Critica Intercultural de La Fil Latinoamericana Actual Fornet Betancourt PDF

Crtica intercultural
de la filosofa latinoamericana actual

Tal como demuestran, entre otros momentos, las lu-
chas de los pueblos indgenas y afroamericanos por el
reconocimiento de sus tradiciones, la exigencia de la
interculturalidad es tan antigua como la misma histo-
ria social e intelectual de Amrica Latina. Sin embargo,
ha sido muy escaso el eco que ha encontrado dicha exi-
gencia en la filosofa latinoamericana actual. La pre-
sente obra se ocupa precisamente de los desafos de
naturaleza intercultural con los que nuestro tiempo
confronta a esta filosofa, obligndola as a una labor
de autocrtica.
La primera parte del libro toma como hilo con-
ductor este desafo de la interculturalidad, el cual ha
vuelto a plantearse de forma agudizada a partir de la
coyuntura histrica de 1992, y examina la obra re-
ciente de algunos de los ms destacados representan-
tes de la filosofa latinoamericana actual, mostrando
las dificultades que stos tienen para responder con co-
herencia al reto intercultural. Este anlisis se comple-
menta con el estudio del giro hacia la interculturali-
zacin de la filosofa en autores de la nueva generacin.
En la segunda parte se documenta el comienzo del
debate explcito de la <<Cuestin intercultural en la fi-
losofa latinoamericana y se recogen las respuestas de
Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone
y Luis Villoro a las observaciones crticas hechas a sus
posiciones en el anlisis anterior.
Crtica intercultural
de la filosofa latinoamericana actual
Edicin de Ral Fornet-Betancourt
E D T O R A L T R O T T A
COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Filosofra
Editorial Trotta, S.A., 2004

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editoriol@trotta.es
http://www.trotta.es
Ral Fornet-Betoncourt, 2004
De los autores poro sus colaboraciones, 2004
ISBN: 84-8164-667-9
Depsito Legal: M-15.234-2004
Impresin
Morfa Impresin, S.L.
CONTENIDO
Prlogo.......................................................................................... 9
l. CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS
1. Observacin introductoria ...................................................... 13

2. Interculturalidad y crtica de la filosofa latinoamericana ms
reciente .... . ..... .................. ...... . ....... .. ...... ...... ...... .... ................. 19
3. El giro hacia la interculturalizacin de la filosofa en otros
autores.................................................................................... 75
4. Perspectivas de dilogo y accin mancomunada..................... 107
11. PROFUNDIZANDO EL DILOGO Y LA INTERACCIN:

RESPUESTAS
Transmodernidad e interculturalidad (interpretacin desde la filo-

sofa de la liberacin): Enrique Dussel .................................... 123
Sobre la interculturalidad y la filosofa latinoamericana: Arturo
A. Roig .................................................................................... 161
Respuesta a Ral Fornet-Betancourt: Juan Carlos Scannone ......... 177
Respuesta a Ral Fornet-Betancourt: Luis Vi/loro ......................... 185
ndice de nombres.......................................................................... 189

Nota biogrfica de autores............................................................. 193
ndice general................................................................................. 195
7
PRLOGO
Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872 del temor

de que los filsofos, la filosofa misma, impidieran filosofar 1, querien-
do expresar con ello, a mi parecer, una advertencia sabia. Pues quera
prevenir contra el hbito de la repeticin acrtica de los que confun-
den la filosofa con la administracin de la tradicin y el querer vivir
de las rentas del capital filosfico acumulado.
Con ello se quera advertir que, si se quiere que la filosofa siga
el ritmo de la vida, se debe entablar con los filsofos una conversa-
cin abierta y crtica en la que ningn sistema o filosofa pueda
pretender dispensarnos de la obligacin de pensar y de recrear la
filosofa desde nuestras urgencias.
Inspirndose en ese consejo, el presente libro intenta entablar y
fomentar un dilogo con -y en-la filosofa latinoamericana actual.
Para ello toma como hilo conductor el desafo de la interculturalidad
con que la confronta de nuevo y, en especial, la movilizacin de las
luchas por la diversidad cultural de los pueblos originarios en el
mbito continental en la coyuntura histrica de 1992, y examina a
la luz de dicho desafo la obra reciente de algunos de los representan-
tes ms connotados de ]a filosofa latinoamericana actual para ver
precisamente cmo han respondido ante esta urgencia histrica.
l. Cf. Friedrich Nietzsche, El porvenir de nuestros establecimientos de ensean-

za, en Obras Completas V, Buenos Aires, 1963, pp. 148 ss. Original alemn en Fried-
rich Nietzsche, ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, en Samtliche Werke 11,
Stuttgart, 1964, pp. 411 ss.
9
RAL FORNET-BETANCOURT
Mas, con vistas a ampliar el dilogo, tambin se examina desde

esa perspectiva la obra de autores pertenecientes a lo que podramos
llamar una nueva generacin en la filosofa latinoamericana, y cuya
obra, a nuestro juicio, reflejara mejor la inflexin intercultural que
para la filosofa en Amrica Latina implica el reconocimiento respon-
sable de la diversidad cultural.
Este dilogo que intento aqu con la filosofa latinoamericana
actual en dos tiempos, por decirlo as, es el ncleo de la primera
parte, pero tiene su continuacin en las reacciones de Enrique Dus-
sel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Villoro ante las
acotaciones crticas hechas a sus posiciones.
Sus respuestas conforman la segunda parte de este libro. Con lo
cual el dilogo aqu intentado alcanza realmente calidad dialgica.
En realidad ha sido su comprensin, su disponibilidad a leer mis
crticas y a responder lo que da a este libro la calidad de un proceso
de dilogo. A ellos, por eso, mi ms sincero agradecimiento.
En este sentido es de esperar que el dilogo aqu iniciado no slo
contine sino que pueda servir de ejemplo para una praxis filosfica
interactiva que sepa mancomunar esfuerzos y planteamientos en aras
de la realizacin del ideal que nos une, a saber, practicar una filosofa
a la altura de los contextos de nuestra diversidad y de sus tiempos.
RAL FORNET-BETANCOURT
10
I
CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS

1
OBSERVACIN INTRODUCTORIA
Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance de mi

trabajo, quiero empezar subrayando explcitamente los lmites del
mismo.
Se trata, ciertamente, de contribuir al trabajo de autocrtica que a
mi juicio la filosofa en Amrica Latina tiene que asumir hoy como
una de sus tareas ms prioritarias en este comienzo de siglo, si es que
quiere estar realmente a la altura de los desafos histricos con que los
nuevos tiempos la confrontan, que son en gran medida de na-
turaleza intercultural.
Y me parece evidente que esta labor autocrtica implica un dilo-
go a fondo de la filosofa latinoamericana con su propio pasado, con
sus expresiones histricas, con las figuras e instituciones que han
determinado las lneas dominantes de su desarrollo, en una palabra,
dilogo con su historia; y aadira que se trata fundamentalmente de
un dilogo con la historia ms reciente o inmediata, por cuanto que
sta no slo condiciona e influye sus articulaciones presentes sino
que pervive adems en muchas de sus prcticas actuales, sea ya en el
mbito de la enseanza escolar y/o universitaria, sea ya en el mbito
de la investigacin.
Evidente me parece tambin el reconocimiento de que la filoso-
fa latinoamericana puede llevar a cabo dicho dilogo autocrtico con
su propia historia desde distintas perspectivas, por distintos motivos
as como con estrategias diferentes.
En el presente trabajo quiero proponer una de esas posibles
perspectivas desde la que se puede -y se debe- encarar la autocr-
tica de la filosofa latinoamericana. Es, como anuncia el ttulo, la
13
CRITICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS
perspectiva intercultural. sta es, pues, la primera limitacin que

quiero subrayar. O sea, que dejo de lado otras posibilidades de an-
lisis crtico como podran ser la de la exigencia de la autenticidad1 o
la del carcter cientfico 2, para centrar la atencin exclusivamente en
lo que se podra llamar su cardcter o configuracin cultural con el fin
justamente de ver si en su articulacin hace justicia o no a la plurali-
dad cultural de Amrica Latina; es decir, si ha sabido trabajar con la
riqueza de las culturas presentes en Amrica Latina y trabajarse a s
misma desde esa riqueza cultural como motor de dilogo intercultu-
ral o si, por el contrario, ha fomentado tendencias de homogeneiza-
cin cultural al privilegiar para su desarrollo formas de reflexin, de
expresin y de institucionalizacin propias de una cultura, la domi-
nante, disfrazada muchas veces con el sonoro, pero ambiguo, nom-
bre de cultura nacional.
Mi sospecha aqu es que la filosofa latinoamericana, como deja
entrever tambin el ttulo del trabajo, no ha sabido responder toda-
va al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad cultural
de Amrica Latina.
Por eso veo la interculturalidad como una asignatura pendien-
te; y la llamo as porque entiendo que, como explicar luego, la
interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusin de
una nueva moda filosfica, sino ms bien una demanda de justicia
cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia
social e intelectual de Amrica Latina y que, de haber sido escuchada,
hubiese contribuido a cambiar el curso de la historia de la filosofa en
Amrica Latina.
En este contexto conviene sealar en un breve parntesis que por
interculturalidad no se comprende aqu una posicin terica ni tam-
poco un dilogo de y/o entre culturas (o, en este caso concreto, un
dilogo entre tradiciones filosficas distintas) en el que las culturas se
toman como entidades espiritualizadas y cerradas; sino que intercul-
turalidad quiere designar ms bien aquella postura o disposicin por
1. Ver, a ttulo de ejemplo, Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de

nuestra Amrica?, Mxico, 1968, y la respuesta de Leopoldo Zea en su obra La filo-
sofa americana como filosoffa sin mds, Mxico, 1969.
2. Ver tambin, a ttulo de ejemplo: Francisco Larroyo, La filosofa americana,
Mxico, 1958; Francisco Mir Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latino-
americano, Mxico, 1974; Arturo A. Roig, Teora y crtica del pensamiento lati-
noamericano, Mxico, 1981; y para un anlisis ms actual: Horado Cerutti, Filosofar
desde nuestra Amrica. Ensayo problematizador de su modus operandi, Mxico, 2000,
y la bibliografa ah indicada.
14
la que el ser humano se capacita para ... y se habita a vivir sus

referencias identitarias en relacin con los llamados Otros, es decir,
compartindolas en convivencia con ellos. De ah que se trate de una
actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reapren-
dizaje y de reubicacin cultural y contextua!. Es una actitud que, por
sacarnos de nuestras seguridades tericas y prcticas, nos permite
percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables
cuando creemos que basta una cultura, la propia, para leer e inter-
pretar el mundo.
En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia, de la
impropiedad de los nombres propios con que nombramos las cosas.
O, dicho de manera ms positiva, es la experiencia de que nuestras
prcticas culturales deben ser tambin prcticas de traduccin. Es
decir: interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que
una dimensin fundamental en la prctica de la cultura que tenemos
como propia debe ser la de la traduccin de los nombres propios
que consolidan su tradicin.
No hay prctica intercultural sin voluntad ni ejercicio de traduc-
cin. Para el intento del presente trabajo esto significa que la pers-
pectiva intercultural que proponemos aqu como horizonte de auto-
crtica de la filosofa latinoamericana, adems de lo ya dicho, debe
contribuir a dejar claro que la filosofa latinoamericana no puede
responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una dolorosa trans-
formacin que descentre su historia y abra su presente a una plurali-
dad de formas de expresin y de prcticas del filosofar. Pero volva-
mos al objeto de esta observacin preliminar.
La otra limitacin que asumo conscientemente en este trabajo es
la de reservar el ttulo de filosofa latinoamericana para aquellas
formas del filosofar en Amrica Latina que hacen de la filosofa una
tarea de reflexin contextua!, entendiendo por sta la reflexin
filosfica que, independientemente de los medios tericos y plantea-
mientos metodolgicos a que recurra para articularse como tal, no
reduce la tarea del filsofo a la ocupacin con problemas filosfi-
cos, esto es, a que haga filosofa de la filosofa, sino que sabe leer
la gnesis de los llamados problemas filosficos como cuestiones
que se han creado en conexin con la discusin de problemas reales
y que, por eso mismo, hace de la confrontacin prctico-reflexiva
con los asuntos reales y concretos que agobian la poca histrica que
la enmarca, su contexto justamente, la tarea central de la filosofa.
En consecuencia dejo fuera de mi foco de inters las formas de
filosofa que en Amrica Latina cultivan la labor filosfica como si se
tratase de la tarea de un funcionario de la oficina del patrimonio
15
cultural de la humanidad, confundiendo la filosofa con la conserva-

cin de tradiciones consideradas como monumentos intocables. Me
refiero a las formas acadmicas -en el mal sentido del trmino-
que remiten sin la menor contextualizacin a los llamados clsicos
(que, no hace falta decirlo, son casi todos varones y europeos).
Pero me refiero tambin a las formas escolares de filosofar, sean
acadmicas o no, que parecen ms interesadas en defender el sistema
de su respectiva escuela que en pensar contextualmente bien, abrin-
dose a los procesos prcticos en los que se decide el curso y el sen-
tido de la realidad de la gente.
Me concentrar entonces, siguiendo un lugar comn de la his-
toriografa filosfica de Amrica Latina, en la forma de filosofa que
desde Juan Bautista Alberdi (1820-1884) se designa con el nombre
de filosofa americana para indicar precisamente con dicho ttulo
que se trata de una prctica de la filosofa que toma el contexto
histrico de los pases latinoamericanos como su punto de partida y
tambin como referencia primera para explicar su sentido y su legi-
timidad3. Es sabido que Juan Bautista Alberdi lanza este programa
entre 1837 y 1842, y que desde esos aos, aunque muchas veces sin
establecer una relacin directa o explcita, se desarrolla en Amrica
Latina una manera de hacer filosofa que corresponde a la idea me-
dular del programa de Alberdi, a saber, la exigencia de contextuali-
zar la filosofa y su enseanza. Esta forma de hacer filosofa se va
consolidando con el curso de los aos como la tradicin de filosofa
latinoamericana en sentido estricto.
Jalones importantes en la historia de esta tradicin seran, por
ejemplo, en la primera mitad del pasado siglo xx, el socialismo posi-
tivo\ el marxismo indoamericano de Jos Carlos Maritegui (1894-
1928)5 o la filosofa de lo mexicano de Samuel Ramos (1897-1959) 6
Pero es en la segunda mitad del siglo XX cuando el proyecto de la
3. Cf. Juan Bautista Alberdi, Ideas para un curso de filosofa contempordnea,

Mxico, 1978.
4. Cf. Jos Ingenieros, Sociologa argentina, Buenos Aires, 1911; y los trabajos
recogidos por scar Tern en la antologa Antiimperialismo y nacin, Mxico, 1979;
Juan Bautista Justo, Teora y prdctica de la historia, Buenos Aires, 1915; y la bibliogra-
fa analizada en los estudios de Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Buenos Aires,
1968, y de Ral Fornet-Betancourt, Marxismus und Positivismus in Lateinamerika.
Zur Geschichte des positiven Sozialismus: Dialektik 2 (1993), pp. 135-150.
5. Cf. Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad pe-
ruana, Lima, 1928; Defensa del marxismo, Lima, 1934; y los trabajos recogidos en el
tomo Ideologa y poltica, Lima, 1973.
6. Cf. Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, Mxico, 1934.
16
filosofa latinoamericana logra hacer progresos definitivos que le dan

a esta forma de filosofar un perfil propio claramente reconocible por
sus caractersticas contextuales.
Un mrito muy especial tiene en todo este proceso, indudable-
mente, Leopoldo Zea (1912), cuya obra y persona estn indisolu-
blemente ligadas a la historia de la gestacin y del desarrollo de la
filosofa latinoamericana en esta fase 7 Sin desconocer, por supuesto,
las aportaciones decisivas de Arturo Ardao (1912) 8 , Francisco Mir
Quesada (1919) 9, Arturo Andrs Roig (1922) 10, Augusto Salazar Bon-
dy (1925-1974) 11 o Luis Villoro (1922) 12 , quienes, entre otros mu-
chos13, han ido marcando con un acento propio el desarrollo de la
filosofa latinoamericana.
Por otro lado, estara adems el amplio y complejo movimiento
de la filosofa latinoamericana de la liberacin que desde sus inicios
en 1971 centra gran parte del debate sobre la filosofa en Amrica
Latina y cuyo desarrollo me parece que se puede interpretar como
7. Cf. Leopoldo Zea, La filosofa como compromiso, Mxico, 1952; Amrica en

la historia, Madrid, 1957; El pensamiento latinoamericano, Mxico, 1965; La filoso-
fa americana como filosofa sin ms, Mxico, 1969; Filosofa de la historia americana,
Mxico, 1978; y los estudios reunidos en el tomo Filosofar: A lo universal por lo
profundo, Bogot, 1989.
8. Cf. Arturo Ardao, Filosofa en lengua espaola, Montevideo, 1963; Estudios
latinoamericanos de historia de las ideas, Caracas, 1978; y La inteligencia latino-
americana, Montevideo, 1987.
9. Cf. Franciso Mir Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamerica-
no, Mxico, 1974; y Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano, Mxico,
1981.
10. Cf. Arturo A. Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxi-
co, 1981; Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza, 1993; El pensamiento latino-
americano y su aventura, 2 vols., Buenos Aires, 1994; y Caminos de la filosofa lati-
noamericana, Maracaibo, 2001.
11. Cf. Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxi-
co, 1968; Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Lima, 1969; y
(junto con Leopoldo Zea, Julio C. Tern y Flix Schwartzmann), Amrica Latina:
Filosofa y liberacin. Simposio de filosofa latinoamericana, Buenos Aires, 1974.
12. Cf. Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, Mxico,
1950; El proceso ideolgico de la revolucin de independencia, Mxico, 1953; Estado
plural. Diversidad de culturas, Mxico, 1998; y El poder y el valor. Fundamentos de
una tica poltica, Mxico, 1997.
13. Pensamos, por ejemplo, en Carlos Cullen, Fenomenologa de la crisis moral,
Buenos Aires, 1987; Reflexiones desde Amrica, 3 vols., Buenos Aires, 1987; y Autono-
ma moral, participacin democrtica y cuidado del otro, Buenos Aires, 1996; y en
Alejandro Serrano Caldera, Filosofa y crisis. En torno a la posibilidad de la filosofa
latinoamericana, Mxico, 1987; Entre la nacin y el imperio, Managua, 1988; y La
unidad en la diversidad, Managua, 1993.
17
la reorientacin con que se renueva desde dentro el proyecto de la

filosofa latinoamericana en las ltimas tres dcadas del pasado si-
glo xx 14
Como se ve por el breve recuento que acabo de hacer de la
historia de la filosofa latinoamericana, sta registra precisamente en
la segunda mitad del siglo XX un intenso desarrollo que no puede ser
examinado aqu 15
Por eso debo sealar, por ltimo, otra limitacin que tambin se
asume en este trabajo. De ese complejo desarrollo de la filosofa
latinoamericana en los ltimos sesenta o cincuenta aos, si bien hay
que tenerlo en cuenta como trasfondo indispensable para compren-
der el alcance de mi crtica, me referir, como precisa el ttulo del
trabajo, explcitamente slo al desarrollo ms reciente~ entendien-
do por ste el perodo que se inicia en 1992 o inmediatamente antes
de dicha fecha, pero ya en relacin con ella. O sea, que mi revisin
crtica se refiere especialmente a la filosofa latinoamericana de los
ltimos diez aos. Las razones de esta limitacin las explicar ms
adelante.
14. Cf. Horado Cerutti Guldberg, Filoso(fa de la liberacin latinoamericana,

Mxico, 1983; y Filosofar desde nuestra Amrica, Mxico, 2000; Enrique Dussel, Para
una tica de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973; Mtodo para una filo-
so(fa de la liberacin, Salamanca, 1974; Filoso(fa de la liberacin, Mxico, 1077; His-
toria de la filosoffa y filoso(fa de la liberacin, Bogot, 1994; tica de la liberacin en
la edad de la globalizacin y de la exclusin, Mxico/Madrid, 1998; y Hacia una filo-
so(fa polftica critica, Bilbao, 2001; Ignacio Ellacura, Funcin liberadora de la filoso-
fa: ECA 435-436 (1985), pp. 45-64; Filosoffa de la realidad histrica, San Salvador,
1990, y Madrid, 1992; y Escritos filosficos 1-III, San Salvador, 1996-2001; Franz J.
Hinkelammert, Crftica a la razn utpica, San Jos, 1984; Cultura de la esperanza y
sociedad sin exclusin, San Jos, 1995; El mapa del emperador, San Jos, 1996, y El
grito del sujeto, San Jos, 1998; y Juan Carlos Scannone, Teologfa de la liberacin y
praxis popular, Salamanca, 1976; Nuevo punto de partida de la filosoffa latinoamerica-
na, Buenos Aires, 1990; d. (ed.), Sabidurfa popular, sfmbolo y filoso(fa, Buenos Aires,
1984; d. (con Marcelo Perine), I"upcin del pobre y quehacer filosfico, Buenos Ai-
res, 1993.
15. Debo indicar que este trabajo es la ampliacin del texto de la ponencia presen-
tada en el XIII Seminario de Historia de la filosofa espaola e iberoamericana, Sala-
manca, del 22 al 26 de septiembre del 2002, cuya temtica se centra justo en la revi-
sin de la filosofa hispana en el perodo 1940-2000.
18
2
INTERCULTURALIDAD
Y CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
MS RECIENTE
1. Introduccin
El discurso intercultural, sobre todo en filosofa 1, es relativamente

nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la interculturalidad
forma parte de la historia social e intelectual de Amrica Latina
desde sus comienzos, como demuestran, por ejemplo, las luchas has-
ta hoy ininterrumpidas de los pueblos indgenas y afroamericanos
(sin olvidar las luchas de minoras como la asitica2) o los testimonios
de tantos pensadores latinoamericanos que nunca malentendieron la
visin bolivariana de la unidad poltica en el sentido de un programa
de uniformizacin que conllevase tambin la erradicacin de la di-
versidad cultural.
Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los testimonios
de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la unidad de la con-
quista3 un nuevo tipo de unidad que deber estar basado en el
respeto a la diferencia y conducir as a la consecucin de la fraterni-
dad universal4 ; de Eugenio Mara de Hostos (1839-1903), que de-
l. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Supuestos, lmites y alcances de la filosofa inter-

cultural: Dilogo Filosfico 51 (2001), pp. 411-426.
2. Cf. Juan Hung Hui, Chinos en Amrica, Madrid, 1992; y Estudios sobre los
movimientos migratorios en Amrica Latina contempornea: Cuadernos Americanos
79 (2000), pp. 105-122.
3. Francisco Bilbao, ((Iniciativa de la Amrica. Idea de un congreso federal de las
repblicas, en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana 1, Mxi-
co, 1993, p. 55.
4. !bid., p. 55.
19
nuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio, al africano o

al chino de una civilizacin que no comprende 5 ; de Pedro Henr-
quez Urea (1884-1946), que, desde su visin de una universalidad
no descastada, propone como idea fuerza para la creacin de la cul-
tura latinoamericana esta norma: Nunca la uniformidad, ideal de
imperialismos estriles; s la unidad, como armona de las multni-
mes voces de los pueblos 6 ; o de Jos Mart (1853-1895), que acaso
con ms clarividencia que ningn otro supo articular en su obra el
reclamo de comprender y reorganizar Amrica Latina desde su real
constitucin interculturaF.
Que el discurso intercultural en los crculos filosficos de Amri-
ca Latina sea relativamente nuevo y minoritario adems muestra que
incluso la filosofa latinoamericana se ha desarrollado en sus lneas
dominantes de espaldas al desafo de la interculturalidad en su pro-
pio contexto. Su desarrollo no responde al reclamo de justicia cultu-
ral articulado en las luchas sociales y en los testimonios intelectuales
mencionados. O sea, que no se hace cargo de la interpelacin in-
tercultural continuando todava cerrada en gran medida a la posibili-
dad de refundarse desde la diversidad cultural latinoamericana.
Reconozco, por otra parte, que esta crtica puede parecer un
tanto exagerada, ya que se podra objetar -iy con toda razn!- que
precisamente en la segunda mitad del pasado siglo XX la filosofa
latinoamericana ha dejado de ser aquella flor extica de la que
deca Andrs Bello (1781-1865) que no ha chupado todava sus
jugos a la tierra que la sostiene 8, para convertirse en una reflexin
autntica y contextua! que con derecho se califica a s misma de
filosofa latinoamericana.
Como acredita justamente la obra de muchos de los filsofos
citados antes como forjadores de la filosofa latinoamericana (Arturo
5. Eugenio Mara de Hostos, El da de Amrica, en Leopoldo Zea (comp.),

op. cit., p. 278.
6. Pedro Henrquez Urea, La utopa de Amrica>>, en Leopoldo Zea (comp.),
op. cit., p. 387.
7. De los muchos textos de Jos Mart que se podran citar, resalto ahora: Nues-
tra Amrica>>, en Obras completas VI, La Habana, 1975, pp. 15-23; Mi Raza, en ibid.
II, La Habana, 1975, pp. 298-300; El hombre antiguo de Amrica y sus artes primiti-
vas, en ibid. VIII, La Habana, 1975, pp. 332-335; <<Arte aborigen, en ibid. VIII, cit.,
pp. 329-332; y Autores americanos aborgenes, en ibid. VIII, cit., pp. 335-337.
8. Andrs Bello, Autonoma cultural de Amrica, en Carlos Ripoll (ed.), Con-
ciencia intelectual de Amrica. Antologa del ensayo hispanoamericano, New York,
1970, p. 49. Cf. tambin Jos Lezama Lima, La expresin americana, en Obras Com-
pletas II, Mxico, 1977, especialmente pp. 290 ss.
20
INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MS RECIENTE
Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Mir Quesada,

Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), sta se ha ido
desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proce-
so de contextualizacin y de inculturacin que representa un verda-
dero hilo conductor en el camino del reencuentro de la filosofa con
la historia y la cultura latinoamericanas. Y hay que reconocer adems
que ese proceso de contextualizacin y de inculturacin tiene que ser
valorado tambin como un paso importante en la toma de conciencia
del desafo de la interculturalidad, ya que su programtica de desa-
rrollo supone el tener en cuenta muchos de los complejos momentos
de transformacin intercultural y/o transcultural que caracterizan lo
que bastante impropiamente llamamos historia y cultura latinoameri-
canas sin ms.
Mi crtica, por tanto, no desconoce el progreso que significa el
desarrollo de la filosofa latinoamericana como filosofa explcita-
mente contextua! e inculturada; un progreso que, insisto en ello,
tambin tiene consecuencias positivas para el descubrimiento de lo
intercultural por la filosofa en Amrica Latina. Mi crtica supone
ms bien esta transformacin contextua! de la filosofa en Amrica
Latina, cuya expresin viva es justo la filosofa latinoamericana, y,
reconociendo su decisiva aportacin, quiere hacer notar que es toda-
va insuficiente como respuesta al desafo de la interculturalidad.
Subrayo por eso que se trata de una crtica constructiva (en sen-
tido literal) que no intenta restar ni importancia ni mritos al proyec-
to filosfico realizado bajo el ttulo de filosofa latinoamericana sino
que, basndose en lo ya alcanzado, quiere ms bien continuar en
forma creativa dicho proyecto, planteando continuar el proceso de
transformacin contextua! e inculturada con una tarea de redimen-
sionamiento intercultural que debe conducir precisamente al naci-
miento de filosofas contextuales redimensionadas por el dilogo
mutuo.
La legitimidad de mi crtica a la filosofa latinoamericana se de-
riva no del proyecto como tal sino de las deficiencias en la realiza-
cin del mismo. Es decir, la crtica tiene su fundamento -como
tratar de mostrar- en el hecho de que la filosofa latinoamericana
no ha sabido llevar el proceso de contextualizacin y de dilogo con
la historia y la cultura latinoamericanas a sus ltimas consecuen-
cias. O, dicho todava de otro modo, no critico la culturizacin ni la
contextualizacin de la filosofa que implica el programa de la filoso-
fa latinoamericana, sino que critico la incoherencia del detenimiento
de un proceso cuya dinmica de transformacin conduce de por s a
una radical apertura intercultural.
21
Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad me

parece, pues, legtimo sealar que el encuentro entre filosofa y rea-
lidad cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofa
latinoamericana es un encuentro que tiene que ser visto como limita-
do e insuficiente porque en l la filosofa no se encuentra con la
realidad cultural latinoamericana como expresin de una rica y viva
diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida y
seleccionada.
Las razones que se pueden aducir para explicar este selectivo
encuentro entre filosofa y realidad cultural propia en la filosofa
latinoamericana son complejas y mltiples. En realidad, una explica-
cin adecuada tendra que analizar el largo y conflictivo proceso
histrico, poltico, social, econmico, religioso y cultural que est
detrs de la complejidad de las razones a que me refiero. Sin poder
entrar ahora en el anlisis de ese proceso ni en la presentacin de
todas las razones posibles, voy a enumerar a continuacin slo cuatro
razones que me parecen particularmente relevantes en la explicacin
de las deficiencias interculturales que criticamos en la realizacin del
proyecto de la filosofa latinoamericana.
La primera razn est unida a un vicio antiguo, criticado ya des-
de hace mucho por la intelectualidad crtica de Amrica Latina. Se
trata del uso colonizado de la inteligencia que precisamente se inten-
t superar con la llamada a la emancipacin mental del siglo XIX, y
del que se hace eco tambin la filosofa latinoamericana. Creo que
este vicio sobrevive hoy todava y que su supervivencia es una de las
razones que explican por qu incluso en la filosofa latinoamericana
se encuentran manifestaciones que, a pesar de su indiscutible asiento
contextua!, delatan un uso colonizado de la razn, cmplice en el
fondo de la herencia colonial; y ello no slo debido a que sienten que
su agenda filosfica no est realmente al da si no refleja la ltima
moda de la filosofa en Europa o los Estados Unidos de Amrica, sino
tambin a que buscan -a veces con obsesin- el reconocimiento
acadmico por parte de los filsofos metropolitanos. Y es evidente
que mientras perviva esta mentalidad de colonizado la filosofa
latinoamericana no podr abrirse de manera cabal al desafo de la in-
terculturalidad ni sentirlo como una necesidad contextua} que la
obliga, por razones de credibilidad, a dialogar en primer lugar con la
pluralidad cultural de Amrica Latina en toda su diversidad, aunque
esto implique tener que revisar incluso el nombre de Amrica Lati-
na, como se ver luego.
Concretizando, la causa anterior indicara como segunda razn
la opcin de {acto por una visin civilizatoria tributaria del proyecto
22
de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre otras cosas,

en los programas de educacin nacional y, muy particularmente,
en la formacin filosfica que se trasmite as como en los mtodos
que se privilegian en la enseanza y en la investigacin filosficas. De
ah, por ejemplo, la notoria inconsecuencia que se constata en la fi-
losofa latinoamericana cuando se ve que, por una parte, impulsa y
conduce un fuerte proceso de contextualizacin e inculturacin de la
filosofa, pero que mantiene, por otra, como relicto eurocntrico, la
vigencia normativa del canon establecido por la tradicin acadmica
centroeuropea en la metodologa filosfica. Para ilustrar esta clara
deficiencia intercultural, baste aqu con recordar la opcin metodo-
lgica de la filosofa latinoamericana por las fuentes escritas y por la
forma escrita de expresin, por el anlisis de textos y por la produc-
cin de textos, en una palabra, por una cultura filosfica escrita; y
ello curiosamente en el contexto cultural de un mundo en el que la
oralidad juega un papel de primer orden en la creacin y trasmisin
de cultura.
La tercera razn tiene que ver con el hecho, relacionado con la
opcin por la escritura, de que la filosofa latinoamericana conoce
slo dos lenguas de trabajo: el espaol y, en menor medida, el por-
tugus. Las otras lenguas que se hablan en Amrica Latina no hablan
en la filosofa latinoamericana. Que sta no hable aymar, guaran,
quechua, nhuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estn presen-
tes con sus lenguas y tradiciones en la filosofa latinoamericana y que
sta, por consiguiente, en vez refundarse como una gran escuela de
traduccin mutua, siga aferrada a su bilingismo hispano-luso, es,
obviamente, un testimonio contundente de su precaria apertura in-
tercultural. Una filosofa bilinge en un continente polglota no es
suficiente para responder al desafo intercultural que le plantea la
diversidad cultural de su contexto, ya que su misma fijacin lings-
tica y conceptual le impone lmites de comprensin y de expresin
que se agravan justo cuando se trata de comprender al otro y de
expresar la propia compresin del otro.
La cuarta razn es, para m, la razn fundamental. Pues, en lti-
ma instancia, las otras tres causas que he nombrado hasta ahora la
suponen como su condicin explicativa. Es el hecho de que el pro-
yecto de la filosofa latinoamericana se ha centrado preferencialmen-
te en la tendencia de reducir la realidad cultural de Amrica Latina al
mundo cultural definido por la llamada cultura mestiza. Esta cultu-
ra es, ciertamente, latinoamericana. Es ms: es producto de transfor-
maciones interculturales. Pero no se puede olvidar que no toda Am-
rica Latina es mestiza y que la cultura mestiza, el mestizaje cultural
23
latinoamericano, por tanto, no es expresin suficiente de la diversi-

dad cultural de Amrica Latina. La cultura mestiza es una figura
concreta de la pluralidad cultural de Amrica Latina. De manera que
pretender presentar el mestizaje como expresin de la cultura lati-
noamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las
diferencias y, en la prctica, oprime y margina al otro.
Por esta tendencia a leer toda la diversidad cultural latinoameri-
cana desde la clave del mestizaje la filosofa latinoamericana ha lleva-
do a cabo su proceso de contextualizacin y de inculturacin en
confrontacin casi exclusiva con el mundo de la cultura mestiza.
sta ha sido, y es hoy todava, su interlocutor preferido, creyendo
que basta dialogar con ella para entrar en dilogo con toda Amrica
Latina. Pero en realidad dialoga con la cultura dominante y, centrn-
dose en ella como fuente para su articulacin como filosofa latinoa-
mericana, cierra su horizonte a la experiencia intercultural de Am-
rica Latina en toda su amplitud.
A la luz de las razones aducidas se comprende mejor lo que llam
antes el carcter cultural de la filosofa latinoamericana. Se ve, en
efecto, que es filosofa que sabe a cultura, que es, si se prefiere
-empleando un trmino que no uso, pero que forma parte de la
autocomprensin de la filosofa latinoamericana-, filosofa incultu-
rada. Pero se nota tambin que su arraigo en la historia y en la
realidad cultural latinoamericanas es parcial y selectivo porque toma
como referencia fundamental para ello la cultura dominante del
mundo mestizo y criollo, que no es tan inclusivista como se predica
sino fuertemente excluyente e impregnada incluso de prejuicios ra-
cistas frente al afroamericano y al indgena. Sin olvidar, por supues-
to, que es una cultura tambin machista y que eso se refleja de forma
clara en la filosofa latinoamericana que parece reconocer slo a
patriarcas y fundadores en complicidad culpable con la margi-
nacin de la mujer en la cultura dominante. Pero volvamos al hilo
argumentativo.
Por eso creo que hay justificacin para mantener la sospecha
arriba expresada y reprochar a la filosofa latinoamericana que su
carcter cultural es interculturalmente insuficiente o, dicho con ma-
yor exactitud, que en relacin con la diversidad cultural, contextua!
y fctica, de Amrica Latina le falta todava carcter cultural.
Esta percepcin crtica de las deficiencias interculturales de la
filosofa latinoamericana supone, lgicamente, la posibilidad de ver-
la con otros ojos, es decir, desde la emergencia de un nuevo hori-
zonte de comprensin, ms radical y/o contextua!, que permite ver el
discurso de la filosofa latinoamericana desde otras perspectivas. Pero,
24
como todo en la historia, este nuevo horizonte no surge por arte de

magia de un momento a otro. Es una generacin histrica; un
proceso, una tradicin que en su posibilidad de eficacia histrica se
corta y retoma en el curso de la historia. Guamn Poma de Ayala
(1534-1617) y Jos Mart, por ejemplo, forman parte de aquellos
que en Amrica Latina ayudan a generar ese nuevo horizonte de
comprensin. Y la misma filosofa latinoamericana, a pesar de sus
limitaciones en este campo, tiene tambin su parte en ese proceso de
gestacin de un nuevo paradigma.
Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicin que posibi-
lita la aparicin de ese nuevo horizonte de comprensin a cuya luz
se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter cultural
de la filosofa latinoamericana, hay que reconocer al mismo tiempo
que su emergencia actual est directamente conectada con un fen-
meno importante de la historia social y poltica de Amrica Latina.
Se recordar que desde que empezaron los preparativos para
conmemorar, segn la ptica o el inters ideolgico, los quinientos
aos de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasin
o del comienzo de la evangelizacin, en 1992, tiene lugar en toda
Amrica Latina un verdadero renacer de la resistencia de los pueblos
indgenas y afroamericanos. La movilizacin de los mismos en movi-
mientos sociales continentales que replantearon con nueva fuerza la
vieja exigencia del derecho a la autodeterminacin poltica, cultural
y religiosa, represent, sin duda, un acontecimiento histrico decisi-
vo para sacar a plena luz el dficit de interculturalidad en los estados
latinoamericanos y sus culturas nacionales. Con esta movilizacin
los indgenas y afroamericanos reafirmaban su presencia como suje-
tos de su propia historia, y con derecho a una cultura propia9
9. Aqu hay que indicar (adems, evidentemente, del movimiento neozapatista

en Mxico en el que por su repercusin meditica se suele pensar casi de inmediato en
este contexto) sobre todo la Campaa 500 Aos de Resistencia Indgena y Popular
lanzada en Bogot en octubre de 1989 en el marco de un primer Encuentro Latino-
americano de Organizaciones Campesinas e Indgenas con la participacin de treinta
organizaciones procedentes de diecisiete pases. A partir del segundo Encuentro, cele-
brado en Guatemala en 1991, la campaa de resistencia asume su nombre definitivo al
integrar a la poblacin negra y afroamericana en su programa de accin: Campaa
500 Aos de Resistencia Indgena, Negra y Popular. Ver la documentacin en Me-
moria del Encuentro latinoamericano de organizaciones campesino-indgenas, en Jos
Juncosa (comp.), Documentos indios 11, Quito, 1992, pp. 283-311; Secretara Opera-
tiva (ed.), Memoria del JI Encuentro continental de la Campaa 500 Aos de Resisten-
cia Indgena, Negra y Popular, Guatemala, 19 91; y Secretara Operativa Continental
(ed.), Memoria del III Encuentro continental de la Campaa 500 Aos de Resistencia
Indgena, Negra y Popular, Managua, 1993. Para el anlisis detallado de este movi-
25
Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y afroamericanos

en un movimiento de resistencia popular en el contexto de 1992
marca por ello un giro en la historia reciente de Amrica Latina; un
giro que abarca mbitos muy diversos, desde la educacin a la reli-
gin 10 , pero cuyo sentido no se puede reducir a los cambios que
promueve en sectores determinados de la historia y cultura latinoa-
mericanas. Su significado va ms all y toca algo que, al menos desde
una perspectiva intercultural, resulta fundamental, a saber, que cam-
bia tambin las condiciones de interpretacin de la historia y de la
cultura en Amrica Latina. Pueblos que defienden su diferencia, que
movilizan la vitalidad de sus tradiciones y afirman la diversidad, son
pueblos que demuestran con su simple presencia que en Amrica
Latina historia y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia,
hay que contar con ellos tanto en la interpretacin como en el diseo
de Amrica Latina.
Con esto insino que ha sido menos una idea filosfica y ms una
prctica social, un fenmeno de la historia social y poltica, lo que ha
contribuido en forma decisiva a la emergencia de ese nuevo hori-
zonte de comprensin que desenmascara la unilateralidad de que
adolece el arraigo cultural de la filosofa latinoamericana en el uni-
verso de las culturas latinoamericanas. Pero sea o no cierta esta hip-
tesis, la cuestin que debe ser planteada aqu es la siguiente: cmo
ha reaccionado la filosofa latinoamericana ante esta situacin his-
trica tan densa en un sentido intercultural que se produce en Am-
rica Latina en torno a 1992?
La teologa cristiana latinoamericana ha interpretado esta espe-
cial coyuntura histrica de 1992 como un kairs, como un mo-
mento propicio, como un tiempo favorable para promover una
miento y de su significacin para el desarrollo de un pensamiento popular e intercul-

tural en Amrica Latina ver la excelente obra de Giulio Girardi Los excluidos, construi-
rdn la nueva historia?, Madrid, 1994. A ttulo de ejemplo vase tambin: Segundo
Moreno Janez y Jos Figueroa, El levantamiento indgena del inti raymi de 1990,
Quito, 1992; CDDH (ed.), El levantamiento indfgena y la cuestin nacional, Quito,
1996; Kintto Lucas, La rebelin de los indios, Quito, 2000; Ernesto Albn Gmez y
otros, Los indios y el estado-pafs, Quito, 1993; Enrique Ayala Mora y otros, Pueblos
indios, estado y derecho, Quito, 1992; Ileana Almeida y Nidia Arrobo (eds.), En defen-
sa del pluralismo y la igualdad. Los derechos de los pueblos indios y el estado, Quito,
1998; Alberto Acosta y otros, Nada slo para indios, Quito, 2002; Rodolfo Staven-
hagen, lndigenous organisations: rising actors in Latin America: Cepa/ Review 62
(1997), pp. 63-66; y el nmero monogrfico de Alternatives Sud VII/2 (2000):
L'avenir des peuples autochtones. Le sort des 'premieres nations'.
10. Cf. Giulio Girardi, El templo condena el evangelio, Madrid, 1994, pp. 15 ss.;
y El derecho indfgena a la autodeterminacin polftica y religiosa, Quito, 1997.
26
1N T E"R e U L T U R A L 1DA D Y e R 1T 1e A D E LA F 1L O S O F 1A M S RE e 1E N T E
reorganizacin econmica, social, poltica, cultural e institucional de

Amrica Latina y para emprender ella misma, como teologa, nuevos
caminos 11
Recogiendo, pues, la idea de base de esta interpretacin teolgi-
ca de 1992, quiero agudizar el sentido de la pregunta anterior, es
decir, plantearla como una pregunta que busca indagar si la filosofa
latinoamericana ha sabido leer tambin 1992 como un kairs e
iniciar desde l un nuevo proceso de transformacin, como lo ha
hecho, por ejemplo, la teologa en Amrica Latina12
11. De los innumerables documentos y estudios que se podran citar, destaco:

CLAR (ed.), Proyecto Palabra-Vida, Bogot, 1988; Gustavo Gutirrez, <<Hacia el quin-
to centenario: Pginas 99 (1989), pp. 7-15; Guillermo Melndez (ed.), Sentido hist-
rico del V Centenario (1492-1992), San Jos, 1992; Alicia Puente (coord.), El desafEo
latinoamericano desde hace 500 aos, Mxico, 1992; Luis Rivera Pagn, Evangeliza-
cin y violencia. La conquista de Amrica, San Juan, 1992; Paulo Suess (org.), Queima-
da e semeadura. Da conquista espiritual ao descubrimento de uma nova evangeliza,o,
Petrpolis, 1988; Jos Mara Vigil (coord.), El kairs en Centroamrica, Managua,
1990; Agenda Latinoamericana 1992, Managua, 1991. Y los anlisis de Giulio Girar-
di, La conquista de Amrica, con qu derecho?, Madrid, 1992; de Gerhard Kruip,
<<Jubelfeier oder gefahrliche Erinnerung: ]ahrbuch fr Christliche Sozialwissenschaft
33 (1992), pp. 197-225; Miguel Manzanera, tica del V Centenario desde Amrica
Latina: ]ahrbuch fr kontextuelle Theologien (1993), pp. 76-116; y Juan Carlos Scan-
none, (Reconocimiento o no-reconocimiento del otro? En memoria de los quinientos
aos de la evangelizacin de Amrica Latina: Stromata 3/4 (1992), pp. 287-302.
12. Como documentacin ejemplar de este nuevo proceso de transformacin en
la teologa latinoamericana remito aqu al desarrollo de las teologas indias y afro-
americanas. Para el desarrollo de las teologas indias ver ante todo los tomos con la
documentacin de los encuentros continentales: Teologa india: Primer encuentro ta-
ller latinoamericano, Mxico/Quito, 1992; Teologa india: Segundo encuentro taller
latinoamericano, Quito/Mxico, 1994; Teologa india: Tercer encuentro taller latino-
americano, Cuzco, 1998; y Teologa india: Cuarto encuentro ecumnico latinoameri-
cano (Asuncin, 2003). Ver tambin: Primer encuentro continental de teologfas y filo-
softas afro, indfgena y cristiana, Quito, 1995; Teologa india mayense. Memorias,
experiencias y reflexiones de encuentros teolgicos regionales, Mxico, 1993; Eleazar
Lpez (ed.), Teologfa india. Antolog{a, Cochabamba, 2000; Graciela Chamarro, A es-
piritualidade guaran: Uma teologa amerindia da Palabra, So Leopoldo, 1998; Aiban
Wagua, Las teologas indias en dilogo con la teologa cristiana: Senderos 41 (1992),
pp. 15-24; y el estudio bibliogrfico de Elisabeth Steffens, <<Die Theologien der indiani-
schen Volker Abya Yalas aus der Sicht ihrer Subjekte: ]ahrbuch fr kontextuelle Theo-
logien 9 (2001), pp. 193-229. Para la teologa afroamericana ver: Marcos Rodrguez
da Silva, O negro no Brasil. Historia e Desafos, So Paulo, 1987; y su Teologa afro-
latino-americana, So Paulo, 1990; Quince Ducan y otros, Cultura negra y teologa,
San Jos, 1986; Orlando O. Espn, Hacia una teologa de Palma Sola: Estudios So-
ciales 50 (1980), pp. 53-58; Evangelizacin y religiones negras, Ro de Janeiro, 1985
(Tesis doctoral en la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Rio); y su
estudio lroko e Ar-kol: comentario exegtico a un mito iorub-lucum: Perspecti-
27
Aqu radica, dicho sea de paso, la razn de mi limitacin a la

filosofa latinoamericana de los ltimos diez aos.
Si repasamos la obra de estos aos de grandes nombres de la
filosofa latinoamericana como, por ejemplo, Leopoldo Zea, Arturo
Ardao, Arturo A. Roig, Enrique Dussel o Luis Villoro, podremos
comprobar que la filosofa latinoamericana se ha ocupado amplia y
profundamente de 1992. Pero ha acertado a ver en 1992 un
kairs para su apertura intercultural y su reformulacin desde el
dilogo entre iguales con los pueblos indgenas y afroamericanos?
2. Leopoldo Zea
Empiezo con Leopoldo Zea, no slo por lo que representa su nom-

bre en la filosofa latinoamericana sino tambin, y sobre todo, por-
que ningn otro filsofo en Amrica Latina se comprometi tanto
como l con el empeo de hacer de 1992 un tema de reflexin
filosfica contextualizada. Como prueba de ello baste recordar, entre
otras muchas actividades, que Leopoldo Zea fue desde 1987 el coor-
dinador general de la Comisin Nacional Conmemorativa del V
Centenario y que desde 1989 anim la publicacin de una coleccin
filosfica que lleva el significativo ttulo de 500 aos despus 13
Y aunque en un principio Leopoldo Zea denuncia el eurocentris-
mo que trasluce la categora de descubrimiento 1\ sus escritos
posteriores a este respecto, sin embargo, no dejan duda de que para
l la conmemoracin de los 500 aos de historia comn 15 no es una
ocasin para recoger el desafo de un dilogo (intercultural) hacia
va Teolgica 18 (1986), pp. 29-61; Ren Ruiz y otros, Los rostros de Dios. Ensayos
sobre cultura y religin afrocaribea, Quito, 1998; Pedro Tujibikile, La resistencia
cultural del negro en Amrica Latina. Lgica ancestral y celebracin de la vida, San
Jos, 1990; el nmero monogrfico Los afroamericanos, de Misiones Extranjeras 112-
113 (1989); y sobre todo: Atabaque y ASETI (eds.), Teologa afro-americana, So
Paulo, 1997; y Antnio Aparecido da Silva (org.), Existe um pensar teolgico negro?,
So Paulo, 1998.
13. Ver, por ejemplo: Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamerica-
na, Mxico, 1990; Mario Magallon, Dialctica de la filosofa latinoamericana, Mxi-
co, 1991; Ral Fornet-Betancourt, Estudios de Filosofa latinoamericana, Mxico,
1992; Arturo Ardao, Amrica Latina y la latinidad, Mxico, 1993; y Leopoldo Zea,
Regreso de las carabelas, Mxico, 1993.
14. Cf. Leopoldo Zea, Amrica: descubrimiento o encubrimiento?: Cuader-
nos Americanos 1 (1985), pp. 93-104.
15. Cf. Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, cit., p. 34.
28
INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOF(A MS RECIENTE
dentro en Amrica Latina sino ante todo la oportunidad histrica de

trabajar por la reconciliacin de la comunidad iberoamericana16 .
En coherencia con la tesis central de su filosofa de la historia de
la historia latinoamericana que, resumiendo, interpreta la historia
de Amrica Latina como una nica historia de mestizaje, es decir,
como la historia de las comunidades nacionales que, sobre la base
fun-damentalmente del criollo y del mestizo, se van formando desde
la colonia, pero sobre todo desde la emancipacin poltica en el siglo
XIX en los distintos pases latinoamericanos 17 , Leopoldo Zea percibe
1992 como una situacin histrica favorable para forzar la dinmi-
ca de desarrollo del proceso de mestizaje de ese nico mundo latino-
americano en el que el indio y el afroamericano tienen que ser asimi-
lados18.
Mestizaje es asimilacin, y por cierto asimilacin en el proyecto
latinoamericano guiado por la matriz latina.
Para comprender bien la tesis central de la filosofa de la historia
latinoamericana de Leopoldo Zea hay que tener presente, en efecto,
que su base interpretativa, su clave hermenutica, es la idea de la
latinidad 19 Y sta es tambin su clave para leer el desafo de 1992.
Por eso no puede entender el reto intercultural que plantean de
nuevo los pueblos indgenas y afroamericanos con su movilizacin en
una campaa por el derecho a la autodeterminacin poltica, cultural
y religiosa que reclama precisamente el dilogo intercultural de Am-
rica Latina hacia dentro, esto es, con su propia diversidad de cultu-
ras. Leopoldo Zea reduce ese desafo a un problema de asimilacin
en los rdenes nacionales existentes porque para l la cuestin ind-
gena, al menos en Mxico, no es una cuestin de diferencia cultural
sino de falta de integracin social y econmica del indgena. El pro-
blema no es el indgena como sujeto de una cultura diferente. Para
Leopoldo Zea ese indgena ya no existe, pues ha sido vencido por la
conquista, pero sobre todo por la mexicanizacin en el proyecto
mestizo de la nacin. Por eso el problema est en la proletariza-
cin, en la marginacin del indgena del proyecto nacional. El ind-
16. Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, Mxico, 1993, pp. 113 ss.
17. Cf. Leopoldo Zea, Amrica en la historia, Mxico, 1957; Dependencia y libe-
racin en la cultura latinoamericana, Mxico, 1974; y Filosofa de la historia america-
na, Mxico, 1978.
18. Cf. Leopoldo Zea, Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana,
cit., pp. 57 SS.
19. Cf. Leopoldo Zea, La latinidad como definicin, en Filosofar: A lo univer-
sal por lo profundo, Bogot, 1989, pp. 2000 ss.
29
gena tiene derechos como mexicano, no como perteneciente a esta o

aquella otra etnia20
En la coyuntura histrica de 1992 lo que est en juego para
Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto latinoame-
ricano como proyecto, bien entendido, de una comunidad de pue-
blos que se encuentran y reconocen en la herencia latina.
Y si se puede hablar de algn cambio en la posicin filosfica de
Leopoldo Zea a partir de 1992, es que el discurso latinoamerica-
nista (que acentuaba la diferencia de Amrica Latina frente a Espaa
y a Europa en general) empieza a ser sustituido por un discurso ibero-
americanista preocupado por subrayar la comunidad de origen y
destino entre Amrica Latina e Iberia. Pero esto no es apertura
intercultural sino un programa de reconciliacin entre la Amrica
Latina y la Europa romnica en la herencia de la latinidad21 , y en
vistas a asegurar la participacin de la cultura ibero-americana en la
dialctica del progreso de la humanidad para que sta no quede a
merced de la hegemona del mundo anglosajn:
As, ms all de los quinientos aos de la fecha en que se inicia la

historia comn de Ibero-Amrica, est el futuro que pueden protago-
nizar en comn los pueblos al uno y al otro lado del Atlntico. Juntos
constituyen un horizonte que se presenta amenazante por el triunfa-
lismo de que hace gala el otro mundo que no tiene por qu ser la
contrapartida del ibero; un mundo empeado en mezquinar valores
y logros que deben ser patrimonio de toda la humanidad 22
20. Cf. Leopoldo Zea, Fin del siglo xx, centuria perdida?, Mxico, 1996, sobre
todo los captulos Los derechos humanos y la cuestin indgena y Chiapas, yunque
de Mxico para Latinoamrica; y El problema indgena: Cuadernos Americanos 56
(1996), pp. 228-237. Hans Schelkshorn ha criticado con razn la incomprensin de
Zea ante la cuestin indgena de Chiapas. Cf. Hans Schelkshorn, Die lateinamerika-
nische 'Philosophie der Befreiung' am Ende des 20. Jahrhunderts. Ein Literaturbe-
richt: Polylog 3 (1999), p. 83.
21. Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las caraba/es, cit.; y Vasconcelos y la utopa de
la raza csmica: Cuadernos Americanos 37 (1993), pp. 23-36.
22. Leopoldo Zea, Ms all de los quinientos aos: Cuadernos Americanos 32
(1992), pp. 121-122; y Filosofar a la altura del hombre, Mxico, 1993, especialmente
los captulos Filosofar desde la realidad americana y Problemtica de un nuevo
pensamiento latinoamericano, pp. 361-371 y 373-377, respectivamente. Ver tam-
bin sus estudios: Fin de los imperios y globalizacin del desarrollo: Cuadernos
Americanos 53 (1995), pp. 223-229; 1898, Latinoamrica y la reconciliacin ibero-
americana>>: ibid. 72 (1998), pp. 11-25; El Mediterrneo y Latinoamrica: ibid. 79
(2000), pp. 75-83; Identidad continental multirracial y multicultural>>: ibid. 80 (2000),
pp. 15-19; Repensar el futuro de Amrica>>: ibid. 84 (2000), pp. 11-18; y Latino-
amrica en la globalizacin>>: ibid. 86 (2001), pp. 23-41.
30
INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFfA MS RECIENTE
En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con Iberia, de

la integracin del mundo ibero-americano como bloque cultural
mestizo y de su funcin de interlocutor del mundo anglosajn, bajo
las condiciones de la globalizacin actual, Leopoldo Zea nivela las
diferencias culturales que la coyuntura histrica de 1992 agudiza
en Amrica Latina, para leer esta fecha exclusivamente bajo el signo
del famoso lema del Encuentro de dos mundos. Con lo cual neu-
traliza el significado histrico de esta fecha como acontecimiento que
convoca al encuentro intercultural con los muchos mundos america-
nos, es decir, al descubrimiento reconocedor de la pluralidad cul-
tural de Amrica Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman
precisamente la cancelacin de los discursos y las polticas que los
subsumen demasiado rpido en un mundo mestizo cuyos sectores
claves (poltica, economa, educacin, religin, administracin) nun-
ca ha podido ca-gobernar.
No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica Latina
1992 es el kairs del encuentro de muchos mundos en el interior
de Amrica Latina; el kairs de la reconfiguracin intercultural que
no niega ni la latinidad ni el mestizaje como referencias identitarias,
pero que s los reubica al verlos como parte de un proceso de relacio-
nes y prcticas culturales, y no como la espina dorsal del desarrollo
cultural en Amrica Latina.
En Leopoldo Zea, por eso, la filosofa latinoamericana contina
promoviendo su selectiva y reductora visin de la diversidad cultural
de Amrica Latina, sin decidirse a iniciar un proceso de correccin
reparadora que la reconcilie, por el dilogo intercultural, con las
culturas amerindias y afroamericanas. Y por eso tambin la filosofa
de las relaciones de Amrica Latina con el mundo 23 que Leopoldo
Zea desarrolla en la coyuntura histrica de 1992 contina y culmi-
na en cierta forma la lgica de la asimilacin y la integracin que
inspira su filosofa de la historia justo en tanto que filosofa de la
historia de una Amrica latinizada. Dicha filosofa no representa, por
tanto, ninguna ampliacin del horizonte intercultural de la filosofa
latinoamericana porque es la filosofa de las relaciones intercultura-
les que mantiene con el mundo una Amrica Latina que, por nivelar
sus diferencias en un ambiguo mestizaje, no dialoga con su diversi-
dad cultural.
23. Cf. Leopoldo Zea, Filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el mun-
do: Cuadernos Americanos 41 (1993), pp. 93-100.
31
3. Arturo Ardao
Muy parecido -y por ello har slo una breve mencin- es el caso
de Arturo Ardao, para quien 1992 es tambin ocasin para reafir-
mar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y proyectarla
como regin cultural de la romanidad 24
En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber seguir sien-
do aquella filosofa que resulta de la condicin latinoamericana de
los sujetos que la cultivan 25 ; condicin latinoamericana que, por
lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de romani-
dad o, si se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base de la
herencia latina como centro catalizador.
La posicin de Arturo Ardao debe ser vista, por tanto, como una
consecuencia lgica de las tesis que desde el comienzo de su larga e
importante obra viene desarrollando y sosteniendo con respecto al
carcter cultural de Amrica Latina y, en concreto, de la filosofa
latinoamericana. O sea, que no percibimos ningn giro sino una
reafirmacin de la visin desarrollada en las dcadas de los aos
setenta y ochenta. Recordemos, como muestra de su comprensin
latinizante de Amrica Latina, su visin de una Amrica Latina que se
define justamente como latina para afirmar -por cierto muy en la
lnea de Jos Enrique Rod (1871-1917)- su identidad comn fren-
te a la otra Amrica. La pluralidad de Amrica se reduce as a la
dualidad cultural sajn-latino:
Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad. Existe Amri-

ca, pero tambin Amricas [... ] A las pluralidades geogrfica y geo-
grfico-poltica, sigue la que cabe llamar lingstico-cultural, resul-
tante de la diversidad de lenguas oficiales europeas en vigencia. Por
la entidad cultural que cada una de ellas genera, se hace mencin
ante todo de cuatro Amricas: inglesa, francesa, espaola y portu-
guesa [...] Esa pluralidad es el antecedente inmediato de la tnico-
cultural a que nos interesaba arribar: aquella pluralidad [... ] que se
reduce a la escueta dualidad de Amrica Sajona y Amrica Latina[... ]
La Amrica Sajona corresponde a la Amrica de origen ingls, pero la
denominacin no procede ya del nombre de la nacin europea ma-
dre, sino del conglomerado tnico sajn constituyente de ella. Por
otro lado, la Amrica Latina corresponde a las Amricas de origen
24. Cf. Arturo Ardao, Romana y Amrica Latina, Montevideo, 1991; y Gnesis
de la idea y el nombre de Amrica Latina 500 aos despus, Mxico, 1992.
25. Mara Noel Lapoujade, Entrevista a Arturo Ardao: Cuadernos Americanos
36 (1992), p. 113.
32
espaol, portugus y francs, pero aqu tampoco procede ya la de-

nominacin de los nombres de las respectivas naciones europeas
madres, sino del comn conglomerado tnico latino constituyente
de ellas[ ... ] Una y otra dualidad son en el fondo la misma; y el hecho
de que a una y otra altura del proceso de pluralizacin, se caiga y re-
caiga en la dualidad, es revelador de que ms all de su naturaleza
fsica y de su realidad lingstica, Amrica es, por su condicin hist-
rica, en ltima instancia, duaP 6
En coherente correspondencia con esta comprensin de Amrica

Latina desarrolla entonces Arturo Ardao, basndose sobre todo en el
estudio de las ideas filosficas (europeas) en Amrica Latina, su con-
cepcin de la filosofa latinoamericana como filosofa que en su cur-
so de constitucin como tal alcanza ciertamente grados notables de
autenticidad y de autonoma, pero justo como expresin cultural de
la herencia latina, esto es, de la adaptacin y transformacin de la
misma en lo que l llama Amrica Latina. Opera, pues, Arturo Ardao
con un concepto culturalmente reducido de filosofa latinoamerica-
na, que presenta adems el escollo de que supone la validez universal
del patrn filosfico elaborado por la tradicin europea. Como mues-
tra de ello cabe recordar su defensa del agustino espaol fray Alonso
de la Veracruz (1504-1584) como el verdadero fundador, no slo
de la filosofa latinoamericana, sino sencillamente de la americana,
en sentido hemisfrico 27 ; o su idea de la filosofa latinoamericana
como un proceso de crtica adaptacin a la doble universalidad
filosfica: la de los objetos y la de los sujetos 28
En suma, pues, tenemos una filosofa latinoamericana que nace y
se desarrolla sin dilogo alguno con las culturas autctonas.
4. Arturo A. Roig
Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su importante estudio

Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas Roig asume
una posicin realmente crtica y se distancia de toda interpretacin
que pretenda presentar 1992 como una fecha en la que se debe
26. Arturo Ardao, Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina, Caracas,

1980, pp. 18-23.
27. Arturo Ardao, <<El concepto de fundadores de la filosofa latinoamericana,
texto de 1981, recogido en su obra La inteligencia latinoamericana, Montevideo, 1987,
p. 94.
28. Arturo Ardao, <<Historia de las ideas filosficas en Amrica Latina, texto de
1977, recogido en La inteligencia latinoamericana, cit., p. 129.
33
celebrar (al menos) el fecundo encuentro entre Espaa y Amrica.

Sobre la base de una crtica a la ideologa de los lugares comunes
sobre el descubrimiento impuesta por las polticas culturales nacio-
nales de muchos pases latinoamericanos Roig denuncia el supuesto
encuentro como violencia colonizadora por parte de la Europa de
la poca y asienta:
As, ni encuentro de dos mundos, ni encuentro de dos culturas

resultan ser expresiones aceptables, en particular si se tiene presente
la desigualdad de relacin entre los pretendidos mundos y cul-
turas, sometidos a lo contrario de lo que se quiere significar, a
saber, la aculturacin, fenmeno que en sus formas externas lleg
a los lmites de muerte cultural y, en tal sentido, de etnocidio 29
Para Roig, por consiguiente, 1992 convoca a hablar de con-

quista como un acto de posesin y de imposicin y construccin de
formas culturales 30 que lleva un claro mensaje: el de la dominacin
del mundo 31 Por eso el significado de 1992 no puede ser el de
celebrar el supuesto descubrimiento del otro o el supuesto encuentro
con su cultura, pues lo que aconteci hace 500 aos en el descubri-
miento-conquista32 fue ms bien el autodescubrimiento de la cultura
conquistadora como empresa imperiaP 3 No hay comunicacin con
el otro sino monlogo consigo mismo en la cultura que descubre y
conquista. Y esto es, para Roig, lo que la filosofa latinoamericana
tiene que pensar en la situacin histrica de 1992, es decir, hacerse
cargo de que en 1492 Amrica no fue descubierta y de que, por
tanto, tiene que hacer de la tarea del descubrimiento parte esencial
de su trabajo como filosofa justamente latinoamericana. Es este sen-
tido escribe Roig:
Nos animaramos a enunciar la curiosa paradoja de que Cristbal

Coln no nos descubri, pero que abri con su acto fallido la lenta,
permanente y a veces dolorosa tarea de nuestro descubrimiento34
29. Cf. Arturo A. Roig, Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas>>, en

El pensamiento latinoamericano y su aventura 1, Buenos Aires, 1994, p. 15.
30. Ibid., p. 18.
31. !bid., p. 20.
32. !bid.
33. Se recordar que, aunque en otro sentido, ya Germn Arciniegas haba habla-
do del autodescubrimiento del europeo en el descubrimiento>> de Amrica. Cf. Ger-
mn Arciniegas, Con Amrica nace la nueva historia, Bogot, 1990, pp. 73 ss.
34. Cf. Arturo A. Roig, Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas>>,
cit., p. 22.
34
INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFfA MS RECIENTE
La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta tarea con

un espritu liberador 35 , ya que para Roig se trata de contribuir a
que los latinoamericanos se descubran como sujetos de su propia
historia, como sujetos libres, y no como colonizados.
La interpretacin de Roig, a pesar de su clara posicin crtica y
liberadora en el debate sobre 1992, deja claro sin embargo que
para l, como para Leopoldo Zea, la tarea del propio descubrimiento
-que es la cuestin de la identidad- encuentra la condicin de su
posibilidad histrica en la historia compartida 36 que se inicia en
1492; y que -como reconoce Roig- la hemos ido haciendo en
buena medida con herramientas culturales comunes con las que nos
identificamos y nos interrelacionamos de modo directo y, cmo no
decirlo, tambin de modo fraterno 37
Es, pues, de nuevo la Amrica Latina mestiza y criolla la que se
toma como eje central para enfocar el problema de la identidad
cultural en Amrica Latina.
Es cierto, por otra parte, que a la sensibilidad crtica de Roig no
escapa la violencia ejercida por la cultura latinoamericana dominante
sobre otras etnias y clases populares. As escribe en referencia a la
cuestin del descubrimiento como cuestin de identidad:
Lgicamente que lo primero que se ha de plantear en este sentido es

cmo hemos construido hasta ahora nuestra propia identidad y si
ella no ha estado afectada, del mismo modo, por desencuentros gra-
ves, principalmente en relacin con etnias y clases sociales, resueltos
mediante la violencia de unas formas culturales sobre otras38
Pero Roig, justo por considerar la historia compartida como la

condicin fundante del proceso cultural latinoamericano, no plantea
la tarea de la revisin crtica de la gnesis de lo que l llama la propia
identidad latinoamericana, como una tarea de alcance intercultural.
La violencia de unas formas culturales sobre otras, vista a la luz de
la cultura latinoamericana, se percibe slo como un fenmeno intra-
cultural: La cuestin de la identidad, nuestro descubrimiento es,
pues, tambin un intento de dilogo intracultural39
La sospecha de que tambin en la interpretacin de Roig, aunque
sin llegar al grado en que lo hace Leopoldo Zea con su teora de la
35. !bid., p. 17.

36. !bid.
37. !bid.
38. !bid., p. 22.
39. !bid.
35
reconciliacin cultural, se nivelan las diferencias culturales existentes

en Amrica Latina y se desconoce en realidad la alteridad de otras
culturas no mestizas, creo que se confirma adems por otro aspecto
de su argumentacin en el que el nivel de un dilogo intercultural se
reserva expresamente a la posible comunicacin entre americanos y
europeos 40 , libre de todo resabio colonialista o misionero41
Este aspecto es revelador, pues en l aparece de nuevo en primer
plano el fantasma de una Amrica Latina como sujeto del dilogo
intercultural con Europa y otras regiones del mundo; un fantasma
que oculta que Amrica Latina tiene una deuda de dilogo intercul-
tural consigo misma, tanto en el pasado como en el presente, y que
la tarea que Roig (con toda razn) propone como tarea de dilogo
intracultural tiene que ser radicalizada precisamente en el sentido del
dilogo intercultural de Amrica Latina con su diversidad.
Roig mismo parece haberse dado cuenta de que, llevada a sus
ltimas consecuencias, su exigencia de reconstruir la cuestin de la
identidad latinoamericana sobre la base de un dilogo intracultural
implica el reconocimiento de una diversidad (todava no asumida
en la cultura latinoamericana dominante) con la que debe hablarse
en clave intercultural.
En textos posteriores, en efecto, Roig se abre a la percepcin
intercultural de la diversidad cultural de Amrica Latina y supera con
ello su propia visin de la misma como diversidad explicable por
procesos intraculturales. As, por ejemplo, en un estudio reciente
reconoce que, para la filosofa latinoamericana y su tarea de pensar
la cuestin de la identidad en Amrica, se trata de asomarnos a la
inmensa riqueza de los infinitos universos discursivos del quich, del
aymar, del castellano, del mapudungu, del ingls caribeo, del azte-
ca, del portugus, el maya, el crole haitiano, el sranontongo de
Surinam, el holands colonial, y tantos otros, con todos sus discur-
sos, verbales o escritos, y todo ello con un espritu nuevo 42
Mas el texto que mejor documenta lo que se podra llamar el
giro intercultural en la posicin filosfica de Roig es su estudio
Filosofa latinoamericana e interculturalidad que representa el tex-
to de su ponencia en el 11 Congreso Internacional de Filosofa Inter-
cultural, celebrado en Sao Leopoldo (Brasil) del 6 al 11 de abril de
40. !bid., p. 22.

41. Sobre esto ver tambin Arturo A. Roig, N uestro dilogo con Europa, en El
pensamiento latinoamericano y su aventura, cit., pp. 71-90.
42. Cf. Arturo A. Roig, Globalizacin y filosofa latinoamericana, en Caminos
de la Filosofa latinoamericana, Maracaibo, 2001, pp. 180-181.
36
INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOF[A MS RECIENTE
1997. Este texto tiene adems la importancia de ser, segn alcanzo a

ver, el trabajo en que por primera vez uno de los representantes
consagrados de la filosofa latinoamericana tematiza en forma expre-
sa el horizonte de la interculturalidad y trata de esbozar las conse-
cuencias de la misma para el filosofar desde Amrica Latina43
Y es interesante observar que en este trabajo Roig comienza por
sealar que la importancia de la problemtica actual de la intercultu-
ralidad para la filosofa latinoamericana no se explica por razones
externas sino que resulta de su propia autocomprensin como una
filosofa que tiene como uno de sus temas recurrentes y decisivos la
relacin filosofa-cultura 44 Lo que significa para Roig que la filoso-
fa latinoamericana tiene que empezar por reconocer en la intercul-
turalidad y su dinmica dialgica una perspectiva que le permite
revisar los conceptos de cultura de acuerdo a los cuales ha normado
su relacin con la cultura. ste es justo el segundo paso que da Roig
en su estudio al criticar y rechazar conceptos de cultura como el de
Francisco Romero (1891-1962) que imposibilitan de entrada un di-
logo de culturas en condiciones de igualdad porque parten del su-
puesto de la {pretendida) superioridad de la cultura europea.
De esta suerte integra Roig la idea de la interculturalidad en la
filosofa latinoamericana como una perspectiva que potencia en sta
su capacidad de crtica de la cultura. Pero en su planteamiento Roig
va todava ms lejos. Pues reconoce que el asumir la perspectiva de
la interculturalidad tiene consecuencias tambin para la filosofa,
esto es, que a la crtica de la cultura debe seguir una crtica de la
filosofa desde el horizonte del dilogo intercultural. En este sentido
escribe:
43. Debo indicar que Leopoldo Zea y Enrique Dussel participaron en el 1 Con-
greso Internacional de Filosofa lntercultural que se celebr en Ciudad de Mxico del
6 al lO de marzo de 1995. Pero ni Zea ni Dussel supieron aprovechar esta ocasin para
tema tizar la cuestin de la interculturalidad en relacin con la filosofa latinoamericana
o sus respectivas versiones de la misma. En su ponencia, Zea habl de una cultura del
hombre como cultura universal que haga posible compartir el progreso de la humani-
dad sin excluidos, mientras que Dussel, a pesar del prometedor ttulo de su ponencia,
se limit a presentar su conocida interpretacin de la modernidad europea. Cf. Leo-
poldo Zea, Cultura del hombre y cultura natural, y Enrique Dussel, <<Modernidad y
dilogo intercultural, en Universidad Pontificia de Mxico (ed.), Actas del Primer
Congreso Mundial de Filosofa Intercultural, Mxico, 1999, pp. 3-7 y 12-27.
44. Arturo A. Roig, <<Filosofa latinoamericana e interculturalidad, en Ral For-
net-Betancourt, Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des JI.
Internationalen Kongresses fr interkulturelle Philosophie, Frankfurt a.M., 1989,
p. 130.
37
El dilogo filosfico intercultural exige, para ser posible, una refor-

mulacin epistemolgica del saber filosfico, que no es ajena a una
decodificacin ideolgica45
ste es, para m, el paso decisivo en la argumentacin de Roig. Y

es mrito indiscutible en su esfuerzo por articular la perspectiva de la
interculturalidad con el mtodo de la filosofa latinoamericana plan-
tear este intento como una tarea de recuperacin de tradiciones
marginadas por la filosofa acadmica (eurocntrica) en Amrica La-
tina. Pues de esta manera Roig puede mostrar, en el curso de su
argumentacin a favor de la reformulacin epistemolgica y de la
decodificacin ideolgica de la filosofa desde el reto de la inter-
culturalidad, cmo esta doble tarea forma parte de la historia margi-
nada del pensamiento latinoamericano. Con lo cual muestra, en la
lnea de lo que apuntaba en la observacin introductoria, que la
exigencia de la interculturalidad tiene importantes antecedentes46
en la historia intelectual y social de Amrica Latina.
Casos ejemplares de esos importantes antecedentes, con cuyo
anlisis Roig fundamenta convincentemente su interpretacin, son,
entre otros, Jos Mart, Jos Carlos Maritegui y el movimiento
literario-artstico del vanguardismo latinoamericano, al que, como
subraya Roig, pertenecieron tambin filsofos (profesionales) como el
argentino Macedonio Fernndez (1874-1952) 47
Sin poder presentar el anlisis de Roig, destaco de su argumenta-
cin un aspecto que me parece fundamental en el contexto del pre-
sente trabajo. Me refiero a que Roig no se queda en el nivel del
historiador de las ideas que se contenta con recuperar un tradicin
marginada y constatar historiogrficamente la preocupacin intercul-
tural en el pensamiento filosfico de Amrica Latina. Roig supera
este nivel y hace de la tradicin intercultural silenciada por la cultura
acadmica y por la de las lites europeizantes un punto de vista
legtimo para criticar la filosofa latinoamericana misma, al menos en
aquellas variantes que en lugar de abrir las puertas hacia un dilogo
intercultural, como sucedi con las vanguardias, las clausura 48
Roig nombra expresamente las posiciones de Antonio Caso
(1883-1946) y de Jos Vasconcelos (1882-1959), filsofos que la
historiografa filosfica tradicional reconoce como pertenecientes al
45. !bid., p. 134.

46. !bid.
47. !bid., p. 143.
48. !bid., p. 146.
38
grupo de la llamada generacin de los fundadores de la filosofa en

Amrica Latina49 Resalto esto porque creo que este dato es muy
revelador del alcance de la recepcin del planteamiento intercultural
que hace Roig.
Desde otro ngulo conviene sealar tambin que en la argumen-
tacin de Roig la tematizacin consciente del horizonte de la inter-
culturalidad como perspectiva que debe tenerse en cuenta en el m-
todo de la filosofa latinoamericana es al mismo tiempo motivo para
advertir, con intencin crtica, desde la perspectiva liberadora de la
filosofa latinoamericana (en concreto aqu, desde la variante que
representa la obra de Roig) sobre ciertos peligros que puede conlle-
var una percepcin culturalista de la interculturalidad, al separar la
prctica cultural de procesos sociales y de gnero. Esta advertencia
crtica, adems de justificada, me parece que puede ser una de las
grandes aportaciones de la filosofa latinoamericana (de la libera-
cin) al dilogo intercultural en el mbito filosfico mundial, ya que
se orienta, si entiendo bien, a la conjugacin interactiva de los hori-
zontes de la liberacin y de la interculturalidad50
Roig hace, por tanto, una aportacin substancial al descubri-
miento y/o redescubrimiento de lo intercultural por la filosofa
latinoamericana. Y, sin embargo, tambin en su planteamiento se
percibe un dficit intercultural que resulta, a mi juicio, de una com-
prensin demasiado puntual de la interculturalidad, pero tambin de
no haber llevado tampoco la incorporacin de lo intercultural hasta
sus ltimas consecuencias.
Hablo de comprensin puntual de la interculturalidad porque la
argumentacin de Roig parece suponer un concepto de intercultura-
lidad en el que sta queda restringida al campo de las relaciones
entra culturas y etnias51 , y ste representara a su vez uno de los
muchos objetos con que se puede ocupar la reflexin filosfica. Par-
tiendo de esta concepcin Roig entiende entonces la filosofa nter-
cultural como una forma determinada de filosofa, como una especie
de etnofilosofa>>, que, lejos de superar el horizonte abierto por las
filosofas de la liberacin, se inscribe en dicho horizonte justo como
una variante de su luz. Roig escribe textualmente:
49. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Para un balance crtico de la filosofa ibero-

americana en la llamada tapa de los fundadores>>: Utopa y Praxis Latinoamericana 12
(2001), pp. 32-42.
50. Cf. Arturo A. Roig, Filosofa latinoamericana e interculturalidad>>, cit.,
pp. 138 SS.
51. !bid., pp. 139.
39
La filosofa intercultural y, dentro de ella, la etnofilosofa, no son

ms que rostros de una filosofa liberacionalista, la que tiene, entre
otros de sus objetos, aquellas relaciones entre culturas y etnias, pero
tambin y, primariamente, enfrentar el patriarcalismo como catego-
ra omnicomprensiva de todas las formas de dominacin y subordi-
nacin humana 52
Problemtico es para m en la concepcin de Roig no el primado

del paradigma de la liberacin, que comparto porque sin arraigo en
procesos concretos de liberacin la interculturalidad se convierte en
un entretenimiento acadmico53 . Cuestionable me parece ms bien la
comprensin de la filosofa intercultural (isobre el trasfondo de laet-
nofilosofa!) en trminos de una forma particular de filosofa. Pues el
planteamiento intercultural, en lo que toca a la filosofa, insiste sobre
todo en que se trata de promover modos de pensar contextua/es (i no
solamente tnicos!) que, por la consciencia de sus propios lmites, se
abren al dilogo entre ellos y de esta forma posibilitan no una filoso-
fa intercultural, pero s una configuracin intercultural de formas
contextuales de filosofar.
Por otra parte, me parece que Roig se queda corto en la aplica-
cin de su propia propuesta de relectura intercultural de la historia
de las ideas en Amrica Latina. Es indiscutible, como he subrayado,
que Roig maneja la perspectiva de la interculturalidad como una
perspectiva que posibilita una crtica inmanente de la historiografa
de la filosofa latinoamericana, pero por eso mismo extraa que siga
manteniendo por otra parte el discurso de los textos fundaciona-
les54, de los textos clsicos 55 de la filosofa latinoamericana, para
referirse con ello slo a obras de autores ~<criollos a partir del siglo
xvn 56 . Con lo cual excluye de los comienzos fundacionales de la
filosofa latinoamericana las tradiciones y los textos de las culturas
autctonas.
Aqu hay un lmite claro del alcance de lo intercultural en la posi-
cin de Roig. Y creo que se puede explicar en razn de que Roig, a
pesar de su apertura a lo intercultural, opera con un concepto de filo-
sofa como saber crtico reflexivo que es, sin duda, contextua!, pero
52. !bid., p. 139.

53. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkul-
turation und Interkulturalitit, Frankfurt a.M., 1997, p. 7.
54. Arturo A. Roig, La filosofa latinoamericana en sus orgenes, en Caminos
de la Filosofa latinoamericana, cit., p. 17.
SS. Arturo A. Roig, Globalizacin y Filosofa latinoamericana>>, cit., p. 178.
56. !bid., p. 175.
40
formalmente tributario todava de la herencia filosfica occidental

moderna. Por esta razn, me parece, tiene fuertes reparos en recono-
cer como filosofa las formas indgenas de pensar, que se mantienen
vivas hasta hoy en Amrica Latina57 Pero justo en esto radica el desa-
fo de la interculturalidad en el mbito filosfico en Amrica Latina.
Y por si el nombre Amrica Latina, por su indudable connota-
cin eurocntrica y excluyente, fuese un impedimento o excusa para
afrontar este reto en toda su radicalidad, recordemos que ya Jos
Mart propuso el nombre, interculturalmente ms apropiado, de
<<nuestra Amrica, para nombrar una Amrica incluyente, configura-
da por todos sus pueblos y culturas58 Y cmo olvidar que ya mucho
antes de la coyuntura histrica de 1992 los pueblos indgenas de
Amrica convinieron en proponer el nombre kuna de Abya Yala
(tierra en plena madurez) como sustituto del de Amrica Latina59
Acaso sea hora de asumir esta propuesta y comenzar a revisar tam-
bin nuestros hbitos de nombrar el continente. Pero sigamos con
nuestro anlisis.
57. Sobre este punto ver: Gnther Mahr, Die Philosophie als Magd der Emanzipa-
tion. Bine Einfhrung in das Denken von Arturo A. Roig, Aachen, 2000, pp. 230 ss.
58. Cf. Jos Mart, Nuestra Amrica>>, cit.
59. El nombre Abya Yala>> se proclam nombre propio>> del continente en la
reunin del Consejo Mundial de Pueblos Indios tenida en 1975 en Port Alberni, Cana-
d. Cf. Carlos Pagano, Abya Yala: liberacin de Amrica>>: Abya Ya/a 4 (1998), pp.
14-16. Quede anotado que la revista Abya Ya/a se publica en Costa Rica, desde 1996,
por la Fundacin Coordinadora Pastoral Aborigen (FUNCOPA) y el Instituto de Estu-
dios de las Tradiciones Sagradas de Abya Yala (IETSAY). Este Instituto pblica adems
una serie con el ttulo de Textos sagrados>> que recoge y difunde en forma escrita
tradiciones indgenas. En la solapa de la serie se puede leer: IETSAY es una iniciativa
de los pueblos indgenas, para investigar, sistematizar y difundir de forma respetuosa
la cosmovisin de los pueblos originarios de Abya Yala (hoy llamado Amrica)>>, Por
otra parte, sealo que en Quito tienen su sede la editorial Abya Yala y el Centro
Cultural Abya Yala, que desde 1975 tienen como tarea rescatar, documentar y difun-
dir los valores culturales de los pueblos indgenas>>, Cf. www.abyayala.org.
En este sentido de trabajar por un nombre ms intercultural para la filosofa lati-
noamericana>> se propuso ya en 1979 el nombre de filosofa nuestramericana>>. Cf.
Enrique Castillo, Mestizaje, filosofa y teologa en Indoamrica>>: Theologica Xaveria-
na 51 (1979), pp. 451-462. Ms recientemente ha propuesto Carlos Pagano incluso el
adjetivo de <<abiayalense>> para sustituir, tambin en el nivel filosfico, a los adjetivos
americano>>, latinoamericano>> o iberoamericano>>, Cf. Carlos Pagano, Un modelo
de filosofa intercultural: Rudolfo Kusch (1922-1979). Aproximacin a la obra del pen-
sador argentino, Aachen, 1999, especialmente pp. 10 ss. En este contexto cabe recor-
dar tambin que Augusto Salazar Bondy en su obra citada Existe una filosofa de
nuestra Amrica? une, como se ve ya por el ttulo mismo, los trminos filosofa>> y
nuestra Amrica>> pero no usa el adjetivo, y adems su nuestra Amrica>> es ante todo
la hispanoamericana>>.
41
5. Enrique Dussel
Otro ejemplo importante y representativo en alto grado de la reac-

cin de la filosofa latinoamericana ante el reto de la coyuntura his-
trica creada por 1992 lo tenemos en la obra de Enrique Dussel.
Sus escritos sobre el significado histrico de esta fecha constituyen,
en efecto, un testimonio de posicionamiento crtico inequvoco ante
la ideologa de la reconciliacin barata de los programas oficiales que
convocan a la celebracin del V Centenario en el sentido festivo del
Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. Es ms -y debido
evidentemente a que Enrique Dussel tambin es telogo de la libera-
cin-, su posicin tiene el mrito indiscutible de ser respuesta al
desafo de 1992 como un kairs que exige, adems de la crtica, el
reclamo proftico de hacer justicia a las vctimas de la historia.
Ya desde antes del famoso debate que entre 1986 y 1988 se
desata en Mxico en torno a la cuestin del significado del 149260 ,
Enrique Dussel, continuando la lnea crtico-proftica de su tesis
doctoral en historia61 , levanta su voz para plantear la cuestin de
1992 desde el punto de vista del otro, de la vctima, y hablar de
la conmemoracin de un enfrentamiento violento entre desiguales
que reclama no una celebracin sino un desagravio histrico al
indio americano 62 sta es la posicin de fondo que configura el hilo
conductor en toda la argumentacin de Enrique Dussel en este deba-
60. Cf. Miguel Len-Portilla, Encuentro de dos mundos>>: Cuadernos America-

nos 2 (1987), pp. 188-191; Edmundo O'Gorman, Encuentro de dos mundos o lo
superfluo: ibid. 2 (1987), pp. 192-213; La falacia histrica de Miguel Len-Portilla
sobre el encuentro del Viejo y Nuevo Mundo>>: Quinto Centenario 12 (1987), pp. 17-
32; y <<Quinto Centenario del 12 de octubre de 1492. La visin de los vencidos>>: El
Da del2 de octubre de 1988; Silvio Zavala, Temas hispanoamericanos en su Quinto
Centenario, Mxico, 1986; El Nuevo Mundo>>: Cuadernos Americanos 11 (1988),
pp. 141-145; Acabar con la controversia>>: ibid. 11 (1988), pp. 154-158; Reflexio-
nes sobre el descubrimiento de Amrica>>: La Jornada Semanal 33 (1990), pp. 19-24; y
En torno al V Centenario del descubrimiento colombino: El Bho de Excelsior del
13 de agosto de 1989; y Leopoldo Zea, Descubrimiento o encuentro?>>: Cuadernos
Americanos 11 (1988), pp. 146-153; Sentido y proyeccin del descubrimiento de
Amrica>>: ibid. 21 (1990), pp. 106-120; adems de los estudios ya citados. Para el
anlisis de este debate as como para la bibliografa completa ver: Gerhard Kruip,
Kirche und Gesellschaft im ProzeP ethisch-historischer Selbstverstiindigung. Die mexika-
nische Kontroverse um die Entdeckung Amerikas, Mnster, 1996.
61. Cf. Enrique Dussel, Les evques hispano-amricains, dfenseurs et vangelisa-
teurs de l'indien (1504-1620), Paris, 1967.
62. Enrique Dussel, Del descubrimiento al desencubrimiento (Hacia un desagra-
vio histrico>>: El Da 9 (1984), pp. 4-7.
42
te; y creo que esto habla claramente a favor de su profunda percep-

cin del kairs con que 1992 confronta a la filosofa y a la teologa
en Amrica Latina63
Para ilustrar la posicin de Enrique Dussel en este trabajo no
seguir sin embargo dicho debate. Prefiero concentrarme en su libro
1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de lamo-
dernidad, publicado en el mismo ao 1992, porque me parece que
representa el punto culminante de su reflexin sobre 1992 y que
es, por tanto, el texto donde mejor se puede apreciar el alcance de su
argumentacin. Adems este libro quiere ser una respuesta explcita
a lo que he llamado el desafo de 1992 como un kairs especial
para Amrica Latina. Dussel mismo lo afirma al escribir en las pala-
bras preliminares con que introduce al libro lo siguiente:
Qu habremos de recordar el12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo,

es el tema de estas conferencias 64 cul debera ser nuestra opcin
racional y tica ante un hecho que marca un hilo en la Historia
mundial ciertamente, pero banalizado por la propaganda, por las dis-
putas superficiales o los intereses polticos, eclesiales o financieros 65
Estas palabras, insisto en ello, son muestra clara de que Enrique

Dussel se hace cargo plenamente del significado de 1992 como un
kairs que exige de nosotros el discernimiento de una opcin racio-
nal y tica. Es consecuente, por tanto, que un punto central en la
argumentacin de su libro consista precisamente en concretar esa
Opcin racional y tica que debemos tomar ante 1992, en una
crtica contundente de la ideologa de las clases criollas y/o mestizas
dominantes que plantean la conmemoracin de esta fecha en los
63. Entre otros trabajos cabe mencionar como ejemplo de dicha percepcin: Enri-
que Dussel, Otra visin del descubrimiento. El camino hacia un desagravio histrico:
Cuadernos Americanos 9 (1988), pp. 34-41; 1492: Diversas posiciones ideolgicas>>,
en VV.AA., 1492-1992: La interminable conquista. Emancipacin e identidad de Am-
rica Latina, Mxico, 1990, pp. 77-97; Las motivaciones reales de la conquista>>: Con-
ci/ium 232 (1990), pp. 403-415; y 1492: anlisis ideolgico de las diferentes posicio-
nes>>, en Guillermo Melndez (ed.), Sentido histrico del V Centenario (1492-1992),
cit., pp. 15-31. Para ilustrar el contraste con otras posiciones ver, adems de los estu-
dios ya citados de otros pensadores latinoamericanos, los trabajos recogidos en las
secciones temticas dedicadas al Quinto Centenario en los siguientes nmeros de Cua-
dernos Americanos 11 (1988), 34 (1992), 35 (1992) y 36 (1992).
64. Debe tenerse en cuenta que este libro es en gran parte el texto de un ciclo de
conferencias dadas en la Universidad de Frankfurt en el semestre de invierno de 1992.
65. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de
la modernidad, Madrid, 1992, p. 12.
43
CRITICAS, DILOGO Y PERSP.ECTIVAS
trminos ya vistos de Encuentro de dos Mundos y/o de dos Cultu-

ras. He aqu un pasaje decisivo en la argumentacin de Enrique
Dussel sobre ella:
Se trata del eufemismo del encuentro de dos mundos, de dos cul-

turas -que las clases dominantes criollas o mestizas latinoamerica-
nas hoy son las primeras en proponer-. Intenta elaborar un mito: el
del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa
unidad de dos mundos y dos culturas: europeo e indgena. Son los
hijos blancos o criollos (o de alma blanca) de Corts (de esposa
espaola), o los hijos de Malinche (los mestizos) que estn todava
hoy en el poder, la dominacin, en el control de la cultura vigente,
hegemnica. Digo que hablar de encuentro es un eufemismo [... ]
porque oculta la violencia y la destruccin del mundo del Otro, y de
la otra cultura. Fue un choque, y un choque devastador, genocida,
absolutamente destructor del mundo indgena66
Desde esta decidida opcin por el Otro y desde la crtica de la

ideologa dominante que de ella se desprende, Enrique Dussel des-
monta, en otro momento fundamental de su argumentacin, la vi-
sin europea de 1492, mostrando que es el resultado de un enga-
oso espejismo eurocntrico y que no puede, por consiguiente, sino
desconocer o encubrir al Otro. De hecho, en la estructura de la
estrategia argumentativa que desarrolla Enrique Dussel en este libro,
esta crtica de la ideologa del eurocentrismo en los discursos sobre
1492 es su primer paso. Se trata adems de un paso realmente
decisivo en su argumentacin porque su intencin es apuntalar la
. tesis de que -como se deduce ya del subttulo de la obra- 1492
es la fecha que nos confronta con el hecho histrico que hace posible
remontarse al origen del mito de la modernidad. Pero teniendo en
cuenta justamente eso: es un mito eurocntrico; un mito que debe
ser desmitificado en su ncleo fundante que pretende hacer de Euro-
pa el centro de una historia universal en la que slo Europa hace
historia y en la que, lgicamente, el resto del mundo, el Otro,
queda fuera de la historia o es reducido a un mero eco de la accin
europea. Enrique Dussel mismo lo expresa con claridad:
El 1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del nacimiento de

la Modernidad [... ] La Modernidad se origin en las ciudades euro-
peas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero naci
cuando Europa pudo confrontarse con el Otro que Europa y con-
66. !bid., p. 75.
44
trolarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ego

descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva
de la misma Modernidad. De todas maneras ese Otro no fue des-
cubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo
que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 ser el mo-
mento del nacimiento)) de la Modernidad como concepto, el ori-
gen)) de un mito)) de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo
tiempo, un proceso de en-cubrimiento)) de lo no europeo 67
Situndose intencionalmente en la perspectiva de la visin euro-

pea del 1492>> Enrique Dussel muestra en concreto cmo la ideolo-
ga eurocntrica se encarna en distintas figuras histricas (invencin,
descubrimiento, conquista, colonizacin, conquista espiritual y la
-ya mencionada- del encuentro de dos mundos) que, a pesar de
sus matices propios, deben ser crticamente re-visadas como variacio-
nes de una dialctica de dominacin imperial que no deja lugar pro-
pio, ni fsico ni cultural, a la alteridad del Otro>).
El nfasis que pone Enrique Dussel en este momento de su
argumentacin creo que se explica por las exigencias de la tesis cen-
tral que se quiere apuntalar con la misma, ya que, leda en una forma
ms positiva, la tesis intenta abrir el horizonte para una nueva inter-
pretacin (no eurocntrica) de la historia universal en la que Amrica
Latina no est fuera sino que, muy al contrario, aparece desde el
principio con un lugar propio y un momento constitutivo de eso que
se llamar modernidad en la historia mundial68 O sea que la crtica
de la concepcin eurocntrica de 1492 y de la filosofa de la historia
que alimenta dicha concepcin debe entenderse, por tanto, como el
trabajo previo de desmontaje ideolgico que es necesario realizar
para poder sacar a la luz lo que de suyo est a la luz o es evidente
(esto es, lo encubierto por el espejismo del eurocentrismo), a saber,
la alteridad del Otro>) y su lugar propio en la historia universal. La
tesis central de Enrique Dussel busca, dicho en otros trminos, mos-
trar el lugar de Amrica Latina en la historia universal de la que se la
ha excluido. Y el propio Dussel lo plantea as cuando dice:
Con razn se ha afirmado que Amrica Latina quedaba excluida,

como fuera de la historia. La cuestin es proponer una reconstruc-
cin)) que sea histrica y arqueolgicamente aceptable y que al mis-
mo tiempo corrija la desviacin eurocentrista69
67. !bid., pp. 9-10.

68. !bid., p. 29.
69. !bid., pp. 103-104. Ha de notarse que Enrique Dussel se refiere aqu explci-
tamente a Leopoldo Zea, que ya en su libro Amrica en la historia (1957) haba habla-
45
Pero por esta razn Enrique Dussel no puede continuar su

argumentacin sin introducir en ella un giro notable; un giro que le
impone la propia coherencia interna de su estrategia argumentativa,
ya que se trata de retomar la opcin racional y tica por el Otro
excluido como clave hermenutica para explicar el significado de
1492. Mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia supone, en
efecto, un cambio de perspectiva, es decir, salir del horizonte ideol-
gico de la filosofa de la historia propagada por el eurocentrismo y
aprender a leer la historia desde el Otro y con sus propios ojos. As
el giro en la argumentacin de Dussel corresponde a la inversin
hermenutica que reclama el kairs en la coyuntura histrica de
1992.
Sin citarlo, pero con palabras que recuerdan el final de un famo-
so libro de Frantz Fanon70 , Enrique Dussel formula este giro necesa-
rio de su argumentacin en los trminos siguientes:
Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos ojos. No son

ya la piel y los ojos del ego conquiro que culminar en el ego cogito
o en la Voluntad-de-Poder. No son ya manos que empuan armas
de hierro, y ojos que ven desde las carabelas [... ]Tenemos que tener
la piel que sufrir tantas penurias en la encomienda y el repartimien-
to, que se pudrir en las pestes de los extraos, que ser lastimada
hasta los huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos [... ]
Tenemos que tener los ojos del Otro, de otro ego, de un ego del que
debemos re-construir el proceso de su formacin (como la Otra
cara de la Modernidad)1 1
Este giro hermenutico, que implica un cambio existencial de

lugar social e histrico, es, a mi modo de ver, lo que mejor permite
establecer una diferencia clara entre la percepcin de 1992 (y su
do de Amrica al margen de la historia. Y en otro texto de Enrique Dussel, tambin

del 1992, se lee incluso: En 1962, estando en Paris, lea el libro de Zea, donde deca:
'Amrica Latina est fuera de la historia', y desde ese da me propuse encontrarle un
lugar. Ver: 1492: El encubrimiento del Otro, en Universidad Autnoma de Santo
Domingo (ed.), La utopfa de Amrica. Simposio internacional sobre el Quinto Cente-
nario, Santo Domingo, 1992, p. 117. Ver tambin Enrique Dussel, El proyecto de
una 'filosofa de la historia latinoamericana' de Leopoldo Zea, en Ral Fornet-Betan-
court (ed.), Fr Leopoldo Zea 1 Para Leopoldo Zea, Aachen, 1992, pp. 24-3 7.
70. Cf. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Mxico, 1963.
71. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro ... , cit., p. 102. Y en la pgi-
na 133 se reafirma: En esta tercera parte tomamos, decidida y metdicamente, la
'otra' perspectiva en la 'interpretacin' -es decir, es una hermenutica desde 'el
Otro'- del1492.
46
INTERCULTURALIDAD Y CRiTICA DE LA FILOSOF(A MS RECIENTE
especial kairs para Amrica Latina) de Enrique Dussel y la de otros

filsofos latinoamericanos, como, por ejemplo, Leopoldo Zea. Se
observar, en efecto, que el giro o, mejor dicho, la inversin de la
perspectiva argumentativa corresponde en Enrique Dussel a una de-
cidida toma de posicin por la Amrica que ha sufrido y sufre en el
cuerpo del indio y del esclavo africano o sus descendientes. La op-
cin racional y tica que hay que tomar ante 1992 es, pues, para
Dussel, una opcin por Amerindia; y no, como en Leopoldo Zea, una
opcin por la Amrica criolla o mestiza.
Y es por esto por lo que la inversin hermenutica se concretiza
en una argumentacin que quiere sacar a Amerindia del encubrimien-
to eurocntrico, mostrando su lugar en la historia de la humanidad a
partir precisamente de su lugar propio, es decir, desde su propia
visin. Este paso representa el momento culminante en la argumen-
tacin de Enrique Dussel. En este nivel se desmonta la construccin
histrica eurocntrica en todas sus figuras y se le opone (sobre la base
de una nueva relectura del desarrollo histrico de la humanidad como
proceso que encontrara sus pilares en el ocano Pacfico, en Asia
[Amerindia] y frica) 72 , desde la percepcin amerindia, la realidad de
la invasin y de la resistencia73
Para la finalidad que persigo en este trabajo no es necesario sin
embargo detenerse en la reinterpretacin que hace Enrique Dussel
de la historia mundial ni analizar tampoco las figuras histricas con
que en la visin amerindia se contestan las figuras de la lectura euro-
cntrica del descubrimiento. Aqu basta con retener que su motiva-
cin es la percepcin clara de 1992 como un kairs y que se formu-
la con la pretensin explcita de representar una reconstruccin de la
historia hecha con los ojos de los pueblos originarios de Amrica.
Pues, para el anlisis que aqu se intenta, lo importante es tratar de
explicar cmo Ve Enrique Dussel con y desde los ojos del Otro, es
decir, cmo hace suyo el espritu que anima la visin del Otro y
cmo lo articula en la presentacin de su argumentacin. O sea, que
dejo a un lado la reconstruccin histrica para fijarme nicamente en
la manera como se presenta en ella la cultura o, ms concretamente,
la filosofa (el espritu) de los pueblos amerindios.
72. La tesis de base es sta: [ ]el Pacfico fue el centro cultural de la Protohisto-
ria Amerindia, ya que de sus costas pudieron extraerse su influencia en numerosos
aspectos culturales hacia las mesetas de Mxico, Guatemala, Per: la 'Amrica nuclear'
urbana. Por su origen y por su Protohistoria, Amerindia es parte del Asia en torno al
ncleo generador de las culturas del Ocano Pacfico>> (ibid., p. 118).
73. Jbid., pp. 103 SS.
47
Partiendo del diagnstico de que las culturas amerindias, sobre

todo en el nivel de las culturas urbanas de los imperios azteca e inca,
alcanzaron un alto grado de diferenciacin social que se concretiz
justamente en el desempeo de funciones sociales especficas, Enri-
que Dussel afirma que una de esas funciones sociales reconocidas
como tal es la de la filosofa:
Entre las culturas nmadas (primer grado) o de plantadores aldeanos

(como las de los guaranes) no haba diferenciacin social suficiente
para que se distinguiera una funcin como la del filsofo. Mientras
que en las culturas urbanas se perfila claramente esa figura sociaF4
La figura y la funcin del tlamatini, entre los aztecas, y del amau-

ta, entre los incas, sera una prueba fehaciente del ejercicio de dicha
funcin social. Y conviene aadir que se trata de una funcin recono-
cida como fundamental para la explicacin racional de las prcticas
culturales en los universos amerindios. Pues es la funcin del tlamati-
ni o del amauta la que va configurando lo que antes llam el esp-
ritu de la visin amerindia, es decir, la que condiciona cmo Ve e
interpreta el amerindio su mundo, sus relaciones con los otros, lo
que acontece, en fin, el curso de la historia y su actitud en L
Con gran acierto ilustra Enrique Dussel este aspecto basndose
en la experiencia de la conquista de Mxico haciendo ver que la
reaccin de Moctezuma ante los invasores espaoles, incomprensible
desde el punto de vista de la razn europea y aparentemente descon-
certante, es perfectamente racional y coherente si la vemos con los
ojos de su propia tradicin, a saber, la tradicin de los tlamatinime
que le impulsaba a leer el acontecimiento como un momento de la
esperada parusa de los dioses y suponer que Hernn Corts es
Quetzalcatl75
Pero volviendo al punto que aqu interesa: Dussel toma la figura y
funcin del tlamatini como ejemplo representativo para exponer la
filosofa en y desde la visin amerindia. Es decir, que basndose en este
ejemplo muestra cmo en Amerindia se desarrollaron 'creencias' que
eran producto de una racionalizacin altamente conceptualizada y
abstracta 76 y que demostraran, por tanto, la existencia del pen-
samiento reflexivo abstracto en nuestro continente 77 En concreto se
74. !bid., p. 136.

75. Jbid., pp. 141 SS.
76. !bid., pp. 141-142.
77. !bid., p. 136.
48
esfuerza Dussel por presentar los rasgos fundamentales de la ontolo-

ga holstica de los tlamatinime e introducir as en el mundo concep-
tual de la cultura azteca, esto es, en la racionalidad propia de su expli-
cacin dual del origen fundante de toda realidad, de su visin de la
verdad, de su concepcin de la existencia humana o del gobierno del
mundo. Y hay que reconocer que se trata de una presentacin marca-
da por la solidaridad y la simpata. Es, sin duda, un anlisis que se
esfuerza sinceramente por ser portavoz de la visin del Otro, por
hablar desde dentro; y que, al menos en este aspecto relativo a la filo-
sofa, significa, en su conclusin central, una clara revisin de postu-
ras anteriores. Veremos a continuacin que Enrique Dussel, en efec-
to, diez aos antes negaba con firmeza la tesis de Miguel Len-Portilla
sobre la existencia de una verdadera filosofa azteca78 Mas en la argu-
mentacin de esta obra, que -dicho sea de paso- tiene en las inves-
tigaciones de Miguel Len-Portilla una referencia constante de primer
orden79 , Dussel no solamente asume esta tesis sino que incluso la radi-
caliza. Pues, yendo ms all de la afirmacin de la posibilidad de sacar
conclusiones filosficas de la tradicin literaria e intelectual de los tla-
matinime, considera dicha tradicin como lugar de desarrollo de una
protofilosofa 80 amerindia que, justo por su nivel de reflexin onto-
lgica, sera suficiente de suyo para probar[ ... ] ms contundentemen-
te un inicio formal explcito de la filosofa en la protohistoria latinoa-
mericana anterior al1492 81
En resumen: la presentacin de Enrique Dussel en esta obra
muestra una indiscutible y meritoria sintona con la voz del Otro.
Y sin embargo hay momentos en su argumentacin que evidencian
deficiencias serias desde el punto de vista del planteamiento intercul-
tural. Y no es que Enrique Dussel no haya tomado conciencia de la
connotacin de desafo intercultural que conlleva tambin la percep-
cin de 1992 como un kairs en Amrica Latina. Lo cierto es ms
bien lo contrario, como prueba el hecho de que Dussel entiende su
libro sobre 1492 como un estudio introductorio al dilogo nter-
cultural. As, en la introduccin, se dice:
78. Cf. Miguel Len-Portilla, La Filosofa nhuatl, Mxico, 1956.

79. Ver entre otros trabajos de Miguel Len-Portilla: Los antiguos mexicanos,
Mxico, 1970; Trece poetas del mundo azteca, Mxico, 1972; Toltecyotl. Aspectos de
la cultura nhuatl, Mxico, 1980; y sus ediciones crticas de: Crnicas indgenas. Vi-
sin de los vencidos, Madrid, 1985; y Cantos crnicas del Mxico antiguo, Madrid,
1986; as como su estudio Antigua y nueva palabra amerindias: una literatura patri-
monio de la humanidad>>: Cuadernos Americanos 77 (1999), pp. 129-145.
80. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro ... , cit., p. 141.
81. !bid., p. 143 (cursiva en el original).
49
En estas conferencias se tratara de introducir, desde una reflexin

sobre un hecho histrico, un discurso que deber desarrollarse en el
futuro, como dilogo entre las diversas culturas [... ]82
Y al final se reafirma este propsito con estas palabras:
Todo lo dicho es slo una introduccin histrico-filosfica al tema

del dilogo entre culturas [... ] para construir no una universalidad
abstracta, sino una mundialidad analgica y concreta, donde todas
las culturas, filosofas, teologas puedan contribuir con una aporta-
cin propia, como riqueza de la Humanidad plural futura 83
Pero justo por esta conciencia del desafo intercultural resulta

todava ms extraamente notable el dficit que arroja su argumen-
tacin en este campo.
Creo que la razn fundamental que puede explicar este dficit de
interculturalidad en la argumentacin de Enrique Dussel radica en
que, a pesar de su esfuerzo por ver con los ojos del Otro, no logra
superar el horizonte conceptual de lo que se conoce como filosofa
comparada 84 Con lo cual queda encerrado todava en un concepto
de filosofa que, en ltima instancia, depende an de las referencias
identitarias desarrolladas en la tradicin filosfica occidental cen-
troeuropea.
Esta crtica no desconoce que el propio Enrique Dussel cree ha-
ber superado en este libro la definicin restringida de filosofa 85
que le serva de punto de partida en otra poca y que le llevaba, entre
otras cosas, a reducir la filosofa slo a la filosofa acadmica ense-
ada en universidades 86 Ilustrativo de esta postura es, por ejemplo,
este texto de 1982:
Pienso, y lo expongo con claridad, que en una historia de las ideas

el pensamiento amerindiano debe ser su primera poca. Ciertamente
82. !bid., p. 10.

83. !bid., p. 202.
84. Cf. Alois Dempf, Selbstkritik der Philosophie und vergleichende Philosophie-
geschichte im Umrip, Mnchen, 1947; Kwee Swan Liat, Methods o(Comparative Phi-
losophy, Leiden, 1953; Paul Masson-Oursel, La philosophie compare, Paris, 1923;
Raimon Panikkar, Aporias in the Comparative Philosophy of Religion: Man and
World 3-4 (1980), pp. 357-383; Dnde est el fulcro de la filosofa comparativa?,
en Sobre el didlogo intercultural, Salamanca, 1990, pp. 71-94; y (para la historia del
concepto) W. Halbfass, Philosophy, comparative, en Joachim Ritter y Karlfried
Grnder, Historisches Worterbuch der Philosophie 7, Base!, 1989, pp. 922-924.
86. !bid., p. 109.
50
los habitantes de nuestro continente, antes de la llegada de los euro-

peos, tuvieron una cierta visin del mundo, posean una produccin
simblica con mayor o menor coherencia segn el grado de desarro-
llo cultural. Lo que no tenan, de manera explcita y tcnica, era
filosofa. Si por filosofa se entiende el discurso metdico que se
inici histricamente con el pueblo griego y cuya estructura intrn-
seca viene definida por el uso de instrumentos lgicos o mediaciones
metdicas perfectamente reconocibles en lo que explcitamente se
denomina historia de la filosofa, no hubo filosofa amerindiana 87
Por lo que hemos visto antes me parece evidente que Enrique

Dussel lleva razn con su indicacin autocrtica y que hay que reco-
nocer, en consecuencia, que revisa su concepcin o definicin res-
tringida de filosofa; como demuestra, por ejemplo, el hecho ya
indicado de su cambio de actitud frente a la tesis de Miguel Len-
Portilla sobre la existencia de filosofa en sentido estricto entre los
aztecas.
Mi crtica, como deca, se formula con conocimiento de esta
rectificacin autocrtica. Por eso debo aclarar su sentido precisando
que parte del reconocimiento de la apertura cultural que significa esa
autocrtica 88 ; pero que al mismo tiempo la considera intercultural-
mente problemtica y que, por esta razn, quiere mostrar precisa-
mente que la revisin del concepto de filosofa que ha hecho Enrique
Dussel en su esfuerzo por responder al desafo intercultural de 1992
no es suficiente para llevar a cabo el descentramiento conceptual que
requiere, como condicin de su misma posibilidad, el vuelco nter-
cultural que debemos darle a nuestra comprensin y prctica de la
filosofa si es que realmente queremos ir ms all de la comparacin,
o incluso del reconocimiento de diferencias culturales de la filosofa,
y aceptar que hay diferentes culturas de filosofa, esto es, que en
otras culturas hay filosofa en formas que no necesariamente tienen
87. Enrique Dussel, Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Lati-
na, en Historia de la filoso(fa y filoso(fa de la liberacin, Bogot, 1994, p. 27. Por eso,
lgicamente, en la periodizacin que propone Enrique Dussel en este trabajo la histo-
ria de la filosofa en Amrica Latina comienza con la filosofa colonial que viene con
los europeos.
88. Como ejemplo de la claridad y sinceridad con que Enrique Dussel confiesa
este cambio de perspectiva vase este otro pasaje: Se habl [... ] de que no haba una
Filosofa en la Amrica indgena; yo siempre haba pensado eso tambin, pero estu-
diando bien las cosas, en Amrica hubo una proto-filosofa naciente[ ... ] Hemos tenido
en Amrica una proto-filosofa explcita y yo mismo he pensado todo lo contrario
en el tiempo que no saba estas cosas>> (1492. El encubrimiento del otro ... , cit., pp.
127-128).
51
que corresponderse con las expresiones que presuponemos como

filosofas desde el horizonte conceptual de la cultura (filosfica) que
tenemos por nuestra, que en la mayora de los filsofos -a pesar de
la supuesta superacin de la ideologa del eurocentrismo- sigue sien-
do la occidental.
Para ilustrar el sentido de mi crtica, y mostrar tambin su jus-
tificacin, mencionar ahora algunos de los momentos de la argu-
mentacin de Enrique Dussel que ponen en evidencia el aludido
dficit de interculturalidad en su planteamiento.
Mi punto de partida es ste: La argumentacin de Enrique Dus-
sel mantiene como paradigmtica la cultura filosfica occidental en
su vertiente dominante de autocomprensin de la filosofa como un
saber tcnico, profesional, que, para ser tal, tiene que alcanzar un
alto grado de abstraccin, de reflexividad y de articulacin racional,
sin olvidar obviamente el dominio del mtodo 89 Varios momentos
de su argumentacin parecen comprobarlo:
1) Su camino para afirmar que hay filosofa en la cultura nhuatl
tiene como trasfondo comparativo la figura (occidental) de la filoso-
fa como pensamiento reflexivo abstracto 90 Ciertamente, como he
subrayado antes, intenta ver desde dentro, con los ojos del Otro,
pero buscando una filosofa que corresponda en su forma a lo que
habitualmente (por el peso, a veces sordo, de la cultura filosfica
dominante en Occidente) se suele llamar filosofa. Por eso su argu-
mentacin tiene este momento notable del querer demostrar que
haba filosofa porque se haba llegado a un altsimo grado de abs-
traccin conceptual 91
2) Lo anterior se concreta en otro momento, igualmente notable,
que corrobora la opinin de la dependencia de un modelo paradig-
mtico occidental de filosofa, a saber, el asumir como criterio para
discernir si hay o no pensamiento en sentido filosfico la idea del
progreso lgico y racional que supondra el trnsito superador del
mito al/ogos. Esto se ve claro, por poner aqu slo dos ejemplos, en
89. Hablo intencionalmente de vertiente dominante>> porque la historia cultural

de Occidente conoce tambin muchas otras formas de filosofa, pero que han sido, y
son, marginadas y desacreditadas por no corresponder al canon filosfico que se va
imponiendo con la institucionalizacin de una forma de filosofa que sea capaz de
ayudar a fundamentar las ambiciones de dominio y superioridad del Occidente impe-
rial. Para una lectura alternativa de la historia de la filosofa europea ver: Ral Fornet-
Betancourt, Modelle befreiender Theorie in der europiiischen Philosophiegeschichte,
Frankfurt a.M., 2002; y la bibliografa ah consignada.
91. !bid., p. 142.
52
pasajes como ste: Ms all de todo mito, la razn azteca afirmaba

[ ... ]. O tambin: [ ... ] habindose superado una razn mtica -es-
tricta razn filosfica entonces- [... ] 92
3) Otro momento que est implcito en los anteriores, pero que
conviene nombrar de manera expresa porque ayuda a calibrar mejor
el alcance del intelectualismo (occidental) que subyace en la argu-
mentacin de Enrique Dussel, es el pensamiento de que ni la metaf-
rica ni la simblica son formas de expresin que pertenecen al campo
filosfico en sentido estricto. Esta idea se deduce con claridad, por
ejemplo, de un argumento como el siguiente:
Tan importante como la descripcin positiva del sabio es la negativa

o del falso sabio, lo que nos confirma en la opinin de que haba
un pensar no meramente mtico, sino estrictamente conceptual
aunque en base a metforas (metforas conceptuales y no meramente
smbolos mticos) 93
4) Un cuarto momento, que tambin se ha visto ya en algunos de

los pasajes arriba citados, es el supuesto (igualmente anclado en la
cultura filosfica que se ha impuesto como dominante en Occidente)
que da como una evidencia universal que la filosofa es una funcin
intelectual cuyo ejercicio requiere un lugar de aprendizaje especial,
que no es ni la historia ni la vida ni la comunidad misma, sino la
academia>>, la escuela. Es decir, el supuesto del filsofo como
pensador individual y profesional que aprende su oficio en la institu-
cin adecuada para ello. Esto explica, por ejemplo, el inters que
pone Dussel en mostrar que los tlamatinime tambin tenan su Cal-
mcac, escuela de momachtique (estudiantes}:
All los jvenes [... ] tenan una vida absolutamente reglamentada,

cuyo centro consista en los dilogos o las conversaciones entre
los sabios [... ] El fruto de la enseanza era el conocer la sabidura
ya sabida (momachtique), para con ella poder articular una palabra
adecuada [... ] (como en la Academia o el Liceo) 94
5) En otro nivel, ms general, tendramos, por ltimo, un quinto

momento que se refleja en un discurso que, si bien se refiere a los
muchos nombres propios del Otro y aboga por el respecto de la
alteridad en la pluralidad de sus nombres, prefiere sin embargo ha-
92. /bid., pp. 142-143.

93. Ibid., pp. 139-140.
94. /bid., p. 140.
53
blar del Otro en singular. Creo que este momento ha quedado

claro a lo largo de mi exposicin, pues en ella he procurado emplear
la misma diccin de Enrique Dussel y escribir, por ejemplo, el Otro
o la visin del Otro.
No ignora que esta diccin singularizante de la diversidad cultu-
ral -en la que alteridad es siempre alteridades- es una prctica
comn cuyo uso se suele justificar muchas veces por razones simple-
mente triviales, como la comodidad o el ahorrar tiempo y espacio.
Esto tambin vale en el caso de la argumentacin de Enrique Dussel.
Pero, por otra parte, hay que decir tambin que su argumenta-
cin parece tener adems otras razones para preferir el discurso so-
bre el Otro en singular. Me refiero, evidentemente, a razones que
se explicaran por el dficit de interculturalidad en su argumentacin
y que se podran resumir en las siguientes:
- Inters en presentar a Amrica Latina como la otra cara de la
modernidad. Y de aqu:
-Inters en leer la historia de Amrica Latina desde el presu-
puesto de que fue la primera periferia y colonia de Europa.
- Visin de la alteridad del Otro desde las consecuencias del
ser perifrico y ser colonial. De donde se sigue en concreto:
- Interpretacin de la alteridad del Otro desde las claves de la
exclusin, la dominacin y la opresin; lo que lleva a su vez, en
vinculacin con el inters nombrado en primer lugar, a una:
- Nivelacin de las diferencias internas en aras de promover
una Amrica Latina como unidad cultural liberadora en el contexto
de un mundo asimtrico. Y de todo ello se deduce, por ltimo:
- Inters por subsumir en el proyecto de la filosofa de la libe-
racin el nuevo paradigma que intenta abrir el dilogo intercultural
y la reflexin filosfica que lo acompaa.
La preferencia de Enrique Dussel por un discurso sobre el Otro
en singular no sera, por tanto, una mera consecuencia de factores
externos o triviales sino que tendra que ver con su propia estrategia
argumentativa. Y justo por eso me parece problemtica, esto es, reve-
ladora de otra de las deficiencias interculturales que se pueden cons-
tatar en su argumentacin. Pues, al trasluz de la hiptesis explicativa
que acabo de resumir, su discurso sobre el Otro en singular se
muestra como un momento constitutivo de una lgica y una estrate-
gia argumentativas que responden, sin duda, a la exigencia de crear
las condiciones hermenuticas e histricas para el dilogo de Amri-
ca Latina con Europa (y en este sentido, insisto en ello, el discurso de
Enrique Dussel afirma y promueve un aspecto intercultural, a saber,
el dilogo del Otro latinoamericano con el Otro europeo); pero
54
olvida la afirmacin de la interculturalidad hacia dentro que impone

la diversidad cultural, lingstica, tnica y religiosa de lo que llama-
mos Amrica Latina.
Por eso, en correspondencia con los ejes centrales de los puntos
que he nombrado antes como posibles factores explicativos, se po-
dra decir que el dficit intercultural en la argumentacin de Enrique
Dussel a este nivel consiste concreta y fundamentalmente en esto: 1)
descuido de los hombres propios en las culturas amerindias y de la
necesidad de dilogo intercultural que ellos hacen patente en el inte-
rior mismo de nuestra Amrica; 2) sobrevaloracin de las categoras
de periferia y/o colonia en su capacidad hermenutica para re-
construir la visin del Otro; y 3) nivelacin de los proyectos cultu-
rales de los pueblos amerindios y afroamericanos en un programa de
vida y de accin que pretende ser identificable como latinoamericano
en la unidad de su totalidad. Este aspecto muestra en concreto, dicho
sea de paso, una de las consecuencias del intento de subsumir lo
intercultural en el horizonte de la filosofa de la liberacin; intento
que, por otra parte, indica justo la todava precaria percepcin del
desafo intercultural con que se conforma esta corriente de la filoso-
fa latinoamericana.
Para el caso de que mis observaciones crticas despierten la sos-
pecha del hipercriticismo, quiero terminar mi anlisis de la posicin
de Enrique Dussel llamando la atencin sobre un ltimo aspecto de
su argumentacin que, a mi juicio, representa una justificacin adi-
cional de lo que he venido criticando como el dficit de intercultura-
lidad en su planteamiento.
Me refiero al momento conclusivo de su argumentacin; y que
es, por tanto, particularmente significativo para la legitimidad de la
crtica formulada. Pienso, en concreto, en el paso, al final del camino
argumentativo con y a favor de la alteridad del Otro, en el que el
Otro recibe un nombre (propio?) y .se le reconoce como Pueblo.
El discurso sobre el Otro en singular culmina de este modo en una
propuesta singularizante y homogeneizante, ya que su conclusin no
es la perspectiva de una Amrica Latina que renace y se reconfigura
desde y con la diversidad de sus pueblos y culturas, es decir, desde y
con los nombres propios de la pluralidad de sus sujetos histricos. La
conclusin es ms bien, como se ha sugerido, la propuesta de una
Amrica Latina que debe afirmarse como pueblo uno 95 y buscar, en
consecuencia, el desarrollo y la defensa de una cultura latinoameri-
95. !bid., p. 181.
55
cana que sera precisamente la expresin del proyecto del pueblo

uno o del pueblo latinoamericano en tanto que bloque social 96
y/o bloque cultural 97 de los oprimidos y excluidos, como precisa el
mismo Dussel.
A la luz de esta conclusin creo, por consiguiente, que es legti-
mo mantener que no es hipercriticismo sino sentido crtico intercul-
tural lo que me hace advertir que en el planteamiento de Enrique
Dussel la fundante diversidad de nuestra Amrica, como tierra de
muchos pueblos con nombres y proyectos propios, parece sacrificar-
se en aras de un programa poltico-cultural de unidad popular que
no puede menos que resultar nivelador y homogeneizante, porque en
su lgica interna lleva una dinmica asimiladora que debilita las dife-
rencias en la plural alteridad del Otro y que conduce por eso a
convertir en simples rostros o en meros aspectos mltiples de un
pueblo uno 98 lo que en realidad son universos propios con derecho
a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa. Pero continue-
mos con nuestro anlisis.
6. Luis Vi/loro
Paso a la presentacin del ltimo ejemplo con el que quiero ilustrar

el impacto de la especial coyuntura histrica de 1992 entre los
representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoame-
ricana, a saber, Luis Villoro.
Es sabido que en el caso concreto de Luis Villoro se trata sobre
todo del impacto que le produce dicha coyuntura histrica en la
peculiar figura del proceso de movilizacin indgena iniciado en
Mxico con el levantamiento neozapatista. en Chiapas en enero de
1994. Conocido es tambin el hecho de que este impacto marca o,
mejor dicho, se expresa como un giro en la obra filosfica de Luis
Villoro, ya que a partir de ese momento se percibe cada vez con
mayor claridad cmo se retoman en su obra aquellas grandes preocu-
paciones contextuales de los aos cincuenta (pensemos, por ejemplo,
en el gran libro ya citado Los grandes momentos del indigenismo en
Mxico), que en las dcadas de los aos sesenta, setenta y ochenta se
haban visto relegadas a un segundo plano por el inters creciente en
un filosofar universalista que, a su vez, se ir perfilando como
96. Jbid., pp. 181 SS.

97. !bid., p. 190.
98. !bid., p. 182.
56
opcin por la filosofa analtica99 De esta suerte este giro connota

una reorientacin en la direccin de una filosofa tico-poltica que
reconoce como uno de sus focos centrales de reflexin la cuestin de
la diversidad cultural y de la reorganizacin de las relaciones cultura-
les y polticas entre los pueblos a la luz de una universalidad respe-
tuosa de lo propio; curada, por el ejercicio de la tolerancia, de todo
resabio colonialista o imperial. Ya he citado algunas de las obras que
dan testimonio claro de este giro en el quehacer filosfico de Luis
Villoro en los ltimos aos 100 Estas obras muestran adems, como
acabo de insinuar, que se trata de un giro de gran envergadura que se
concretiza en el desarrollo elaborado de una nueva filosofa poltica
que, a partir del contexto de Amrica Latina, toma en serio el desafo
de la diversidad cultural e intenta abrir caminos viables para un reor-
denamiento de las esferas pblicas (poltica, social, jurdica, econ-
mica, etc.) en el que el reconocimiento de las diferencias y su dere-
cho a la autonoma no es un obstculo sino la condicin histrica
indispensable para lograr una convivencia solidaria entre los distintos
pueblos del mundo.
Lejos nos llevara, por tanto, entrar ahora en un estudio detalla-
do de la aportacin actual de Luis Villoro, cuya importancia -anoto
de paso- ha sido ya reconocida por la crtica filosfica latinoameri-
cana 101 Para el breve anlisis con el que quiero ilustrar aqu el impac-
to de la coyuntura histrica de 1992 y, muy particularmente, del
despertar de los pueblos indgenas en la obra actual de Luis Villoro,
99. De esta poca cabe sealar ahora, entre otros, los siguientes trabajos de Luis
Villoro: La idea y el ente en la filosofa de Descartes, Mxico, 1963; Conocer y sa-
ber: Crtica 10 (1970), pp. 19-38; Creer, saber, conocer, Mxico, 1982; De la distin-
cin entre 'estar cierto' y 'saber', en Jorge J. E. Gracia y otros (eds.), El anlisis
filosfico en Amrica Latina, Mxico, 1985, pp. 347-361; Sobre el problema de la
filosofa latinoamericana: Prometeo 2 (1986); y la entrevista <<En torno a la posibili-
dad de una filosofa latinoamericana>>: Concordia 6 (1984), pp. 48-57, en la que el
mismo Luis Villoro explica su evolucin. Ver adems: Gabriel Vargas Lozano, Otra
perspectiva sobre la autenticidad de la filosofa en Latinoamrica. A propsito de la
polmica Zea-Villoro>>, en Abelardo Villegas y otros, La filosofa en Mxico. Siglo XX.
1. Aproximaciones, Tlaxcala, 1988, pp. 87-96; y Francisco Mir Quesada, Universa-
lismo y latinoamericanismo>>: !segara. Revista de Filosofa moral y poltica 19 (1998),
pp. 61-77.
100. Ver nota 12 del captulo 1 (Observacin introductoria>>).
101. Cf. Francisco Mir Quesada, Universalismo y latinoamericanismo>>, cit., pp.
61-77; Ambrosio Velasco, Realismo poltico y crtica tica: una tensin esencial>>:
!segara 19 (1998), pp. 151-156; y Carlos Pereda, Discusin con Luis Villoro. ms
"'ara los modernos la libertad el nico contenido posible del bien comn?: !segara 19
998), pp. 157-161. Ver tambin: Ernesto Garzn y Fernando Salmern (eds.), Epis-
temologa y cultura. En tomo a la obra de Luis Vi/loro, Mxico, 1993.
57
me tendr que limitar, por eso, a destacar slo algunos momentos

escogidos de la misma que son, naturalmente, los que a mi juicio
mayor relevancia tienen para el objetivo de este trabajo, puesto que
son momentos que dan cuenta cierta de su respuesta al desafo de la
diversidad cultural y que permiten as calibrar con exactitud el alcan-
ce de su apertura a la cuestin intercultural. Se trata, en concreto, de
los cuatro momentos siguientes:
1) La defensa del derecho de autonoma de los pueblos indge-
nas, que Luis Villoro fundamenta recurriendo primero al derecho
internacional vigente, pues su interpretacin de pueblo como uni-
dad de cultura, voluntad de pertenencia comn y relacin con un
territorio es suficiente ya para garantizar el reconocimiento jurdico
de los pueblos indgenas de Mxico y/o Amrica Latina como suje-
tos de la libre determinacin 102 Pero en el contexto de mi trabajo
acaso ms significativo es el otro argumento con el que Luis Villoro
fundamenta su decidida defensa de los pueblos indgenas como pue-
blos/naciones a los que se debe reconocer sin reserva alguna su dere-
cho a la libre autodeterminacin. Luis Villoro lo llama el argumento
histrico y lo formula en estos trminos:
Mxico fue constituido como Estado nacional a partir del proyecto

de una minora, a principios del siglo XIX: una minora criollo-
mestiza que quiso constituir desde cero la nacin, conforme al mo-
delo del Estado nacional europeo que viene desde las revoluciones
norteamericana y francesa. El Estado nacional se concibe como una
entidad nueva que es el resultado de una serie de individuos que se
renen, pactan entre s y constituyen una nueva entidad que ho-
mogeneiza y unifica a esta totalidad de individuos. En la Constitu-
cin de Apatzingun primero, luego en la Constitucin de 1824 y
las constituciones posteriores, la nacin mexicana se constituye
como una entidad nueva a partir del proyecto de un grupo criollo-
mestizo103.
Considero que este argumento histrico es ms significativo por-

que pone de relieve el dficit de consenso intercultural que hay en el
mismo proceso fundacional y constituyente del Estado nacional mexi-
cano. Con lo cual se ve a su vez que Luis Villoro, aunque no use el
trmino intercultural expresamente, hace valer, de hecho, una per-
cepcin intercultural de la realidad social, poltica y cultural de Mxi-
102. Luis Villoro, En torno al derecho de autonoma de los pueblos indgenas:

Cuadernos Americanos 56 (1996), p. 215
103. !bid., p. 215.
58
co en su argumento histrico; pues sin ella sera incomprensible e

infundada la constatacin crtica de que el Estado nacional mexicano
no es el resultado de un consenso entre todos los grupos o pueblos
afectados por la constitucin del mismo en el siglo XIX.
Dira entonces que el argumento histrico es un argumento tam-
bin intercultural y que es precisamente esta dimensin la que legiti-
ma su crtica del Estado nacional mexicano como un Estado consti-
tuido monoculturalmente, es decir, por la hegemona de una cultura
o de un grupo cultural determinado: el sector de los mestizo-criollos.
Y creo que este sentido intercultural que implica el argumento hist-
rico de Luis Villoro a favor de la libre determinacin de los pueblos
indgenas lo corrobora su mismo autor al aadir como parte de su
argumentacin:
[... ] en este pacto del grupo criollo-mestizo no entran para nada los
pueblos indgenas. Nadie le consulta a ningn pueblo indgena si
quiere formar parte de este pacto o no. Los pueblos indios estn
excluidos en realidad de este pacto, que llevado a cabo por los mesti-
zos y los criollos, es el que constituye la nacin mexicana y el que se
impone a los pueblos indgenas 104
De ah que la conclusin del argumento histrico sea adems una

conclusin de manifiesto espritu intercultural, a saber, el respeto y el
reconocimiento del otro en concreto, quiere decir, en la realidad
histrica de sus tradiciones y culturas, de sus nombres propios y de
sus proyectos de futuro. En este sentido asienta Luis Villoro:
Si queremos que el Estado nacional mexicano sea el resultado del

libre consentimiento de todos los pueblos que lo constituyen y no
slo de nosotros los mestizo-criollos, si queremos que sea un pacto
libremente determinado por todos los integrantes de la nacin, tiene
que nacer de la libre decisin de todos los pueblos que constituyen la
nacin 105
Y al final de su argumentacin puntualiza:
Las comunidades indgenas actuales no estn hablando de un pro-

yecto slo para ellas [... ] estn llamando la atencin sobre la existen-
cia de un proyecto de nacin real, alternativo a la nacin que el
grupo criollo-mestizo ha forjado desde los comienzos de nuestra
vida; un proyecto de nacin de respeto a la multiplicidad, de respeto
104. !bid., p. 215.

105. !bid., pp. 215-216.
59
a las diferencias, a la diversidad del pas, a las formas de vida de cada

quien dentro de su mbito particular y de solidaridad y de preemi-
nencia de los valores comunitarios sobre los valores individuales 106
Testimonio de la sensibilidad intercultural que transpira el argu-

mento histrico de Luis Villoro es, por otra parte, el hecho notable de
que su defensa del derecho de autonoma de los pueblos indgenas no
se queda en un plano abstracto ni se entiende slo como un reclamo
general, sino que se plantea en trminos de una demanda histrica de
y para seres humanos histricos que se concretiza por eso en una de-
manda de respeto a los derechos polticos, sociales, culturales y jurdi-
cos de los pueblos indgenas 107 sta es, sin duda, la base indispensable
para la prctica de una convivencia intercultural; pues, como con
acierto anota Luis Villoro, sin esa igualdad en el ejercicio de los dere-
chos que todo pueblo necesita practicar para crecer como pueblo, no
puede ponerse en marcha ese proceso de mutuo aprendizaje entre
iguales que llamamos relaciones interculturales entre pueblos que se
respetan recprocamente en sus diferencias.
Y no me parece superfluo advertir que para Villoro se trata de
una igualdad radical que va, si cabe, ms all del respeto a las institu-
ciones todas de los pueblos indgenas para dar a sus culturas y a su
lengua el mismo rgimen que se le da a la cultura mestizo-criolla 108
Esta igualdad, insisto, es condicin para la prctica de la convivencia
intercultural en su sentido fuerte, que el mismo Luis Villoro me
parece que formula al constatar y exigir al mismo tiempo:
Tenemos mucho que aprender de ellos y ellos tienen mucho que

aprender de nosotros. Hagamos intercambio de culturas, respetando
sus derechos culturales. Derecho a que ellos mismos organicen su
cultura y sus mbitos educativos 109
No creo, por tanto, tergiversar al argumento de Luis Villoro a

favor del derecho de autonoma de los pueblos indgenas si interpre-
to, para concluir, que ve en el ejercicio libre de dicho derecho la base
para el marco donde se haga realmente posible una verdadera rela-
cin intercultural. As entendido su argumento es, pues, una prueba
concreta de su clara percepcin del desafo intercultural con el que el
despertar de los pueblos indgenas confronta hoy a Amrica Latina.
106. !bid., pp. 226-227.

107. Jbid., pp. 223 SS.
108. !bid., p. 224.
109. !bid.
60
2) El reconocimiento de los valores de las comunidades indge-

nas, que est comprendido en el momento anterior y que en realidad
se deriva del mismo como una consecuencia suya; pero que conviene
explicitar como momento especfico porque, como tal, nos revela un
aspecto importante de la reflexin filosfica de Villoro ante el desa-
fo de la diversidad cultural.
En lo esencial, segn alcanzo a ver, se trata de reafirmar el dere-
cho de autogobierno, que es tambin -como acabamos de ver- de-
recho a una cultura y una identidad propias, por el reconocimiento de
que en el curso del ejercicio histrico de ese derecho toda comunidad,
cualquier pueblo, funda tradiciones peculiares que alimentan su for-
ma especfica de ver el mundo, de organizar su vida cotidiana, de in-
terpretar las relaciones de sus miembros entre s y de stos con la na-
turaleza, etc.; y que deciden de esta forma el horizonte de sentido a
cuya luz los miembros de una comunidad determinada pueden discer-
nir, tanto a nivel personal como colectivo, los valores que preferen-
cialmente deben guiar sus acciones justo como miembros de tal comu-
nidad.
En el caso concreto de los pueblos indgenas de Amrica Latina
entiende Luis Villoro que son sujetos de culturas que han generado y
conservan vivos todava valores imbuidos de sentido comunitario, es
ms, que tienen en su horizonte de sentido la comunidad como fuen-
te generadora de preferencias y opciones axiolgicas. Para Villoro el
reconocimiento de los valores de los pueblos indgenas quiere decir,
en concreto, respeto de sus valores comunitarios. Muy significativa
es en este contexto esta afirmacin suya:
En toda Amrica los antiguos pueblos indgenas han mantenido, pese

a los cambios que introdujo la colonia, el sentido tradicional de la
comunidad, en coexistencia con las asociaciones polticas derivadas
del pensamiento occidental. La estructura comunitaria forma parte
de la matriz civilizatoria americana [... ] Las civilizaciones que se
remontan a la poca precolombina estaban basadas en una idea de la
comunidad del todo diferente a la asociacin por contrato entre
individuos que prevaleci en la modernidad occidental [... ]A menu-
do se encuentra adulterada por nociones derivadas de la coloniza-
cin. La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambicio-
nes de poder ligadas a las estructuras propias del Estado nacional [... ]
Pero la comunidad permanece como un ideal de convivencia que
orienta y da sentido a los usos y costumbres de los pueblos 110
110. Luis Villoro, El poder y el valor: la comunidad: Christus 712 (1999),

pp. 11-12.
61
Conviene notar, por otra parte, que, para Luis Villoro, la vigen-
cia del ideal de la comunidad y sus valores la prueba hoy precisamen-
te la movilizacin de los pueblos indgenas. As escribe:
La rebelin de las comunidades indgenas de Chiapas, en Mxico,

puede interpretarse, en mi opinin, como un llamado a la recupera-
cin de los valores de la comunidad en el seno de la sociedad
moderna 111
En la lgica del razonamiento de Villoro la demanda del recono-

cimiento de los valores de las comunidades indgenas nada tiene que
ver, por eso, con la nostalgia de los que argumentan con el poeta
Jorge Manrique (1440-1479) diciendo que cualquiera tiempo passa-
do fue mejor 112, ni con ningn otro tipo de vuelta romntica al
pasado, sino que se plantea como exigencia de respeto ante valores
que orientan y se hacen efectivos en los estilos de vida y las prcticas
culturales colectivas de pueblos que viven y conviven con nosotros.
Es decir, que se nos pide el reconocimiento de valores encarnados en
sujetos y formas de vida vivos, y que son prueba del pluralismo
fctico que caracteriza nuestro propio presente y que, por eso mis-
mo, nos impele a la tolerancia, en el mejor sentido del trmino.
De esta forma el reconocimiento de los valores de las comunida-
des indgenas implica para Luis Villoro la voluntad de compartir el
presente buscando una forma de convivencia en la que, sobre la base
del respeto a las diferencias, se puede desarrollar el aprendizaje mu-
tuo de que ya se habl. Lo que significa, a su vez, que en este proceso
de convivencia dialogante el reconocimiento de los valores comuni-
tarios de los pueblos indgenas puede ser el punto de partida para
una transformacin correctora de ciertos aspectos de la cultura mo-
derna dominante. Casos concretos seran, por ejemplo, el valor de la
reciprocidad como idea reguladora para reorganizar o complementar
al menos un orden econmico basado slo en el intercambio 113 , o el
valor de la asamblea, como prctica de vida intersubjetiva y fuente de
consenso, para emprender una renovacin radical de la democracia
representativa de corte occidentaP 14
111. !bid., p. 14.

112. Jorge Manrique, Poesfa, Madrid, 1984, p. 116.
113. Cf. Luis Villoro, El poder y el valor: la comunidad, cit., pp. 12 ss.
114. Cf. Luis Villoro, Democracia comunitaria y democracia republicana, en
Ral Fornet-Betancourt (ed.), Filoso(fa para la convivencia. Caminos de didlogos nor-
te-sur, Sevilla, 2004, pp. 31-41; y su estudio ber Konsensdemokratie: Polylog 5
(2000), pp. 75-78.
62
3) El replanteamiento recontextualizante de los (falsos) dilemas

peculiaridad - universalidad y/o autenticidad - enajenacin, con
el que Luis Villoro toma posicin, por un lado, frente a la aceleracin
de la tendencia a la unificacin cultural bajo el signo hegemnico de
una cultura occidental nivelada y, por otro, frente a la reaccin de
afirmar y defender lo propio; y que es, por consiguiente, el momento
que mejor se presta para aquilatar su concepcin de la cultura y de
las relaciones entre culturas, que es naturalmente esencial para com-
prender el alcance de las demandas formuladas en los dos aspectos
anteriores. Veamos brevemente este momento.
Reconociendo que la tendencia a la universalizacin de la cultu-
ra no ha sido obra de la comunicacin racional y libre sino, antes
bien, de la dominacin y la violencia 115 , considera Luis Villoro que
es perfectamente comprensible que este proceso de homogeneidad se
vea acompaado por una fuerte reaccin en sentido contrario que
busca afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales,
su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales
y tnicas 116 As surge, al parecer, un conflicto entre (supuestos)
valores universales y (supuestos) valores particulares: universalidad
versus particularidad, autenticidad versus heteronoma o enajenacin.
Pero, para Luis Villoro, que trabaja con una concepcin histrica
de la cultura -opuesta, por tanto, a los conceptos esencialistas y/o
ontologizantes de la cultura-, ver la relacin universalidad - parti-
cularidad en trminos de un dilema o una antinomia es en realidad
crear un falso problema. Pues las culturas son resultado de procesos
histricos determinados desde el principio por el intercambio y la
interaccin entre factores de muy diversa naturaleza y de muy distin-
to origen. De modo que lo que se puede llamar propio o peculiar en
una cultura no es una esencia que cae del cielo, sin mediaciones de
ningn tipo, sino, por el contrario, el producto de la accin hist-
rica de sus miembros en procesos de intercambio, incluidos conflic-
tos y rupturas, tanto entre ellos mismos como con los llamados
otros. Lo peculiar crece en esos procesos, y por eso no se lo puede
confundir con una entelequia local que asla y define de una vez por
todas a los que se identifican y reconocen mediante dicha peculiari-
dad. En consecuencia, el relativismo cultural como defensa de un
pretendido ser propio en cada cultura carece de un fundamento
slido.
115. Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, en Len Oliv

(comp.), tica y diversidad cultural, Mxico, 1993, p. 131.
116. /bid., p. 131.
63
Mas, por otra parte, el recurso demasiado rpido al universalis-

mo no es menos problemtico, ya que con frecuencia bajo el manto
de cultura universal lo que se esconde es la preferencia por una
cultura particular supuestamente ms avanzada y racional que las
otras, cual sera la cultura ilustrada de la modernidad europea 117
Para salir de la confusin y de la ambivalencia reinantes en este
debate Luis Villoro propone replantear la cuestin de la relacin
entre lo propio y lo universal sobre la base de una concepcin de la
cultura segn la cual cultura no es el sinnimo de patrimonio cultural
a conservar, sino, ms bien, un proceso abierto y dinmico controla-
do por sus sujetos y con el fin expreso de asegurar la mejor realiza-
cin de los mismos. Ms que un fin o valor en s misma la cultura
est en funcin de los fines de sus miembros. De ah que Luis Villoro
no hable de esencia o propiedades de una cultura sino de las funcio-
nes que debe cumplir una cultura, cualquiera que ella sea. Un presu-
puesto fundamental en su concepcin nos dice:
Una cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar

fines del hombre. cmo? Mediante una triple funcin: 1) Expresa
emociones, deseos, modos de ver el mundo. 2) Da sentido a actitu-
des y comportamientos. Seala valores, permite preferencias y elec-
cin de fines. Al dar sentido, integra a los individuos en un todo
colectivo. 3) Determina criterios adecuados para la realizacin de
esos fines y valores; garantiza as, en alguna medida, el xito en las
acciones emprendidas para realizarlos 118
Este supuesto le permite a Luis Villoro plantear una pregunta

que no es metacultural, pero que s pretende ser transcultural en
cuanto que interroga por las condiciones de posibilidad que deben
darse para que las culturas puedan cumplir las funciones cuyo mejor
o peor cumplimiento las califica precisamente como culturas mejores
o peores, esto es, ms racionales o menos racionales. Con esta pre-
gunta, que es pregunta por los principios normativos para la realiza-
cin de una cultura preferible 119 , se introduce, por tanto, un criterio
para discernir la calidad de las culturas que es adems, evidentemen-
te, el horizonte normativo a cuya luz es posible la crtica cultural y la
respuesta a la cuestin de si hay culturas que deben ser preferidas a
117. Ibid., pp. 132 ss. Sobre esto ver tambin su libro ya citado Estado plural,
pluralidad de culturas, cit., pp. 112 ss.
118. Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura>>, cit., pp. 135-136.
119. Ibid., p. 136.
64
otras. Cuatro son, segn Villoro, los principios que configuran este
criterio y/o horizonte normativo que funge como ideal regulador de
todo proyecto cultural: principios de autonoma, de autenticidad,
de sentido y de eficacia 120
Estos principios representan un hilo conductor para juzgar si,
cmo y en qu grado una cultura cumple sus funciones as como para
esclarecer los derechos y deberes que de su desarrollo se desprenden
para sus miembros. Pero, para nuestro autor, lo decisivo es que estos
principios normativos constituyen el horizonte formal transcultural
que permite desmontar la antinomia peculiaridad - universalidad
como un falso dilema.
Pues el principio de autonoma, por ejemplo, entendido como la
capacidad de los miembros de una cultura para decidir con libertad
sobre los fines y valores con que se identifican, sobre los medios para
alcanzarlos y las formas para justificarlos 121 , nos hace ver que la
prctica de la autonoma cultural no est reida ni se contradice con
una actitud de apertura comunicativa a expresiones y logros cultura-
les que proceden de otras comunidades distintas de la nuestra. Este
principio nos facilita adems la posibilidad de comprender que en el
interior mismo de la cultura que una comunidad determinada tiene
por suya se dan o pueden darse procesos contrarios al ejercicio de la
autonoma cultural en todos los miembros de la misma, como sera el
caso en que un grupo dominante impone Su cultura al resto de la
sociedad 122
Por su parte, el principio de autenticidad nos ayuda a comprender
un aspecto fundamental para el replanteamiento de la cuestin pecu-
liaridad - universalidad que propone Luis Villoro. Suponiendo la
autonoma como condicin necesaria de su ejercicio prctico, nos
explica su argumentacin, el principio de autenticidad muestra, a sa-
ber, que en una cultura lo peculiar no es de por s garanta de autenti-
cidad y que debemos separar los dos conceptos. Adems de que lo
peculiar o propio, como se vio antes, es ambiguo y puede generar es-
tructuras de dominacin e incluso de enajenacin cultural, est para
Luis Villoro el hecho de que la autenticidad no se mide por la fideli-
dad a lo que nos distingue de otros sino que se expresa y se realiza ms
bien como cultivo de actitudes y formas de actuar y de valorar que
respondan realmente a las necesidades contextuales e histricas de la
120. !bid., p. 137.

121. Cf. ibid.
122. Cf. ibid., pp. 138 SS.
65
comunidad. Como en el ejercicio de la autonoma, la prctica de la

autenticidad no se opone a la recepcin de formas culturales ajenas
sino a su imitacin ciega, ya que el criterio es la respuesta o no res-
puesta a las necesidades reales de los miembros de una cultura 123
Para el propsito de mi trabajo es, por otra parte, igualmente
importante la consecuencia que deduce Luis Villoro de la aplicacin
del principio de autenticidad para las relaciones de las culturas entre
s. Se trata de lo que l llama deber de confiabilidad, y que enuncia
en estos trminos:
Todo sujeto tendra el deber de atribuirle autenticidad a otra cultura

mientras no tenga razones suficientes para ponerlo en duda, es decir,
tendra la obligacin de suponer que las expresiones (verbales o no)
de otra cultura son consistentes con sus deseos, creencias, actitudes o
intenciones [... ]1 24
Lo que implica lgicamente como correlato el derecho de cual-

quier cultura a ser juzgada desde s misma, y no desde fuera. Con
razn seala Luis Villoro, pues, que el principio de autenticidad nos
abre as a la posibilidad de reconocimiento del otro como sujeto 125
Finalmente los principios de sentido y de eficacia complementan
la regulacin normativa que posibilitan los dos anteriores, al aadir
los criterios formales para el discernimiento de las formas en que una
cultura proyecta los fines y valores ltimos que dignifican la vida de
sus miembros, y de los medios necesarios para la realizacin efectiva
de los mismos. Los principios de sentido y eficacia contribuyen as
tambin a la relativizacin de las tradiciones propias o, mejor dicho,
a su mejoramiento al promover en nuestra propia prctica cultural la
conciencia del deber de abrirnos a otras tradiciones para apoyarnos,
por el aprendizaje mutuo, en la bsqueda de opciones culturales cada
vez ms plenas de sentido y racionales 126
En resumen, pues, y en su conjunto, la aplicacin de estos cuatro
principios disuelve el (falso) dilema de la peculiaridad - universali-
dad, ya que en dicho proceso aprendemos que ni la 'peculiaridad' ni
la 'universalidad' son valores deseables por s mismos:
Al optar por la peculiaridad en la cultura, en realidad lo que que-

remos preservar es la capacidad de autodeterminacin y la consisten-
123. Cf. ibid., pp. 140 SS.

124. !bid., p. 143.
125. !bid.
126. Cf. ibid., pp. 144 SS.
66
cia de los elementos de la cultura[... ] Lo que nos urge evitar no es la

universalizacin, sino la cultura de dominacin (propia o ajena) y la
disonancia y enajenacin culturales [... ] Por otra parte, al optar por
una cultura universal, lo que desearamos es, en realidad, la reali-
zacin de la razn y, por ende, la posibilidad de emancipacin de
todos los hombres 127
4) Perspectivas para una nueva poltica cultural, que es el mo-

mento en el que el planteamiento de Luis Villoro se concretan los
principios esbozados de su tica de la cultura al deducir de ellos
medidas prcticas cuya puesta en vigencia llevaran a una reorienta-
cin de las polticas culturales actuales en el sentido precisamente de
lo exigido por dichos principios ticos.
Por no poder entrar ahora en detalles, pero tambin por evitar
posibles repeticiones, me limito a destacar estas dos medidas u orien-
taciones para una poltica cultural que sepa fomentar en las culturas
prcticas de autenticidad y de universalizacin a la vez.
La primera, que se basa en la idea de que es el colonialismo y/o
la dominacin cultural lo que genera el conflicto entre tradicin
propia e innovacin, propone el desarrollo de una poltica cultural
que estara dirigida contra cualquier forma de dominacin mediante
la cultura. Su ideal sera la emancipacin y realizacin plena de la
sociedad tanto en su interior como en su relacin con otras nacio-
nes128. Y aunque despus de lo visto en la argumentacin de Luis
Villoro es de hecho superfluo decirlo, quiero insistir con todo en que
esta medida no fomenta el nacionalismo ni el peculiarismo, porque
lo que busca es crear las condiciones para que las culturas puedan
comunicarse sin ambiciones colonialistas y sobre esa libre interaccin
ir fraguando una cultura universal diferente a la universalidad im-
puesta por la dominacin de Occidente 129
La segunda se orienta concretamente a la reestructuracin de las
relaciones entre la cultura hegemnica de un pas con las culturas
minoritarias del mismo. Dice:
Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o nacionalidades

existentes en el interior de un Estado, ste debera a la vez respetar
plenamente su autonoma, juzgarlas segn los parmetros de sus pro-
pias culturas y propiciar su acceso a formas ms racionales de vida 130
127. Cf. ibid., pp. 149-150.

128. Ibid., p. 151.
129. Ibid., p. 152.
130. Ibid., pp. 152-153.
67
De esta suerte se podra superar el horizonte de polticas cultu-

rales que buscan la integracin en la cultura dominante a travs de
la homogeneizacin, lo que equivale a la destruccin de las cultu-
ras minoritarias, para dibujar un nuevo horizonte en el que la in-
tegracin significa posibilidad real de que las comunidades minorita-
rias se apropien de los valores y tcnicas de la cultura hegemnica,
las incorporen a su propia figura del mundo y ejerzan control sobre
ellas 131
Ante la clara toma de posicin y las perspectivas esbozadas en
estos cuatro momentos que he escogido para ilustrar la obra actual
de Luis Villoro, creo que se puede concluir, sin necesidad de ms
comentarios adicionales, que atestiguan de manera ejemplar cmo
este autor asume realmente el desafo intercultural que plantea la
diversidad cultural, y ensaya una reflexin filosfica que hace de este
desafo una de sus preocupaciones contextuales centrales y busca, en
consecuencia, desarrollarla como respuesta ante l proponiendo po-
sibles vas y estrategias para la reestructuracin del mundo actual a
partir de relaciones culturales libres y autodeterminadas, esto es,
exentas de todo resabio colonialista.
En este sentido, por tanto, es de justicia reconocer que con la
perspectiva abierta por Luis Villoro la filosofa latinoamericana ha
dado otro gran paso en el camino hacia su apertura intercultural. Y,
a mi modo de ver, creo que cabe reconocer tambin que su plantea-
miento, comparado con la posicin de Enrique Dussel, e incluso an
con la de Arturo A. Roig, presenta la ventaja de no pretender subsu-
mir la reflexin sobre lo intercultural en un sistema que cree tener ya
su consistencia terica propia o en un modelo de filosofar que ya ha
definido su carcter, y que integran por eso lo intercultural como
otro de los campos que pueden ser explicados desde su horizonte.
Por otra parte, sin embargo, y evidentemente sin intencin de
restar mritos a la aportacin sustancial que hace Luis Villoro, hay
que observar que, desde un punto de vista de crtica intercultural, su
planteamiento tambin presenta ciertas deficiencias o limitaciones,
ya que parece detenerse a medio camino y no llegar hasta las ltimas
consecuencias implicadas en la aceptacin del desafo de la diversi-
dad cultural como tarea de radical revisin y recreacin de nuestros
hbitos de pensar y de construir cultura.
As, por ejemplo, sorprende, por contraste, que la afirmacin sin
reservas de la diversidad cultural, con la consiguiente demanda de
reconocer al otro como sujeto y de respetar la autonoma y autenti-
131. !bid., p. 153.
68
ciclad de su cultura, vaya acompaada en la argumentacin de Luis

Villoro de la idea de que existen formas de cultura ms racionales
que otras 131 , subrayando adems que se trata de una idea que es
inherente a la nocin de racionalidad 133 Es cierto que Villoro pos-
tula e introduce esta idea sobre todo como perspectiva para contra-
rrestar y hacer frente al peligro del relativismo cultural, pero no por
ello deja de ser menos problemtica. Pues, aunque reconoce y defien-
de el uso plural de la razn 134 , su argumentacin da la impresin de
orientarse preferencialmente en un modelo de racionalidad del que
no se puede decir que sea intercultural, es decir, resultado de un
proceso de interaccin entre usos culturales diversos de la razn,
porque privilegia formas que son reconocibles justo como occidenta-
les para discernir y definir lo que puede y debe ser considerado como
racional y para decidir, por tanto, sobre los procesos que indicaran
un crecimiento de racionalidad y/o un mejoramiento de la calidad
humana en las culturas de la humanidad.
Creo que esta preferencia por una prctica de la razn que se
oriente en los ideales de la modernidad ilustrada europea queda clara
en esta afirmacin:
No todas las culturas son en realidad equivalentes: las hay oscuran-

tistas y represivas y otras que garantizan en mayor grado el perfec-
cionamiento del hombre y su poder para dominar y transformar el
entorno. Proyectar un ideal de emancipacin humana implica acep-
tar la existencia de culturas ms atrasadas que otras en la aproxi-
macin a ese ideal 135
Y aclaro que lo que parece problemtico en esta afirmacin,

cuando se la considera desde un punto de vista intercultural, no es, ni
mucho menos, el rechazo del relativismo cultural exagerado y abso-
luto que lo que hace es aislar, fragmentar y, por tanto, absolutizar las
culturas, ni tampoco lgicamente la idea de que no todas las culturas
son equivalentes; pues de la pluralidad cultural no se desprende la
consecuencia del relativismo cultural. La consecuencia es ms bien
la idea de que todas las culturas son relativas. De ah el deber de la
comunicacin; y, por cierto, sin excluir procesos de mutua correc-
cin. En suma: no relativismo cultural sino relatividad de las cultu-
132. !bid., p. 133.

133. !bid.
134. Cf. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, cit., especialmente pp.
167 SS.
135. Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, cit., p. 143.
69
ras 136 . Pero, por otra misma razn, lo problemtico es ms bien el

elevar demasiado rpidamente a criterios universales valores de una
cultura determinada (por ejemplo, la racionalidad o el poder para
dominar el medio) para romper la equivalencia y declarar el oscu-
rantismo o el atraso de otras culturas. Creo que la idea de la no
equivalencia de las culturas debe ser el resultado de un proceso abier-
to, promotor de una continua heurstica cultural, que implica no slo
la revisin y complementacin permanentes de lo alcanzado como
universalizable por la interaccin intercultural sino tambin, al me-
nos como posibilidad, la toma de conciencia de los lmites de la
comunicacin o, mejor dicho, del entendimiento intercultural en vis-
tas a una definicin estable y vinculante del ideal cultural preferible
para toda la humanidad. Podemos, pues, como hace Luis Villoro,
postular el ideal de emancipacin, el ideal de una cultura racional
para todos, pero sin excluir que en el proceso histrico de aproxima-
cin a dicho ideal la misma pluralidad de la razn nos puede mostrar
que es ms racional descentrar ese ideal reconociendo que la plura-
lizacin del mismo puede ser experimentada por muchas culturas
como condicin para ejercer su derecho a la autonoma y a la auten-
ticidad.
De esta suerte, me parece, la idea regulativa de una cultura uni-
versal, racional, es decir, realizadora de la razn a escala planeta-
ria137, podra ser replanteada y recuperada en el sentido de un pro-
yecto plural de convivencia entre culturas que, aunque no logren el
consenso de comprenderse y de entenderse entre s como momentos
de un nico ideal de la razn ni lleguen a compartir tampoco, por
consiguiente, el mismo camino de perfeccin para el mejoramiento
de la vida de sus miembros, se reconocen sin embargo como culturas
generadoras de razn, es ms, de ideales racionales; y que, gracias a
ese mutuo reconocimiento, perciben la relatividad cultural que im-
plica el desarrollo de fines y valores propios no como creacin de
mundos cerrados sino como cultivo de mundos fronterizos donde la
conciencia y la prctica cotidiana del estar en contacto con el otro
hace imposible la afirmacin de lo propio o diferente si no es sobre
136. Cf. Matthias Kettner, Kulturrelativismus oder Kulturrelativitat: Dialektik.

Zeitschrift fr Kulturphilosophie 2 (2000), pp. 17-3 8; y mi introduccin al IV Con-
greso internacional de Filosofa lntercultural en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Cultu-
ras y poder. Interaccin y asimetra entre las culturas en el conflicto de la globalizacin.
Documentacin del N Congreso Internacional de Filosofa Intercultural, Bilbao, 2003,
pp. 15-27.
137. Cf. Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura>>, cit., p. 150.
70
la base de la vivencia de la relacin. No sera, por tanto, como parece

proponer Luis Villoro, un proyecto de culturas aliadas en la empresa
comn de afianzar la cultura de valores transculturales, sino ms bien
un proyecto intercultural en el que las culturas se comunican y plan-
tean el desarrollo de su (propio) carcter como aportacin al cultivo
de la pluralidad en relacin que necesitamos mantener viva, para que
eso que llamamos razn humana no se conforme con el ideal racional
de ninguna cultura determinada y evite as el famoso sueo de la
razn que produce monstruos.
Lo anterior muestra, a mi juicio, que, como en los casos de Artu-
ro A. Roig y Enrique Dussel, tambin en la argumentacin de Luis
Villoro se paga tributo a un concepto de razn y de racionalidad que
define su ncleo duro primordialmente desde el horizonte demarca-
do por el paradigma occidental, donde, por ejemplo, procesos de
justificacin lgica o los aspectos de la coherencia y consistencia
conceptual en la argumentacin se tienen como criterios evidentes
para discernir lo racional. Y creo que es esto lo que le impide en el
fondo sacar de su propia afirmacin de la pluralidad de la razn la
consecuencia de una transformacin intercultural que descentre la ra-
zn misma de todos los conceptos y usos que somos capaces de
identificar como racionales y la abra a formas de expresin y de ar-
ticulacin del sentido que no slo ponen en evidencia los lmites de
nuestro horizonte cultural para identificar todo lo que puede ser
racional, sino que nos confrontan adems con la posibilidad de que
lo que estamos acostumbrados a llamar razn aparezca en una cons-
telacin de valores y fines que no le da (a la razn) la misma
importancia que le damos nosotros en los procesos culturales de
discernimiento de lo que realmente debemos saber y preferir.
Creo que esta preferencia por una concepcin de la razn de
raigambre occidental es la que est tambin en el trasfondo del otro
aspecto con el que deseo apuntalar aqu mi observacin crtica de
que Luis Villoro no llega hasta las ltimas consecuencias de su plan-
teamiento. Me refiero a su concepto de filosofa. Tambin en este
campo sorprende, por contraste, que su decidida apertura y defensa
de la diversidad cultural, que su justificada tesis de que el mundo
puede comprenderse a partir de diferentes paradigmas 138 , no seto-
men como punto de partida para fundamentar un programa de trans-
formacin de la filosofa desde el dilogo entre las culturas; y que,
por el contrario, se mantenga en la argumentacin un concepto de
138. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, cit., p. 168.
71
filosofa que llamara occidental-clsico porque responde en sus refe-

rencias fundamentales a la imagen de la filosofa como saber acad-
mico y profesional (en el mejor sentido de estos trminos), que se ha
desarrollado y transmitido en las grandes tradiciones filosficas occi-
dentales. Para Luis Villoro la filosofa nace referida a lo universal
porque las preguntas filosficas se refieren a temas universales y
responden a necesidades de todo individuo o grupo de nuestra espe-
cie139, y por eso no ve la necesidad de replantear una revisin del
concepto mismo de filosofa a partir de las formas contextuales de
reflexin que se manifiestan en la diversidad cultural y su pluralidad
de paradigmas. Pero no porque se niegue el peso o la importancia de
lo contextua! sino porque se le reduce a una mediacin cultural en y
para el ejercicio de la filosofa. Dicho de otro modo: para Luis Villa-
ro los contextos y las diferencias culturales tienen la importancia de
constituir la situacin a partir de la cual una comunidad determinada
plantea las preguntas universales filosficas 140 , pero no tienen la fuer-
za de definir la filosofa misma como un quehacer contextua! y de
replantear, por tanto, la cuestin de la universalidad de la filosofa en
trminos de dilogo y solidaridad entre saberes contextuales.
De ah que, en suma, vea en su planteamiento una potente y
sugerente reflexin filosfica sobre lo intercultural, pero no la aper-
tura necesaria para hacer del dilogo entre las culturas el lugar de un
posible renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de saberes
contextuales que construyen universalidad filosfica no porque se
reconozcan como compartiendo preguntas supuestamente universa-
les, sino ms bien porque, en y por el dilogo, aprenden a compartir
sus contextos y con ello tambin a redimensionarse desde un hori-
zonte intercontextuaP 41
139. Luis Villoro, CEs posible una comunidad filosfica iberoamericana>>: Ise-
gora. Revista de Filosofa moral y poltica 19 (1998), p. 55.
140. Jbid., pp. 55 SS.
141. Cabe dejar anotado en este contexto que una crtica semejante a la que le
hago a Luis Villoro se le puede formular a otro de los grandes representantes de la
filosofa latinoamericana que ha asumido la preocupacin por lo intercultural. Me
refiero a Juan Carlos Scannone, que, inspirndose precisamente en el planteamiento
de Luis Villoro acerca de los principios ticos que deben orientar las relaciones entre
culturas, busca tambin desarrollar una tica para el dilogo intercultural, para que
ste sea realmente un lugar de mediacin entre la universalidad humana (es decir,
entre valores universales como la verdad, la bondad o la belleza) y la pluralidad cultu-
ral. De este modo se salvada tanto lo universal humano como las diferencias contex-
tuales o particulares y se avanzara en el proyecto de una universalidad situada, anal-
gica, que se manifestara, si no entiendo mal, en lo que Juan Carlos Scannone llama, en
72
7. Observacin final
Como anotacin final a las observaciones crticas que he formulado

a la aproximacin de estos grandes nombres de la filosofa lati-
noamericana al fenmeno intercultural y su desafo para el quehacer
filosfico en nuestra Amrica, quiero indicar todava que las limita-
ciones sealadas en sus respectivos planteamientos se pueden com-
probar tambin en sus respuestas a las preguntas de la encuesta mun-
dial sobre la situacin de la filosofa a finales del siglo XX que organiz
y edit la revista Concordia entre 1997 y 1999.
Y si resalto este dato entre otros tantos a los que se podra remitir
todava es porque pienso que las respuestas de Leopoldo Zea, Arturo
Andrs Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro 142 constituyen un docu-
mento de biografa intelectual y de autopercepcin que permite cali-
brar, basndose justamente en una versin directa y de primera mano,
cmo y de qu manera estos pensadores han asumido el desafo del
dilogo intercultural en su desarrollo intelectual y si lo han conside-
rado o no prioritario en la evolucin de sus propias posiciones. Deca
que estas respuestas ponen tambin de manifiesto las limitaciones
sealadas en sus planteamientos, porque, si bien son testimonio de
un esfuerzo claro y continuado por contextualizar la filosofa en
nuestro medio y por, como dice concretamente Leopoldo Zea, arti-
cular un filosofar a la altura del hombre 143 , no se ve en ellas que se
haya tomado conciencia de que ese proceso de contextualizacin
seguir siendo incompleto y deficiente mientras no se considere como
un proceso que exige tambin la apertura de la filosofa a la diversi-
frmula apretada, la cultura en las culturas>>, La posicin de Juan Carlos Scannone,

deca, puede ser objeto de una crtica parecida a la que le he hecho al planteamiento de
Luis Villoro. Por eso, esto es, para no repetir argumentos ya expuestos, destacar slo
el aspecto referido al matiz propio de su posicin. Y es que el planteamiento de Juan
Carlos Scannone me parece ms problemtico que el de Luis Villoro, porque su tras-
fondo es el paradigma (teolgico-cristiano) de la inculturacin. O sea, que la cultura
universal que se supone en las culturas es una cultura cuya mdula parece estar infor-
mada por una herencia occidental-cristiana que busca ms la inculturacin de sus valo-
res que la recreacin intercultural de todas las tradiciones de la humanidad. Cf. Juan
Carlos Scannone, Normas ticas en la relacin entre culturas>>, en David Sobrevilla
(ed.), Filosofa de la cultura (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 15), Madrid,
1998, pp. 225-241.
142. No cito a Arturo Ardao porque lamentablemente no le fue posible responder
al cuestionario que se le envi con las preguntas de dicha encuesta.
143. Leopoldo Zea, Respuestas>>, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Quo vadis,
Philosophie? Antworten der Philosophen. Dokumentation einer Weltumfrage, Aachen,
1999, p. 330.
73
dad cultural que informa la realidad de los contextos de vida en

Amrica Latina, y que tiene por eso mismo como parte integral de su
dinmica el encarar ese dilogo entre las culturas presentes en el
continente como un desafo de transformacin radical de la filosofa
latinoamericana.
As, por ejemplo, Enrique Dussel insiste en proyectar mundial-
mente su proyecto filosfico de la filosofa de la liberacin en la
figura de una tica universal de la vida; Arturo Andrs Roig propone
priorizar la reflexin sobre la constitucin de la subjetividad latinoa-
mericana a la luz de la categora de la dignidad humana; Luis Villoro
subraya la importancia de fundamentar una nueva tica y Leopoldo
Zea resalta como lnea de futuro prioritaria la perspectiva orteguiana
de pensar en dilogo con las circunstancias y experiencias propias 144
Proyectos, todos ellos, sin duda, fundamentales para el desarrollo
contextua! de la filosofa en Amrica Latina, pero que no se hacen
cargo todava de que la diversidad cultural con que los confronta la
misma contextualidad del continente, los reta con la tarea prioritaria
de rehacer la filosofa latinoamericana desde el dilogo entre todas
las culturas que componen la riqueza plural de Amrica Latina.
Por otro lado, es pertinente advertir en este contexto que el
impacto del kairs de la coyuntura histrica de 1992 no se dej
sentir solamente entre los representantes consagrados de la filosofa
latinoamericana. Por eso la necesidad de ampliar nuestro campo de
anlisis. Lo hacemos en el siguiente captulo.
144. Ver las respuestas en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Quo vadis, Philosophie?... ,
cit., pp. 87-89, 266-268, 325 y 330-332 respectivamente.
74
3
EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN

DE LA FILOSOFA EN OTROS AUTORES
1. Introduccin
Quien repase la produccin filosfica del continente en los ltimos

diez aos podr constatar que hay, en efecto, muchos otros autores
que se han sentido interpelados por esta situacin histrica tan carga-
da de sentido para los pueblos de nuestra Amrica o por las con-
secuencias poltico-culturales que se han seguido de ella, y que han
intentado articular en sus obras su percepcin del desafo de dicha
fecha conmemorativa, o bien, en otros casos, ajustar su reflexin a
las nuevas exigencias contextuales.
Es verdad que me refiero a filsofos mucho menos conocidos
cuyas obras, adems, no son reconocidas (todava?) como obras de
obligada consulta para estar al tanto de las consignas vigentes en el
quehacer filosfico actual en nuestras latitudes. Pero son autores que
con sus obras estn abriendo caminos nuevos o que, por lo menos, se
esfuerzan por superar los hbitos de pensar adquiridos en viejas tra-
diciones que impiden la apertura radical del pensar filosfico a nues-
tra diversidad cultural. De modo que sus obras, que son ciertamente
de muy distinto alcance y talante, constituyen tambin una importan-
te fuente para analizar lo que podra llamarse el estado actual de la
filosofa latinoamericana y para ver lgicamente sobre una base ms
amplia cmo y en qu medida sta responde al desafo de transfor-
macin intercultural con que la confronta el kairs de 1992 o las
reivindicaciones culturales que ha promovido.
Por esta razn me parece conveniente redondear el panorama
trazado hasta ahora basndome en la consideracin de la obra de
75
filsofos representativos de los grandes nombres>> de la filosofa

latinoamericana haciendo referencia, aunque no pueda ser analtica,
a la produccin de algunos de esos otros autores que acaso podran
ser catalogados como nombres menores -si es que se permite
semejante clasificacin comparativa-; pero que, como insinuaba
antes, se esfuerzan por reorientar la filosofa en Amrica Latina a la
luz de una percepcin del desafo de 1992 en clave intercultural,
que -dicho sea de paso- me parece ms clara y audaz que la que
hemos visto en las figuras consagradas; o que intentan redefinir su
quehacer filosfico a partir del nuevo horizonte que se abre desde
dicha coyuntura. (Aclaro que distingo ahora entre autores que res-
ponden con su obra directamente al kairs de 1992 y otros que
responden ms bien al ambiente creado a partir de esta situacin;
porque, con el fin de reflejar mejor lo que antes llam el estado
actual de la filosofa latinoamericana, los ejemplos que citar a con-
tinuacin no se limitarn slo a filsofos o filsofas cuya obra res-
ponde de modo directo y explcito a 1992.)
Y, aunque es obvio, quiero no obstante manifestar que tambin
en esta parte me limitar a nombrar nicamente unos pocos ejemplos
representativos de esta otra generacin, que no slo es en parte
mucho ms joven sino tambin mucho ms numerosa y que est hoy
representada en casi todos los pases latinoamericanos. Lo que voy a
presentar es entonces una eleccin muy estrecha que, como acredita
la obra ya producida por los autores que mencionar, es ms re-
presentativa de la calidad innovadora del trabajo filosfico de este
grupo que de su cantidad o nmero, ya que es evidente que se po-
dran citar muchos ms casos ejemplares.
2. Dina V. Picotti
Como primer ejemplo quiero destacar en mi eleccin la obra de

Dina V. Picotti, argentina, que viene ocupndose desde hace ya
mucho tiempo de cuestiones cercanas al dilogo intercultural, pero
que en el contexto de la coyuntura histrica de 1992 nos ofrece
una obra donde explcitamente se tematiza la cuestin de la intercul-
turalidad como un desafo urgente para el pensar filosfico en nues-
tra Amrica.
En efecto, con el elocuente ttulo de El descubrimiento de Am-
rica y la otredad de las culturas publica Dina V. Picotti en 1990 un
ensayo donde el reconocimiento de la diversidad cultural y el consi-
guiente dilogo entre culturas se presentan como tareas de imperiosa
76
EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN EN OTROS AUTORES
justicia y de autenticidad para con nosotros mismos. As leemos en la

introduccin:
A nosotros, latinoamericanos, formados en la filosofa y poco, esca-

samente, en el pensar abrigado por nuestro modo de vida, consti-
tuido por el mestizaje de culturas autctonas y otras advenidas a este
prdigo suelo, se nos impone de manera impostergable la tarea de
saber pensar y actuar desde nuestra amplia y compleja experiencia
histrico-cultural [... ]A 500 aos del descubrimiento de Amrica por
Europa, resta an por cumplirse adecuadamente la tarea de desocul-
tar a Amrica desde ella [... ] 1
En el mbito de la filosofa acomete Dina V. Picotti esta tarea

proponiendo pistas para una nueva forma de comprender y practicar
la filosofa -o el pensar, como parece preferir la autora- que per-
mita la integracin en condiciones de equidad de las culturas ameri-
canas en el concierto filosfico de la humanidad. El punto de partida
para ello lo ve en una inversin paradigmtica que nos ponga en
condiciones de aprender a pensar desde y con la riqueza cultural de
nuestra Amrica. Lo que significa, por una parte, cancelar la coloni-
zacin mental 2 que en filosofa concretamente nos ha atado (y nos
ata todava) a la concepcin de una filosofa abstracta y objetivadora
de la vida que, a pesar de surgir de y desarrollarse en un determina-
do suelo, y tener una historia concreta, parece prescindir de ello a
travs de un modo de pensar que se mueve en un plano de progresiva
abstraccin y pretende imponerse a todo suelo y a toda historia,
convertir un logos en el Logos 3
Y, por otra parte, la inversin paradigmtica propuesta significa,
a un nivel ms positivo y constructivo, la afirmacin de la contextua-
lidad del pensar. O, para decirlo en la misma terminologa de la
autora, el reconocimiento del arraigo como nota originaria y cualifi-
cante del pensar:
Arraigo significa pertenencia a una tierra y a una historia, a un modo

de vida desde el cual se piensa y acta [... ] Por cierto, no esttico,
inmvil, [... ] sino dotado de la movilidad propia que le otorga el
acontecer de la realidad y del hombre en ella [... ] Arraigo significa la
concretez de un punto de partida y el suelo en el que nos movemos,
l. Dina V. Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas,

Buenos Aires, 1990, p. l.
2. !bid., p. 7.
3. !bid., p. 14.
77
propios de la historicidad y por lo tanto de la finitud humana. Todas

las culturas son conscientes de ello; sus mitos lo narran 4
De la afirmacin del arraigo contextua} del pensar se sigue para

Picotti el giro hacia la base cultural de nuestra Amrica, es decir,
buscar en sus culturas lo que se ha buscado en otros sitios, y resituar
desde ellas el pensar. Por eso el arraigo en los mundos de nuestra
Amrica se concretiza en su planteamiento en la propuesta de un
filosofar que, superando el horizonte de la filosofa abstracta que,
adems de individualizar el sujeto del pensar y de separar los mbitos
de la subjetividad y de la objetividad, busca su coherencia y consis-
tencia conceptual en y por la lgica de la identidad, se deja llevar ms
bien por el mundo de vida compartida que lo sostiene y renace desde
l como una actividad comunitaria. Pensar sera as un acto de comu-
nin, y no de objetivacin ni de definicin, que lleva a cabo por
cierto no el famoso sujeto cartesiano dominador y poseedor de la
naturaleza5 sino justamente un sujeto comunitario6 que conoce en
y desde la memoria histrica de la comunidad. Ms an, se trata de
un pensar que actualiza lo comunitario y se configura como concien-
cia histrica de la comunidad, es decir, que hace y funda comunidad.
Hay que advertir por otro lado que el sujeto comunitario que
propone Dina V. Picotti desde el arraigo del pensar en las culturas
condenadas, para emplear una expresin de Augusto Roa Bastos7 ,
no significa nicamente una superacin del individualismo en el
mbito de la subjetividad filosfica. Pues en su planteamiento, si no
entiendo mal, el sujeto comunitario indica tambin otra forma de
relacionarse con lo que la filosofa occidental considera comnmente
como objetividad. La comunidad de la que habla Dina V. Picotti es
un mbito de relaciones que abarca todas las dimensiones de lo real
sin separar el campo de la subjetividad humana del campo de la
objetividad. De hecho no hay subjetividad y objetividad sino
ms bien un nudo de relaciones donde el sujeto humano aprende
que lo decisivo no es el dominio de lo otro. Es la conciencia de la
copertenencia y de la religacin de todo lo real. El sujeto comunita-
rio est arraigado por tanto en una relacin con lo real todo que
4. /bid., p. 14.
5. Cf. Ren Descartes, Discurso del mtodo (traduccin, prlogo y notas de
Manuel Garca Morente), Madrid, 1968, p. 68.
6. Dina V. Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas,
cit., p. 15.
7. Cf. Augusto Roa Bastos (comp.), Las culturas condenadas, Mxico, 1980.
78
motiva que su comportamiento frente a las cosas del mundo sea una
actitud inspirada por la comunin, por la relacin cordial, que ms
que conocer objetos y producir instrumentos atesora un sentido de la
vida y de la realidad que le ha tocado en suerte, se juega en habitar
un mundo reconociendo y recreando lo que es, ms que enfrentando
las cosas para su dominio; apunta a la religacin de stas estando
sobre una tierra [... ] En consecuencia, de las cosas no interesa tanto
su objetivacin, el producto del conocer y del obrar humano inde-
pendiente, sino entreverarse con ellas en la relacin orgnica de una
misma vida 8
En resumen, por tanto, la confesin del arraigo contextua! de
pensar, segn el planteamiento de Dina V. Picotti, libera el quehacer
filosfico de la tradicin abstracta dominante que ha pretendido eri-
girse en paradigma nico y monopolizador de sus formas de expre-
sin, para abrirlo a una pluralidad de posibilidades culturales que,
como las presentes en nuestra Amrica, lo potencian con una alteri-
dad multiforme o, ms exactamente dicho, lo rehacen desde sus
mundos y como expresin de la alteridad de los mismos.
Un caso concreto, mejor, contextua! de este proceso es precisa-
mente el que anota la autora basndose en el arraigo del pensar en
los universos culturales americanos. sta es, si se quiere, la cara po-
sitiva del momento deconstructor de la liberacin de la filosofa del
monopolio del paradigma occidental. Esta liberacin o superacin de
la fijacin eurocntrica de la filosofa es, pues, condicin para el
reconocimiento de la pluralidad de mundos en que nace y se expresa
la filosofa y con ello condicin para el reconocimiento de la plura-
lidad de la filosofa misma. Y esto es a su vez la base que permite
afrontar el dilogo entre las filosofas en condiciones de igualdad.
Pues el arraigo cultural que, como hemos visto, ilustra Dina V.
Picotti basndose en la experiencia latinoamericana es, indudable-
mente, el horizonte de un pensar al servicio de la tarea de desocul-
tar a Amrica desde ella misma -como tambin se ha visto-; pero
es, al mismo tiempo, la condicin del dilogo con la alteridad y entre
las alteridades. La propuesta de reorientar el quehacer filosfico
desde la experiencia del sujeto comunitario que se teje y teje en
los espacios culturales de nuestra Amrica resulta en este sentido
altamente pertinente. Debe notarse, en efecto, que es un sujeto
constituido por la relacin; es relacin en relaciones, es esto, es

cit., pp. 20-21.
79
dilogo. El sujeto comunitario es sinnimo del dilogo con el otro

y con las cosas, del dilogo en y con su correspondiente mundo de
vida. Arraigo es dilogo, y no hay contextualizacin sin dilogo. Pero
no se trata slo de un dilogo intracultural, con lo propio, con los
otros que no son extraos porque los encontramos en ese nudo
de relaciones en y desde el cual vamos definiendo o, mejor dicho,
perfilando nuestra identidad como tal o cual comunidad. El sujeto
comunitario es adems proceso y proyecto de un dilogo mucho
ms amplio todava porque su arraigo es el punto de apoyo terreno
que, por necesidad antropolgica de la finita y corporal condicin
humana, tiene que asumir como lo suyo/nuestro con que ayuda a
configurar lo que Picotti denomina el espacio interlgico; que sera
evidentemente el mbito de la comunicacin intercultural, del in-
tercambio entre las muchas expresiones contextuales del filosofar o
pensar 9
Que estas dos dimensiones dia-lgicas que se desprenden del
arraigo contextua! de todo pensar no son sin embargo niveles distin-
tos sino momentos interconectados en un mismo proceso, se muestra
particularmente en la reinterpretacin de la categora de mestizaje
que hace Dina V..Picotti en esta obra. Pues en su argumentacin se
revalorizan los procesos de mestizaje como formas histricas de
momentos de transculturacin en el encuentro concreto entre pue-
blos que ponen de manifiesto precisamente que las identidades cultu-
rales son referencias histricas siempre en dilogo tanto con lo que
va nombrando propio como con la alteridad del extrao. De ese
doble dilogo emerge el mestizaje como una constante de la historia
de la humanidad; una constante que en su facticidad misma lleva ya
una carga orientadora de normatividad programtica, porque indica
una pista para la construccin de una humanidad integrada, y al
mismo tiempo diferente:
Mestizaje quiere decir unidad en la alteridad; no por mero sincre-

tismo, lo que no respetara ni la unidad ni la alteridad, sino por
asimilacin de trminos diferentes [... ] Las culturas representan, cada
una, la articulacin de una experiencia humana de vida, un modelo
posible de humanidad que, como tal, no se cierra en s mismo, salvo
que sea absolutizado y en consecuencia se desubique respecto a su
valor y sentido, como de hecho ha ocurrido demasiadas veces en el
transcurso de la historia. Y como esta misma tambin lo ha demostra-
do, en la vida la falta de comunicacin y de asimilacin es muerte 10
9. !bid., pp. 42 SS.

10. !bid., p. 73.
80
Pero, a diferencia de otros filsofos criollos, Dina V. Picotti

sabe tambin -y esto habla a favor de su sensibilidad para percibir el
verdadero desafo de lo intercultural- que concretamente en Am-
rica Latina el mestizaje, tal como ella lo entiende, es decir, como
proceso de transformacin de una vida cultural hecha por todos y
todas y para todos y todas, es programa, y no realidad, ya que las
secuelas del colonialismo siguen impidiendo una reorganizacin justa
y realmente mestiza de nuestra Amrica. Por eso recalca al mismo
tiempo:
Se trata de un fruto temeroso, porque no suficientemente reconoci-

do ni desplegado por las mentes, las voluntades e instituciones, a
causa del coloniaje espiritual que mantenemos, que nos impide ver
con libertad las posibilidades y riqueza de otros proyectos histricos
y sobre todo el valor humano de la integracin 11
Dos consecuencias saca Dina V. Picotti de este diagnstico tan

contrario a su revalorizacin intercultural del mestizaje. La primera
es el luchar por el reconocimiento efectivo de la aportacin real de
las culturas autctonas de nuestra Amrica as como de las culturas
afroamericanas al mestizaje latinoamericano. Tarea que entiende no
como simple toma de conciencia de una aportacin pasada diluida y
neutralizada en la lgica de la cultura dominante de las lites, sino
como reconocimiento de su presencia viva actual y de sus propios
proyectos de vida. En este sentido es muy significativo, y de valor
programtico adems, su recurso a las voces de las culturas indgenas
y afroamericanas para ilustrar cmo un verdadero mestizaje (nter-
cultural) latinoamericano tiene que aprender a pensar en muchas
formas, lo mismo que aprender a hablar en muchos lenguajes simul-
tneamente12.
La segunda consecuencia, que hay que ver en realidad como
parte esencial de la primera, es la crtica de las instituciones
latinoamericanas en todos los mbitos de la sociedad. Y creo que sta
es una de las pistas ms sugerentes e importantes que propone Dina
V. Picotti para el desarrollo de una filosofa intercultural desde Am-
11. !bid., p. 75.

12. Cf. ibid., pp. 76 ss. Para la reivindicacin del mundo afro en concreto, ver
tambin su importante libro La presencia africana en nuestra identidad, Buenos Aires,
1998; as como su conferencia Rasgos lgicos del aporte africano a nuestra identidad
cultural>>, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie,
Frankfurt a.M., 1998, pp. 194-206; y la obra que ha compilado recientemente con este
sugerente ttulo: El negro en la Argentina. Presencia y negacin, Buenos Aires, 2001.
81
CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS
rica Latina. Es ms, creo que ah tendra que radicar uno de los
campos de trabajo prioritarios de la reflexin filosfica intercultural
en nuestros medios, pues desde el sistema de educacin hasta el
sistema de salud, pasando por el econmico, el sector institucional en
los pases latinoamericanos es, por lo general, la negacin del mes-
tizaje o, mejor dicho, la afirmacin de un mestizaje controlado
por las lites occidentalizadoras y modernizantes que con su control
lo que pretenden en el fondo es la nivelacin con la civilizacin.
En contraste con el tejido mestizo de nuestra Amrica y con sus
correspondientes exigencias de organizacin plural estn entonces
las instituciones que conforman el marco pblico de la vida de los
pueblos americanos; y de ellas dice por eso Dina V. Picotti:
Nuestras instituciones no han logrado an cumplir su tarea ms pro-

pia. En parte, porque sirven todava de canales de colonizacin. En
parte, porque aun cuando pretenden ordenarse a sus pases, dentro
de las posibilidades que ofrece la ley del ms fuerte en el panorama
mundial, conservan modelos extraos que no pueden acoger ni des-
plegar la vida propia, o los replantean de modo insuficiente. Lo ms
propio se da caso slo a nivel de resistencia 13
Haciendo manifiesto este contraste entre la diversidad cultural

de Amrica Latina y sus instituciones de corte monocultural y
neocolonial, corresponde a Dina V. Picotti el mrito de haber subra-
yado la necesidad de afrontar la crtica de las instituciones como una
de las tareas prioritarias de un filosofar intercultural en nuestra Am-
rica.
Pero no quiero terminar esta breve referencia sin resaltar el he-
cho de que Picotti est entre los primeros que en Amrica Latina
reconocen que el desarrollo de un pensar intercultural no es slo una
cuestin de justicia frente a los pueblos que encarnan la variedad
cultural que caracteriza al continente, sino tambin una empresa
necesaria para no sucumbir ante la amenaza de ser aplastados por el
nuevo oleaje neocolonizador de la globalizacin neoliberal. En este
sentido me permito terminar con esta cita de su ponencia en el Pri-
mer Congreso Internacional de Filosofa Intercultural:
Un pensar intercultural me parece no slo importante sino inevitable

para la situacin de nuestro Continente, porque si Amrica Latina no
encara en esta poca de civilizacin planetaria el ingreso al tercer

cit., p. 49.
82
milenio desde sus propios recursos histricos, ser recolonizada por

el proceso globalizador en marcha y esta vez probablemente de modo
definitivo. Y colonizacin significa siempre imposicin de un modelo
en lugar de intercambio de diferentes modos de vida; equivale por lo
tanto a impedimento, reduccin en lugar de riqueza de mltiples
sendas, como corresponde a la vida, sobre todo a nivel del espritu 14
3. ]ose{ Estermann
Como segundo caso ejemplar mencionar la obra de Josef Ester-

mann, que tomo como representativa de una lnea de trabajo muy
prometedora e imprescindible para el dilogo intercultural en el
mbito filosfico. Me refiero a la lnea de trabajo que va obteniendo
su perfil especfico dentro de la produccin filosfica en Amrica
Latina justo en tanto que tarea de diferenciacin interna del ttulo
filosofa latinoamericana mediante el desarrollo de filosofas contex-
tuales a partir de las culturas indgenas de nuestra Amrica.
No desconozco, naturalmente, que esta lnea de trabajo tiene ya
su historia, y que cuenta con antecedentes conocidos como, por ejem-
plo, la importante obra La filosofa nhuatl de Miguel Len-Portilla,
que ya citamos; pero tambin con otros mucho menos conocidos y
que lamentablemente han pasado casi desapercibidos, como el estu-
dio pionero de Alejandro Korn (1860-1936) sobre filosofa quichua 15 ,
de 1922, y el libro de Hugo Moreno Romero en el Ecuador 16 Me
refiero a una lnea de trabajo cuyo desarrollo, ciertamente, no se
inicia en relacin directa con el desafo que se replantea en la coyun-
tura histrica de 1992. Mi mencin de la misma se hace sin embar-
go con motivo de su desarrollo a partir de dicha fecha; y ello en
razn no nicamente del marco histrico que limita este trabajo -re-
cordemos, los ltimos diez aos-, sino tambin, y sobre todo, por-
que es justo en la situacin del reto de 1992 donde constatamos
que esta lnea de trabajo experimenta un resurgimiento renovado
que la encamina de manera clara por el derrotero de la comunicacin
intercultural, al entender su tarea de elaboracin de filosofas con-
14. Dina V. Picotti, Sendas y propuestas para un pensar intercultural desde Am-
rica Latina, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen der Philosophie ... , cit., p. 151.
15. Cf. Alejandro Korn, Filosofa quichua>>, en Obras completas, Buenos Aires,
1949, pp. 717 SS.
16. Cf. Hugo Moreno Romero, Introduccin a la filoso(fa indfgena. Desde la
perspectiva del Chimborazo, Riobamba, 1983.
83
textuales como un paso necesario para el dilogo intercultural y la

consiguiente transformacin intercultural de la filosofa en y desde
Amrica Latina.
Este giro renovador est adems, a mi modo de ver, estrecha-
mente vinculado al despertar de las teologas indias -que ya hemos
mencionado tambin- y a su reclamo de clausurar en Amrica Lati-
na la poca de la misin e iniciar la del dilogo interreligioso entre
todas las tradiciones sagradas del Abya Yala. Creo que esta perspec-
tiva del dilogo interreligioso que abren las teologas indias desde sus
contextualidades originarias influye y fecunda esta lnea de trabajo
que busca abrir la filosofa latinoamericana a toda la riqueza de las
tradiciones culturales del continente.
Cabe anotar de pasada que esta vinculacin entre las teologas
indias y la lnea de trabajo de las filosofas contextuales a partir de las
culturas indgenas se explica por razones inmanentes, y no slo co-
yunturales, ya que la divisin entre filosofa y teologa es en buena
parte una separacin artificial para estas culturas y su aplicacin a las
mismas resulta importada y a veces hasta violenta. Lo cual natural-
mente quiere decir que, si somos consecuentes, tambin podramos
ilustrar esta lnea de trabajo con trabajos provenientes del rea de
teologa, o incluso de otras disciplinas como la antropologa cultu-
ral, por ejemplo 17 Pero ya dije que lo hara refirindome a la obra de
Josef Estermann. Esta eleccin se debe a que tanto la metodologa
como la perspectiva hermenutica -sin olvidar la cordial simpata
martiana-, que se perciben en los planteamientos de este autor,
muestran que supera el horizonte de la filosofa comparada dentro
del cual se mueven todava algunos representantes de esta lnea de
trabajo 18 , y que asume, por tanto, la tarea de la elaboracin de filo-
17. Se podra pensar en obras como las siguientes: Francisco Beltrn, Los muis-
cas. Pensamiento y realizacin, Bogot, 1987; Graciela Chamarro, A Espiritualidade
Guaran: Uma Teologa Amerindia da Palabra, So Leopoldo, 1998; Carlos Lenkers-
dorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojo/aba/es, Mxico, 1996; y Mari-
no Menini, <<El Popo/ Vuh, una raz del filosofar americano: Anthropos 21 (1990), pp.
81-98.
18. A ttulo de ejemplo ver los trabajos de Mercedes de la Garza (<<El pensamien-
to maya) y de Mara Luisa Rivara de Tuesta (<<El pensamiento incaico) en Laureano
Robles (ed.), Filosofa iberoamericana en la poca del Encuentro (Enciclopedia Ibero-
Americana de Filosofa, 1), Madrid, 1992, pp. 77-98 y 99-126 respectivamente; de
Mario Meja Huamn, <<Valor filosfico del idioma quechua>>: Cuadernos Americanos
52 (1995), pp. 183-188; las Actas del VIII Seminario de Historia de la Filosofa Espa-
ola e Iberoamericana (1992), en Antonio Heredia Soriano (ed.), Mundo Hispnico-
Nuevo Mundo. Visin filosfica, Salamanca, 199 5; y el estudio de Jos Mara Romero
84
sofas contextuales a la luz del nuevo paradigma de la comunicacin

intercultural. (Aunque no quiero silenciar que hay otra razn para su
eleccin: Josef Estermann es suizo, formado en la tradicin filosfica
europea; de manera que su inclusin aqu representa un caso de
transculturacin que simboliza cmo en el tejido de un mundo inter-
culturallas fronteras originarias van perdiendo su sentido como cri-
terios de clasificacin 19 .)
La opcin por dejar atrs el marco de los estudios comparados y
reorientar la investigacin de las filosofas contextuales segn el esp-
ritu del dilogo intercultural se nota ya en el primer estudio que J osef
Estermann publica como resultado de su convivencia con el pueblo
andino. El ttulo del mismo es, sin duda, programtico, adems de
instructivo: Filosofa andina. Elementos para la reivindicacin del
pensamiento colonizado. Se notar que faltan en l los usuales sig-
nos de interrogacin con que normalmente se formulan los ttulos de
trabajos semejantes, pues el autor no parte de la duda que produce
siempre la comparacin de los pensamientos contextuales con la fi-
losofa (definida por Europa), sino que su punto de partida es la
afirmacin de la diferencia y la reivindicacin del pensamiento con-
textual como forma especfica de expresar eso que nombramos (con
el vocablo griego) filosofa. En este sentido el ttulo es una tesis
y un programa. Por eso se dice:
Este artculo pretende demostrar que el Nuevo continente no era

tierra de nadie filosfica, ni lo es hoy en da, aunque la sabidura
occidental ha logrado realizar un trabajo de radical en-cubrimiento.
Existe una Filosofa andina propia 20
En este artculo se pone muy en claro adems que el verdadero

objetivo de la reivindicacin de pensamientos como el andino no
puede ser otro que el de desafiar e interpelar la secular seguridad del
pensamiento europeo dominante confrontando sus pretensiones he-
El pensamiento nhuatl al filo del descubrimiento: Estudios Franciscanos 95 (1994),

pp. 483-491.
19. Cabe recordar en este contexto su aportacin a una relectura de la historia de
la filosofa europea desde la perspectiva intercultural: Josef Estermann, Hacia una
filosofa del escuchar: Perspectivas de desarrollo para el pensamiento intercultural
desde la tradicin europea>>, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen der Philoso-
phie ... , cit., pp. 119-149.
20. Josef Estermann, <<Filosofa andina. Elementos para la reivindicacin del pen-
samiento colonizado>>: Stromata 49 (1993), p. 204 (cursiva en el original).
85
CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS
gemnicas en el campo de la filosofa con otras formas equivalentes

de filosofar, y ello justamente con vista a iniciar un debate sin prejui-
cios eurocntricos, o limitado todava por relictos occidentalizantes
en nuestras formas (colonizadas) de definir la filosofa 21
Sin embargo, la aportacin decisiva al giro innovador en esta
lnea de trabajo dentro de la filosofa latinoamericana lo hace Josef
Estermann en 1998 con la publicacin de la obra en la que ofrece el
fruto de ocho aos de convivencia y de estudio con el pueblo andino.
Me refiero a su obra Filosofa andina. Estudio intercultural de la
sabidura autctona andina.
Escrita desde la experiencia fundante de haber compartido vida,
con angustias y esperanzas, esta obra es un modelo de ejercitacin de
metodologa y hermenutica interculturales. Su presentacin de la
filosofa andina confirma, en efecto, lo que deca antes sobre el ca-
rcter de los planteamientos de su autor. Es ms, representa un mo-
mento de madurez en el dominio de la metodologa intercultural as
como en la prctica de una hermenutica intercultural viva.
Sin poder detenerse ahora en el anlisis de la obra, me limitar a
resaltar la novedad argumentativa que la caracteriza, y que concreti-
zar aqu en su forma de presentar la filosofa andina como una
filosofa contextua! con races culturales particulares.
La intuicin rectora o hilo conductor de dicha forma de presen-
tacin es esta idea: La filosofa andina misma es un fenmeno mul-
ticultural y refleja una serie de 'fuentes' interculturales 22 Este prin-
cipio, que obviamente tiene que ver con el claro reconocimiento de
la necesidad y urgencia de una filosofa intercultural por parte de
Josef Estermann23 , significa para la presentacin de la filosofa andi-
na que hace en su obra, que sta debe ser una presentacin contex-
tua!, encarnada en lo concreto; pero al mismo tiempo una presenta-
cin abierta, tanto hacia adentro como hacia afuera, que ventila los
secretos de lo contextua! al hacer manifiestos sus puentes o su
intercontextualidad, y que, por ello, no puede presentar lo contex-
tua! sin que ste sea ya en s mismo una invitacin al dilogo con el
otro, sea ste propio o ajeno.
Novedoso es, pues, en esta forma de presentacin, pensar y de-
cir lo contextua! en dilogo, y para el fomento del dilogo. Por eso
21. Cf. ibid., pp. 204 y 219 SS.

22. Cf. Josef Estermann, Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura
autctona andina, Quito, 1998, p. 10.
23. Cf. ibid., p. 5, donde se constata: La filosofa intercultural es una necesidad
global en el umbral al tercer milenio.
86
tenemos que este libro, que es -me permito insistir en ello- un

ejemplo de buen ejercicio de pensamiento contextua!, constituye al
mismo tiempo una obra de filosofa intercultural. Y es que, como
indica por cierto el subttulo, la presentacin que hace de la filosofa
andina es una aproximacin intercultural a la misma. Quiero decir:
superando esencialismos culturalistas y fijaciones tradicionalistas, esta
obra no busca la presentacin de un mundo pasado, supuestamente
puro y objeto de restauracin romntica, sino que enfoca la singu-
laridad contextua! andina como un proceso histrico de gente viva
cuya explicitacin va sacando a la luz que lo contextua! se genera
y que, por eso mismo, es dialgico en su propia constitucin pe-
culiar.
Como ilustracin de un mtodo que ensea cmo filosofar con-
textualmente debe ser tambin, y simultneamente, ejercicio de di-
logo intercultural, esta obra representa, como deca, un impulso de-
cisivo para la lnea de trabajo aplicada a la tarea de hacer manifiesta
la variedad contextua! en la filosofa latinoamericana, sin caer en un
fragmentarismo desmembrado. Es, dicho de otro modo, un libro
donde se puede aprender que el estudio de las filosofas contextuales
de Amrica Latina -y, por supuesto, de cualquier otra regin del
mundo, incluida Europa- debe asumirse en el sentido de una inves-
tigacin narrativa de procesos de dilogo e intercambio por la que se
va contando la historia de razones contextuales que llegan a ser
tales gracias a los dilogos que suponen siempre sus mundos de vida
diaria con su mundanal ruido))' que es siempre el ruido)) del trato
de unos con otros.
Desde un enfoque semejante el trabajo por la diferenciacin in-
terna de la filosofa latinoamericana sobre la base de la explicitacin
y articulacin de la pluralidad de las voces filosficas de nuestra
Amrica no marcara el comienzo del fin de este concepto como
expresin del esfuerzo compartido de toda una comunidad cultural,
sino precisamente el mejor fundamento para reconstruirlo desde y
con un sentido realmente intercultural, ya que las voces contextuales
no se elevaran para glorificar su singularidad inconmensurable, sino
para narrar su historia como una historia de dilogo y manifestar as,
con la propia)) contextualidad, que en el origen de lo que cada uno
va llamando lo contextua! suyo, se encuentra la comunicacin con el
otro o al menos un puente)) hacia l. La filosofa latinoamericana
ganara as en sabor y en color, y sera un tejido de muchas culturas
filosficas.
La reconstruccin de nuestras muchas filosofas contextuales se-
ra, en suma, la base para transformar y recrear la filosofa en Am-
87
rica Latina desde un dilogo sin exclusin, y encaminado adems a

poner la filosofa al servicio de la libre realizacin de todos los mun-
dos culturales del continente.
De ah precisamente la importancia fundamental que, a mi modo
de ver, debe concederse hoy en Amrica Latina a esta lnea de
trabajo que se aplica a la reivindicacin y a la formulacin explcita
de las filosofas contextuales nuestroamericanas en toda su multi-
plicidad.
Hay que saludar, por eso, el hecho de que esta lnea de trabajo
consolide su perfil, que se extienda con aliento innovador por todas
las regiones culturales de Abya Yala y que vaya enriqueciendo as a la
filosofa latinoamericana con los acentos regionales de las voces
que todava no se escuchaban en su mbito filosfico. Como ejem-
plos del alcance continental ya logrado se pueden mencionar, entre
otros, los trabajos de Manoel Castelo Branco a partir de tradiciones
indgenas y afroamericanas en Brasil24 , de Mil ton Cceres desde las
culturas andinas en el Ecuador25 , de Mauricio Langn y Mabel Quin-
tela desde la tradicin oral de los Mby'a guaran en Uruguay26 , de
Marcos Antonio Muoz a partir de las tradiciones autctonas centro-
24. Cf. Manoel Castelo Branco, Filosofa das vtimas, Belo Horizonte, 1996;
Antropologa: Boletn de Filosofa 9 (1997/98), pp. 180-191; y sus estudios anterio-
res: << lugar do indio na condi~o de 'no': Revista Eclesistica Brasileira 187 (1987),
pp. 601-638; y << lugar do negro na dupla condi~o de 'no': Revista Eclesistica
Brasileira 189 (1988), pp. 57-77. En Brasil cabe destacar igualmente el trabajo de
Antonio Sidekum, quien, entre otras actividades, organiz en 1995, del 17 al 21 de
septiembre, en So Leopoldo, un <<Seminario Internacional sobre a histria do imagi-
nrio religioso indgena>> de claro corte intercultural, y del19 al23 de mayo del2003
un congreso internacional en Canoas (Porto Alegre) con este ttulo: <<A filosofia inter-
cultural face aos desafios da globaliza~O>>. Ver adems: Antonio Sidekum (ed.), Corre-
dor de idias: integra~o e globaliza~o, So Leopoldo, 2000; Etica e alteridade, So
Leopoldo, 2002, y Alteridade e multiculturalismo, So Leopoldo, 2003.
25. Cf. Milton Cceres, <<lnterculturalidad y Democracia>>: Estudios Intercultu-
rales 2 (2000), pp. 25-35; <<<Es la interculturalidad una redefinicin de la universidad
ecuatoriana?>>: Estudios Interculturales 2 (2000), pp. 61-65; y su libro El cuento de la
fratra, Guaranda, 2001. Cabe anotar aqu que Milton Cceres es adems el director de
una importante iniciativa de enseanza intercultural como es la Escuela Universitaria
de Educacin y Cultura Andina en Cuenca, Ecuador. Ver tambin: Catherine Walsh y
Juan Garca, <<El pensar afroecuatoriano: reflexiones (des)de un proceso>>, en Prcticas
intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Buenos Aires, 2002.
26. Cf. Mauricio Langn, <<Algunas consideraciones sobre el paradigma filos-
fico Mby>>, en Dina V. Picotti (comp.), Pensar desde Amrica. Vigencias y desafos
actuales, Buenos Aires, 1995, pp. 327-338; y Mabel Quintela, Los Mby'a en el Uru-
guay: Reflexiones sobre la sobrevivencia>>, en Filosofar Latinoamericano (ed.), Proble-
mtica filosfica del Uruguay hoy, Montevideo, 1990, pp. 89-94.
88
americanas27 , de Aiban Wagua desde la memoria kuna en Panam28 o

de Ramn Curivil Paillavil desde la cultura mapuche en Chile29 Sin
olvidar, evidentemente, la contribucin de Carlos Mara Pagano, de
Argentina, que en un profundo e instructivo estudio sobre la obra de
Rodolfo Kusch (1922-1979) ha sabido redescubrir la metodologa y
los planteamientos fundamentales de este pensador argentino (que,
dicho sea de paso, estuvo vinculado al principio al grupo fundador
de la filosofa argentina de la liberacin) para el movimiento de la
filosofa intercultural en Amrica Latina; y por cierto hasta tal punto
que en la interpretacin de Carlos Mara Pagano el vuelco filosfi-
co que, segn Rodolfo Kusch, haba que darle a la filosofa en Am-
rica Latina para poder iniciar un filosofar con sabor y saber geocul-
turales desde la Amrica profunda 30 de los indgenas, de los
campesinos pobres y de la gente sencilla, puede y debe ser entendido
como un giro hacia el filosofar contextua! e intercultural. Rodolfo
Kusch sera de este modo para Carlos Mara Pagano un filsofo
intercultural avant la lettre; y el ttulo de su obra no deja duda sobre
su defensa y recuperacin de Rodolfo Kusch como perspectiva que
puede impulsar el filosofar intercultural en Abya Yala31
27. Cf. Marcos Antonio Muoz, <<Filosofa indgena: Tras un filosofar autcto-
no, en Seminario Zubiri-Ellacura (ed.), Voluntad de arraigo. Ensayos filosficos,
Managua, 1994, pp. 143-154.
28. Cf. Aiban Wagua, En defensa de la vida y su armona. Elementos de la religin
kuna. Relatos del Pab'igala. Hombre y naturaleza, Kuna Yala, 1998-1999; Conviven-
cia kuna con y en la naturaleza, Kuna Yala, 1999; y Somos parte de una gran armona,
Panam, 2000.
29. Cf. Ramn Curivil Paillavil, Estudio de identidad mapuche en la Comuna de
Cerro Navia, Santiago de Chile, 1994; Espiritualidad mapuche. Anlisis del Nag-
Mapu y sus leyes: Abya Ya/a 2 (1997), pp. 2-5; Mapuce mogen Santiago waria meu
(Vida mapuche en Santiago): Pastoral Popular 51 (2000), pp. 17-20; Identidad mapu-
che y prcticas religiosas tradicionales en Santiago (Informe final de un proyecto de
investigacin en el Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken Mapu), Santiago de
Chile, 2001; Recopilacin de la sabidura mapuche en Santiago, Santiago de Chile, en
prensa; El concepto de religin mapuche (Feyentan), en http://www.mapuche.cV
arte/ religiosidad/religiosidad.html; y Algunas reflexiones socio-antropolgicas y fi-
losficas sobre el presente y el futuro del pueblo mapuche>>, en http://www.mapuche.cV
documentos/docram.html.
30. Tal es el ttulo de una de las obras fundamentales de este filsofo argentino.
Cf. Rodolfo Kusch, Amrica profunda, Buenos Aires, 1962. Ver adems sus libros El
pensamiento indgena y popular en Amrica, Buenos Aires, 1973; Geocultura del hom-
bre americano, Buenos Aires, 1976, y Esbozo de una antropologa filosfica americana,
Buenos Aires, 1978.
31. Cf. Carlos Mara Pagano, Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch
(1922-1979). Aproximacin a la obra del pensador argentino, Aachen, 1999. Otro
nombre que podra ser citado como posible referencia precursora es el de Eugenio
89
4. Diana de Va/lesear
Un tercer ejemplo lo veo en la obra de Diana de Vallescar, de Mxi-

co, que est abriendo una nueva pista para el filosofar contextua! e
intercultural en Amrica Latina con sus estudios pioneros sobre
interculturalidad y gnero. Es, segn alcanzo a ver, la primera que en
Amrica Latina ha vinculado el planteamiento de la filosofa inter-
cultural a la condicin femenina no slo de aplicar la categora filo-
sfica de la interculturalidad al anlisis de la situacin concreta de las
mujeres y sus plurales mundos, sino ensayando adems reinterpretar
lo intercultural desde las experiencias culturales de la mujer y/o des-
de las culturas de la mujer.
De modo que se puede decir que su esfuerzo se distingue por el
intento de desarrollar la interculturalidad con y desde el feminismo,
y el feminismo desde y con la interculturalidad. O sea, que se trata de
un programa de trabajo que, partiendo del convencimiento de la
complementaridad entre feminismo e interculturalidad, busca el mu-
tuo enriquecimiento de ambos mtodos mediante la elaboracin de
una racionalidad crtica y envolvente que haga justicia a la vez a lo
que cada uno de ellos enfatiza en su planteamiento correspondiente.
No es casual, por tanto, que Diana de Vallescar formule el eje central
de su intento con el nombre de un proyecto genrico-intercultural-
liberador32.
En su anlisis, sin embargo, y esto no debe pasarse por alto, la
necesidad y la urgencia de este programa de trabajo como lnea con
perfil propio dentro de una nueva filosofa latinoamericana, esto es,
de una filosofa latinoamericana contextua! e intercultural, son, de
hecho, consecuencias directas de las deficiencias que arroja la racio-
nalidad intercultural cuando se la revisa desde la perspectiva del
anlisis de gnero. En este sentido resulta revelador el pasaje siguien-
te del libro donde enuncia por primera vez este proyecto, y que me
permito transcribir completo porque ilumina tambin el acento que
se quiere poner como propio con esta lnea de trabajo. El pasaje dice:
Pucciarelli (1907-1995), quien en varios de sus ltimos trabajos recalc la necesidad

de reconocer el pluralismo cultural en filosofa y de aprovechar en consecuencia la
diversidad cultural de Amrica Latina como riqueza filosfica. Cf. Enrique Pucciarelli,
El pluralismo en filosofa: Cuadernos de Filoso{fa 28-29 (1978), pp. 5-22; y, sobre
todo, Integridad y diversidad cultural en Amrica Latina, en Ediciones de la Univer-
sidad Catlica (ed.), Problemas actuales de la Filoso{fa en el Ambito Latinoamericano,
Quito, 1979, pp. 381-389.
32. Diana de Vallescar, Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una
racionalidad intercultural, Madrid, 2000, pp. 368 ss.
90
La racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente con respecto a

la razn feminista; aunque existe alguna alusin de carcter general
y aislada a este problema, no hay ningn desarrollo al respecto. No
slo porque el problema de la mujer es uno de los ms serios en la
actualidad, y ella se nos revela altamente plural, sino porque inclu-
so representa una de las revoluciones ms importantes de nuestro
siglo. La asuncin de esa racionalidad se relaciona, particularmente,
con las funciones de liberar voces, el esfuerzo de abrir la filosofa y
con la tarea de recontextualizacin constante para poder dar cuenta
de su tiempo y una clara opcin por la justicia. Ah se juega tambin
la calidad de esta filosofa, su coherencia y consecuencia hasta el
final, todava ms, la posibilidad de su giro ms radical. As, podr
recoger su aportacin crtica, un lenguaje, una forma de relacin
distinta, una racionalidad ms intuitiva y sentiente, otras temticas,
problemas e inquietudes. Porque an no ha reparado que las mujeres
constituyen la visin de la otra mitad del mundo, oprimidas en doble
sentido: a nivel econmico y por el simple hecho de ser mujer. [... ]
Desde otra perspectiva, la filosofa feminista podra encontrar en el
proyecto de la filosofa intercultural una plataforma y un espacio
para la manifestacin abierta y compartida de su discurso y, de ah,
la oportunidad tambin de su transformacin33
Y un poco ms adelante se precisa la intencin del proyecto en

estos trminos:
En suma, lo que aqu proponemos es algo en lo que no ha reparado

la filosofa intercultural y, tampoco, los movimientos y la crtica
feminista. Por eso nuestra propuesta es la de forjar un proyecto
filosfico genrico intercultural liberador, que permitira aunar fuer-
zas y condiciones a una maduracin referenciada 34
Como indicacin final adicional me permito subrayar que esta

propuesta hace ya su camino, remitiendo al material donde se
documentan algunos de los importantes pasos que ha logrado dar en
su realizacin35
33. !bid., pp. 368-369 (cursiva en el original).

34. !bid., p. 372 (cursiva en el original).
35. Cf. Diana de Vallescar, Interculturalidad desde la perspectiva de la mujer,
Mxico, 2001; Mujer e interculturalidad, Madrid, en prensa; De la exclusin a la
inclusin de las mujeres en las iglesias cristianas, en Centro Evangelio y Liberacin
(ed.), Democracia y pluralismo en la Sociedad y en las Iglesias, Madrid, 2001, pp. 69-
94; y El impacto del gnero en la filosofa latinoamericana, en Roberto Albares
(ed.), La filosofa hispana en nuestro tiempo (1940-2000), Salamanca, en prensa. Y
teniendo en cuenta que Diana de Vallescar insiste tambin en el carcter interdiscipli-
nar que debe tener este nuevo proyecto filosfico, es conveniente recordar la contribu-
91
5. Fernando Ainsa
Otro ejemplo que ilustra la transformacin intercultural de la re-

flexin filosfica en Amrica Latina es la obra de Fernando Ainsa.
Este cuarto ejemplo presenta adems la ventaja de que, siendo la
obra de un escritor y ensayista, su obra se puede ver como
documentacin de la incidencia del desafo terico de la intercultura-
lidad en el mbito del pensamiento latinoamericano, que, a pesar
de estar ntimamente ligado a nuestra filosofa, es ms, de ser una
forma de hacer filosofa entre nosotros, solemos todava excluir del
corpus de la filosofa latinoamericana, reconocindolo en el mejor de
los casos como ensaystica filosfica. O sea, que el poner como
otro ejemplo posible una obra semejante debe ayudar tambin a
repensar las fronteras entre ensayo y filosofa, entre literatura y pen-
samiento.
En concreto me refiero a la obra ms reciente de Fernando Ain-
sa. Pero por eso me parece conveniente recordar, como prembulo,
que es el autor de un libro denso y bien documentado sobre la cues-
tin de la identidad cultural iberoamericana en el que se anticipan
importantes intuiciones para el tratamiento intercultural de dicha
problemtica y se alimentan esperanzas de reconfiguracin intercul-
tural de nuestro mundo histrico. El libro del que hablo se termin
en 1985 y se public con el ttulo de Identidad cultural de Iberoam-
rica en su narrativa. En l Fernando Ainsa aboga, en efecto, y ya de
manera resuelta, por un tratamiento abierto y dialctico de la tem-
tica de la identidad cultural, que no quiere decir otra cosa que el
anlisis de la identidad desde la ptica histrica de procesos cargados
de diversidad y multiplicidad36
cin que a su realizacin se est haciendo desde otras disciplinas o reas del saber. A
ttulo de ejemplo recuerdo ahora: en teologa: Pilar Aquino, Theological Method in
U.S. Latino/a Theology. Toward an Intercultural Theology for the Third Millennium>>,
en Orlando Espn y Miguel H. Daz (eds.), From the Heart of our People, New York,
1999, pp. 6-48; en pedagoga: Mara Heise (ed.), Interculturalidad. Creacin de un
concepto y desarrollo de una aptitud, Lima, 2001; en educacin de adultos y educacin
bilinge: rsula Klesing-Rempel (ed.), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y so-
ciedad multicultural, Mxico, 1996; Interculturalidad, sociedad multicultural y educa-
cin intercultural, Mxico, 2002; y sobre todo su estudio <<Relaciones de poder, cons-
truccin genrica e interculturalidad, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Culturas y
Poder. Interaccin y asimetra entre las culturas en el contexto de la globalizacin,
Bilbao, 2003, pp. 141-150; y en antropologa: Paloma Bonfil Snchez, Las mujeres
indgenas al final del milenio, Mxico, 1999.
36. Fernando Ainsa, Identidad cultural de Iberoamrica en su narrativa, Madrid,
1986, p. 11.
92
Notable me parece igualmente en esta obra la clara toma de

posicin -que debe ser vista, sin duda, como una consecuencia di-
recta del enfoque histrico y dialctico del tema de la identidad
cultural- a favor de un nuevo universalismo>> 37 que, cancelando
todo residuo de etnocentrismo y de vanidades imperiales, sea el re-
flejo de la convivencia entre culturas en dilogo y, con ello, el espejo
de un mundo pluricultural, consciente de la riqueza de la pluricultu-
ralidad38.
La afinidad anticipativa de este programa con el ethos de la inter-
culturalidad se hace todava ms evidente si recordamos tambin que
Fernando Ainsa concibe el nuevo universalismo en trminos de una
visin de esperanza que encuentra o tiene su requisito histrico en la
construccin de una humanidad y de un mundo realmente multipo-
lares. Sin pluralismo multipolar 39 no avanzaremos hacia el nuevo
universalismo. Tal es el mensaje de fondo en este libro; y no entien-
do que sea desacertado, como dije, ver que ese mensaje transpira ya
la sensibilidad del ethos intercultural.
Para apuntalar mi apreciacin quiero aadir que esa afinidad con
el espritu del anlisis intercultural se manifiesta adems con toda
claridad en tres aspectos que, a mi modo de ver, son decisivos en la
posicin de Fernando Ainsa. Apuntados muy rpidamente son los
siguientes: 1) su comprensin de la cultura como un proceso de
migracin40 ; 2) su idea de desterritorializar las identidades culturales
y las culturas en general41 ; y 3) la importancia que le concede a las
interacciones culturales42 en la constitucin de lo que llamamos
cultura propia.
Teniendo presente, por tanto, este libro como trasfondo, har
notar, en primer lugar, que la obra reciente de Fernando Ainsa se
desarrolla en sintona y en lnea de continuidad con las intuiciones
fundamentales referidas, pero asumiendo ahora explcitamente el reto
del dilogo intercultural como un desafo que hay que afrontar en
Amrica Latina en una doble dimensin, a saber, tanto en el mbito
comarcal de la comprensin y presentacin que de s misma genera
la cultura latinoamericana, como en el nivel mundial de la comuni-
cacin que sta pueda y deba mantener con las culturas de otras
regiones del mundo.
37. !bid., p. 482.

38. Cf. ibid., pp. 494 SS.
39. Jbid., pp. 481 SS.
40. Cf. ibid., pp. 53 SS.
93
En segundo lugar, me permito hacer notar lo siguiente. Vista a

esta luz, la obra reciente de Fernando Ainsa se destaca como una
aportacin propia al esclarecimiento y manejo de los retos que la
interculturalidad conlleva en y para Amrica Latina, pues se caracte-
riza por introducir en este debate el tema de la utopa. Y dado que
tampoco en este caso puedo detenerme en una presentacin analtica
de la obra en cuanto tal, me limitar aqu a ilustrar el caso sealando
lo que me parece la perspectiva especfica y fundamental en la con-
tribucin de Fernando Ainsa al debate intercultural desde nuestra
Amrica.
Deca que lo propio de la aportacin de Fernando Ainsa es la
recuperacin y/o descubrimiento del tema de la utopa para la re-
flexin intercultural. Como se sabe, Ainsa relanza el tema de la uto-
pa en el contexto de la conmemoracin del encuentro de dos mun-
dos en 1992; y lo hace no slo por el inters histrico de reconstruir
los momentos fundantes del discurso utpico de y desde la alteridad
americana, sino tambin, y principalmente, en razn de descubrir
fuentes de crtica y de esperanza en un mundo que propaga el fin de
la historia y de la utopa43 De esta suerte su relanzamiento de la
cuestin utpica acierta a poner de relieve dos momentos que son
de suma importancia para el desarrollo de la reflexin filosfica
intercultural y que constituyen el ncleo de su aportacin en este
campo, cuales son los momentos de la relacin entre utopa y discur-
so de la diversidad y/o de la alteridad, por un lado, y del entrelaza-
miento de utopa y proyecto histrico, por otro. La utopa aparece
as como un horizonte necesario44 para poder dar cuenta de la in-
vencin de la alteridad, pero tambin de su realizacin como un
proceso abierto hacia lo siempre nuevo, que nos lleva a transgredir
fronteras y nos lanza as a una vida en continua comunicacin e
intercambio con los otros. Utopa es fuente de invencin, ejercicio
de facultad de imaginacin y, por tanto, tambin motor de aper-
tura. Por eso, en el planteamiento de Fernando Ainsa, la funcin
utpica desestabiliza las falsas seguridades de identidades culturales
centradas en la imagen de un ser humano sedentario y mismo,
43. Cf. Fernando Ainsa, De la Edad de Oro a El Dorado, Mxico, 1992. Hablo de
relanzar porque la utopa es el tema de la obra de Ainsa, y por cierto no slo de su
obra ms reciente. Ver, por ejemplo, su libro Los buscadores de la utopa, Caracas,
1977, y sus estudios Tierra Prometida, emigracin y exilio: Digenes 119 (1982),
pp. 55-70, y La funcin utpica en Amrica Latina y el modelo de Ernst Bloch:
Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofa 6 (1986), pp. 35-44.
44. Cf. Fernando Ainsa, Necesidad de la utopa, Buenos Aires/Montevideo, 1990.
94
proponiendo la simbologa del ser humano peregrino, que se imagi-

na desde el xodo, el exilio o la emigracin45
Mas la funcin utpica potencia el dilogo intercultural no slo
porque su ejercicio implica ese momento de distanciamiento crtico
con respecto a la identidad que, sea ya individual o colectivamente,
vamos localizando. Adems de eso, la funcin utpica incide -es
el segundo de los momentos mencionados arriba- en nuestra mane-
ra de situarnos en la historia, ya que su ejercicio nos impele a contra-
decir todo pretendido cierre ideolgico de la peregrinacin de la
humanidad o, dicho positivamente, nos libera de todo imperio nico
para que podamos seguir ensayando alternativas. Y una de ellas es
precisamente la de disear un mundo realizador de un proyecto his-
trico poltica y culturalmente abierto, esto es, no anclado sobre
ningn lugar (ni econmico ni social ni geogrfico ni terico, etc.)
determinado, porque aspira a llegar a ser el proyecto en el que caben
todos los lugares posibles46
La reconstruccin de la utopa es, pues, para Fernando Ainsa
una tarea de vocacin eminentemente intercultural; una tarea que
nada tiene que ver con volver a soar sueos olvidados o el preten-
der hacer de la nostalgia la nica razn de vida hoy, sino que, muy al
contrario, se entiende como empresa histrica de reorganizar la vida
y el mundo en el contexto actual, donde la ideologa del fin de la
historia quiere ser la ley de una humanidad sin esperanza de un
porvenir mejor, es decir, confrontada y resignada al supuesto globa-
lismo que hace que haya el mundo que hay globalmente. En este
contexto la reconstruccin de la utopa es tarea real y subversiva
porque recupera la memoria de que son posibles otros mundos y otra
humanidad. Dicho con sus propias palabras:
Si bien es legtimo desconfiar de los sueos de la razn y de las

tentaciones de dar respuestas absolutas ante un porvenir incierto, no
deja de ser contradictorio que, cuando ms necesario sera imaginar
otros futuros posibles y salidas al impasse casi monotemtico en que
estamos sumergidos, sea tan difcil hablar de la funcin anticipadora
que caracteriz al pensamiento utpico desde el Renacimiento hasta
nuestros das. Por el contrario, todo debera invitar a un modo de
pensar que arriesgue hiptesis y proyectos opcionales de futuro y
45. Cf. ibid., pp. 101 ss., as como su estudio <<La alteridad lejana como utopa en
el mito de la tierra prometida>>: Cuadernos Americanos 4 (1988), pp. 57-80.
46. Fernando Ainsa, La reconstruccin de la utopa, Mxico, 1999, p. 234. El
original francs de esta obra es de 1997: La reconstruction de l'utopie, Pars, 1997.
95
que recupere, mejor dicho, que reconstruya la funcin original de la

utopa 47
Y uno de esos proyectos opcionales de futuro es, en el progra-

ma de reconstruccin de la utopa que propone Fernando Ainsa,
precisamente el diseo de un mundo intercultural como alternativa
al globalismo uniformizante que se predica en el mundo que hay.
En este sentido escribe:
La utopa debera asimismo contribuir a construir imgenes de futu-

ro)) sobre temas nuevos, como la tensin entre lo global y lo local,
para la cual deben buscarse formas que armonicen la inevitable con-
dicin de ciudadano del mundo)) con la preservacin de races y la
participacin activa en la vida nacional y en la de las comunidades de
base 48
De ah que corresponda al pensamiento utpico contextualizado

en el mundo histrico de hoy repensar tambin el ya citado tema de
las identidades culturales. La reconstruccin de la utopa conllevara,
a este nivel, al redimensionamiento de las referencias culturales a par-
tir del intercambio y de la intercomunicacin. Por eso complemen.ta
Fernando Ainsa lo sealado antes con este otro aspecto o campo de
trabajo en el programa de la reconstruccin de la utopa -y que des-
taco aqu porque verifica el lazo con la perspectiva intercultural:
La reconstruccin utpica debe acompaar tambin la redefinicin

del sentimiento de identidad, nocin tradicionalmente fundada en el
carcter patrimonial [... ] Esta nocin de identidad, concebida como
expresin de una cultura orgnicamente replegada sobre s misma, es
ahora difcilmente sostenible [... ] Una hasta ahora desconocida mo-
vilidad (y mobilidad)) ), liberada de restricciones de organicidad bio-
lgica y social, de delimitaciones territoriales y de compulsiones his-
tricas a las que la nocin tradicional de identidad la sujetaba, ha
dado una nueva dimensin al individuo. La tensin y la interaccin
a partir de la diferencia, la apertura a los temas de la alteridad, de la
descentralizacin)), de la marginacin, la exclusin y la desorienta-
cin marcan la crisis de la ontologa de la identidad y de la pertenen-
cia nacional y han llevado a la reformulacin de la nocin de co-
munidad y de patrimonio. La patria, la homeland, el Heimat ya no
ofrecen seguridad frente a las fronteras asimtricas que se instalan en
el interior de pases y ciudades49
47. Ibid., pp. 219-220.

48. Ibid., p. 221.
49. Ibid., pp. 229-230.
96
La conclusin que se sigue de la propuesta es evidente:
La utopa por reconstruir[ ... ] deber tener en cuenta las dimensiones

culturales de la plurinacionalidad [... ] Nuevas identidades que no
estn necesariamente fundadas en los estrictos cnones del territorio,
la etnia o la lengua, son posibles. Nuevos parmetros a partir de
procesos de hibridacin que sintetizan mezclas, permiten identidades
con lealtades mltiples o ese vivir entre dos culturas [... ]5.
Por ltimo quiero observar que en un estudio reciente Fernando

Ainsa ha precisado todava ms el lazo entre pensamiento utpico e
interculturalidad, al explicar que el programa de la reconstruccin de
la utopa tiene que acentuar hoy su vocacin intercultural y trabajar,
concretamente en el mbito latinoamericano, por promover y ali-
mentar procesos de mestizaje cultural y de conocimientos, tanto en-
tre las diversas expresiones de su propia multiplicidad como entre
y con las manifestaciones y prcticas culturales de otras regiones.
Con lo cual, en un planteamiento parecido al que vimos enDina V.
Picotti, redefine Fernando Ainsa la categora de mestizaje y la revalo-
riza para el dilogo intercultural. En su propuesta el mestizaje es el
nombre propio con el que se apunta hacia la utopa de una condicin
humana que se realiza en hombres y mujeres que, sin olvidar su
contextua! condicin ni sus races, aprenden el habitar varios luga-
res y la convivencia en y desde ellos; y que, por ese aprendizaje, se
reconocen, ms all de cualquier lmite, como seres capaces de per-
tenecer a la vez a varios mundos -itambin a los mundos todava
posibles!- y entienden adems que ese anhelo de ser todos los mun-
dos es la vocacin a lo universal que debe cultivarse en todos y todas
con abierto espritu de mutualidad51
50. !bid., p. 231.

51. Cf. Fernando Ainsa, El destino de la utopa latinoamericana como intercultu-
ralidad y mestizaje, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Culturas y Poder... , cit., pp.
279-297. Debo anotar aqu que la afinidad entre el planteamiento de la filosofa nter-
cultural y la reflexin sobre la utopa de Fernando Ainsa ha sido destacada tambin
recientemente por Dina V. Picotti: d. Voces significativas del pensamiento latino-
americano contemporneo: Stromata 3/4 (2002), pp. 311-314. Y cabe sealar ade-
ms que su ltimo libro confirma la vocacin intercultural de su propuesta. Cf. Fer-
nando Ainsa, Pasarelas. Letras entre dos mundos, Paris, 2002.
97
6. Ricardo Salas Astrain
Para el quinto ejemplo que quiero poner como ilustracin del giro
hacia lo intercultural en el quehacer filosfico actual en Amrica
Latina, me permito remitir al nombre de Ricardo Salas Astrain, quien
en Chile est abriendo pistas en dos reas que me parecen decisivas
para impulsar el desarrollo transformador de la filosofa en los me-
dios latinoamericanos desde la perspectiva y desde los retos de la
interculturalidad.
Me refiero, por una parte, al campo de la filosofa de la educacin
y, muy especialmente, a la cuestin de la formacin de profesores de
enseanza media. Sobre todo mediante la coordinacin de importan-
tes proyectos de investigacin, pero tambin a travs de publicaciones
con perfil propio, est enriqueciendo Ricardo Salas Astrain el debate
en este campo al acentuar en sus aportaciones la necesidad de intro-
ducir el prisma intercultural como un eje de interpretacin y de visin
que permite no slo revisar y reordenar los saberes y la tarea de la
enseanza o transmisin de los mismos, sino incluso replantear el tema
del mismo ideal del conocimiento en el trabajo pedaggico de la for-
macin de profesores de enseanza media52
En esta misma rea de trabajo cabe destacar adems la contribu-
cin complementaria que est realizando en el contexto ms espec-
fico del debate sobre la funcin y el sentido del estudio de las Hu-
manidades en las universidades latinoamericanas actuales, esto es,
en el marco de esa nueva reforma de estudios que se quiere imponer
hoy, a la sombra (y en beneficio) de las estrategias neoliberales de
globalizacin, bajo la bandera de la profesionalizacin y de la moder-
nizacin de las carreras universitarias. Desde una clara percepcin
humanstica e intercultural del problema Ricardo Salas Astrain pone
de relieve la tarea de crtica cultural que pueden y deben asumir las
Humanidades hoy; pero a condicin, por supuesto, de que sepa-
mos trasmitirlas como lo que realmente son: saberes de y con memo-
ria cultural mltiple que no se agotan en la labor conservadora de
cuidar las tradiciones como un patrimonio intocable, sino que se
trasmiten como instrumentos para afrontar los desafos nuevos que
se presentan, como el de las amenazas de las ideologas uniformizan-
tes, y que de esta forma asumen un papel de orientacin hermenu-
tica y tica en los procesos actuales de resignificacin de la riqueza
52. Cf. Ricardo Salas Astrain, Proyecto de Investigacin: Educacin intercultural

y fonnacin de profesores de enseanza media, Universidad Catlica Cardenal Ral
Silva Henrquez, Santiago de Chile, 1999.
98
cultural de Amrica Latina y de sus correspondientes identidades

complejas53
Con aportaciones semejantes en esta rea de la filosofa de la
educacin Ricardo Salas Astrain est abriendo una lnea de trabajo
que, se me va a permitir que insista en ello, es de importancia funda-
mental para fomentar y concretizar el giro intercultural de la filosofa
en Amrica Latina. Sus aportaciones muestran, en efecto, que, al
mismo tiempo que contribuye al desarrollo terico de cuestiones
relacionadas con la educacin intercultural -un rea cultivada hasta
ahora ms bien por educadores, lingistas o trabajadores sociales,
pero menos por los filsofos-, su lnea de trabajo invita a poner
sobre el tapete del debate la urgencia de emprender la tarea de trans-
formar interculturalmente la filosofa en Amrica Latina en lo que
podramos llamar su figura institucional, esto es, en el nivel institu-
cional de los contenidos de enseanza y mtodos de investigacin
que trasmite en sus planes de estudio>> como parte justo de una
institucin de enseanza que tiene que cumplir con un determina-
do encargo social de formacin acadmica y/o profesional.
El otro campo al que me refera es el rea de la reflexin tica.
Tambin en este mbito est consolidando Salas Astrain una con-
tribucin con matices precursores en muchos aspectos. Pues inscribe
sus aportaciones en el movimiento actual de renovacin de la refle-
xin tica en Amrica Latina, pero enfatizando precisamente la nece-
sidad de contextualizar dicha renovacin de la tica desde una pers-
pectiva intercultural explcita. Lo que equivale a decir que en su
planteamiento la renovacin de la tica debe hacerse desde la escucha
e incorporacin del reclamo de justicia y liberacin de los pueblos
histricos marginados. Por eso su planteamiento se propone como un
intento de contextualizar la tica en el sentido de una alternativa de
comportamiento y de accin frente al reto de las estrategias del globa-
lismo neoliberal y sus consecuencias antropolgico-culturales54
53. Cf. Ricardo Salas Astrain, Las humanidades frente al debate latinoamerica-
no sobre la identidad cultural>>: Boletn de Filosofa 11 (2001), pp. 160-172. Ver tam-
bin su Proyecto de Investigacin: etnodesarrollo, modernizacin y minoras tni-
cas, CAI/CONICYT (Centro Acadmico Independiente/Comisin Nacional de
Investigacin Cientfica y Tecnolgica), Santiago de Chile, 1995-1997.
54. Ver sus estudios: Sociedad multicultural, pluralismo tico y educacin: al-
gunos problemas de la argumentacin tico-valrica: Revista Pensamiento Educativo
18 (1996), pp. 53-86; El etnodesarrollo y los pueblos indgenas: una aproximacin
tica, en tica, Democracia y Desarrollo humano, Santiago de Chile, 1998, pp. 46-55
y 189-200; Etnodesarrollo y Modernidad en Amrica Latina: pensando una tica y
99
En razn de mi inters aqu por destacar el perfil especfico de la

aportacin de Ricardo Salas Astrain, he subrayado la importancia de
sus contribuciones en las dos reas mencionadas; pero ello no debe
llevar a olvidar sus mritos en el dilogo con la tradicin de pensa-
miento mapuche de su pas. As, me permito indicar finalmente que
sus estudios en este campo estn, con los ya mencionados de Ramn
Curivil Paillavil, entre los primeros esfuerzos serios por dialogar filo-
sficamente con una de las tradiciones culturales y religiosas ms
sufridas de Abya Yala, a saber, la mapuche; y que pueden ser consi-
derados tambin como una aportacin al desarrollo de un modelo de
pensamiento contextua! abyayalense 55
7. Fidel Tubino
Como ltimo ejemplo en este proceso me permito remitir a la obra

de Fidel Tubino Arias-Schreiber, que tomo en concreto como ejem-
plo para ilustrar el giro hacia la transformacin intercultural en el
terreno de la filosofa poltica latinoamericana y complementar de
este modo el avance que constatbamos en este campo con las apor-
taciones hechas por Luis Villoro.
Sobre el trasfondo de una experiencia intercultural concreta de
varios aos en la Amazona peruana, especialmente en el rea de la
educacin intercultural bilinge en las poblaciones indgenas de dicha
una poltica del reconocimiento, en UFRO/UCT (ed.), Actas de la Conferencia Estilos

de Desa"ollo en Amrica Latina: Propsitos y olvidos, Santiago de Chile, 1999, pp. 46-
5 S; tica e interculturalidad, en VV.AA., Pensamiento cristiano y cuestiones interdis-
ciplinarias, Santiago de Chile, 2001, pp. 97-118; Discurso, accin y contextos con-
flictivos>>: Concordia 41 (2002), pp. 117-129; y Problemas y perspectivas de una tica
intercultural en el marco de la globalizacin cultural>>: Revista de Filosofa 41 (2002),
pp. 7-30. Estando en prensa esta obra public Ricardo Salas una primera sistematiza-
cin de su planteamiento: tica intercultural, Santiago de Chile, 2003.
55. Cf. Ricardo Salas Astrain, Hermenutica de los nombres de Dios: la traduc-
cin de la palabra 'Dios' en lenguas aborgenes americanas>>, en AA. VV., Pensamiento
crtico, tica y absoluto, Vitoria, 1990, pp. 395-426; Tres explicaciones del universo
religioso mapuche>>: Revista Ntram 3 (1990), pp. 36-46; Una interpretacin del
universo religioso mapuche>>: Revista Ntram 3 (1991), pp. 20-44; Lenguaje mapu-
che, hermenutica e innovacin semntica>>: Revista Aisthesis 27 (1994), pp. 97-110;
Las innovaciones religiosas del universo mapuche>> y El simbolismo de Ngenechen
mapuche: (Hacia una simblica mapuche de Dios?>>, en su libro Lo sagrado y lo huma-
no. Para una hermenutica de los smbolos religiosos, Santiago de Chile, 1996, pp.
113-146 y 147-164, respectivamente.
100
regin56 , as como basndose en su experiencia docente en el campo

de la educacin interculturaP 7 , Fidel Tubino reclama sin ambages
liberar el discurso intercultural, mejor dicho, el asunto mismo de la
interculturalidad, de los estrechos lmites en que lo ha encapsulado la
pedagoga de la educacin bilinge y aboga incluso por una despeda-
gogizacin de la interculturalidad, para poder ampliar su radio de
accin, su significado y sus posibilidades de incidencia en la esfera
poltica58
Sin negar la necesidad ni la importancia de la educacin bilinge,
la propuesta de Fidel Tubino parte, pues, del convencimiento de que
lo que realmente hace de la interculturalidad hoy una necesidad
impostergable 59 en Amrica Latina no es solamente la urgencia de
fomentar el bilingismo, sino sobre todo, y fundamentalmente, la
carga alternativa tico-poltica que le es propia y que la llama a ser el
gran eje transversal entre todos los sectores socio-culturales as como
el verdadero norte para reordenar las polticas de los Estados en
Amrica Latina.
En este sentido su propuesta se encamina al replanteamiento
redimensionador de la interculturalidad como el proyecto tico-pol-
tico que debera inspirar y animar transversalmente todas las inicia-
tivas alternativas por reorganizar la convivencia social en las socieda-
des actuales latinoamericanas. Empalmando en cierta forma con la
perspectiva abierta por Luis Villoro en el debate sobre el Estado y la
democracia y raz de la rebelin de Chiapas en Mxico, Fidel Tubino
concentra su esfuerzo en la tarea de repensar y recrear la idea de la
democracia desde la interculturalidad como alternativa tico-polti-
ca. As escribe:
Creo que la interculturalidad tendra que ser parte sustantiva de la

cultura poltica de las democracias participativas en contextos plu-
riculturales como el nuestro. La cultura poltica de las sociedades
56. Cf. Fidel Tubino y otros, Interculturalidad: un desafo, Lima, 1992; Violencia
y narcotrdfico en la Amazona peruana, Lima, 1992; y Derechos humanos y pueblos
indgenas, Lima, 1996.
57. Cf. Fidel Tubino, Educacin: el despertar de la pregunta>>, en Sociedad pe-
ruana de Psicoandlisis, Lima, 1992; La educacin intercultural: realidad y sueo>>:
Revista Nuevamrica 4 (1993), pp. 11-28; y, como coautor, Los cambios globales y la
educacin, Lima, 1997.
58. Cf. Fidel Tubino, <<Ms all de la discriminacin positiva: entre el multicultu-
ralismo y la interculturalidad>>, en VV.AA., Interculturalidad y poltica, Lima, 2002,
pp. 51-77.
59. Cf. Fidel Tubino, Interculturalidad: una necesidad impostergable>>: IDEELE
(Revista del Instituto de Defensa Legal, Lima) 4 (1998), pp. 21-48.
101
democrticas debe interculturalizarse, pues o es intercultural o no es

democrtica60
Mas precisamente esta clara opcin por la interculturalidad como

proyecto tico-poltico alternativo, enfocada adems a su operacio-
nalidad en la tarea de recrear la idea de la democracia, hace necesa-
rio en el planteamiento de Fidel Tubino comenzar por sealar las
diferencias de este proyecto en relacin con la propuesta del multi-
culturalismo. Comenzar por este punto es necesario porque el pro-
grama del multiculturalismo liberal ha impactado sobremanera en las
polticas nacionales latinoamericanas, poniendo as en primer plano
las reivindicaciones de polticas de reconocimiento de las identidades
culturales y de tolerancia de las diferencias. Y en la lectura que pro-
pone Fidel Tubino este desarrollo es, evidentemente, positivo; y, sin
embargo, negativo al mismo tiempo. Por qu? Porque las polticas
multiculturales se sustentan filosficamente en la concepcin ilustra-
da de la tolerancia y el principio de diferencia del liberalismo polti-
co61. De donde se sigue que en un nivel concreto, y como conse-
cuencia tambin del individualismo moderno subyacente en los
presupuestos filosficos indicados, las polticas multiculturales bus-
can generar relaciones de equidad entre los diferentes, no construyen
cultura poltica pblica ni interculturalizan los saberes [... ] No fo-
mentan relaciones interculturales de integracin positiva. Generan
equidad de oportunidades 62 . De suerte que, tratando de realizar la
idea de la igualdad en la diferencia, caen en la paradoja de que
fortalecen los prejuicios y los estereotipos negativos entre los dife-
rentes63.
Por eso Fidel Tubino presenta la interculturalidad como un pro-
yecto que, a diferencia del multiculturalismo, busca la interaccin
dialgica y la transformacin mutua de las diferencias e identidades.
Esto no quiere decir naturalmente que se tienda a la disolucin de las
diferencias o que se menosprecie el valor de la tolerancia. Quiere
indicar ms bien que la interculturalidad busca resolver la paradoja o
la apora que crea el multiculturalismo, poniendo en evidencia que
no es suficiente con cultivar la igualdad en la diferencia porque esto,
a fin de cuentas, alimenta visiones esencialistas de las identidades y
60. Fidel Tubino, Ms all de la discriminacin positiva ... , cit., p. 54.

61. Fidel Tubino, Interculturalizando el multiculturalismo, en Centre D'infor-
maci i Documentaci lnternacionals a Barcelona, CIDOB (ed.), Intercultural: Balan-
ce y Perspectivas, Barcelona, 2002, p. 182.
62. Ibid., pp. 184-185.
63. Ibid., p. 185.
102
actitudes tradicionalistas en los miembros de las distintas culturas. Lo

cual, a su vez, conduce, como se deca antes, al fortalecimiento de los
prejuicios. O sea, para decirlo de manera positiva, la interculturali-
dad quiere promover ms bien procesos de interaccin dialgica en-
tre las diferencias e identidades culturales, entendiendo por stos
procesos que incluyen, como parte sustantiva del dilogo, las condi-
ciones contextuales socio-econmicas bajo las cuales interactan las
culturas. Subrayo este aspecto porque en la concepcin de Fidel
Tubino la interculturalidad no es culturalista y por eso es crtica con
un proceso de dilogo que haga abstraccin de las condiciones mate-
riales y legales dada. Afirma as, contra el multiculturalismo liberal,
que no es suficiente con generar equidad formal de oportunidades.
Pues debe buscarse adems la realizacin histrica, material, de la
justicia cultural, que es siempre tambin justicia distributiva en lo
social, econmico y poltico. En este sentido es reveladora la siguien-
te afirmacin:
La disglosia cultural es el punto de partida, no la igualdad de condi-

ciones. Los miembros de las culturas subalternas optan por el apren-
dizaje conspicuo de la lengua de la cultura hegemnica porque las
lenguas subordinadas carecen de institucionalizacin social. El acce-
so al circuito laboral, a la esfera pblica, a la administracin de
justicia, en una palabra, a la ciudadana real, se encuentra mediatiza-
do por el buen uso de la lengua y de la cultura societal hegemnica.
Por ende, no es haciendo uso de sus derechos individuales y de sus
libertades negativas que los miembros de las culturas subalternas
desaprenden su lengua y cultura y se asimilan a la cultural societal del
estado nacional 64
Pero por eso mismo hay que ir ms all de la llamada discrimina-

cin positiva multiculturalista y esbozar polticas interculturales que
aseguren la real equidad interactiva en la diferencia65
Y creo que ese ir ms all del multiculturalismo hay que enten-
derlo literalmente en la propuesta de Fidel Tubino, es decir, en el
sentido de tomar como base las reivindicaciones del multiculturalis-
mo para entonces potenciar la multiculturalidad por l liberada con
polticas de interaccin y de recproca fecundizacin entre las identi-
dades, que seran ya el camino hacia la realizacin del proyecto tico-
64. Fidel Tubino, Ms all de la discriminacin positiva ... , cit., p. 69.

65. Cf. ibid., p. 71; Liuba Kogan y Fidel Tubino, Identidades culturales y polti-
cas de reconocimiento, en Mara Heise (ed.), Interculturalidad. Creacin de un con-
cepto y desarrollo de una actitud, Lima, 2001, pp. 53-62.
103
poltico intercultural. Es, si entiendo bien, lo que resume con el

expresivo nombre de interculturalizar el multiculturalismo; ttulo
que refleja bien adems el perfil especfico de sus aportaciones en
este campo. Es, en realidad, el nombre de un proyecto; de un progra-
ma de accin tico-poltica que supera el multiculturalismo al pro-
poner como meta una verdadera transformacin intercultural de la
democracia, del estado e incluso del concepto de ciudadana, sin
olvidar que este proceso de interculturalizacin de todas las esferas
pblicas de la sociedad debe articularse en un nuevo pacto social 66
8. Observacin final
Creo que la presentacin de la obra de los autores y autoras que

acabo de nombrar, pero tambin las anotaciones bibliogrficas ofre-
cidas sobre otros filsofos o filsofas en cuyas aportaciones no he
podido detenerme, conforman una base documental lo suficiente-
mente slida y representativa como para poder afirmar, sin mucho
riesgo de equivocacin, que en Amrica Latina el giro de la filosofa
hacia la interculturalidad es hoy una realidad palpable en muchos
campos del quehacer filosfico.
No niego ni discuto que muchas de las aportaciones aducidas
como testimonios de este cambio de rumbo de la filosofa en Amri-
ca Latina no pasan todava de ser, como yo mismo he resaltado en mi
presentacin de las mismas, esbozos, lneas o pistas de trabajo que
tienen an mucho de programtico y que adolecen incluso de claros
vacos, tanto en lo terico como en lo prctico -algunos de ellos los
sealar ms adelante en la parte final-. Con todo, me parece que
son contribuciones que documentan realmente cmo la apertura
constatada en el nivel de la obra de los que llam representantes de
los grandes nombres de la filosofa latinoamericana, se radicaliza y
se concreta en un giro evidente hacia la interculturalidad; un giro
que contina la perspectiva abierta por la obra ms reciente de los
grandes nombres, especficamente de Arturo A. Roig, Enrique
Dussel y Luis Villoro; pero que al mismo tiempo la redimensiona al
plantear el reto de la interculturalidad como el gran eje transversal
para rearticular la teora y la prctica del quehacer filosfico en
Amrica Latina. Y creo que el material aducido permite afirmar tam-
66. Cf. Fidel Tubino, lnterculturalizando el multiculturalismo, cit., especial-

mente pp. 186 ss.
104
bin que, a pesar de lo dicho sobre el carcter todava programtico

de muchas de estas contribuciones, se trata de aportaciones que
muestran que la transformacin intercultural de la filosofa en Am-
rica Latina no es un mero programa de futuro sino un proceso real
que ya hace su camino.
Como complemento del panorama esbozado quiero aadir como
nota suplementaria tres datos ms que, en mi opinin, ayudan a
enjuiciar todava mejor lo que llam antes el estado actual de la
filosofa en Amrica Latina y a calibrar el alcance real del giro nter-
cultural.
Los dos primeros datos son indicaciones bibliogrficas. Se trata,
primero, del tomo del Boletn de Filosofa, coordinado y publicado
por Ricardo Salas Astrain en tres volmenes, donde se pueden en-
contrar numerosas aportaciones que, sin explicitarlo, estn en sinto-
na con el nuevo espritu de la interculturalidad67 Y, segundo, me
refiero al dossier La filosofa en Hispanoamrica, organizado y
compilado por Hugo E. Biagini, donde igualmente muchas de las
aportaciones transpiran la atmsfera intercultural 68
El tercer dato es una indicacin que me sirve para confirmar el
giro hacia lo intercultural especficamente en el campo del debate en
encuentros internacionales e ilustrar as tambin su resonancia
continental. Es el Congreso Internacional de Filosofa de la Cultura
y de Filosofa Intercultural, organizado por Mario Teodoro Ramrez
en la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de la Universidad de
Morelia en Mxico, del 21 al 31 de agosto de 2002. Creo que el
ttulo de este congreso ahorra todo comentario69
Por otra parte, obligado es sealar aqu que, como ya indicaba al
comienzo de esta tercera parte, este explcito giro hacia lo intercultu-
ral se debe sobre todo al esfuerzo de autores y autoras cuya obra no
es reconocida todava como parte del corpus que se debe consultar
para saber cul es la agenda actual de la filosofa latinoamericana. Sin
ser necesariamente una corriente marginal, carente de todo peso e
influencia, hay que reconocer que, a pesar de los avances logrados,
este grupo no ha conseguido an una incidencia decisiva, ni a nivel
67. Cf. Boletn de Filosofa 9 (1997/1998): vol. 1: Las disciplinas; vol. 2: Para un
diagnstico de las sociedad latinoamericana; vol. 3: Para un diagnstico de la cultura
latinoamericana.
68. Cf. Cuadernos Hispanoamericanos 627 (2002), Dossier: La filosofa en His-
panoamrica>>, pp. 5-63.
69. Las ponencias y/o resmenes de las mismas pueden verse en: http://
ramos.filos.umich.mx/congreso/congresointernacional.html.
105
temtico ni tampoco institucional o estructural, en lo que podramos

llamar la cultura oficial dominante de la filosofa latinoamericana.
Tiene su justificacin entonces hablar de la interculturalidad o,
mejor dicho, de la interculturalizacin del quehacer filosfico en
Amrica Latina en el sentido de una asignatura que tiene pendiente
todava la filosofa latinoamericana. Trabajar en la crtica, pero sobre
todo en la transformacin intercultural de la misma sigue siendo,
pues, una tarea del momento. Por eso me permito ofrecer a conti-
nuacin algunas perspectivas que podran orientarnos en esta tarea,
que para m es una tarea que debemos asumir como un ejercicio de
verdadero dilogo entre nosotros y de nosotros con toda nuestra
diversidad.
106
4
PERSPECTIVAS DE DILOGO
Y ACCIN MANCOMUNADA
Aunque puntuales, las acotaciones crticas expuestas en el curso de

este ensayo dejan claro que tanto la fctica realidad multicultural de
Amrica Latina como el pujante tejido de relaciones interculturales
entre sus culturas confrontan hoy el desarrollo presente y futuro de
la filosofa latinoamericana con el reto de una transformacin de s
misma que, adems de radical y profunda, deber ser pluralista. Ante
este reto, me parece, no puede admitirse bajo ningn concepto el
cerrarse en banda y conceder, en el mejor de los casos, solamente
espacio para polmicas infecundas que ciertamente podrn entrete-
nernos en tanto que ocasiones para escenificar ejercicios intelectuales
y en las que inclusive se podr gozar del espectculo de los que
brillen con sutiles argumentos y refinadas distinciones, como en las
disputaciones de la escolstica decadente; pero que ahondan las dife-
rencias entre nosotros y nos alejan de los desafos reales que nos
interpelan y que deberan convocarnos para que los enfrentemos con
un espritu de mancomunidad.
Este desafo, que debe ser visto tambin a la luz de los llamados
cambios globales de hoy (y con ello me refiero ahora especficamente
a las estrategias para imponer patrones globales en la produccin y
transmisin del saber y de la cultura), convierte el dilogo y la
interaccin entre los miembros de la inteligencia crtica de Amrica
Latina en un verdadero imperativo tico. Pues por lo que est en
juego, que no son slo nuestras teoras personales sino tambin, y
acaso ante todo, nuestros posibles mundos compartidos, creo que
tenemos la responsabilidad histrica de asumir ese reto como un
desafo comn.
107
Desde esta percepcin de la situacin he intentado formular mis

acotaciones crticas como una convocatoria al dilogo y como un
medio para promover la comunicacin y la interaccin entre la inte-
ligencia crtica de Amrica Latina, al menos en el campo de la filoso-
fa y las reas del saber ms afines a ella. Por ello las respuestas de
algunos de los autores aqu criticados, que se documentan en la se-
gunda parte de este libro, son parte constitutiva del discurso, mejor
dicho, del interdiscurso que procuramos impulsar mediante este tra-
bajo. Pero por ello tambin, y apuntando ya al objetivo concreto de
esta parte, he preferido dar un trmino a este ensayo no con una
conclusin o reflexin final recapituladora de la crtica y su necesi-
dad, sino con el esbozo de algunas pistas de trabajo que nos podran
ayudar a encontrarnos en un esfuerzo comn y a trabajar mancomu-
nadamente en favor de un quehacer filosfico mas con-forme con
las formas y contextos de Abya Yala. Apuntadas brevemente, ya que
con ello no pretendo ms que contribuir a impulsar acciones en
comn, seran las perspectivas siguientes:
1) En el importante mbito de la tarea de la historia de las ideas,

con la que se asocian tantos nombres significativos y tantas aporta-
ciones de primer orden en la produccin filosfica latinoamericana 1,
sera cuestin de ampliar su horizonte y continuar, precisamente en
la lnea abierta por Arturo A. Roig, recuperando las formas alterna-
tivas en que se ha expresado el pensamiento en Amrica Latina.
Pero se tratara no slo de una ampliacin interdisciplinar que
recupere, por ejemplo, las manifestaciones del pensamiento latino-
americano en el teatro, la msica, la literatura o el cine, sino que
significara justamente ir ms all de los esquemas heredados del
orden hegemnico del saber con sus tradicionales divisiones discipli-
nares, para abrir la bsqueda de ideas filosficas en nuestra historia
a las visiones y saberes que han trasmitido a su manera otras tradicio-
nes. Es abrir la bsqueda a lo que no podemos ver desde la historia
escrita; es buscar desde el vaco de lo que se ha marginado y dejar
que desde ese vaco las memorias hasta ahora sometidas al silencio
participen en la reapropiacin y reformulacin de la historia de las
ideas en Amrica Latina.
Rehacer interculturalmente la historia de las ideas (filosficas) en
Amrica Latina significa, en este mbito, trabajar por la manifesta-
l. Para la visin panormica y evaluacin crtica del desarrollo y significado de

la historia de las ideas en Amrica Latina ver Arturo A. Roig, Historia de las ideas,
teora del discurso y pensamiento latinoamericano, Bogot, 1993.
108
PERSPECTIVAS DE DILOGO Y ACCIN MANCOMUNADA
cin de la interculturalidad en la historia intelectual del continente;

trabajar por una apropiacin interculturalizante del pasado o, para
decirlo de una forma todava ms directa, empearse en la retransmi-
sin de una historia plural que nos ensea que nuestros muertos son
parte de la interculturalidad que nos constituye, aunque no lo reco-
nozcamos, y que debemos asumir.
Pero por esa razn no basta con darle un espacio a las memorias
olvidadas en la historiografa vigente. Se trata, deca antes, de am-
pliar el horizonte de la historia de las ideas que se ha cultivado hasta
el presente. Y ahora se comprende que con ello quiero denotar una
tarea de redimensionamiento, y no de simple aadidura ni de suma.
Redimensionar el horizonte es ampliarlo en el sentido de extenderlo
hacia lo desconocido, hacia lo que su luz no ve ni sus odos pueden
escuchar. O sea, que no es agregarle algo ms a lo que es su campo
propio. Es rehacer sus medidas y dimensiones. En concreto, por
tanto, se tratara de recrear el orden lgico y de sentido de la historia
de las ideas escrita hasta ahora, es decir, descentrada de la lgica
dominante que ha ordenado sus espacios, sus tiempos, sus secuen-
cias, sus ritmos de crecimiento y sus dinmicas de evaluacin y de
trasmisin; que ha impuesto adems la documentacin textual escri-
ta como ley cannica, y que, finalmente, ha hecho de ella justo una
historia de las ideas del desarrollo de la cultura hegemnica.
Redimensionar el pasado o, mejor dicho, nuestra percepcin del
mismo es as entrar en un dilogo {ique escucha!) con memorias que
nos recuerdan que cada una de ellas es una historia propia; y que, en
cuanto tal, nos interpelan con relatos que cuentan alternativas con
las que pudimos trabajar y desde las cuales, por tanto, pudimos tam-
bin generar una historia ms plural y ms compartida.
La tarea sera, en una palabra, impulsar con proyectos concretos
la reconfiguracin de la historia de las ideas desde todas esas histo-
rias alternativas que cuentan las memorias de las culturas de Abya
Yala; y aprender tambin a trasmitirla como una encrucijada de vi-
siones, esperanzas y procesos de vida (y de sentido) en busca de
equivalencia y de equilibrio, esto es, sin recurrir de antemano a un
eje organizador.
Mas esta recuperacin del pasado intelectual latinoamericano en
clave intercultural, esta apropiacin que, digamos, nos interculturali-
za en y desde el pasado -que sera precisamente la tarea de una
historia de las ideas redimensionada en sentido intercultural-, ten-
dra que ser complementada con un esfuerzo semejante aplicado al
momento actual.
De ah:
109
2) En el mbito de las filosofas contextua/es creo que cabe

sealar la necesidad de seguir fomentando su desarrollo, pero ahora
acentuando su elaboracin como expresiones de la diversidad cul-
tural con la que convivimos de hecho hoy en nuestro presente. Me
refiero aqu especialmente al desarrollo de filosofas contextuales
indgenas y afroamericanas. Y si resalto que en el desarrollo de las
mismas hay que cuidar sobre todo su articulacin actual, entendien-
do por ello que partan del estado presente de las tradiciones
culturales en las que beben y que atiendan al esclarecimiento de ellas
en los contextos mayores de este momento histrico, es porque creo
que su aportacin a la transformacin intercultural de la filosofa en
Amrica Latina slo ser efectiva si no se desarrollan nicamente
como testimonios de fuentes o tradiciones alternativas pasadas.
Estas filosofas contextuales, por tanto, no deberan ser (ni hacer)
simplemente arqueologa de la diversidad cultural de Amrica Lati-
na, sino que tendran que desarrollarse desde la actualidad en la que
estn y como respuesta a ella, es decir, como expresiones de culturas
vivas que dicen hoy su palabra y que, por ello, confrontan su presen-
te con otra visin de s mismo.
Si la nueva historia de las ideas debe ayudar a reconfigurar el
tejido intercultural en el pasado, las filosofas contextuales, en tanto
que se articulan precisamente desde los contextos actuales, deberan
ser un instrumento para hacer manifiesta la diversidad cultural que,
aunque todava negada o disimulada en tantos aspectos, es consti-
tutiva de los procesos histricos de hoy en Amrica Latina. Con lo
cual estaran contribuyendo al fomento del dilogo intercultural que
Amrica Latina tiene que entablar hoy consigo misma, y de manera
muy particular en el mbito del quehacer filosfico. Seran, en con-
creto, una aportacin al dilogo hacia dentro que debe mantener y
cultivar la filosofa latinoamericana si quiere de verdad que su rostro
se transforme y sea el espejo de muchos rostros al mismo tiempo.
Los nombres y las aportaciones que he citado en el epgrafe 3 del
captulo tercero de este ensayo muestran que, felizmente, esta lnea
de trabajo dispone ya de una slida base y que los esfuerzos se van
multiplicando. Y las publicaciones ms recientes de Carlos Lenkers-
dorf, por ejemplo, son una prueba ms de este hecho2 Sin embargo
hay que insistir en el fomento de estas filosofas contextuales y pro-
2. Cf. Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojo/aba/, Mxico, 2002; y Otras

lenguas, otras cosmovisiones. Aprender de los indios, en Instituto para la Cooperacin
InternacionaVConsejo de Educacin de Adultos de Amrica Latina (eds.), Interculturali-
dad, sociedad multicultural y educacin intercultural, Mxico, 2002, pp. 87-104.
110
mover su reconoci-miento en los foros filosficos establecidos, para

que la cultura filosfica hegemnica en Amrica Latina vaya perdien-
do hegemona, pero ganando en carcter nuestroamericano; es decir,
para que acepte el principio del mutuo aprendizaje y se abra a un
proceso de transformacin por interaccin cultural.
3) En el nivel institucional habra que fortalecer la crtica de las

instituciones educativas y culturales apuntada, entre otros, por Luis
Villoro, Dina V. Picotti y Fidel Tubino, y hacer patente con ella cmo,
concretamente en el mbito filosfico, las facultades de filosofa en
Amrica Latina son reflejo de la cultura hegemnica y apuntalan, con
las metodologas que trasmiten y los contenidos que ensean, la hege-
mona cada vez ms monocultural de la cultura (filosfica) dominan-
te. Son as lugares de exclusin y de desprecio de las voces de lastra-
diciones de los pueblos amerindios y afroamericanos, y tambin de las
formas del pensamiento de las nuevas culturas populares mestizas.
La tarea consistira, pues, al menos en un primer momento, en
concertar, apoyados en los resultados de la reorientacin intercultu-
ral de la historia de las ideas as como en la elaboracin de filosofas
contextuales indgenas, afroamericanas y populares, un plan y una
estrategia de trabajo encaminados a cambiar los programas de estu-
dio reivindicando justamente la interculturalizacin de la enseanza
de la filosofa en las facultades de filosofa de Amrica Latina. Lo
cual implicara tambin un cambio en el plano de los criterios de
reconocimiento acadmico y de la llamada excelencia acadmica.
Pues a nadie se le escapa que precisamente en este plano la cultura
filosfica hegemnica en Amrica Latina es copia de la cultura acad-
mica europeo-norteamericana y que la imitacin esclava de las pau-
tas de dicha cultura acadmica como los nicos criterios universales
de acreditacin es uno de sus argumentos ms fuertes para justifi-
car la marginacin de formas alternativas de reconocimiento.
La interculturalizacin de los contenidos debera, por tanto, ir
acompaada de una interculturalizacin de los criterios de reconoci-
miento y de acreditacin.
Estos dos aspectos, me parece, podran ser el eje central de una
crtica intercultural de las instituciones oficiales de enseanza de la
filosofa en Amrica Latina.
Pero acaso sera conveniente tambin, en un segundo momento,
ir ms all de la crtica intercultural de las instituciones de enseanza
de la cultura hegemnica y comenzar a fundar centros alternativos de
reflexin y de comunicacin filosficas que correspondan en sus for-
mas de transmisin, de generacin y de aplicacin del saber, pero
111
tambin en sus formas de reconocimiento y de acreditacin, o la

diversidad cultural de Amrica Latina, y que sean lugares de real
interaccin entre las tradiciones educativas operantes en esa diversi-
dad cuya riqueza todava no se ha sabido aprovechar en beneficio del
equilibrio cultural del continente 3
4) En un nivel ms concreto, y con ello vuelvo a un punto antes

aludido, las tres tareas o perspectivas de trabajo apuntadas hasta
ahora conllevaran una cuarta va de ac:cin que consistira en traba-
jar por relativizar el peso de la cultura del texto escrito en la prctica
de la filosofa en Amrica Latina. De este modo se crearan los vacos
necesarios para redimensionar la cultura filosfica hegemnica en
Amrica Latina, de la cual -no se olvide-la filosofa latinoameri-
cana es en buena medida todava parte, con los relatos de las culturas
orales y sus formas especficas de generar y trasmitir pensamiento
para la vida de la comunidad.
5) En otro mbito , tambin especfico, las pistas de trabajo pro-

puestas suponen una clara opcin por cultivar activamente el apren-
dizaje de lenguas de los pueblos autctonos. Esto me parece ser par-
ticularmente importante. Pues, adems de ser imprescindible para
quebrar el monopolio lingstico que ejercen el espaol y el portu-
gus en la creacin, trasmisin y difusin de filosofa en Amrica
Latina, es la base para mejorar substancialmente la calidad del dilo-
go intercultural entre todas las tradiciones de pensamiento que con-
3. En esta lnea de trabajo habra que aprovechar y tornar en serio para la recon-
textualizacin del quehacer filosfico en nuestra Amrica, adems de la iniciativa cita-
da en la nota 25 del captulo anterior, las experiencias pioneras de la Universidad
Andina Simn Bolvar (que tiene su sede central en Sucre, Bolivia, y otras sedes naciona-
les en Quito, Ecuador, y en Caracas, Venezuela), de la Universidad Autnoma Indge-
na de Mxico (UAIM), fundada formalmente en diciembre de 2001 en Mochicahui
(Sinaloa) y, sobre todo, de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos
Indgenas (UINPI), fundada en el ao 2000 por el movimiento indgena de Ecuador.
Cf. ICCI (ed.), La Universidad Intercultural: Boletfn ICCI-Rimai 19 (2000), pp. 4-9.
Ver tambin: http://icci.nativeweb.org. Para el anlisis de exigencias y desafos nter-
culturales en el campo de la educacin cabe remitir adems, entre otros, a los estudios
de Xavier Alb, Iguales aunque diferentes. Hacia unas polfticas interculturales y /in-
gfsticas para Bolivia, La Paz, 1999; Centro Boliviano de Investigacin y Accin Edu-
cativas (ed.), Diversidad cultural y procesos educativos, La Paz, 1998; Juan Godenzi,
Educacin e interculturalidad en los Andes y la Amazona, Cuzco, 1996; Cathe-
rine Walsh, La intercultura/idad en la educacin, Lima, 2001; y Madeleine Ziga y
Juan Ansin, Interculturalidad y educacin en el Per, Lima, 1997.
112
figuran hoy el rostro multicolor de Abya Yala. La filosofa, que lla-

maramos a justo ttulo nuestra, aprendera as a conocer y a decir
los nombres propios de las cosas pluralmente, y nos enseara, a
cada uno de los que nos identificamos con una determinada tradi-
cin, a revisar nuestros nombres propios particulares a la luz de las
lenguas con que los otros los nombran.
6) En otro nivel, y por entender que el dilogo intercultural hacia

adentro que debe impulsar Amrica Latina no termina en sus fronte-
ras geogrfico-polticas, indicara como otro campo para la accin
mancomunada el desarrollo sistemtico del intercambio y del dilogo
con el pensamiento latino que se elabora desde la experiencia so-
cio-cultural de las comunidades latinoamericanas como poblacin
migrante en el contexto de los Estados Unidos de Amrica. De este,
sin duda, vasto campo que indico con el nombre genrico de pensa-
miento latino, me permito apuntar aqu explcitamente tres sectores
especficos. Y debo advertir que ello no quiere significar ninguna
valoracin, aunque s una preferencia; y que sta se explica por la
mayor afinidad y/o cercana de los mismos con los planteamientos
del movimiento latinoamericano por un filosofar intercultural. De
modo que su mencin expresa aqu debe entenderse como una forma
de ilustrar concretamente mi propuesta de intensificar el dilogo con
el pensamiento latino en los Estados Unidos de Amrica, destacan-
do precisamente aquellas reas que por sus metodologas y sus cam-
pos de investigacin presentan las mejores condiciones para la inte-
raccin y la mancomunicacin de esfuerzos.
Pienso primero, por razones obvias, en el pensamiento latino
consciente y explcitamente filosfico; es decir, en el pensamiento
de filsofos latinoamericanos emigrados, criados o incluso nacidos
en los Estados Unidos de Amrica, que han conservado la vincula-
cin y la comunicacin con su horizonte cultural de origen y que,
desde esa experiencia de frontera, se han planteado, entre otras, la
cuestin de la identidad cultural latinoamericana, de los procesos de
transformacin identitaria, de la autenticidad cultural de la filosofa,
etc. Entre los muchos nombres que se podran citar aqu como casos
ilustrativos, remito en concreto a la obra de Jorge J. E. Gracia\
4. Cf. Jorge J. E. Gracia, Filosofa hispnica. Concepto, origen y foco historio-

grfico, Pamplona, 1998; Hispanic/Latino Culture in the US: Foreigners in Our Own
113
Mario Senz5 y Ofelia Schutt. Y, aunque en otro nivel, obligado

es tambin mencionar el nombre de Jos Luis Gmez-Martnez, de
origen espaol, pero que ha sido, y es todava en parte, el animador
de iniciativas importantes para la difusin, la comunicacin y el
fomento del pensamiento hispano/latino en los Estados Unidos de
Amrica, cuales son, por ejemplo, la revista Los Ensayistas. Boletn
informativo, fundada en 1976, y que desde 1985 hasta 1990 se
public bajo el nuevo ttulo de Los Ensayistas. Georgia Series on
Hispanic Thought, con un total de 29 nmeros; el Anuario Biblio-
grfico. Historia del Pensamiento Ibero e Iberoamericano, publicado
de 1986 a 1992 (tambin por el Center for Latin American Studies
at the University of Georgia), y el gran proyecto en internet Ensayo
Hispnico con secciones sobre pensadores iberoamericanos, crtica
y creacin terica, as como con una antologa de textos (cf. http:/
/www.ensayo.rom.uga.edu). Sin olvidar, naturalmente, sus aporta-
ciones propias7
La segunda rea que deseo destacar es el pensamiento latino que
Land>>, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen zwischen Tradition und Innovation,

Frankfurt a.M., 2001, pp. 94-112; Hispanic/Latino Identity: A Philosophical Perspec-
tive, London, 2002; y como editor o coeditor: Filosofa e identidad cultural en Amri-
ca Latina, Caracas, 1983; Latin American Philosophy in the Twentieth Century, New
York, 1986; y Philosophy and Literature in Latin America, New York, 1989.
S. Cf. Mario Senz, The Identity o( Liberation in Latin American Thought: Latin
American Historicism and the Phenomenology o( Leopoldo Zea, New York, 1999; y
como editor: Latin American Perspectives on Globalization. Ethics, Politics, and Alter-
native Visions, New York/Oxford, 2002.
6. Cf. Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation in Latin American
Thought, New York, 1993; y sus estudios Toward an understanding of Latin Ameri-
can Philosophy>>: Philosophy Today 31 (1987), pp. 21-34; Philosophy and Feminism
in Latin America: Perspectives on Gender Identity and Culture>>: The Philosophical
Forum 20 (1988-1989), pp. 62-84; The Master-Slave Dialectic in Latin America: The
Social Criticism of Zea, Freire and Roig>>: The Owl o( Minerva 1 (1990), pp. 5-18;
Origins and Tendencies of the Philosophy of Liberation in Latin American Thought:
A Critique of Dussel's Ethics>>: The Philosophical Forum 3 (1991}, pp. 41-68; Cultu-
ral Alterity: Cross-Cultural Communication and Feminist Thought in North-South
Dialogue>>: Hypatia: A]ournal o( Feminist Philosophy 2 (1998), pp. 53-72; y Femi-
nism and Globalization Processes in Latin America>>, en Mario Senz (ed.), Latin Ame-
rican Perspectives on Globalization, cit., pp. 185-199.
7. Ver, por ejemplo: Jos Luis Gmez-Martnez, Pensamiento de la liberacin.
Proyeccin de Ortega en Amrica, Madrid, 1995; Ms all de la pos-modernidad. El
discurso antrpico y su praxis en la cultura iberoamericana, Madrid, 1999; y, como
coordinador, Teologa y pensamiento de la liberacin en la literatura iberoamericana,
Madrid, 1996.
114
se identifica a s mismo como teologa hispana y/o teologa latino/

a, precisamente porque se articula como una reflexin teolgica
contextua} a partir de la especial situacin social, econmica, pol-
tica, cultural y religiosa de las comunidades creyentes del pueblo
latinoamericano en su vida cotidiana dentro de las estructuras de la
sociedad estadounidense. Este pensamiento teolgico latino me pa-
rece que constituye, en efecto, otro de los interlocutores fundamen-
tales para continuar adelantando por el camino de la realizacin del
programa que aqu se propone. Pues, adems de contar ya con un
desarrollo terico considerable en el que se pueden distinguir incluso
posiciones con perfiles propios, es una corriente de pensamiento que
desde sus comienzos explcitos asume su especial situacin de ser un
pensamiento bicultural e intercontextual 8 ; y que, a partir de esta
clara conciencia del estar entre fronteras, ha sabido repensar, entre
otros, el problema del mestizaje 9 Pero decisivo sea acaso, al menos
en el marco del propsito de este ensayo, que esta teologa U.S.
latina, como suelen llamar muchos de sus sujetos a esta rea del
pensamiento latino, est entre los movimientos pioneros de la inter-
culturalidad y del dilogo interreligioso, como muestran muchos de
los trabajos de varios de sus representantes 10
Evidentemente, como muestran ya las notas aportadas, seran
tambin muchos los nombres que se podran citar como actores del
pensamiento latino estadounidense en esta rea teolgica. Pero,
como en el caso anterior, tengo que limitarme aqu tambin a nom-
brar unos pocos ejemplos representativos. Son los nombres siguien-
8. Cf. Allan Figueroa Deck {ed.), Frontiers of Hispanic Theology in the United
States, New York, 1992.
9. A ttulo de ejemplo remito a: Arturo J. Bauelas {ed.), Mestizo Christianity:
Theology from the Latino Perspective, New York, 1995; Virgilio P. Elizondo, Mestiza-
je: The Dialectic of Birth and Cospel, San Antonio, 1978; Mestizaje as a Locus of
Theological Reflection, en Arturo J. Bauelas (ed.), op. cit., pp. 7-27; Roberto Goizue-
ta, U.S. Hispanic Mestizaje and Theological Method>>, en Dieter Mieth y Lisa Sowle
Cahill, Migrants and Refugees, New York, 1993, pp. 22-30; y Fernando Segovia, Two
Places and No Place on Which to Stand: Mixture and Otherness in Hispanic American
Theology>>: Listening: ]oumal of Religion and Culture 1 (1992), pp. 26-40.
10. Ver, por ejemplo, los estudios de Virgilio P. Elizondo, Condiciones y crite-
rios para un dilogo teolgico interculturah>: Concilium 191 {1984), pp. 41-51; y de
Orlando Espn, Hacia una teologa de Palma Sola>>: Estudios Sociales 50 {1980), pp.
53-68; Evangelizacin y religiones negras, Rio de Janeiro, 1985; e lroko e Ar-kol:
Comentario exegtico a um mito iorub-lucumi>>: Perspectiva Teolgica 18 (1986),
pp. 29-61.
115
tes: Mara Pilar Aquino 11 , Virgilio P. Elizondo 12 , Orlando Espn 13 ,

Roberto Goizueta 14 y Ada-Mara Isasi-Daz 15
El tercer sector al que quiero referirme aqu de manera expresa es
el pensamiento transdisciplinar, por llamarlo de alguna forma, que,
sobre todo a partir del giro terico postcolonial a principios de la d-
cada de los aos noventa, se viene desarrollando en el seno del llama-
11. Cf. Mara Pilar Aquino, Perspectivcs on a Latina's Feminist Liberation Theo-
logy, en Allan Figueroa Desk (ed.), Frontiers of Hispanic Theology in the United Sta-
tes, New York, 1992, pp. 23-40; Our Cry for Life: Feminist Theology from Latn
America, New York, 1993; Directions and Foundations of Hispanic/Latino Theolo-
gy: Toward a Mestiza Theology of Liberation: ]ournal of Hispanic/Latino Theology 1
(1993), pp. 5-21; y sobre todo su estudio precursor: Mtodo teolgico en la Teologa
U.S. Latina. Hacia una teologa intercultural para el tercer milenio: Voces 20 (2002),
pp. 101-154.
12. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Virgilio P. Elizondo, Chris-
tianity and Culture, Indiana, 1975; La Morenita: Evangelizer of the Americas, San
Antonio, 1980; Galilean ]ourney: The Mexican American Promise, New York, 1983;
The Future is Mestizo: Life Where Cultures Meet, New York, 1988; The New Huma-
nity of the Americas>>, en Leonardo Boff y Virgilio P. Elizondo (eds.), 1492-1992: The
Voice of the Victims, New York, 1992, pp. 141-147; y Guadalupe: Mother of the New
Creation, New York, 1997.
13. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Orlando Espn, <<Religiosidad
popular: un aporte para su definicin y hermenutica>>: Estudios Sociales 58 (1984),
pp. 41-56; Tradition and Popular Religion: An Understanding of the Sensus Fide-
lium>>, en Allan Figueroa Desk (ed.), op. cit., pp. 62-87; <<Popular Religion asan Epis-
temology (of Suffering)>>: ]ournal of Hispanic/Latino Theology 2 (1994), pp. 55-78;
The Faith of the People: Theological Reflections on Popular Catholicism, New York
1997, <<lmmigration, Territory and Globalization: Theological Reflections>>: ]ournal
ofHispanic/Latino Theology 3 (2000), pp. 45-53; y como editor, con Miguel H. Daz,
From the Heart ofOur People. Latino/a Explorations in Catholic Systematic Theology,
New York, 1999.
14. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Roberto Goizueta, <<Noso-
tros: Toward a U.S. Hispanic Anthropology: Listening: ]ournal ofReligion and Cultu-
re 1 (1992), pp. 55-69; <<U.S. Hispanic Theology and The Challenge of Pluralism>>, en
Allan Figueroa Desk (ed.), op. cit., pp. 1-22; Rediscovering Praxis: The Significance
of U.S. Hispanic Experience for Theological Method>>, en Roberto Goizueta (ed.), We
Are a People! Initiatives in Hispanic American Theology, Minneapolis, 1992; <<La Raza
Csmica? The Vision of Jos Vasconcelos>>; ]ournal of Hispanic/Latino Theology 2
(1994), pp. 5-27; y Caminemos con jess: Toward a Hispanic/Latino Theology of Ac-
companiment, New York, 1995.
15. Cf. Ada-Mara lsasi-Daz, <<Toward an Understanding of Feminismo Hispano
in the USA>>, en Barbara Hilkert, Christine Gudorf y Mary D. Pellauer (eds.), Women's
Consciousness, Women's Conscience: A Reader in Feminist Ethics, Minneapolis, 1985,
pp. 51-61; <<Mujerista Theology's Method: A Liberative Praxis, a Way of Life>>: Liste-
ning: ]ournal of Religion and Culture 1 (1992), pp. 41-54; En la lucha/In the Struggle:
A Hispanic Women's Liberation Theology, Minneapolis, 1993; y Mujerista Theology: A
Theology for the Twenty-First Century, New York, 1996.
116
do nuevo latinoamericanismo estadounidense y, ms concretamente,

por miembros del Latn American Subaltern Studies Group. Pues, a
mi modo de ver, este sector del pensamiento latino -en su sentido
genrico ms amplio, por supuesto- est haciendo aportaciones que
pueden resultar de decisiva relevancia para una mejor recontextuali-
zacin del enfoque intercultural as como tambin para un mejor
posicionamiento del mismo en la lucha epistmica por una reorgani-
zacin de los saberes de la humanidad que deje atrs, por fin, las con-
secuencias y hbitos de las herencias coloniales, del tipo que sean.
Sin poder entrar en detalle, cabe destacar en este contexto, como
simple ilustracin de la importancia de intensificar el dilogo con
este movimiento 16 , las aportaciones de sus miembros al desarrollo de
epistemologas fronterizas, a la radicalizacin de la crtica del euro-
centrismo, a la superacin del paradigma de la escritura y del texto
escrito como criterios de calidad o superioridad cultural y/o cien-
tfica, a la formulacin de la geopoltica del conocimiento desde
Amrica Latina o a la elaboracin de categoras contextuales en y
desde la experiencia de la frontera.
De entre los muchos nombres que se podran citar en relacin
con dichas aportaciones, escojo ahora solamente algunos de los que
considero ms significativos: Fernando CoroniP 7 , Alberto Moreiras 18 ,
16. Que el intercambio con pensadores en Amrica Latina ya est en marcha lo

muestran, entre otras, estas publicaciones: Santiago Castro-Gmez y Eduardo Meo-
dieta (coords.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globali-
zacin en debate, Mxico, 1998; Eduardo Devs Valds, <<Estudios culturales y pensa-
miento latinoamericano>>: Cuadernos Hispanoamericanos 627 (2002), pp. 15-21;
Beatriz Gonzlez Stephan (comp.), Cultura y Tercer Mundo, 1. Cambios en el saber
acadmico; 2. Nuevas identidades y ciudadanas, Caracas, 1996; y Enrique Dussel, La
filosofa de la liberacin, los Subaltern Studies y el pensamiento postcolonial norte-
americano, en Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, 2001, pp. 435-452.
17. Cf. Fernando Coronil, Discovering America Again: The Politics of Selfhood
in the Age of Post-Colonial Empires>>: Dispositio 14 (1989), pp. 315-331; Ms all
del occidentalismo: hacia categoras geohistricas no-imperialistaS>>, en Santiago Cas-
tro-Gmez y Eduardo Mendieta (coords.), Teoras sin disciplina, cit., pp. 121-146;
The Magical State. Nature, Money, and Modernity in Venezuela, Chicago, 1997;
Towards a critique of globalcentrism: Speculations on capitalism's nature: Public
Culture 12 (2000), pp. 351-374; y La naturaleza del postcolonialismo: del eurocen-
trismo al globocentrismo>>, en Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Caracas, 2000, pp.
87-112.
18. Cf. Alberto Moreiras, Epistemologa tenue (sobre el Latino-americanismo)>>:
Revista de Crtica Cultural10 (1995), pp. 23-36; The Aura ofTestimonio>>, en Georg
M. Gugelberger (ed.), The Real Thing. Testimonial Discourse and Latn America, Dur-
ham, 1996, pp. 192-224; Fragmentos globales: latinoamericanismo de segundo or-
117
Ileana Rodrguez 19 y (sobre todo) el de Walter D. Mignolo, cuya obra

me parece particularmente substancial para potenciar el debate nter-
cultural actual en el decisivo terreno de las epistemologas que con-
dicionan nuestros modos de saber, de aprender, de producir y de
trasmitir conocimiento. Por ello se me permitir detenerme breve-
mente en su propuesta.
En el proyecto de trabajo que propone y lleva a cabo Walter D.
Mignolo es notable, por una parte, la similitud de la perspectiva
crtica desde la que lo elabora, as como la convergencia de la finali-
dad a la que apunta, con los planteamientos del movimiento de la
filosofa intercultural en generaF0 Esto indudablemente facilita el
dilogo con su proyecto. Pero lo que de verdad hace necesario el
intercambio con su propuesta en el marco de un programa de trans-
formacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina es que, por
otra parte -y ste es el aspecto que me interesa subrayar ahora-, en
su proyecto se desarrollan perspectivas de anlisis poltico-cultural y
epistemolgico que complementan la reflexin intercultural, es ms,
que la fecundan y la pueden ayudar a evitar tentaciones culturalistas.
En este nivel pienso concretamente en su contribucin a la
fundamentacin y explicitacin de la teora sobre los supuestos
geopolticos del conocimiento as como en la consiguiente crtica de
la hegemona epistmica occidental, pero tambin en las pistas que
abre de cara a la articulacin de conocimientos contextuales en fron-
tera21.
den, en Santiago Castro-Gmez y Eduardo Mendieta (coords.), Teoras sin disciplina,

cit., pp. 59-83; Tercer espacio: Literatura y duelo en Amrica Latina, Santiago de Chi-
le, 1999; y The Exhaustion of Difference: The Politics of Latn American Cultural
Studies, Durham, 2001.
19. Cf. Ileana Rodrguez, House/Garden/Nation: Representations ofSpace, Ethni-
city, and Gender in Transitional Post-Colonial Literatures by Women, Durham, 1994;
Women, Guerrillas and Love: Understanding War in Central America, Minneapolis,
1996; Hegemona y dominio: subalternidad, un significado flotante, en S. Castro-
Gmez y E. Mendieta (coords.), Teoras sin disciplina, cit., pp. 101-120; (con Marc
Zimmermann), Process of Unity in Caribbean Society: Ideology and Literature, Min-
neapolis, 1993; (como editora), The Latn American Subaltern Studies Reader, Dur-
ham, 2001; Convergencia de tiempos: Estudios subalternos/contextos latinoamerica-
nos. Estado, cultura, subalternidad, Amsterdam, 2001; y Cnones literarios masculinos
y relecturas transculturales, Barcelona, 2001.
20. Para una visin panormica sobre la historia y desarrollo actual de este movi-
miento ver: Ral Fornet-Betancourt, Supuestos, lmites y alcances de la filosofa in-
terculturah>: Dilogo Filosfico 51 (2001), pp. 411-426.
21. Cf. Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subal-
tern Knowledge's, and Border Thinking, Princeton, 2000; (como editor), Capitalismo y
geopoltica del conocimiento: eurocentrismo y filosofa de la liberacin en el debate
118
Mas el dilogo con Walter D. Mignolo es tambin importante en

el nivel donde su proyecto analiza expresamente cuestiones cuya
discusin crtica se plantea la filosofa intercultural con igual claridad
y fuerza. Y esto no slo debido a un argumento de razn estratgi-
ca, a saber, el inters en mancomunar los esfuerzos crticos ante la
hegemona imperial, sino tambin, y sobre todo, debido a las exigen-
cias propias de un estilo de pensar honesto y abierto al enriqueci-
miento mutuo.
En este otro nivel pienso, por ejemplo, en sus aportaciones a la
descolonizacin de las memorias culturales, a la crtica de la sacrali-
zacin de la escritura y de la cultura y/o ciencia textual (en sentido
occidental hegemnico) as como a la revalorizacin de las tradicio-
nes orales y otras formas de saber alternativo en y desde lo que l
llama la diferencia coloniaF2 Sin olvidar, naturalmente, sus esfuer-
zos por hacer ver la necesidad de practicar la interculturalidad desde
su enraizamiento en los movimientos sociales indgenas y afroameri-
canos23.
7) Por ltimo qmstera dejar anotada otra tarea que entiendo

como complementaria de la anterior, a saber, la de impulsar al mis-
mo tiempo el dilogo con las formas de filosofar, pasadas y presentes,
de Africa, Asia, Oceana y la Europa reducida por los excesos de su
propia modernidad capitalista2\ para que por ese intercambio a esca-
intelectual contempordneo, Buenos Aires, 2001; y Colonialidad global, capitalismo y

hegemona epistmica>>, en Catherine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gmez
(eds.), Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolticas del conocimiento y colonialidad
del poder. Perspectivas desde lo andino, Quito, 2002, pp. 215-244.
22. Cf. Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Lteracy, Terri-
toriality, and Colonization, Michigan, 1995; Signs and Their Transmission: The
Question of the Book in the New World>>, en Elisabeth Hill Boone y Walter D. Migno-
lo (eds.), Writing without Words. Alternative Lteracies in Mesoamerica and the Andes,
Durham, 1994, pp. 220-270.
23. Cf. Walter D. Mignolo, Las geopolticas de conocimiento y colonialidad del
poder. Entrevista>>, en Catherine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gmez (eds.),
Indisciplinar las ciencias sociales, cit., pp. 17.44. En este texto se encuentra un buen
resumen de sus posiciones. Para ello ver tambin sus trabajos Herencias coloniales y
teoras postcoloniales>>, en Beatriz Gonzlez Stephan (comp.), Cultura y Tercer Mun-
do, cit., pp. 99-136; Posoccidentalismo: el argumento desde Amrica Latina>>, en
Santiago Castro-Gmez y Eduardo Mendieta (eds.), Teoras sin disciplina, cit., pp. 31-
58; y <<Globalization and the Borders of Latinity>>, en Mario Senz (ed.), Latin Ameri-
can Perspectives on Globalization, cit., pp. 77-101.
24. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Modelle befreiender Theorie in der europiiischen
Philosophiegeschichte, Frankfurt a.M., 2002.
119
la mundial entre tradiciones y prcticas de saberes alternativos las

filosofas de nuestra Amrica sean una fuerza ms de los procesos de
intermundializacin por los que se busca precisamente el equilibrio
epistemolgico y social que es necesario en el mundo para que la
historia de la humanidad pueda convertirse en una escuela abierta de
recproca capacitacin intercultural.
120
II
PROFUNDIZANDO EL DILOGO
Y LA INTERACCIN:
RESPUESTAS
TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD
(INTERPRETACIN DESDE
LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN)
Enrique Dussel
1. En bsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo

a la colonialidad desarrollista
Pertenezco a una generacin latinoamericana cuyo inicio intelectual

se situ a finales de la llamada segunda guerra mundial, en la dcada
de los aos cincuenta. Para nosotros no haba en la Argentina de esa
poca ninguna duda de que ramos parte de la cultura occidental.
Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que
se opone a s mismo.
La filosofa que estudibamos parta de los griegos, a quienes
veamos como nuestros orgenes ms remotos. El mundo amerindio
no tena ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nues-
tros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofa con
ellos 1 Adems el ideal del filsofo era el que conoca en detalles
particulares y precisos las obras de los filsofos clsicos occidentales
y sus desarrollos contemporneos. Ninguna posibilidad siquiera de la
pregunta de una filosofa especfica desde Amrica Latina. Es difcil
1. Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un ltimo territo-

rio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina
y Chile, con un puente del inca>> y <<caminos del inca>> que pude observar con asombro
en mi juventud de andinista experto, a ms de 4.500 metros sobre el nivel del mar.
Vanse aspectos biogrfico-filosficos de mis experiencias generacionales en Hacia
una simblica latinoamericana (hasta 1969}, en mi obra Apel, Ricoeur, Rorty y la
filoso(fa de la liberacin, Guadalajara (Mxico), 1993, pp. 138-140; y los 1-3 del
artculo En bsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una filosofa de la libera-
cin)>>, en el nmero dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona),
180 (1998), pp. 14-19.
123
ENRIQUE DUSSEL
hacer sentir en el presente la sujecin inamovible del modelo de

filosofa europea (y en ese tiempo, en Argentina, an sin ninguna
referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenan hegemona
completa, en especial en Sudamrica (no as en Mxico, Centro
Amrica o el Caribe hispnico, francs o britnico).
En filosofa de la cultura se haca referencia a Oswald Spengler,
Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Ortega y Gasset o F.
Braudel, y despus a William McNeill. Pero siempre para compren-
der el fenmeno griego (con las clebres obras tales como la Paideia
o el Aristteles de W. Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media
(desde la revalorizacin autorizada de tienne Gilson) y el sentido de
la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la
filosofa moderna y contempornea. Aristteles, Toms de Aquino,
Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras seeras. Era una
visin sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronolgica del Este
hacia el Oeste como lo exiga la visin hegeliana de la historia uni-
versal.
Con mi viaje a Europa -en mi caso en 1957, cruzando el Atln-
tico en barco- nos descubramos latinoamericanos o no ya euro-
peos desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferen-
cias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el problema
cultural se me present como obsesivo, humana, filosfica y existen-
cialmente: Quines somos culturalmente? cul es nuestra identi-
dad histrica?. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir
objetivamente dicha identidad; era algo anterior. Era saber quin
es uno mismo como angustia existencial.
Tanto en Espaa como en Israel (donde estuve desde 1957 a
1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por lo latinoame-
ricano) mis estudios se encaminaban al desafo de un tal cuestiona-
miento. El modelo terico de cultura seguir siendo inevitablemente
el mismo por muchos aos todava. El impacto de Paul Ricoeur en
sus clases a las que asista en La Sorbona, su artculo tantas veces
referido de Civilizacin universal y cultura nacional 2, responda al
modelo sustancialista, y en el fondo eurocntrico. Aunque Civiliza-
cin no tena ya la significacin spengleriana del momento decaden-
2. Publicado en Histoire et vrit, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se haba

publicado en 1961 en la revista Esprit (Paris) en octubre. La diferenciacin entre el
nivel civilizacin>>, ms bien en referencia a los instrumentos (tcnicos, cientficos o
polticos), de la cultura>> indica lo que hoy denominara una falacia desarrollista, al
no advertir que todo sistema instrumental (en especial el poltico, pero igualmente el
econmico) ya es cultural>>.
124
te de una cultura, sino que denotaba ms bien las estructuras univer-

sales y tcnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto
(cuyo actor principal durante los ltimos siglos haba sido Occiden-
te), la cultura era el contenido valorativo-mtico de una nacin (o
conjunto de ellas). ste fue el primer modelo que utilizamos para
situar a Amrica Latina en esos aos.
Con esta visin culturalista inici mis primeras interpretacio-
nes de Amrica Latina, querindole encontrar su lugar en la histo-
ria universal (a la Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad,
inspirado principalmente en el nombrado P. Ricoeur, pero igualmen-
te en Max Weber, Pitrim Sorokin, K. Jaspers, W. Sombart, etctera.
Organizamos una Semana Latinoamericana en diciembre de
1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios
pases europeos. Fue una experiencia fundacional. Josu de Castro,
Germn Arciniegas, Fran~ois Houtart y muchos otros intelectuales,
incluyendo P. Ricoeur3 , expusieron su visin sobre el asunto. El tema
fue la toma de conciencia (prise de conscience) de la existencia de
una cultura latinoamericana. Rafael Brown Menndez o Natalio Bota-
na se oponan a la existencia de un tal concepto.
En el mismo ao, publicaba un artculo en la revista de Ortega y
Gasset de Madrid4 , que se opona a las reducciones historicistas de
nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lu-
cha por el comienzo de la historia en el futuro; contra el liberal que
mistifica la emancipacin nacional contra Espaa al comienzo del
siglo XIX; contra los conservadores que por su parte mistifican el
esplendor de la poca colonial; contra los indigenistas que niegan
todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, propona la nece-
sidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia
mundial, la identidad histrica de Amrica Latina.
Respondan estos trabajos filosficos a un perodo de investiga-
cin histrica-emprica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca
de la que disfrut en Maguncia durante varios aos) en vista de una
3. Los trabajos se publicaron en Esprit 7-8 (1965). Present un trabajo sobre

Chrtients latino-amricaines, pp. 2-20, que apareci posteriormente en polaco:
Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej: Znak Miesiecznik (Krakow), XIX
(1967), pp. 1.244-1.260.
4. Iberoamrica en la historia universal>>: Revista de Occidente 25 (1965), pp.
85-95. En este momento ya haba prcticamente escrito dos libros: El humanismo
helnico (1961) y El humanismo semita (1964), y tena los materiales que aparecern
con el ttulo de El dualismo en la antropologa de la cristiandad (1968). Haba hecho
una reconstruccin creadora de lo que llamaba la protohistoria>> latinoamericana, la
de Cristbal Coln o Hernn Corts.
125
ENRIQUE DUSSEL
tesis de historia hispanoamericana que defend en La Sorbona (Pars)

en 19675
Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordes-
te (Resistencia, Chaco, Argentina) -durante cuatro meses de febril
trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en
Alemania regresaba a fin de ese ao nuevamente a Europa (mi pri-
mer viaje en avin sobre el Atlntico) para defender la segunda tesis
doctoral en febrero de 1967 en Pars- me dio la oportunidad de
tener ante mi vista una visin panormica de la historia mundial (a
la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstruc-
cin (destruccin heideggeriana) intentaba siempre ir situando
(la location) a Amrica Latina. En ese curso, Hiptesis para el estu-
dio de Latinoamrica en la historia universal 6 , se intentaba elaborar
una historia de las culturas a partir del ncleo tico-mtico (noyau
thico-mythique de P. Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el
dilogo intercultural haba que comenzar por hacer un diagnstico
de los Contenidos ltimos de las narrativas mticas, de los supuestos
ontolgicos y de la estructura tico-poltica de cada una de ellas. Se
pasa muy pronto a teorizar el dilogo, sin conocer en concreto los
temas posibles de un tal dilogo. Por ello, ese Curso de 1966, con
una extensa introduccin metodolgica, y con una descripcin mni-
ma de las grandes culturas (teniendo en cuenta, criticando e inte-
grando las visiones de Hegel, N. Danilevsky, W. Dilthey, Spengler,
Alfred Weber, K. Jaspers, A. Toynbee, Teilhard de Chardin y mu-
chos otros, y en referencia a las ms importantes historias mundiales
de ese momento), me permiti situar, como he dicho, a Amrica
Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen
5. A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamerica-

na en particular, tuve la oportunidad durante cuatro aos de permanecer largos meses
en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales histri-
cas para la comprensin cientfico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo
de la poca colonial, lo que llen mi cerebro de una cantidad impresionante de refe-
rencias concretas de todo el continente latinoamericano (desde la California mexicana
hasta el sur de Chile, ya que me intern igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para m,
hablar de cultura latinoamericana eran referencias a pueblos indgenas, luchas de
conquista, procesos de adoctrinamientos, fundacin de ciudades, de reducciones, de
cabildos, concilios provinciales, snodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago
de las minas, etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El episcopado his-
panoamericano. Institucin misionera en defensa del indio, CIDOC, Cuernavaca.
6. Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argenti-
na), gran formato, 265 pp. Se publica por primera vez en el CD titulado Obra filo-
sfica de Enrique Dusse/ (1963-2002), pedidos por e-mail a: <dussamb@servidor.
unam.mx>.
126
(desde la especie horno), pasando por el paleoltico y neoltico, hasta

el tiempo de la invasin de Amrica por parte de Occidente7 Desde
Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacfico,
se encuentran las grandes culturas neolticas americanas (una vertien-
te de la proto-historia latinoamericana). El enfrentamiento entre
pueblos sedentarios agrcolas con los indoeuropeos de las estepas
euroasiticas (entre ellos los griegos y romanos), y de stos con los
semitas (procedentes del desierto arbigo, en principio), me daba una
clave de la historia del ncleo tico-mtico que, pasando por el
mundo bizantino y musulmn, llegaban a la Pennsula ibrica ro-
manizada (la otra vertiente de nuestra proto-historia latinoameri-
cana).
En marzo de 1967, retornando a Latinoamrica, cuando el barco
pas por Barcelona, el editor de Nova Terra me entreg en mano mi
primer libro: Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica
Latina. En esta obra se vea plasmada una filosofa de la cultura en el
nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequea obra
har hi~toria, porque se trataba de la primera reinterpretacin de
una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las
culturas. En la tradicin historiogrfica la cuestin se formulaba as:
Cules fueron las relaciones de Iglesia y Estado?. Ahora en cam-
bio se defina: Choque entre culturas y situacin de la lglesia 8 La
crisis de la emancipacin contra Espaa (en torno al 181 O) se la
describa como el pasaje de un modelo de cristiandad al de una
sociedad pluralista y profana. Era ya una nueva historia cultural de
Amrica Latina (no slo de la Iglesia), no ya eurocntrica, pero toda-
va desarrollista.
Por ello en la conferencia programtica que pronunci el 25 de
mayo de 1967: Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacio-
nal9 -en la misma Universidad del Nordeste- era como un Mani-
fiesto, una toma de conciencia generacional. Releyndola encuen-
7. En ese curso dej en realidad fuera de consideracin a la Europa latino-germ-

nica, que slo estudi hasta el siglo v.
8. Incluida en un libro editado en 1972 bajo el ttulo Historia de la iglesia en
Amrica Latina, Barcelona, pp. 56 ss.
9. Apareci por primera vez con ese ttulo en Cuyo (Mendoza) 4 (1968), pp. 7-
40. Este artculo ha sido recopilado, junto a otros, en portugus (no existe de esa
coleccin antolgica una edicin espaola) en un libro con el ttulo de Oito ensaios
sobre cultura latino-americana e liberta~o, So Paulo, 1997, el ltimo de ellos en
pp. 25-63. Antes lo haba incluido, algo modificado, en Historia de la Iglesia en Am-
rica Latina. Coloniaje y liberacin, 1492-1972, Barcelona, 1972, pp. 29-47.
127
ENRIQUE DUSSEL
tro en ella bosquejados muchos aspectos que, de una u otra manera,

sern modificados o ampliados durante ms de treinta aos.
En septiembre de ese mismo ao comenzaban mis cursos semes-
trales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la
presencia de ms de ochenta participantes adultos de casi todos los
pases latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los latinos de Esta-
dos Unidos), poda exponer esta nueva visin reconstructiva de la
historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impre-
sin que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante
para unos, de esperanza en una nueva poca interpretativa al final
para todos 10 En un curso dictado en Buenos Aires en 1969 11 , iniciaba
con Para una filosofa de la cultura 12, cuestin que culminaba con
un pargrafo titulado Toma de conciencia de Amrica Latina, y se
escuchaba como un grito generacional:
Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogneo y a
veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la
cultura europea. Pero lo trgico es que se desconozca su existencia,
ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en Am-
rica Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente,
en el arte, en su estilo de vida 13
Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendo-

za, Argentina), vert de manera estrictamente filosfica dicha
reconstruccin histrica. Se trata de una triloga, en un nivel antro-
polgico (en cuestiones tales como la conceptualizacin del alma-
cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espritu, persona, resurrec-
cin, etc.), siempre teniendo en cuenta la cuestin de los orgenes de
la cultura latinoamericana, de las obras El humanismo helnico 14 y
10. Una sntesis de esos cursos en Quito aparecieron despus bajo el ttulo Cami-
nos de liberacin latinoamericana l. Interpretacin histrico-teolgica de nuestro conti-
nente latinoamericano, Buenos Aires, 1972. Reedicin aumentada en Desintegracin
de la cristiandad colonial y liberacin. Perspectiva latinoamericana, Salamanca, 1978.
En ingls: History and the theology of liberation. A Latin American perspective, New
York, 1976. En francs: Histoire et thologie de la libration. Perspective latinoamri-
caine, Pars, 1974. En portugus: Caminhos de libertafO latino-americana, t. 1: Inter-
pretafao histrico-teolgica, So Paulo, 1985. Otra versin se public como un librito:
Amrica latina y conciencia cristiana, Quito, 1970. Eran aos de gran efervescencia
intelectual crtico-creadora.
11. Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia>>, en L. Gera, E. Dussel y J.
Arch, Contexto de la iglesia argentina, Buenos Aires, pp. 32-155.
12. !bid., pp. 33-47.
13. !bid., p. 48.
14. Buenos Aires, 1969 y 1975.
128
El dualismo en la antropologa de la cristiandad 15 En esta ltima

obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la
cristiandad latino-germnica, con el tratamiento de Europa hasta su
entronque con su expansin en Amrica Latina. Nuevamente recons-
tru toda esta historia de las cristiandades (armenia, georgiana, bizan-
tina, copta, latino-germnica, etc.), describiendo tambin el choque
del mundo islmico en Hispania (desde el 711 hasta el1492 d.C.), en
otras obras posteriores 16
La obsesin era no dejar siglo alguno sin integrar en una visin
tal de la historia mundial que nos permitiera poder entender el ori-
gen, el desarrollo y el contenido de la cultura latinoamericana.
La exigencia existencial y la filosofa (todava more eurocntrico)
buscaban la identidad cultural. PerO ah comenz a producirse una
fractura.
2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberacin
Desde finales de la dcada de los aos sesenta, y como fruto del

surgimiento de las ciencias sociales crticas latinoamericanas (en es-
pecial la Teora de la Dependencia 17), y por la lectura de Totalidad
e infinito de Emmanuel Lvinas, y quiz inicial y principalmente por
los movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo
pero fundamentalmente en Argentina y Amrica Latina), se produjo
15. Obra que tiene por subttulo Desde los orgenes hasta antes de la conquista de
Amrica, Buenos Aires, 1974.
16. Por ejemplo, en la Introduccin general de la Historia general de la Iglesia
en Amrica Latina 1/1, Salamanca, 1983, pp. 103-204. Y en muchos otros trabajos
(como en tica de la liberacin, Madrid, 1998; y ms largamente en la Poltica de
liberacin que estoy elaborando ahora) retomo el tema de la fundacin y desarro-
llo de la cristiandad latino-germnica (la primera etapa de la Europa propiamente
dicha). Vase mi artculo Europa, Modernidad y eurocentrismo>>, en Hacia una filo-
sofa poltica crtica, Bilbao, 2001, pp. 345-359.
17. Vase una historia y una reconstruccin terica de la Teora de la Dependen-
cia>> en mi obra Towards an Unknown Marx. A commentary on the Manuscripts of
1861-1863, London, 2001 (publicada en espaol en 1988), pp. 205-230. Theotonio
dos Santos acaba de volver sobre el tema en su reciente obra Teora de la Dependencia,
Mxico, 2001, confirmando mis hiptesis enteramente. Desde 1975 hasta fines de los
aos noventa, las ciencias sociales latinoamericanas se fueron volviendo ms y ms
escpticas con respecto a la <<Teora de la Dependencia>>. Yo demostr (en 1988) en
Hacia un Marx desconocido, que la refutacin fue inadecuada y que la Teora de la
Dependencia>> era la nica teora sostenible hasta el presente. Franz Hinkelammert, en
la polmica con Karl-Otto Apel, mostrar rotundamente la validez de dicha Teora>>.
129
ENRIQUE DUSSEL
en el campo de la filosofa, y por ello en la filosofa de la cultura, una

ruptura histrica. Lo que haba sido el mundo metropolitano y el
mundo colonial, ahora (desde la terminologa todava desarrollista
de Ral Prebisch en la CEPAL) se categoriza como centro y peri-
feria. A esto habr que agregar todo un horizonte categorial que
procede de la economa crtica que exiga la incorporacin de las
clases sociales como actores intersubjetivos para integrarse en una
definicin de cultura. Se trataba no de una mera cuestin terminol-
gica sino conceptual, que permita escindir el concepto substancia-
lista de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro
de cada cultura) y entre ellas (no slo como dilogo o choque
intercultural, sino ms estrictamente como dominacin y explotacin
de una sobre otras). La asimetra de los actores haba que tenerla en
cuenta en todos los niveles. La etapa culturalista haba concluido.
En 1983 me expresaba as, en un pargrafo sobre Ms all del
culturalismo:
Las situaciones cambiantes de la hegemona, dentro de los bloques

histricos bien definidos, y en relacin a formaciones ideolgicas de
las diversas clases y fracciones, eran imposibles de descubrir para la
visin estructuralista del culturalismo [... ].Faltaban tambin al cultu-
ralismo las categoras de sociedad poltica (en ltimo trmino el Es-
tado) y sociedad civil [... ]1 8
La filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin descu-

bra su condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura deter-
minada), pero adems articulado (explcita o implcitamente) desde
los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etc., determinados. La lo-
cation haba sido descubierta y era el primer tema filosfico a ser trata-
do. El dilogo intercultural haba perdido su ingenuidad y se saba
sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 inicia-
mos un dilogo intercontinental sur-sur, entre pensadores de fri-
ca, Asia y Amrica Latina, cuyo primer encuentro se efectu en Dar-
es-Salam (Tanzania) en 1976 19 Estos encuentros nos dieron un nuevo
panorama directo de las grandes culturas de la humanidad20
18. Historia general de la Iglesia en Amrica Latina I/1, cit., pp. 35-36.
19. Se trataba de un dilogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos llev
en los aos subsecuentes (y hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi,
Ghana, So Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec, etctera.
20. Por mi parte, el haber vivido en Europa casi ocho aos; dos aos entre pales-
tinos (muchas veces musulmanes) en Israel; viajando y dando conferencias o partici-
pando en seminarios o congresos en cinco ocasiones en la India (de todas las culturas
130
La nueva visin sobre la cultura se dej ver en el ltimo encuen-

tro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires,
ya en pleno desarrollo de la filosofa de la liberacin, bajo el ttulo
Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popu-
lar21. Era un ataque frontal a la posicin de Domingo F. Sarmiento,
un eminente pedagogo argentino, autor de la obra Facundo: Civiliza-
cin o barbarie. La civilizacin era la cultura norteamericana, la bar-
barie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomas
regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisin
de la dominacin inglesa). Se trataba del comienzo de la desmitifica-
cin de los hroes nacionales que haban concebido el modelo
neocolonial de pas que mostraba ya su agotamiento 22 . Una cultura
imperial {la del centro), que se haba originado con la invasin
de Amrica en 1492, se enfrentaba a las culturas perifricas en
Amrica Latina, frica, Asia y Europa oriental. No era un dilogo
simtrico, era de dominacin, de explotacin, de aniquilamiento.
Adems, en las culturas perifricas haba lites educadas por los
imperios, que como escriba Jean-Paul Sartre en la introduccin a
Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetan como eco lo
aprendido en Pars o Londres. lites ilustradas neocoloniales, fieles a
los imperios de turno que se distanciaban de su propio pueblo>>, y
que lo utilizaban como rehn de su poltica dependiente. Haba en-
la ms impresionante}, en Filipinas tres veces, en frica en numerosos eventos (en

Kenya, Zimbabwe, Egipto, Marruecos, Senegal, Etiopa, etc.), me fueron dando una
percepcin directa de las grandes culturas>> que he venerado con pasin y respeto.
21. Publicada en Oito ensaios sobre cultura latino-americana, pp. 121-152, y
expuesta en plena lucha contra la dictadura militar ante un pblico de cientos y cientos
de participantes. Apareci por primera vez como Cultura imperial, cultura ilustrada y
liberacin de la cultura popular>> (Conferencia dictada en la IV Semana Acadmica de
la Universidad de El Salvador, Buenos Aires, el 6 de agosto de 1973}: Stromata (Bue-
nos Aires) 30 (1974), pp. 93-123, y en Dependencia cultural y creacin de la cultura en
Amrica Latina, Buenos Aires, 1974, pp. 43-73.
22. Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina fueron
ya el final del largo proceso de vaciamiento de un pas perifrico, explotado por la
estructura colonial durante tres siglos, por los prstamos y la extraccin de riqueza
agrcola desde mediados del siglo XIX hasta el XX, y por el aceleramiento en la extrac-
cin de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una genera-
cin fue fsicamente eliminada en la guerra sucia>> (1975-1984) para que pudiera ser
implementado el modelo econmico, que llev a la miseria al pas ms rico e industria-
lizado de Amrica Latina desde 1850 a 1950. Todo esto lo prevea claramente la
filosofa de la liberacin desde comienzos de la dcada de los aos setenta, posterior a
la derechizacin poltica, que destituy al gobierno de Cmpora, dirigida por el mismo
inocultable fascismo de Juan Domingo Pern desde junio de 1973.
131
ENRIQUE DUSSEL
tonces asimetras de dominacin en el plano mundial: a) una cultura

{la civilizacin de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocn-
trica, dominaba y pretenda aniquilar todas las culturas perifricas; y
b) las culturas poscoloniales (Amrica Latina desde comienzos del
siglo XIX y Asia y frica con posterioridad a la llamada segunda
guerra mundial) escindidas internamente entre: 1) grupos articulados
a los imperios de turno, lites ilustradas cuyo domino significaba
dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayora popular
afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de mane-
ra fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura
tcnica, econmicamente capitalista.
La filosofa de la liberacin, como filosofa crtica de la cultura,
deba generar una nueva lite cuya ilustracin se articulara con los
intereses del bloque social de los oprimidos (que para A. Gramsci era
el popo/o). Por ello se hablaba de una liberacin de la cultura
popular:
Una es la revolucin patritica de la liberacin nacional, otra la

revolucin social de la liberacin de las clases oprimidas, y la tercera
es la revolucin cultural. Esta ltima se encuentra en el nivel pedag-
gico, el de la juventud y el de la cultura23
Esa cultura perifrica oprimida por la cultura imperial debe ser el

punto de partida del dilogo intercultural. Escribamos en 1973:
La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura menor, es

el centro ms incontaminado e irradiativo de la resistencia del opri-
mido contra el opresor [... ] Para crear algo nuevo ha de tenerse una
palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exteriori-
dad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo
ms extrao a P4
El proyecto de liberacin cultural 25 parte de la cultura popular,

todava pensada en la filosofa de la liberacin en el contexto
latinoamericano. Se haba superado el desarrollismo culturalista que
opinaba que de una cultura tradicional se podra pasar a una cultura
secular y pluralista. Pero igualmente an haba que radicalizar el
anlisis equvoco de lo popular (lo mejor), ya que en su seno exista
igualmente el ncleo que albergar al populismo y al fundamentalis-
mo (lo peor). Ser necesario dar un paso ms.
23. Oito ensaios... , p. 137.

24. /bid., p. 147.
25. /bid., pp. 146 SS.
132
3. La cultura popular no es simple populismo
En un artculo de 1984, Cultura latinoamericana y filosofa de la

liberacin (Cultura popular revolucionaria: ms all del populismo y
del dogmatismo) 26 , deb una vez ms aclarar la diferencia entre: a)
el pueblo y lo popular y b) el populismo (tomando este ltimo
diversos rostros: desde el populismo tatcherista en el Reino Unido
-sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Ri-
chard Hall- hasta la figura actual del fundamentalismo en el
mundo musulmn; fundamentalismo que se hace presente igual-
mente, por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un
George W. Bush).
En ese artculo dividamos la materia en cuatro pargrafos. En
el primero27 , reconstruyendo posiciones desde la dcada de los aos
sesenta mostrbamos la importancia de superar los lmites reducti-
vistas (de los revolucionarios ahistricos, de las historias liberales,
hispnico-conservadoras o meramente indigenistas) reconstruyendo
la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia
mundial (desde Asia nuestro componente amerindio; la proto-histo-
ria asitico-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad
colonial hasta la cultura latinoamericana dependiente, postcolonial
o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de una cultura
popular post-capitalista 28 As escriba Toms Borge sobre los cam-
pesinos:
Cuando estbamos en la montaa y los oamos hablar con su cora-

zn puro, limpio, con un lenguaje simple y potico, percibamos
cunto talento habamos perdido [las lites neocoloniales] a lo largo
de los siglos29
Esto exiga un nuevo punto de partida para la descripcin de la

cultura como tal, tema del segundo pargrafo 30
26. En Oito ensaios... , pp. 171-231. Apareci por primera vez como Cultura
latinoamericana y filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria: ms all
del populismo y del dogmatismo): Cristianismo y Sociedad (Mxico) 80 (1984), pp.
9-45; y en Latinoamrica. Anuario de Estudios Latinoamericanos (UNAM, Mxico) 17
(1985), pp. 77-127.
27. Vase Oitos ensaios... , pp. 171 ss.
28. /bid., pp. 189 SS.
29. La cultura del pueblo>>, en Habla la direccin de la vanguardia, Departamen-
to de Propaganda del FSLN, Managua, 1981, p. 116.
30. Oito ensaios... , pp. 191 ss.
133
ENRIQUE DUSSEL
Desde una relectura cuidadosa y arqueolgica de Marx (desde

sus obras juveniles de 1835 a 188231 , indicbamos que toda cultura
es un modo o un sistema de tipos de trabajo. No en vano la agri-
cultura era estrictamente el trabajo de la tierra -ya que cultura
viene etimolgicamente en latn de cultus en su sentido de consa-
gracin sagrada-32 La poitica material (fruto fsico del trabajo) y
mtica (creacin simblica) son pro-duccin cultural (un poner fuera,
objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetiva, comunitario). De
esta manera lo econmico (sin caer en el economicismo) era resca-
tado.
En un tercer apartado33 , se analizaban los diversos momentos
ahora fracturados de la experiencia cultural-en una visin postcul-
turalista o post-spengleriana-. La cultura burguesa: a) se estudia-
ba ante la cultura proletaria, b) (en abstracto); la cultura de los
pases del centro se analizaba ante la cultura de los pases perifri-
cos (en el orden mundial del sistema-mundo); la cultura multina-
cional o imperialismo cultural: e) se describa en relacin a la cul-
tura de masas o cultura alienada, d) -globalizada-; la cultura
nacional o del populismo cultural: e) se articulaba con la cultura de
la lite ilustrada, f> y se contrapona a la cultura popular 34 o a la
resistencia creacin cultural (g).
Evidentemente esta tipologa cultural, y sus criterios categoriales,
suponan una larga lucha epistemolgica, crtica, propia de las cien-
31. Que se expresar posteriormente en mi triloga: La produccin terica de

Marx, Mxico, 1985; Hacia un Marx desconocido, Mxico, 1988 (traducido al italia-
no y al ingls), y El ltimo Marx, Mxico, 1990.
32. Aunque en realidad es lo mismo, porque al herir a la terra mater con el arado
el indoeuropeo tena necesidad de un acto sagrado de reparacin>> anticipado: un
culto a la terra mater>> como condicin de posibilidad de arrancarle por medio del
trabajo en su dolor (el dolor de la tierra y de la humanidad) el fruto, la cosecha, el
alimento humano. Dialctica de vida-muerte, felicidad-dolor, alimento-hambre, cultu-
ra-caos. Y, por ello, muerte-resurreccin, dolor-fecundidad, necesidad-satisfaccin,
caos-creacin.
33. Oito ensaios... , pp. 198 ss.
34. Vanse, de la poca: Cultura(s) popular(es}, nmero especial sobre el tema
en Comunicacin y Cultura (Santiago de Chile) 10 (1983); Ecla Bosi, Cultura de
massa e cultura popular, Petrpolis, 1977; Osvaldo Ardiles, Ethos, cultura y li-
beracin, en la obra colectiva Cultura popular y filosofa de la liberacin, Buenos
Aires, 1975, pp. 9-32; Amlcar Cabra!, Cultura y liberacin nacional, Mxico, 1981;
Jos L. Najenson, Cultura popular y cultura subalterna, Toluca, 1979; Arturo War-
man, Cultura popular y cultura nacional, en Caractersticas de la cultura nacional,
Mxico, 1969; Ral Vidales, Filosofa y poltica de las etnias en la ltima dcada, en
Ponencias do JI Congreso de Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot, 1982, pp. 385-
401; etctera.
134
cias sociales nuevas de Amrica Latina y de la filosofa de la libera-

cin. Estas distinciones las habamos logrado ya mucho antes, pero
ahora se perfilaban definitivamente.
En 1977, en el tomo 111 de Para una tica de la liberacin latino-
americana, habamos escrito:
La cultura imperia/3 5 (pretendidamente universal) no es lo mismo

que la cultura nacional (que no es idntica a la popular), que la
cultura ilustrada de la lite neocolonial (que no siempre es burguesa,
pero si oligrquica), que la cultura de masas (que es alienante y
unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la
cultura popular3 6
Y se agregaba:
La cultura imperial, la ilustrada y la de masas (en la que debe incluir-

se la cultura proletaria como negatividad) son momentos internos
imperantes en la totalidad dominante. La cultura nacional, sin em-
bargo, es todava equvoca aunque tiene importancia [... ] La cultura
popular es la nocin clave para una liberacin [cultural]3 7
En los aos ochenta, con la presencia activa del FSLN en Nicara-

gua y muchas otras experiencias en toda Amrica Latina, la cultura
creadora era concebida como la cultura popular revolucionaria 38
As escribamos en el nombrado artculo de 1984:
La cultura popular latinoamericana slo se esclarece, decanta, se

autentifica en el proceso de liberacin (de liberacin econmica del
capitalismo, liberacin poltica de la opresin) instaurando un nuevo
tipo democrtico, siendo as liberacin cultural, dando un paso crea-
tivo en la lnea de la tradicin histrico-cultural del pueblo oprimido
y ahora protagonista de la revolucin39
35. En 1984 la hemos denominado cultura multinacional>> en relacin a las

corporaciones <<multinacionales>>, pero en realidad sera ms adecuado llamarla, en
2003, la <<cultura dominante que se globaliza desde el centro del capitalismo post-
guerra fra>>.
36. Consltese el texto en la edicin de La pedaggica latinoamericana, Bogot,
1980, p. 72.
37. !bid.
38. Vase Ernesto Cardenal, <<Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti-
imperialista>>: Nicarduac (Managua), 1 (1980), pp. 163 ss.
39. Oito ensaios... , pp. 220-221. Escriba Mao Tse-tung: <<Es un imperativo sepa-
rar la excelente cultura antigua popular, o sea, la que posee un carcter ms o menos
democrtico y revolucionario, de toda la putrefaccin propia de la vieja clase do-
minante feudal [... ] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello debemos
135
ENRIQUE DUSSEL
En esa poca se hablaba del sujeto histrico de la cultura

revolucionaria: el pueblo, como bloque social de los oprimidos,
cuando cobra conciencia subjetiva de su funcin histrico-revolu-
cionaria40.
La cultura popular no era populista. Populista indicaba la in-
clusin en la cultura nacional de la cultura burguesa u oligrquica
de su lite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los
habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que en Francia se
denomin el bonapartismo). Lo popular, en cambio, era todo un
sector social de una nacin en cuanto explotado u oprimido, pero
que guardaba igualmente una cierta exterioridad -como veremos
ms adelante-. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres
en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el
dominador, como el folklore 41 , la msica, la comida, la vestimenta,
las fiestas, la memoria de sus hroes, las gestas emancipatorias, las
organizaciones sociales y polticas, etctera.
Como puede verse, la visin sustancialista monoltica de una
cultura latinoamericana haba sido dejada atrs, y las fisuras internas
culturales crecan gracias a la misma revolucin cultural.
4. Modernidad, globalizacin del occidentalismo,

multiculturalismo liberal y el imperio militar
de la guerra preventiva
Lentamente, aunque la cuestin haba sido vislumbrada intuitiva-

mente desde finales de la dcada de los aos cincuenta, se pasa de
a) una obsesin por situar a Amrica Latina en la historia mundial
respetar nuestra propia historia y no amputada. Mas respetar una historia significa
conferirle el lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [... ]>> (Sobre la
nueva democracia, XV, en Obras completas 11, Pekn, 1969, p. 396). Mao distingue
en esta obrita entre antigua y vieja cultura; entre cultura dominante, vigente,
imperialista, <<Semifeudah>, reaccionaria, de nueva democracia, cultura de las
masas populares, cultura nacional, revolucionaria, etctera.
40. Textos de Sergio Ramrez, La revolucin: el hecho cultural ms grande de
nuestra historia: Ventana (Managua) 30 (1982), p. 8; Bayardo Arce, El difcil terre-
no de la lucha: el ideolgico: Nicaruac 1 (1980), pp. 155 ss.
41. Escribe A. Gramsci: El folklore no debe ser concebido como algo ridculo,
como algo extrao que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como
algo relevante y debe considerarse seriamente. As el aprendizaje ser ms eficaz y ms
formativo con respecto a la cultura de las grandes masas populares (cultura delle grandi
masse popolari) (Quaderni del Carcere I, Milano, 1975, p. 90).
136
-lo que exigi reconstruir totalmente la visin de dicha historia

mundial- a b) poner en cuestin la visin estndar (de la generacin
hegeliana) de la misma historia universal que nos haba excluido,
ya que al ser eurocntrica construa una interpretacin distorsiona-
da42 no slo de las culturas no-europeas, sino que, y esta conclusin
era imprevisible en los aos cincuenta y no haba sido esperada a
priori, igualmente interpretaba inadecuadamente la misma cultura
occidental. El orientalismo (defecto de la interpretacin europea
de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra
en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado
y simultneo al occidentalismo (interpretacin errada de la misma
cultura europea). Las hiptesis que nos haban permitido negar la
inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al des-
cubrimiento de una nueva visin crtica de las culturas perifricas, e
incluso de Europa misma. Esta tarea iba siendo emprendida casi
simultneamente en todos los mbitos de las culturas postcoloniales
perifricas (Asia, Africa y Amrica Latina), aunque por desgracia en
menor medida en Europa y en Estados Unidos.
En efecto, a partir de la problemtica postmoderna sobre la
naturaleza de la Modernidad -que en ltimo trmino es todava una
visin todava europea de la Modernidad- comenzamos a adver-
tir que lo que nosotros mismos habamos llamado postmoderno 43
era algo distinto a lo que aludan los postmodernos de los aos ochen-
ta (al menos daban otra definicin del fenmeno de la Modernidad
tal como yo lo haba entendido desde los trabajos efectuados para
situar a Amrica Latina en Cfi>nfrontacin a una cultura moderna vista
desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad de
reconstruir desde una perspectiva exterior, es decir, mundial (no
provinciana como eran las europeas), el concepto de <<Modernidad,
que tena (y sigue teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara
connotacin eurocntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo hasta
42. En aquellas afirmaciones tan evidentes para todo europeo o norteamericano

de que Europa es la culminacin de la historia universal>>, o de que la historia se
desarrolla del Este hacia el Oeste>>, desde la niez de la humanidad hasta su plenitud
(vase la primera conferencia dictada en Frncfort, publicada en mi obra Von der Er-
findung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Dssel-
dorf, 1993; traduccin: The Invention of the Americas. Eclipse of the Other and the
Myth of Modernity, New York, 1995).
43. En 1976, antes que Lyotard, usamos ese concepto en las Palabras prelimina-
reS>> de nuestra Filosofa de la liberacin cuando escribamos: Filosofa de la libera-
cin, filosofa postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de
los condenados de la tierra ... >>.
137
ENRIQUE DUSSEL
Habermas y de otra manera ms sutil en el mismo Wallerstein -en

lo que hemos denominado un segundo eurocentrismo.
El estudio de esta cadena argumentativa nos permiti vislumbrar
un horizonte problemtico y categorial que relanz nuevamente el
tema de la cultura, ahora como crtica de la multiculturalidad libe-
ral (a la manera de un John Rawls, por ejemplo en The Law of
people), y tambin como crtica del optimismo superficial de una
pretendida facilidad con la que se expone la posibilidad de la co-
municacin o del dilogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o
cnicamente) una simetra inexistente en realidad entre los argumen-
tantes.
Ahora no se trata ya de localizar a Amrica Latina. Ahora se
trata de situar a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan
hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicacin, la
educacin, la investigacin, las polticas de expansin o de resisten-
cia cultural o hasta militar. Los sistemas culturales acuados durante
milenios pueden despedazarse en decenios, o desarrollarse poc el
enfrentamiento con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada
de antemano la sobrevivencia. Todo esto se ha incrementado hoy,
siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta.
En nuestra visin del curso Hiptesis para el estudio de Latino-
. amrica en la historia universal, y en los primeros trabajos de esa
poca, tenda a mostrar el desarrollo de cada cultura como un todo
autnomo o independiente. Haba Zonas de contactos (como el
Mediterrneo oriental, el ocano Pacfico y las estepas euroasiticas
desde el Gobi hasta el mar Caspio), pero explcitamente dejaba hasta
la expansin portuguesa por el Atlntico sur y hacia el ocano ndi-
co, o hasta el descubrimiento de Amrica por Espaa, el comienzo
del despliegue del sistema-mundo y la conexin por primera vez de
las grandes ecumenes culturales independientes (desde Amerindia,
China, el Indostn, el mundo islmico, la cultura bizantina y la lati-
no-germnica). La modificacin radical de esta hiptesis por la pro-
puesta de A. Gunder Frank del sistema de los cinco mil aos -que
se me impuso de inmediato porque eran exactamente mi propia cro-
nologa- cambi el panorama. Si debe reconocerse que hubo con-
tactos firmes por las citadas estepas y los desiertos del norte de Asia
oriental (la llamada ruta de la seda), fue la regin de la antigua
Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las
ruinas de Babilonia) y despus islamizada (Samarkanda o Bagdad), la
placa giratoria del mundo asitico-afro-mediterrneo. La Europa
latino-germana fue siempre perifrica (aunque en el Sur tena un
peso propio por la presencia del antiguo Imperio romano), pero
138
nunca fue centro de esa inmensa masa continental. El mundo mu-

sulmn (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el corazn del
mundo musulmn, hasta el Magreb con Fez en Marruecos o la
Andaluca de la Crdoba averrosta) era una cultura mercantilista
mucho ms desarrollada (cientfica, terica, econmica, culturalmen-
te) que la Europa latino-germana despus de la hecatombe de las
invasiones germanas44 y de las mismas invasiones islmicas desde el
siglo VII d.C. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia
civilizatoria entre la futura cultura europea (todava subdesarrollada)
con respecto a la cultura islmica hasta el siglo XIII (las invasiones
turcas siberianas troncharn la gran cultura rabe).
En Occidente la Modernidad, que se inicia con la invasin de
Amrica por parte de los espaoles, cultura heredera de los musulma-
nes del Mediterrneo (por Andaluca) y del Renacimiento italiano
(por la presencia catalana en el sur de Italia) 45 , es la apertura geopo-
ltica de Europa al Atlntico; es el despliegue y control del sistema-
mundo en sentido estricto (por los ocanos y no ya por las lentas y
peligrosas caravanas continentales), y la invencin del sistema co-
lonial, que durante trescientos aos ir inclinando lentamente la ba-
lanza econmica-poltica a favor de la antigua Europa aislada y peri-
frica. Todo lo cual es simultneo al origen y al desarrollo del
capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulacin originaria
de dinero). Es decir: Modernidad, colonialismo, sistema-mundo y
capitalismo son aspectos de una misma realidad simultnea y mutua-
mente constituyente.
Si esto es as, Espaa es entonces la primera nacin moderna. Esta
hiptesis se opone a todas las interpretaciones de la Modernidad del
44. Lo que estamos exponiendo se encuentra explicado en mi artculo Europa,

Modernidad y Eurocentrismo>>, en Filosofa poltica crtica, cit., pp. 345 ss. (hay tra-
ducciones en diversas lenguas: Europa, Moderne und Eurozentrismus. Semantische
Verfehlung des Europa-Begriffs>>, en Manfred Buhr, Das geistige Erbe Europas, Napo-
li, 1994, pp. 855-867; <<Europe, modernit, eurocentrisme>>, en Francis Guibal, 1492:
Rencontre de deux mondes? Regards croiss, Strasbourg, 1996, pp. 42-58; Europe,
Modernity, and Eurocentrism>>: Nepantla. Views from South [Durham] 1/3 [2000], pp.
465-478).
45. Para los intelectuales de Europa del Norte y Estados Unidos, desde J. Haber-
mas hasta Toulmin, la Modernidad sigue aproximadamente este camino geopoltico:
Renacimiento (Este) - Reforma protestante (Norte) - Revolucin francesa (Oeste) -
Parlamentarismo ingls. La Europa del Mediterrneo occidental (Espaa y Portugal) es
explcitamente excluida. Se trata de una miopa histrica. El mismo G. Arrighi, que
estudia el capital financiero genovs ignora que ste era un momento del Imperio
espaol (y no viceversa). Es decir, la Italia renacentista es todava mediterrnea (anti-
gua), Espaa es atlntica (es decir: moderna).
139
ENRIQUE DUSSEL
centro de Europa y Estados Unidos, y aun es contraria a la opinin de

la inmensa mayora de los intelectuales espaoles hoy en da. Sin
embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida que
vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la primera Mo-
dernidad, la ibrica (de 1492 a 1630 aproximadamente), tiene mati-
ces musulmanes por Andaluca (la regin que haba sido la ms culta
del Mediterrneo46 en el siglo XII), se inspira en el Renacimiento
humanista italiano implantado firmemente por la Reforma del car-
denal Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos sal-
manticenses (cuya segunda Escolstica es ya moderna y no mera-
mente medieval), y, en especial.poco despus, por la cultura barroca
jesutica, que en la figura filosfica de Francisco Surez inaugura en
sentido estricto el pensamiento metafsico moderno47 El Quijote es
la primera obra literaria moderna de su tipo en Europa -cuyos
personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islmico y
en el norte cristiano, en la cultura ms avanzada de su poca y en la
inicial Modernidad europea-48 La primera gramtica de una lengua
romance fue la castellana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es
aplastada por Carlos V la primera revolucin burguesa en Castilla
(los comuneros luchan por la defensa de sus fueros urbanos). La
primera moneda mundial es la moneda de plata de Mxico y el Per,
que pasaba por Sevilla y se acumulaba finalmente en China. Es una
Modernidad mercantil, preburguesa, humanista, que comienza la
expansin europea.
Slo la segunda Modernidad se desarrolla en las Provincias Uni-
das de los Pases Bajos, provincia espaola hasta comienzos del siglo
xvn 49 , un nuevo desarrollo de la Modernidad, ahora propiamente
burguesa (1630-1688). La tercera Modernidad, inglesa y posterior-
mente francesa, despliega el modelo anterior (filosficamente inicia-
46. Vase la magnfica reinterpretacin de la historia de la filosofa de Mohamed

Abed Yabri en sus dos obras Crtica de la razn rabe, Barcelona, 2001, y El legado
filosfico rabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldn. Lecturas contem-
porneas, Trotta, Madrid, 2001.
47. Tngase en cuenta que Ren Descartes es alumno de La Fleche, colegio jesui-
ta, y reconoce que la primera obra filosfica que ley fueron las Disputaciones metaf-
sicas de Francisco Surez. Vase el captulo histrico correspondiente al tema en una
obra que estoy elaborando en el presente titulada Poltica de liberacin.
48. No olvidando que el caballero medieval (don Quijote) se enfrenta a los moli-
nos, que son el smbolo de la Modernidad (molinos procedentes del mundo islmico:
Bagdad tena molinos en el siglo VIII d.C.).
49. Vanse de l. Wallerstein los tres primeros tomos de su obra The Modern
World-System 1-111, New York, 1974-1989.
140
do por Descartes o Spinoza, desplegndose con mayor coherencia

prctica en el individualismo posesivo de Hobbes, Locke o Hume).
Con la Revolucin industrial y la Ilustracin la Modernidad al-
canzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo
expandindose Europa del Norte por Asia primero y posteriormente
por frica.
La Modernidad habra tenido cinco siglos, lo mismo que el sis-
tema-mundo, y era coextensiva al dominio europeo sobre el plane-
ta, del cual haba sido el centro desde 1492. Amrica Latina, por su
parte, fue un momento constitutivo de la Modernidad. El sistema
colonial no pudo ser feudal-cuestin central para las ciencias socia-
les en general, demostrada por Sergio Bag-, sino perifrico de un
mundo capitalista moderno, y por lo tanto l mismo moderno.
En este contexto se efectu una crtica a la posicin ingenua
que defina el dilogo entre las culturas como una posibilidad sim-
trica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicacin
pareciera ser posible para seres racionales. La tica del discurso
adoptaba esta posicin optimista. Richard Rorty, y con diferencias
A. Maclntyre, mostraba o la completa inconmensurabilidad de una
comunicacin imposible o su extrema dificultad. De todas maneras
se prescinda de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni
estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situacin
asimtrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el
sistema colonial mismo. La cultura occidental, con su occidentalis-
mo obvio, situaba todas las otras culturas como ms primitivas,
pre-modernas, tradicionales, subdesarrolladas.
En el momento de elaborar una teora del dilogo entre cultu-
ras pareciera que todas las culturas tienen condiciones simtricas. O
por medio de una antropologa ad hoc se efecta la tarea de la
observacin descomprometida (o en el mejor de los casos compro-
metida>>) de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas
superiores (del antroplogo cultural universitario) y las otras {las
primitivas). Entre ambos extremos estn las culturas desarrolladas
simtrica y las otras (que ni siquiera puede siturselas asimtrica-
mente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durheim
o de Habermas. Ante la posicin observacional de la antropologa no
puede haber dilogo cultural con la China, la India, el mundo islmi-
co, etc., que no son culturas ilustradas ni primitivas. Estn en tierra
de nadie.
A esas culturas que no son ni metropolitanas ni primitivas se
las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de
mercancas, productos materiales que son siempre culturales (como
141
ENRIQUE DUSSEL
bebidas, comidas, vestidos, vehculos, etc.), aunque por otro lado se

pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos
folklricos o momentos culturales secundarios. Una transnacional de
la alimentacin puede subsumir entre sus mens un plato propio de
una cultura culinaria (como el Taco Bell). Esto pasa por respeto
a las otras culturas.
Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formu-
lado en el overlapping consensus de John Rawls, que exige la acepta-
cin de ciertos principios procedimentales (son inadvertida y profun-
damente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por todos
los miembros de una comunidad poltica, y permitiendo al mismo
tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Polticamente
esto supondra, en los que establecen el dilogo, aceptar un Estado
liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese
Estado multicultural tal como se institucionaliza en el presente es la
expresin de la cultura occidental y restringe la posibilidad de
sobrevivencia de todas las dems culturas. Subrepticiamente se ha
impuesto una estructura cultural en nombre de elementos puramente
formales de la convivencia (que han sido expresin del desarrollo de
una cultura determinada). Adems, no se tiene clara conciencia de
que la estructura econmica de fondo es el capitalismo transnacional,
que funda ese tipo de Estado liberal, y que ha limado en las culturas
incorporadas, gracias al indicado overlapping consensus (accin de
vaciamiento previo de los elementos crticos anticapitalistas de esas
culturas) diferencias anti-occidentales inaceptables.
Este tipo asptico de dilogo multicultural (frecuentemente tam-
bin entre las religiones universales) se convierte en ciertos casos en
una poltica cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obra
El choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la
cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial
contra el fundamentalismo islmico, bajo cuyo suelo se olvida de
indicar que existen los mayores yacimientos petrolifros del planeta
(y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano, espe-
cialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo
no se advierte que el fundamentalismo del mercado -como lo
denomina George Soros- origina ese fundamentalismo militar agre-
sivo, de las guerras preventivas, que se las disfraza de enfrenta-
mientos culturales o de expansin de una cultura poltica democrti-
ca. Se ha pasado as de a) la pretensin de un dilogo simtrico del
multiculturalismo a b) la supresin simple y llana de todo dilogo y
a la imposicin por la fuerza de la tecnologa militar de la propia
cultura occidental -al menos ste es el pretexto, ya que hemos suge-
142
rido que se trata meramente del cumplimiento de intereses econmi-

cos, del petrleo, como en la guerra de lraq50
En su obra Imperio Negri y Hardt sostienen una cierta visin
postmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella
es necesario anteponerle una interpretacin que permita comprender
ms dramticamente la coyuntura actual de la historia mundial bajo
la hegemona militar del Estado norteamericano (el home-State de
las grandes corporaciones transnacionales), que lentamente, como
cuando en la Repblica romana Csar atraves el Rubicn, va trans-
formando a los Estados Unidos de una repblica en un imperio 51 ,
dominacin posterior al final de la guerra fra (1989), que intenta
encaminarse a una gestin monopolar del poder global. A qu que-
da reducido el dilogo multicultural en una cierta visin ingenua de
las asimetras entre los dialogantes? cmo es posible imaginar un
dilogo simtrico ante tamaa distancia en la posibilidad de empuar
los instrumentos tecnolgicos de un capitalismo fundado en la ex-
pansin militar? No estar todo perdido, y la imposicin de un
cierto occidentalismo, cada vez ms identificado con el americanis-
mo (norteamericano, es evidente), borrar de la faz de la tierra
todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los
ltimos milenios? No ser el ingls la nica lengua clsica que se
impondr a la humanidad, que agobiada deber olvidar sus propias
tradiciones?
5. Transversalidad del dilogo intercultural transmoderno:

mutua liberacin de las culturas universales postcoloniales
Llegamos as a una ltima etapa de maduracin (que como siempre

haba sido anticipada en intuiciones previas) a partir de nuevas hip-
tesis de Andr Gunder Frank. Su obra ReORIENT: global economy
in the Asan Age51 (y la ms compleja argumentacin de Kenneth
Pomeranz en The Great Divergence: China, Europe and the Making
50. Hoy, 15 de marzo de 2003.

51. Ante la pasiva posicin del Congreso (no pareciera ser un ejemplo de la
trgica inoperancia del Senado romano en tiempos de Cicern, centro de la Repblica
romana?), el Departamento de Estado y el <<equipo>> del presidente George W. Bush
toman todas las decisiones en la citada guerra de lraq (como Julio Csar, que instala
el Imperio, figura jurdica e institucin poltica inexistente con anterioridad en
Roma?).
52. Berkeley, 1998.
143
ENRIQUE DUSSEL
of the Modern World Economy 53 ) nuevamente nos permite desplegar

una problemtica ampliada y crtica, que debe retomar las claves
interpretativas del problema de la cultura de la dcada de los aos
sesenta, alcanzando ahora una nueva implantacin que hemos queri-
do denominar trans-moderna, como superacin explcita del con-
cepto de post-modernidad (postmodernidad que es todava un
momento final de la Modernidad).
La reciente nueva hiptesis de trabajo puede formularse de la
siguiente manera, y muy simplificadamente: la Modernidad (el capi-
talismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetnea de
la hegemona mundial de Europa, y cumple la funcin de centro
del mercado con respecto a las restantes culturas. Centralidad del
mercado mundial y Modernidad no son fenmenos sincrnicos. La
Europa moderna llega a ser Centro despus de ser moderna. Para
l. Wallerstein ambos fenmenos son coextensivos (por ello posterga
la Modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la Ilus-
tracin y el surgimiento del liberalismo). Por mi parte pienso que
los cuatro fenmenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y
modernidad) son coetneos {pero no explican la centralidad del
mercado mundial). Hoy debo indicar que hasta 1789 (por dar una
fecha simblica a finales del siglo XVIII) China y la regin indostnica
tenan un tal peso productivo-econmico en el mercado mundial
(produciendo las mercancas ms importantes de dicho mercado, ta-
les como la porcelana, la seda, etc.) que Europa no poda de ninguna
manera igualar. Europa no poda vender nada en el mercado extre-
mo oriental. Slo haba podido comprar en dicho mercado chino
durante tres siglos gracias a la plata de Amrica Latina (del Per y
Mxico principalmente).
Europa comenz a ser centro del mercado mundial (y a exten-
der por ello el sistema-mundo a todo el planeta) desde la Revolu-
53. Princeton, 2000. En esta obra Pomeranz prueba que efectivamente hasta el
1800 Inglaterra no tena ningn avance significativo sobre el Delta del Yang-tse en
China (con 39 millones de personas en 1750), y que despus de evaluar con nuevos
argumentos el desarrollo ecolgico de la explotacin del suelo en ambas regiones,
atribuye la posibilidad de la Revolucin industrial en Inglaterra a dos factores externos
o fortuitos al sistema econmico mismo ingls: el tener colonias y el uso del carbn.
Ningn otro factor permiti la mnima ventaja inicial de Inglaterra sobre la regin del
Delta del Yang-tse que en poco tiempo se hizo gigantesca. Deja de lado entonces an
una crisis econmica en China o el Indostn. El uso creciente y antiecolgico del suelo
exigi en China una mayor mano de obra campesina, que le impidi liberarla (como
Inglaterra pudo hacer gracias a los factores externos al sistema econmico mismo
indicados) y dirigirla hacia la industria capitalista naciente tambin en China.
144
cin industrial, que en el plano cultural produce el fenmeno de la

Ilustracin, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscarlo (se-
gn las hiptesis que consideraremos a continuacin del filsofo
marroqu Yabri) en la filosofa averrosta del califato de Crdoba. La
hegemona central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos
(1789-1989) 54 iSlo dos siglos! Demasiado poco plazo para poder
transformar en profundidad el ncleo tico-mtico (para expresar-
nos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china
y otras del extremo Oriente (como la japonesa, la coreana, la vietna-
mita, etc.), la indostnica, la islmica, la bizantino-rusa, y aun la
bant o la latinoamericana (de diferente composicin e integracin
estructural). Esas culturas han sido en parte colonizadas (incluidas en
la totalidad como negadas, el aspecto A del esquema. 1 de la pgina
147), pero en la mejor estructura de sus valores han sido ms exclui-
das, despreciadas, negadas, ignoradas ms que aniquiladas. Se ha
dominado el sistema econmico y poltico para poder ejercer el po-
der colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha evaluado a
esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no
tiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que sobrevivieran en
el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultneo de sus propias
lites modernizadas y occidentalizadas. Esa exterioridad negada,
esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una
riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las lla-
mas del fuego de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centena-
rias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera iden-
tidad sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante
la Modernidad misma; se trata de una identidad en sentido de
proceso y crecimiento pero siempre como exterioridad.
Esas culturas universales, asimtricas desde un punto de vista de
sus condiciones econmicas, polticas, cientficas, tecnolgicas, mili-
tares, guardan entonces una alteridad con respecto a la propia Mo-
dernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a res-
ponder a su manera a sus desafos. No estn muertas sino vivas, y en
la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y tambin
inevitablemente equivocndose de) caminos nuevos para su desarro-
llo prximo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pue-
den ser post-modernas. Son pre-modernas (ms antiguas que la
Modernidad), coetneas con la Modernidad y prximamente trans-
54. De la Revolucin francesa a la cada de la URSS, que significa el ascenso

monopolar de la hegemona norteamericana actual, posterior al final de la guerra fra.
145
ENRIQUE DUSSEL
modernas. El post-modernismo es una etapa final de la cultura mo-

derna europeo-norteamericana, el centro de la Modernidad. Las
culturas china o vedantas no podrn nunca ser post-moderno-euro-
peas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias races.
As el concepto estricto de trans-moderno 55 quiere indicar esa
radical novedad que significa la irrupcin, como desde la Nada, des-
de la Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas uni-
versales en proceso de desarrollo, que asumen los desafos de la
Modernidad, y aun de la post-modernidad europeo-norteamericana,
pero que responden desde otro lugar (other location). Desde el lugar
de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norte-
americana, y por ello con capacidad de responder con soluciones
absolutamente imposibles para la cultura moderna. Una futura cultu-
ra trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Moderni-
dad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas mile-
narias), tendr una pluridiversidad rica y ser fruto de un autntico
dilogo intercultural, que debe tener claramente en cuenta las asime-
tras existentes (no es lo mismo ser un centro-imperial que ser
parte del coro-central semi perifrico -como Europa hoy, y ms
desde la guerra de Iraq en 2003-, que mundo post-colonial y peri-
frico). Pero un mundo post-colonial y perifrico como la India, en
una asimetra abismal con respecto al centro-metropolitano de la
poca colonial, no por ello deja de ser un ncleo creativo de renova-
cin de una cultura milenaria y decisivamente distinta a todas las
otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias
a los angustiosos desafos que nos lanza el planeta en el inicio del
siglo XXI.
Trans-modernidad indica todos los aspectos que se sitan ms-
all (y tambin anterior) de las estructuras valoradas por la cultura
moderna europeo-norteamericana, y que estn vigentes en el presen-
te en las grandes culturas universales no-europeas y que se han pues-
to en movimiento hacia una utopa pluridiversa.
Un dilogo intercultural deber ser transversa/56 , es decir, debe
55. Vase el S, La Trans-modernidad como afirmacin>>, en mi artculo

World-System and Trans-modernity>>: Nepantla. Views from South (Durham) 3/2
(2002), pp. 221-244.
56. <<Transversal>> indica aqu ese movimiento de la periferia a la periferia. Del
movimiento feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas. Las <<diferencias>>
dialogan desde sus negatividades distintas, sin necesidad de atravesar el <<centro>> de
hegemona. Frecuentemente las grandes megalpolis tienen servicios de transporte
subterrneos que van de los barrios suburbanos hacia el centro; pero falta conexin de
146
TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDI~D
partir de otro lugar que el mero dilogo entre los eruditos del mundo
acadmico o institucionalmente dominante. Debe ser un dilogo
multicultural que no presupone la ilusin de la simetra inexistente
entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este dilogo crtico
intercultural con intencin de trans-modernidad.
MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO

DE LA TRANS-MODERNIDAD CULTURAL
Capitalismo Cultura multinacional (e)

central
(a) Cultura
burguesa
Capitalismo
Cultura ilustrada (~
perifrico
Cultura
de masas
(b) Cultura Trabajo Cultura
Trabajadores (d)
proletaria asalariado nacional
campesinos
(e)
Cultura
popular
(g)
Etnias, artesanos,
Guardan exterioridad57 marginales,
otros
Tomemos como hilo conductor de nuestra exposicin una obra

de la cultura islmica en el mbito filosfico. Mohammed Abed Yabri,
en sus obras Crtica de la razn rabe58 y El legado filosfico rabe 59 ,
es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Yabri -filso-
los subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente igual, por analoga, acontece con
el dilogo intercultural.
57. Tngase especialmente en cuenta que grupos culturales (etnias indgenas, lum-
pen o marginales, etc.) se encuentran como fuera>> del orden capitalista pero dentro de
o en el seno del pueblo.
58. Barcelona, 2001.
59. Trotta, Madrid, 2001.
147
ENRIQUE DUSSEL
fo magreb, es decir, de una regin cultural bajo el influjo del

pensamiento del califato de Crdoba en su edad clsica- comienza
la deconstruccin de su tradicin rab 0 , que culmin en una autn-
tica Ilustracin filosfica -antecedente directo de la renovacin
latino-germnica del Pars del siglo XIII, y por ello aun es un antece-
dente directo de la Aufklarung europea del siglo XVIII (averrosta,
segn las hiptesis de Yabri).
5 .l. Afirmacin de la exterioridad despreciada
Toda comienza por una afirmacin. La negacin de la negacin es el

segundo momento. Cmo podr negarse el desprecio de lo propio
sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor?
Afirmacin de una identidad procesual y reactiva ante la misma
Modernidad. Las culturas postcoloniales deben efectivamente
descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse.
Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay mane-
ras equivocadas de la propia afirmacin. Por ello, a partir del ejem-
plo indicado y en primer lugar, Yabri critica las propias interpretacio-
nes o lecturas hermenuticas de la tradicin islmica de la filosofa
rabe contempornea en el mundo musulmn. La primera lnea inter-
pretativa es la del fundamentalismo (salafes 61 ). Dicha interpretacin
tiene una intencin afirmativa, como todas las restantes, ya que in-
tenta recuperar la antigua tradicin rabe en el presente. Pero para
Yabri dicha corriente es ahistrica, meramente apologtica y tradi-
cionalista. Otra lnea de interpretacin es la liberal, europesta, que
pretende ser meramente moderna, pero que al final niega el pasado
o no sabe cmo reconstruirlo. La tercera es la interpretacin izquier-
dista (el salafismo marxista) 62 La pregunta, ante estas tres herme-
60. El rabe, despus de siglos de traduccin del griego de las obras filosficas
helnicas, debi inventar una lengua tcnico-filosfica absolutamente sofisticada. Por
ello desde Marruecos hasta Filipinas la filosofa del mundo musulmn debe llamarse
filosofa rabe, el nombre de su lengua clsica.
61. El legado filosfico rabe, cit., pp. 20 ss. A la pregunta de (cmo recobrar la
gloria de nuestra civilizacin?, (cmo dar nueva vida a nuestro legado>>, nuestro autor
responde con una exigente descripcin de las respuestas ambiguas, parciales o eurocn-
tricas. Los salafes surgieron de la posicin de Yamal al-Din al-Afgani (m. 1897), que
luch contra los ingleses en Afganistn, residi en Estambul, se refugi en El Cairo y
huy finalmente a Pars. Este movimiento intenta liberar y unificar el mundo islmico.
62. He indicado ms arriba que mi primer trabajo publicado en 1965 consisti en
criticar las interpretaciones o hermenuticas del hecho latinoamericano>>. Toda nueva
interpretacin cobra conciencia y critica otras interpretaciones parciales.
148
nuticas presentes del pasado, es: De qu modo [podemos] recons-

truir [hoy] nuestro legado? 63
Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente
dicho legado. Yabri, lector desde el dominio de la lectura rabe como
lengua materna, y aprendiz desde su niez de la cultura islmica,
tiene una enorme ventaja sobre todos los especialistas europeos o
norteamericanos que estudian al mundo rabe como un objeto
cientfico y como una cultura extranjera. Lee entonces los clsicos,
vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofa herme-
nutica francesa contempornea, que ha estudiado como todo ma-
greb. Expone as positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena,
Avempace, Averroes, Abenjaldn, pero no es meramente una pura
afirmacin ingenua y apologista.
En el plano de la cultura popular, otro ejemplo: Rigoberta Men-
ch, en Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia 64 ,
dedica largos captulos a describir la cultura de su pueblo maya de
Guatemala. Parte de una afirmacin autovaliosa de s misma. Es la
reflexin originaria sobre la que edificar todo el edificio. Contra los
juicios, ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen
positivo de la propia tradicin cultural.
Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una identidad
o que ha sido anterior a la Modernidad o que ha evolucionando
imperceptiblemente en el contacto inevitable y secreto con la Mo-
dernidad.
5 .2. Crtica de la propia tradicin desde los recursos

de la propia cultura
Pero la nica manera de poder crecer desde la propia tradicin es

efectuar una crtica desde los supuestos de la propia cultura. Es nece-
sario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrtica.
Es as como Yabri efecta una deconstruccin)) de su propia
tradicin con elementos crticos de ella misma y con otros tomados))
de la misma Modernidad. No es la Modernidad la que le impone
al intelectual crtico sus instrumentos; es el intelectual crtico el que
controla, maneja la eleccin de los instrumentos modernos que le
sern tiles para la reconstruccin crtica de su propia tradicin, no
como sustancia fija. Yabri muestra as que las escuelas orientales))
63. !bid., p. 24.

64. Mxico, 1985.
149
ENRIQUE DUSSEL
del mundo rabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las pro-
piamente orientales, ms prximas al gnosticismo persa, y las rela-
cionadas con El Cairo, de tradicin neoplatnica alejandrina, son ya
occidentales, dentro del Oriente islmico, como veremos) debieron
desde el inicio oponerse frontalmente a su enemigo principal: el
pensamiento gnstico persa. Los mu'taziles crearon estrictamente el
primer pensamiento terico islmico (anti-persa) con componentes
propios del Corn, subsumiendo igualmente de manera creadora
momentos de la cultura greco-bizantina, con el fin poltico de jus-
tificar la legitimidad del Estado califal 65 Nacieron as las tradiciones
orientales. Las escuelas abases de Bagdad, y sus regiones aledaas
como Samarkanda o Bjara, pero igualmente la tradicin fatimita de
El Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclina-
ron, sin embargo, hacia un pensamiento neoplatnico con matices
teolgico-msticos como iluminacin. Por el contrario -ensea
Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofa ra-
be-, la filosofa propiamente occidental andaluz-magreb (en tor-
no a las grandes capitales culturales de Crdoba al Norte y Fez66
al Sur) signific una ruptura original que tendr duradera herencia.
Por motivos tanto polticos como econmicos (y aqu el filsofo
marroqu utiliza instrumentos crticos de la filosofa moderna euro-
pea), el califato cordobs, occidental como hemos indicado, rompi
con la visin teologizante del pensamiento oriental, e inaugur una
clara distincin entre razn natural (que conoce cientficamente por
observacin, y desarrolla la fsica, la mecnica y la matemtica de
nueva manera) y la razn iluminada por la fe. Se distingue entre
65. De manera sumamente original y autorizada Yabri muestra que las ciencias
filosficas griegas llegaron a transformarse en filosofa, teologa y jurisprudencia
islmica gracias a cuatro corrientes filosficas: La primera es la representada por los
traductores y secretarios de origen irnico [... ],el modelo oriental (persa) del neoplato-
nismo. La segunda es la representada por los mdicos y traductores cristianos llegados
de la escuela persa de Yundisapur [... que] adems de los maestros nestorianos alberg
a un grupo de maestros de la escuela de Atenas [... ], el modelo neoplatnico occidental.
La tercera corriente [la ms importante], oriental, es la representada por los traducto-
res, maestros y sabios harranes [... ] La cuarta, la occidental, es la que aparece final-
mente con la llegada de la Academia de Alejandra (Yabri, El legado filosfico drabe,
cit., p. 177). La Academia se instal durante cincuenta aos en la ciudad de los sabeos
de Harrn. Esta escuela es fundamental, ya que significa una sntesis del pensamiento
persa, neoplatnico y aristotlico (ibid., pp. 165 ss.), cuestin poco estudiada fuera del
mundo filosfico rabe, ya que exige una bibliografa sin traducciones a lenguas occi-
dentales. Los Hermanos de la Pureza>> dependen de la tradicin de Harrn.
66. Lleg a tener 300.000 habitantes en el siglo XIII.
150
razn y fe; ni se las confunde ni se las niega, se las articula de manera

novedosa.
Fue el filsofo Ibn-Jaldn quien llev a Al-ndalus la orientacin
racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posicin de Alkin-
di, Alfarabi y Avicena). Una segunda generacin, al comienzo del
siglo v de la hgira (siglo XI cristiano), se especializa en matemticas
y medicina. La tercera generacin, con Avempace, integra la fsica y
la metafsica, y se libera del neoplatonismo gnstico de la escuela
oriental, invocando la argumentacin racional aristotlica (depurado
del neoplatonismo) 67
Los almohades tenan por lema cultural Abandonar el argumen-
to de autoridad y volver a las fuentes. Se trata del movimiento cultu-
ralliderado por Ibn-T mert, en tiempos de gran cambio y por ello de
gran libertad poltica e mpetu racionalista y crtico. Ibn-Tmert critica
la analoga, como mtodo que va de lo conocido a lo desconocido68
Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y los problemas polticos
del oriente) haban pretendido unir 69 filosofa y teologa, Averroes (en
el occidente almohade) se propone separarlas, pero mostrando su
mutua autonoma y complementaridad. Tal fue el tema de su obra
Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelacin y
la ciencia, un verdadero discurso del mtodo: la verdad (revelada)
no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial, la
Destruccin de la destruccin muestra que no son apodcticos los argu-
mentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la
filosofa. Fue entonces la elaboracin y expresin de toda la doctrina
llamada de la doble verdad de Averroes -que tan equvocamente
fue interpretada en el mundo latino medieval-70 Al mismo tiempo el
filsofo cordobs indic la manera de relacionarse con otras culturas:
67. Vase Yabri, El legado filosfico rabe, cit., pp. 226 ss. Para Avempace la
perfeccin humana no consiste en la contemplacin exttica del sufismo, sino en la
vida del hombre solitario>>, que como brote>> en la ciudad imperfecta anhela la ciu-
dad perfecta, por el estudio de las ciencias filosficas racionalmente. El acto del inte-
lecto agente>> por excelencia, el del saber del sabio, que es espiritual y divino. Yabri
dedica excelentes pginas a Avempace en su tratado de la felicidad del sabio, inspirn-
dose en el ltimo Aristteles. (Vase mi artculo La tica definitiva de Aristteles o el
tratado moral contemporneo al Del Alma>>, en Historia de la filosofa y filosofa de la
liberacin, ya citada, pp. 297-314).
68. Yabri muestra la asombrosa semejanza de las tesis fundamentales de Ibn-T-
mert y de Averroes (El legado filosfico rabe, cit., pp. 323 ss.).
69. Es decir, confundirlas>> de diversas maneras no adecuadas para Averrores.
70. Lo notable es que el averrosmo latino>>, que se hizo presente en las escuelas
de arte, influenciar decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa.
151
ENRIQUE DUSSEL
Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro

estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones reali-
zadas por todos los que nos han precedido [los griegos] [... ] Siendo
pues esto as, y como realmente los filsofos antiguos estudiaron ya
con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lgica, el m-
todo), convendr que nosotros pongamos manos a la obra de estu-
diar los libros de dichos filsofos antiguos, para que, si todo lo que
en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo
hubiere irrazonable, nos sirva de precaucin y advertencia 71
Por ello, adoptar el espritu averrosta es romper con el espritu

avicenista oriental, gnstico y oscurantista 72 Como puede verse, la
filosofa rabe practic el mtodo que estamos describiendo. Fue fiel
a su tradicin pero subsumi lo mejor (segn propios criterios) de la
otra cultura que en algunos aspectos era tenida por muy desarrollada
(por ejemplo, en la elaboracin de la ciencia lgica).
Rigoberta Mench, de la misma manera, indaga entre las comuni-
dades indgenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y
comienza una crtica comunitaria que las llevar a comprometerse en
la lucha ante el gobierno mestizo y la represin militar.
De manera que el intelectual crtico debe ser alguien localizado
entre (in betweeness) las dos culturas (la propia y la moderna). Es
todo el tema del border (la ~<frontera) entre dos culturas, como lugar
de un pensamiento crtico. El tema lo expone largamente Walter
Mignolo en el caso de la frontera mxico-norteamericana como
mbito bicultural creativo.
5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenutico
Para resistir es necesario madurar. La afirmacin de los propios valo-

res exige tiempo, estudio, reflexin, retorno a los textos o los smbo-
los y mitos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al
mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna
hegemnica.
Yabri muestra lo equivocado de algunos intelectuales rabes,
cuya relacin con el legado cultural europeo parece ser ms estrecha
que la que llevan con el legado rabe-islmico, que plantean el pro-
blema del pensamiento rabe contemporneo en estos trminos:
cmo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalis-
mo antes o sin que el mundo rabe pase por la etapa del libera-
71. Cit. Yabri, Crtica de la razn rabe, pp. 157-158.

72. !bid., p. 159.
152
lismo? 73 Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tan-

tos otros plantearon as la pregunta. El problema, sin embargo, es
otro:
cmo el pensamiento rabe contemporneo puede recuperar y asi-

milar la experiencia racionalista de su propio legado cultural para
vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros ante-
pasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el
fatalismo, e instaurar la ciudad de la razn y de la justicia, una ciudad
rabe libre, democrtica y socialista? 74
Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige

tenacidad, tiempo, inteligencia, investigacin, solidaridad. Se trata
del largo tiempo de la maduracin de una nueva respuesta en la
resistencia cultural, no slo con las lites de las otras culturas, en
especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias
lites de la misma cultura perifrica, colonial, fundamentalista.
Rigoberta muestra como ejemplo, por su parte, cmo reinterpre-
t la comunidad, al ir tomando conciencia crtica, el cristianismo
tradicional para permitir justificar la lucha de las comunidades con-
tra la dominacin de las lites blancas militarizadas en Guatemala. Se
trata de una nueva hermenutica del texto constitutivo de la vida
cultural de la comunidad (ya que el nivel simblico es fundamental
para los amerindios, teniendo una vertiente maya articulada con la
vertiente cristiano-colonial).
5 .4. Dilogo intercultural entre los crticos de su propia cultura
El dilogo intercultural presente no es slo, ni principalmente, un

dilogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentaran
mostrar a los otros las virtudes y valores de su propia c:ultura. Es ante
todo el dilogo entre los creadores crticos de su propia cultura
(intelectuales de la frontera, entre la propia cultura y la Moderni-
dad). No son de los que meramente la defienden de sus enemigos,
sino los que primeramente la recrean desde los supuestos crticos que
se encuentra en su propia tradicin cultural y de la misma Moderni-
dad que se globaliza. La Modernidad puede servir como un cataliza-
dor crtico (si la usa la mano experta del crtico de la propia cultura).
Pero, adems, no es siquiera el dilogo entre los crticos del centro
73. !bid.
74. !bid., p. 160.
153
ENRIQUE DUSSEL
metropolitano con los crticos de la periferia cultural. Es antes que

nada un dilogo entre los crticos de la periferia, un dilogo nter-
cultural Sur-Sur, antes de pasar al dilogo Sur-Norte.
Dicho dilogo es esencial. Como filsofo latinoamericano me
agradara comenzar una conversacin con Yabri a partir de la si-
guiente pregunta: Por qu cay el pensamiento filosfico islmico
en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no se explica
slo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano. Por
qu se intern dicha filosofa por el callejn sin salida del pensamien-
to fundamentalista? Habr que echar mano de una interpretacin
histrico-mundial ms amplia para comprender que habiendo sido el
mundo islmico la llave del contacto del mundo antiguo (desde
Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germnica, hasta el
Indostn y China), inevitablemente la constitucin de un sistema-
mundo por Espaa y Portugal, por el dominio de los ocanos, dej
lentamente al mundo musulmn fuera de la zona central de contacto
con las otras culturas universales (como lo haba sido en el sistema
antiguo). La prdida de centralidad (y con ello de informacin),
el empobrecimiento relativo (aunque no sea ms que por la inflacin
de la plata ante las gigantescas cantidades extradas en Amrica Lati-
na) y otros factores no primariamente culturales o filosficos sumie-
ron al mundo rabe en una pobreza perifrica, en una divisin y un
aislacionismo poltico que lo tribaliz, desarticulndose en separa-
tismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el dere-
cho, la religin, la ciencia, el comercio y la lengua rabe. La decaden-
cia filosfica fue slo un momento de la decadencia de una
civilizacin, de una crisis econmica, poltica y militar de un mundo
que de centro se transform en periferia. Hay entonces que ligar,
por ejemplo, la historia del mundo islmico con el naciente sistema-
mundo, con Amrica Latina y con el crecimiento de la Modernidad
europea, equidistante al peso de la cultura chino-indostnica hasta el
1800. Ello le permitir en el siglo XIX, es decir, despus de la Revo-
lucin industrial, aun colonizar al mundo rabe. La colonialidad
cultural se expresa filosficamente en decadencia filosfica. Salazar
Bondy se preguntaba de manera semejante en Amrica Latina en
1969: Es posible pensar filosfica y creativamente desde un ser
colonial? 75
En el caso de Rigoberta Mench, el dilogo ms fecundo lo reali-
zan los crticos de cada comunidad con las otras comunidades, y los
75. Existe una filosofa en nuestra Amrica?, Mxico, 1969.
154
de las comunidades indgenas con los crticos del mundo mestizo y

latinoamericano hegemnico. Rigoberta se transforma en una inter-
locutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, eco-
logistas, de los movimientos antirracistas, etctera.
Al poder fecundarse transversal, mutuamente los pensadores cr-
ticos de la periferia y de los espacios de frontera como fruto del
dilogo intercultural, al poder organizar redes de discusin de sus
problemas especficos, el proceso de autoafirmacin se transforma
en un arma de liberacin. Debemos informarnos y aprender de los
fracasos, de los logros y de la justificacin aun terica de los procesos
de creacin ante la globalizacin de la cultura europeo-norteamerica-
na, cuya pretensin de universalidad hay que deconstruir desde la
multifocalidad ptica de cada cultura.
5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-modenw
Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos proyecto

trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos
dicho. En primer lugar, indica la afirmacin, como autovalorizacin,
de los momentos culturales propios negados o simplemente despre-
ciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que
aun han quedado fuera de la consideracin destructiva de esa preten-
dida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradi-
cionales ignorados por la Modernidad deben ser el punto de arran-
que de una crtica interna, desde las posibilidades hermenuticas
propias de la misma cultura. En tercer lugar, los crticos, para serlo,
son aquellos que viviendo la biculturalidad de las fronteras puede
crear un pensamiento crtico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo
largo de resistencia, de maduracin, de acumulacin de fuerzas. Es el
tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la propia
tradicin cultural ahora en camino hacia una utopa trans-moderna.
Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una reno-
vada cultura no slo descolonizada sino novedosa.
El dilogo, entonces, entre los creadores crticos de sus propias
culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino estrictamente
trans-moderno, porque, como hemos indicado, la localizacin del
esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde
su exterioridad, o aun mejor de su ser fronterizo. La exterioridad
no es pura negatividad. Es positividad de una tradicin distinta a
la moderna. Su afirmacin es novedad, desafo y subsuncin de lo
mejor de la misma Modernidad. Por ejemplo, en las culturas ind-
155
ENRIQUE DUSSEL
genas de Amrica Latina hay una afirmacin de la naturaleza comple-

tamente distinta y mucho ms equilibrada, ecolgica y hoy ms
necesaria que nunca, que el modo como la Modernidad capitalista
confronta dicha naturaleza como explotable, vendible y destructi-
ble. La muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humani-
dad, y, sin embargo, la cultura moderna que se globaliza nada
aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente
ms primitivas o atrasadas, segn parmetros desarrollistas. Este
principio ecolgico puede tambin integrar lo mejor de la Moder-
nidad (no debe negar toda la Modernidad desde una identidad
sustantiva purista de su propia cultura), para construir an desarro-
llos cientficos y tecnolgicos a partir de esa experiencia de la misma
Modernidad.
La afirmacin y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos
postcoloniales, subsumiendo al mismo lo mejor de la Modernidad,
debera desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad
globalizada, indiferenciada o vaca, sino a un pluridiverso trans-mo-
derno (con muchas universalidades: europea, islmica, vedanta, taos-
ta, budista, latinoamericana, bant, etc.), multicultural, en dilogo
crtico intercultural.
6. Respuesta a los desafos de Ral Fornet-Betancourt
Nuestro interlocutor se centra, en primer lugar, en la evolucin de

mi postura en cuanto a la existencia de la filosofa en Amerindia,
es decir, en las altas culturas del Abya Yala (la denominacin de
Amrica en la cultura de los kunas de Panam) antes de la invasin
de los europeos. Todo reside en la definicin que se d de filoso-
fa. Si por filo-sofa se entiende el amor de la sabidura, que
consiste en un pensar reflexivo siguiendo los criterios de organiza-
ciones del discurso segn el mtodo de la lgica griega, ms espec-
ficamente aristotlica (como en el caso de las filosofas peripatticas,
de algunos romanos, de bizantinos, islmicos o latino-germnicos
desde la mal llamada Edad Media hasta la Modernidad europea),
que sera la definicin estrecha de filosofa, ni siquiera habra ha-
bido filosofa en China, en el mundo vedanta o budista. Si, en cam-
bio, por amor a la sabidura se entiende el intento de organizar
discursos reflexivos que permiten una cierta comprensin tico-on-
tolgica de la totalidad de lo que se ha experimentado de la rea-
lidad, siguiendo metodolgicamente diversos criterios organizacio-
nales segn un orden racional en el discurso, que pueden tener
156
desarrollos propios en cada cultura76 , evidentemente las teoras ema-

nadas del taomo, del budismo, la ontologa brahmica o la sabidu-
ra de los amauta o los tlamatinime son autnticas .:<filo-sofas.
Al comienzo de mi reflexin, en los aos sesenta, habl del hom-
bre culto, que es el sabio que da cuenta de los ltimos fundamentos
tico-ontolgicos de su propia cultura. Esta sabidura podra ser en-
tonces aceptada como filosofa, una vez definida como tal. En este
sentido dichos sabios habran producido filosofa en la Amrica ori-
ginaria. En ese entonces, y mucho despus, debo reconocerlo, soste-
na una cierta visin eurocntrica de la filosofa (la griega, la islmica
y la occidental moderna). Sin embargo, ya en esa poca comenzaba a
socavar los cimientos del eurocentrismo, que es siempre helenocn-
trico, al dar importancia a las culturas semitas, que exigan que se
clarificaran otras experiencias humanas que demandaban nuevas ca-
tegoras filosficas ms all de las griegas. Mi crtica al helenocentris-
mo me permitir posteriormente ser crtico del eurocentrismo.
La formulacin de una meta-lgica que pueda dar cuenta de los
criterios organizacionales del orden y constitucin de categoras y de
los discursos metdicos racionales de las filosficas en el horizonte de
diversas culturas es todava una tarea futura. Pero la mera hiptesis
de su existencia nos sita en otro plano de mayor mundialidad.
Responde rpidamente a los cuatro puntos centrales del argu-
mento crtico.
Ad 1, quiero reafirmar que todo pensamiento que se llame filos-
fico es un pensamiento abstracto, en la bsqueda de una expresin
unvoca, de un altsimo grado conceptual (y en este sentido pueden
aceptarse como filosficos textos taostas, tratados vedantas, escritos
griegos o expresiones reflexivas de los tlamatinime).
76. Si observamos la obra magna y originaria de la cultura china, el I Ching,

podemos descubrir una lgica propia que partiendo de las tres lneas paralelas (el
Cielo, la perfeccin), hasta las tres lneas paralelas interrumpidas (la Tierra, lo recep-
tivo a completarse), define 64 ideogramas fundamentales en torno a los cuales toda la
sabidura china organizard su discurso, prcticamente, hasta el presente. La escritura
ideogrfica es conceptual y binaria. La lgica griega parte completamente de otros
supuestos, es decir, organiza la lgica desde otros criterios. Si se toman los criterios
organizacionales de la lgica griega como los constitutivos de la filosofa, en ese caso
no hay filosofa china taosta o confuciana. Pero si se parte de una meta-lgica que
tenga un concepto de la racionalidad englobante de los criterios originarios del I Ching
y del Organon de Aristteles, entonces habramos comenzado a vislumbrar un meta-
orden filosfico ms universal. Por mi parte, he mostrado que los criterios categora-
les organizacionales del pensamiento semita son diferentes que los griegos, son ms
complejos y ms crticos. No parto del concepto de physis sino de panim-el-panim
tico por excelencia, intersubjetiva.
157
ENRIQUE DUSSEL
Ad 2, deseo indicar que opino que siendo perfectamente acepta-

ble que la sabidura se exprese por metforas y mitos (relatos racio-
nales basados en smbolos, como dira P. Ricoeur), creo que debe
distingursela de la filosofa, como un lenguaje que tiende a la univo-
cidad no-mtica, aunque es explicativa hermenuticamente de los
mitos. Quetzalcotl es el nombre figurativo y mtico, es el gemelo
(coatl) divino (siendo las plumas del ave quetzal las que simbolizan
la divinidad en su belleza); pero Ometeotl dice de manera no-figura-
tiva, unvoca, lo mismo: los dos (ome) sagrados (teotl); es decir,
el dualismo inicial del universo de los aztecas (y de toda Amerindia),
que se opone al monismo inicial de los indoeuropeos (el uno [to
n], por ejemplo, de Plotino). Claro que la filosofa puede partir (y
de hecho siempre lo ha hecho) de relatos mticos para dar cuenta de
su sentido. Sin embargo, el relato mtico hay que distinguirlo de la
expresin conceptual reflexivo-abstracta de la filosofa.
Ad 3, se ha respondido en la cuestin anterior.
Ad 4, opino que puede probarse que las altas culturas han tenido
instituciones de aprendizaje en las que los jvenes se iniciaban en las
tcnicas desarrolladas por los maestros. Esto supone una gran
diferenciacin funcional de roles sociales muy definidos. El filso-
fo o sabio (los mandarines, los monjes budistas, los sabios brah-
micos, los amauta, los tlamatinime, etc.) no eran propiamente sacer-
dotes, ni shamanes, ni poetas, ni muchas otras funciones sociales
muy cercanas. Cuando se organizan en las altas culturas esas fun-
ciones sociales que pueden, como los sabios egipcios de Menfis, de-
dicarse a la skhol, creo que podemos hablar de filosofa. Extender el
concepto de filosofa a toda expresin simblica propia de la sabidu-
ra de diversas comunidades (como los mitos de los tupinambas estu-
diados por Lvi-Strauss, que ciertamente son racionales, pero no
abstractamente conceptuales77 ), sera no una concepcin intercultu-
ral de filosofa, sino una extensin excesiva de dicho concepto.
Ad 5, en referencia a la significacin singularizan te (y aun
sustantiva con identidad no contradictoria) del Otro, que pareciera
extenderse a Amrica Latina como una totalidad indiferenciada, en
la que no se ve con claridad la alteridad de muchos Otros en oposi-
cin ya an en conflicto en el interior de Amrica Latina, debo indi-
car lo siguiente: pareciera que en mi posicin se ve slo la periferi-
cidad latinoamericana como un todo (la negatividad continental),
pero no se advierten muchos Otros perifricos en el continente cul-
77. Las tragedias de Sfocles son ciertamente expresin de racionalidad, de sabi-

dura helnica, de razn mtica y potica, pero no son obras filosficas.
158
tural (tales como la realidad distinta del indgena, del afrolatinoame-

ricano, etc.). Slo se observara la negatividad ad extra pero no ad
intra. Se enfatizara la realidad de un pueblo y no los diversos rostros.
En efecto, y tal como he mostrado, descubr la alteridad del indio
desde los aos sesenta (siendo objeto de mi tesis doctoral en historia
en La Sorbona). Sobre el esclavo africano en Amrica vislumbr el
tema desde aquella poca, pero ms claramente en los aos setenta
(cuando conoc personalmente el Caribe, el Brasil y el norte-oeste de
Colombia, y en especial en el dilogo sobre el racismo con James
Cone en Nueva York), y no he dejado de anotarlo siempre. A los
afro-latinoamericanos los he considerado como universos propios
con derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa.
Pero es verdad que ante tantos escpticos de la mera existencia de
Amrica Latina como tal, es decir, como un todo latinoamericano, he
debido insistir ms sobre Amrica Latina como totalidad (en su nega-
tividad propia), que en su compleja constitucin conflictual interna
siempre presente y que debe ser resaltada. Claro que hay muchas
Amrica Latinas, pero ante el escptico de su existencia, esta visin
dara razn a su pulverizacin nacionalista. Tambin explicara el
tomar a 'Amrica Latina como un todo el hecho de que cuando se
efecta un dilogo intercontinental (como en el que hemos participa-
do frecuentemente entre frica, Asia y Amrica Latina, e incluso en
Europa o Estados Unidos), se tiende a hablar de Amrica Latina
como una unidad (que de todas manera existe, ya que un maya o un
aymar son pueblos originarios pero latinoamericanos, en tanto han
hecho un trecho de su historia, al menos los ltimos quinientos aos,
junto a los mestizos, a los criollos, a los afro-latinoamericanos, etc.).
Esta cuestin de la complejidad cultural de nuestra Amrica y del
contenido simblico positivo y contradictorio dentro de la cultura
latinoamericana lo he discutido especialmente con Juan Carlos Scan-
none.
Pienso, tal como sospecha Ral Fornet-Betancourt, que tengo
una tal concepcin de la filosofa de la liberacin que tiendo a
argumentar en el sentido de que toda filosofa intercultural est ya
determinada por los criterios de una filosofa de la liberacin. Tal
como lo he formulado al final del apartado 5 de esta contribucin, el
dilogo intercultural crtico y fecundo deben realizarlo los crticos de
cada cultura a partir de los criterios y de las vctimas de su propia
cultura, desde una border land. En efecto, es la articulacin como
intelectual orgnico (tomando la expresin vlida de A. Gramsci),
dentro de las organizaciones de las vctimas de la propia cultura
(como, por ejemplo, entre los parias de la India), lo que le permite
159
ENRIQUE DUSSEL
al que pretende dialogar con otros interlocutores de otras culturas

poner en cuestin a la propia cultura (en el caso nombrado, seran los
filsofos que ponen en cuestin la dominacin brahmnica de la
filosofa vedanta no slo en cuanto a la costumbre de las castas, sino
en cuanto a una ontologa que para algunos es el fundamento de
diversas exclusiones u opresiones en el interior de las culturas del
inmenso continente indostnico). En este caso las preguntas iniciales
de la filosofa de la liberacin determinan como un presupuesto a la
filosofa intercultural que organiza el dilogo entre culturas. No ad-
vertir las asimetras entre las culturas actuales (o las diferencias ma-
sivas como en la guerra de Iraq de marzo y abril de 2003 en el nivel
de tecnologa militar, por ejemplo, nivel que siempre tuvo relevancia
cultural fundamental) y entre los actores intra-culturales es perder la
referencia originaria del pensar crtico. Esta referencia a las vctimas
desde la espacialidad perifrica de la frontera como punto de arran-
que del dilogo es el tema originante de todos los dems en la filoso-
fa de la liberacin, y por ello, igualmente, de un dilogo crtico
intercultural. Opino que la articulacin con la negatividad de la vc-
tima es de nuevo el presupuesto irrebasable {para expresarme como
K.-O. Apel).
Por todo ello, el concepto de trans-modernidad supone tam-
bin la categora de vctima, de Exterioridad (la exclusin cultural de
las vctimas de la Modernidad), y un dilogo crtico intercultural
tambin lo presupone, o, en caso contrario, la interculturalidad se
tornara apologtica, folklrica o populista (al no considerar la nega-
tividad como punto de partida).
160
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD
Y LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
Arturo A. Roig
La filosofa de la interculturalidad parte del principio de la heteroge-

neidad de las culturas, as como del quehacer filosfico y, en relacin
con ste, del rechazo de un presunto modelo nico de filosofar, al
que se aproximaran o se alejaran otras formas que, en la medida en
que no se sometan a sus modalidades lgicas, no seran propiamente
filosofa.
La posicin rechazada no es de nuestros das, sino muy antigua.
En el mundo clsico europeo la sostuvieron los griegos y para no
hacer historia larga y compleja diremos que fue restaurada con toda
su violencia por Heidegger en su conocido libro Qu es eso de
filosofa?, en el que la ha resumido con las siguientes palabras:
La filosofa es en su esencia griega, lo que quiere dec:ir que nada ms

que Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su proceso hist-
rico ms ntimo originalmente filosficos 1
Palabras cargadas de soberbia que slo descalificaban a la parte

de la humanidad denunciada como no-occidental, sino que absurda-
mente convertan, siguiendo la vieja tradicin, una categora geogr-
fica en cultural, con un claro sentido imperialista. La denuncia de
esta situacin muy anterior a Hegel, y de quien, a su vez, derivan
l. Martn Heidegger, Was ist das die Philosophie?, Tbingen, 1956, pp. 13-14.
Cf. la impugnacin de este desatado europeocentrismo, del filsofo Hernn Malo
Gonzlez, con motivo de nuestra propuesta de una filosofa ecuatoriana (en Arturo
A. Roig [ed.], Pensamiento filosfico, Quito, 1989, p. 342).
161
ARTURO A. ROIG
pensadores que ideologizan en el estilo de Heidegger, ya se encuen-

tra de modo expreso entre nosotros en escritores del siglo XVII, entre
ellos sor Juana Ins de la Cruz y Antonio de Len Pinelo 2
La arbitrariedad de la categora Occidente no slo se pone de
manifiesto en la conversin de una categora geogrfica, siempre
relativa, en otra cultural y a su vez absoluta, sino tambin en la
marginacin de este Occidente mtico de pueblos de la misma Euro-
pa, ya que no son una misma cosa los pueblos del norte que los del
sur, los del centro y los perifricos. El Occidente tiene a su vez su
centro. Si Hegel afirmaba que Francia-Alemania-Inglaterra consti-
tuan una especie de meollo de la occidentalidad, aclarando que no
era una casualidad que Alemania fuera enunciada en centro de las
tres, el chileno Francisco Bilbao interpretaba a su vez esas palabras
agregando:
La sntesis de los contrarios est en las naciones germnicas. Entre las

naciones germnicas, la Prusia; entre las ciudades de Prusia, Berln; y
entre los hombres de Berln el filsofo Hegel vena a ser la expresin
del absoluto revelado en la historia3
Nada ms rgido que los criterios de inclusin y de exclusin que

generan posiciones como las que comentamos. El mundo concluye
siendo mirado por una rejilla estrecha ms all de la cual hay un
espejo en el que slo se reflejan quienes han declarado ser el centro.
Innmeros son los ejemplos que podemos poner de injusticia, como
tambin de ridiculez. Pero no es el caso de ocuparnos ahora de ejem-
plos, que, por lo dems, son tantos que integran la casi totalidad de
la cultura humana en todas las manifestaciones y expresiones y den-
tro de la cual el occidentalismo es un ejemplo, si bien de conside-
rable presencia.
Veamos ahora cmo podra entenderse una filosofa intercultu-
ral. Por de pronto, no creemos equivocarnos si la colocamos dentro
del gnero ms amplio de una filosofa de la cultura, pero no de
cualquiera, ya que hay una posicin segn la cual habra una cultura
por antonomasia que hace de canon de la totalidad de las culturas. Y
como toda designacin por antonomasia supone denominar a algo
2. Cf. Arturo A. Roig, Antonio de Len Pinelo y sor Juana Ins de la Cruz,
pensadores de la aurora, en la obra de homenaje a Gregorio Weinberg recopilada por
Agustn Mendoza Del tiempo y las ideas, Buenos Aires, 2000, pp. 343-355.
3. Francisco Bilbao, La Ley de la Historia>>, en Obras completas, Buenos Aires,
1856-1866, p. 154.
162
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD Y LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA
por su contrario, nos encontramos con que son precisamente las

otras culturas las que generan su definicin. Estamos ante un simple
juego de oposicin sin otra validez que la del lenguaje vulgar, apoya-
do en un ejercicio de historia y, a la vez, de violencia. Si se trata del
lagos actuante en un caso y en el otro, la cultura por antonomasia
ejerce un universal que tiende al desconocimiento de lo heterogneo
de modo intencionado y manifiesto, mientras que el resto de las
culturas, si bien no escapan a un ejercicio de ese modo de universa-
lizar, suelen poner en prctica un aprendizaje de convivencia que
abre las puertas a un lagos de lo heterogneo que afirma las semejan-
zas a la vez que hace tolerables las diferencias, a las que, en algunos
casos, reconoce como derechos. De esta actitud surge el derecho de
la diferencia.
Volviendo a la cuestin de la filosofa latinoamericana, diremos
que a pesar de la importancia que tiene el tema de la cultura, sin
embargo no se reduce, a nuestro juicio, a una filosofa de la cultura.
En efecto, esta filosofa ha de echar mano de recursos de una episte-
mologa, de una axiologa, as como de una antropologa filosfica y
otros campos equivalentes, sectores propios de un saber filosfico
con un registro ms amplio, que es el plano en el que pretendemos
colocarnos desde nuestro latinoamericanismo. La misma problemti-
ca de la objetivacin es anterior a cualquier estudio sobre formas y
relaciones culturales e interculturales. Y si para nosotros la filosofa
latinoamericana es un saber acerca de los modos de objetivacin, no
podremos dejar de sealar lo que entendemos por modos de objeti-
vacin alienados y alienantes. Fue esto justamente lo que tratamos de
mostrar a propsito de filsofos nuestros en quienes un pensar aliena-
do se nos presenta, por causa de su misma alienacin, vedado no slo
respecto de s mismo, sino tambin del otro, lo que imposibilita,
entre otras relaciones, las de interculturalidad4
Y aqu surge una cuestin ciertamente difcil: cules son las
relaciones de interculturalidad que se podran generar dentro de la
heterogeneidad cultural de una sociedad capitalista, en las que nos
encontramos con una sociedad de consumo que practica una cul-
tura del consumo, y una sociedad marginah> que ha desarrollado
una cultura de la pobreza?, ser posible una autocrtica cultural
que parta de las mismas culturas para alcanzar alguna forma de inter-
culturalidad?, pero tendr sentido?
4. Arturo A. Roig, <<Filosofa latinoamericana e interculturalidad, en Caminos

de la filosofa latinoamericana, Maracaibo (Venezuela), 2001, pp. 115-132.
163
ARTURO A. ROIG
De todas maneras, mucho es lo que se puede decir acerca del

establecimiento de formas de interculturalidad. Por de pronto, no
cabe duda de que ms all o ms ac de la dificultad que hemos
planteado se encuentra la cuestin del lenguaje. Por de pronto hemos
de decir, y luego se ver por qu, que el pensamiento latinoamerica-
no en el que est incluida aquella filosofa de la interculturalidad es,
aunque parezca redundante decirlo, pensamiento discursivo por lo
mismo que es un filosofar de vocacin social y por eso mismo en acto
de comunicacin.
Con lo anterior queremos decir que el lenguaje de ese filo-
sofar no concluye negndose como discursividad y terminando en
un silencio en el que nicamente nos toca escuchar una VOZ
a-fnica 5
Por otra parte, el discurso no es un conjunto de palabras, sino
de voces. De ah que hayamos entendido el discurso dentro de lo
que hemos denominado universo discursivo, y que tanto el uno
como el otro se encuentren compuestos de presencias y de ausencias
y que, muchas veces, son ms definitorias las segundas que las prime-
ras. Lgicamente tanto las ausencias, y sobre todo stas, como las
presencias responden a la conflictividad social 6
Debemos decir ahora que aquellas voces tienen contextura
conceptual, pero tambin simblica. De ah la importancia que le
hemos dado a la construccin (o tal vez reconstruccin) de una sim-
blica latinoamericana, por lo mismo que los smbolos son formas de
expresin que pertenecen, as como las metforas, a los recursos de
una filosofa que no quiere, en absoluto, distanciarse del acto
comunicativo y que pretende no renunciar a un grado de performa-
tividad7.
Precisamente con la intencin de romper con la vigencia del
academicismo de tipo occidentalista y, lgicamente, sin pretender
reemplazarlo por otro, propusimos una tabla de criterios para una
nueva manera de trabajar las ideas. All decamos que Se debe pres-
tar atencin a las diversas manifestaciones con las que las ideas apa-
recen, tales como filosofemas (por cierto, no en el sentido que dio
Gaos a ese trmino), vivencias, ideologas, concepciones del
S. Cf. Arturo A. Roig, Ser posible una 'integracin intelectual' de nuestra

Amrica si como dice Roa Bastos 'el sonido es un sonido'?, en Caminos de la filosofa
latinoamericana, cit., pp. 115 ss.
6. Arturo A. Roig, Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latino-
americano, Bogot, 1993, pp. 129 ss.
7. Cf. Arturo A. Roig, Acotaciones para una simblica latinoamericana>>, en
Cuyo, Mendoza, 1985-1986, pp. 33-50.
164
mundo, etc. Es decir, queramos referirnos a vas de expresin que

exceden del concepto entendido como herramienta exclusiva del
pensamiento filosfico. Esta propuesta a la que denominamos am-
pliacin metodolgica la hicimos en setiembre de 1977 en una re-
unin convocada por la UNESCO que tuvo como objeto la prepara-
cin del libro que luego se llamara Amrica latina en sus ideas 8 En
esta propuesta de ampliacin tuvimos el ms decidido apoyo en
Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Arturo Ardao, Roberto Fernndez
Retamar y el querido amigo, ya fallecido, Jos Antonio Portuondo.
Debemos decir que este proyecto de ampliacin, que no est
concluido en la medida en que requiere una constante reformulacin
y enriquecimiento como lo han entendido tantas y tantos de mis
colegas, entre los que debo mencionar a Alejandra Ciriza y a Horacio
Cerutti, ya lo habamos abierto en nuestros primeros trabajos rela-
cionados con nuestras primeras lecturas de La ideologa alemana de
los aos 1972 y 1973. Aquel primer acercamiento, que en muchos
aspectos sigue siendo vlido a nuestro juicio, en particular en lo que
se refiere a la crtica del concepto, se titulaba originariamente Sobre
el tratamiento de filosofas e ideologas dentro de una historia del
pensamiento latinoamericano 9
Todo esto que estamos diciendo se relaciona con la intimidad
que siempre hemos entendido que hay entre la filosofa latinoameri-
cana y la historia de las ideas, maridaje que absolutamente siempre
hemos afirmado, frente a otros colegas que muy tardamente llega-
ron a darle una importancia equivalente a esta tarea de historiar
nuestras ideas en todos sus niveles y manifestaciones:
El historicismo [decamos en 1979] con sus diversos matices ha

impulsado hacia una interpretacin de las ideas en relacin con los
diversos contextos sociales y al abandono de la tradicional historia
acadmica de la filosofa, reducida por lo general al estudio de la
evolucin intrnseca de los sistemas. Por su parte, la sociologa del
saber y la teora crtica de las ideologas han venido a reforzar de
diversa manera aquellas tendencias historicistas. La naturaleza mis-
ma del pensamiento latinoamericano ha exigido, por su parte, una
definicin de pensamiento que se adece a los modos histricos
dados. Por estas razones la historiografa filosfica latinoamericana
se ha desarrollado dentro del campo ms amplio de la historia de las
8. VV.AA., Amrica Latina en sus ideas, Mxico, 1986.

9. Centro de Divulgacin Colegio Mayor de Santa Fe, Santa Fe, Argentina, 3
(1973), pp. 1-22, y con el ttulo de El pensamiento latinoamericano y su tratamiento
filosfico>>, en Anuario de Estudios Latinoamericanos, Mxico, 1974, pp. 39-75.
165
ARTURO A. ROIG
ideas, la filosofa implcita en el pensamiento de las culturas autc-

tonas, como tambin la presente en las diversas formas del pensa-
miento poltico, econmico, etctera 10
La diversidad de voces es, a la vez, en muchos casos, diversidad

de lenguas, tal como sucede en los pases plurilinges de nuestra
Amrica. En estos casos la lengua de comunicacin (y ha habido y hay
varias lenguas de comunicacin entre nosotros), impuesta por secto-
res de poder social, ofrece en sus formas discursivas los mayores hue-
cos o silencios, en cuanto que es arma de dominio el ignorar.
Fornet-Betancourt, en su trabajo, habla de la ocasin (kairs)
que movi a muchos intelectuales a que se interesaran por el pensa-
miento latinoamericano y sus diversas manifestaciones, y dentro de
ellos los liberacionistas, a tomar conciencia de la complejidad de
nuestro mundo. Entiendo que su observacin responde ciertamente a
un hecho real. Ha habido, sin embargo, otras ocasiones, y una de
ellas, de particular importancia: la del exilio, no en Europa, ni en
Estados Unidos, sino en nuestras tierras hermanas. Y dentro de esos
exilios ha sido interesante el de los que salimos de pases sudameri-
canos en los que reinaba (o reina) el mito de la europeidad de sus
habitantes. Debo confesar que esta ideologa me choc siempre. Es
posicin de la Argentina atlntica, en la que se centr principalmente
la inmigracin europea de los aos 1880-1914 y desde la que se ha
ignorado al resto del pas, mestizo e indgena. Y eso, los que somos
del interior o lo conocemos, lo hemos sentido y lo sentimos. Pero fue
el exilio y sobre todo el que nos toc a los que nos negamos a ir a
Europa y elegimos quedarnos en nuestra Amrica. Y as fue como mi
ocasin se produjo, primero en Mxico -en donde muchos no
vieron lo que s vimos nosotros-, pero ms fuertemente en el Ecua-
dor, pas en el que la poblacin americana (de origen precolombi-
no) no se encuentra sumergida en el grado en que lo estaba en
Mxico antes del levantamiento de Chiapas.
Pues bien, dentro de las polticas culturales ecuatorianas y, a su
vez, en relacin con las respuestas dadas por los sectores de izquierda
a aquellas polticas, milit abiertamente en defensa de los valores
culturales que las etnias poseen, para la consolidacin de su propia
lucha en contra de las formas de marginacin y de exclusin. Y esto,
acompaado por un importante grupo de amigos ecuatorianos.
A propsito de lo que venimos diciendo, es interesante saber que
en 1987 aparecieron los primeros tomos de la Historia de las litera-
19. Amrica Latina en sus ideas, cit., p. 49.
166
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD Y LA FILOSOFiA LATINOAMERICANA
turas ecuatorianas 11 , obra que ya por su mismo ttulo es toda una

novedad y, por lo dems, hasta ahora, nica en el Continente. Sus
editores y colaboradores, entre los que me cuento, hemos partido del
expreso reconocimiento de la realidad pluricultural y plurilinge del
Ecuador, en funcin de lo cual los tomos 8 y 9, en prensa, estn
dedicados a Literaturas indgenas. Y, como uno de los estudios
generales, se me encomend escribir un trabajo sobre ]a situacin del
castellano en relacin con las lenguas amerindias desde el punto de
vista de la situacin de dominacin colonial. El estudio, titulado La
lengua como instrumento de dominacin cultural, tiene dos partes:
La lengua casticista hispnica desde sus orgenes hasta su agota-
miento y Las lenguas indgenas desde su decodificacin para la
aculturacin hasta la afirmacin de sus valores autnomos. En la
primera parte concluyo afirmando la necesidad de afianzar la con-
ciencia del pluralismo cultural en resguardo de la diversidad de
lenguajes (y de culturas), entendidos aqullos como un tesoro que
debe ser acrecido con la participacin activa de sus mismos hablan-
tes, adems de los heterohablantes. Digamos, para concluir, que es-
tos reconocimientos de una y otra parte son tarea absolutamente
imprescindible' para establecer formas de relacin intercultural.
Pasemos ahora a otra cuestin, la del mestizaje, asunto de
particular importancia, ya que, como seala Fornet-Betancourt, la
cultura latinoamericana, o la de <<nuestra Amrica,. sera obra de
mestizos.
Lgicamente, hay un aspecto biolgico o si se quiere fisiolgico
del mestizaje, lo que pareciera quedar confirmado por ciertos rasgos
fsicos identitarios que diferencian a los grupos humanos entre s, a lo
que no escapan los individuos sealados como mestizos. Pero para
nosotros lo fundamental se encuentra en que el concepto de mesti-
zo no es exclusivamente biolgico, y menos an se lo podra reducir
a lo biolgico (en el sentido que suele drsele de entrecruzamiento
de razas). La cuestin es que no es asunto racial, sino antes que
nada cultural. Los rasgos ms importantes del mestizo -lgica-
mente hay una variada gama de mestizajes- estn dados en esa
rbita. De este modo, la categora de mestizaje cultural, o el mes-
tizaje entendido como fenmeno primariamente cultural, desplaza a
la categora de mestizo definido por sus rasgos fsicos y lo define en
funcin de su insercin social y cultural en una sociedad determina-
da. En ese sentido, el mestizaje se ampla y abarca la totalidad de la
11. Editora Nacional, Quito, 1999-2002.
167
ARTURO A. ROIG
poblacin de nuestra Amrica, tanto la originaria coma la trasplanta-

da. Son mestizos los argentinos que inventaron el mito de que eran
europeos (para limpiarse tal vez la mala conciencia mestiza o de
seres sumergidos en un continente de segunda y, tal vez, menos,
expulsados de la Europa mtica). Recordemos el caso trgico y absur-
do de la conciencia que sin error podemos caracterizar como mesti-
za de un escritor del 'Buenos Aires europeo, Murena, y de tantos
otros; pero tambin se encuentran mestizadas las poblaciones
indgenas en cuanto que sus primitivas culturas desaparecieron hace
siglos. La poblacin quichua (usamos el trmino siguiendo la tradi-
cin ecuatoriana) que ocupa todava el antiguo Tahuantinsuyu es
mestiza culturalmente y, a medida que vaya incorporndose a formas
de modernizacin (como lo quera Maritegui), lo ser ms marcada-
mente y sin dejar de ser quichua. En fin, el universo mestizo es de
una multifactica pluralidad y dinamicidad.
Y aqu deberamos hacer una distincin entre lo que cada grupo
humano cree ser o se atribuye (soy blanco, soy indio, negro,
mestizo, etc.) y lo que los de otros sectores sociales entienden
desde su propia posicin. Cuando en el siglo XVIII la estamentacin
de castas alcanz su mxima fuerza, las denominaciones fueron mi-
nuciosas y variadas. Y debemos aclarar que si bien se distingua a
cada casta por sus pretendidos rasgos tnicos, ms se la diferen-
ciaba por el ropaje que obligadamente deba usar segn el lugar
social que le estaba asignado. En la mayora de nuestros museos
coloniales hay minuciosas pinturas que muestran, adems de los ro-
pajes, el ascenso o descenso social conforme a los entrecruzamientos.
As, en Mxico, la unin de espaol con india daba mestizo,
pero mestizo con espaola daba castizo, etc. Actualmente, en
el Ecuador, si una mujer india deja de vestirse de india, no es tenida
por tal.
As, pues, una cosa es lo que cada grupo cree ser y otra es lo que
los dems sectores sociales determinan que ha de ser. La categora de
blanco es cambiante, y segn el color de la piel, en unos ms oscura
que en otros, un sujeto puede ser visto como mestizo o como
indio. En Europa hay blancos totalmente desteidos y hay
blancos que son oscuros, como sucede con muchos de los italia-
nos del sur. Con la categora de criollo sucede otro tanto. En
algunas regiones del continente es el que se considera descendiente
de espaoles, no mezclado, cuestin siempre dudosa; en otras, el
mestizo hispano-indgena y criollo puede ser tambin el hijo de
italianos o de alemanes nacidos en esta tierra. La aristocracia blan-
ca argentina, cuando se produjo el regreso al campo y a las tra-
168
diciones campesinas (criollas), como reaccin contra la inmigra-

cin blanca europea pero de estamentos sociales bajos (proletarios
italianos, rusos, alemanes, y principalmente espaoles e italianos y,
adems, muchos de ellos infectados por la cuestin social predi-
cada por sectores anarquistas), se declar criolla, se disfraz de
gaucha en sus haciendas y en las festividades patrias, as como las
nias bien se vistieron de chinas, atuendos de una poblacin
campesina que fue condenada a la extincin por los mismos que
ahora venan a reconocerles valores patrios. Los riograndenses hijos
o nietos de alemanes, en Brasil, se consideran gauchos, como espe-
cie de categora nacional simbolizada en la sabrosa prctica del gau-
chismo, etc. En Ecuador blancos y mestizos, no siempre distin-
guibles tnicamente, si son de clase media y ms si forman parte de
las aristocracias, visten a la europea y sus hijos suelen usar las ropas
norteamericanas de moda. En verdad, cuando se es blanco o se es
mestizo no es fcil sealarlo y por lo general es una cuestin que
no interesa mayormente. En fin, cuando los indgenas de la Amazo-
na suben a la sierra a defender los derechos de sus comunidades, se
visten con ropas de obreros, como cualquier trabajador de cualquier
ciudad de nuestra Amrica, nunca como indgenas serranos.
A todo esto se agregan las ideologas y la ubicaci6n dentro del
sector productivo, cuestiones que para nosotros son de mayor impor-
tancia que la de los rasgos tnicos (color de la piel, etc.) y la vesti-
menta. Hay una ideologa mestiza que ha llegado a ser principio
identitario nacional en algunos pases, como es el caso mexicano, que
tiene hasta un origen mtico en la unin de Corts con la Malinche.
Esta ideologa ha llegado a tener expresiones tericas, como fue el
caso de Jos Vasconcelos, a quien conocimos personalmente y que si
se hubiera vestido de indio, no a la europea, hubiera pasado por
indio. A este fenmeno de la ideologa se ha de agregar, como deca-
mos, la cuestin de la ubicacin en el sector productivo. En Argenti-
na la poblacin del interior a la que se podra considerar mestiza,
el hombre criollo o de la tierra, por lo general, campesino, los
llamados cabecitas negras, estn en los estamentos sociales ms
bajos. Tal vez por detrs de ellos se encuentre la poblacin indgena
que suele confundirse en los barrios marginales y de miseria del Gran
Buenos Aires y otras ciudades populosas. En Mxico hay un sector
mestizo en el que es visible esa ideologa mestiza de la que hemos
hablado.
A propsito del V Centenario hemos rechazado esa ideologa y,
en particular, sus aspectos mesinicos visibles en escritores de nota.
Decamos:
169
ARTURO A. ROIG
Concretamente comenz con Jos Vasconcelos. Est asimismo en El

laberinto de la soledad de Octavio Paz. Plantean que ellos seran la
fusin de razas y de culturas, conformando la raza y la cultura del
futuro de la humanidad. Y all decamos que tal proyecto era un
absurdo expresado, adems, de diversos modos como es el de afir-
mar, por ejemplo, que los europeos pensaron bien (filosficamente),
pero aplicaron mal sus buenas ideas y que a nosotros nos toca, pues,
aplicarlas bien y, en ese sentido, hacerlas universales. Seramos de
este modo una especie de Occidente perfeccionado 12
Pero el mesianismo mestizo de Vasconcelos ha tenido otra ex-

presin que le es paralela en el Ro de la Plata, con el cuento del
crisol de razas, tal como se defini a la Argentina en 1910. Por
supuesto, de razas que no vinieran a desplazar del poder a la oligar-
qua blanca y europeizante o, tal vez mejor, parisiense y que no
desentonaran con el tipo racial europeo.
As, pues, hay una ideologa mestiza y el mestizaje es bsica-
mente un hecho cultural y social. De esa ideologa ha surgido en
pases de base indgena --en la Argentina gran parte de las poblacio-
nes indgenas fueron casi totalmente exterminadas, como hicieron
los norteamericanos y, en tal sentido, cumplimos con lo que dijo
Sarmiento: Seamos los norteamericanos del sur- decamos, la
ideologa indigenista en tericos y doctrinarios no-indgenas. sta,
que se ha desarrollado dentro de los marcos del pensamiento capita-
lista liberal, sostiene, tanto en Mxico como en otros pases america-
nos, que lo mejor que le puede suceder a un indio es dejar de ser
indio. para qu ser indio si puede ser mexicano? Este indigenismo
anti-indgena ha comenzado recientemente a ser denunciado y supe-
rado en nuestros das. Y a propsito de esta cuestin hemos tenido
ocasin de participar activamente, en particular en enfrentamiento
con los miembros del Partido Comunista ecuatoriano que desde su
lnea pro-sovitica decan que no tena sentido que los indios siguie-
ran separndose del movimiento obrero mundial si podan ser sim-
plemente proletarios. Y para eso estaban de ms los lenguajes ver-
nculos y las costumbres propias. Sostuvimos pblicamente, en contra
de tal tesis, que precisamente el mantenimiento de sus diferencias
poda -y era- ser esencial para su autodefensa dentro de las estruc-
turas de la sociedad, sin que fuera obstculo necesariamente para
apoyar a los dems movimientos de sectores sociales y econmicos
equivalentes. Esta tesis la hemos defendido en diversas ocasiones y
12. Andrs Gabrielli, Quinto Centenario. Entrevista a Arturo Andrs Roig, en

Hechos y personajes del siglo XX, Mendoza, 1992, pp. 5-22.
170
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD Y LA FILOSOF(A LATINOAMERICANA
en particular en nuestra conferencia Latinoamrica y su cultura

(1984).
As, pues, no nos parece acertado lo que se dice a propsito de
la filosofa latinoamericana en general, que habra mostrado como
tendencia reducir la realidad cultural de Amrica Latina al modo
cultural mestizo y todo lo que se dice alrededor de este tema.
Afirmaciones como la de que pretender presentar el mestizaje como
expresin de la cultura latinoamericana resulta un acto de colonia-
lismo cultural que diluye las diferencias y en la prctica oprime y
margina al otro no puede ser generalizado a todos los filsofos
latinoamericanistas, a pesar de que el hecho se ha dado y es siempre
oportuno denunciarlo. El hecho es por lo dems particularmente
grave cuando el filsofo se muestra apoyado manifiestamente no en
su probable naturaleza de mestizo sino que parte de la ideologa
mestiza y en cuanto ideologa claramente determinable, como su-
cede en Antonio Caso y en Jos Vasconcelos y en algunos de sus
continuadores. En fin, digamos nuevamente que una cosa es el mes-
tizaje cultural, que puede ser ajeno a sustentos ideolgicos y del que
no escapan ni los uruguayos ni los argentinos de la costa atlntica,
que han llegado al absurdo de sentirse distanciados de Amrica
Latina por entenderse europeos, y otra cosa es la ideologa
mestiza. Por ltimo, digamos que ni Huamn Poma de Ayala, cuya
importancia hemos reconocido plenamente, se consideraba mesti-
zo y, constantemente, en su maravilloso y hermoso libro no des-
aprovecha ocasin de hablar de su padre espaol. As, podra decirse
que tena conciencia mestiza, pero que no participaba de la ideo-
loga mestiza que habr de generar, ms adelante, el indigenismo
de la burguesa blanca.
Veamos ahora la cuestin de la etnicidad. Nuestro amigo For-
net-Betancourt, en su sugerente libro Cuestos de metodo para uma
filosofa intercultural a partir de Iberoamrica 13 , concluy afirmando
que es posible sealar tres filosofas en nuestra Amrica a las que
denomina filosofa blanca, filosofa indgena y filosofa negra-
americana. Entre ellas debera jugarse la interculturalidad y el posi-
ble dilogo entre quienes las integran o practican da lugar a la filo-
sofa intercultural.
Ahora bien, qu son las categoras de blanco, <indio y ne-
gro sino categoras tnicas? Debemos aclarar que en el actual escrito
titulado Para una crtica intercultural de la filosofa latinoamericana
13. So Leopoldo, 1994.
171
ARTURO A. ROIG
actual, y que ha generado todas estas consideraciones sugeridas por

nuestro propio amigo, no se habla de filosofa blanca, sino de
filosofa mestiza, lo que nos impuls a intentar una caracterizacin
de ese complejo fenmeno que es el mestizaje. Esa filosofa blanca
(o mestiza en el otro texto) es, adems, filosofa occidental, mien-
tras que las otras son americanas.
Las categoras culturales de las que estamos hablando son, ade-
ms de lo dicho y sin que para nosotros esto suponga contradiccin,
categoras culturales, en cuanto cada una de ellas est expresando
una cultura o una variante cultural, por lo que resultan ser regiona-
les y, adems, contextualizadas. Estamos tentados de sealar una
cierta proximidad entre este culturalismo con el geoculturalismo que
puede verse en Kusch. Aqu pareciera haberse desplazado el princi-
pio originario, la tierra (telurismo), a las culturas especficas (un
culturalismo?). Las filosofas regionales son todas posteriores a las
culturas regionales, que juegan como el datum originario, de modo
semejante al papel que jugaba la tierra. Adems, cada cultura (por
ejemplo, la cultura blanca sera, al parecer, unvoca y no plurvoca:
presentndosela como una sola, y otro tanto sucedera con la cultu-
ra indgena, etc.). La tesis de Kusch segn la cual cada Suelo
(dejando de lado las dificultades que ofrece la definicin de ese tr-
mino) genera un pensar y que, por lo tanto, no hay una filosofa
universal, podemos considerarla vlida en cuanto a su conclusin, no
en lo que respecta a la premisa. Para rebatir el imperialismo filosfi-
co no hace falta el telurismo con su carga de misticismo e irraciona-
lismo.
La categora de cultura se salva de ese riesgo pero no escapa, a
nuestro juicio, a otros. Qu sucede con las culturas indgenas y las
negras si resultan ser culturas de la pobreza, frente a una cultura
blanca que podra ser del mismo gnero? No se puede hablar de
una cultura negra propia de una burguesa negra? Esa burguesa
negra no puede estar incorporada como sector de una burguesa
blanca? No es diferente la cultura blanca de las ciudades de la
cultura blanca campesina? No hay acaso minoras indgenas capi-
talistas que se mueven con las mismas categoras que las oligarquas
capitalistas blancas y con las que estn en competencia?
Todas estas preguntas no tendran respuesta si partiramos de
una idea unvoca de cultura.
Vayamos al terreno que nos interesa, el de la filosofa. Si la filo-
sofa blanca es la practicada preferentemente por los blancos en las
universidades, esos sujetos que integran la cultura blanca no son
parte de la lite de poder y se encuentran enfrentados a otros sectores
172
sociales blancos que viven los ms profundos niveles de pobreza?

No habra que hablar de una filosofa blanca propia de esos niveles
sociales que hasta podra ser una filosofa blanca liberadora?
Todo esto se debe, a nuestro juicio, y esperamos no equivocar-
nos, a haberse descuidado la problemtica de las clases sociales, a lo
que se suma la ya sealada tendencia hacia una mirada unvoca de la
problemtica de las culturas, que alcanza por momentos al mismo
concepto de filosofa. Slo pensar si ser posible un dilogo intercul-
tural entre una filosofa blanca (o mestiza, si se quiere) ejercida
con el rigor acadmico propio de un saber altamente desarrollado
-sea occidentalista o anti-occidentalista- con una filosofa in-
dgena>> y una filosofa negra que se suponen pensadas en el mbito
de un pensar popular, resulta difcil. Se nos ocurre que si no miramos
a las tres filosofas -la blanca, la india y la negra- en cuanto
concepciones del mundo, el encuentro intercultural que pretende
llevar a cabo una filosofa de la interculturalidad queda reducido a
buena voluntad. Esto ltimo no sera tan difcil toda vez que las
filosofas acadmicas implican sin excepcin, Weltanschauungen,
como cualquier otra forma de pensamiento, inclusive, lgicamente,
las populares. De estas dificultades surgen cuestiones de la mayor
importancia y que debemos agradecer a estos intentos de intercultu-
ralidad: una de ellas es, sin duda, la de someter el clsico rigor
acadmico a lo que llamaramos el rigor de la realidad. En fin, es
indiscutible que toda filosofa que pretenda ser liberadora ha de avan-
zar hacia una revolucin categorial.
Otra cuestin de peso para nosotros se encuentra en la posterio-
ridad de la filosofa respecto de la cultura. La frmula pareciera ser
simple: hay una cultura, luego hay una filosofa. Para Hegel el bho
tan slo levanta el vuelo al atardecer, es decir, cuando una cultura ha
alcanzado todas las posibilidades contenidas en su concepto. Aqu,
sin caer en hegelianismo, la interculturalidad, el dilogo de culturas,
se da al parecer desde culturas constituidas. Es decir, sera una labor
vespertina. No nos cabe duda de que toda cultura puede ser conside-
rada desde su filosofa implcita (o explicitada a travs de suspensa-
dores, de cualquier nivel social que sean, gentes de pueblo o docto-
res), pero sucede que esas culturas son tambin fruto de un acto
constructivo y la filosofa latinoamericana, tal como la entendemos,
no pretende preguntar tanto por la filosofa que surge de esa cultura
cuanto por el acto mismo de construccin de esa cultura. Es lo que
hemos denominado objetivacin, lo que no es ajeno a la problem-
tica de la alienacin y puede ser, por eso, matinal y no vespertina,
como no es ajena a una comprensin de la conflictividad interna
173
ARTURO A. ROIG
social que se da en el seno mismo de la cultura. En resumen; es

posible aceptar que una cultura genere una filosofa que puede ser
leda en ella, pero tambin es posible pensar que hay quienes, enfren-
tados a su propia cultura, luchan por producir cambios en los modos
de objetivacin o de realizacin del mundo cultural, sobre todo cuan-
do no se la desocializa y se la considera dentro de la relacin entre
oprimidos y opresores, explotadores y explotados, etctera.
Volvamos sobre la cuestin del uso del trmino tnico y sus
derivados. Juan Corominas en su Diccionario etimolgico nos dice
que tnico viene del griego ethniks, que significa lo concerniente
a las naciones. Dice, adems, que deriva de ethnos, por lo que se
entiende asimismo raza, nacin, tribu. As, atenindonos a es-
tos valores semnticos, filosofa en cuanto etnofilosofa puede
ser comprendiad muy bien, y as lo hemos entendido, como filosofa
de las naciones. Es ciertamente lamentable que la palabra tnico y
sus derivados padezcan todava los acarreos semnticos del colonia-
lismo europeo que lo redujo todo a tribu y hasta a tribu salvaje.
Hasta cundo vamos a dejarles a los herederos del colonialismo
europeo el uso de trminos que ellos se han encargado de empaar
semnticamente?
En contra de este uso peyorativo establecido desde una mentali-
dad eurocntrica, entendida la palabra con un referente cultural e
histrico y no groseramente antropolgico dentro del estilo que im-
per en el siglo XIX, se habla en nuestros das de las etnias que
integran los actuales pases europeos. As, el antroplogo negro Bua-
tu Batunbenge Omer, de Kinshasa, dice:
[... ] la lengua de los italianos no es ni el vneto ni el lombardo, sino

el toscano que ha prevalecido gracias a su genio, poesa y armona.
De este modo la nacin italiana no es la negacin sino el conjunto de
las etnias. Lo mismo puede decirse de la nacin francesa donde
podemos encontrar a vascos, catalanes, occitanos, corsos, bretones
[... ] Esta coexistencia de diferentes etnias, aun cuando no se las llame
as, es muy importante porque permite dialogar, intercambiar expe-
riencias, quehaceres, ideas a fin de formar un conjunto verdadera-
mente unido 14
Adolfo Colambres, en su valioso libro La hora del brbaro 15 ,

siguiendo a Cardoso de Oliveira, dice que son tnicos aquellos gru-
14. Buatu Batunbenge Omer, La relacionalidad tnica>>: Cuadernos Americanos,

Nueva poca (Mxico) 95 (2002), p. 149.
15. Puebla, 1984, pp. 60 y otras.
174
pos en la medida en que se definan o identifican valindose de sim-

bologas culturales, raciales, religiosas. As, pues, la etnicidad supone
conciencia de grupo y es, por eso mismo, una categora cultural e
histrica, no racial -aun cuando se pueda invocar como rasgo iden-
titario lo racial-. Las etnias suponen por eso mismo un ethos que
se corresponde con aquellas simbologas que adquieren toda su fuerza
y vigor cuando se generan formas de resistencia y de emergencia. Por
ltimo, la nocin de grupo debe ser tomada en todas sus posibles
extensiones. Los rasgos tnicos (modos de vestir, de producir, el len-
guaje, las costumbres, las tradiciones, etc.), con sus variantes, pueden
abarcar a millones, como sucede con el universo quichua, que incluso
puede ser considerado como una supranacionalidad.
Sometidas a crtica ciertas categoras que nos resultan poco sli-
das y difcilmente utilizables, como las de filosofa blanca, filoso-
fa mestiza y otras por el estilo, y rescatadas en su valor otras, como
la de etnicidad, ideologa mestiza, etc., entendemos que po-
dramos promover modos de pensar contextuales, cuestin que
nos ha preocupado desde un inicio y en funcin de la cual hemos
desarrollado, entre otros esfuerzos terico-prcticos, nuestra teora
del discurso.
Por ltimo, digamos dos palabras sobre la cuestin de los textos
fundacionales y los textos clsicos, debido a cuya presencia en
nuestra historiografa seguiramos siendo tributarios de la herencia
filosfica occidental moderna. Diremos tan slo que siempre hemos
hablado no de comienzo del filosofar, sino de recomienzo. Y,
lgicamente, cada uno de esos recomienzas muestra textos que pue-
den ser considerados como fundacionales. La categora de funda-
cin no es, pues, ontolgica, sino plenamente histrica y relativa
por eso mismo. Adems, en ningn momento hemos cado en el
reduccionismo de la categora de texto a la de simple texto escri-
to. En nuestra teora del discurso hemos definido el texto como el
nivel de manifestacin, oral o escrito, del universo discursivo. Por
ltimo, en lo que se refiere a nuestra dependencia respech> de la
Modernidad, acerca de lo cual no vamos a caer en la ingenuidad de
creernos exentos o de haber encontrado la frmula, terminaremos
hablando de dos textos clsicos y, adems, escritos, uno de los cuales,
tomado de la cultura quich, lo hemos presentado como uno de los
ejes doctrinarios bsicos en nuestro libro Teora y crtica del pensa-
miento latinoamericano. Decamos all:
Las narraciones antiguas a las que nos vamos a referir son, una, la
fbula de Cura, tomada por Heidegger de la Coleccin de Higinio e
175
ARTURO A. ROIG
incorporada en El Ser y el Tiempo como texto preontolgico, y la

otra, la narracin del origen de los primeros hombres que se encuen-
tra en el libro sagrado del pueblo quich, el Popo/ Vuh. Ambos mitos
son, desde el punto de vista de la naturaleza del hombre que en ellos
se expresa, profundamente distintos y el hecho de que Heidegger
haya incorporado al primero como antecedente de lo que l entiende
como pensamiento filosfico, es explicable si tenemos en cuenta la
larga tradicin de aquella dualidad alma-cuerpo que caracteriza a la
metafsica occidental, as como un rescate de narraciones como la del
Popo/ Vuh, dentro de lo que podra ser considerado un pensamiento
latinoamericano, se podra a su vez justificar si se piensa en la inelu-
dible problemtica del a priori antropolgico, como as de su legiti-
midad, de la cual debe partir un pensamiento que pretenda colocarse
ms all de las formas del discurso opresor, dentro de las cuales se ha
manifestado, casi sin excepcin, aquella metafsica 16
16. Mxico, 1981, pp. 204-205; Rostro y filosoffa de Amrica Latina, Mendoza,
1993, pp. 164-181; Historia de las ideas. Teorfa del discurso y pensamiento latinoame-
ricano, Bogot, 1993, pp. 105-136; El pensamiento latinoamericano y su aventura,
Buenos Aires, 1994, pp. 13-23; Caminos de la filosofa latinoamericana, Zulia (Vene-
zuela), 2001, pp. 89-114; La condicin humana. Desde Demcrito al Popol Vuh>>, en
Actas del V Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Crdoba (Argentina),
2002, pp. 21-23.
176
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT
Juan Carlos Scannone
En su crtica a Luis Villoro, Ral Fornet-Betancourt le reconoce

en su planteamiento una potente y sugerente reflexin filosfica
sobre lo intercultural, pero no la necesaria apertura para hacer del
dilogo entre las culturas el lugar de un posible renacimiento de la
filosofa en mltiples figuras de saberes contextuales. En la nota a
pie de pgina 141 del captulo segundo extiende dicha crtica a mi
pensamiento, aun valorando mi preocupacin por lo intercultural y
por desarrollar una tica para el dilogo entre culturas, para que
ste sea realmente un lugar de mediacin entre la universalidad
humana [... ] y la pluralidad cultural, avanzando de ese modo en
el proyecto de una universalidad situada, analgica, que se manifes-
tara as [... ] en lo que Juan Carlos Scannone llama, en frmula
apretada, la cultura en las culturas.
Con todo, para Fornet mi posicin es ms problemtica que la de
Villoro porque su trasfondo es el paradigma (teolgico-cristiano) de
la inculturacin. O sea que la cultura universal que se supone en las
culturas es una cultura cuya mdula parece estar informada por una
herencia occidental-cristiana que busca ms la inculturacin de sus
valores que la recreacin intercultural de todas las tradiciones de la
humanidad)).
Me reconozco en la parte de la crtica que comparto con Villoro.
En cambio, me siento malinterpretado en lo referente a la incultura-
cin. Por ello dividir mi respuesta -solicitada gentilmente por For-
net- en cuatro puntos: 1) ante todo, explicar en qu sentido suelo
hablar de filosofa inculturada, usando -analgicamente- el pa-
radigma de la inculturacin; 2) en segundo lugar, dir una palabra
177
JUAN CARLOS SCANNONE
acerca de mi comprensin de la universalidad situada y analgica, a

la que se refiere Fornet valorndola positivamente; 3) luego aceptar
el dficit que reconozco en mi pensamiento a la luz de muchas de las
excelentes exposiciones de Fornet sobre la interculturalidad, aun in-
terna a nuestra Amrica; 4) por ltimo, me referir a la comprensin
de la filosofa desde la cual Fornet nos critica a Villoro y a m, y le
contrapondr otro enfoque, abrindome as a la discusin. Pues, lo
confieso, dicha concepcin de F ornet me da que pensar y hace que
proponga mis reflexiones acerca de esa cuestin ms como una hip-
tesis a ser discutida que como una afirmacin cierta.
1. Inculturacin y filosofa inculturada
No uso la terminologa de la inculturacin -adoptada primeramen-

te en teologa con referencia a la encarnacin- en el mismo sentido
que aqulla, sino analgicamente, pues en filosofa no se podra
aceptar ____;como en el caso teolgico de la encarnacin de la Palabra
de Dios- una preexistencia: siempre la filosofa se dio encarnada
en una determinada cultura, sin desmedro de su universalidad situa-
da. Aun en Grecia la filosofa se da solamente como inculturada en
la cultura griega, sin perder por ello una validez universalmente
humana 1
Mucho menos pienso -como me interpreta Fornet- que la
cultura universal que se supone en las culturas es una cultura cuya
mdula parece (el subrayado es mo) estar informada por una heren-
cia occidental-cristiana. Pues sta es ya una cultura particular entre
las culturas y, por ello, de ninguna manera puede identificarse con la
cultura. Y, si se usa el epteto universal, no es en forma abstracta o
dialctica, sino analgica y situada, como lo digo en el artculo del
volumen de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa2 , que For-
net cita; es decir, no se da nunca la cultura qumicamente pura en
su universalidad, sino siempre y slo en las culturas, plurales, concre-
tas, histricamente determinadas.
1. Entre otros trabajos mos, cf. Filosofa in prospettiva latino-americana>>:

Rassegna di Teologa 40 (1999), pp. 325-352, en especial, pp. 326 s.; Cultura mun-
dial y mundos culturales. Contextualidad y universabilidad en las culturas>>, en L.
Bertsch (ed.), Ein Glaube in vielen Kulturen, Frankfurt a.M., 1996, pp. 24-40, en
especial, pp. 3 8 ss.
2. Cf. Normas ticas en la relacin entre culturas>>, en D. Sobrevilla (ed.), Filo-
sofa de la cultura (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 15), Madrid, 1998, pp.
225-241.
178
RESPUESTA A RAL FORNETBETANCOURT
En mi trabajo Hacia una filosofa inculturada en Amrica Lati-

na3 afirmo:
En forma analgica hablo de filosofa inculturada:> refirindome a

un pensar filosfico que, sin perder su radicalidad y su universalidad
transculturales, asume crticamente -en el orden del concepto- las
perspectivas de comprensin del ser, de la vida y la convivencia, las
categoras y esquemas de interpretacin, las formas de pensar y de
expresarse, etc., de una determinada cultura, a la par que las trans-
forma en mediaciones intrnsecas de un filosofar de vigencia univer-
sal. Pero hay que tener en cuenta que nunca se da un filosofar en el
aire sino siempre en formas histricas y culturales.
Claro est que mi misma comprensin y su formulacin ya estn

inculturadas cuando hablo, por ejemplo, de comprensin del ser o
de categoras y esquemas, etc. Pero queda claro que no acepto a la
cultura fuera de las culturas, y que de ninguna manera considero a
la cultura occidental-cristiana como la cultura universal.
2. Universalidad situada y analoga
Contrapongo el universal situado (la expresin fue forjada por Ma-

rio Casalla) al universal abstracto y al universal concreto, entendido
segn Hegel. Pues el primero de estos dos ltimos es genrico, ahis-
trico y acultural; por su lado, el concreto pretende sobreasumir
(aufheben) todas las formas histricas anteriores conservndolas en
s, negndolas en su limitacin y superndolas por elevacin dialcti-
ca. En cambio el universal situado no se da sino concretamente en la
historia y las culturas, pero sin reducir las diferencias entre ellas y
entre los distintos momentos histricos de las mismas y de la huma-
nidad en general, ni siquiera dialcticamente.
De ese modo dicho universal situado o contextuado se da en las
culturas y en la historia analgicamente. En la analoga -que algu-
nos denominan equivocidad ordenada- prima la irreductible diferen-
cia, aunque se afirme una unidad de orden entre los analogados. En
ella la forma nunca se encuentra -como ya dije- qumicamente
pura o prescindiendo de la correspondiente materia:> histrico-cul-
tural; pero tampoco este contenido material es sobreasumido
dialcticamente en una forma y contenido ms elevados que superen
los anteriores. De ah que, segn Eric Przywara, la analoga puede
3. Ver Humanitas (Lima) 28 (1993), pp. 52 ss.
179
caracterizarse con la frmula (metafrica) en y ms all -com-

prendidos simultneamente-, pues lo que -si se entiende bien- se
puede denominar transcultural (ms all) no se da en el aire o en
un mero espacio formal ideal, sino siempre identificado con una
cultura determinada, es decir, encarnado en ella. Si en vez de una
metfora espacial se desea emplear una temporal, se puede afirmar
que se trata del movimiento ya, pero todava no como distinto
tanto de una plena identidad de la cultura con una cultura (sea la
occidental-cristiana o cualquier otra) como tambin de una mera
idea regulativa que de ningn modo sea constitutiva de todas las
distintas culturas y de cada una de ellas.
3. Interculturalidad ad extra y ad intra
Estoy de acuerdo con F ornet en que en mis planteamientos hay una

preocupacin no slo por una filosofa inculturada, sino tambin
-como en Villoro- por lo intercultural, aunque generalmente sin
emplear este trmino. Adems del ya citado artculo publicado en
el tomo sobre Filosofa de la cultura, lo muestra mi repetida men-
cin de una triple herencia cultural recibida por una filosofa en
perspectiva latinoamericana, a saber, la griega, la judea-cristiana y
la amerindia. Las he relacionado, respectivamente, con los horizon-
tes o dimensiones originarios del ser, del acontecer y del estar,
segn las estudia la filosofa. Pues Kusch intenta mostrar que la
ltima caracteriza la comprensin indoamericana, sobre todo andi-
na, del mundo, que se distingue por el arraigo en la tierra (en las
culturas andinas, la Pacha Mama, la Madre Tierra; en la guaran, la
bsqueda de la tierra sin mal).
Max Mller habla de las dimensiones metafsicas del ser como
espritu y fundamento (Grund) y de la libertad como comienzo abso-
luto y como abismo (Abgrund), propias de la filosofa occidental, con
las cuales relaciono, respectivamente, las dos primeras tradiciones
citadas ms arriba4 Por su parte, Kusch atribuye la del estar, primero
al pensamiento indgena y, ms tarde, tambin al pensamiento popu-
lar latinoamericano. Con respecto a este ltimo emplea la expresin
estar siendo 5 , que -usando una formulacin de Gadamer- po-
4. Cf. su obra Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidel-

berg, 3 1964, p. 160.
5. Aludo, respectivamente, a sus obras El pensamiento indgena americano, Pue-
bla, 1970 (reeditada luego con el ttulo El pensamiento indgena y popular en Amri-
180
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOUR.T
dramos caracterizar como fruto de una fusin de horizontes, pero

en la cual tiene primaca el horizonte de comprensin amerindio: el
del estar6. Sin embargo, a la luz de las exposiciones de Fornet, reco-
nozco un importante dficit en mi pensamiento.
Pues, por un lado, he reflexionado sobre las relaciones intercul-
turales hacia fuera, ya sea entre culturas diferentes -como la latino-
americana y la europea-, ya sea hacia dentro del mestizaje cultural
latinoamericano -fruto nuevo de la arriba indicada fusin de horizon-
tes-, ya sea, finalmente, marcando los conflictos entre las culturas
mestizadas as como la dependencia cultural de unas con respecto a
otra, la europea. Para hablar del mencionado mestizaje us alguna
vez la doble dialctica varn-mujer y amo-esclavo de Gastan Fes-
sard, al aludir tanto a la novedad del fruto de dicho mestizaje como
tambin a su carcter conflictivo. Pues se trat de un mestizaje entre
el conquistador varn ibrico y la mujer india sometida.
Pero, por otro lado, reconozco mi dficit por no haber reflexio-
nado suficientemente sobre la relacin, conflicto y dilogo entre las di-
ferentes culturas de nuestro subcontinente como se dan en la actuali-
dad. Pues privilegi una supuesta unidad plural analgica entre las
distintas culturas vigentes en nuestra Amrica, con respecto a la dife-
rencia entre ellas. De ese modo, de hecho puse un mayor acento en la
cultura popular mestiza tomndola como analogatum princeps de las
culturas latinoamericanas, indgenas, afroamericanas, occidental, etc.
Todava hoy pienso que se da dicha unidad analgica, basndose en
nuestra historia, y que el analogado principal es un mestizaje cultural
no entendido esencialstica o ideolgicamente, sino como una especie
de sntesis vital (o, como ya dije, de fusin de horizontes) histrica.
Pero reconozco que esos acentos hicieron que tuviera ms en cuenta
la fusin que se dio entre la cultura occidental, especialmente la ibri-
ca (de races greco-latina y judea-cristiana), y las culturas indgenas,
que la diversidad entre stas y de cada una de stas con aqulla, y,
adems, sin una adecuada consideracin de las afroamericanas. Muy
probablemente mi condicin de argentino contribuy a que as fuera.
ca), y <<El 'estar-siendo' como estructura existencial y como decisin cultural america-
na, en II Congreso Nacional de Filosofa. Actas 11, Buenos Aires, 1975.
6. Cf. mi obra Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Buenos
Aires, 1990, en especial caps. 1 y 2. Ver asimismo mis trabajos Estar-ser-acontecer. El
horizonte tridimensional del pensar filosfico latinoamericano>>, en E. Azcuy (comp.),
Kusch y el pensar desde Amrica, Buenos Aires, 1989, pp. 73-76, y Begegnung der
Kulturen und inkulturierte Philosophie in Lateinamerika>>: Theologie und Philosophie
66 (1991), pp. 365-393.
181
4. La cuestin de una filosofa y un pensamiento interculturales
Sin embargo, no estoy plenamente de acuerdo con la concepcin que

tiene Fornet de una filosofa intercultural. Se trata de una cuestin
terminolgica, a saber: a qu llamar filosofa? Pero no creo que se
reduzca slo al mero uso del trmino. Presento estas reflexiones como
una aportacin a un dilogo que debe continuar, y de ninguna mane-
ra como una asercin definitiva.
De hecho llamamos filosofa (no sabidura, sino amor a la sabi-
dura, o su bsqueda) a un tipo de reflexin radicalmente humana y
crtica que -con ese nombre- naci histricamente en Grecia y
que, aun asumida por otras culturas (latina, germnica, etc.), conti-
nu remitindose a esa tradicin. An ms, casi desde el principio
pretendi ser ciencia, dando as luego origen -mediante su influjo-
tanto a la teologa como ciencia como a las ciencias, en el sentido
actual de la palabra (con excepcin, probablemente, de las matem-
ticas), a saber, ciencias naturales, biolgicas, humanas, sociales, etc.
Por lo tanto, segn mi opinin, se trata de una denominacin y
concepcin que, de {acto, aun negndola, criticndola e intentando
superarla, se la supone, de tal modo que as se fue dando una historia
de la misma, constitutivamente abierta a nuevas concepciones futu-
ras, en una especie de analoga histrica entre las mismas cuyo ana-
logado principal, no por esencia sino histrico, seran sus fuentes
griegas.
Todas las tradiciones culturales implican siempre una sabidura
de la vida y de la muerte mucho ms importante para el hombre que
la filosofa o la ciencia. Todas ellas -con matices- pueden mostrar
tambin formas de pensamiento, ms o menos simblico y/o reflexi-
vo, que abordan y/o se plantean crticamente las cuestiones humanas
radicales sobre el sentido ltimo. An ms, muchas de ellas eviden-
cian una especie de inteligencia radical del sentido que est en el
nivel del intellectus primorum principiorum de los presocrticos. Pero
probablemente slo en Grecia se dio el paso (que no implica sobrea-
suncin ni superacin, pero s novedad histrica) desde la sabidura
prctica, el pensamiento simblico y/o simblico-reflexivo y la inte-
ligencia de los principios (aun sin ese nombre) al plano de la razn
crticamente argumentativa, metdica y sistemtica, a saber, de la
ciencia.
A veces me pregunto si el querer guardar el nombre filosofa
para las otras formas de pensamiento reflexivo y radicalmente inteli-
gente, y, en ese sentido, terico (no en el sentido griego y, mucho
menos, moderno), no implica una supervaloracin de la misma y,
182
todava, un resto de etnocentrismo occidental. Pues, aun para un

occidental como Heidegger, la expresin pensar dice mucho ms
que el trmino filosofa. Pero, si por sta entendemos el pensar
radical, estoy de acuerdo con muchas de las aseveraciones de Fornet
acerca de una filosofa intercultural cuyo camino es el dilogo en-
tre las culturas y sus formas de pensamiento. Sin embargo, quizs
convenga reservar aquel nombre, por razones histricas, a la tradi-
cin que se origin en Grecia y que lleg a constituirse en ciencia,
aunque luego se la haya ido criticando -aun en su concepcin de s
misma y en su denominacin de ciencia- tanto desde otras expe-
riencias histricas, por ejemplo, la juda, cristiana e islmica, como
desde otras culturas, por ejemplo, la nhuatl (Miguel Len-Portilla) o
las culturas indgenas y populares latinoamericanas (Rodolfo Kusch).
Pues aunque se rompa crticamente con figuras y aun paradigmas
anteriores, con todo se guarda una cierta tradicin histrica en la
cual hay verdadera novedad -aun a partir de culturas no occidenta-
les-, pero tambin un eje de relecturas.
Para m la propuesta de Fornet acerca de una filosofa intercultu-
ral como l la comprende puede llamarse cabalmente filosofa si y
porque se ubica en dicha tradicin histrica -iniciada en Grecia-
y en el mencionado eje de relecturas. Pues se trata de pensar radical
y crticamente al hombre, el mundo y el sentido, en especial, ltimo,
segn lo que pronto se denomin filosofa. Fuera de esa tradicin,
ms bien hablara de pensamiento radical simblico-reflexivo.
Eso no quita que el dilogo entre las culturas exija un pensar
radical intercultural y pensamientos contextuados en dilogo y fecun-
dacin mutua.
183
Luis Vi/loro
1, La multiplicidad y diversidad de culturas es un marco en el que

puede darse una relacin entre ellas basada en el respeto a sus dife-
rencias. Ese marco establece el mbito en el que sera posible plan-
tear las preguntas sobre cules seran las culturas preferibles. Supone
por ende que ciertas culturas muestran rasgos que, segn ciertos
criterios, podran considerarse ms valiosos que otros. En qu sen-
tido, bajo qu punto de vista podramos considerar unas culturas ms
valiosas que otras? He tratado de indicar los distintos criterios por
los que se podran evaluar las culturas segn cumplen sus funciones.
Una cultura cumplir mejor sus funciones en la medida en que sea
autnoma, autntica, eficaz y otorgue sentido a sus actos. stas no
establecen valores sino criterios para juzgar en qu medida se realizan
los valores. Una cultura es tanto ms valiosa en la medida en que sea
ms autnoma y autntica, sea eficaz y otorgue sentido a sus reali-
zaciones. Notemos que esos principios de evaluacin establecen el
mbito de una tica de las culturas.
Se tratara de una tica que correspondera a la multiplicidad de
culturas posibles en un marco intercultural. Fornet-B(~tancourt seala
con acierto que una diversidad de culturas en estrecha relacin sera
la base de cualquier relacin intercultural. No la sucesin y la posi-
cin de culturas diversas, sino la interpretacin de sus mbitos, al
modo de la fusin de horizontes de que habla Gadamer.
Si la entiendo bien, una posicin intercultural tratara de com-
prender cada cultura en su especialidad a partir de s misma. La
comprensin cultural no incluye valoracin. No consiste en juzgar
una cultura ms o menos buena o valiosa. Al comprender, ponemos
entre parntesis todo juicio de valor; la epoj de los juicios de valor
185
LUIS VILLORO
es una condicin de una valoracin. La comprensin de una cultura

implica la crtica de todo prejuicio. No hay en una cultura nada
condenable, como no hay nadie loable; todo es simplemente
comprensible. La crtica de los prejuicios restituye al proceso la
posibilidad de la comprensin de la cosa misma.
Pero la tica va ms all de la comprensin. Incluye juicios de
valor. La valoracin forma parte de un nivel de juicio posterior a la
comprensin. Quien comprende, se abstiene de juzgar. Quien com-
prende, no hace acepcin de personas ni de situaciones de valor. No
juzga; se limita a comprender.
2. Sobre cualquier juicio de valor hay un segundo paso. Una

valoracin tiene como condicin de posibilidad una comprensin
previa. Esto es vlido tanto para las acciones individuales como para
las colectivas. Presupuesto de la valoracin de una cultura es com-
prenderla.
Ahora bien, podemos sealar distintos criterios conforme a los
cuales podramos juzgar las culturas. No se trata de los valores que,
si se realizan, calificaran a una cultura, sino de los criterios que
podemos utilizar para juzgar esos valores. Esos criterios son forma-
les. No nos dicen qu culturas son valiosas y por qu, sino cules son
las pautas, los puntos de vista para determinar el valor de las cultu-
ras. Es claro que esos criterios corresponderan a las funciones que
cumple una cultura. Porque toda cultura cumple ciertas funciones.
Son, pues, universales, pero son universales por ser formales. Toda
cultura, en mayor o menor medida, expresa valores. Permite elegir
fines, establece medios para esos fines. Trat de enumerar las funcio-
nes que tendra que cumplir cualquier cultura para ser tal. Las llam
conforme a los principios que los regularan: autonoma, autentici-
dad, finalidad y eficacia. Esos principios son a priori y analticos,
porque hablan no de los valores de una cultura, sino de los criterios,
los puntos de vista segn los cuales podemos considerar una cultura.
No nos hablan todava de los valores que realiza una cultura sino de
los criterios conforme a los cuales podemos considerarlas.
Cualquier cultura puede considerarse desde varios puntos de vis-
ta. Los criterios segn los cuales podran evaluarse variarn. Unas
culturas podran ser preferibles segn su aspecto, otras, segn el
contrario. Preferibles segn qu punto de vista? Unas culturas, o
algunos de sus aspectos, podran ser preferibles, por ejemplo, por
expresar mejor los fines y valores espirituales a los que tienden,
otras, por lograr un dominio sobre su entorno; hay culturas que
valoran la comunidad, otras que buscan afirmar las diferencias. Qu
186
RESPUESTA A RAL fORNET-BETANCOUFlT
tipos de culturas son preferibles, las que reivindican la pluralidad o

las que persiguen la unidad? Los criterios de preferibilidad de las
culturas son tan mltiples como las culturas mismas.
Para evaluar las culturas, lo primero que tendramos que pregun-
tar sera desde qu punto de vista las evaluamos, cules son los aspec-
tos que consideramos ms importantes, ms valiosos en una cultura;
la respuesta variar segn los criterios de evaluacin empleados.
Las culturas no son equivalentes. Cada cultura es nica, peculiar,
pero cada una realiza valores diferentes. Hay culturas que privilegian
valores del individuo, otras son ms sensibles a los valores de la
comunidad; el valor superior, para unas, puede ser el acceso a alguna
forma de espiritualidad; para otras, el manejo de su entorno. Valores
y fines opuestos pueden coexistir. En esa interconexin se basa la
singularidad de cada cultura.
No obstante, la singularidad y multiplicidad de las culturas no
impide su evaluacin. Puedo considerar unas culturas preferibles a
otras segn los valores que fomentan y los fines que persiguen. Com-
prender una cultura implica aquilatada en su singularidad; no exclu-
ye la posibilidad de compararla con otras y de manifestar preferen-
cias entre ellas. Podemos juzgar ciertas culturas ms valiosas que
otras, con tal de especificar los criterios de juicio que se sigan. De ah
que, en una tica de las culturas, sean admisibles juicios de valor
como culturas opresivas o culturas ilustradas. La. evaluacin de
una cultura puede seguir distintas pautas que marquen preferencias.
La condicin que las hace posibles es la comprensin que antecede a
toda evaluacin.
Los criterios interculturales de evaluacin sealan preferencias y
rechazos; no son neutros, pero exigen ecuanimidad en la compren-
sin. Slo podemos acercarnos a la posibilidad de comprender una
cultura, si somos capaces de percatarnos de sus virtudes y carencias,
de tomar parte en sus ideales y cuestionar sus defectos. Todo ello
forma parte del proceso de crtica de los prejuicios, que hace posible
la comprensin de la singularidad de una cultura. La crtica de los
prejuicios permite acercarse a una comprensin, pero no es suficien-
te. No basta con estar libres de juicios previos para sentir aprecio por
las cualidades que percibimos en una cultura o para rechazar sus
defectos. Podemos comprender que algunas manifestaciones, aunque
rocen un equilibrio en la armona y la belleza, provocan un rechazo.
No deja de haber formas culturales que merecen ser juzgadas como
opresivas o inhumanas, sin dejar de comprenderlas. As como ha
habido culturas que se acercan a un ideal de perfeccin, hay otras
rechazables. No hay incluso culturas que se autodestruyen? Una
187
LUIS VILLORO
tica de las culturas no se limita a su comprensin; acude tambin a

juicios de valor.
3. La valoracin de las culturas es posterior a su comprensin.

Slo as es posible una tica de las culturas. sta tendra por base
acercarse lo ms posible a la comprensin de su singularidad. Se
guiara tanto por lo que encontrara de admirable y compartible en el
otro, como por sus posibles rasgos rechazables. Pero tendra que
guardarse del prejuicio de juzgar superior a la propia cultura por el
hecho de compartirla. Por eso tiene razn Fornet-Betancourt en ad-
vertirnos contra el prejuicio de juzgar la cultura occidental como la
mejor o la ms racional. Cuando ms, podramos preguntar: me-
jor segn qu criterio? Venga, sin embargo, en mi descargo que un
criterio de racionalidad de una cultura suele ser su conformidad con
la razn, que no es slo calculadora, sino tambin prctica y valora-
tiva.
Me resulta correcta y sugerente la idea de reemplazar la nocin
de relativismo cultural por la de relatividad de las culturas. Pero
me asalta una duda: ese proceso abierto, promotor de una continua
heurstica cultural, tendra que ser tan abierto y plural que incluye-
ra culturas que, por principio, se han mostrado destructoras de valo-
res humanos?
188
NDICE DE NOMBRES
Abenjaldn: 149 Batunbenge Omer, Buatu: 174

Acosta, Alberto: 26 Bello, Andrs: 20
Ainsa, Fernando: 92-98 Beltrn, Francisco: 84
Albn Gmez, Ernesto: 26 Bertsch, L.: 178
Albares, Roberto: 91 Biagini, Hugo E.: 105
Alberti, Juan Bautista: 16 Bilbao, Francisco: 19, 162
Alb, Xavier: 112 Boff, Leonardo: 116
Alfarabi: 149ss. Bonfil Snchez, Paloma: 92
Algazel: 151 Borge, Toms: 133
Alkindi: 151 Bosi, Ecla: 134
Almeida, Ileana: 26 Botana, Natalio: 125
Alonso de la Veracruz: 33 Braudel, Ferdinand: 124
lvarez Murena, Hctor: 168 Brown Menndez, Rafael: 125
Ansin, Juan: 112 Buhr, Manfred: 139
Apel, Karl-Otto: 129, 160 Bush, George W.: 131, 133, 143
Aquino, Mara del Pilar: 92, 116
Archa, J.: 128 Cabral, Amlcar: 134
Arciniegas, Germn: 34, 125 Cceres, Milton: 88
Ardao, Arturo: 17, 20s., 28, 32s., 73, Cmpora, Hctor Jos: 131
165 Cardenal, Ernesto: 135
Ardiles, Osvaldo: 134 Cardoso de Oliveira, Roberto: 174
Aristteles: 124, 151, 157 Carlos V: 140
Arrighi, Giovanni: 139 Casalla, Mario: 179
Arrobo, Nidia: 26 Caso, Antonio: 38, 171
Avempace: 149, 151 Castelo Branco, Manoel: 88
Averroes: 149, 151 Castillo, Enrique: 41
Avicena: 149ss. Castro, Josu de: 125
Ayala Mora, Enrique: 26 Castro-Gmez, Santiago: 117ss.
Azcuy, E.: 181 Cerutti Guldberg, Horado: 14, 18,
165
Bag, Sergio: 141 Chamarro, Graciela: 27, 84
Bauelas, Arturo J.: 115 Cicern: 143
189
INDICE DE NOMBRES
Ciriza, Alejandro: 165 Godenzi, Juan: 112

Cisneros, cardenal: 140 Goizueta, Roberto: 115s.
Colombres, Adolfo: 174 Gmez-Martnez, Jos Luis: 114
Coln, Cristbal: 34, 125 Gonzlez Stephan, Beatriz: 117, 119
Cone, James: 159 Gracia, Jorge J. E.: 57, 113
Corominas, Jos: 174 Gramsci, Antonio: 132, 136, 159
Coronil, Fernando: 117 Grnder, Karlfried: 50
Corts, Hernn: 44, 48, 125, 169 Gudorf, Christine: 116
Cullen, Carlos: 17 Gugelberger, Georg M.: 117
Curivil Paillavil, Ramn: 89, 100 Guibal, Francis: 139
Gunder Frank, Andr: 138, 143
Danilevsky, N.: 126 Gutirrez, Gustavo: 27
Dempf, Alois: 50
Descartes, Ren: 57, 78, 124, 140s. Habermas, Jrgen: 138s., 141
Devs Valds, Eduardo: 117 Halbfass, W.: 50
Daz, Miguel H.: 92, 116 Hall, Richard: 133
Dilthey, W.: 126 Hardt, Michael: 143
Ducan, Quince: 27 Hegel, G. F. W.: 126, 161s., 173, 179
Durheim, mil: 141 Heidegger, Martin: 124, 161s., 175s.,
Dussel, Enrique: 10, 18, 21, 28, 37, 183
42-56, 68, 71, 73s., 104, 114, 117, Heise, Mara: 92, 103
123, 126, 128 Henrquez Urea, Pedro: 20
Heredia Soriano, Antonio: 84
Elizondo, Virgilio P.: 115s. Higinio: 175
Ellacura, Ignacio: 18, 89 Hilkert, Barbara: 116
Espn, Orlando 0.: 27, 92, 115s. Hill Boone, Elisabeth: 119
Estermann, Josef: 83-90 Hinkelammert, Franz J.: 18, 129
Hobbes, Thomas: 141
Fajri, Mayid: 153 Hostos, Eugenio Mara de: 19s.
Fanon, Frantz: 46, 131 Houtart, Fran~ois: 125
Fernndez, Macedonio: 38 Hume, David: 141
Fernndez Retamar, Roberto: 165 Hung Hui, Juan: 19
Fessard, Gaston: 181 Huntington, S. P.: 142
Figueroa, Jos: 26
Figueroa Deck, Allan: 115s. Ibn-Jaldn: 151
Fornet-Betancourt, Ral: 10, 16, 19, Ibn-Tmert: 151
28, 37, 39s., 45, 52, 62, 70, 73s., Ingenieros, Jos: 16
81, 83, 85, 91, 97, 114, 118s., Isasi-Daz, Ada-Mara: 116
156, 159, 166s., 171, 177s., 180-
183, 185, 188 Jaeger, Werner: 124
Jaspers, Karl: 125s.
Gabrielli, Andrs: 170 Juana Ins de la Cruz: 162
Gadamer, Hans-Georg: 180, 185 Julio Csar: 143
Gaos, Jos: 164 Juncosa, Jos: 25
Garca, Juan: 8 8 Justo, Juan Bautista: 16
Garca Morente, Manuel: 78
Garza, Mercedes de la: 84 Kant, Immanuel: 124
Garzn, Ernesto: 57 Kettner, Matthias: 70
Gera, Lucio: 128 Klesing-Rempel, rsula: 92
Gilson, tienne: 124 Kogan, Liuba: 103
Girardi, Giulio: 26s. Korn, Alejandro: 83
190
CRITICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFIA LATINOAMERIICANA ACTUAL
Kroeber, A. L.: 124 Mller, Max: 180

Kruip, Gerhard: 27, 42 Muoz, Marcos Antonio: 88s.
Kusch, Rodolfo: 41, 89, 172, 180s.,
183 Najenson, Jos L.: 134
Nayib Mahmud, Zaki: 153
Laclau, Ernesto: 133 Nebrija, Antonio de: 140
Lander, Edgardo: 117 Negri, Toni: 143
Langn, Mauricio: 88 Nietzsche, Friedrich: 9
Lapoujade, Mara Noel: 32
Laroui, Abdalah: 153 O'Gorman, Edmundo: 42
Larroyo, Francisco: 14 Oliv, Len: 63
Lenkersdorf, Carlos: 84, 110 Ortega y Gasset, J.: 124s.
Len Pinelo, Antonio de: 162
Len-Portilla, Miguel: 42, 49, 51, 83, Pagano, Carlos Mara: 41, 89
183 Panikkar, Raimon: 50
Lvinas, Emmanuel: 129 Paz, Octavio: 170
Lvi-Strauss, Claude: 158 Pellauer, Mary D.: 116
Lezama Lima, Jos: 20 Pereda, Carlos: 57
Liat, Kwee Swan: 50 Perine, Marcelo: 18
Locke, John: 141 Pern, Juan Domingo: 131
Lpez, Eleazar: 27 Picotti, Dina V.: 76-83, 97, 111
Lucas, Kintto: 26 Plotino: 158
Lyotard, Jean-Fran~ois: 137 Poma de Ayala, Guamn: 25, 171
Pomeranz, Kenneth: 143s.
Maclntyre, Alasdair: 141 Portuondo, Jos Antonio: 165
Magallon, Mario: 28 Prebisch, Ral: 130
Mahr, Gnther: 41 Przywara, Eric: 179
Malo Gonzlez, Hernn: 161 Pucciarelli, Enrique: 90
Manrique, Jorge: 62 Pucciarelli, Eugenio: 89s.
Manzanera, Miguel: 27 Puente, Alicia: 27
Mao Tse-tung: 135s.
Maritegui, Jos Carlos: 16, 38, 168 Quintela, Mabel: 88
Mart, Jos: 20, 25, 38, 41
Marx, Karl: 134 Ramrez, Mario Teodoro: 105
Masson-Oursel, Paul: 50 Ramrez, Sergio: 136
McNeill, William: 124 Ramos, Samuel: 16, 105
Meja Huamn, Mario: 84 Rawls, John: 138, 142
Melndez, Guillermo: 27, 43 Ricoeur, Paul: 124ss., 132, 145, 158
Mench, Rigoberta: 149, 152-155 Ripoll, Carlos: 20
Mendieta, Eduardo: 117ss. Ritter, Joachim: 50
Mendoza, Agustn: 162 Rivara de Tuesta, Mara Luisa: 84
Menem, Calos: 131 Rivera Pagn, Luis: 27'
Menini, Marino: 84 Roa Bastos, Augusto: 78, 164
Mieth, Dieter: 115 Rod, Jos Enrique: 32
Mignolo, Walter D.: 118s., 152 Rodrguez, Ileana: 118
Mir Quesada, Francisco: 14, 17, 21, Rodrguez da Silva, Marcos: 27
57s. Roig, Arturo Andrs: 10, 14, 17, 21,
Moctezuma: 48 28, 33-42, 68, 71, 73s., 104, 108,
Moreiras, Alberto: 117 114, 161-164, 170, 176
Moreno Janez, Segundo: 26 Romero, Francisco: 3?
Moreno Romero, Hugo: 83 Romero, Jos Mara: 84
191
INDICE DE NOMBRES
Rorty, Richard: 141 Tern, Julio C.: 17

Ruiz, Ren: 28 Tern, scar: 16
Toms de Aquino: 124
Senz, Mario: 114, 119 Toulmin, Stephen: 139
Said, Edward: 13 7 Toynbee, Arnold: 124ss.
Salas Astrain, Ricardo: 98ss., 105 Tubino, Fidel: 100-104, 111
Salazar Bondy, Augusto: 14, 17, 41, Tujibikile, Pedro: 28
154
Salmern, Fernando: 57 Vallescar, Diana de: 90ss.
Santos, Theotonio dos: 129 Vasconcelos, Jos: 30, 38, .116, 169ss.
Sarmiento, Domingo F.: 131, 170 Vargas Lozano, Gabriel: 57
Sartre, Jean-Paul: 131 Vattimo, Gianni: 137
Scannone, Juan Carlos: 10, 18, 21, 27, Velasco, Ambrosio: 57
72s., 159, 177 Vigil, Jos Mara: 27
Scheler, Max: 124 Villegas, Abelardo: 57, 165
Schelshorn, Hans: 30 Villoro, Luis: 10, 17, 21, 28, 56-73,
Schiwy, Freya: 119 74, 100s., 104, 111, 177s., 180,
Schutte, Ofelia: 114 185
Schwartzmann, Flix: 17
Segovia, Fernando: 115 Wagua, Aiban: 27, 89
Serrano Caldera, Alejandro: 17 Wallerstein, Immanuel: 139, 140, 144
Sidekum, Antonio: 88 Walsh, Catherine: 88, 112, 118s.
Silva, Antnio Aparecido da: 28 Warman, Arturo: 134
Sobrevilla, David: 73, 178 Weber, Alfred: 124, 126
Sfocles: 158 Weber, Max: 125, 139
Soler, Ricaurte: 16 Weinberg, Gregario: 162
Sombart, W.: 125
Sorokin, Pitrim: 125 Yabri, Mohamed Abed: 140, 145, 147-
Soros, George: 142 152, 154
Sowle Cahill, Lisa: 115 Yamal al-Din al-Afgani: 148
Spengler, Oswld: 124, 126
Spinoza, Baruj de: 141 Zavala, Silvio: 42
Stavenhagen, Rodolfo: 26 Zea, Leopoldo: 14, 17, 19ss., 28-32,
Steffens, Elisabeth: 27 35, 37, 42, 45ss., 57, 73s., 114,
Surez, Francisco: 140 165
Suess, Pablo: 27 Zimmermann, Marc: 118
Ziga, Madeleine: 112
Teilhard de Chardin, Pierre: 126
192
NOTA BIOGRFICA DE AUTORES
ENRIQUE DussEL, nacido en Mendoza (Argentina) y radicado en Mxico

desde 1975, es catedrtico de tica en la Universidad Autnoma Metropo-
litana/Iztapalapa y en la UNAM (Mxico). Es doctor en Filosofa por la
Universidad Complutense de Madrid y en Historia por La Sorbona de Pars.
Es uno de los miembros del grupo argentino de los fundadores del movi-
miento filosfico de la filosofa de la liberacin. Entre sus ltimos libros
destacan: tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclu-
sin (Trotta, 42002); Hacia una filosofa poltica crtica (2001); Apel, Ri-
creur, Rorty y la filosofa de la liberacin (1994); Historia de la filosofa y
filosofa de la liberacin (1995).
ARTURO ANDRS ROIG, nacido en Mendoza (Argentina), es doctor en Filoso-

fa por La Sorbona de Pars y doctor honoris causa por varias universidades
latinoamericanas. Pertenece al grupo argentino de los miembros fundadores
del movimiento filosfico de la filosofa de la liberacin y es autor, entre
otras obras, de El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994); El
pensamiento social de Juan Monta/va (1995); Caminos de la filosofa lati-
noamericana (2001); tica del poder y moralidad de la protesta (2002).
JUAN CARLOS SCANNONE, nacido en Buenos Aires, es doctor en Filosofa por

la Universidad de Mnich y catedrtico de Filosofa en la Universidad del
Salvador (Buenos Aires). Es miembro del grupo argentino de los fundadores
del movimiento filosfico de la filosofa de la liberacin y ha impartido
cursos y conferencias en muchas universidades europeas y latinoamericanas.
Entre sus obras destacan: Nuevo punto de partida de la filo.sofa latinoame-
ricana (1990); Weisheit und Befreiung (1992); Irrupcin del pobre y queha-
cer filosfico (1993, editor); Sociedad civil y Estado (1996, editor).
193
NOTA BIOGRFICA DE AUTORES
LUIS VILLORO, nacido en Barcelona, es doctor en Filosofa por la UNAM

(Mxico), donde es catedrtico y director del Instituto de Investigaciones
Filosficas. Ha sido embajador de Mxico en la UNESCO y ha impartido
cursos y conferencias en muchas universidades europeas y latinoamericanas.
Entre sus obras destacan: Creer, saber, conocer (1982); El poder y el valor.
Fundamentos de una tica poltica (1997); Estado plural, pluralidad de cul-
turas (1998).
RAL FORNET-BETANCOURT, nacido en Holgun (Cuba), es doctor en Filoso-

fa por las Universidades de Aachen y Salamanca. Profesor de Filosofa en la
Universidad de Bremen y director del Departamento de Amrica Latina del
Instituto de Misionologa de Aachen, de cuya universidad es catedrtico
honorario. Entre sus libros destacan: Estudios de filosofa latinoamericana
(1992); Transformacin intercultural de la filosofa (2001); Transformacio-
nes del marxismo en Amrica Latina (2001); Interculturalidad y filosofa en
Amrica Latina (2003); Resistencia y solidaridad (Trotta, 2003, editor).
194
NDICE GENERAL
Contenido....................................................................................... 7
Prlogo ........................................................................................... 9
l. CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS
l. OBSERVACIN INTRODUCTORIA............................................... 13
2. INTERCULTURALIDAD Y CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERI-

CANA MS RECIENTE .. .. .. . .... .. .. .. .. .... .. .. . . .. .. . .. .... .. . .. .. . . .. .. . . .. .. . .. .. 19
1. Introduccin....................................................................... 19
2. Leopoldo Zea . ... .. .. .. ... .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. 28
3. Arturo Ardao .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... ....... .. ... .. .. .. .. . ... .. . .. .. 32
4. Arturo A. Roig ................................................................... 33
5. Enrique Dussel .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. . .. ... .. 42
6. Luis Villoro ................. ............................... .... ............ ........ 56
7. Observacin final ............................................................... 73
3. EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN DE LA FILOSOFA EN

OTROS AUTORES ..................................................................... 75
l. Introduccin .. .. ....... ..... .. .... ......... ... . ..... ........ .. .. .... .. .. . ... . .. .. .. 75
2. Dina V. Picotti .................................................................... 76
3. Josef Estermann .... ... ....... .. ...... ... .. .. .. . .. .. .. ...... .. .. ... ..... ..... .. .. 83
4. Diana de Vallescar .................................................... ,.......... 90
5. Fernando Ainsa ................................................................... 92
6. Ricardo Salas Astrain ........................................................... 98
7. Fidel Tubino ....................................................................... 100
8. Observacin final ................................................................ 104
195
INDICE GENERAL
4. PERSPECTIVAS DE DILOGO Y ACCIN MANCOMUNADA............ 107
11. PROFUNDIZANDO EL DILOGO Y LA INTERACCIN:

RESPUESTAS
TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD (INTERPRETACIN DES-

DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN}: Enrique Dussel .............. 123
l. En bsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la

colonialidad desarrollista .................................................... 123
2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberacin... 129
3. La cultura popular no es simple populismo ........................ 133
4. Modernidad, globalizacin del occidentalismo, multicultura-
lismo liberal y el imperio militar de la guerra preventiva 136
5. Transversalidad del dilogo intercultural transmoderno:
mutua liberacin de las culturas universales postcoloniales 143
5 .l. Afirmacin de la exterioridad despreciada ........ .. . ....... 148
5 .2. Crtica de la propia tradicin desde los recursos de la
propia cultura.............................................................. 149
5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenutico....... 152
5 .4. Dilogo intercultural entre los crticos de su propia
cultura . .... ...... ...... ...... .. .... ...... .... ........................ .. .. ...... 15 3
5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-moderno ..... 15 5
6. Respuesta a los desafos de Ral Fornet-Betancourt .......... 15 6
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD Y LA FILOSOFA LATINOAMERICANA:

Arturo A. Roig ......... ..... ... ... ... . . .... . ..... ...... . ..... .. .... . ...... ...... ....... 161
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT: Juan Carlos Scannone . 177

1. Inculturacin y filosofa inculturada ........ ........ ............. ...... 178
2. Universalidad situada y analoga .................................. ...... 179
3. Interculturalidad ad intra y ad extra................................... 18 O
4. La cuestin de una filosofa y un pensamiento intercultu-
rales.................................................................................... 182
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT: Luis Vi/loro ................. 185
ndice de nombres.......................................................................... 189

Nota biogrfica de autores............................................................. 193
ndice general................................................................................. 195
196
Ral Fornet-Betancourt
Nacido en Cuba, es doctor en Filosofa por las Uni-

versidades de Aachen y Salamanca. Obtuvo su docto-
rado de habilitacin en la Universidad de Bremen,
donde desempea su labor docente. Es director del De-
partamento de Amrica Latina del Instituto de Misio-
nologa en Aachen, de cuya universidad es catedrtico
honorario. Director de Concordia. Revista Internacio-
nal de Filosofa y coordinador del Programa de Di-
logo Filosfico Norte-Sur, as como de los Congresos
Internacionales de Filosofa Intercultural, es tambin
profesor invitado permanente en varias universidades
de Amrica Latina y miembro de la Socit Europ-
enne de Culture.
Autor de numerosas obras, entre las que cabe des-
tacar Introduccin a Sartre (1989) , Estudios de filosofa
latinoamericana (1992),]os Mart (1998), O marxis-
mo na Amrica Latina (1995), Transformacin inter-
cultural de la filosofa (2001) e Interculturalidad y fi-
losofa en Amrica Latina (2003 ), es adems editor del
volumen Resistencia y solidaridad. Globalizacin ca-
pitalista y liberacin (2003), publicado en esta misma
Editorial.

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Crtica intercultural

de la filosofa latinoamericana actual

Edicin de Ral Fornet-Betancourt

Editorial Trotta, S.A., 2004

Ral Fornet-Betoncourt, 2004

De los autores poro sus colaboraciones, 2004

l. CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS

1. Observacin introductoria ...................................................... 13

11. PROFUNDIZANDO EL DILOGO Y LA INTERACCIN:

Transmodernidad e interculturalidad (interpretacin desde la filo-

ndice de nombres.......................................................................... 189

Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872 del temor

l. Cf. Friedrich Nietzsche, El porvenir de nuestros establecimientos de ensean-

Mas, con vistas a ampliar el dilogo, tambin se examina desde

CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS

Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance de mi

perspectiva intercultural. sta es, pues, la primera limitacin que

1. Ver, a ttulo de ejemplo, Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de

la que el ser humano se capacita para ... y se habita a vivir sus

cultural de la humanidad, confundiendo la filosofa con la conserva-

3. Cf. Juan Bautista Alberdi, Ideas para un curso de filosofa contempordnea,

filosofa latinoamericana logra hacer progresos definitivos que le dan

7. Cf. Leopoldo Zea, La filosofa como compromiso, Mxico, 1952; Amrica en

la reorientacin con que se renueva desde dentro el proyecto de la

14. Cf. Horado Cerutti Guldberg, Filoso(fa de la liberacin latinoamericana,

El discurso intercultural, sobre todo en filosofa 1, es relativamente

l. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Supuestos, lmites y alcances de la filosofa inter-

nuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio, al africano o

5. Eugenio Mara de Hostos, El da de Amrica, en Leopoldo Zea (comp.),

Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Mir Quesada,

Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad me

de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre otras cosas,

latinoamericano, por tanto, no es expresin suficiente de la diversi-

como todo en la historia, este nuevo horizonte no surge por arte de

9. Aqu hay que indicar (adems, evidentemente, del movimiento neozapatista

Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y afroamericanos

miento y de su significacin para el desarrollo de un pensamiento popular e intercul-

reorganizacin econmica, social, poltica, cultural e institucional de

11. De los innumerables documentos y estudios que se podran citar, destaco:

Aqu radica, dicho sea de paso, la razn de mi limitacin a la

Empiezo con Leopoldo Zea, no slo por lo que representa su nom-

dentro en Amrica Latina sino ante todo la oportunidad histrica de

gena tiene derechos como mexicano, no como perteneciente a esta o

As, ms all de los quinientos aos de la fecha en que se inicia la

En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con Iberia, de

Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad. Existe Amri-

espaol, portugus y francs, pero aqu tampoco procede ya la de-

En coherente correspondencia con esta comprensin de Amrica

Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su importante estudio

26. Arturo Ardao, Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina, Caracas,

celebrar (al menos) el fecundo encuentro entre Espaa y Amrica.

As, ni encuentro de dos mundos, ni encuentro de dos culturas

Para Roig, por consiguiente, 1992 convoca a hablar de con-

Nos animaramos a enunciar la curiosa paradoja de que Cristbal

29. Cf. Arturo A. Roig, Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas>>, en

La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta tarea con

Lgicamente que lo primero que se ha de plantear en este sentido es

Pero Roig, justo por considerar la historia compartida como la

35. !bid., p. 17.

reconciliacin cultural, se nivelan las diferencias culturales existentes

40. !bid., p. 22.

1997. Este texto tiene adems la importancia de ser, segn alcanzo a

El dilogo filosfico intercultural exige, para ser posible, una refor-