con
cretamente. Mas, quanto aos romanos, parecia-lhes que,
fora do Imprio, havia apenas tribos mais ou menos br
baras, que poderam ser conquistadas em qualquer momen
to que valesse a pena fazer tal esforo. O imprio era,
essencialmente, na idia e na mente dos romanos, de mbi
to universal. Essa concepo passou Igreja, que, apesar
dos budistas, confucionistas e (mais tarde) maometanos,
era catlica. Securus fudicat orbis terrarum uma mxi
ma dos ltimos esticos adotada pela Igreja; deve sua se
duo aparente universalidade do Imprio Romano. D u
rante tda a Idade Mdia, depois da poca de Carlos
Magno, a Igreja e o Sacro Imprio Romano eram, em idia,
mundiais, embora tda a gente soubesse que no o eram
de fato. A concepo de uma famlia humana, uma reli
gio catlica, uma cultura universal e um Estado de m
bito mundial, ocorriam insistentemente aos homens desde
sua realizao aproximada por Roma.
O papel desempenhado por Roma no alargamento da
rea da civilizao foi de imensa importncia. A Itlia se-
tentrial, Espanha, Frana e partes ocidentais da Germ-
nia, achavam-se civilizadas em conseqncia de conquistas
eficazes pelas legies romanas. Tdas essas regies se mos
traram capazes de um nvel to elevado de cultura como
a prpria Roma. Nos ltimos dias do Imprio ocidental,
a Glia produziu homens pelo menos iguais a seus contem
porneos das regies de civilizaes mais adiantadas. Foi
devido difuso da cultura por Roma que os brbaros pro
duziram apenas um eclipse temporrio, e no uma obscuri
dade permanente. Pode-se argumentar que a qualidade da
civilizao nunca foi de novo to boa como na Atenas de
Pricles; mas, num mundo de guerra e destruio, a quan
tidade , no fim de contas, quase to importante como a
qualidade, e a quantidade se devia a Roma.
IV. Os maometanos como veculos de helenismo. No
sculo VII, os discpulos do Profeta conquistaram a Sria,
o Egito e o norte da frica; no sculo seguinte, conquis
taram a Espanha. Suas vitrias foram fceis e a luta fra
ca. Exceto talvez durante os primeiros anos, no se mos
traram fanticos; os cristos e judeus no eram molesta
dos, contanto que pagassem seus tributos. Dentro de mui

- 327 -
to pouco tempo, os rabes adquiriram a civilizao do Im
prio ocidental, mas com a esperana de uma poltica cres
cente, ao invs do cansao da decadncia. Seus homens
de cultura liam os autores gregos em tradues e escre
viam comentrios. A reputao de Aristteles devida
principalmente a eles; na antiguidade, no o consideravam
como situado no mesmo nvel que Plato.
instrutivo considerar algumas das palavras derivadas
do rabe, tais como lgebra, alquimia, alambique, lcali,
azimute, znite. Com exceo de lcool que significa
no urna bebida, mas uma substncia usada na qumica
essas palavras dariam uma boa idia de algumas das coi
sas que devemos aos rabes. A lgebra foi inventada pe
los gregos alexandrinos, sendo, porm, desenvolvida pelos
maometanos. Alquimia, alambique, lcali, so pala
vras ligadas tentativa de transformar metais bsicos em
ouro, o que os rabes tomaram dos gregos e em cuja bus
ca apelaram para a filosofia grega.5 Azimute e znite
so trmos de astronomia, empregados, principalmente, pe
los rabes em relao com a astronomia.
O mtodo etimolgico oculta o que devemos aos ra
bes com relao ao conhecimento da filosofia grega, por
que, quando foi de novo estudada na Europa, os trmos
tcnicos requeridos foram tomados do grego ou do latim.
Na filosofia, os rabes foram melhores comentadores do que
os pensadores originais. Sua importncia, para ns, que
les, e no os cristos, foram os herdeiros imediatos daque
las partes da tradio grega que somente o Imprio orien
tal manteve vivas. O contacto com os maometanos na E s
panha e, em grau menor, na Siclia, fz com que o Ociden
te tomasse conhecimento de Aristteles, bem como dos n
meros arbicos, lgebra e qumica. Foi sse contacto que
produziu o renascimento da cultura no sculo XI, condu
zindo filosofia escolstica. Foi mais tarde, do sculo
XIII em diante, que o estudo do grego permitiu que os ho
mens fssem diretamente s obras de Plato e Aristteles,
bem como de outros escritores gregos da antiguidade. Mas
se os rabes no houvessem preservado a tradio, talvez
os homens da Renascena no tivessem suspeitado quanto
se poderia ganhar com o renascimento da cultura clssica.
(5) Arthur John Hopkins, Alchemy, Child of Creek Fhilosophy,
Colmbia, 1934.

- 328 -
C A P IT U L O XXX

Plotino

T) l o t in o (204-70 A. D .), o fundador do neoplatonismo,


o ltimo dos grandes filsofos da antiguidade. Sua
vida coetnea de um dos perodos mais desastrosos da
histria romana. Pouco antes de seu nascimento, o exr
cito comeou a ter conscincia de sua fra, passando a
adotar a prtica de escolher imperadores a trco de recom
pensas monetrias e a assassin-los depois, para ter oca
sio de renovar a venda do Imprio. Essas preocupaes
inabilitaram os soldados para a defesa das fronteiras e per
mitiram vigorosas incurses de germanos, pelo norte, e de
persas, pelo leste. A guerra e a peste diminuram a po
pulao do Imprio em crca de um tro, enquanto que
o aumento dos impostos e a diminuio dos recursos cau
saram a runa financeira mesmo nas provncias onde no
haviam penetrado foras hostis. As cidades, que haviam
sido portadoras de cultura, sofreram golpes particularmente
duros; os cidados prsperos fugiam em grande nmero, a
fim de escapar ao coletor de impostos. Somente depois da
morte de Plotino oue a ordem foi restabelecida, sendo
o imprio salvo, temporriamente, pelas vigorosas medidas
tomadas por Diocleciano e Constantino.
De tudo isto no h meno alguma nas obras de Plo
tino. le voltou as costas ao espetculo de runa e mis
ria do mundo real, para contemplar um mundo eterno de
bondade e beleza. Nisto, estava em harmonia com os ho
mens mais srios de sua poca. Para todos les, tanto

- 329 -
cristos como pagos, o mundo das coisas prticas parecia
no oferecer nenhuma esperana, e s o Outro Mundo lhes
parecia merecedor de fidelidade. Para o cristo, o Outro'
Mundo era o Reino do Cu, para ser gozado depois da
morte; para os platnicos, era o mundo eterno das idias,
o mundo real, oposto ao mundo das aparncias ilusrias.
Os telogos cristos combinaram sses pontos de vista, e
incorporaram muito da filosofia de Plotino. O Deo Inge,
em seu valioso livro sbre Plotino, ressalta, acertadamente,
o que o Cristianismo lhe deve. O platonismo diz le
parte da estrutura vital da teologia crist, com a qual
nenhuma outra filosofia, ouso diz-lo, podera funcionar sem
atritos'. H, diz, uma extrema impossibilidade de extir
par-se o platonismo do Cristianismo, sem que o Cristianismo
se faa em pedaos. Assinala que Santo Agostinho se re
fere ao sistema de Plato como o mais puro e brilhante
de tda a filosofia, e a Plotino como um homem em quem
Plato viveu de novo, e que, se houvesse vivido um pou
co mais tarde, teria mudado algumas palavras e frases e
se tornado cristo. Santo Toms de Aquino, segundo o
Deo Inge, est mais prximo de Plotino que do verda
deiro Aristteles.
Plotino, por conseguinte, historicamente importante
como uma influncia que modelou o Cristianismo da Idade
Mdia e a teologia catlica. O historiador, ao falar de
Cristianismo, deve ter o cuidado de reconhecer as grandes
modificaes pelas quais ste passou, bem como a varieda
de de formas que pode assumir em determinada poca.
O Cristianismo dos Evangelhos Sinpticos quase destitu
do de metafsica. O Cristianismo da Amrica de hoje ,
a ste respeito, como o Cristianismo primitivo; nos Estados
Unidos, o platonismo alheio ao pensamento e ao senti
mento popular, sendo que a maioria dos cristos america
nos est mais ocupada com os seus deveres aqui na Terra,
e com o progresso social do mundo cotidiano, do que com
as esperanas transcendentes que consolaram os homens
quando tudo o que era terreno lhes inspirava desespro.
No me refiro a nenhuma mudana de dogma, mas a uma
diferena de tom e de intersse. Um cristo moderno, a
menos que perceba quo grande essa diferena, no com
preender o Cristianismo do passado. Ns, j que o nosso

- 330 -
estudo histrico, estamos interessados nas crenas efeti
vas dos sculos passados e, quanto a estas, -nos imposs
vel discordar do que o Deo Inge diz sbre a influncia
de Plato e Plotino.
Plotino, todavia, no importante s historicamente.
Representa, melhor do que qualquer outro filsofo, um ti
po importante de teoria. Um sistema filosfico pode ser
julgado importante por vrias espcies diferentes de razes.
A primeira e mais bvia que pensemos que possa ser
verdadeiro. Poucos estudantes de filosofia, em nossa po
ca, sentiram assim a respeito de Plotino; o Deo Inge ,
neste sentido, uma rara exceo. Mas a verdade no o
nico mrito que uma metafsica possa possuir. Poder
ter beleza, e isto se encontra, certamente, em Plotino; h
passagens que nos recordam os ltimos cantos do Paraso
de Dante, e quase nada mais do que existe na literatura.
De vez em quando, deparamos com suas descries do
mundo eterno de glria.
nossa primorosa fantasia apresenta
Aquela tranqila cano de pura harmonia
Cantada ante o trono er de safira
quele que nle se assenta.

Uma filosofia, ademais, pode ser importante por expri


mir bem aquilo em que os homens esto propensos a crer
em certos estados de esprito ou em determinadas circuns
tncias. A alegria e a tristeza sem complicao no so
matria para a filosofia, mas antes para os gneros mais
simples da poesia e da msica. Somente a alegria e a tris
teza acompanhadas de reflexo sbre o universo geram teo
rias metafsicas. Pode-se ser um alegre pessimista ou um
otimista melanclico. Talvez Samuel Butler possa servir
como exemplo do primeiro; Plotino um exemplo admir
vel do segundo. Numa poca como aquela em que viveu,
a infelicidade imediata e urgente, enquanto que a felici
dade, se atingvel, deve ser procurada mediante a reflexo
sbre coisas remotas das impresses dos sentidos. Tal feli
cidade traz sempre consigo um elemento de tenso; mui
to diferente da felicidade simples de uma criana. E co
mo no se deriva do mundo cotidiano, mas do pensamen
to e da imaginao, exige o poder de ignorar ou despre

- 331 -
zar a vida dos sentidos. No so, pois, aqueles que g o
.zam de felicidade instintiva os que inventam as espcies de
otimismo metafsico que dependem da crena na realidade
de um mundo supersensvel. Entre os homens que foram
infelizes num sentido mundano, mas que estavam firme
mente resolvidos a encontrar uma felicidade mais alta no
mundo da teoria, Plotino ocupa lugar muito elevado.
No so de desprezar, de modo algum, seus mritos
puramente intelectuais. Sob muitos aspectos, esclareceu os
ensinamentos de Plato; desenvolveu, de maneira to con
sistente quanto possvel, o tipo de teoria que defendeu em
comum com muitos outros. Seus argumentos contra o ma-
terialismo so bons, e sua concepo total da relao entre
alma e corpo mais clara que a de Plato ou Aristteles.
Como Spinoza, possui le uma espcie de pureza e ele
vao morai que impressiona muito. sempre sincero,
jamais acerbo ou reprovador, empenhado invariavelmente
em dizer ao leitor, com toda a simplicidade possvel, o que
lhe parece importante. Pense-se dle o que se quiser como
filsofo, no possvel deixar de am-lo como homem.
A vida de Plotino conhecida, tanto quanto se pode
conhec-la, atravs de uma biografia escrita por um seu
amigo e discpulo, Porfrio, um semita cujo nome real era
Marchus. H, porm, elementos miraculosos nesse relato,
o que torna difcil depositar-se completa confiana em suas
partes mais crveis.
Plotino considerava sem importncia sua aparncia es-
pcio-temporal, e detestava falar acrca dos acidentes de sua
existncia histrica. Afirmou, no obstante, que nascera no
Egito, e sabe-se que, quando jovem, estudara em Alexan
dria, onde viveu at a idade de trinta e nove anos, tendo
sido, nesta ltima cidade, aluno de Ammonio Saccas, con
siderado, amide, como fundador do neoplatonismo. Jun
tou-se, ento, expedio do imperador Gordiano III con
tra os persas, com a inteno, segundo se diz, de estudar as
religies do oriente. O imperador, que era ainda jovem,
foi assassinado pelo exrcito, como era ento costume. Isto
ocorreu durante sua campanha na Mesopotmia, no ano 244
de nossa era. Em vista disso, Plotino abandonou seus pro
jetos orientais e estabeleceu-se em Roma. onde logo come
ou a ensinar. Entre seus ouvintes havia muitos homens

- 332 -
influentes, e le foi favorecido pelo imperador Galieno.1
Certa ocasio, formou o plano de fundar a Repblica de
Plato na Campnia, construindo para tal uma nova cidade,
que deveria chamar-se Platonpolis. O imperador, a prin
cpio, mostrou-se favorvel, mas, no fim, retirou sua per
misso. Pode parecer estranho que houvesse espao para
uma cidade to prxima de Roma, mas, provavelmente, na
quele tempo, havia malria na regio, como agora, mas
no tinha havido antes. Nada escreveu antes dos quarenta
e nove anos; depois, escreveu muito. Suas obras eram edi
tadas e organizadas por Porfrio, que era mais pitagrico
do que Plotino, fazendo com que a escola neoplatnica se
tomasse mais supernaturalista do que o teria sido se se
guisse mais fielmente a Plotino.
O respeito de Plotino por Plato era muito grande; re
fere-se habitualmente a Plato como le. Em geral, os
benditos antigos so tratados com reverncia, mas essa
reverncia no se estende aos atomistas. Os esticos e
epicuristas, que estavam ainda ativos, eram refutados os
esticos somente pelo seu materialismo, os epicuristas por
tdas as partes de sua filosofia. Aristteles desempenha
um papel mais amplo do que parece, pois o que lhe to
mavam emprestado no era, com freqiincia, mencionado.
Sente-se, em muitos pontos, a influncia de Parmnides.
O Plato de Plotino no to pletrico como o Plato
real. A teoria das idias, as doutrinas msticas do Fon
e o Livro VI da Repblica, bem como a discusso do amor
no Sijmposium, constituem quase todo o Plato, tal como
aparece nas Enadas (como so chamados os livros de Plo
tino). Os interesses polticos, a procura de definies de
virtudes isoladas, o gsto pelas matemticas, a apreciao
dramtica e afetuosa de indivduos e, acima de tudo, a jo
vialidade de Plato, acham-se inteiramente ausentes em

(1 ) Com respeito a Galieno, Gibbon observa: Era um mestre


de vrias cincias curiosas mas inteis, orador fluente e poeta elegante,
hbil jardineiro, excelente cozinheiro e o mais desprezvel dos prncipes.
Quando, nas ocasies de emergncia, o Estado requeria sua presena
e ateno, estava le empenhado em conversaes com o filsofo
Plotino, gastando seu tempo em prazeres insignificantes ou licenciosos,
preparando sua iniciao nos mistrios ou solicitando um lugar no
Arepago de Atenas . (Cap. X ).

- 333 -

23 P
Plotino. Plato, como disse Carlyle, est perfeitamente
vontade no Sio; Plotino, ao contrrio, est sempre pro
curando proceder da melhor maneira.
A metafsica de Plotino comea com uma Santa Trin
dade: o Um, o Esprito e a Alma. stes, no so iguais,
como as Pessoas da Trindade crist; o Um supremo, o
Esprito vem depois e, por ltimo, a Alma.2
O Um um tanto indistinto. , s vzes, chamado
Deus; outras vezes, o Bem; transcende o Ser, que a pri
meira seqncia do Um. No devemos atribuir-lhe predi
cados, mas apenas dizer . (Isto lembra Parmnides).
Seria um rro falar de Deus como o Todo, porque Deus
transcende o Todo. Deus est presente em todas as coi
sas. O Um pode estar presente sem que se aproxime: en
quanto no est em nenhuma parte, em nenhuma parte
est. Embora se fale, s vzes, do Um como de Deus,
tambm nos dizem que le precede tanto a Bondade co
mo a Beleza.3 As vzes, o Um parece assemelhar-se ao
Deus de Aristteles; afirmam-nos, porm, que Deus no
tem necessidade de Seus derivativos e ignora o mundo cria
do. O Um indefinvel e, quanto a isto, h mais verda
de no silncio do que em quaisquer palavras que possam
ser ditas.
Chegamos agora Segunda Pessoa, qual Plotino cha
ma nous. sempre difcil encontrar-se uma palavra ingl-
sa que represente o nous. A traduo corrente do dicio
nrio mind (mente), mas esta no tem as conotaes cor
retas, principalmente quando a palavra empregada nu
ma filosofia religiosa. Se fssemos dizer que Plotino colo
cava a mente acima da alma, daramos uma impresso in
teiramente falsa. McKenna, o tradutor de Plotino, emprega
Princpio-Intelectual, mas esta uma expresso canhes-
tra, e no sugere um objeto adequado venerao religio
sa. O Deo Inge usa Esprito, que talvez seja a melhor
palavra de que dispomos. Mas ela omite o elemento in

(2 ) Orgenes, que foi contemporneo de Plotino e teve o mesmo


professor de filosofia, ensinou que a Primeira Pessoa era superior
Segunda, e a Segunda Terceira, concordando, nisso, com Plotino.
Mas a opinio de Orgenes foi, subseqiientemente, declarada hertica.
(3 ) Quinta Enada, Tratado Quinto, cap. 12.

- 334 -
telectual, importante em tda a filosofia religiosa grega pos
terior a Pitgoras. As matemticas, o mundo das idias, e
todo o pensamento do que sensvel, tm, para Pitgoras,
Plato e Plotino, algo de divino; constituem a atividade do
nous ou, pelo menos, dentre tudo o que podemos conce
ber, o que mais se aproxima de sua atividade. Foi sse
elemento intelectual da religio de Plato que levou os
cristos notadamente o autor do Evangelho de So Joo
a identificar Cristo com o Logos. O Logos deveria ser
traduzido, neste sentido, como razo; isso nos impede de
usar razo como traduo de nous. Usarei, como o Deo
Inge, Esprito, mas com a ressalva de que nous tem uma
conotao intelectual na palavra Esprito, tal como ha
bitualmente compreendida. Mas, ccm reqncia, empre
garei a palavra nous sem traduzir.
Nous, dizem-nos, a imagem do Um; engendrada
porque o Um, em sua auto-investigao, possui viso; esta
viso o nous. ste um conceito difcil. Um Ser sem
paies, diz Plotino, pode conhecer a si mesmo; neste caso,
o vidente e o visto so uma nica coisa. Em Deus, que
concebido, como o faz Plato, utilizando a analogia do
Sol, o doador de luz e o que luz so o mesmo. Seguin
do-se tal analogia, o nous pode ser considerado como a luz
mediante a qual o Um v a si mesmo. E-nos possvel co
nhecer a Mente Divina, que esquecemos por vontade pr
pria. Para conhecer a Mente Divina, precisamos estudar
a nossa prpria alma quando esta mais se assemelha a Deus:
temos de deixar de lado o corpo e a parte da alma que
modelou o corpo e os sentidos com os desejos e impulsos
e tdas as inutilidades; o que ento resta a imagem do
Intelecto Divino.
Aqules divinamente possudos e inspirados um pelo
menos o conhecimento de que contm, dentro de si, algu
ma coisa maior do que les prprios, embora no saibam
dizer o que ; pelos movimentos que os agitam e as ex
presses que vm dles podem perceber, no a si mesmos,
mas o poder que os move: do mesmo modo, deve ser, nos
comportamos diante do Supremo, quando conservamos o
nous puro; percebemos, no ntimo, o Esprito Divino, que
d o Se? e tdas as outras coisas dessa ordem; mas conhe
cemos tambm outro, que no nenhum dstes, mas um

- 335 -
princpio mais nobre do que o que conhecemos como Ser;
mais pleno e maior; acima da razo, da mente e dos sen
timentos; conferindo stes poderes, mas sem confundir-se
com le.4
Assim, quando somos divinamente possudos e inspi
rados, no vemos apenas o nous, mas tambm o Um.
Quando estamos, pois, em contacto com o Divino, no po
demos raciocinar nem expressar a viso em palavras; isto
vem depois. No momento do contacto, no h poder al
gum para se fazer qualquer afirmao; no h tempo; o
raciocnio sbre a viso posterior. Podemos saber que
tivemos a viso quando a alma, subitamente, recebeu a luz.
Essa luz vem do Supremo e o Supremo; podemos acre
ditar na Presena, quando, como aqule outro Deus ao
chamamento de um certo homem, le veio trazendo a luz;
a luz a prova do advento. Assim, a alma no iluminada
permanece sem aquela viso; iluminada, possui o que bus
ca. E esta a verdade colocada diante da Alma: receber
essa luz, ver o Supremo pelo Supremo e no pela luz de
qualquer outro princpio ver o Supremo que tambm
o meio da viso; porque o que ilumina a Alma o que
deve ser visto, como pela prpria luz do Sol que vemos
o Sol.
Mas como isto h de realizar-se?
Afastando-se tudo. 5
A experincia do xtase ( estar-se fora do prprio
corpo) ocorria, com freqncia, a Plotino:
Ocorreu muitas vzes: elevar-me. do corpo para mim
mesmo; tornar-me alheio a tdas as outras coisas e concen
trado em mim prprio, a contemplar uma beleza maravi
lhosa; depois, mais do que nunca, convencido da comunida
de com a ordem mais alta: vivendo a mais nobre das vi
das, adquirindo identidade com o divino; estacionando
dentro dle por haver atingido essa atividade; pairar aci
ma do que quer que seja, no Intelectual, menos do que
o Supremo: no entanto, chega o momento de se descer da
inteleco para o raciocnio e, depois dessa estada no di
vino, eu me pergunto o que ocorre para que eu possa es

(4 ) Enadas, V, 3, 14. Traduo de McKenna.


(5 ) Ibid., V, 3, 17.

- 336 -
tar agora descendo, e de que maneira a Alma entra sem
pre em meu corpo, a Alma que, mesmo dentro de meu
corpo, a coisa mais alta que demonstrou ser. 6
Isto nos conduz Alma, o terceiro e mais baixo mem
bro da Trindade. A Alma, embora inferior ao nous, a
autora de tdas as coisas vivas; fz o Sol, a Lua e as es
trelas, bem como todo o mundo visvel. o fruto do In
telecto Divino. dupla: h uma alma ntima, atenta ao
nous, e outra voltada para o exterior. Esta ltima est
associada a um movimento para baixo, no qual a Alma
gera a sua imagem, que a natureza e o mundo dos sen
tidos. Os esticos haviam identificado a natureza com
Deus, mas Plotino a considerou como uma esfera inferior,
algo que emana da Alma quando esta esquece de olhar
para o alto, na direo do nous. Isto pode ter sugerido a
opinio dos gnsticos, de que o mundo visvel mau, mas
Plotino no adota tal opinio. O mundo visvel belo, e
c a morada dos espritos abenoados: menos bom, ape
nas, do que o mundo intelectual. Numa discusso polmi
ca muito interessante da opinio gnstica, de que o Cosmos
e o seu criador so maus, admite ele que certas partes da
doutrina gnstica, tal como o dio matria, podem ser
devidas a Plato, mas afirma que as outras partes, que
no provm de Plato, so falsas.
Suas objees ao gnosticismo so de duas classes. Por
uma parte, diz que a Alma, quando cria o mundo mate
rial, o faz devido memria do divino, e no por estar
decada; o mundo dos sentidos, pensa le, to bom quan
to o possa ser um mundo sensvel. Sente fortemente a be
leza das coisas percebidas pelos sentidos:
Quem realmente percebe a harmonia do Reino Inte
lectual podera deixar, se tiver qualquer inclinao para a
msica, de responder harmonia em sons sensveis? Que
gemetra ou aritmtico podera deixar de sentir prazer nas
simetrias, correspondncias e princpios de ordem observa
dos em coisas sensveis? Considere-se, mesmo, o caso das
pinturas: aqules que vem pelo sentido corporal as pro
dues da arte da pintura, no vem a coisa apenas por
um aspecto; sentem-se profundamente comovidos ao reco
(6 ) Enadas, IV, 8, I.

- 337 -
nhecer nos objetos pintados para os olhos a representao
do que reside na idia, e assim so chamados lembrana
da verdade a prpria experincia de que surge o Amor.
Ora, se a vista da Beleza, excelentemente reproduzida, de
um rosto, precipita a mente quela outra Esfera, certamen
te ningum, vendo o prdigo encanto do mundo dos senti
dos esta vasta regularidade, a forma que as estrias,
mesmo em sua grande distncia, exibem ningum pode
ra ser to embotado de esprito, to insensvel, que no
fsse levado por tudo isso recordao e presa de reve
rente temor ao pensar em tudo isso, to grande, surgido
dessa grandeza. No se responder a isso, s poderia ser
devido a no se ter percebido a grandiosidade dste mun
do nem tido uma viso do outro (II, 9, 16).
H uma outra razo para se rejeitar a opinio gnsti-
ca. Os gnsticos acham que nada divino est associado
ao Sol, Lua ou s estrias; stes, foram criados por um
esprito mau. Somente a alma do homem, entre as coisas
percebidas, possui bondade. Mas Plotino est firmemente
persuadido de que os corpos celestes so os corpos de s-
res semelhantes a Deus, incomensurvelmente superiores ao
homem. De acordo com os gnsticos, a sua prpria al
ma, a alma do mais nfimo do gnero humano, declara
da imortal, divina; mas todos os cus e as estrelas dentro
dos cus no haviam tido comunho com o Princpio Imor
tal, embora estes fssem muitssimos mais puros e encan
tadores do que as suas prprias almas (II, 9, 5). Para o
conceito de Plotino h autoridade no Timeu, sendo adota
do por alguns Padres cristos, como, por exemplo, Orgenes.
imaginativamente atraente; exprime sentimentos que os
corpos celestes naturalmente inspiram, e tomam o homem
menos solitrio no universo fsico.
No misticismo de Plotino, no h nada de rabujento
ou hostil beleza. Mas le o ltimo professor religioso,
por muitos sculos, de quem se pode dizer isso. A beleza
e todos os prazeres a ela associados chegaram a ser consi
derados como coisas do Diabo; tanto os pagos como os
cristos chegaram a glorificar a fealdade e a sujeira. Ju-
liano o Apstata, como outros santos ortodoxos seus con
temporneos, vangloriava-se do que lhe povoava a barba.
No h nada disso em Plotino.

- 338 -
A matria criada pela Alma e no tem realidade in
dependente. Toda alma tem sua hora; quando esta soa,
ela baixa e penetra no corpo que lhe adequado. O mo
tivo disso no a razo, mas algo mais anlogo ao desejo
sexual. Quando a alma deixa o corpo, deve, se foi peca-
dora, entrar em outro corpo, pois a justia requer que ela
deva ser punida. Se, nesta vida, assassinaste tua me, se
rs mulher na prxima vida e sers assassinada por teu
filho (III, 2, 13). O pecado deve ser castigado; mas o
castigo acontece naturalmente, mediante os incessantes im
pulsos dos erros do pecador.
Lembramo-nos desta vida depois de mortos? A res
posta perfeitamente lgica, mas no a que a maioria dos
telogos modernos daria. A memria relaciona-se com a
nossa vida no tempo, ao passo que a nossa vida mais ver
dadeira e melhor na eternidade. Portanto, medida que
a alma cresce na direo da vida eterna, recordar cada
vez menos; amigos, filhos, esposa, sero, aos poucos, es
quecidos; no fim, no conheceremos nada das coisas dste
mundo, mas s contemplaremos o reino intelectual. No
haver memria da personalidade, a qual, na viso contem
plativa, no percebe a si prpria. A alma se tornar una
com o nous, mas no para sua prpria destruio: o noits
e a alma individual sero, simultaneamente, dois e um (IV,
4, 2).
Na Quarta Enaa, que trata da Alma, uma parte, o
Tratado Stimo, dedicada discusso da imortalidade.
O corpo, sendo composto, claramente no imortal;
e se, pois, faz parte de ns, no somos inteiramente imor
tais. Mas qual a relao entre a alma e o corpo? Aris
tteles (que no explicitamente mencionado) disse que
a alma era a forma do corpo, mas Plotino rejeita essa opi
nio, baseado no argumento de que o ato intelectual seria
impossvel se a alma fsse uma forma do corpo. Os es-
ticos acham que a alma imaterial, mas a unidade da al
ma prova que isto impossvel. Ademais, j que a mat
ria passiva, no pode ter-se criado a si prpria; a mat
ria no podera existir se a alma no a houvesse criado e,
se a alma no existisse, a matria desaparecia num abrir e
fechar de olhos. A alma no nem a matria nem a for
ma de um corpo material, mas Essncia, e a Essncia

- 339 -
eterna. ste conceito est implcito no argumento de Pla
to de que a alma imortal porque as idias so eternas,-
mas somente com Plotino que isso se torna explcito.
Como entra a alma no corpo, vindo do separado mun
do intelectual? A resposta : por meio do apetite. Mas
o apetite, embora s vezes seja ignbil, pode ser relativa
mente nobre. No que tem de melhor, a alma deseja ela
borar a ordem segundo o modlo do que viu no Princpio-
Intelectual ( rioiis). Em outras palavras, a alma contem
pla o reino da essncia interior, e quer produzir alguma
coisa, to semelhante a ela quanto possvel, que possa ser
vista olhando-se de fora, ao invs de olhada de dentro
como (poderiamos dizer) um compositor que imagina pri
meiro a sua msica e, depois, deseja ouvi-la executada por
uma orquestra.
Mas ste desejo de criar da alma tem resultados infor-
tunados. Enquanto a alma vive no mundo da essncia pura,
no est separada de outras almas que vivem no mesmo
mundo; mas logo que se .junta a um corpo, tem a tarefa de
governar o que inferior a si prpria e, devido a essa tarefa,
vem a separar-se das outras almas, que tm outros corpos.
Exceto em poucos homens e em poucos momentos, a alma
acaba encadeada ao corpo. O corpo obscurece a verdade,
mas l7 tudo permanece claro e separado (IV, 9, 5).
Esta doutrina, como a de Plato, tem dificuldade em
evitar o conceito de que a criao foi um rro. A alma, em
sua melhor forma, contenta-se com o nous, o mundo da
essncia; se permanecesse sempre em sua melhor forma, no
criaria, mas apenas contemplaria. Parece que o ato da
criao tem de ser executado tendo por base que o mundo
criado, em suas linhas principais, o melhor dos mundos
logicamente possveis; mas ste uma cpia do mundo
eterno e, como tal, possui a beleza que possvel numa
cpia. Eis a exposio mais definida do Tratado sbre os
gnsticos (II, 9, 8 ):

(7 ) Plotino usa habitualmente L como um cristo o faria


como usado, por exemplo, em
A vida que no conhece fim,
A vida sem lgrimas L est.

- 340 -
Perguntar por que a Alma criou o Cosmos, perguntar
por que h uma alma e por que um Criador cria. A questo,,
tambm, supe um princpio no eterno e, ainda, representa
a criao como o ato de um Ser inconstante que passa distO'
para aquilo.
Aqules que assim pensam deveram ser instrudos
se pudessem aceitar a correo quanto natureza do Su
premo, e levados a desistir dessa blasfmia dos poderes augus
tos que lhes ocorre to facilmente, onde tudo deveria ser
escrpulo reverente.
Mesmo na administrao do Universo no h base para
tal ataque, pois fornece prova manifesta da grandeza do
Gnero Intelectual.
ste Todo que emergiu para a vida no uma estrutura
amorfa como aquelas formas menores dentro das quais
nasceram a noite e o dia, devido ao que h de prdigo na
sua vitalidade; o Universo uma vida organizada, efetiva,
complexa, que tudo abrange, e que revela uma insondvel
sabedoria. Como, pois, pode algum negar que uma ima
gem ntida, formosamente formada, das Divindades Inte
lectuais? , sem dvida, uma cpia, e no o original; mas
esta a sua verdadeira natureza; no pode ser, simultnea
mente, smbolo e realidade. Mas dizer-se que uma cpia
inadequada, falso; nada foi omitido do que uma bela re
presentao, dentro da ordem fsica, poderia incluir.
Deveria haver, necessariamente, uma tal representao
embora no por deliberao e desgnio pois o Intelectual
no poderia ser a ltima das coisas, mas deve ter um duplo
Ato, um dentro de si e outro exterior; deve, pois, haver algo
posterior ao Divino; porque s a coisa em que todo poder
termina deixa de passar para baixo algo de si mesmo.
Esta talvez a melhor resposta aos gnsticos que os
princpios de Plotino tornam possvel. O problema, em lin
guagem ligeiramente diferente, foi herdado pelos telogos
cristos; les tambm acharam difcil explicar a criao sem
admitir a concluso blasfema de que, antes disso, estava
faltando algo ao Criador. Com efeito, sua dificuldade
maior que a de Plotino, pois que le pode dizer que a na
tureza da Mente torna a criao inevitvel, ao passo que,
para o cristo, o mundo era um resultado do exerccio sem
entraves da livre vontade de Deus.

- 341 -
Plotino tem um sentido muito vivido de certa espcie
'de beleza abstrata. Ao descrever a posio do Intelecto
como intermedirio entre o Um e a Alma, irrompe, de
repente, numa passagem de rara eloqncia:
O Supremo, em seu progresso, no podera jamais ter
produzido um veculo sem alma, nem mesmo diretamente
sobre a Alma; ser anunciado por certa beleza inefvel;
antes do Grande Rei em sua marcha vem primeiro o squito
menor, depois, fileira aps fileira, os maiores e mais exalta
dos e, perto do Rei, os mais augustos; a seguir, sua prpria
e honrada companhia, at que, por ltimo, entre todas essas
grandezas, surge subitamente o prprio Monarca Supremo,
e todos exceto, com efeito, aqules que se contentaram
com o espetculo antes de sua chegada e foram embora
se prostram e clamam-no (V, 5, 3).
H um Tratado sbre a Beleza Intelectual que mostra
a mesma espcie de sentimento (V, 8 ):
Certamente todos os deuses so augustos e belos, de
uma beleza superior nossa expresso. E que que os faz
assim? O Intelecto principalmente o Intelecto que opera
dentro deles ( o divino Sol e as estrelas) nossa vista. . .
O viver tranqilo L est; e, para sses sres divinos,
a verdade me e ama, existncia e sustentculo; tudo o
que no processo, mas existncia autntica, les vem,
como vem a si prprios em tudo; pois tudo transparente,
nada obscuro, nada resistente; todo ser lcido para outro
em largura e profundidade; a luz corre atravs da luz. E
cada um dles contm tudo dentro de si mesmo e, ao mesmo
tempo, v tudo em todos os outros, de modo que em tda
a parte est tudo, e tudo tudo em cada tudo, e infinita
a glria. Cada um dles grande; o pequeno grande; o
Sol, L, tdas as estrias; e cada estria, por sua vez,
tdas as estrias e o Sol. Embora certas maneiras de ser
predominem em cada um, todos so modelados em cada
outro.
Alm da imperfeio que o mundo inevitavelmente
possui, porque uma cpia, h, tanto para Plotino como
para os cristos, o mal mais positivo, resultante do pecado.
O pecado uma conseqncia do livre arbtrio, que Plo
tino sustem contra os deterministas e, particularmente, contra

- 342 -
os astrlogos. No ousa negar inteiramente a validade da
-astrologia, mas procura estabelecer-lhe limites, a fim de
tornar compatvel com o livre arbtrio o que permanece.
Faz o mesmo com respeito magia; o sbio, diz le, est
isento do poder dos mgicos. Porfrio relata que um fil
sofo rival tentou lanar feitios sbre Plotino, mas que, de
vido sua santidade e sabedoria, o feitio se voltou contra
o rival. Porfrio e todos os adeptos de Plotino so muito
mais supersticiosos do que le. A superstio, nle, to
ligeira quanto podia s-lo naquela poca.
Procuremos, agora, resumir os mritos e defeitos da
doutrina ensinada por Plotino e, em geral, aceita pela teolo
gia crist, enquanto esta permaneceu sistemtica e inte
lectual.
H, primeiro e acima de tudo, a construo do que
Plotino acreditava ser um refgio seguro de ideais e espe
ranas, e um refgio que, ademais, envolvia tanto um es
foro moral como intelectual. No sculo III, e nos sculos
posteriores invaso dos brbaros, a civilizao ocidental
chegou quase sua destruio total. Foi uma sorte que,
enquanto a teologia foi quase que a nica atividade mental
sobrevivente, o sistema que se aceitou no fsse puramente
supersticioso, mas conservasse, embora s vzes profunda
mente soterradas, doutrinas que encarnavam muito do tra
balho do intelecto grego e muito da devoo moral comum
aos esticos e aos neoplatnicos. Isto possibilitou o apare
cimento da filosofia escolstica e, mais tarde, com a Renas
cena, o estmulo derivou do estudo renovado de Plato e,
partindo dste, dos demais filsofos antigos.
Por outro lado, a filosofia de Plotino tem o defeito de
induzir os homens a olhar mais para dentro do que para
fora de si prprios; quando olhamos para dentro, vemos
o nous, que divino, ao passo que, quando olhamos para
fora, vemos as imperfeies do mundo sensvel. Esta es
pcie de subjetividade teve desenvolvimento gradual; en
contrada nas doutrinas de Protgoras, Scrates e Plato, bem
como nas dos esticos e epicuristas. A princpio, porm, foi
s doutrinai, e no temperamental; durante muito tempo
no conseguiu destruir a curiosidade cientfica. Vimos como
Possidnio, crca do ano 100 A. C., viajou pela Espanha e
pela costa atlntica da frica a fim de estudar as mars.

- 313 -
Aos poucos, porm, o subjetivismo invadiu tanto os senti
mentos como as doutrinas dos homens. J no se cultivava
a cincia, e somente a virtude era considerada importante,
A virtude, tal como a concebia Plato, implicava tudo o que
ento era possvel no campo da realizao mental; mas, nos
sculos posteriores, chegou a pensar-se, cada vez mais, que
envolvia apenas a vontade virtuosa, e no o desejo de com
preender o mundo fsico ou aperfeioar o mundo das ins
tituies humanas. O Cristianismo, em suas doutrinas ticas,
no estava livre dste defeito, embora, na prtica, a crena
na importncia de propagar a f crist haja dado atividade
moral um objetivo praticvel, o qual no mais se limitava
ao aperfeioamento do ser.
Plotino tanto um fim como um princpio um fim,
com respeito aos gregos; um princpio, com relao Cris-
tandade. Para o mundo antigo, cansado de sculos de decep
es, exausto pelo desespero, sua doutrina podia parecer
aceitvel, mas no podia ser estimulante. Para o mundo
brbaro, mais rude, onde a energia superabundante precisava
antes ser refreada e regulada do que estimulada, foi ben
fico o que pde nle penetrar de seus ensinamentos, j que
o mal a ser combatido no era a languidez, mas a brutali
dade. A tarefa de transmitir o que pde sobreviver de sua
filosofia foi levada a cabo pelos filsofos cristos da ltima
poca de Roma.

- 344 -

E S T B L IV R O F O I C O M P O ST O E IM P R E S S O
N A S O F IC IN A S D A E M P R S A G R A F IC A D A
R E V I S T A D O S T R I B U N A I S " L T D A ., A R U A
CONDE DE SA R ZED A S, 3 8, SO PAULO ,
PARA A
C O M P A N H IA E D IT R A N A C IO N A L ,
EM 1857.


BERTRAND RUSSELL

HISTORIA
DA
FILOSOFI A
OCIDENTAL
LIVRO SEGUNDO

traduo de
B R E N N O S IL V E IR A

t e r c e ir a e d i o

edio da
COMPANHIA EDITORA NACIONAL
especialmente feita para a
CODIL
C O M P A N H IA D I S T R I B U I D O R A D E L I V R O S
SA O P A U L O
D o o r ig in a l in g l s :

H isto ry of W estern P h ilo sop h y

p u b lic a d o p o r
George Allen & Unwin Ltd.
LO N D RES

Direitos para a lngua portugusa adquiridos pela


C O M P A N H IA E D I T O R A N A C IO N A L

R u a d o s G u s m e s , 639 S o P a u lo 2, S P

que se reserva a propriedade desta traduo.

19 6 9
Im p re sso n o B r a sn
HISTRIA DA FILOSOFIA
OC [DENTAL
LIVRO SEGUNDO
B IB L IO T E C A D O E S P R IT O M O DERNO

F I L O S O F I A

S r ie 1. -j V o lu m e 23-A
NDICE

I n tr o d u o .................................................................................................................... V II

L IV R O S E G U N D O

A F I L O S O F I A C A T L IC A

P R IM E IR A P A R T E

O S P A D R E S D A IG R E JA

I O D e se n v o lv im e n to R e lig io s o d o s J u d e u s ...................... 5
II O C r is t ia n is m o D u r a n te o s Q u a tr o P r im e ir o s S c u lo s . . 22
I I I T r s D o u t r e s d a I g r e ja .................................................................. 34
IV A F i l o s o f i a e a T e o lo g ia d e S a n t o A g o stin h o ..................... 54
V O s S c u lo s V e V I ............................................................................ 70
VI S o B e n e d ito e G r e g r io o G r a n d e ........................................ 79

SEG U N D A PA R T E

O S E SC O L A S T IC O S

V II O P a p a d o n a e r a d o o b s c u r a n tis m o .................................... 95
V III Jo o S c o t o E r g e n a ........................................................................ 109
IX A R e f o r m a E c le s i s t ic a n o S c u lo X I ............................... 117
X A C u l t u r a e a F i lo s o f i a M a o m e t a n a s ................................... 130
X I O S c u lo X I I ......................................................................................... 141
X I I O S c u lo X I I I .................................................................................. 156
X I I I S a n t o T o m s d o A q u in o .................................................................. 167
X I V O s E s c o l s tic o s F r a n c i s c a n o s ...................................................... 180
XV E c lip s e d o P a p a d o ............................................................................ 194

V
INTRODUO

A F ilo so fia C a t lic a no se n tid o em que u sa re i o te r


m o, a que d om in ou o p e n sa m e n to eu rop eu d esd e A gos
tin h o a t a R en asc e n a . H ouve fil so fo s, a n te s e depois
d sse perodo de dez scu lo s, que p e rte n c e ra m m e sm a
escola g e ra l. A n tes de A go stin h o , fo r a m os prim eiros
P a d re s, p rin c ip alm e n te O rgen es; d epois d a R e n asc e n a ,
houve m u ito s, in clu in d o, em n o sso s d ias, todos os p ro
fesso res ortodoxos cat lico s de filo so fia, que a d erem a
certo siste m a m ed ieval, p a r tic u la rm e n te o de T o m s de
A quino. M as s d esd e A go stin h o a t a R e n a sc e n a
que os m aio res filso fo s d a po ca se d ed icam a c o n stru ir
ou ap e rfe i o a r a sn te se cat lica. Nos scu lo s c rist o s
a n te rio re s a A go stin h o , os esticos e os n eo p lat n ico s so
b re p u jam os P a d re s em h ab ilid ad e filo s fic a ; depois d a
R en asc e n a , n en h u m dos filso fo s preem in en tes, m esm o
en tre os que e ra m cat lico s o rtodoxos, se dedicou a lev ar
a v a n te a tra d i o e sc o l stic a o u a g o stin ia n a .
O perodo de que nos o cu p are m o s n e ste livro d ifere
dos p rim eiro s e dos ltim o s tem pos n o a p e n a s n a filo
so fia , m a s em m u ito s o u tro s a sp e cto s. D stes, o m a is
n o tv el o po d er d a I g r e ja . A I g r e ja colocou a s cren as
re lig io sa s em rela o m a is e stre ita com a s c ir c u n st n
cias so c iais e p o ltic a s do que a que tin h a m tid o a n te s ou
d epois d o perodo m edieval, o q u a l podem os c a lc u la r co
m o d a ta n d o d esd e crca do an o 400 a t o a n o 1400 de
n o ssa era. A I g r e ja u m a in stitu i o so c ia l c o n stru d a
sb re u m credo em p a r te filosfico, em p a rte relac io n a
do com a h ist ria s a g r a d a . C o n segu iu poder e riq u eza por
m eio d sse credo. Os g o v e rn an te s leigos, que se a c h a v a m
em c o n sta n te con flito com ela, fo ra m d erro ta d o s porq u e
a g ra n d e m a io ria d a p o p u la o , in clu sive a m a io r p a r te
dos p r p rio s g o v e rn an tes leigo s, e sta v a p ro fu n d a m e n te
con ven cida d a verdad e d a f c at lica. H ouve c o n tra d i
es, a ro m a n a e a g e rm n ic a , co n tra a s q u a is a I g r e ja
V II
teve de lu ta r. A tra d i o r o m a n a e ra m a is fo rte n a It lia ,
p rin c ip alm e n te en tre os le g isla d o re s; a tr a d i o g e r m
n ic a era m a is fo rte n a a r isto c ra c ia fe u d a l que su r g iu d a
c o n q u ista dos b rb aro s. M as, d u ra n te m u ito s scu lo s,
n e n h u m a d e ssa s trad i es se m o stro u su ficien tem en te
p o d ero sa p a r a g e r a r u m a o p o sio bem su c e d id a Ig r e
j a ; e isto foi devido, em g r a n d e p a r te , ao fa to de n o es
ta re m e la s in c o rp o ra d a s a q u a lq u e r filo so fia a d e q u ad a.
U m a h ist ria do p e n sam e n to , com o e sta de qu e nos
o cu p am o s, in ev itav elm en te u n ila te ra l, ao t r a t a r d a
Id a d e M dia. Com m u ito p o u c a s excees, to d o s os ho
m en s d sse perodo que c o n trib u ra m p a r a a v id a in telec
tu a l e ra m eclesistico s. O E sta d o se c u la r, n a Id a d e M
d ia, c o n stru iu le n ta m e n te u m vigoroso siste m a poltico
e econm ico, m a s s u a s a tiv id ad e s eram , em certo se n ti
do, ceg as. H ouve, no fim d a Id a d e M dia, u m a im p o rta n
te lite r a tu r a leiga, m u ito d iferen te d a lite r a tu r a d a Ig re
j a ; n u m a h ist ria g e r a l e ssa lite r a tu r a e x ig ira m aior
c o n sid e rao do que a q u a l req u er u m a h ist ria no p en
sa m e n to filosfico. S ao c h e g a r a D an te que en con
tram o s u m leigo escreven do com plen o co n h ecim en to d a
filo so fia e c le si stic a de s u a poca. A t o sculo catorze,
os e cle sistico s tiv eram u m m onoplio v irtu a l d a filoso
fia , e e sta, por co n seg u in te, e sc rita do po n to de v ista
d a I g r e ja . P or e ssa raz o , o p en sa m e n to m ed iev al n o
pode to rn ar-se in telig v el sem u m re lato b a sta n te e x te n
so do d esen volvim en to d a s in stitu i e s e c le si stic a s e,
esp ecialm en te, do p a p a d o .
O m u n do m edieval, em c o n tra ste com o m u n d o d a
a n tig u id a d e , c a ra c te riz a -se po r v r ia s fo rm a s de d u a lis
m o. H o d u alism o do clero e o se c u la r, o d u alism o do
latin o e o teu tn ico, o d u alism o do rein o de D eu s e os
rein os d ste m u n do, o d u alism o do e sp rito e a carn e.
T odos stes e sto ex em p lificad o s no d u alism o do P a p a
e o Im p erad o r. O d u alism o do latin o e o teu t n ico
u m a co n seq u n cia d a in v a s o dos b rb a ro s, m a s os ou
tro s tm o rigen s m a is a n tig a s. A s rela es en tre o clero
e o e stad o se c u la r n a Id a d e M d ia iria m te r po r m ode
lo a s rela es en tre S a m u e l e S a u l; a d e m a n d a p e la s u
p re m ac ia do clero su r g iu do perodo dos im p erad o res e
reis a ria n o s ou sem i-arian o s. O d u alism o en tre o rein o
de D eu s e os rein os ste m u n d o en co n trad o n o Nvo
T estam e n to , m a s foi siste m a tiz a d o n a Cidade de Deus,
de S a n to A gostin h o. O d u a lism o e n tre o esp rito e a c a r
n e en co n trad o em P la t o , e foi re ssa lta d o pelos neopla-
vin
t n ico s; im p o rtan te n o s e n sin a m e n tto s de S o P a u lo ;
e d om in ou o acetism o cristo dos scu lo s IV e V.
A filo so fia c a t lic a divide-se em dois perodos n a e ra
do o b sc u ra n tism o , d u ra n te a q u a l, n a E u ro p a o cid en tal,
a ativ id ad e in te le c tu a l foi q u ase in ex isten te. D esde a
co n verso de C o n stan tin o a t a m orte de Bocio, o p e n
sa m e n to dos filso fo s c rist o s ach a-se a in d a dom in ad o
pelo Im p rio R o m an o , qu er com o a tu a lid a d e , qu er com o
m em ria recen te. Os b rb aro s, n esse perodo, so co n si
d erad o s a p e n a s com o u m estorvo, e n o com o u m a p a r
te in d ep en d en te d a C r ista n a d e . E x iste a in d a u m a co
m u n id a d e civ ilizad a, n a q u a l os in d ivd u o s acom o d ad os
sa b e m ler e escrever e u m filso fo tem de a p e la r ta n to
ao E sta d o se c u la r com o ao clero. E n tre ste perodo e a
id ad e do o b scu ran tism o , em fin s do scu lo VI, e st G re
grio o G ran d e, que se c o n sid era a si prprio s d ito do
im p erad o r b izan tin o, m a s altivo em s u a a titu d e p a r a
com os reis b rb aro s. D epois d e ssa poca, p o r t d a a
C rista n d a d e o cid en tal, a se p a ra o en tre o clero e o es
tad o se c u la r se to rn a c a d a vez m a is a c e n tu a d a . A a r is
to c ra c ia se c u la r cria o siste m a feu d al, que refre ia lig ei
ram e n te a p re d o m in an te e tu rb u le n ta a n a r q u ia ; a h u
m ild ad e c r ist p r e g a d a pelo clero, m a s p r a tic a d a so
m en te p e la s c la sse s in fe rio re s; o o rgu lh o p a g o revela-se
no duelo, no ju lg a m e n to po r co m b ate, no torn eio e n a
v in g a n a p e sso al, co isas que d e sa g r a d a m Ig r e ja , m as
qu e e sta n o pode im pedir. C om g ra n d e d ificu ld ad e, a
p a r tir do scu lo X I , a I g r e ja co n segu e em an cip ar-se d a
a risto c ra c ia feu d al, e e ssa e m a n c ip a o u m a d a s c a u
s a s do re ssu rg im e n to d a E u ro p a, m e rg u lh a d a n a e ra do
o b scu ran tism o .
O p rim eiro g ra n d e perodo d a filo so fia c a t lic a foi
d om in ad o po r S a n to A go stin h o , e po r P la t o en tre os p a
go s. O se g u n d o perod o cu lm in a em S a n to T om s de
A quino, p a r a q u em bem com o p a r a se u s su c e sso res
A rist teles so b r e p u ja P la to . O d u alism o d a A Cida-
dade de Deus, porm , sobrevive em p len a