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DOSSIER

Foucault,
une politique de la vrit

MICHEL FOUCAULT ET LE
SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
Retour sur la notion
de spiritualit politique
Julien Cavagnis

La srie darticles crits par Michel Foucault sur le soulvement


iranien de1978 a t lobjet de vives polmiques. Lanalyse srieuse
et attentive dun tel corpus montre pourtant lintrt qui est le
sien tant sur le plan historique que conceptuel. Cest sur la notion
de spiritualit politique, certainement la plus importante des
articles, que nous nous arrterons tout particulirement ici. Nous
tenterons dabord de comprendre pourquoi, comment et contre
quoi une telle notion a merg dans lentreprise de description de
lvnement. Nous verrons ensuite les pistes et hypothses quelle
ouvre aujourdhui, tant pour la recherche proprement foucaldienne
que pour les recherches dordre thologico-politique.

U
n130 / 3e trimestre 2012

une srie darticles de journal nest pas un corpus habituel


pour la rflexion philosophique. Que le reporter en question
soit Michel Foucault et que son terrain soit le soulvement iranien de1978
ajoutent la difficult. Ce corpus se compose de deux ensembles de textes.
Le premier est une srie de neuf articles de reportage1, fruit de deux sjours
en Iran, du 16au 24septembre puis du 9au 15dcembre 1978 et publis
dans le quotidien italien Corriere della Sera dans le cadre des reportages
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1. Cf. Larme, quand la terre tremble (28 septembre 1978), Le chah a cent ans de retard (1eroctobre
1978), Thran: la foi contre le chah (8octobre1978), Retour au Prophte (22octobre1978), publi
en franais sous le titre quoi rvent les Iraniens? (Le Nouvel Observateur, 16-22octobre1978), Une
rvolte mains nues (5novembre1978), Dfi lopposition (7novembre1978), La rvolte iranienne
se propage sur les rubans des cassettes (19novembre1978), Le chef mythique de la rvolte en Iran
(26novembre1978) et Une poudrire appele islam (13fvrier1979), disponibles dans Michel Foucault,
Dits et crits, II, 1976-1988, Paris, Gallimard, Quarto, 2001.
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DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

dides que celui-ci souhaitait alors dvelopper en partenariat avec diff-


rents philosophes franais. Nous y dcouvrons un Foucault journaliste
couvrant le soulvement populaire iranien contre le rgime de Mohammad
Reza Chah, dbut en janvier 1978 et prenant alors une ampleur toute
particulire2. Le second ensemble se compose dune autre srie darticles
ou dentretiens dans lesquels Foucault revient de manire plus rflexive sur
son exprience iranienne et entreprend de rpondre aux diverses critiques
formules lencontre des deux seuls textes alors disponibles en franais,
quoi rvent les Iraniens? et Lesprit dun monde sans esprit3. Aprs un
dernier article publi en mai1979, un silence total fut adopt par Foucault
lgard de lIran o linstitutionnalisation de la Rpublique islamique succ-
dait linsurrection protestataire. Il est donc indniable que nous navons
pas affaire, ici, un ensemble systmatis de textes. Il ne sagit lvidence
pas dun trait ordonn et rpondant aux exigences de cohrence et dargu-
mentation auxquelles est dordinaire habitu le commentateur.
ltrange nature des textes sajoute le contexte polmique ayant dter-
min leur rception. Ds lpoque de leur publication, entre novembre1978
et fvrier1979, une srie de prises de parole ouvertement polmiques prit
le pas sur les quelques ractions faites un niveau plus conceptuel dont les
articles de Maxime Rodinson sont des exemples4. Cette vague polmique
stendit jusqu nos jours et satura presque totalement le champ des
tudes critiques dudit corpus. Le seul livre lui tant pour lheure consacr
en tmoigne. Dans Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the
Seductions of Islamism5, Janet Afary et KevinB. Anderson investissent en
effet lensemble des attaques jusqualors formules faute intellectuelle
grave, imprcisions historiques, enthousiasme rvolutionnaire illgitime,
aveuglement quant la vraie nature des vnements, soutien au fascisme

2. Apportons ds ici une prcision dimportance: Foucault na jamais crit sur la rvolution islamique dIran
mais seulement sur le soulvement de1978 aboutissant au dpart du chah en janvier1979, la fin du rgime
imprial et au retour dexil de layatollah Khomeyni en fvrier. La rvolution, quant elle, stend bien au-del
et comprend au minimum le long et difficile processus de construction, tant politique que constitutionnel, de
la Rpublique islamique dIran durant toute lanne1979, la prise de lambassade amricaine en novembre
de cette anne et le dclenchement de la guerre Iran-Irak en novembre1980. Pour une tude de ce processus,
cf. Farhad Khosrokhavar et Olivier Roy, Iran: comment sortir dune rvolution religieuse, Paris, Seuil, 1999.
Nous ne traiterons donc dans ces pages que du soulvement de1978.
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3. Cf. Lesprit dun monde sans esprit , entretien avec Pierre Blanchet et Claire Brire, reporters de
Libration en Iran, publi en conclusion de leur livre Iran: la rvolution au nom de Dieu, Paris, Seuil, 1979,
Les reportages dides (12novembre), Rponse de Michel Foucault une lectrice iranienne ( Le Nouvel
Observateur, 13-19 novembre), Michel Foucault et lIran (Le Matin, 26 mars 1979), Lettre ouverte
Mehdi Bazargan (Le Nouvel Observateur, 14-20 avril1979), Inutile de se soulever? (Le Monde,
11-12mai1979) galement repris dans Michel Foucault, Dits et crits, II, op. cit.
4. En ce qui concerne Rodinson, cf. La rsurgence de lislam? (Le Monde, 6-8 dcembre1978) puis
Khomeyni et la primaut du spirituel (Le Nouvel Observateur, 19fvrier1979), rapports dans Maxime
Rodinson, LIslam. Politique et croyance, Paris, Fayard, 2001. Concernant les polmistes, la liste serait trop
longue dresser. Larticle de Claudie et Jacques Broyelle, quoi rvent les philosophes? (Le Matin,
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26mars1979), ouvrit certainement la voie. Plus proche de nous, citons simplement larticle dAlain Minc,
Le terrorisme de lesprit (Le Monde, 7novembre2001), dans lequel Foucault est qualifi davocat du
khomeynisme iranien en1979 et donc solidaire en thorie de ses exactions ou encore celui de Franz-Olivier
Giesbert, Cendrillon au pays des mille et un jours (Le Point , 5dcembre2003), qui ne ressent mme plus
la ncessit de prciser ses propos: Je naurais pas la cruaut de rappeler les btises crites, lpoque,
par Michel Foucault et certains de nos meilleurs intellectuels sur la rvolution khomeyniste, propos qui sem-
blaient cautionner, par leurs circonvolutions, les Ponce Pilate du moment dont on taira les noms, par piti.
5. Janet Afary et Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of
Islamism, Chicago, The University of Chicago Press, 2005.
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archaque de layatollah Khomeyni, mais invitent surtout bien voir,
derrire ces erreurs dapprenti reporter, les garements du philosophe. La
sduction de lislamisme dont parlent les commentateurs sexpliquerait
ainsi par la philosophie qualifie dantirationnelle et dantimoderne
de Foucault. Lesprit du philosophe aurait au fond faonn les yeux du
journaliste. Ce qua vu Foucault dans les rues de Thran, concluent-
ils en effet, pourrait donc avoir t la ralisation de quelques-uns de ses
fantasmes et dsirs6. Cest peut-tre pour prendre le contre-pied de telles
attaques que les recherches foucaldiennes, quant elles, adoptrent le
silence du philosophe. Textes priphriques dans luvre de Foucault ?
Simple erreur de militant sans lien avec le philosophe? Problme laisser
aux spcialistes de lislam ou de lIran? Un constat est en tout cas mani-
feste, celui dun manque dtudes srieuses et universitaires de ces articles.
Un tel manque na pas lieu dtre. Afary et Anderson ont raison de le
souligner: il serait bien difficile de soutenir que ces articles nont rien voir
avec le philosophe Michel Foucault. La prise au srieux de ces textes
nest dailleurs possible qu partir dun tel constat. Cest dans une telle
voie, ne choisissant donc pas de couper ce corpus du reste des rflexions
foucaldiennes mais au contraire den montrer les
connexions, que nous voudrions ici nous avancer.
Mener une telle entreprise nest pas une chose
Cette notion de simple et les textes dont il est question sont bien
spiritualit trop riches, quoi quon en dise, pour y parvenir
politique est en quelques pages. Nous choisirons donc de nous
en effet, selon focaliser, ici, sur lun des thmes centraux des
nous galement, articles, thme dont Afary et Anderson ont juste
un des points titre peru la centralit : Lintrt de Foucault
conceptuels pour la Rvolution iranienne a clairement t en
centraux des lien avec sa fascination gnrale pour le concept MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
articles de1978 de spiritualit politique7. Cette notion de
spiritualit politique est en effet, selon nous
galement, un des points conceptuels centraux des
articles de 1978, et cest partir delle que nous
allons donc les penser dans ces pages. Nous ne pouvons, cependant, valider
le retournement bien trange quoprent les auteurs amricains. En effet,
aucune occurrence de cette notion ne se trouve sous la plume de Foucault
avant19788. Impossible, donc, de lire notre corpus sous le schme dune
philosophie applique . Les hsitations, les dplacements, les contra-
dictions aussi, sont bien trop nombreux pour cela. Au lieu de tenter de les

6. Ibid., p.39.
7. Ibid., p.30.
8. Le seul texte quil est possible de citer et sur lequel sappuient Afary et Anderson est issu de lentretien paru
sous le titre Table ronde du 28mai1978 (Dits et crits, op.cit.). Nous reviendrons sur celui-ci, mais il faut
ds prsent prciser que cet entretien a probablement t corrig et rcrit aprs le soulvement iranien. Sa
version dfinitive sera dailleurs publie en1980. Il nous semble en outre que Foucault profita de cette correction
pour rgler indirectement quelques comptes, comme il le fit probablement ailleurs, autour de la question iranienne,
et tout particulirement lorsque, dans un paragraphe trs dense trop dense pour navoir pas t un ajout, il
propose une sorte de dfinition froide de la spiritualit politique. Un tel texte, et surtout larrive subite de cette
notion la fin dudit paragraphe, serait incomprhensible sauf le replacer dans la continuit des articles sur lIran.
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DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

effacer pour dessiner ce qui aurait t la position tranche du journaliste-


philosophe, il nous faut les accepter comme une composante essentielle de
ce corpus, signe de son caractre profond, celui dun point de tension nais-
sant de la rencontre entre une pense, celle de Foucault, et un vnement,
le soulvement iranien de1978. La spiritualit politique, loin dtre la
condition conceptuelle a priori dune telle rencontre, en fut au contraire,
selon nous, un des rsultats thoriques principaux. Ainsi, comment et
pourquoi cette notion mergea-t-elle comme un paradigme ncessaire dans
la pense de lvnement de 1978 ? Quel sens a-t-elle mais aussi quelle
question pose-t-elle la recherche philosophique en matire de politique
et de religion? Ce sont les questions quappelle la lecture non pas dune
philosophie applique, mais dune philosophie lpreuve de lvnement,
dune philosophie en exprience.
Quelques articles ont dj ouvert des pistes dans une telle perspective
dtude rflchie des articles iraniens de Foucault. Nous les rencontrerons
bien sr au cours de notre tude. Un dentre eux nous parat particuli-
rement intressant. Il sagit du Retour sur linsurrection iranienne9 ,
dans lequel Christian Jambet dfinit lexigence de prcision laquelle toute
enqute sur notre corpus doit rpondre, mais aussi le lieu dans lequel celle-
ci peut se drouler: celui du champ des recherches thologico-politiques,
des lignes conceptuelles qui sont les leurs et des enjeux contemporains
quelles portent. Cest dans un tel sillon que nous nous plaons ici.

De la pense du soulvement lmergence de la


spiritualit politique
Lautre [question] concerne ce petit coin de terre dont le sol et le sous-sol sont
lenjeu de stratgies mondiales. Quel sens, pour les hommes qui lhabitent,
rechercher au prix mme de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres,
oubli la possibilit depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme:
une spiritualit politique. Jentends dj les Franais qui rient, mais je sais quils
ont tort10.

Voil le texte, le seul dans lensemble des articles, dans lequel appa-
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rat la notion qui nous occupera ici. Deux constats doivent sy rattacher
pour commencer. Tout dabord, nous le voyons, la spiritualit politique
merge avant tout sous la forme dune question, question que Foucault
juge dailleurs problmatique en voquant les rires quelle pourrait provo-
quer. Ajoutons ensuite quaucune autre occurrence de ces termes ne se
trouve dans lensemble des articles et donc quaucun texte ne rpond clai-
rement une telle question. Avant de pouvoir discuter de sa porte philo-
sophique ou thologico-politique, il nous faut donc tout dabord tenter de
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prciser ce quune telle expression recouvre dans les articles eux-mmes.


Prendre le problme lenvers, autrement dit reprer ce quelle ne signifie
pas, ce quoi elle soppose nous semble tre la meilleure faon de mener

9. Christian Jambet, Retour sur linsurrection iranienne , in coll., Michel Foucault , Paris, LHerne,
coll.Cahiers, 2011.
10. Michel Foucault, quoi rvent les Iraniens?, art.cit., p.694.
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une telle enqute. Bon nombre de notions et de paradigmes existent en
effet, tant dans les sciences sociales quen philosophie, pour tudier les
mouvements rvolutionnaires et religieux. Ils ont dailleurs largement t
investis, comme nous le verrons, par les travaux sociologiques ou histo-
riques autour de la rvolution islamique dIran. Le fondamentalisme, le
messianisme, lidologie en sont des exemples. Lutilisation des termes de
spiritualit politique marque alors, selon nous, un choix clair : celui
de ne pas utiliser de tels paradigmes. Deux dentre eux sont tout particu-
lirement rejets: celui du fondamentalisme thologico-politique et celui
de lidologie11. Cest en prcisant le jeu de prise de distance lgard de
ceux-ci quil sera possible de cerner le sens de la spiritualit politique.

Critique du paradigme de fondamentalisme:


laspiritualit politique comme religiosit non
normative
Sil est difficile de mettre en question le fait que cet vnement a t largement
dexpression religieuse, il est quasiment impossible de le qualifier dessen-
tiellement religieux. Il faut dabord souligner quil na jamais eu pour but de
bouleverser la religion en tant que telle, dans aucun de ses aspects dogmatique,
rituel ou ecclsial. Il a eu pour fin dclare, aussi bien de la part des militants que
du guide, la mise en place dun rgime politique particulier. Le but ntait pas
de changer lislam, mais de le restaurer dans ses droits12.

Ces mots de Ramine Kamrane rsument bien la conception du mouve-


ment iranien en termes de restauration religieuse ou de fondamentalisme.
Les rvolts iraniens auraient ainsi, face au rgime du chah, combattu pour
un retour aux cadres thologico-politiques fondamentaux ou originels de
lislam et une organisation politico-religieuse traditionnelle. Comme la
vu Aysha Emad el-Din13, cest un tel schma qui entre tout dabord en crise MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
dans notre corpus.
Il faut prciser tout dabord quune telle conception nest pas trangre
aux premiers articles de Foucault: Face au gouvernement et contre lui,
lislam: dix ans dj14, nonait par exemple son premier article. Trs vite,
pourtant, un problme de dfinition autour du terme mme dislam va
forcer Foucault dplacer le cadre de son propos. Que signifie au juste
islam en1978? Quel est donc cet islam plac au cur de la reven-
dication de gouvernement islamique que portent alors les Iraniens ?
Cette question peut paratre trange. Les tudes comme celles de Kamrane
consistent dailleurs ne pas se la poser, prfrant une sorte dvidence:
comme bon nombre de religions, lislam serait un ensemble de codes, de
rgles, une vision du monde, une certaine institutionnalisation aussi, actant

11. Deux paradigmes dfinis et bien distingus par une des meilleures tudes sociologiques sur la rvolution
islamique dIran, mme si elle ne peroit pas la troisime voie que nous tentons ici dclaircir: Ali Nikpey,
Politique et religion en Iran contemporain. Naissance dune institution, Paris, LHarmattan, 2001.
12. Ramine Kamrane, Le xxeSicle iranien, le jeu des quatre familles, Paris, Kim, 2007, p.217-218.
13. Aysha Emad el-Din, Foucaults Iran and Islamic Identity Politics beyond Civilizational Clashes, External
and Internal, in International Studies Perspectives, n7, 2006.
14. Michel Foucault, Larme, quand la terre tremble, art.cit., p.664.
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DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

la place et la lgitimit de certains dtenteurs de la vrit religieuse.


Lislam, ce serait ainsi une loi (la chara) et un ensemble de religieux
aptes linterprter (les foqah, pluriel de faqh, docteur en science du
droit islamique). Une telle question structure pourtant une grande partie
des articles de Foucault constatant progressivement les limites dune telle
vidence. Pour lui, en effet, lislam de1978 ne reposait pas sur une dfini-
tion aussi fige.
Plus particulirement, lislam ne fut pas dabord et avant tout peru
par les Iraniens en un sens lgaliste ou juridique. Un fait doit tre clair:
par gouvernement islamique, personne, en Iran, nentend un rgime
politique dans lequel le clerg jouerait un rle de direction ou dencadre-
ment15 , crit-il avant de poursuivre : Dans la recherche de cet idal,
la mfiance lgard du lgalisme ma paru essentielle, avec la foi en
la crativit de lislam16. Une remarque simpose ici : ce nest pas au
pouvoir tatique, au pouvoir du chah, que renvoie Foucault lorsquil parle
de lgalisme, mais bien plutt la forme littraliste ou juridique propre
certaines traditions de lislam, et notamment la tradition du fiqh, la
science du droit islamique. Linfluence dHenry Corbin, que lut Foucault
avant son sjour en Iran, a probablement sa place ici. Cependant, elle ne
consiste pas tant, selon nous, en une sublimation dun Orient imaginaire,
comme le pensent Afary et Anderson, quen une capacit distinguer,
lintrieur mme de lislam, des tendances, des postures, des ralits reli-
gieuses bien diffrentes et parfois en dsaccord profond quant au rapport
entretenir avec la loi. Sans prtendre rsumer luvre de Corbin, il est
vident quun de ses apports principaux fut en effet de mettre au jour les
traditions sotriques ou spirituelles de lislam, celles des mystiques, philo-
sophes, gnostiques ou potes ayant propos ou vcu une conception de la
rvlation coranique bien diffrente de celle porte par les traditions tho-
logiques ou juridiques de la loi et de son application politique et sociale17.
Soyons bien prcis: il ne sagit pas de dire que la perception foucaldienne
de lvnement de 1978 fut dtermine , voire surdtermine par
luvre de Corbin, comme le pensent les commentateurs amricains, mais
plutt que les distinctions historiques et conceptuelles que lislamologue
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proposa permirent Foucault de poser des mots et des notions sur la ralit
quil cherchait comprendre. En ce sens, linfluence corbinienne nest ni
plus ni moins lgitime, en elle-mme, que les influences sociologiques
ou politologiques qui peuvent lui tre rivales. Il sagit, dans un cas comme
dans lautre, de cadres conceptuels la disposition du chercheur comme du
journaliste; ceux de Corbin parurent simplement plus adquats Foucault
que les seconds.
De telles prcisions montrent videmment les malentendus sur lesquels
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se sont appuyes les critiques dnonant le khomeynisme du philosophe-


journaliste. La lettre ouverte Mehdi Bazargan, dans laquelle Foucault

15. Id., quoi rvent les Iraniens?, art.cit., p.691.


16. Ibid., p.692.
17. Cf. Henry Corbin, En islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4tomes, Paris, Gallimard, 1971-1972.
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rappelle les promesses du soulvement de1978 au Premier ministre de
la nouvelle Rpublique islamique en avril1979, est assez claire ce sujet:
Une dimension spirituelle, disiez-vous, traversait la rvolte dun peuple o
chacun, en faveur dun monde tout autre, risquait tout (et, pour beaucoup, ce
tout ntait ni plus ni moins queux-mmes): ce ntait pas le dsir dtre rgi
par un gouvernement de mollahs vous avez bien employ, je crois, cette
expression. Ce que jai vu, de Thran Abadan, ne dmentait pas vos propos,
loin de l18.

Bien des citations allant dans le mme sens pourraient tre rapportes.
La spiritualit laquelle se rfraient ceux qui allaient mourir, prcise
par exemple Foucault dans son dernier article sur lIran, est sans commune
mesure avec le gouvernement sanglant dun clerg intgriste19. Ces prci-
sions nous permettent surtout dapporter un premier lment de rponse
notre question: cest prcisment en opposition au gouvernement des
mollahs que se dfinit la spiritualit politique dont le premier terme
prend alors un sens plus prcis: par spiritualit, cest une forme bien
spcifique du religieux qui est dsigne, une forme autre que celle de la
religion objective, institutionnelle, clricale et lgaliste ; cest mme une
tendance antilgaliste que semble dsigner un tel terme sous la plume
de Foucault, averti en cela par lhistorien de l islam spirituel que fut
Corbin20.
Lide de grve du politique, que Foucault formule suite au constat
dabsence de centralit dun programme ou dun objectif de gouvernement
clair dans le soulvement, est mettre en lien, nous semble-t-il, avec une
telle ide. Larticle quoi rvent les Iraniens?
nous y invite. Foucault y entreprend de rendre
compte du sens que les manifestants de 1978
Cest prcisment donnent leur slogan, gouvernement islamique. MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
en opposition au Pour synthtiser lensemble des rponses reues,
gouvernement il procde en deux temps. Tout dabord, dit-il, si
des mollahs nous devions rendre compte de son contenu en
que se dfinit termes de programme, cest dun ensemble bien
la spiritualit peu original quil faudrait parler. On dit souvent
politique que les dfinitions du gouvernement islamique sont
imprcises, crit-il avec ironie. Elles mont paru au
contraire dune limpidit trs familire, mais, je
dois le dire, peu rassurante. Ce sont les formules de
base de la dmocratie, bourgeoise ou rvolutionnaire21. Ce nest donc pas
ici que se trouve la spcificit du mouvement, ce qui explique lajout imm-
diat dans le texte: Quand les Iraniens parlent du gouvernement islamique
[] ils ont autre chose en tte que ces formules de partout et de nulle part.

18. Michel Foucault, Lettre ouverte Mehdi Bazargan, art.cit., p.781.


19. Id., Inutile de se soulever?, art.cit., p.793.
20. Nous empruntons cette formule Daryush Shayegan, Henry Corbin, penseur de lislam spirituel, Paris,
Albin Michel, 2011.
21. Michel Foucault, quoi rvent les Iraniens?, art.cit., p.692.
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Et autre chose dans le cur22. Cette insistance sur le cur, oppos ici
la dimension collective dun projet politique, nest pas anodine. Foucault
le prcise plus loin:
Je me sens embarrass pour parler du gouvernement islamique comme ide
ou mme comme idal . Mais comme volont politique , il ma impres-
sionn. Il ma impressionn dans son effort pour politiser, en rponse des
problmes actuels, des structures indissociablement sociales et religieuses; il ma
impressionn dans sa tentative aussi pour ouvrir dans le politique une dimension
spirituelle23.

Cette phrase mrite dtre bien comprise puisquelle oppose deux dyna-
miques. Si la premire, leffort pour politiser les structures tradition-
nelles, est proche de ce que lon retrouvera sous lappellation de lidologie,
cest sur la seconde, leffort pour ouvrir dans le politique une dimension
spirituelle, que sarrte Foucault. Ce nest donc pas un programme, pas
plus quune utopie, ni le projet dun tat religieux ou dune Cit idale qui
retient son attention, mais bien plutt un lan rejetant non seulement le
cadre politique du chah, mais aussi tout cadre politique en gnral, quil
soit tatique ou religieux-clrical. Tous les piquants dehors, crit alors
Foucault, le peuple iranien fait le hrisson: sa volont politique, cest de ne
pas donner prise la politique. Cest dans ce sens que le manque de projet
politique clair et de projection dans lavenir chez les insurgs, loin dtre
un manque, est peru par Foucault comme le cur mme du soulvement,
signifiant ainsi un rejet de lensemble du modle lgaliste du politique et
de leschatologie qui lui est propre. LIran est actuellement en tat de
grve politique gnralise, conclut Foucault. Je veux dire en tat de grve
par rapport au politique24.
La place de limage de layatollah Khomeyni dans le mouvement semble
entrer en contradiction avec une telle analyse. Cest pourtant par ce rejet
en bloc du politique que Foucault comprend sa centralit. Un texte rendu
fameux par sa prvision rate vise le mettre au jour:
Ce lien [ Khomeyni] tient sans doute trois choses: Khomeyni nest pas l:
depuis quinze ans, il vit dans un exil dont lui-mme ne veut revenir quune fois le
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chah parti; Khomeyni ne dit rien, rien dautre que non au chah, au rgime, la
dpendance; enfin, Khomeyni nest pas un homme politique: il ny aura pas de
parti de Khomeyni, il ny aura pas de gouvernement de Khomeyni. Khomeyni est
le point de fixation dune volont collective25.

Le pronostic sest videmment rvl faux et a servi bien des moque-


ries. En est-il tout autant de lanalyse du prsent de1978? Que peut-on
dire du Khomeyni de1978? Comme le rappelle lhistorienne amricaine
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NikkiR. Keddie, il faut tout dabord noter quil tait un personnage alors
bien peu connu. Son nom tait souvent associ, par les manifestants

22. Id.
23. Ibid., p.694.
24. Ibid., Une rvolte mains nues, art. cit., p.702.
25. Ibid., Le chef mythique de la rvolte en Iran, art. cit., p.715-716.
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de 1978, au penseur Ali Shariati, mort quelques mois avant le dbut
du soulvement et quils connaissaient mieux26. lment plus important
encore, et toujours selon lhistorienne, ses doctrines thocratiques, notam-
ment celle du wilyat al-faqh (gouvernement des docteurs en droit isla-
mique), taient elles aussi peu connues en1978. Khomeyni semblait lui-
mme les avoir abandonnes au cours des annes1970 au point dinterdire
toute nouvelle publication de son ouvrage, Le Gouvernement islamique, o
elles taient dveloppes. Les prcisions quapporte Keddie sont dailleurs
importantes:
Sincrement ou non, Khomeyni dclara dans plusieurs interventions publiques et
enregistres que ni lui ni les oulmas ne dtiendraient un pouvoir direct dans un
nouveau gouvernement, et il ne se rfra jamais, avant ou tout de suite aprs son
arrive au pouvoir, au wilyat al-faqh. Selon Abolhassan Bani Sadr et dautres,
il indiqua, y compris de manire confidentielle, quil avait renonc aux ides de
son gouvernement islamique, impression quil donna galement dans la priode
initiale de son rgne, tant dans les mots que dans les actes27.

Une telle description entre en accord avec ce que rapportent les sociolo-
gues Paul Vieille et Farhad Khosrokhavar28 des entretiens mens auprs des
rvolts. Ce dernier prcise par exemple que la rvolution nest pas, ds
le commencement, une rvolution fondamentaliste ou islamiste. Elle nest
pas dirige par le clerg. Khomeyni, pour les jeunes acteurs du mouvement,
nest alors ni uniquement, ni primordialement un clerc29. Cest en tant
que principe de dtachement gnral lgard des valeurs traditionnelles,
du modle global mlant rgime imprial corrompu, clerg chiite et reli-
gion traditionnelle des parents, que lanthropologue comprend galement
la place de Khomeyni dans la dynamique rvolutionnaire.
Cest cette forme bien particulire dislam, rejetant tout la fois les
cadres politiques du rgime imprial et les cadres clricaux de la reli- MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
gion chiite traditionnelle, forme nouvelle dont la pense de Shariati fut
certainement une des plus grandes reprsentantes30, forme dont le vieil
homme presque inconnu, ni vraiment politique ni vraiment clerc, que fut
Khomeyni en1978 devint le symbole ou la sublimation, forme bien diff-
rente et bien des gards sy opposant des cadres thologico-politiques
traditionnels, que dsigna tout dabord Foucault en parlant de spiritualit
politique.

26. Nikki R. Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, New Haven, Yale University Press,
2003, p.226.
27. Ibid., p.240. Nous traduisons.
28. Cf. Paul Vieille et Farhad Khosrokhavar, Discours populaire de la rvolution iranienne, Paris, Contemporanit,
1990.
29. Farhad Khosrokhavar, LUtopie sacrifie. Sociologie de la rvolution iranienne, Paris, Presses de la Fondation
nationale des sciences politiques, 1993, p.54.
30. Le soulvement de 1978 nest pas rductible un penseur, mais ltude de la pense dAli Shariati
(1933-1977) rvle lantilgalisme, lanticlricalisme et le rejet de la survalorisation de la tradition dans le
renouveau de la pense chiite de lIran des annes1960 et1970. Cf. Ali Rahnema, An Islamic Utopia.
A Political Biography of Ali Shariati, Londres, I.B. Tauris, 1998, rd. 2000, et nos propres travaux: Ali
Shariati: aux fondements dun islam rvolutionnaire, Diagonale, n4-5, 2009 et Lislam rvolutionnaire:
introduction la pense de Ali Shariati, Travaux et jours, n84, 2010.
59
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

Critique du paradigme de lidologie: la spiritualit


politique comme transformation de soi
Le schme de lidologie, dfendu en1978 par Rodinson et plus prci-
sment ensuite par Daryush Shayegan31, a quelque chose de plus que celui
du retour un modle thologico-politique traditionnel de gouvernement:
il pointe le processus nouveau didologisation, cest--dire de politisation,
de rationalisation ou de scularisation de la tradition religieuse luvre
dans un tel mouvement. Il est certainement utile pour penser le processus
dinstitutionnalisation rvolutionnaire dbut aprs le dpart du chah en
janvier 1979. Cest son application au soulvement de 1978 que met en
question la notion de spiritualit politique.
Pour le concevoir, il faudrait dabord comprendre ce que signifie le
concept d idologie , ce qui est bien difficile. Pour Guy Rocher, par
exemple, celle-ci serait un ensemble structur ou systmatis dides,
de croyances et de jugements apportant un groupe social une vision
commune du monde ou de lengagement. Pour Jean Baechler, elle serait
ce qui permet de prendre une dcision dans un climat social dindcision.
Pour Fernand Dumont, toute collectivit repose ncessairement sur une
idologie, ainsi dfinie comme principe de convergence32. Pour le dire
vite, lidologie serait alors un kit idel de conceptions, et surtout de
prceptes moraux et thiques disposition et que les individus nauraient
qu appliquer. Nous la dfinirions volontiers, quant nous, et dans une
perspective plus nominaliste, comme un schme mthodologique construit
par les sciences sociales pour rendre comprhensible un ensemble de faits
sociaux ou de comportements individuels multiples dont il faudrait pour-
tant rendre compte de la convergence. En effet, un tel schme repose au
fond sur un principe simple: rduire un ensemble dactions une ralit
commune, idelle et extrieure ces conduites quoi lon donne le
nom d idologie et dont celles-ci seraient alors la manifestation ou
lincarnation.
Cest sur ce point que Foucault invite la prudence: lislam de1978
tel quil le rapporte ne fut pas un ensemble de codes, de visions du monde
n130 / 3e trimestre 2012

et de principes dunion prexistant laction des manifestants et simpo-


sant eux de lextrieur. Il perut dailleurs que se trouvait ici un des plus
profonds problmes que son travail de reporter avait traiter. Le style
flou et ambigu du troisime article, Thran: la foi contre le chah, en
est la meilleure illustration. Prenant acte de la place centrale du religieux
dans le mouvement, Foucault y interroge tout dabord lhypothse de la
valeur refuge. Alors que tout parti, toute organisation dopposition ont
t rendus impossibles par le rgime Pahlavi, quel refuge ont-ils, sinon
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

autour de la mosque et dans la communaut religieuse33? O chercher


protection, continue-t-il, comment retrouver ce quon est, sinon dans cet

31. Daryush Shayegan, Quest-ce quune rvolution religieuse?, Paris, Albin Michel,1990.
32. Cf. Guy Rocher, Introduction la sociologie gnrale, t.I: LAction sociale, Paris, Seuil, 1970; Fernand
Dumont, Les Idologies, Paris, PUF, 1975; Jean Baechler, Quest-ce que lidologie, Paris, Gallimard, 1976.
33. Michel Foucault, Thran: la foi contre le chah, art. cit., p.684.
60
islam qui, depuis des sicles, rgle avec tant de soin la vie quotidienne, les
liens familiaux, les relations sociales? Sa rigueur, son immobilisme nont-
ils pas fait sa chance ? La valeur refuge, me disait un sociologue. Si une
premire lecture peut laisser penser quil sagit ici de lavis de Foucault,
la suite du texte montre que ce nest quune hypothse, quil sempresse
de rendre audit sociologue: Il me semble pourtant que cet Iranien, bon
connaisseur de lIran, pchait (discrtion, peut-tre, devant lEuropen que
je suis) par excs doccidentalit34.
Par son ton rflexif, lentretien entre Foucault et les journalistes Claire
Brire et Pierre Blanchet prcise davantage la prise de distance dont il est
question ici. Lvocation par Foucault des travaux de Franois Furet35 dans
lchange mrite tout particulirement lattention. Voici ce que le philo-
sophe retient de lhistorien de la Rvolution franaise:
Il fait une distinction entre lensemble des processus de transformation cono-
mique et sociale qui ont commenc bien avant la rvolution de 1789 pour se
terminer bien aprs et la spcificit de lvnement rvolutionnaire. Cest--dire
la spcificit de ce que les gens prouvent au fond deux-mmes, mais aussi de
ce quils vivent dans cette sorte de thtre quils fabriquent au jour le jour et qui
constitue la rvolution36.

Il est vrai que Furet distingue les conditions de possibilit, lensemble


des causes de la Rvolution franaise, de sa forme effective, de la cris-
tallisation dune nouvelle conscience collective quelle exprime une fois
en marche; mais le fait que Foucault mette tout particulirement laccent
sur le niveau individuel, sur ce que les gens prouvent au fond deux-
mmes lui est propre et doit ce titre retenir lattention. Nous revien-
drons en fin darticle sur ce point, mais la question qui se pose alors est
celle du lien complexe entre les acteurs et le thtre dans lequel ils
jouent, autrement dit entre les sujets et la culture. Le thtre prexiste-t-il MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
aux acteurs? La culture aux sujets? Encore une fois, cest une question
avec laquelle Foucault ne semble pas trs laise. Il dsigne toutefois clai-
rement ce quil ne veut pas dire:
La religion [] quel rle a-t-elle donc ? Non pas celui dune idologie qui
permettrait de masquer des contradictions, ou dassurer une espce dunion
sacre entre toute une srie dintrts divergents. Elle a t vritablement le voca-
bulaire, le crmonial, le drame intemporel lintrieur duquel on pouvait loger
le drame historique dun peuple qui met son existence en balance avec celle de
son souverain37.

Une telle image, si elle sert prendre des distances vis--vis du schme
de lidologie, comporte un risque: celui de faire de cette religion un thtre
intemporel et prexistant dans lequel viendraient se loger a posteriori les
rvolts. Cest pourtant dune construction au jour le jour que parle

34. Ibid., p.685.


35. Cf. Franois Furet, Penser la Rvolution franaise, Paris, Gallimard, 1978.
36. Michel Foucault, Lesprit dun monde sans esprit, art.cit., p.745.
37. Ibid., p.745-746.
61
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

Foucault prcdemment, et cest surtout lacte actif de rinvestissement de


cette tradition par et dans les subjectivits, le mouvement de permutation
ou de transformation de la culture dans la rvolte que Foucault retiendra
dans une des remarques les plus importantes de notre corpus, dont il faut
rapporter ici lintgralit:
En se soulevant, les Iraniens disaient et cest peut-tre lme du soulvement: il
nous faut changer, bien sr, de rgime et nous dbarrasser de cet homme, il nous
faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, lor-
ganisation politique, le systme conomique, la politique trangre. Mais surtout,
il nous faut changer nous-mmes. Il faut que notre manire dtre, notre rapport
aux autres, aux choses, lternit, Dieu, etc., soient compltement changs,
et il ny aura de rvolution relle qu la condition de ce changement radical
dans notre exprience. Je crois que cest l o lislam a jou un rle. Fascination
quexerce telle ou telle de ses obligations, tel ou tel de ses codes? Peut-tre, mais
surtout, par rapport la forme de vie qui tait la leur, la religion tait pour eux
comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur
subjectivit. [] dans cette faon quils ont eue de vivre comme force rvolu-
tionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volont dobir plus
fidlement la loi, il y avait la volont de renouveler leur existence tout entire
en renouant avec une exprience spirituelle quils pensent trouver au cur mme
de lislam chiite38.

Ici comme ailleurs, une longue tude de lensemble du corpus dentre-


tiens et de tmoignages des rvolutionnaires serait mener pour interroger
la pertinence historique dun tel texte. Contentons-nous de rapporter ces
paroles dune militante revenant sur la distinction entre son islam et celui
de ses parents : Nous ne pensons pas de la mme faon. Nous voyons
lislam diffremment []. Mon pre na pas une pense rvolutionnaire.
Jappelle rvolutionnaire celui qui a fait une rvolution dans son tre, une
rvolution intrieure39. Au niveau conceptuel qui est le ntre dans ces
pages, ce commentaire de Foucault permet surtout dapporter une nouvelle
lumire smantique la spiritualit politique. Si celle-ci soppose, dun
point de vue religieux, au formalisme ou au lgalisme et se rapproche ainsi
de la dfinition corbinienne du spirituel, comme nous lavons vu, dun point
n130 / 3e trimestre 2012

de vue pratique cest la conception de Pierre Hadot qui semble oprer ici,
lui qui dfinit prcisment lexercice spirituel comme une transformation
de la vision du monde et [] une mtamorphose de la personnalit40, ou
encore comme une pratique destine oprer un changement radical de
ltre41. Ainsi, en parlant de spiritualit politique, Foucault prit ses
distances lgard du caractre rigide, systmatique et surtout extrieur de
lidologie dans son analyse de la nature de la religion dans le soulvement
de1978, et ce dune manire assez proche de ce que Hadot voulut proposer
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

lgard des philosophies antiques: cest la dimension exprimentale de

38. Ibid., p.748-749.


39. Abdolrahmane Mahdjoube, La rvolution intrieure dune militante khomeinyste, Peuples mditer-
ranens, n22-23, janvier-juin1983, p.100-101.
40. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2008.
41. Id., Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio, 1995, p.271.
62
transformation de soi et de cration que vise dabord et avant tout Foucault
par les termes de spiritualit politique.
Pour que le chah sen aille, nous sommes prts mourir par milliers,
disaient les Iraniens lt dernier. Et layatollah, ces jours-ci: Que saigne
lIran, pour que la rvolution soit forte. trange cho entre ces phrases qui
semblent senchaner. Lhorreur de la seconde condamne-t-elle livresse de
la premire42? Ces mots comptent parmi les derniers crits par Foucault
propos de lvnement iranien. Le travail de prcision et de circonscrip-
tion de la porte conceptuelle de la spiritualit politique dans les articles
que nous avons tent rendra plus prcis et plus dramatique encore leur
sens. Un tel travail sest pourtant content de reprer les modalits dmer-
gence et de formulation dune telle notion dans le strict cadre de lana-
lyse du soulvement de1978. Ce sont les questions que celle-ci pose un
niveau plus philosophique, et dans un dialogue avec les dbats thologico-
politiques, quil nous faut prsent esquisser.

Penser la spiritualit politique: de la thologie


politique aux subjectivits politico-religieuses
Quelque chose chappe souvent aux commentateurs ou aux lecteurs
des articles de Foucault sur lIran et quil est plus facile, maintenant, de
reprer: avant de traiter du fait politique quest la rvolte, cest une
question dordre religieux, celle de la spiritualit politique, celle dune
foi se manifestant et sactualisant dans lengagement insurrectionnel que
prennent pour objet les articles que nous lisons.
bien les lire, dailleurs, il est vident que la question
souvent accole lvnement de 1978, Pour-
Pourquoi et quoi ou comment la religion est-elle devenue rvo-
comment le lutionnaire?, sest transforme en son double:
soulvement ou Pourquoi et comment le soulvement ou linsur- MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
linsurrection rection ont-ils pris cette forme spirituelle ? Il
ont-ils pris sagit bien, alors, dinterroger lmergence du reli-
cette forme gieux, sa nature, son mode dapparition historique
spirituelle? dans ce temps clair que fut lanne1978, et non
seulement lmergence du politique, de la rvolte,
partir du religieux. Nous retrouvons alors la pers-
pective propose par Jambet, invitant placer la
lecture des articles de Foucault au centre denjeux philosophiques et tho-
logico-politiques fondamentaux43. Pour ce faire, le philosophe islamologue
repre trois niveaux conceptuels: celui dun dbat de philosophie politique
ouvert avec la tradition juridique qui va de Hobbes Carl Schmitt, celui
que recouvrent les termes de spiritualit politique et celui du problme
de lislam, autrement dit de lislam politique. Si nous suivons volontiers
les pistes quil propose quant au premier et au dernier, la perspective qui
est la ntre ici nous invite aller plus loin dans ltude du deuxime, que
Jambet tend trop fondre dans les deux autres. En proposant lexpression
42. Ibid., p.790.
43. Christian Jambet, Retour sur linsurrection iranienne, in Michel Foucault , op. cit.
63
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

de spiritualit politique, Foucault rejoindrait en effet, pour lui, la srie


des tudes dj nombreuses des mouvements insurrectionnels en islam
et toucherait plus spcifiquement une des composantes essentielles de
lislam chiite. La question de la spiritualit politique ne serait rien dautre,
ainsi, que la question de leschatologie islamique44. Cest un point de vue
diffrent que nous aimerions proposer, point de vue complmentaire et non
concurrent, consistant non pas rapporter cette expression centrale des
articles de1978 des lignes de fond plus larges, celles dune nature essen-
tielle du chiisme ou dune opposition constante lgard de la notion de
souverainet dans la philosophie foucaldienne. Au fond, cest la spcificit
du moment1978, tant dans lhistoire de lIran et de lislam chiite que
dans la pense de Foucault, que nous voudrions ici trouver pour en inter-
roger lintrt pour la recherche contemporaine.

Religion et politique: les chos de 1976 et le dialogue


avec Carl Schmitt
Pour appuyer sa lecture, Jambet invite placer les articles de Foucault
dans la continuit du cours au Collge de France de lanne 197645. Il
note juste titre que, ds ces cours, qui proposent dinterroger le modle
dune philosophie politique de la lutte contre le modle dune philosophie
de la souverainet, un dbat avec Carl Schmitt est ouvert. Le cours du
28janvier1976 distingue par exemple deux formes de discours historiques
propos du politique: lune, qualifie de romaine, celle du droit et de
la souverainet; lautre, celle de la servitude et de lexil, cest--dire de
linsurrection. Un tel texte naurait pas la mme porte, pour nous ici, si
cette dernire ntait qualifie, par Foucault, de biblique. sa lecture,
il semble effectivement que notre actuelle question soit dj pose: pour-
quoi la religion est-elle ce point apte essentiellement apte ?
tre le foyer dmergence des insurrections face au pouvoir et lhistoire
de la souverainet? cette question, Jambet apporte une rponse: cest
prcisment parce quelle est porteuse dun temps autre, dune transhis-
toricit dit-il, dune mtahistoire aurait dit Corbin, que la religion
peut sopposer au modle de la souverainet et de la temporalit spcifique
n130 / 3e trimestre 2012

celle de ltat, du progrs, de la rvolution aussi qui lui est li. Quelques
remarques des articles de1978 pourraient confirmer une telle rponse:
Parce quil est ainsi hors dhistoire et dans lhistoire, crit par exemple
Foucault, parce que chacun y joue la vie, la mort, on comprend pourquoi
les soulvements ont pu trouver si facilement dans les formes religieuses leur
expression et leur dramaturgie46.

Cest dans une telle direction que Jambet oriente son commentaire et
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

quil propose mme de lactualiser propos de lvnement de 1978 en


rappelant quelques lments de la symbolique et de leschatologie chiite,

44. Ibid., p.347.


45. Michel Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil,
coll.Hautes tudes, 1997.
46. Id., Inutile de se soulever?, art.cit., p.791.
64
et notamment la place centrale du martyre de limm Husseyn Kerbala,
du tmoignage de la ligne des imms chiites contre le pouvoir usurp des
khalifes, de lillgitimit de tout pouvoir souverain que celle-ci proclame et
que loccultation de limm al-Mahd prennise. Cest dans la culture chiite
que Jambet propose donc de trouver des rponses notre interrogation, les
contenus symboliques fondamentaux de la religion des imms expliquant
en partie la forme antilgaliste du soulvement de1978.
un tel niveau, il faut le noter, le dbat philosophique ouvert avec
Schmitt pourrait dailleurs tre pouss plus loin que ce que propose
Jambet. En effet, alors que lentreprise foucaldienne consistant proposer
un modle conceptuel du politique et de lhistoire autre que celui de la
souverainet vise dabord et avant tout, selon nous, Hegel et Marx, cest
dans la gnalogie de ces traditions propose par Foucault que la figure
de Schmitt prend toute sa place. Le fait de rapporter gnalogiquement
la tradition de la souverainet lhistoire romaine et de faire de la tradi-
tion biblique la source, le principe mme dune histoire rivale, ne peut
en effet que renverser fondamentalement toute lentreprise schmittienne
visant prcisment asseoir la doctrine de ltat moderne sur la thologie
chrtienne47. Dans tous les cas, au-del dun tel retournement gnalo-
gique, le lien tiss par Foucault entre une forme spcifique de philoso-
phie de lhistoire et une forme spcifique de philosophie politique, et donc
dinstitutions et de pratiques politiques, est bien, comme le dit Jambet,
un effort thorique sans prcdent48. Cet effort, Jambet le poursuit sur
le plan mtaphysique ou mtahistorique qui est en grande partie
celui du cours de 1976 et que bien des remarques de 1978, rptons-le,
pourraient appuyer. Cest un niveau davantage praxologique que
nous voudrions le formuler, en relevant ce qui, dans les articles de1978, et
notamment dans cette notion de spiritualit politique, diffre des formu-
lations de1976. En1978, nous semble-t-il en effet, le dbat avec Schmitt MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
ne se situe plus seulement au niveau de la philosophie de lhistoire, mais
aussi et de manire plus intense dailleurs au niveau pistmologique
des cadres conceptuels mmes de la thologie politique et de la science
laquelle Schmitt, et plus gnralement la recherche allemande de lentre-
deux-guerres, donna ce nom.
Cette science du thologico-politique, visant tudier les liens ou
relations entre religion et politique, repose effectivement, il faut bien le
percevoir, sur une conception particulire du politique entendu dans sa
seule forme tatique ou juridico-institutionnelle dune part, du religieux
entendu dans sa seule forme thologique ou symbolique dautre part.
Quelques phrases du philosophe allemand suffisent le montrer : La
thologie, dit-il, nest pas la religion ou la foi, ni le frisson numineux49,
et le politique se rduit la thorie moderne de ltat. Ainsi Schmitt
peut-il trs clairement dfinir sa thologie politique comme une tude du

47. Cf. Carl Schmitt, Thologie politique, trad. Jean-Louis Schlegel, Gallimard, Paris, 1988, p.46: Tous les
concepts prgnants de la thorie moderne de ltat sont des concepts thologiques sculariss.
48. Christian Jambet, Retour sur linsurrection iranienne, in Michel Foucault , op. cit., p.373.
49. Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., p.158.
65
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

rapport entre thologie et droit en tant quil sagit de deux disciplines


travaillant pour une large part avec des notions structurellement compa-
tibles50 . Cest bien la position mthodologique inverse quadoptent les
articles de 1978 en parlant de spiritualit politique . Comme nous
lavons vu prcdemment, sous ces termes Foucault ne parle en effet ni
de thologie, ni de cadres ou de structures symboliques ou juridiques de la
religion, mais bien de sa dimension intrieure et subjective. Concernant le
politique cela est mieux connu, le mme dplacement est opr en privi-
lgiant la dimension pratique, relationnelle ou thique du pouvoir plutt
que sa dimension juridico-institutionnelle51. Une conclusion claire simpose
donc ici: la spiritualit politique ne parle ni de la mme religion ni de
la mme politique que la thologie politique schmittienne. De ce point
de vue, nous avons vritablement affaire une voie concurrente lint-
rieur mme du champ des tudes des relations entre religion et politique.
De telles tudes ne signifient plus, en effet, lanalyse des relations ou des
similitudes structurelles entre les cadres thologiques et les cadres juri-
diques, mais plutt lanalyse du point de fusion entre religion et politique
que devient alors le lieu subjectif, ou plutt de la conduite subjective, de
lthique. Cest une telle ide que porte un des articles de1978, texte que
nous proposons donc de lire comme une sorte de contre-modle thorique
la thologie politique schmittienne:
Pour qui cherchait en Iran, non les raisons profondes du mouvement, mais
la manire dont il tait vcu, pour qui essayait de comprendre ce qui se passait
dans la tte de ces hommes et de ces femmes quand ils risquaient leur vie, une
chose tait frappante. Leur faim, leurs humiliations, leur haine du rgime et leur
volont de le renverser, ils les inscrivaient aux confins du ciel et de la terre, dans
une histoire rve qui tait tout autant religieuse que politique52.

En plus de pouvoir participer du dbat ouvert entre Foucault et Schmitt


que nous proposons de dvelopper la suite de Jambet, un tel texte rvle
galement, selon nous, le dplacement opr entre1976 et1978, dplace-
ment dont il faut voir toute la porte: ce nest plus un niveau symbolique
ou mtaphysique que le religieux devient contre-politique, mais dans les
n130 / 3e trimestre 2012

sujets rvolts eux-mmes, sujets tout la fois religieux et politiques.

Culture, subjectivits et libert: la spiritualit


politique comme pratique subversive
Cest donc le niveau subjectif quinvite repenser la notion de spiri-
tualit politique. Cette direction a dj t perue dans le commentaire
que propose Olivier Roy des articles de Foucault sur lIran:
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

Cest parce que le soulvement est intemporel, sans contenu et ngatif, dit-il,
quil est expression de la libert (analyse ici sartrienne de la libert). Libert par

50. Ibid.
51. Michel Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France, 1977-1978, Paris, Gallimard-
Seuil, coll.Hautes tudes, 2004.
52. Id., Inutile de se soulever?, art.cit., p.792.
66
rapport au pouvoir []. Libert subjective et individuelle, mais qui ne peut tre
que dans linstant, car forcment la politique fera retour53.

Une telle solution nest pourtant pas suffisante. Si Roy pointe juste
titre le rapport entre subjectivit, libert et irrductibilit du soulvement, il
rate selon nous son aspect problmatique. En effet, la lecture quil propose,
reposant sur une libert transcendantale, une libert sartrienne comme
il le dit, est une conception quil aurait t bien trange de retrouver sous
la plume de Foucault lorsque lon sait la grande rticence que ce dernier a
toujours affirme lgard dun tel modle. Il dira par exemple:
Jai toujours t un peu mfiant lgard du thme gnral de la libration, dans
la mesure o, si lon ne le traite pas avec un certain nombre de prcautions et
lintrieur de certaines limites, il risque de renvoyer lide quil existe une
nature ou un fond humain qui sest trouv, la suite dun certain nombre de
processus historiques, conomiques et sociaux, masqu, alin ou emprisonn
dans des mcanismes, et par des mcanismes de rpression. Dans cette hypo-
thse, il suffirait de faire sauter ces verrous rpressifs pour que lhomme se rcon-
cilie avec lui-mme, retrouve sa nature ou reprenne contact avec son origine et
restaure un rapport plein et positif lui-mme. Je crois que cest l un thme qui
ne peut pas tre admis comme cela, sans examen54.

On le sait, lensemble des analytiques du pouvoir que mena Foucault


au cours des annes1970, et dont il prsenta les rsultats dans Surveiller
et Punir et La Volont de savoir notamment, consiste effectivement sortir
la philosophie ou la rflexion sur le politique de lopposition classique
du ou des sujets dune part, du pouvoir qui viendrait les contraindre, les
opprimer ou les brider dautre part. Cest une telle conception, centrale
dans les penses de lmancipation ou de la libration qui taient contem-
poraines au philosophe mais structurant galement toute la philosophie MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
politique moderne, contractualiste et librale, que Foucault dsigna sous
lappellation dhypothse rpressive en197655. Contre une telle hypo-
thse, La Volont de savoir conceptualisait le pouvoir non pas comme un
principe ngatif de contrainte ou de limitation, mais au contraire comme
un principe positif de production, et les sujets non pas comme des a priori
sur lesquels le pouvoir viendrait sappliquer a posteriori et quil serait donc
possible de retrouver ou de librer par une raffirmation de soi contre les
contraintes morales ou politiques, mais plutt comme une des productions,
un des effets principaux dun tel pouvoir. Dans les techniques dindividua-
tion et dassujettissement, cest--dire de constitution et de modula-
tion des subjectivits que Foucault repra par exemple dans les pratiques
daveu, cest mme une technique de pouvoir part entire, diffrente et
distincte du schma juridico-lgal de la loi, quil perut et dont il entreprit
de faire la gnalogie. Il ne sagit pas ici de commenter de telles thses, qui

53. Olivier Roy, Lnigme du soulvement. Foucault et lIran, in Vacarme, no29, automne2004.
54. Michel Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , Dits et crits, op. cit.,
p.1528-1529.
55. Id., La Volont de savoir. Histoire de la sexualit I, Paris, Gallimard, 1976.
67
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

comptent parmi les plus importants apports des recherches foucaldiennes


sur les prisons ou les dispositifs de la sexualit, mais simplement de bien
comprendre quune pense en termes de libration ou de libert entendue
en un sens transcendantal, cest--dire de rsurgence ou dmancipation
dun soi profond ou authentique contre un systme culturel, moral et/ou
politique, entrerait en contradiction totale avec la nouvelle analytique du
pouvoir propose par Foucault. Pourtant, et cest la position dlicate quil
faut ici prciser, il est bien question, daprs notre lecture, dune certaine
forme de libert dans les articles sur lIran, forme dont la spiritua-
lit politique pourrait bien tre, finalement, le nom. Toute la difficult
tient au fond dans le fait que, tout en gardant les prmices pistmolo-
giques refusant de se donner comme a priori un sujet transcendantal, quil
soit kantien ou sartrien, autrement dit refusant ce fond nigmatique sur
lequel la philosophie occidentale, dAugustin Sartre au moins, a ancr sa
conception de la libert, une certaine pratique de subversion se dessina
peu peu au cours des articles. linverse, linterprtation de linsurrec-
tion dans les termes de la transhistoire que propose Jambet, si elle vite
les impasses dune rponse de type transcendantaliste, fixe peut-tre trop
lenjeu, quant elle, au niveau des contenus propres une tradition reli-
gieuse particulire et tend ngliger le poids des pratiques subjectives dun
tel phnomne. Ainsi, cest une pratique de libert qui ne soit ni une capa-
cit transcendantale de nantisation ni un contenu prexistant essentiel-
lement dans une culture religieuse donne que les termes de spiritualit
politique semblent dsigner.
Un autre cours au Collge de France, datant de la mme anne que les
articles sur lIran, nous aide le concevoir. Il sagit du cours du 1ermars
197856. Llment intressant, pour nous ici, est que Foucault ny oppose
pas une tradition politique relevant du modle de la souverainet un
modle religieux qui lui chapperait mais, de manire bien plus complexe
et bien plus intressante, deux ensembles politico-religieux ne relevant ni
lun ni lautre du modle de la souverainet. Le premier est ce qui relve,
selon les termes de Foucault, de la pastorale chrtienne dont le cours du
8fvrier avait dbut lanalyse dans la perspective, prcisment, de cibler
n130 / 3e trimestre 2012

un mode de gouvernement qui ne fonctionne pas sur le modle tatique de


la loi. Le second est une pratique que Foucault juge responsable de la crise
et mme de la faillite dun tel modle, alors nomme contre-conduite et
quil situe notamment dans les pratiques asctiques et mystiques. Lanalyse
qui en est donne est centrale et nous permettra tout la fois de prciser le
sens quil est possible de donner la spiritualit politique et le dplace-
ment opr vis--vis de la position de1976:
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

Lasctisme est une sorte dlment tactique, de pice de retournement par


laquelle un certain nombre de thmes de la thologie chrtienne ou de lexp-
rience religieuse vont tre utiliss contre ces structures de pouvoir. Lasctisme,
cest une sorte dobissance exaspre et retourne, devenue matrise de soi

56. Id., Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France, 1978, op.cit.
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goste. Disons quil y a un excs propre lasctisme, un trop qui assure prci-
sment son inaccessibilit pour un pouvoir extrieur57.

En parlant de matrise de soi goste et dinaccessibilit pour un


pouvoir extrieur, nul doute que nous retrouvons le thme de la libert.
Cependant, ce texte prcise bien en quoi celle-ci consiste. Elle est, selon
les termes de Foucault, une sorte dlment tactique, de pice de retour-
nement par laquelle un certain nombre de thmes de la thologie chr-
tienne ou de lexprience religieuse vont tre utiliss contre ces structures
de pouvoir. Laccent nest donc pas mis du ct des contenus de telle ou
telle tradition religieuse contenus thologiques ou mtaphysiques dont
Foucault ne parle dailleurs presque pas, ni mme dune capacit trans-
cendantale des asctes ou mystiques visant retrouver ou faire fructi-
fier la part rationnelle, divine ou nantisante de leur tre comme pourrait
le dfendre une interprtation noplatonicienne mais aussi, sa manire,
sartrienne. Lascse ou le travail spirituel sont perus par Foucault dans le
sens dun exercice (asksis), dune pratique bien spcifique consistant en
une appropriation-redfinition, en un exercice de soi sur soi comme il le
dit dans le mme cours, en un retournement de ces contenus culturels
dans lexercice, et dans une pratique de transformation de soi par et dans
ce retournement.
Le texte invoqu en ouverture de larticle, seul crit usant des termes
de spiritualit politique mis part les articles iraniens, apporte la mme
prcision:
Le problme politique le plus gnral nest-il pas celui de la vrit? Comment lier
lune lautre la faon de partager le vrai et le faux et la manire de se gouverner
soi-mme et les autres? La volont de fonder entirement neuf lune et lautre,
lune par lautre (dcouvrir un tout autre partage par une
autre manire de se gouverner, et se gouverner tout autre- MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978
ment partir dun autre partage), cest cela la spiritua-
lit politique58.
Ce quoi Foucault
donne le nom
Que le vrai et le faux soient le problme central
de spiritualit
du politique, autrement dit que toute politique, tout
politique in
gouvernement, toute conduite aille de pair avec
fine est en effet
un ensemble de vrits perues comme telles est
cette volont
laxiome introductif de cette citation et non pas son
de fonder
problme central. Ce dont il est question, ce quoi
entirement
Foucault donne le nom de spiritualit politique in
neuf lune et
fine est en effet cette volont de fonder entirement
lautre
neuf lune et lautre , cest--dire la faon de
partager le vrai et le faux dune part et la manire
de se gouverner soi-mme dautre part, nouvelle
fondation reposant, comme le dit le texte, sur une autre manire de se
gouverner, et se gouverner tout autrement partir dun autre partage. Un tel
57. Ibid., p.211.
58. Id., Table ronde du 20 mai 1978, art. cit., p.849.
69
DOSSIER FOUCAULT, UNE POLITIQUE DE LA VRIT

texte porte en lui quelques rponses aux problmes soulevs prcdemment:


problme de la nature de la libert dont parle Roy, problme du lien entre
une pratique vnementielle particulire et une tradition religieuse ancienne
dont parle Jambet. Ce que dsigne la spiritualit politique, cest le double
processus de redfinition ou de retournement de ces contenus culturels dune
part et de soi-mme dautre part. Que ces deux processus saccomplissent
ncessairement en mme temps et cest le lien intime que ce texte tablit et
qui doit bien tre pens nest pas un hasard et sinscrit videmment dans
la continuit de la conception des relations entre savoir, pouvoir et subjecti-
vit que nous avons voque plus haut. Tout comme la subjectivit ntait
autre chose quun des effets dun dispositif de savoir et de pouvoir donn, la
transformation de lun ne peut se faire sans la transformation de lautre, et la
transformation de lun en loccurrence la transformation de soi ne peut se
faire sans transformer lautre autrement dit lconomie de pouvoir/savoir en
question. En parlant de spiritualit politique, ce nest donc pas un contenu
essentiel du chiisme que dcouvrit Foucault, mais bien plutt une pratique de
libert prenant la forme dune pratique spirituelle consistant en une transfor-
mation de soi par et dans un rinvestissement-transformation des contenus du
vrai et du faux dont ce soi historique tait lui-mme un effet. La spiritualit
politique, et se trouve ici un des grands apports de cette notion, invite donc
penser une pratique de libert ne relevant pas dune logique transcendantale
puisque saccomplissant ncessairement dans limmanence dune culture, un
partage du vrai et du faux et une forme de subjectivit qui lui prexistent
ncessairement et que le mouvement de retournement prsuppose, mais
une pratique relevant tout de mme dun principe de libert entendu osons
le terme comme une capacit de cration.

Nous proposions, en ouverture de ces pages, dtudier la notion
de spiritualit politique dans les articles de Foucault sur le soulve-
ment iranien non pas comme le fruit dune philosophie applique mais
au contraire comme le rsultat dune philosophie sexprimentant dans la
pense dun tel vnement. Il est possible, prsent, den percevoir les
dimensions principales. Dun point de vue gnral, tout dabord, en consta-
n130 / 3e trimestre 2012

tant les limites des divers cadres sociologiques, politologiques ou philoso-


phiques permettant de comprendre la nature dune rvolte comme celle
de1978 ainsi que le rle quune religion ou quune spiritualit pouvait y
jouer, Foucault perut au fond un soulvement ne consistant pas en un rejet
global de lensemble des codes, des valeurs, des savoirs et pouvoirs orga-
nisant une socit donne, mais au contraire en un nouvel investissement,
en un retournement de ces codes. Il perut galement un soulvement ne
pouvant se rduire au schma classique de la dialectique historique, du
CAHIERS PHILOSOPHIQUES

parti rvolutionnaire, de la lutte et du rapport de forces, mais invitant au


contraire penser ce que Leili Echghi, dans lun des plus beaux livres crits
sur la rvolution islamique dIran, nomme la politique subjective, qui na
pas de rfrent extrieur, comme le parti, ltat, les syndicats59. Replace

59. Leili Echghi, Un temps entre les temps. LImam, le chisme et lIran, Paris, Cerf, 1991, p.156.
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dans le cadre des recherches foucaldiennes, ensuite, loriginalit ou mme
la tension quune telle conception apporte sont tout aussi videntes. En
effet, comme nous lavons dit, le lien tabli par Foucault entre lthique et
le politique faisait gnralement du premier non pas un champ de libert
par rapport au second mais au contraire son champ dapplication privi-
lgi. Le dispositif gnral de pouvoir consistait prcisment, dans les diff-
rentes analyses prcdant1978, amener les individus se gouverner
eux-mmes, le rapport soi tant donc, de ce point de vue, un lment
central des techniques de normalisation et de gouvernement des hommes.
Ce qui apparat au contraire, dans les articles iraniens, est une forme de
rapport soi qui ne soit pas une technique dassujettissement, qui ne
soit pas une technique de pouvoir, mais une pratique de subversion et de
dissolution de la forme historique dorganisation du savoir et du pouvoir
partir de laquelle elle saccomplit. Un tel dplacement nest pas sans
consquences dans la manire de penser les relations entre subjectivit et
pouvoir. Il se pourrait bien quil ne soit pas pour rien dans la rvaluation,
partir de la fin des annes1970, du statut des subjectivits et des pratiques
de soi dune part, de la question du statut ontologique des vnements, des
rvoltes ou des brisures en histoire dautre part dans luvre de Foucault.
Dautres travaux tcheront de dvelopper de telles hypothses.

Julien Cavagnis
Universit Jean-Moulin-Lyon III
Universit Saint-Joseph de Beyrouth

MICHEL FOUCAULT ET LE SOULVEMENT IRANIEN DE 1978

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