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Etienne Balibar : Sur luniversalisme - Un dbat avec Alain Badiou.

Allocution inaugurale dune rencontre organise par la School of Social Sciences, University of
California, Irvine, le 2 fvrier 2007 ( 2007 Koehn Event in Critical Theory. A dialogue between
Alain Badiou and Etienne Balibar on Universalism )

Je salue loccasion qui mest donne ici dchanger publiquement des mots, des ides, peut-tre des
arguments, avec Alain Badiou sur le thme de l universalisme et de l universalit . [1] Ce
nest pas la premire fois que cela nous arrive au cours dun long compagnonnage intellectuel, et
peut-tre, dune certaine manire, est-ce l depuis toujours notre objet commun donc aussi notre
point dhrsie. Mais chacun continue travailler et se trouve amen accentuer, selon les
circonstances, de nouveaux aspects de la question.

Je suis fermement convaincu quun discours philosophique sur les catgories de luniversel, de
luniversalit, de luniversalisme sur leur signification et leur usage doit tre un discours
critique. Cest--dire : pas un simple discours historique, qui dresserait linventaire et dterminerait la
situation des discours sur luniversel, parmi lesquels certains prtendent tre eux-mmes
universalistes, mais certainement pas non plus un discours qui en reprendrait lun ou lautre son
compte, ou sefforcerait den allonger la liste dj trs longue. A cet gard, nous (certains dentre
nous...) sommes devenus prudents, voire sceptiques, parce que nous avons appris que lcart entre la
thorie et la pratique, les principes et les consquences, les phrases cognitives et les phrases
performatives, est inhrent au langage de luniversalisme, disons plus gnralement : tout langage
qui entreprend de dire luniversel , comme le font nos propres discours ce soir[2]. Cette quivocit
revt des formes multiples, mais prend plus particulirement la forme dnoncs universalistes qui
prsentent des sens diffrents et produisent des effets diffrents selon le moment et le lieu o ils sont
prononcs, les personnes par qui et ladresse de qui ils sont prononcs ; la forme de discours
universalistes lgitimant ou institutionnalisant les exclusions, et, pire encore, de discours
universalistes dont les catgories sont fondes sur lexclusion, cest--dire sur la ngation de laltrit
ou de la diffrence ; mais parfois aussi, linverse, la forme de discours particularistes ou
diffrentialistes qui fournissent la prmisse paradoxale partir de laquelle sinventent de nouvelles
formes largies duniversalisme et qui en dterminent le contenu. Il semble, et jattends toujours la
preuve du contraire, que luniversalisme ne fait jamais directement ce quil dit, ni ne dit directement
ce quil fait. Par consquent, la tche du philosophe (du philosophe aujourdhui, lheure actuelle),
lgard de luniversalisme, est prcisment de comprendre la logique de ces contradictions et, sur le
mode dialectique, den tudier les aspects dominants et subordonns, afin de dcouvrir comment ils
fonctionnent, comment ils se trouvent dplacs ou distordus dans linteraction de la thorie et de la
pratique, ou si vous prfrez du discours et de la politique. Ce que jexclus donc dj un geste
dexclusion, peut-tre dexclusion de lexclusif , cest un plaidoyer pour ou contre luniversalisme
comme tel, ou lun de ses noms historiques.

Jespre cependant que ce genre dattitude critique, que jaimerais beaucoup pousser vers une forme
de dialectique ngative nonobstant de prcdents emplois de ce terme et dont je ne pourrais
certainement pas moi-mme anticiper tous les effets, ne sera pas mal compris ici. Ce nest pas que je
sois devenu hsitant ou ambigu dans mon engagement en faveur de certaines formes de scularisme,
dont on peut rappeler les noms ou concepts cls : scularisme, droits de lhomme, dmocratie,
galitarisme, internationalisme, justice sociale, etc. Mais je ne trouverais certainement pas suffisant ni
mme prudent de sortir dans la rue ou dentrer dans une salle de confrences en dclarant : Je suis
pour le scularisme (et donc contre le communautarisme religieux ou culturel), je suis pour
linternationalisme (et donc contre toute allgeance nationale, dont jai crit quelque part quelle
nest pas vraiment discernable du nationalisme, qui lui-mme nest pas dpourvu daspects
universalistes), etc. Je ne voudrais pas le faire, en tout cas, sans poser immdiatement des questions
comme : Quel scularisme ? , Quelle dmocratie ? , Quel internationalisme et quel nationa-
lisme ? , etc., et aussi : Pour quoi faire ? Sous quelles conditions ? . Tout tient aux conditions ,
disait mon matre Althusser, qui certainement ntait pas un relativiste. Et cest parce que je veux
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intgrer certaines de ses conditions (y compris les conditions ngatives ou les conditions
dimpossibilit ) dans le discours de luniversalisme, ou pour le dire dune manire plus
philosophique, parce que je veux dgager un discours de luniversalisme qui permette dintgrer ses
conditions contradictoires, les contradictions qui affectent toujours dj ses conditions, cest pour cela
que jadopte un point de vue critique et dialectique. prsent, aprs ces prliminaires la fois trop
longs au regard du peu de temps qui nous a t imparti et trop rapide pour ne pas rester superficiels,
laissez-moi indiquer les trois orientations qui me paraissent particulirement significatives de ce point
de vue : lune sintresse aux dilemmes ou aux noncs dichotomiss de luniversalisme en
philosophie ; la seconde considre lambivalence intrinsque de linstitution de luniversel, ou
luniversel comme vrit ; la troisime, enfin, traite de ce que je voudrais appeler, dune manire
quasi-wbrienne, la responsabilit (ou les responsabilits) lie(s) une politique de luniversel
que beaucoup dentre nous dfendent.

Je commencerai par dire quelques mots des dilemmes et des dichotomies qui, depuis le dpart, ont
marqu nos disputes sur luniversalisme. Il est en effet intriguant, mais aussi rvlateur, que la plupart
de celles-ci combinent les distinctions logiques avec des choix thiques ou politiques, pour construire
des symtries, des couples de notions, de conceptions ou de ralisations opposes de luniversalisme.
On a envie de dire quen fait le contenu de lopposition reste toujours le mme, au moins lpoque
moderne, mais se trouve chaque fois reformul en fonction des diffrents contextes : ce qui nest pas
tout fait satisfaisant, cependant, dans la mesure justement o on laisse alors de ct la question des
conditions . Une approche dialectique, sur le modle de celle que Hegel met en uvre dans sa
phnomnologie des universalits en conflit[3], essaiera de dcrire ces dilemmes dans leurs propres
termes, de les prendre au srieux pour dcouvrir, chaque fois, lenjeu de leur opposition. Elle
expliquera aussi, partir de l, pourquoi les dbats sur lopposition entre luniversel et le particulier, a
fortiori entre luniversalisme et le particularisme, sont beaucoup moins intressants et dcisifs que des
dbats entre diffrentes conceptions de luniversel ou diffrentes universalits ou bien elle
expliquera pourquoi les premiers ne font en vrit que cacher une dfense stratgique dune
conception de luniversel comme ngation de son oppos, prsent comme le particulier.

Je suis particulirement sensible cette premire thmatique dialectique, dans la mesure o jai moi-
mme forg, voici quelques annes, une distinction entre luniversalisme intensif et
luniversalismeextensif[4]. Je mintressais la figure du citoyen et lhistoire de linstitution de la
citoyennet, avec ses effets dexclusion et dinclusion. lpoque moderne, la citoyennet a t
troitement associe, presque identifie, la nationalit. Jexpliquais que le nationalisme mais
aussi dautres formes duniversalisme, comme les grands discours religieux de la rdemption, qui
visent supprimer ou neutraliser les diffrences naturelles et sociales prsente une double
orientation : lune visant instaurer lgalit ou supprimer les distinctions, que ce soit sur le plan
rel ou sur le plan symbolique, au sein dune certaine communaut grande ou petite base prcisment
sur cette homognisation ; lautre tendant supprimer toute limite ou frontire prtablie dans la
reconnaissance et la mise en uvre de ses principes, avec lobjectif final de crer un ordre
cosmopolitique, qui pourrait tre ralis soit dune manire rvolutionnaire, par le bas pour ainsi dire,
soit dune manire imprialiste, par le haut. Et je faisais valoir que ces deux orientations, bien que
radicalement opposes et en fait incompatibles, pouvaient lune et lautre prtendre illustrer la logique
de luniversalit, ou peut-tre mieux : de l universalisation . Vers la mme poque, Michael
Walzer donna sa Tanner Lecture de 1989 sur le thme Nation et Univers , dont la premire partie
tait intitule Deux genres duniversalisme ; il y comparait avec une nette prfrence pour le
second terme un universalisme de surplomb , qui rassemble toutes les revendications de droit
dans la mme justice, toutes les expriences dmancipation dans le mme rcit, et ce quil appelait un
universalisme ritratif , dont le principe immanent serait la diffrenciation ou plutt la capacit
virtuelle des valeurs morales et des dfinitions du droit rivaliser et communiquer dans un
processus de reconnaissance mutuelle[5]. Entre ces deux dichotomies, le couple intensif-extensif chez
moi, le couple surplombant-ritratif chez Walzer, il y avait la fois dvidentes affinits et de
frappantes divergences qui prendraient tout leur sens si je pouvais engager ici le dbat sur des
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points concrets, comme la question du nationalisme. Mais le temps nous manque, et vous me
permettrez dindiquer simplement, dune manire assez formelle, que de telles dichotomies, la fois
symtriques et dissymtriques, ou si vous prfrez, descriptives et normatives, deviennent invitables
ds que lon sengage rellement dans les dbats sur luniversalisme. Elles constituent un bon indice
du fait que tout locuteur (et tout discours) de luniversel se situe lintrieur, et non lextrieur du
champ des discours et des idologies quil veut explorer.

Ce ne peut tre un hasard si beaucoup de discours sur luniversalisme et sur luniversel lui-mme,
peut-tre la plupart dentre eux, prennent une forme rfutative, ce que les Grecs appelaient
un elenchus, qui ne dit pas tant ce quest luniversel, que ce quil nest pas, ou pas seulement. Il
nexiste pas en effet de mtalangage de luniversalit, autrement dit : la manire la plus sre de saper
luniversalit dun discours universaliste, comme le savait dj Hegel, est de prtendre quil fournit ce
mtalangage. Mais il y a des possibilits de dplacement, et de choix stratgique, parmi les catgories
qui donnent une valeur explicative ou injonctive spcifique la distinction de formes antithtiques
duniversalisme. Classifier ces catgories et montrer comment elles peuvent tre la fois trs
anciennes et priodiquement renouveles, ce serait dessiner une histoire spculative de luniversalit
et des universalits, dans laquelle il est tentant de sengager, parce quelle permettrait dclairer
certaines controverses contemporaines.

Il y a par exemple lopposition entre la vraie et la fausse universalit. Un bon exemple rcent nous en
est fourni par Alain Badiou. Au seuil de son essai sur saint Paul (1997), Badiou oppose un humanisme
vritable de lgalit, qui efface ou supprime les diffrences gnalogiques, anthropologiques ou
sociales (juif/grec, homme/femme, matre/esclave), un universalisme issu du christianisme et plus tard
scularis par le rpublicanisme moderne, un faux universalisme, un simulacre duniversalisme
(mais certains problmes pourraient venir du fait que ce simulacre est en un sens beaucoup plus rel,
ou plus efficace, que le vrai ), savoir luniversalisme du march mondial libral (ou peut-tre la
reprsentation librale du march mondial), qui repose non pas sur lgalit mais sur lquivalence, et
intgre ainsi dans son homognit formelle la reproduction permanente didentits rivales. Ce second
terme pousse lextrme la notion d universalisme extensif , faisant de celui-ci un produit ontolo-
gique de lextension comme telle, ou de la (d)territorialisation comme telle. Il possde de nombreux
anctres philosophiques, parmi lesquels je voudrais rappeler la distinction rousseauiste entre la
volont gnrale et la volont de tous . Il aurait certainement t contest par Marx, qui passa
une bonne partie de sa vie intellectuelle montrer que luniversalit du march est non seulement
relle , mais aussi vraie , cest--dire quelle fournit une base ontologique pour la reprsentation
juridique, morale et politique de lgalit. On note avec intrt quune autre contribution influente au
dbat actuel sur luniversalisme je pense louvrage de Dipesh Chakrabarty, Provincializing
Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference (2000) dcrit galement ce que lauteur
appelle l quivalence ou la commensurabilit , associe aux mtarcits de la valeur (ou
valeur-travail) et du progrs, comme une forme dominante duniversalisme, dont le rsultat contredit
en fait ses prtentions galitaires. Il en tire quant lui les consquences opposes. Dans la
terminologie de Chakrabarty, la traduction est un terme gnrique pour luniversalit, ce qui
lamne confronter deux modles de traduction . Sappuyant fortement sur une certaine
conception romantique de la singularit des langues et des cultures, il oppose au principe
dquivalence un modle qui est aussi une forme duniversalisme ou de traduction, mais base sur la
reconnaissance de l intraduisible , et quil dcrit comme htrogne, non-moderne (plutt que
postmoderne) et antisociologique .

Plus que lantithse du vrai et du faux, ce sont les anciennes catgories de lUn et du Multiple qui
passent ici au premier plan, de sorte que nous pourrions parler dun universalisme de lUn (ou de
lunit) et dun universalisme du Multiple (ou de la multiplicit), la caractristique essentielle de la
multiplicit tantdexcder toute possibilit de subsomption, et donc de dnomination commune, ou
seulement sous la forme dune dnomination ngative . Cest une longue histoire qui remonte au
conflit entre les religions monothistes et polythistes dans lancien monde hlleno-smitique, mais
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qui domine encore les antithses des Lumires modernes, comme la guerre des universaux qui
opposa dune part les disciples de Kant et de son concept univoque, de fait monothiste, de
luniversalit de limpratif catgorique, et dautre part les partisans de Herder, avec son concept non
seulement historiciste, mais aussi polythiste de lhistoire du monde, o lunit nexiste que comme la
cause absente de la multiplicit harmonieuse des cultures. Or, comme je lai dit tout lheure, de
telles antithses peuvent tre dplaces la fois sur un plan thorique et sur un plan pratique : cest ce
quil est possible de montrer ici, mme dune faon trs schmatique. En effet, Kant aussi bien que
Herder taient des partisans typiques du cosmopolitisme, ils incarnaient les deux versions qui ont
domin lemploi de cette notion jusqu nos jours. Mais prenons une discussion comme par exemple
celle qui sest droule entre Derrida et Habermas[6]. En un sens profond, ce sont tous deux des
kantiens, et tous deux se rfrent la dfinition kantienne du droit cosmopolitique , bien que lon
puisse dire que leur dispute accentue rtrospectivement une faille au sein mme du discours kantien,
illustre par lcart entre son texte La religion dans les limites de la simple raison et sa Doctrine du
droit. Habermas dfinirait le cosmopolitisme comme la limite ou lhorizon dune ligne de progrs qui
(quels que soient les obstacles et les rsistances rencontrs) tend remplacer les relations
internationales par une politique intrieure mondiale (Weltinnenpolitik) cest--dire non pas
tant une intgration institutionnelle globale quune exclusion institutionnelle de lexclusion. Derrida,
de son ct, passerait sur la devise cosmopolitique condition quelle soit associe, par le biais de
notions comme l hospitalit ou la justice (hospitalit et justice inconditionnelles , plus
exactement), une critique radicale des fondements juridiques de la politique. Cela na pas empch
les deux hommes de joindre leurs efforts aprs le 11 septembre, non seulement contre une certaine
forme dunilatralisme souverain et de gnralisation dune conception guerrire de la politique, mais
aussi pour une construction de la sphre publique mondiale, transnationale et transculturelle, dans ce
que joserai appeler une politique de luniversel . Le vieux Spinoza aurait peut-tre vu l une
illustration de son ide, expose dans le Trait thologico-politique, selon laquelle dans certaines
circonstances ou sous certaines conditions, des prmisses thoriques opposes ou des conceptions
antagoniques de luniversel, peuvent dans la pratique mener aux mmes consquences. Linverse, bien
sr, est galement vrai. Je voudrais maintenant dire un mot, sous une forme qui sera ncessairement
tlgraphique, dun autre aspect de la dialectique de luniversalit, auquel je me suis intress dans le
pass et plus rcemment. Il sagit de linstitution de luniversel, voire de linstitution de luniversel
comme vrit, impliquant cette difficult supplmentaire, quil ne peut ds lors tre contredit de
lintrieur, cest--dire sur la base de sa propre logique ou de ses propres prmisses. Non pas parce
quil serait impos par quelque autorit extrieure qui prohiberait la contradiction ou la rfutation,
mais parce que la contradiction est dj comprise dans la dfinition de luniversel lui-mme. Comme
nous verrons, cette situation est troitement lie au fait que certaines formes duniversalit tirent leur
force non pas de lautorit absolue des institutions dans lesquelles elles sincarnent, mais plutt de
leur capacit tre indfiniment contestes sur la base de leurs propres principes ou de leurs propres
discours.

De telles discussions sont absurdes et incomprhensibles, si lon ne sappuie pas, dune faon au
moins allusive, sur un cas concret, et je ne cache pas que celui auquel je pense est la fois dtermin
idologiquement et politiquement orient ; peut-tre mme ce que je dis ici ne vaut-il que pour ce cas
prcis. Cela signifierait alors que lhistoire de luniversalit nest tisse que de singularits.
Luniversalit singulire laquelle je mintresse nest pas laffirmation paulinienne de lgalit des
croyants, plus tard transfre lensemble des humains. Cest quelque chose dassez diffrent : le
principe ou la proposition civique de l gale libert (que jai suggr de lire comme un seul mot :
galibert). En anglais, la formule apparat dans certains tracts des Levellers du XVIIme
sicle, ce qui indique le lien troit qui lunit aux idaux de ce quil est convenu dappeler la rvolu-
tion bourgeoise . Mais elle plonge ses racines dans une tradition beaucoup plus ancienne, dans la
philosophie juridique et morale des Romains, et aussi, dune manire peut-tre plus significative (bien
que ce point soulve des problmes de traduction) : dans les idaux et les discours dmocratiques de
la polis grecque. Elle produit ensuite des effets continuels, elle se trouve ritre (et donc itre)
jusqu notre poque dans les institutions dmocratiques et les mouvements sociaux, tant du ct

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libral que dans le camp socialiste. Je laisse cela de ct, parce que ce serait vraiment une trs longue
histoire. Contentons-nous de rappeler les formulations jumelles des Dclarations amricaine et
franaise de 1776 et 1789, qui reprsentent dj une intressante itration au sein de lvnement
originel ou qui inscrivent le lien de rciprocit constitutif de lgalit et de la libert (ou
de lindpendance) dans des contextes partiellement convergents, partiellement divergents. Bien que
je comprenne lacte de cette proposition en grande partie travers ce que Hannah Arendt dit de sa
signification pour linstitution du politique, je ne dirais pas comme elle que nous avons dun ct une
rvolution (ou une constitution) de la libert , et dun autre ct une rvolution de lgalit (et du
bonheur ). Nous avons plutt dans les deux cas une expression forte et absolue du lien ncessaire
entre les concepts de libert et dgalit, avec cependant une tension permanente rvlant quelque
chose comme un quilibre impossible . Des discussions que jai consacres cette expression[7],
je rappellerai trois ides :

1) La premire concerne la structure rfutative de la proposition, ou si vous prfrez, sa ralisation


dans un elenchus, une ngation de ngation . Dans les textes constitutionnels, cette proposition
apparat sous une forme positive, affirmant que les hommes sont ns libres et gaux , ou sont tels
par nature, par droit de naissance, etc. Cest--dire que seule la violence institutionnelle peut les priver
de ces droits. Mais de telles formules sont nes de rvolutions ou d insurrections , au sens large, et
elles en rsument leffet. Elles sont bases sur la critique thorique et le rejet pratique dingalits ou
de privilges tablis. Plus prcisment, elles sont bases sur la conviction mon avis totalement
justifie par lhistoire que les discriminations vont de pair avec la sujtion (ce quon appelait
traditionnellement la tyrannie), et inversement, que la sujtion ou la tyrannie vont de pair avec les
discriminations et les ingalits. Par consquent les institutions politiques, la citoyennet si vous
voulez, doivent tre fondes sur un double rejet, et non sur un rejet unique plus profondment :
elles incarnent le lien ngatif entre les deux valeurs centrales de la citoyennet. Cela a t mis en
vidence plusieurs reprises dans lhistoire des mouvements dmancipation, en particulier dans le
mouvement ouvrier, le mouvement fministe et les luttes anti-coloniales. Je voudrais rattacher cette
ngation logique un fait politique crucial concernant le pouvoir et lefficacit de cette forme
duniversalisme : les tats ou les socits rels, y compris ceux quon appelle dmocratiques , sont
tisss dingalits et de relations autoritaires. Mais loin que ses checs et ses limitations pratiques
dtruisent le principe dmocratique, cest cette contradiction pratique elle-mme qui explique son
immortalit. Les individus et les groupes assujettis ou victimes de discrimination se rebellent au nom
et pour la dfense des principes qui sont reconnus officiellement et nis dans la pratique. Cest la
possibilit de rbellion inscrite dans leur principe mme, quand il saisit les masses comme disait
Marx, qui explique la capacit des dmocraties survivre, au risque de conflits ou de guerres civiles.

2) Je voudrais rappeler une deuxime ide : bien quelle doive (toujours de nouveau) tre institue,
lgalibert nest pas une institution comme une autre. Nous pouvons dire quelle reprsente, dans les
dmocraties modernes, larchi-institution, celle qui prcde et conditionne toutes les autres. Cest
dans ce contexte que la profonde rflexion de Hannah Arendt sur le droit davoir des droits prend
tout son sens et ce nest justement pas un hasard si elle apparat dans le cadre dune analyse des
formes les plus extrmes de destruction de la vie humaine, telles quelles senracinent dans lide de
droits individuels instaurs par les tats-nations universalistes[8]. Lgalibert dsigne le droit
davoir des droits par excellence, en accentuant le ct actif de cette notion : en pratique, cela veut
dire quil ne peut y avoir un droit davoir des droits seulement l o les individus et les groupes ne les
reoivent pasdun pouvoir souverain extrieur ou dune rvlation transcendante, mais sattribuent
eux-mmes ce droit, ou saccordent rciproquement des droits. Il serait important de dvelopper cette
ide dune institution-limite, ou dune institution de linstitution elle-mme, pour discuter son
dplacement progressif dune forme naturaliste du discours sur les droits de lhomme (les
hommes, ou les humains, sont libres et gaux par nature) vers une forme historique, o luniversalit
est fonde non dans lessence, mais dans la contingence de linsurrection elle-mme, ou si vous
prfrez de la lutte. Il importerait galement de rattacher cette situation-limite, qui se manifeste
essentiellement sous la forme et dans le contexte de la ngation, aux contradictions ultrieures
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affectant une institution positive de lgalibert, ou si vous prfrez de la dmocratie. Toute lhistoire
moderne des rgimes et des luttes dmocratiques tmoigne de la difficult tenant en fait un
obstacle interne pour les institutions relles, ou pour les rgimes politiques rels, avancer la
fois en direction de lgalit et en direction de la libert, ou les protger galement lune et lautre.
Trop souvent, au contraire, elles les dtruisent galement lune et lautre. Il nest gure de cas o on
les voit raliser simultanment ces deux principes, ou alors seulement comme tendance, comme
exigence. Do je conclus, non pas que luniversalit civique est un mythe absurde, mais prcisment
quelle existe comme tendance, comme effort, comme conatus. Le moteur de cette tendance demeure
la force du ngatif, telle quelle a t magnifiquement exprime dans certaines formules
philosophiques comme la part des sans-part chez Jacques Rancire, et celle qui a peut-tre servi de
modle la premire : le pouvoir des sans-pouvoir chez Merleau-Ponty[9].

3) Finalement, je voudrais revenir sur une troisime ide, peut-tre la plus embarrassante, mais sans
laquelle tout discours sur luniversalisme est futile mes yeux : il sagit de la violence inhrente
linstitution de luniversel. Jinsiste sur le fait que cette violence est intrinsque et non additionnelle :
elle nest pas quelque chose que nous pourrions imputer la mauvaise rputation ou la faiblesse ou
aux contraintes pesant sur les porteurs de linstitution universaliste, parce que cest linstitution elle-
mme, ou son mouvement historique, qui les dsigne comme ses porteurs. Jai dit en commenant que
ni le dcalage entre la thorie et la pratique, notamment quand il sagit de raliser la premire sous
une forme historique et politique, ni les effets pervers dune exclusion cause par les principes mmes
de linclusion, ne sont fortuits. Ce nest pas quelque chose dont nous pourrions dire : faisons une
nouvelle tentative, cette fois nous viterons le ct sombre de luniversalit. Mais la violence
intrinsque de luniversel, qui fait partie de ses conditions de possibilit, fait galement partie de ses
conditions dimpossibilit ou dautodestruction : Derrida dirait que cest un quasi-transcendantal .
La ct sombre fait donc partie de la dialectique elle-mme, elle fait partie de la politique de
luniversel (une expression qu la diffrence de certains auteurs contemporains comme Charles
Taylor, je nidentifie pas unepolitique de luniversalit, en tant quoppose lide dune politique
de la diffrence , parce quune politique de la diffrence est aussi une politique de luniversel).
Lexclusion violente inhrente linstitution ou la ralisation de luniversel peut prendre de
nombreuses formes, qui ne sont pas quivalentes et nappellent pas la mme politique. Une approche
sociologique et anthropologique soulignera quopposer aux discriminations et aux modes de sujtion
une universalit civique exprime dans des formes lgales, ducatives et morales implique quon
dfinisse des modles de lhumain ou des normes du social. Foucault et dautres ont attir notre
attention sur le fait que lHumain exclut le non-humain, que le Social exclut le non-social . Ce sont
l des formes dexclusion interne, qui affectent ce que jappellerai l universalisme intensif encore
plus que l universalisme extensif . Elles ne tiennent pas au territoire, limperium, elles tiennent
au fait que luniversalit des citoyens, des citoyens humains, est indexe une communaut. Mais une
approche politique et thique, que nous pouvons associer lide ou la formule dune
communaut sans communaut ou sans une communautdj existante doit envisager
encore une autre forme de violence intrinsquement lie luniversalit : il sagit de la violence
exerce par ses reprsentants et ses partisans contre ses adversaires, notamment ses adversaires
internes, cest--dire potentiellement nimporte quel hrtique au sein du mouvement
rvolutionnaire. Beaucoup de philosophes quils soient eux-mmes des adversaires ou au contraire
de fervents avocats des programmes et des discours universalistes, comme Hegel dans son chapitre
sur la terreur dans la Phnomnologie ou Sartre dans La Critique de la raison dialectique ont
insist sur cette relation, qui est clairement lie au fait que certaines formes duniversalisme incarnent
la caractristique logique de la vrit , cest--dire ne souffrent aucune exception. Si nous avions le
temps, ou peut-tre plus tard dans la discussion, il nous faudrait examiner les consquences politiques
qui dcoulent de l. Jai parl dune conception quasi-wbrienne de la responsabilit[10]. La
responsabilit, en loccurrence, ne sopposerait pas simplement la conviction (Gesinnung), mais
plus gnralement aux idaux eux-mmes, ou aux idologies qui comportent un principe et un objectif
universalistes. cet gard, une politique des droits de lhomme est typiquement une politique qui vise
institutionnaliser une idologie universaliste, et avant cela : idologiser le principe qui drange et

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dfie les idologies existantes. Les idologies universalistes ne sont pas les seules qui puissent devenir
des absolus, mais elles sont certainement celles dont la ralisation implique une possibilit
dintolrance radicale ou de violence interne. Ce nest pas l un risque que lon devrait viter de
courir, parce quil est en fait invitable, mais cest un risque qui doit tre connu, et qui confre aux
reprsentants, aux porte-parole et aux agents de luniversalisme une responsabilit illimite.

Etienne Balibar, fvrier 2007

Traduit par Pierre Rusch

[1] Allocution inaugurale dune rencontre organise par la School of Social Sciences, University of
California, Irvine, le 2 fvrier 2007 ( 2007 Koehn Event in Critical Theory. A dialogue between Alain
Badiou and Etienne Balibar on Universalism )

[2] Voir mes prcdents essais : Racism as Universalism , dans Masses, Classes, Ideas. Studies on
Politics and Philosophy Before and after Marx, Routledge, 1994 ; Ambiguous Universality ,
dans Politics and the Other Scene, Verso, 2002 ; Sub specie Universitatis , dans Topoi, vol. 25, n
1-2, septembre 2006, hors-srie : Philosophy : What is to be done ? , Springer Verlag, p. 3-16.

[3] Je pense en particulier aux dialectiques successives de la loi divine et de la loi humaine
(Antigone et Cron), et la dialectique de la croyance et de lintelligence, comme formes de
culture (les Lumires), dans La Phnomnologie de lEsprit.

[4] Etienne Balibar, La proposition de lgalibert , Les Confrences du Perroquet, n22, Paris,
novembre 1989.

[5] M. Walzer, Nation et univers , The Tanner Lectures on Human Values, donne Brasenose
College, Oxford University, les 1er et 8 mai 1989.

[6] Cf. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror : Dialogues with Jrgen Habermas and
Jacques Derrida, University of Chicago Press, 2003.

[7] Cf. La proposition de lgalibert , cit plus haut.

[8] Hannah Arendt, Le dclin de ltat-nation et la fin des droits de lhomme , deuxime partie
( LImprialisme ), chap. 9 des Origines du totalitarisme (trad. fr. Points-Seuil, 1998).

[9] J. Rancire, La Msentente. Politique et philosophie, Galile, 1995 ; Maurice Merleau-Ponty,


Note sur Machiavel , dans loge de la philosophie et autres essais, Gallimard, 1989.

[10] Cf. Max Weber, Le Savant et le Politique: La profession et la vocation de savant. La profession
et la vocation de politique, La Dcouverte, 2003.

Etienne Balibar