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GLOCALISATIONS, HYBRIDATIONS: IMPACTS SOCIAUX,

USAGES INDIVIDUELS.
Miguel de Aguilera

Bien que tout au long de l’histoire l’existence de rapports plus ou moins intenses entre
différents peuples, mettant ainsi en contact et même mélangeant leurs cultures 1, ait été
une constante, le degré atteint de nos jours par l’interconnexion entre les individus et
les sociétés est pour le moins inédit. Cette relation constante et intense se produit
actuellement du fait de la coïncidence de plusieurs facteurs et circonstances -parmi
lesquels l’existence d’un système technique efficace, médiateur des interelations-; mais,
dans le même temps, cette connectivité 2 en arrive à représenter l’un des aspects qui
caractérisent le plus clairement notre époque. Mais les différents facteurs et
circonstances constitutifs de nos sociétés se retrouvent soumis, comme chacun sait, à un
rythme de changement très intense, rapide et profond qui engendre de l’incertitude,
beaucoup de craintes et quelques espoirs à l’égard du contexte historique actuel mais
aussi de l’avenir. C’est pourquoi de nombreux spécialistes tout comme bien d’autres
acteurs sociaux d’horizons très divers se penchent sur ces changements, leurs
caractéristiques, leur portée et la direction qu’ils empruntent. C’est aussi la raison pour
laquelle bon nombre d’auteurs en sont parvenus à parler du développement d’un
nouveau type de société dénommée le plus souvent, parmi d’autres appellations plus ou
moins heureuses, “société de l’information”.

Or, tant de gens occupés à analyser cette période historique ou certains de ses traits
spécifiques et qui y portent un jugement du haut de diverses tribunes -académique,
politique, économique, culturelle, personnelle-, ne contribuent pas toujours à
comprendre au mieux ces phénomènes. Cela est dû entre autres au fait que la façon
qu’ils ont de les appréhender est conditionnée, comme l’ont établit bon nombre
d’épistémologues, par les circonstances particulières de chacun des auteurs, comme par
exemple leur condition d’acteurs sociaux intégrés dans des domaines institutionnels et
organisationnels spécifiques. À ces circonstances, s’ajoutent bien sûr les fondements
idéaux et culturels propres au contexte historique qui nous poussent à penser et
interpréter de certaines façons ce qui s’y déroule. Ainsi, parmi d’autres paramètres, les
orientations dominantes dans la science mais aussi certaines craintes, préjugés et mythes
présents dans les différentes cultures et qui affleurent en s’immisçant dans les discours
interprétatifs, d’autant plus facilement à une époque marquée comme la nôtre par
l’incertitude.

Si bien que certains de ces paramètres sont aussi souvent présents dans les discours qui
interprètent cette manifestation empirique du monde contemporain, si importante et que
l’on a coutume de qualifier du terme de “globalisation”. Terme qui, à son tour, est
polysémique car on l’utilise par exemple dans le cadre de discours de nature
économique, politique ou culturelle et qui est très souvent porteur de connotations
négatives. Parfois même “apocalyptiques” -pour reprendre l’expression en l’occurrence
1
D’après Néstor García Canclini “…l’hibridation est aussi ancienne que les échanges entre sociétés et
d’ailleurs Pline l’Ancien mentionna le mot en se référant aux migrants qui arrivaient à Rome à son
époque. Plusieurs historiens et anthropologues ont montré le rôle clé du métissage en Méditerranée depuis
les temps classiques de la Grèce et d’autres ont reconnu spécifiquement le terme hibridation pour
identifier ce qui s’est passé depuis que l’Europe s’est étendue vers l’Amérique”(García Canclini , 2003:
1).
2
Par connectivité, j’entends aussi bien la capacité que nous possédons pour entrer en contact avec autrui,
dans un quelconque ici et maintenant, que l’exercice fréquent de cette capacité.

1
tout à fait indiquée et rendue populaire par l’italien Umberto Eco au sujet de la “culture
de masses” (Eco, 1968)-, qui illustre bien, par exemple, la peur générale de la
“macdonaldisation” de certains phénomènes culturels3. Car la préoccupation face aux
effets de la globalisation est bien entendu légitime et même nécessaire, mais un regard
apocalyptique sur celle-ci, sous l’influence de craintes, de préjugés et de mythes, n’est
évidemment pas juste et incite à en avoir une connaissance faussée de même qu’à
oublier des phénomènes parallèles importants4.

La globalisation est un processus complexe, à géométrie variable, relié à d’autres


phénomènes et processus, aux nombreuses manifestations et conséquences, encore
ouvert et qui affecte plus ou moins l’ensemble de la population et des sociétés de la
planète. Celles-ci doivent en tirer au mieux profit tout en limitant le plus grand nombre
de ses effets négatifs; ce qui bien sûr s’avère difficile mais possible 5. Et, pour ça, faut-il
en avoir une connaissance exacte et complète, précise, pondérée et rigoureuse de la
globalisation. Ce qui revient à l’observer d’un point de vue qui nous fournisse des bases
solides permettant d’appuyer l’action nécessaire des États et des groupes afin d’orienter
la globalisation6. Certes, il est bien évident qu’entreprendre ces actions et, au préalable,
comprendre avec rigueur la globalisation n’est pas une mince affaire. Bien comprendre
l’ampleur et les caractéristiques des bouleversements actuels constitue un défi
considérable pour les sciences sociales. Comme par exemple celui de revoir en
profondeur et en grande partie de rénover les approches permettant d’envisager cette
tâche; mais aussi sans aucun doute celui de ménager des espaces de rencontre, de
réflexion et de rapprochement des différents points de vue7. Ainsi, parmi d’autres
éléments à revoir, ceux qui concernent des domaines tels que la culture, la
communication et l’identité qui y sont liées, de même que le rapport singulier que les
sociétés et les individus entretiennent aujourd’hui avec elle. Ce qui d’ailleurs exige le
recours à une optique aussi bien macroscopique que microscopique car toutes deux
dévoilent d’importants aspects dans les phénomènes sociaux8.
3
Face à cette peur généralisée de l’uniformisation des coutumes et, en définitive, des cultures que la
“macdonaldisation” symbolise tellement bien, il convient de tenir compte de réflexions telles que la
suivante -qui propose une vision plus large et complexe du changement social et culturel-: “C’est en
raison du fait que la journée continue a empêché des millions de personnes de déjeuner à la maison, parce
que chaque jour de plus en plus de femmes travaillent hors de chez elles, parce que les enfants deviennent
autonomes très précocement et enfin parce que l’image du patriarche s’est dévaluée au moins autant que
le travail de la femme a été valorisé, que le repas a cessé d’être un rituel qui rassemble la famille.
Dépourvu de symbole, le repas quotidien s’est retrouvé dans le fast food. Aussi le succès de McDonalds
ou de Pizza Hut est-il bien plus révélateur des changements profonds dans la vie quotidienne que ces
produits expriment et rentabilisent, que de l’imposition de la nourriture nord-américaine” (Jesús Martín
Barbero, 2002: 5).
4
Tels que l’exacerbation des différences entre peuples et cultures, souvent sous le vaste parapluie de
l”identité”, ou de la “multiculturalité”.
5
Comme a pu le manifester expressément le Forum Social Mondial lors de sa rencontre à Porto Alegre, il
existe “d’autres mondialisations possibles”. Il y a en effet des institutions, des groupes et des individus
sur toute la planète refusant d’accepter comme seule orientation possible de la globalisation celle qui
domine aujourd’hui et est fixée par certaines corporations, organisations et gouvernements, et s’entêtent à
en envisager d’autres, différentes et alternatives.
6
En contribuant entre autres à la construction d'une nouvelle citoyenneté qui puisse agir en tant que sujet
politique de cette société en transformation dans laquelle le marché omniprésent a tendance à dissoudre
des liens essentiels.
7
Ce à quoi des initiatives telles que les troisièmes Universités Africaines de la Communication de
Ouagadougou contribuent sans aucun doute.
8
Alors que, pendant de nombreuses décennies et même encore de nos jours, on a presque exclusivement
employé la macroscopique dans les sciences sociales, les travaux de certains éminents scientifiques ont
rendu l’utilité du point de vue microscopique de plus en plus évidente. Le recours conjoint à ces deux

2
L’exclusion de la globalisation
Peut-être que le premier problème dont il faudrait s’occuper si l’on traite du
développement et de l’implantation de la société de l’information et, en son sein, de la
globalisation, est justement que de nos jours une très grande partie de la population de
la planète, on pourrait presque avancer des nations entières, en est exclue et par là même
se retrouve exclue du grand nombre d’effets positifs qui découlent de ce processus.
C’est le cas entre autres des sociétés africaines qui sont ainsi écartées des aspects
centraux qui définissent la société de l’information: des principaux processus
économiques, des décisions stratégiques, de la détermination du pouvoir symbolique et
culturel, de l’échange d’informations, de connaissances et d’expressions culturelles; en
d’autres termes, du système qui met en contact les sociétés, leurs institutions et leurs
acteurs, leurs entreprises, leurs cultures et leurs membres individuels. En effet, la
logique du capitalisme global, qui domine en grande partie le processus de globalisation
et qui repose sur l’interprétation du marché qu’ont certaines corporations et les
organisations et gouvernements sur lesquels elle s’appuie, relie tout ce qui l’intéresse à
dessein (institutions, entreprises, personnes) et désunit tout ce qui ne lui est pas utile.
On détermine ainsi une fracture numérique, une géographie de l’inégalité aussi bien à
l’échelon international, en distinguant certaines nations des autres, qu’à l’échelon
national, en séparant les différents membres de chaque société. Ce qui veut dire en clair
que de nombreux millions de personnes sont écartés de ce que l’on peut considérer
comme la principale transformation sociale de notre époque: le développement d’une
nouvelle façon de produire inextricablement liée à de nouvelles façons de
communiquer. En effet, la connaissance et, par conséquent, sa création, son application
et son échange, deviennent une force productive directe. L’illustre bien cette citation de
Manuel Castells, “Ce qui a changé n’est pas le type d’activités auxquelles l’humanité
prend part mais sa capacité technologique à utiliser comme force productive ce qui
distingue notre espèce comme une bizarrerie biologique: sa capacité à traiter des
symboles” (Castells, 1997: 119).

Cette géographie de l’inégalité, qui s’est très nettement dessinée ces dernières années et
qui est venue renforcer des inégalités préexistantes, est aujourd’hui déterminée par le
développement des réseaux -distribution “câblée” des signaux-, par la participation des
usagers –nombre d’habitants ayant accès aux services– et par l’origine et la situation des
fournisseurs de contenus –notamment les différents types d’industries culturelles-
(Castells, 2001: 266-84). Ces derniers se concentrent pour la plupart dans certaines
agglomérations urbaines -en particulier du monde développé- et ont surtout recours à
l’anglais pour s’exprimer - reflétant dans le même temps les cultures et les modes de vie
qui les encadrent. Cela entraîne notamment de sérieux problèmes de compréhension,
d’acceptabilité et d’utilisation de ces contenus, accroissant ainsi le degré d’exclusion de
millions de personnes vis à vis des flux d’informations, de communications, de
connaissances et des tendances culturelles qui circulent sur la toile, y compris parmi
ceux qui détiennent un certain capital économique et culturel pour accéder aux
technologies et traiter leurs contenus. Mais cette inégalité géographique des réseaux, des
utilisateurs et des fournisseurs de contenus exclut non seulement des millions
d’individus de la vaste gamme de connaissances déposées sur la toile mais aussi de la

perspectives est, d’après moi, indispensable pour connaître, entre autres sujets, la globalisation culturelle.
A cet égard, dans ce travail j’aurai recours, parmi d’autres idées, au rapport dialectique établi entre les
deux dimensions culturelles que James Lull désigne par “the push and pull of culture” (Lull, 2006).

3
présence nécessaire dans cet immense réservoir technologique de textes, d’images et de
sons propres à de nombreuses cultures et dont l’importance n’est pas seulement de
constituer une partie essentielle de l’héritage culturel de l’Humanité mais aussi de
contribuer encore à donner du sens aux biographies individuelles et collectives de
nombreuses personnes.

Les effets négatifs de l’exclusion de la société de l’information auxquels les sociétés


africaines sont en générale soumises sont donc nombreux et importants. De plus, ils
affectent tous les domaines de la vie sociale: économiques, sanitaires, administratifs,
éducatifs et culturels pour n’en citer que quelques-uns. Néanmoins, parmi ces
conséquences, il faudrait tout d’abord souligner les difficultés que l’exclusion vient
ajouter à bien des institutions de même qu’à d’énormes segments de population pour
mener à bien leur travail au niveau de la réflexivité -à laquelle Anthony Giddens attribue
un rôle si important à une époque de “post-modernité tardive”- pour compenser
l’incertitude culturelle propre à cette époque de changements et construire le projet du
moi (Giddens, 1995). Soulignons d’autre part les difficultés que cette situation entraîne
non plus seulement pour définir les identités, mais aussi pour les raconter; car “tant sur
le plan individuel que collectif, les chances d’être reconnus, d’être pris en compte et de
compter dans les décisions qui nous affectent dépendent de l’expressivité et de
l’efficacité des récits dans lesquels nous rapportons nos histoires” (Martín Barbero,
2002: 7). Cela est encore plus déterminant dans le laboratoire à identités que, d’une
certaine manière, les sociétés africaines constituent, où tant de stimulants et de forces
coïncident, tantôt inégaux et tantôt contradictoires et qui appellent au plus vite à la
configuration des identités.

Surmonter cette fracture digitale suppose donc un défi de tout premier plan pour la
plupart des sociétés africaines, tout comme pour tant d’autres sociétés. Mais pour y
parvenir elles doivent faire face à toute une série de difficultés préalables parmi
lesquelles on pourrait d’une part souligner de sérieuses carences en capital humain aussi
bien pour créer les technologies nécessaires que pour en gérer et produire les contenus9
du fait de l’existence d’un faible système éducatif ou de la perte de capital humain
pourvu d’une capacité productive -en raison surtout de l’émigration-. Signalons d’autre
part la faiblesse de leurs infrastructures techniques – les réseaux de télécommunications
et même le déficit énergétique pour les alimenter dans certains endroits-. Ayant déjà fait
l’objet d’un bon diagnostic dans de nombreux travaux10, l'état des réseaux de
communication par câble africains n’est pas bon: conditionnés par leur histoire11, ces
réseaux sont en général vétustes et insuffisants12 tandis que les opérateurs nationaux ont
bien souvent du mal à les réaliser et les entretenir convenablement. De leur côté,
différentes institutions économiques et techniques internationales encouragent, à juste
titre, la réalisation de réseaux de communication dans le cadre du développement de
l’économie et des sociétés tout en réclamant très souvent au passage de déréguler les

9
Ce à quoi s’ajoute la faiblesse, pour ne pas dire quasiment l’absence, des industries culturelles dans de
nombreux pays.
10
Canal, 2001/ Cheneau-Loquay, 2001 et 2004/ UIT, 2003.
11
En raison d’un passé colonial qui répondait aux intérêts des métropoles colonisatrices et d’un
développement relégué au second plan au cours de la période post-coloniale, l’attention portant sur
d’autres priorités plus pressantes et les dirigeants faisant preuve d’un manque de vision.
12
Bien que ces dernières années le nombre de lignes téléphoniques par habitant, qu’elles soient fixes ou
mobiles, ait notablement augmenté dans la plupart des nations africaines, l’indice de télédensité reste très
bas car d’assez vastes secteurs de population ne bénéficient pas encore de ces possibilités de
communication.

4
marchés nationaux de communication – cette libéralisation affecte aussi bien les
vecteurs des messages que les contenus qui y circulent-; d’où l’accroissement des défis
auxquels le secteur des communications de ces sociétés africaines doit faire face -même
si, dans le même temps, la présence croissante de compagnies multinationales est en
train de multiplier grandement les possibilités de communication des Africains et
d’augmenter par ailleurs la concurrence entre opérateurs-. Ainsi, alors que dans certains
pays européens on cherche à instaurer l’exception culturelle dont ils se serviraient pour
la défense et la protection si nécessaires de leurs cultures nationales, la libéralisation et
dérégulation du secteur des communications en Afrique entraîne davantage encore le
démantèlement d’États déjà affaiblis et qui voient comment leurs possibilités
d’intervention pour défendre les cultures que ces sociétés renferment diminuent. Si bien
que la possibilité de l’Afrique de profiter de la globalisation culturelle, d’inverser son
orientation et de diminuer ses impacts du fait de l’enracinement de ses effets dans de
puissantes cultures locales, rencontre des difficultés supplémentaires. Difficultés que
l’on retrouve aussi dans le domaine de l’action politique relevant des États qui devraient
contribuer à la construction d’une nouvelle citoyenneté face à la nouvelle situation que
traversent ces sociétés. Mais, pour un nombre non négligeable de nations africaines,
bien qu’il y ait des pays qui prouvent le contraire, ces États ont déjà très peu de prestige
ou sont tout bonnement dépourvus de légitimité. Cela découle, pour résumer le constat
de Manuel Castells (Castells, 1997, vol. III: 121-39), d’une gestion très peu efficace,
d’un degré de corruption notable –accumulation de richesse et de pouvoir, clientélisme-
dont ils souffrent dans certains cas, de même que du recours occasionnel à la guerre et
la violence pour l’obtention de privilèges -celles-ci ayant souvent des justifications
territoriales, religieuses et identitaires13-. Il n’est donc pas étonnant que, si à la faiblesse
de ces États on ajoute l’absence quasiment de sociétés civiles, de vastes franges de la
population doivent souvent avoir recours au critère ethnique pour y puiser certaines des
ressources essentielles qu’offre la sociabilité. En outre, il n’est donc pas non plus
surprenant de constater le manque de légitimité notoire des discours publics14, et de
s’apercevoir que les messages diffusés par les industries culturelles globalisées
-spécialisées dans l’offre de produits venant combler des attentes personnelles de toutes
sortes- rencontrent un grand succès auprès de la population qui les intègrent dans
différents domaines de la vie courante.

Comme nous l’avons déjà évoqué, la logique du capitalisme global exclut des millions
de personnes sur toute la planète des principaux procédés constituant la société de
l’information Pour autant, ces changements sociaux, et avec eux la globalisation,
n’affectent pas de la même façon les nations africaines; en effet, en général, les
différents secteurs et couches de population sont en rapport avec elle mais de façon et à
des rythmes inégaux. Ainsi, d’un côté, ce qu’il convient d’appeler la société formelle15 –
qui comprend, entre autres, les institutions financières, les moyens de communication,
les entreprises internationales, les moyens de transport, les hôtels, l’armée et les hautes
sphères des administrations- est davantage et mieux “connectée” et maintient un plus
haut degré de participation à des niveaux élevés du développement de la société
d’information. Toutefois, de plus en plus de couches de population accèdent aussi
13
Étant conditionnées cependant ces guerres, trop souvent, par la politique de « balkanisation » du
continent africain que poursuivent certains pays occidentaux.
14
Qui, afin de jouir d’une certaine crédibilité, devraient en plus s’adapter à une situation peu évidente:“All
nations-states now contain and seek to govern populations whose identities are both multiple and
complex” (Tomlinson, 2003 : 276).
15
D’après la distinction sur laquelle se basent notamment certains opérateurs de télécommunication pour
établir leurs types de clients et leurs modèles économiques.

5
progressivement à certains degrés d’intégration; notamment les groupes qui vivent dans
les agglomérations urbaines -surtout de jeunes hommes qui disposent d’un certain
capital économique et culturel. Certes, pour la plupart de ces sociétés, l’expérience
directe avec la globalisation se limite actuellement en grande partie à la réception de
messages en rapport avec les loisirs et au maintien d’une connectivité croissante –
essentiellement grâce aux téléphones portables. Or, c’est précisément à ces niveaux-là
de la société informelle et dans ses habitudes culturelles et communicatives que se
nichent certaines des possibilités de dérives empruntées par la globalisation et ce, en
substance, du fait de la permanente créativité dont ces franges de la population font
preuve au cours du processus d’hybridation culturelle -lorsqu’ils s’approprient ces
messages- et en raison de la disparition croissante de certaines formes d’exclusion grâce
à la connectivité offerte par les téléphones portables -par exemple celle des jeunes et
leurs limites, de la femme et son isolement, des personnes âgées et des habitants du
milieu rural et leurs déconnexions-.

Le développement et autres mythes modernes


Surmonter la fracture digitale représente donc l’un des plus grands défis auxquels de
nombreuses sociétés, parmi lesquelles les sociétés africaines, doivent faire face. Elles
doivent être en mesure de jouir des bienfaits indiscutables liés à ces technologies tout en
évitant, dans la mesure du possible, les inconvénients inhérents à leur implantation et à
leur utilisation. C’est pourquoi de nombreuses initiatives se développent afin d’avancer
et de surmonter le problème et ces initiatives sont aussi bien le fait des administrations,
des institutions et de divers groupements d’Africains, que d’organismes internationaux:
des organisations non gouvernementales et des mouvements sociaux jusqu’aux
institutions supranationales comme la Banque Mondiale. “L’Afrique doit surfer la
grande vague de la révolution technologique, sinon elle sera plus marginalisée que
jamais », assure-t-on à la Banque Mondiale (citée par Chéneau-Loquay, 2001: 36) avec
des idées qui ne sont pas sans rappeler un discours de style prophétique et aux relents
toffleriens.

Les technologies de l’information et de la communication, surtout dans leur version


digitale, se posent donc ainsi, non plus seulement en tant que facteur indispensable au
développement des sociétés les moins favorisées, mais aussi comme le principal
promoteur du changement dont ces sociétés ont besoin. Mais mis à part l’ensemble des
intérêts qui guident parfois les actions entreprises par les acteurs sociaux faisant partie
de certaines de ces institutions et en partant du principe que des affirmations comme
celles de la Banque Mondiale sont pleines de bonnes intentions, on devrait se poser,
entre autres, les questions suivantes: quel est le concept de développement que l’on
défend pour ces sociétés, à quelle interprétation de l’histoire (du passé qui explique le
contexte actuel et qui permet de prévenir et d’orienter son avenir) ce concept obéit-il?,
comment se produit le changement social, quels sont les facteurs qui l’influencent et
quel est le poids de chacun d’entre eux16? Comment l’innovation technologique et
l’innovation sociale se conjuguent-elles? Autant de questions que de nombreux auteurs
se sont déjà posé dans les mêmes termes et auxquelles certains ont répondu en
renvoyant aux fondements sociaux des idées qui guident certaines initiatives

16
Ne faut-il pas non plus tenir sérieusement compte de facteurs tels que les pouvoirs sociaux,
économiques et symboliques établis dans chaque société ou les structures sociales, économiques et
culturelles qui les organisent?

6
institutionnelles. D’après Serge Théophile Balima, “Les TIC sont devenues les
instruments d’une civilisation nouvelle. On parle de société de l’information, devenue
l’horizon incontournable du développement. On baigne ici dans la pensée idéologique
qui associe avancée technique, croissance économique et progrès social » (Balima,
2004 : 205). De l’avis de certains, la technologie, fruit et instrument de l’action humaine
rationnelle, est capable de tout changer. Selon Bernard Miège, “les mythes
technologiques sont (…) tellement ancrés dans l’imaginaire social que la moindre
annonce d’un dispositif nouveau et la mise en œuvre des premières expérimentations
entraînent de l’engouement et même de la fascination (…) en tout cas, la technique a
toujours cette faculté spécifique de réactiver chez certains les promesses d’avenir les
plus enthousiasmantes, et des espoirs irrationnels en des changements rapides » (Miège,
1997 : 145). C’est pourquoi ce mythe, présenté sous la dimension digitale17 actuelle et
lié à la série de bouleversements profonds que connaissent nos sociétés, s’est très
facilement inséré dans certains discours, parfois de genre prophétique, qui annoncent
l’avènement d’une nouvelle ère de bien-être favorisée par les changements techniques.
Cela explique aussi que ce mythe soit sous-jacent dans de nombreuses interprétations de
la société de l’information qui, de cette façon, se développerait surtout grâce au
changement technologique et représenterait le point culminant d’une histoire linéraire et
unidirectionnelle du progrès humain. Il convient toutefois de remarquer que, face à la
manifestation contemporaine du mythe technologique, des voix se sont élevées et, d’un
ton apocalyptique, elles recréent et actualisent les mythes traditionnels occidentaux du
rejet technologique. Aussi -même si cela peut paraître évident– convient-il de souligner
à nouveau que des phénomènes de ce type ne doivent pas être analysés d’un point de
vue démesuré –de l’acceptation aveugle au rejet catégorique– mais plutôt à l’aide d’une
approche rigoureuse et pondérée.

Les mythes technologiques sont bel et bien ancrés dans le coeur même de la Modernité
-et ils s’étendent facilement à la “post-modernité tardive” décrite par Anthony Giddens-,
de leur noyau mythologique, d’où ils nourrissent des discours et s’enchaînent avec
d’autres éléments mythiques tels que le progrès, la science, la culture ou le marché et,
au-delà de tous ceux-ci, avec la raison humaine, dont le souffle et le triomphe
constituent le principal motif de l’Illustration –de même que la base la plus notable des
autres mythes de la Modernité-. D’ailleurs, c’est aussi dans ce noyau qu’est née la
communication, tout à fait intégrée dans le projet de la Modernité et qui, au début, fut
conçue en tant que “projet et implantation de la raison” (Mattelart, 1995: 19), répondant
ainsi à un plus vaste idéal de compréhension et de maîtrise du monde, ainsi que de tout
ce qui peut s’y passer, par le biais du raisonnement humain.

La Modernité n’a pas pu éviter de fonder son projet illustré dans certains mythes
(Bueno, 1996: 11) qui, de concert, ont assuré une fonction constituante de la société en
favorisant un lent processus de sécularisation à travers lequel l’univers des idées
religieuses, qui pendant tant de siècles a déterminé une grande partie des fondements
idéaux de nos sociétés, a fait place à un autre dont le principe de base serait constitué
par l’entendement humain. La culture, de son côté, a entraîné la sécularisation du mythe
médiéval de la Grâce Divine: si auparavant la principale caractéristique qui distinguait
l’homme de l’animal résidait dans sa conscience, enracinée dans l’âme insufflée par la
grâce divine, la culture représenterait de nos jours le support de cette conscience -se
manifestant par l’usage de la raison- et son expansion serait le résultat de l’action
17
A la présence de laquelle il faut d’ailleurs faire attention lorsqu’on évalue les possibilités offertes par les
technologies permettant la communication mobile.

7
rationnelle maintenue durant des siècles par des collectifs humains -fondant ainsi à
travers les siècles « l’âme d’un peuple ». Ce processus de mythification moderne de la
culture a cependant permis que l’on différencie trois niveaux dans lesquels celle-ci
s’exprimerait : celui de la haute culture, réservée aux élites de par le peu de possibilité
d’accès (copies uniques, contextes de spectacle et rituels), celui de la culture populaire
ou folklorique (volks, folk) des traditions populaires et enfin celui de la culture de
masses (mercantilisée et proposant des produits hautement standardisés). Ce schéma a
récemment été complété ou précisé par plusieurs spécialistes, y ajoutant la catégorie de
culture populaire en remplacement de la troisième catégorie classique qui s’appuyait sur
le concept sociologique de masses, quelque peu flou et en perte de vitesse(de Aguilera,
2005).

Les fondements idéaux du changement social que représente le projet de la Modernité


envisageaient également, en plus d’autres éléments de nature variée, les nouvelles
formes d’occupation de l’espace ainsi que l’organisation de la vie sociale au sein même
de cet espace. Ainsi, en se basant, entre autres, sur le rôle primordial que joue la
territorialité dans la configuration des identités, on définissait un espace local,
autonome, différent et clairement délimité qui fonderait culturellement la connexion
entre le lieu géographique et les expériences individuelles et collectives18. Au-dessus de
cet espace local se situerait un espace national regroupant une communauté (« un
peuple ») qui occupe un territoire et s’identifie culturellement -en se différenciant, en
fait, d’autres populations- puisqu’elle partage une même langue ainsi que des traditions
et des symboles communs –et dans quelques cas idéaux cette communauté partage
également une identité ethnique ou raciale-. Cette formule idéale de l’occupation du
territoire comprend aussi, bien sûr, d’autres espaces et des communautés extérieures à
l’espace national, qui seraient mentionnées dans d’autres termes –comme, par exemple,
celui de « colonie ».

En se basant ainsi sur une série de fondements19, qui renvoient eux-mêmes à des
facteurs, des conditions et des agents20 bien précis, les sociétés modernes ont établi –
institué, imposé- leur propre culture nationale. Cette dernière, comme tant d’autres
formes culturelles propres à d’autres contextes historiques, servirait, parmi d’autres
finalités diverses21, à offrir un cadre qui garantirait une certaine stabilité cognitive -le
sens d’une gamme d’expériences- ainsi qu’un sentiment d’appartenance et d’identité à
l’ensemble de la population -remplissant les fonctions que James Lull synthétise comme
“the push side of culture”22-. Dans ce contexte, prend place également le concept
18
Cet espace, dans sa formulation la plus idéale, distinguait à son tour les communautés rurales d’origine
(gemeinschaft), réservoir des racines culturelles "authentiques" d'un peuple ("culture populaire
traditionnelle", de base surtout orale), des modes de vie de plus en plus répandus propres des villes et
des sociétés complexes (gesellschaft), dans lesquelles les principales formes culturelles se baseraient
essentiellement dans le logos : dans la raison humaine reposant sur l’écrit (qui, toutefois, doivent
coexister avec ce qu’on appelle la culture de masses, de poids quantitativement croissant).
19
Entre autres, sur le monolinguisme, la mono-territorialité et, de ce fait, sur la négation d’autres
particularités culturelles qu’elles appartiennent à un territoire, à un groupe ou à une personne.
20
“In Britain, as in most cultures, the national culture has in fact largely been defined by a very particular
class-based metropolitan elite” (Morley, 2006: 34).
21
Entre lesquelles s’inclut la légitimation des formes de domination, de certains individus sur d’autres,
maintenues dans toute société.
22
“As Abraham Maslow pointed out more than sixty years ago, when infants and young children are
confronted with new, unfamiliar, strange, unmanageable stimuli or situations, they frequently (exhibit) a
danger or terror reaction. This basic instinct never disappears. Adults also depends on predictable
structures, norms and behaviour for survival and stability, especially when they believe their individual or
collective living situations have become abnormally, uncertain, threatening or uncontrollable” (Lull,

8
d’identité lié dans l’idéal à cette population et qui constitue un des éléments centraux de
l’imaginaire culturel de la Modernité23.

Repenser un contexte changeant


Ces bases idéales de la vie sociale établies par le projet illustré de la Modernité,
produites et maintenues délibérément (Tomlinson, 2003: 271), se trouvent cependant à
la fois affectées et parfois secouées par la série de changements intenses que le
développement de la société de l’information, et, dans son ensemble, la globalisation,
implique à différents niveaux de la vie sociale, notamment d’un point de vue culturel. Á
cet effet, il convient de mentionner que la convergence d’images, de sons, de textes et
d’information dans l’actuel système de communication -interconnecté, digitalisé,
multimédia et de plus en plus mobile- démonte « l’hégémonie rationaliste du dualisme
qui jusqu’alors opposait l’intelligible au sensible et à l’émotionnel, la raison à
l’imagination, la science à l’art, mais aussi la culture à la technique et le livre aux
moyens audiovisuels » (Martín Barbero, 2002: 2). Ainsi, ce pilier sur lequel s’est
appuyé la Modernité pour établir sa vision de la culture se trouve ébranlée.

Mais ces changements concernent également d’autres fondements essentiels de la


culture. D’une part, via la transformation des ciments matériels de la vie, de l’espace et
du temps, à travers la constitution d’un « espace de flux » et du « temps atemporel »
(Castells, 1998: 2) et d’autre part, via la perte de fonctionnalité des principales
institutions qui donnaient du sens à la société moderne, comme : l’Etat-nation, le contrat
social (capital-travail-Etat), le mouvement ouvrier, les religions traditionnelles, le
patriarcat et la famille organisée autour de ce patriarcat. Cette faillite de la base
matérielle de l’expérience humaine, de son agencement temporel et spatial, ajoutée à la
perte, déjà mentionnée, de fonctionnalité des principales institutions qui donnaient du
sens à la société, et à la présentation continuelle de stimulants culturels divers –
d’origine culturelle très variée et reposant sur différents moyens d’usage et d’accès-
contribuent de manière notable à produire des crises de sens subjectives et
intersubjectives (Berger y Luckman, 1997) entre les individus et les groupes. Ces
personnes, désireuses d’obtenir quelque peu de sécurité par le contrôle subjectif de leurs
actions, se voient contraintes de chercher raison et cohérence à des expériences qui font
partie de leur biographie, ainsi qu’à leur attribuer une identité. Pour ce faire, elles
doivent effectuer continuellement un travail de recherche, de sélection et de
structuration des éléments culturels, puisés dans certaines sources où ils avaient été
déposés -même s’ils avaient été produits dans et pour des contextes culturels
spécifiques- et ces personnes doivent les hybrider ou les métisser en les mélangeant
entre eux et en les mettant en relation avec les éléments appartenant aux scènes
quotidiennes dans lesquelles s’ancrent leur existence.

De sorte que, dans cette société changeante, nous nous voyons obligés de maintenir une
recherche et une sélection continuelles de stimulants culturels, que nous utilisons
ensuite -entre autres- pour donner du sens à nous-même et à ce qui nous entoure. Ce
travail culturel que nous nous voyons contraints de mener à bien a été étudié par
2006: 47).
23
“Understanding that we call ‘identity’ may not be a universal, but just one particular, modern, way of
socially organising –and indeed regulating- cultural experience” (Tomlinson, 2003: 272). “Modernity
(…) means, above all, the abstraction of social and cultural practices from contexts of local particularity,
and their institutionalization an regulation across time and space” (Giddens, 1990, cite par Tomlinson,
2003: 272).

9
plusieurs chercheurs bien que sous des perspectives différentes. Par exemple, Anthony
Giddens met en avant la réflexivité, que nous avons déjà mentionnée, qui unit les
individus et les institutions pour comprendre la vie et construire le projet du moi, en
s’appuyant sur une certaine cohérence cognitive (Giddens, 1995). D’autres auteurs, pour
leur part, ne s’en tiennent pas seulement à la sphère de la réflexion consciente, mais
s’attachent également aux éléments émotionnels et à d’autres éléments qui sous-tendent
la personnalité humaine et sa propre culture. Ainsi, Arjun Appadurai fait mention du
travail de l’imagination -à partir duquel d’énormes segments de la population du monde
entier se servent de l’imaginaire diffusé par les industries culturelles pour élaborer leur
moi imaginé et leurs mondes rêvés (Appadurai, 1996: 3). Paul Willis, quant à lui, se
focalise sur la créativité symbolique qu’il définit comme la transformation créative des
éléments de la vie quotidienne pour qu’elle devienne dans l’idéal plus confortable et
pour nous exprimer à travers elle24 (Willis, 2000: 1 y 6).

Nous pouvons donc en déduire simplement que les cultures nationales et, par
conséquent, les identités qui y sont rattachées, se trouvent, elles aussi, remises quelque
peu en question dans ce passage de la modernité à la modernité tardive dont fait partie
la globalisation. Ce phénomène est amplifié par la prolifération de stimulants culturels,
globaux et locaux, qui nous interpellent ainsi que par le grand nombre de milieux
sociaux auxquels nous nous confrontons, dont nous faisons partie, et dont nous nous
servons pour construire nos identités25. De ce fait, les paramètres identitaires modernes
-nation, classe sociale, ethnie- ne suffisent plus aujourd’hui pour nous englober. Dans
les sociétés qui réussirent à l’implanter26 au sein du projet de Modernité, l’identité
nationale se voit obligée à renoncer à sa condition de monopole à laquelle elle aspirait et
elle doit maintenant partager le devant de la scène avec d’autres éléments identitaires
avec lesquels elle coexiste et s’hybride. L’identité doit être vue aujourd’hui en termes
d’hybridation27, dans laquelle l’imagination sociale joue un rôle stratégique : « Si c’est
aujourd’hui grâce à l’imagination que le capitalisme discipline et contrôle les citoyens
contemporains, notamment grâce aux moyens de communication, c’est aussi
l’imagination en tant que faculté qui permet l’émergence de nouveaux modèles
collectifs de dissension, de désaffection et de remise en question des modèles imposés à
la vie quotidienne” (Appadurai, 2000: 7; cité par Martín Barbero, 2002: 11). Ceci,
évidemment, ne signifie pas que l’État doit renoncer à promouvoir l’identité nationale et
soutenir les bases sur lesquelles elle s’appuie ; bien au contraire, il est très important de
préserver les éléments structurants et les différentes formes de culture qui nous aident à
trouver du sens collectivement. C’est notamment important car ces éléments doivent
s’hybrider avec les stimulants culturels qui proviennent de la globalisation, et ainsi nous

24
Ce travail de créativité symbolique consiste -comme pour les autres manifestations du travail culturel- à
unir des fragments et des flux culturels –rencontrés le plus souvent dans les moyens de communication-
avec des connaissances personnelles et collectives situées dans des contextes concrets de réception et
d’utilisation. En fonction du cas dont il s’agit, ce travail peut inclure la sélection de matériaux
symboliques, leur appropriation, leur vision critique et leur usage à des fins expressives.
25
De nos jours, le recours quotidien à la formation de notre identité peut s’effectuer depuis des milieux
aussi divers que le milieu global (dans lequel nous partageons la jouissance d’éléments culturels avec des
communautés éparpillées sur la planète), les milieux nationaux et supranationaux (européen, arabe, grec,
panafricain), régionaux, locaux, ethniques, religieux, linguistiques, professionnels, sportifs, familiers et
personnels.
26
Non pas tant comme un lien psycho-communautaire fragile mais grâce à des lois, à l’éducation et aux
moyens de communication.
27
L’hybridation peut se définir comme les “processus socioculturels dans lesquels des structures ou des
méthodes discrètes, qui existaient déjà sous des formes séparées, s’entremêlent pour créer de nouvelles
structures, de nouveaux objets et de nouvelles méthodes » (García Canclini, 2003: 2).

10
donner la possibilité de bouleverser leur sens pour encourager d’autres globalisations
possibles.

Il est vrai que la compréhension de ce monde, qui se voit soumis à des changements
intenses, constants et rapides, est un défi pour les sociétés, les personnes et donc pour
les sciences sociales. Pour le comprendre, il faut se centrer sur les phénomènes qui ont
réellement lieu sans être trop conditionnés par des hypothèses préétablies. Un de ces
phénomènes, la globalisation, n’est pas seulement un objet qui appartient au domaine de
l’économie politique, mais aussi ou surtout, la présence de transformations des
conditions dans lesquelles nous habitons le monde. Parmi ces conditions, il faut
souligner le très net accroissement des déplacements de personnes, de biens et d’idées,
et leur expansion à travers le monde. Au sein de ces transformations, comme traversées
par elles, se trouvent les sociétés, mais aussi les individus, surtout les habitants des
espaces urbains, qui établissent leur identité28 en s’appuyant sur les racines établies par
les cultures traditionnelles29, mais aussi sur les « racines en mouvement » (moving roots
pour les anthropologues anglo-saxons) propres à notre époque. Ces individus donnent
du sens à leur vie et construisent leur bien-être 30, par des actions réflexives, imaginaires,
symboliques, en utilisant, entre autres, les flux d’informations et de connaissances, les
images, les musiques et les personnages qui représentent des styles et des valeurs
génériques, universelles, mais qui doivent ensuite s’ancrer dans les contextes -ici et
maintenant- dans lesquels chacun de nous vit.

Par le déploiement de leurs pratiques culturelles, les citoyens élaborent une culture
hybride, en fusionnant les imaginaires nationaux avec les traditions locales, les flux
d’informations et la connaissance transnationale. En effet, la globalisation culturelle
n’est pas un processus qui agit hiérarchiquement depuis l’espace transnational sur
l’espace national et local: au contraire, c’est un phénomène social global, pour employer
la terminologie de Marcel Mauss, qui « pour exister doit devenir local et prendre racine
dans les expériences quotidiennes des populations et des hommes” (Ortiz, 1994: 32).

La glocalisation (fusions, hybridations)


La société de l’information prend naissance, surtout, dans la partie du monde la plus
industrialisée. En se déployant, elle étend ses procédés, ses façons de faire et ses
logiques -se répercutant dans d’autres sociétés-, mais elle exporte également de la
connaissance. Cette connaissance contient ses mythes, ses discours, ses interprétations,
ses peurs au sujet de la globalisation, qui vont se fusionner à d’autres peurs propres à
chaque contexte social. Mais la globalisation, qui a été atteinte surtout grâce au système
de communication inhérent à la société moderne, qui comprime les expériences dans le
temps et l’espace (Morley, 2006: 30), n’est qu’une manifestation empirique de notre
monde actuel, nous permettant de maintenir une complexe connectivité (Tomlinson,
1999: 1), une connexion, une interaction, une interdépendance permanente qu’elle soit
individuelle ou institutionnelle. « La Globalisation signifie que, dès à présent, nous
dépendons tous les uns des autres. Les distances sont de moins en moins un obstacle,
car ce qui se passe n’importe où dans le monde peut avoir des conséquences aux quatre
28
Ces identités se basent toujours sur des récits, des narrations cohérentes qui racontent aux autres et à
nous-mêmes ce que nous sommes.
29
Parler de racines revient à parler de “fondements, territoire, longue durée, mémoire symboliquement
dense” (Martín Barbero, 2002: 6).
30
Terme utilisé, dans le sens que je lui attribue, par José Ortega y Gasset dans plusieurs écrits (vid.
Ortega y Gasset, 1984).

11
coins de la planète » (Bauman, 1999: 94). La globalisation se montre comme proximité,
puisqu’elle resserre les relations sociales en raccourcissant les distances spatiales et
temporelles ; et nous en faisons l’expérience en termes physiques -grâce aux moyens
qui transportent personnes- ainsi que représentationnels et culturels -grâce aux moyens
qui transportent des symboles et des idées-.

La globalisation est un phénomène multidimensionnel qui concerne l’économie, la


politique, la technologie, l’environnement, la culture et les relations personnelles,
organisationnelles et institutionnelles. Mais, dans chacune de ces sphères, le terme
globalisation s’exprime de manière différente, s’intégrant dans des discours variés.
D’où l’interêt de différencier, à des fins analytiques, ses diverses dimensions mais aussi,
dans le but de cet article, de mettre en avant la dimension culturelle par laquelle la
globalisation participe dans le procédé de construction d’un sens existentiel, rejoignant
ainsi dans ce procédé les cultures traditionnelles, nationales ou locales, qui forment le
cadre de référence principal dans lequel s’ancrent et s’intègrent les stimulants globaux.
Cela ne signifie pas que la globalisation détruise les expériences culturelles ancrées au
niveau local mais qu’elle diminue leur importance en rendant possible le fait que sur les
scènes quotidiennes nous puissions vivre d’autres expériences culturelles. Celles-ci se
partagent entre des personnes qui vivent dans des contextes locaux très différents ; en
effet, ne vivons-nous pas comme des millions de personnes partout dans le monde, dans
nos scènes de la vie quotidienne- celles des loisirs et du travail- des expériences
similaires telles que l’utilisation de Windows sur nos ordinateurs ou le suivi de certains
contenus médiatiques, comme la Coupe du Monde de football ou les informations
internationales mélangées aux informations locales ? Ne confions-nous pas, tous les
jours, notre bien-être et même nos vies à de mêmes « systèmes experts », comme par
exemple, des voitures allemandes, des réfrigérateurs corééns, des téléviseurs japonais ?
Ne mangeons-nous pas relativement souvent, en plus des produits alimentaires
strictement locaux, d’autres produits conçus dans différentes zones du monde et
élaborés suivant une certaine tradition culinaire, comme les pâtes italiennes, par
exemple? Le contexte local, ne doit ni être perçu, selon moi, dans un sens mythique
comme le « locus » d’un idéal communautaire, ni étendre confusément son application
au contexte national. Son observation d’un point de vue phénoménologique nous amène
plutôt à le percevoir comme ces scènes de la vie quotidienne où se passent une grande
partie de nos expériences, nous apportant à la fois des sentiments de familiarité et
d’appartenance. Cependant, il faut souligner que ces scènes quotidiennes sont le théatre
de nombreux éléments provenant de contextes culturels variés, formant des scènes
d’expériences situées localement mais pénétrées par des forces lointaines. Il est vrai que
nous évoluons dans un monde soumis à une connectivité complexe, où les choses, les
personnes et les idées sont en mouvement. L’anthropologue anglo-indien Arjun
Appadurai, en effet, met en avant ces deux derniers aspects (les personnes et les idées)
quand il constate l’énorme influence qu’exerce le mouvement des spectateurs
(migrations, qui se produisent surtout de « la périphérie vers le centre ») et des contenus
symboliques (images, musiques, informations qui voyagent surtout du « centre vers la
périphérie31 ») sur la globalisation culturelle et sur l’important travail de l’imagination
31
Bien qu’il soit vrai que ces dernières années, la grande domination qu’exerçaient certaines
multinationales -surtout américaines- sur la production et la diffusion de contenus ait augmenté, il faut
cependant également signaler qu’au même moment d’autres sources de production se consolident, comme
c’est le cas dans certains pays européens, asiatiques, africains, d’Océanie ou du continent américain. Ces
contenus culturels provenant de cultures plus « périphériques » deviennent donc internationaux, tout en
restant adaptés à certaines exigences des industries culturelles, comme c’est le cas notamment dans le
domaine de la musique. Des moyens de diffusion dont les contenus s’éloignent de ceux établis par les

12
(Appadurai, 2000). À propos, ces changements provoquent, entre autres, de nouveaux
phénomènes remarquables tels que les “moyens et l’imagination de la diaspora”
(Appadurai, 2000/ Robins y Aksoy, 2006).

La globalisation culturelle touche donc les différentes sociétés et leurs cultures, mais
aussi, et peut-être surtout, les individus qui en font partie. Il ne suffit donc pas, comme
nous le mentionnions avant, pour comprendre la globalisation culturelle, de l’observer
dans une perspective ample, générale et macroscopique -faisant attention à ce que James
Lull appelle “the push side of culture” (Lull, 2006: 44-5). Car c’est en effet également
important et nécessaire de l’observer d’un point de vue microscopique, en se centrant
sur l’individu immergé dans un monde complexe et changeant, bien que toujours
structuré socialement, où il se voit contraint de réaliser un travail culturel incessant,
basé sur la réflexivité, l’imagination et la création symbolique, dans le but de donner du
sens au monde, d’élaborer son identité et de créer son bien-être. C’est dans cette optique
que nous pouvons envisager “the pull side of culture”, qui se réfère “to the dynamic
nature of contemporary communication and the role of the self as an active agent of
cultural construction: the do-it-yourself programmer. Pull represents the volitional side
of cultural formation and is characterized by the flexible self who actively seeks
increased personalization of cultural experience through individual creativity and
choice. Pull culture is more space than place, more dynamic than static, more engaged
than removed. Pull represents the provisional self under constant construction” (Lull,
2006: 45).

Toujours est-il que du point de vue de la consommation, le succès des industries


culturelles repose sur le fait que les citoyens de nombreuses sociétés différentes
consacrent à ces produits leur temps, leur énergie et leur argent dans le but de combler
des désirs, des besoins ou des aspirations intimes. Ces industries qui emploient certaines
techniques commerciales (de Aguilera, 2005), savent donc offrir aux citoyens les
produits qui les intéressent. Ces derniers vont les utiliser dans le contexte de leur vie et
se les approprier en leur conférant un usage et un sens bien précis dans ces situations
familières. Ces transformations vont s’effectuer grâce, entre autres, à « l’art de faire »,
que mentionnait fort justement le philosophe Michel de Certeau (de Certeau, 1999),
« art de faire » qui permet aux citoyens de transformer mais aussi de perturber les
usages et les lectures préférées que leurs créateurs avaient conférés à ces objets. Ce
procédé est aujourd’hui bien connu non seulement des industries culturelles mais aussi
d’autres entreprises qui se servent des messages de ces industries pour faire la publicité
de leurs produits. C’est ainsi que fonctionnent les grandes entreprises multinationales
qui recherchent la glocalisation de leurs produits et des messages qui en font la publicité
en y incorporant des fragments de connaissance pris de l’imaginaire global et en les
reliant avec d’autres connaissances propres aux besoins finaux de la consommation pour
leur donner une base locale.

Le procédé culturel dont se servent ces différentes industries et que met en pratique
quotidiennement une part importante de la population mondiale, reliée par des rythmes
et de façon inégale par le déploiement de la société de l’information, pourrait se définir
comme « la connaissance en mouvement ». Ce procédé consiste à déposer dans le
système actuel de communication -énorme, interconnecté, omniprésent- des stimulants
culturels, élaborés dans des contextes concrets -ici et maintenant historiques- desquels

industries culturelles dominantes se développent eux aussi en parallèle.

13
ils vont se détacher (« déterritorialisation »), et dans lequel, en même temps, les usagers
finaux vont les chercher. Les usagers vont ensuite ancrer ces stimulants culturels dans
les contextes historiques concrets où ils habitent, en les reliant avec les circonstances
bien précises de réception et d’appropriation (« reterritorialisation »), et ils vont donc
les fusionner avec celles-ci. Ce procédé de fusions et d’hybridations culturelles, mené à
bien tous les jours par des millions de personnes partout sur la planète dans le cadre de
leurs pratiques culturelles, constitue une des caractéristisques principales qui définissent
actuellement la culture. Grâce à ce procédé, nous construisons de la connaissance, nous
obtenons et créons des idées, nous élaborons une chronique de la vie personnelle et
collective, nous adaptons de manière imaginaire et symbolique notre propre vie et notre
environnement pour les rendre plus confortables. Dans la relation dialectique engagée
entre cette facette dynamique, individuelle et créative de la vie culturelle des individus
et la dimension structurante de la culture dans la société, c’est-à-dire entre culture et
Culture, réside en partie la possibilité d’une meilleure compréhension de la
globalisation culturelle, mais aussi l’essor d’autres globalisations possibles.

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