ltlmos tl1ulos publicado>:

82. A. Moles El kitsch

83. F. Jameson El p:>Smodernsmo o 1a lgica cullura! del capi1alismo ava<'.iado
84. A. dal lago y P. A. Rovatti Elogio del pudor
85. G. Vattimo lica de la inlcrprel<lcio
86. E. Fromm Del tener al ser
87. L.-V. Thomas La muerte
88. J.-P. Vemant Los origeoes del pensamiento griego
RQ E. Fromm Ln inconsciente social Pai<1s Anthony Kenny
90. J. Brun Anstteles y el LK:eo Studio
91. J. Brun Platn y la Academia La metafsica
92. M. Gardner El Ol'denador como cientfico
93. M. Gardner Crncas marc anas de la mente
94. E. Fromm l':toea y por11ca
95. P. Grima! La v.da en la Roma anbgJa Filosofa, psicologa, lingstica
96. E. Fromm El arte de escuchai
97. E. Fromm La palologia de la normalidad
98. E. Fromm Esp'nlu y sociedad
99. E. Fromm El humanismo como u1opa real
1OO. C. Losilla El crnc de terror
1O1. J. Bassa y R. Freixas El cinc de ciencia ficcin
102. J. E. Monterde Veinte anos de cinc espaol (1973- 1992)
103. C. Geertz Observando el Islam
104. C. Wissler Los indios de los l:stados Undos de Amrica
105. E. Getlner Posmodcrrnsmo, ratn y religin
106. G. Balandier El poder en escenas
107. O. Casas El wcslem
108. A . Ein=tcin Sobro el hum3n&mo
109. E. Kenig H1sto1ia de los jud.os espaoles hasta 1492
11 O. . Ortiz y M. J. Piqueras La p.ntura en el one
111 . M. Oouglas La aceptab1l.dad del usgo segn las ciencias sociales
112 H.-G. Gadamer El 1n1c10 de la frlosot1a occidental
113. E. W. Said ReJ'esentaciOl'les del intelec1ual
' 14 E. A. Havelock La musa aprende a escrb r
115. C. F. Heredero y A. Sanlamarina El e re negro
116. B. Waldenfels De Husserl a Derroda
117 H. Putnam La 'ICrcncra del pragmatismo
118. T. Maldonado Ou es u!l Ultetectual?
119. E. Roudinesco y otros Pensar la locJra
120. G. Marramao Celo y tierra
t21. G. Vattimo Croe< que se cree
t22. J. Derrida Apo"as
123. N. luhmann Obse"'3c1oncs de la modernidad
124. A. Quintana Etcine 1lalrano, 1942-1 961
125. P. l. Berger y T. luckmann Modemdad, pluralismo y crisis e sentido
126. H. G. Gadamer Mito y razon
127. H. G. Gadamer Arte y v1mJa<J <J~ I 1' '<1b<a
128. F. J. Bruno Diccionaroo de trrninos ps1col6g1cos fundamentales
129. M. Maffesoll Elo910 de la r1JL6n sensible
130. C. Jamme lntrcducc16n a la filosolia del mito en la poca mcdema y contempornea
131. R. Espsito El ongcn de la poltica
13?. E. Rimbau El cine lrancs 1958- 1998
133. R. Aron lntrodu:cin a la l1losofia poltica
134. A. Elena Los cines pcnfncos
135. T. Eagleton La funcin de la critica
1::ln. A. Kenny 1" 111elafisica de la mente
 ....
Titulo original:
The Metaphys1cs of M1nd
Esta traduccin , originalmente publicada
en ingls en 1989, se publica con per
miso de Oxford University Prcss.
Th1s translation of Tle Methaphysics of
Mind published in english 1n 1989 1s pu-
bhshed b) arrangement w1lh Oxford
Unrversily Press 9 Prlogo a nuestra edicin
23 Prlogo
Traduccin de
Francisco Rodrguez Consuegra

29 1. El mito de Descartes
Cubierta de 47 2. Cuerpo, alma, mente y espritu
Mario Eskenaz1
65 3. La voluntad
87 4. La emocin
105 5. Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones
127 6. El yo y el autoconocimiento
141 7. La sensacin y la observacin
Quedan rigurosamente prohibidas. sin 159 8. La imaginacin
la autonzac1n esenia de los titulares del
copyright. bajo las ~.anc1ones estableci- 171 9. El intelecto
das en las leyes. la reproduccin total o
191 iO. La psicologa
parcial de esta obra por cualquier medio
o procedimiento. comprendidos la re-
prografia y el tratamiento informtico. y
la distribucin de ejemplares de ella me- 213 Bibliografa
d1a11\e alqui'.er o prstamo pblicos 217 indice analtico
e
1989, Anthony Kermy
e
2()()0 de la trauoon. Franosco Rodr-
guez Consuegra
e
2000 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paids Ibrica. S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids. SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Arres
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Bitshotd Central 130575
Univ. Vcracruzana
Prlogo a nuestra edicin

Como la biografa de Sir Anthony Kenny es bien conocida en los am-

bientes britnicos e ilumina algunos aspectos de su obra prestn-
dole en ocasiones un valor especial, compensa resumirla encaste-
llano. Los dos ttulos de sus volmenes autobiogrficos, A Path from
Rome y A 'Life in Oxford ' enuncian concisamente su trayecto vital,
que conduce -siempre en un ambiente acadmico- desde el Semi-
nario Menor de Liverpool, la Universidad Gregoriana y el sacerdo-
cio a Oxford, la secularizacin, el agnosticismo y su nombramiento
para altos cargos en la poltica acadmica, que van desde sus pues-
tos de Master de Balliol College y Warden of Rhodes House a la
Presidencia de la Academia Britnica. Rotulado as, su periplo exis-
tencial resulta arquetpico -si no en Gran Bretaa s en los pases
mediterrneos- de muchos hombres de su generacin. 2 Pero con-
trasta con otros muchos perfiles biogrficos en varios puntos.

1. A. Kenny..A Path from Rome, Lond1es, S1dgw1ck and Jackson Ltd., 1985 y A Lile m
Oxford, Londres, John Murray, 199'7.
2. A. Kenny naci en el seno de una familia catlica de 01igenes irlandeses en Liverpool el 16
de marzo de 1931. Educado por su madre y orientado al sacerdocio, se traslada a los doce
aos al Seminano Menor de esa ciudad, donde recibira una excelente educacin y alcanzara
una notable fainilaridad con los clsicos griegos y latinos. Seis arios ms tarde emprende los
En primer lugar, destaca por la seriedad de su trabajo intelectual.
Kenny es, sin duda, uno de los autores ms cualificados dentro de la
filosofa analtica de lo mental a la que, entre otras muchas cosas, ha
sabido aportar algo tan infrecuente en los mbitos analticos como
una perspectiva histrica. Sus obras sobre Wittgenstein y Frege son
bien conocidas y de uso habitual entre los hablantes del castellano
desde hace aos, 3 pero resultan ms desconocidas sus investigacio-
nes sobre Aristteles, Toms de Aquino, Wycliff, Descartes o Moro. 4
estudios de Filosofa y leologia en la Universidad Gregoriana, formndose en la filosofa esco-
lstica. All comienza a trabajar sobre las relaciones entre la filosofia analitica y el ienguaje re-
ligioso, deendiendo su tesina en Teologa sobre el estattJto lgico rle las proposiciones que
versan sobre Dios. en la que trata de aclarar el alcance del principio de ve ificacin a la hora
de establecer el significado de las proposiciones del lenguaje religioso. Inicia despus su Tesis
Doctoral en Teologa, dirigida por Bernard Lonergan y enfocada desde un punto de Vista his-
trico. lambin sobre las aportaciones de la filosofa britnica contempornea al anlisis del
lenguaje religioso, en la que revisa los estudios de Braithwaite, Findlay. Prior, Flew. Williams y
Mclntyre. Su juicio sobre sus estudios filosficos en Roma alcanza, ms all de la peculiaridad
de la Gregoriana, a todo el sistema napolenico de docencia de la filosofa. La tilosotia
-afirma- no es algo que pueda ensearse a travs de una serie monoltica de clases. Si tiene
que aprender a pensar filosficamenle, y no slo a dominar una jerga, lo que un alumno ne-
cesita es discutir, y un buen montn de redaccin y de critica. (A Path from Rome, pg. 50).
Mientras continua su Tesis en la Gregoriana, reahza una estancia de investigacin en Oxford,
donde empieza otra Tesis Doctoral, esta vez en Filosofa, sobre la inlencionalidad de los ver-
bos psicolgicos, que publicar en 1g53 con el titulo Action, Emotion and Will y que le abrir
las puertas del mundo acadmico angiosajn . l mismo ha resumido las razones de su lrnsi-
to: slo filsofos de segunda haban escrito dircclamente sobre filosofa de la religin y, cuan-
do algunos de primera , Russell o Wtigenstein, fo habian hecho, no haban escrito sus mejores
pginas. <Alguien - concluye con acierto- que quisiera contribui1 a la comprensin de los te-
mas religiosos nr empleara bien su tiempo dedicndose a analizar qu han dicho sobre reli-
gin los filosofos del lenguaje. La tarea real era ms imponente: debia sumergirse en el
aprendizaje de la tradicin analtica y, despus, volver por si mismo, con su propio caudal, a las
doctrinas religiosas y a las especulaciones teolgicas. (A Path from Rome, pg. 139).
Entre 1g57 y g59, estudia en Oxford con Austin, Ryle, Waismann, Hare y Strawson, entre
otros. Trata muy de cerca a A. N. Prior en Manchester y recibe una fortsima influencia de
P. Geach y E. Anscombe, quienes le introduieror. tanto en el estudio de Frege y W!tgenstein
como en el de Toms de Aquino. Trabaja tambin con Owen sobre Aristteles. Desde esos
aos participa, influido en este punto de nuevo por Anscombe, en las campaas contra el ar-
mamento nuclear, cuestin a la que ha dedicado brillantes trabajos.
Tras una corta experiencia pastoral, decide secularizarse y vuelve a Oxford en 1g53, donde
transcurre toda su vida posterior en torno al Balliol College, del que ha srdo Fellow, Senior
Tutor y, finalmente, Master. En 1974 es nombrado Fellow de la Academia Britnrca, que pre-
side desde 1989. Al dimitir de su cargo de Masle1 de Balliol en 1g87, fue nombrado Warder.
de Rhodes House. tambin en Oxford.
3. A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Alianza, i 982; El legado de Wtltgenstein, Mxico D. F..
Siglo XXI, 1ggo e Introduccin a Frege, Madrid, Ctedra. 1g97,
4. Omitiendo sus numerosos artculos, recogidos en varios volmenes, vase Descartes,
Nueva York. Random House. 1g68; The F1ve Ways, Londres, 1969; The Arislotelian Efhics,
Oxford, Oxford Universily Press, 1g78; Arslotle's Theory of the Wil/, Londres, Duckworth,
191g; Aqunas, Oxford, Oxford University Press, 1980; Thomas More. Oxford, Oxford Univer-
Kenny no ha centrado su atencin slo en los temas suscitados
por la reflexin de Wittgenstein (a quien no conoci directamente) y
G. Ryle (a quien trat mucho): ha sabido mostrar la relevancia -justo
para esos problemas- de las aportaciones clsicas o medievales.
Con lo que sus estudios de corte histrico se alejan de la erudicin su-
La metahsica ,1.,,1 . I perflua, del uso de j ergas trasnochadas o del intento de establecer
de la mente .... t "1 ion
genealogas de pensamientos para hacer ver con una claridad y bre-
vedad sorprendentes qu pueden aportar hoy los clsicos a la hora
de resolver nuestros problemas. Quizs eso lo sita fuera de un cier-
to modo tradicional de plantear la historia de la filosofa, pero hace
resaltar los puntos centrales (al menos para nosotros) del pensa-
miento de nuestros predecesores. Si, como hace Kenny siguiendo el
camino de Geach y Anscombe, se lee a Aristteles, Toms de Aqui -
no o Descartes equipado con el mej or conocimiento de Frege y Witt-
genstein, los antiguos salen de su museo e interesan. Por eso, sus
trabajos de historia de la filosofa no son slo brevsimos: son pro-
fundos. Clava el problema. Su agudeza se corresponde con su falta
de extensin. Kenny sabe decir algo nuevo, interesante y profundo
sobre la psicologa filosfica de Toms de Aquino o el tratamiento
aristotlico de la voluntad en poco ms de 150 pginas.
En segundo lugar. Frente a otras trayectorias ms o menos parale-
las, la suya sorprende tanto por su honestidad intelectual como por
el rigor lgico que es capaz de aplicar a los problemas existenciales
ms candentes. Su honestidad intelectual no tiene nada de grito
tes timonial, de salida de tono en busca de la autenticidad, de pre-
tensin de originalidad o de desplante con buscado tono proftico.
No es un aspaviento. Es la honestidad intelectual de un acadmico
que -como bien sugiere el ttulo del segundo volumen de su auto-
biografa- se ha pasado la vida en Oxford, entre libros. Una existen-
10 1 cia que podra parecer mortecina, pero que contiene en s sus pro-
pias emociones fuertes. A fin de cuentas, Kenny se decidi a cambiar
sity Press. 1983; Wyclf, Oxford, Oxford University Press, 1985; Arislotle on lhe Perfec/
Ufe, Oxford. Clarendon Press, 1992 y Aquinas on Mirrd. Londres. Routledge and Kegan
Paul, gg3_ Vase tambin The Hentage of Wsdom, Oxford. Blackwell, 1g37 y A B1ef
Hisfory of Western P/i/osophy, Oxford, Blackwell, 1998.
 l:i 1111111lacion de su vida por una interpretacin de la sustancia de
/\11 .. 1011~lv~: esa que para l haca imposible la doctrina tomista de la
lr;111:a1~;lanciacin. Lo que, para Kenny, tanto segn la lgica como
;nnirr el mismo contenido de la doctrina catlica - la integridad de la
le- lo lanzaba fuera del sacerdocio y de la Iglesia Catlica. Con todo,
lo ms sorprend ente es su rigor intelectual a la hora de plantear tan-
to la existencia de Dios como la virtud de la fe.
Se comparta o no su posicin, es claro que pocos han sabido como
l mantener _una cabeza tan fra en los temas en los que el riesgo es
mximo. Justo por eso sus numerosos escritos sobre Dios y filosofa
de la religin, sobre la convergencia entre filosofa y teologa, resul-
tan esclarecedores para todos. 5 Su misma lectura de su posicin ag-
nstica - representada por el poeta Clough al que ha dedicado mu-
6
chos trabajos- resulta tan sugerente como inquietante: algunos
filsofos creen -escribe- que es imposible que alguien sepa si hay
Dios o no lo hay: sostienen que el agnosticismo respecto de la exis-
tencia de Dios est incrustado en la condicin humana rectamente
entendida. Sus argumentos no me parecen convincentes, no ms
convincentes que los argumentos en favor del tesmo o del atesmo.
El agnosticismo que profeso es, en trminos f ilosficos, un agnosti-
cismo contingente, y no necesario: el agnosticismo de un hombre
que dice "no s si Dios existe, pero quiz pueda saberse; no tengo
pruebas de que sea imposible saberlo". Un agnosticismo contingen-
te es el tpico que est condenado a ser un agnosticismo sin des-
canso. 7
Quiz sea esa peculiar postura de Kenny la que convierte en origi-
nales muchas de sus aportaciones filosficas, la que contribuye a
desideologizar muchos planteamientos, tambin en los estudios de
historia de I~ filosofa. Porque sigue resultando raro que uno de los
5. Vase, por ejemplo, adems de The F'rve Ways, The God of lhe P/ulosophers. 1979;
Failh and Reason, Columbta, Columbia University Prcss, 1983 (reedijado despus con el ti-
tulo Whal is Faith? Essays m lhe Ph1/osophy of Ret1gion, OKford, Oxford University Prcss,
1992} y God and Two Pocts. Londres, Sidgwick and Jackson, 1988.
6 . En God and Two Pocts compara sistemticamente las posiciones de Clough con las de
Hopk1ns. Adems. ha editado un extracto de los diarios del pnmcro en Oxford.
7. A. Kenny, A Path from Rome. pg. 208.
mejores tomistas actuales sea un agnstico, como si la razn para
ser tomista fuera la fe cristiana. A menudo se han solido plantear las
cosas as y, al final, semejante bomba ha explotado en contra de
todos. Sus comentarios sobre la ultramontana Gregoriana en la
que le toc estudiar son pertinentes. No deja de tener su gracia que
La 11".etafisica 1 . . . ., Kenny estudiara a Aristteles y Toms de Aquino en Oxford, y no en
de lamente ... .. 1 ....... in
Roma. Al final, lo que sus pginas autobiogrficas muestran es el
dao que ha causado una mala apologtica, la chapuza intelectual
de ligar una fe a una filosofa como a su prembulo intelectual para, de
la misma, fundar ese prembulo en la autoridad de la fe. No hace fal-
ta tener fe alguna para advertir el entuerto. Es difcil decirlo mejor que
l: la implausibilidad de la filosofa que aprendamos pona en ten-
sin la fe de los estudiantes en los dogmas mismos: si necesitaban
apoyarse en una filosofa tan destartalada, qu solidez podan tener
en s mismos?. 8
Pero quizs el campo en que los trabajos de Kenny han resultado
ms fecundos no viene dado por la historia de la fi losofa o la filoso-
fa de la religin sino por la filosofa de lo mental. Una importantsima
parte de su obra se sita en una de las vetas ms ricas del pensa-
miento de Wittgenstein: su filosofa de la psicologa. Incluso si su in-
fluencia era palpable mucho antes de su publicacin, las Investiga-
ciones filosficas vieron la luz en 1953; por su parte, Ryle haba
publicado El concepto de lo mental en 1949. El mismo ao en que
Kenny llega a Oxford (1957), Anscombe publica lntention en el
que desarrolla algunos de las observaciones y anlisis wittgenstenia-
nos sobre la intencionalidad9 y P. Geach su Mental Acfs en el que
plantea un anlisis del contenido y el objeto de los actos mentales
explotando tambin ideas wittgenstenianas, fregeanas y tomistas en
polmica con autores como Ockham, Russell y Ryle. 10 En este con-
12 13 texto, se entiende bien que Kenny eligiera como tema de su tesis la
intencionalidad de los verbos psicolgicos, tratando de aclarar la es-
tructura lgica del lenguaje en que expresamos un deseo, una inten-
8 . A Kcnny. A Plth from Rome, pg. 7'2.
9. Vase E. Anscombe, tntenc1n, Barcelona. ICE-UAB/ Pads. 1991.
1O. Vase P. Geach, Mental Acls. Londres. Routledge and Kegan Paut. 1957.
 cin, una decisin y una emocin. 11 A fin de cuentas, ya en el ltimo
captulo de su Tesis en Teologa haba tratado de relacionar el argu-
mento de Wittgenstein contra el lenguaje privado con la doctrina
tradicional catlica en torno al alma separada. Porque, si Wittgen-
stein tiene razn y el significado de las palabras como dolor y pla-
cer> no derivan su significado de experiencias mentales privadas, la
creencia tradicional cristiana en purgatorios, cielos e infiernos pare-
ce quedar cuestionada. Kenny no quera apuntarse a un behavioris-
mo lgico como el sostenido por Ryle, pero tampoco vea viable un
dualismo como el de J. R. Lucas. 17
As planteada, la cuestin puede parecer puntual. Pero, si se mira ms
despacio, la atencin a algunos problemas lgicos termina por suponer
una reformulacin de la antropologa filosfica, de la que La metafsica
de la mente es un magnfico exponente. A primera vista, nada hay ms
distante al anlisis lgico del lenguaje inaugurado por Frege que la tra-
dicin continental de la antropologa filosfica, tal como se viene desa-
rrollando, con todos los puntos de inflexin que se quiera, desde Sche-
ler. Y, sin duda, esa distancia existe. Pero tambin interesa advertir, por
una parte, que el anlisis del lenguaje ha ido ocupndose progresiva-
mente de los temas tradicionalmente atribuidos a la antropologa filos-
fica y, por otra, que investigaciones como la de Dummett han sacado a
la luz la fuente comn de las tradiciones anglosajona y continental: el re-
chazo del psicologismo. I) Y quiz pueda defenderse que es justamente
la crtica al psicologismo la que permite establecer una nueva filosofa de
la psicologa (que viene a cubrir el mbito de una teora del espritu sub-
jetivo, por usar la terminologa consagrada en antropologa filosfica por
Landmann)" y una nueva filosofa de Ja cultura (que corresponde bien
con la teora del espritu objetivo). 15
11. A. Kenny, A Lrfe m Oxford. pg. 15.
12. Sob1e el rr1smo tema. y peleando con las mismas cit1cultades. puede verse P. Gcach.
God and the Soul, Bnstol. Thoemmes Press, 1994.
13. Vase M. DummeU. Ongms of llnatytical Pt11/osophy. Londres, Ouckworth, 1993.
14. Vase M. Landmann, Antropologa fitosfrca, Mxico. Utena. 196 1.
15. He tratado de expone ms detenidamente la relevancia del anlisis hngislico pa1a la an-
tr~pologia filosfica en J. V. Arregu1, la conlnb\Jcin del anlisis del lenguaje a la antropolo-
91a 1 losof1ca en AA. VV.. Pen~1Jr to h11mano. Actas del 11 Congreso Nac:onaf de
Antropologa Fllos-Ofi<:a. Madnd lbe,oamencana. 1997. pags. 21-31.
r
1 No son pocos los wittgenstenianos que, desde P. Winch , han ido
abordando los problemas de la filosofa de la sociologa; y autores
como Geertz muestran bien el alcance de su influencia. Pero ahora
conviene limitarse a resaltar la relevancia de la filosofa de lo mental
para la antropologa filosfica, la importancia, en contra del psicolo-
La meta' saca
I ' .l.:iqo a gismo, de una filosofa de la psicologa como la que Kenny aporta,
.... Jra edctn
dela111en:e
pues es esa filosofa de la psicologa no psicologista la que abre la
posibilidad de renovar la filosofa de la cultura. La preocupacin wtt-
gensteniana desde las Investigaciones Filosficas por aclarar el len-
guaje psicolgico, el modo en que en contextos no filosficos habla-
mos de nosotros mismos y de los dems, nos describimos a nosotros
mismos y a los dems, e intentamos narrar y, por tanto, comprender
nuestra conducta y la ajena, abre toda una nueva filosofa de lomen-
tal que ocupa el viejo lugar de la teora del espritu subjetivo o de la
psicologa racional, con la diferencia de que la aproximacin a los
problemas es ahora lingstica. El mtodo usado para dilucidar qu
es la voluntad , la sensacin o la memoria es aclarar el significado de
los trminos correspondientes analizando su uso y haciendo patente
de qu estamos hablando cuando los empleamos.
Al principio, las cuestiones se podan encarar de un modo exclusiva-
mente puntual huyendo de la formulacin de todo tipo de doctrinas y
teoras generales -una de las causas fundamentales para Wittgen-
stein de la enfermedad filosfica-y limitndose a socavar los aparen-
temente firmes fundamentos de unas cuantas doctrinas tradicionales.
Como si, por llevar la contraria a Bacon, los wittgenstenianos no se
entendieran a s mismos ni como araas ni como abejas sino como
termitas: esos genios de la destruccin, esos bichos formidables ca-
paces de reducir a polvo toda bambalina de teatro, todo decorado
pretencioso, toda madera pintada de mrmol. Pero la tarea de lle-
14
1'
1,) varse por delante techos falsos y columnillas de escayola termina por
permitir una mejor comprensin global de nosotros mismos llegn-
dose a dibu1ar -con una metfora del mismo Kenny- la anatoma del
alma, 16 el mapa de la mente individual.
16. Veao;eA. Kenny, TheAnalomyofthc Sout. Oxford. B 'ackweli. 1974.
,..., '
Conforme se desenmaraaban los modos en que realmente nos
describimos, la tradicin de lo mental en que Kenny se inserta no se
ha limitado a denunciar los errores categoriales ms caractersticos
de la psicologa como ciencia -los que se cometen cuando se cree
estar hablando de una cosa, o de un tipo de cosa, cuando en reali-
dad se est hablando de otra de otro tipo- sino que a la vez ha mina-
do tanto una concepcin dualista del hombre y de la vida humana
-sa segn la cual lo especficamente humano es una vida mental,
una corriente de conciencia o un conjunto de experiencias psicolgi-
cas que dan sentido a nuestra conducta convirtiendo en humanos
unos movimientos fsicos- como las concepciones conductistas y
materialistas. El anlisis del modo en que hablamos realmente unos
de otros y -dentro de ese contexto intersubjetivo-- de nosotros mis-
mos acaba por ofrecer toda una nueva cartografa de lo especfica-
mente humano, que no se puede entender ya en trminos ni psico-
lgicos ni fisiolgicos. Porque lo especfico de la conduela humana
es su sentido, que no se puede determinar ni desde hechos menta-
les ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simblicos, algo
que no es ni fsico ni psicolgico, ni material ni mental.
Al aclarar el modo en que hablamos de nosotros mismos, al esclarecer
de qu estamos hablando cuando usamos trminos tpicamente psico-
lgicos, cuando empleamos palabras como Voluntario, inteligente,
dolor, adrecie, sentimientos, sensaciones, yo, etc., autores
como Kenny han hecho patente que su significado no se fij a ni por pre-
suntos hechos o realidades psicolgicas, ni por un misterioso elenco de
experiencias mentales a las que tenemos acceso mediante un infalible
y privado ejercicio de introspeccin, ni tampoco por escondidos hechos
o eventos neurofisiolgicos. No es lo mismo, por acudir al ejemplo de
Ryle (recogido por Geertz), tener un tic en el ojo que guiarle pcara-
mente, por indiscemibles que ambos fenmenos puedan resultar neu-
rofisiolgicamente y aunque tampoco quepa establecer la diferencia en
trminos de intenciones entendidas como actos mentales.
De manera similar, la diferencia entre firmar y ensear la propia firma,
quitarse el sombrero y saludar, o desperezarse estirando el brazo y vo-
tar a mano alzada no viene dada por hecho psicolgico o neurofisiol-
gico alguno sino por instituciones culturales como los parlamentos.
Tampoco una accin es voluntaria porque vaya acompaada de un
acto de voluntad o de un hecho fisiolgico, ni el problema existen-
cial de llegar a ser un yo se resuelve postulando la existencia de una
misteriosa entidad psicolgica llamada el yo -que puede tener o no
La me1afis1ca 1 1 .. r base orgnica- como no cabe entender los sentimientos en trminos
do la mente ... tt.1 ''d1CIOf\
de sensaciones internas a las que se adjunta una alteracin orgnica.
En este sentido, la filosofa de lo mental establecida por Kenny es
decididamente antipsicologisla. Porque, si se suele entender habitual-
mente por psicologismo la tesis segn la cual pensamos como pen-
samos porque estamos hechos como estamos hechos o porque nues-
tra dotacin psicolgica es la que es, se podra calificar con la misma
etiqueta la tendencia a considerar realidades psicolgicas todas aque-
llas dimensiones de la conducta humana que escapan de su descrip-
cin material, a tematizar lo especficamente humano bajo las catego-
ras psicolgicas, a declarar mentales todas aquellas realidades o
dimensiones de la realidad no reducibles a fenmenos, dimensiones
o eventos fsicos. Quiz la posicin del primer Dilthey resulte paradig-
mtica de la tendencia psicologista que subyace a los dualismos y que
Ryle exorcizara como error categorial: lo que no es fsico es mental.
Ya la comparacin de la denominacin Geisteswissenchaften, t-
pica de la filosofa alemana de finales del x1x, con la anterior inglesa
de moral sciences muestra una toma de postura claramente psi-
cologista, pues el rtulo tiende a hacernos creer que lo especfi ca-
mente humano es el espritu, o sea, la vida mental. En la tradicin
inglesa o en la clsica castellana, ciencias morales no significaba
slo tica, o doctrina de qu es bueno y malo, sino ~timol gica
mente- ciencias que estudian las costumbres. De manera que,
mientras lo especficamente humano es en el planteamiento clsico
16 -como en el actual de Geertz- la existencia de mores, de pautas de
comportamiento heredadas de la tradicin, es decir, de regulaciones
simblicas de la conducta transmitidas culturalmente, 17 sin que se
17. Vase, por ejemplo, C. Geerl7, La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa,
1989, pgs. 55-59.
'1riq. 1 1,...,, .,11:1<.1 alguna a la presunta vida mental del agente, en la
l "'l "I" 1 llva s1cologista representada por Dilthey en Alemania o Ja-
los pases anglosajones es precisamente la vida mental -las
, , ...., <!11
i!xpc1iencias psicolgicas o el espritu- la que funciona como dife-
rencia especfica. Lo que en este enfoque distingue a los hombres
de los animales o de los robots, por semejantes fsicamente que pue-
dan resultarles, no es su comportamiento pblico, el modo en que
organizan su existencia, la regulacin simblica de la conducta o la
existencia de un derecho civil, sino su vida mental.
Mientras que para los clsicos, como despus para los wittgenste-
nianos, nuestra diferencia con animales y ordenadores radica en
nuestra capacidad de actuar siguiendo reglas -que es una conducta
irreducible a la causalidad mecnica- para las posturas psicologistas,
la diferencia se establece desde nuestras experiencias psicolgi-
cas, desde una corriente de conciencia, por usar la expresin de
James. y como bajo esta perspectiva lo especfico del ser humano
es su vida mental, sus experiencias psicolgicas, explicar o compren-
der los fenmenos o los productos propiamente humanos es en lti-
mo trmino conectarlos -como pretende Dilthey- con la vida psico-
18
lgica, verlos como derivados, como productos o expresiones de ella.
Frente al psicologismo, las fuentes wittgenstenianas de las que se
nutre Kenny desde su llegada a Oxford cruzan entre Escila y Ca-
ribdis, entre d dualismo mentalista y materialismo. Lo especfi-
camente humano, que no es describible en trminos fsicos, ni re-
soluble en disposiciones conductuales, tampoco lo es en trminos
de corriente de conciencia. El libro publicado que recoge la Tesis de
Kenny en Oxford, Act1on, Emotion and Will, resulta programtico
de sus investigaciones futuras, pues parte del estudio de las emo-
ciones para terminar en un bosquejo de una teora de la voluntad. Va-
rias veces ha explicado Kenny las razones de su preocupacin con-
tinua por el problema de la articulacin entre libertad y necesidad, por
la doctrina del compatibilisrno. La cuestin de la compatibilidad o no
18. Veasc. por eiemplo. W. Oillhey. lnlroducC1n a las ciencias del espfJtu, MlllCO, FCE;
1978, pg~. 38-43. especialmente, pg. 4 1 e Ideas para una ps1col.ogia descnptsva y anal1
/lea en Psico!ogii y ft"x ria riel conoC1mtenlo, Mxico. FCE. 1978. pag. 201.
h entre necesidad y libertad, entre la omnisciencia divina y la libe1 lad
1
humana, constituye un antiqusimo lugar teolgico bien conocido poi
Kenny desde la Gregoriana, pero ese enredo teolgico se puedo <!r1
cuadrar en la cuestin ms general sobre si la libertad humana pue
de compatibilizarse con el determinismo.
La metahstea
do lame<1te
1 ........ . Si la teora de las acciones voluntarias esbozada en Action, Enwlm11
., ,, le., t ~ f1c;011
and Wil/ no aborda el problema del determinismo, s lo hace poste
riormente. Al principio, Kenny crea, como Hume siguiendo a lo!;
escolsticos, en la distincin entre una libertad de indiferencia - de
existencia dudosa que no se puede compatibilizar con el determinis
mo- y una libertad de espontaneidad que resulta compatible con l y
que basta para que la nocin de responsabilidad tenga sentido. l! Pe
ro, posteriormente, a partir primero de Wi//, Freedom and Powe1 y
de Freewi/I and Responsability despus, en el que aplica sus tesis
sobre la accin voluntaria al mbito del derecho, incluido el derecho
penal,ro considera que la capacidad de actuar como uno quiere su-
pone la capacidad de actuar de otra manera, y viceversa, de manera
que la libertad de espontaneidad y la de indiferencia resultan insepa-
rables. Por otra parte, ahora para Kenny, ambas resultan compati-
bles con alguna de las versiones del determinismo.
Consecuente con la disolucin wittgensteniana del dualismo y del
behaviorismo, o, con terminologa de Geach, del materialismo y del in-
materialismo,2' Kenny ha triturado como pocos la interpretacin de
las acciones especficamente humanas en trminos de una dualidad
de elementos, de unos actos mentales que acompaan -o causan
nomolgicamente, da igual- unos movimientos fsicos. No habla, co-
mo ha hecho despus Ricoeur, de las acciones como textos; ni se re-
fiere explcitamente a un significado pblico que toque a la antropo-
18 l'l 19. Tomo el resumen de A Life in Oxford, pgs. 36-44.
20. A . Kenny. Wilf. Freedom and Power, Blackwell, Oford, 1975: Freewil/ and
Responsabdtly. Roul/edge and Kegan Paul. Londres, 1978 y T/1e lvory Tower. Essays 111
Ph//osophy and Pub/te Polq, Blackwe!I, Oxfoid. 1985. So 1ntete1> por la l1!osoha del derecho
le neva a est~iar Derecho entre 1979 y 198 1, gradundose en la C.ty Un1vers1ty. Entre sus
publicaciones en filosofia del derecho y fosofia poltica destaca. dentro de su larga opos.cin
a las armas nudeares, The Logic o f Detem;ince. 1985.
21. Tomo las expresiones de P. Geach, Whal Co We Th:11k W11h? en el libo 1'a o tado G0<1
ami the Soul, pgs. 30-4 1.
'

loga interpretar, como Geertz; pero todo su anlisis va en esa lnea.

Ryle destroz la idea de que existen unos actos de voluntad que
'"' en que decimos que los relojes dan la hora mejor que los seres hu-
manos. Es decir, si quieres saber la hora, es mejor mirar el reloj que
causan nuestras acciones voluntarias y Wittgenstein dej claro que los intentar adivinarla: Pero son los seres humanos quienes usan los re-
significados de nuestras acciones no pueden quedar determinados lojes para saber qu hora es: un reloj no sabe qu hora es, y no sa-
por unos misteriosos actos mentales que les confieren su sentido. Si bra qu hacer si lo supiera.25
Anscombe acert al definir las acciones intencionales como aque- Lame1afsica
de lamente
llas en las que se aplica cierto sentido de la pregunta "Por qu?",22
Kenny da tambin en la diana al sostener que la voluntad humana
es esencialmente la habilidad de actuar segn razones. Por consi-
guiente, si se trata de comprender la voluntad, los dos temas a estu-
diar con ms cuidado son el de la capacidad y el de la naturaleza de
la razn prctica. :i:i
Desde los aos setenta, Kenny se ha venido interesando por la inte-
ligencia artificial y, a la vez que no duda en aplicar tcnicas estadsti-
cas informticas al estudio de los textos filosficos, en el mbito de
la estilometra, que le permitiran cambiar la cronologa habitual en-
tre la Etica a Nicmaco y la Etica a Eudemo sosteniendo la poste-
rioridad de la segunda, 24 se convierte en uno de los crticos del fun-
cionalismo, al que considera la versin actual del behaviorismo.
Para Kenny, como para otros muchos, la intencionalidad de los orde-
nadores depende de su uso por parte de los seres. Es nuestro uso
de ellos el que les presta una aparente intencionalidad. Sus palabras
son claras: merece la pena sostener firmemente que los ordenado-
res no pueden probar nada. Los ordenadores no pueden, en sentido
literal, llevar a cabo ni siquiera las ms simples tareas aritmticas. Se
dice a menudo que pueden llevar a cabo muchos clculos mucho
mejor que los seres humanos. Pero eso slo es verdad en el sentido

22. Vase G. E. M. Anscombe, Intencin, pgs. 51-4. No creo. contra lo sostenido por
Ricoeur en El discurso de la accin (Madrid, Ctedra, 1980) y en Si mismo como otro (Mxico
D. F.. Siglo XXI, 1997) que la posicin de Anscombe implique el oscurecimiento de la pregun- 20 21
ta por el quin de la accin. Al menos. si se tienen en cuenta otros trabajos de Anscornbe que
R1coeur no parece advertir. En la misma hnca, a la hora de aquilatar estas sugerencias de
Ricoeur sobre el olvido del quin, convendra tener en cuenta tambin la posicin de Kenny.
23. A. Kenny, A Life m Oxford, pg. 38.
24. Sobro la cronologia de Aflstleles, vase st1 The Arislotelian Ethics. Kenny ha aplicado
tambin tcnicas eslilomtncas a textos bblicos e incluso ha escrito algn tratado sobre la
misma est;lometria. Vase Tl1e Computal1on of Style, 1982 y A Stylometric of the New
Testament, 1986. 25. A. Kenny, A Life in Oxford, pg. 81 .

L
 Prlogo

Hace cuarenta aos, en 1949, Gilbert Ryle, profesor Waynflete de

filosofa metafsica en la universidad de Oxford, public un libro titu-
lado El concepto de lo mental.' Durante muchos aos fue un libro
altamente influyente, no slo entre filsofos profesionales, sino tam-
bin entre psiclogos, lingistas y personas pertenecientes a mu-
chas otras reas cuyos intereses se solapan con los de la profesin
filosfica. Su influencia y su reputacin derivaban no slo de su inte-
rs filosfico intrnseco, sino tambin del poco frecuente don de su
autor para presentar argumentos filosficos tcnicos con un estilo l-
cido y belicoso que atrajo la atencin del pblico en general.
Me cuento entre quienes tienen una gran deuda con El concepto de
lo mental. Cuando se public yo era estudiante de la licenciatura en
filosofa en la universidad gregoriana de Roma. El doctor Alan Clark
(ahora obispo), entonces R1petitore en filosofa en el venerable En-
glish College de Roma, llam mi atencin sobre el libro. Hall su vi-
gorizante estilo diferente del de los libros de texto escolsticos que
se prescriban en los cursos de mi universidad pontificia; sin em-

1. Ryte, Gilbert ( 1949), El concepto de lo mental, Buenos Aires. Paids, 1989.

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iC !
,., '. _ ,,,., - -- ... ..
bargo, llegu gradualmente a percatarme de que el contenido filo-
sfico del libro guardaba un sorprendente parecido con las doc-
trinas de Aristteles y Toms de Aquino, que en teora eran los
defensores de la filosofa en la que mis mentores jesuitas se esfor-
zaban por educarme.
Cuando, en 1957, me convert en estudiante ya graduado en Ox-
ford tuve la fortuna tanto de contemplar El concepto de lo mental en
su contexto histrico y local, como, junto con muchos otros filso-
fos principiantes, de experimentar la generosidad de su autor como
maestro y ms tarde como colega. Llegu a darme cuenta de que
las ideas que Ryle haba expresado con crudeza y vivacidad haban
sido desarrolladas ms esforzada y sutilmente por el superior genio
de Wittgenstein . Pero comparando lo que supe de primera mano de
Ryle con lo que escuch de otros sobre Wittgenstein, llegu tam -
bin a creer que.el talento inferior haba estado acompaado de una
mayor humildad. .
En dcadas recientes, la influencia de Ryle y Wittgenstein parece
haber disminuido entre los filsofos profesionales. En parte de su
obra, Ryle expuso un conductismo exagerado que mereca el olvido.
Pero otras intuiciones que compartieron los dos filsofos ya no estn
en primera lnea de la discusin filosfica, no porque se hayan mos-
t rado defectuosas o inadecuadas, sino simplemente debido al im-
pacto en la moda filosfica de los cambios en el prestigio de ciertas
disciplinas no filosficas. En el ao del cuarenta aniversario de El
concepto de lo mental, he tratado en este libro de restablecer algu-
nas de esas intuiciones por gratitud a mi amistad con Ryle y en tribu-
to al genio de Wittgenstein.
Hace ahora veinticinco aos que termin mi primera contribucin a
la filosofa de la mente, Action, emotion and will {Londres, Routledge,
1963), que fue una revisin de mi tesis doctoral en Oxford, t<La in-
tencionalidad de los verbos psicolgicos. Volv a algunas de las
tesis de ese libro, intentando aplicarlas al tratamiento del t ema tra-
dicional de la libertad de la voluntad, en Will, freedom and power
{Oxford, Blackwell, 1975). Durante muchos aos he tenido en
mente escribir un tercer libro, Power, control and actio(I, para com -
f
.
pletar una tril oga de obras en filosofa de la accin . De hecho nun-
ca realic tal proyecto. En lugar de ello, he escrito diversas confe -
rencias y artculos relacionando t esis filosficas de filosofa de la ac-
cin con sus aplicaciones prcticas en tica, derecho y poltica
(Freewill and responsability, Londres, Routledge, 1978; The ivory
L1melaf1'5lea Prologo tower, Oxford, Blackwell, 1985). He escrito tambin varios estudios
dto lamente
histricos (Descartes, Nueva York, Random House, 1968; Witt-
genstein, Madrid, Alianza, original ingls 1973; Aquinas, Oxford,
O.U.P., 1980; ThelegacyofWittgenstein,Oxford, Blackwell, 1984)
en los que no slo he tratado de exponer las ideas de esos filsofos,
sino tambin de extraer de la discusin crtica de su obra intuiciones
permanentemente valiosas para la filosofa de la mente.
Este libro me ofrece la oportunidad, no slo de rendir tributo a los fi -
lsofos cuya obra en filosofa de la mente admiro ms, sino tambin
de reunir en un todo comparativamente sistemtico mi propia obra en
este mbito, que ha estado dispersa en varios contextos a lo largo de
veinticinco aos.
La estructura de la obra est modelada sobre la de El concepto de lo
mental, y los diez captulos en que consiste dividen el campo a ana-
lizar de casi exactamente la misma forma que los diez captulos que
Ryle public en 1949.
Mi primer captulo, como el de Ryle, se titula El mito de Descartes.
Como Ryle, considero la herencia de Descartes como el obstculo
individual ms sustancial para una correcta comprensin filosfica
de la naturaleza de la mente humana. Se podra haber pensado que
la polmica de Ryle, y an ms la paciente terapia conceptual de
Wittgenstein, habran exorcizado para siempre de los escritos de los
filsofos el fantasma de la mquina cartesiano. Pero ha habido, en
dcadas recientes, una asombrosa florescencia de neocartesianis-
24 25 mo y existe una necesidad tan grande como siempre de que la luz de
la reflexin filosfica gire hacia los rincones donde acecha la sombra
obsesiva.
El segundo captulo de Ryle se titul Saber qu y saber cmo. La
distincin entre esos dos tipos de conocimiento, a diferencia de al-
gunas otras distinciones de Ryle, se ha convertido en un lugar comn
~
"'
filosfico; y el captulo correspondiente de El concepto de lo mental
tuvo, en todo caso, una extensin ms amplia de lo que su ttulo su-
gera. De acuerdo con ello, he retitulado mi segundo captulo Cuer-
po, alma, mente y espritu.
Mis tercer y cuarto captulos llevan los mismo ttulos y cubren los
mismos temas que los correspondientes de Ryle; se titulan La vo-
luntad y La emocin. Los captulos de Ryle fueron generalmente
reconocidos como dos de los ms logrados de El concepto de lo
mental, y aunque mi propia aproximacin a esos temas difiere de la
de Ryle y contiene criticas a la suya, en los dos trato de edificar so-
bre la base de sus intuiciones.
El captulo quinto de Ryle se titul Disposiciones y acaecimientos.
Este captulo, deliberada o inconscientemente, atrajo la atencin de
los filsofos de la mente hacia la importancia de algunas distinciones
que Aristteles acentu, pero que fueron ignoradas o despreciadas
por los filsofos modernos. En mi opinin es el captulo ms impor-
tante del libro, pero subestim la riqueza de la batera aristotlica de
distinciones. De acuerdo con ello, mi captulo correspondiente lleva
el ms completo titulo Habilidades, facultades, capacidades y dis-
posiciones.
En su sexto captulo Ryle examin crticamente algunas concepcio-
nes errneas sobre la naturelaza del autoconocimientQ. Mientras lo
haca, sus implicaciones exponan tambin algunas de las ilusiones
filosficas involucradas en la nocin misma del yo. El ttulo de mi ca-
ptulo sexto, El yo y el autoconocimiento, hace ms explcita la na-
turaleza de la crtica de Ryle y tambin de la ma.
Los captulos sptimo, octavo y noveno de este libro llevan los mis-
mos ttulos que los de Ryle y tratan aproximadamente los mismos
temas; la explicacin filosfica contenida en ellos -la sensacin, la
imaginacin y el intelecto- se diferencia en mayor grado de la de
Ryle que la de los captulos anteriores, pero creo que hace ms da-
o a su exposicin de la imaginacin y del intelecto que a su trata-
miento de las emociones y de la voluntad.
El captulo final, como el correspondiente de Ryle, lleva por ttulo La
psicologa. El ttulo no se adapta exactamente al contenido de mi
captulo 1O ms de lo que se adaptaba al contenido del correspon-
diente de Ryle. En ningn caso puede hallarse en l intento alguno
de ofrecer un tratamiento sistemtico, o una evaluacin, de las in-
vestigaciones emp!icas recientes sobre la naturaleza de la mente.
Ms bien, en cada caso hay un intento de mostrar en qu sentido la
filosofa puede aportar los fundamentos, o establecer los lmites, del
La meta! sa
de l.l menle
'1
estudio cientfico de la mente.
Este libro, como el de Ryle, est escrito dentro de la tradicin de la fi-
losofa analtica. El mtodo filosfico de los dos puede describirse, en
cierto sentido, como lingstico. Durante el ltimo medio siglo muchas
personas se han proclamado como adherentes a la filosofa lingstica
y muchas como opuestas a ella. Ni la adhesin ni la opo?icin son po-
siciones de mucha utilidad , a menos que uno deje claro lo que quiere
decir al llamar lingstico a un estilo particular de hacer filosofa.
La filosofa es lingstica puede significar al menos seis cosas di-
ferentes. 1) El estudio del lenguaje es una herramiento filosfica
til. 2) Es la nica herramienta filosfica. 3) El lenguaje es el nico
objeto de la filosofa. 4) Las verdades necesarias se establecen me-
diante convencin lingstica. 5) El hombre es fundamentalmente
un animal que utiliza el lenguaje. 6) Todo lenguaje posee un estatus
de privilegio sobre los sistemas tcnicos y formales. Estas seis pro-
posiciones son independientes entre s. ( 1) ha sido aceptada en la
prctica por todos los filsofos desde Platn. Respecto a las otras
cinco, los filsofos han estado y estn divididos, incluyendo los fil-
sofos de la tradicin analtica. En mi opinin, (1) y (5) son verdade-
ras y las otras cuatro son falsas. Pero no argumentar esta tajante
generalizacin en la presente obra.
Ryle, aunque fue un filsofo lingstico en al menos un sentido, no ti-
tul su libro El lenguaje de la mente. En mi opinin, el libro no trata-
26 27 ba slo del lenguaje de la mente, ni del concepto de lo mental, sino
de la naturaleza de la mente; aunque desde luego era un estudio fi -
losfico y no emprico de esa naturaleza: un estudio, quiz, de la
esencia de la mente.
Pens en titular mi propio libro La esencia de la mente, pero al final
decid titularlo, con deliberada ambigedad, La metafsica de lamen-.
ti
)4ff ' ..

te. El libro, como el de Ryle, ensaya un ataque sostenido contra una

concepcin falsa de la mente, la concepcin cartesiana, que es me-
tafsica en el sentido del trmino que los positivistas hicieron injurian-
te, es decir, como refirindose a un conjunto de enunciados sobre la
vida mental aislados de cualquier posibilidad de verificacin o falsa-
cin en el mundo pblico. Pero el libro se dedica -como gran parte
del de Ryle- a mostrar la importancia de ciertas distinciones entre di-
ferentes tipos de actualidad y potencialidad, distinciones que consti-
tuyeron una de las mayores preocupaciones de la obra de Aristteles
que por vez primera llev el nombre de Me tafsica. El propsito de
este libro es mostrar, dentro del reino de la filosofa de la mente, la
confusin que puede generar la mala metafsica, y la claridad que es
imposible sin la buena.
Al hacer esto, he tratado de mostrar que el empleo de las tcnicas
del anlisis lingstico puede ir a la par con el respeto por los con-
ceptos y las tesis tradicionales, por dems antiguas, en filosofa.
Aunque escribo como un filsofo analtico, he tratado de mostrar que
el sistema filosfico que intento presentar es una continuacin del
aristotelismo medieval en el que recib mi formacin filosfica ms
temprana.
Sera una insolencia tratar de imitar el talento incomparable de Ryle
para presentar la filosofa en un estilo que combinaba el rigor con-
ceptual con una contundente familiaridad. Pero he tratado de seguir
su ejemplo escribiendo de una manera accesible para el lector de
formacin no filosfi ca. He intentado evitar la jerga inexplicada, el
simbolismo innecesario y la controversia alusiva a autores contem-
porneos. Como Ryle, he renunciado al uso de notas al pie. Mis deu-
das con otros filsofos estn, espero, adecuadamente reconocidas
en un apndice bibliogrfico y en mis otras obras all citadas.
Anthony Kenny
Balliol
Marzo de 1989
La metatis1ca Captulo 1 El mito de Descartes
de lamente
El dualismo es la idea de que hay dos mundos. Existe el mundo fsi-
co que contiene la materia, la energa y todos los contenidos tangi-
bles del universo, incluyendo los seres humanos. Pero hay otro mun-
do psquico: los acaecimientos y estados mentales pertenecen a un
mundo privado que es inaccesible a la observacin pblica. Segn el
dualismo, los dos reinos separados de la realidad mental y la fsica in-
teractan, si acaso, slo de una forma misteriosa que trasciende las
reglas usuales de la causalidad y la evidencia.
La presentacin moderna ms impresionante del dualismo fue la fi-
losofa de Descartes en el siglo xvu. Descartes fue un genio de una
capacidad extraordinaria. Sus ideas principales pueden expresarse
tan concisamente que cabran en el dorso de una postal; sin embar-
go fueron tan profundamente revolucionarias que alteraron el curso
28 de la filosofa durante siglos.
Si quisiramos formular las ideas principales de Descartes en el dor-
so de una postal necesitaramos slo dos enunciados: el hombre es
una mente pensante; la materia es extensin en movimiento. En el
sistema cartesiano todo se ha de explicar en trminos de este dua-
lismo de mente y materia. Desde luego, debemos a Descartes el
,., !
concebir mente y materia como las dos grandes divisiones, mutua-
mente exclusivas y exhaustivas, del universo que habitamos.
Para Descartes lo esencial sobre los seres humanos es que son sus-
tancias pensantes. La esencia total del hombre es la mente: en la vi-
da actual nuestras mentes estn ntimamente unidas con nuestros
cuerpos, pero no es nuestro cuerpo lo que nos hace ser lo que real-
mente somos. Desde luego, es posible una vida en la que siguira-
mos siendo esencialmente nosotros mismos sin poseer cuerpo algu-
no. La esencia de la mente es la conciencia: la conciencia de uno
mismo y la de los propios pensamientos y sus objetos. El hombre es
el nico habitante consciente del mundo fsico: todos los dems ani-
males, segn Descartes, son meramente mquinas, complicadas
pero inconscientes.
Para Descartes la materia es extensin en movimiento. Por exten-
sin se quiere decir eso que tiene las propiedades geomtricas de
la figura, el tamao, la divisibilidad, y as sucesivamente. stas son
las nicas propiedades que han de atribuirse, a un nivel fundamen-
tal, a la materia. Descartes ofreci explicar todos los fenmenos del
calor, la luz, el color y el sonido en trminos del movimiento de pe-
queas partculas de diferentes tamaos y figuras. Fue uno de los
primeros exponentes sistemticos de la idea occidental moderna de
la ciencia como combinacin de procedimientos matemticos y m-
todos experimentales.
Los dos grandes principios de la fi losofa cartesiana fueron -ahora
lo sabemos- falsos. Durante su vida se descubrieron fenmenos
que no podan explicarse sencillamente en trminos de materia en
movimiento. La circulacin de la sangre y la accin del calor, descu-
biertos por el mdico ingls William Harvey, exigan la accin de
fuerzas para las que no haba lugar en el sistema de Descartes. No
obstante, su explicacin cientfica del origen y la naturaleza del
mundo estuvo de moda durante ms o menos un siglo tras su muer-
te; y su concepcin de los animales como mquinas fue ms tarde
ampliada por algunos de sus discpulos que afirmaron, para escn-
dalo de sus contemporneos, que tambin los seres humanos eran
slo mquinas complicadas.
La visin cartesiana de la naturaleza de la mente dur mucho ms
que su visin de la materia. Por supuesto es todava la concepcin
ms extendida de la mente entre los occidentales cultos que no son
filsofos profesionales. La mayora de los filsofos contemporneos
rechazaran el dualismo cartesiano, pero incluso aquellos que expl-
La metafsica
( I mito citamente renuncian a l estn profundamente influenciados por esa
de la mente
de Descartes
concepcin.
Muchas personas, por ejemplo, se unen a Descartes al identificar el
reino de lo mental con el reino de la conciencia. Piensan en la con -
ciencia como en un objeto de introspeccin; como algo que pode-
mos ver internamente cuando miramos dentro de nosotros mismos.
En cuanto a la conexin de la conciencia con la expresin lingstica
y la conducta, creen que se trata de un hecho inesencial y cont in-
gente. La conciencia, tal y como la conciben, es algo a lo que todos
nosotros tenemos un acceso directo en nuestro propio caso. Los de-
ms, en cambio, pueden slo inferir nuestros estados conscientes a
base de aceptar nuestro testimonio, o realizando inferencias causa-
les a partir de nuestro comportamiento fsico.
En el siglo actual se ha desarrollado una escuela de conductistas
que, en reaccin extrema a las ideas cartesianas, niegan la existen-
cia del reino mental en su conjunto. Los conductistas mantienen que
cuando atribuimos estados o acaecimientos mentales a las perso-
nas, lo que realmente producimos son enunciados indirectos sobre
su comportamiento corporal actual o hipottico. Una tosca versin
del conductismo fue durante largo tiempo muy influyente entre los
psiclogos. Versiones ms sutiles del conductismo han sido mante-
nidas tambin por filsofos.
El conductismo trata de reducir elementos mentales como la creen-
cia y el deseo a disposiciones fsicas para el movimiento corporal. Se
30 han hecho intentos elaborados, por ejemplo, para presentar la creen-
31
cia como una disposicin corporal: como una tendencia, podramos
decir, a producir ciertos sonidos o marcas sobre el papel bajo de-
terminadas circunstancias. Una dificultad que se erige en el camino
de t ales intentos es que los movimientos corporales de la mand-
bula y la lengua que, por ejemplo, expresan la creencia de que el
Jlf' ''!'
mundo es redondo de un alemn son completamente diferentes de
aquellos mediante los cuales un francs expresa la misma creencia.
Es, por tanto, dudoso que la creencia de que el mundo es redondo
pueda analizarse como una tendencia a producir movimientos corpo-
rales. Si la clase relevante de movimientos corporales se construye
de manera que se identifique con aquellos que tienen significados
equivalentes, se hallar que la nocin de significado no presenta me-
nor dificultad para el anlisis conductista que la nocin de creencia.
Ambos, dualismo y conductismo, tratan de poner en duda cosas que
todos sabemos que son ciertas. El conductismo pone en duda cosas
que sabemos muy bien de nuestras propias mentes; el dualismo po-
ne en d~da cosas que sabemos muy bien de las otras mentes.
En su forma ms extrema, el conductismo trata de decirme que no
tengo ningn pensamiento o sentimiento que guarde para m, sin ex-
hibirlo pblicamente de algn modo; y s que eso es falso. Como m-
nimo, el conductismo trata de decirme que la conciencia de todos
mis pensamientos y sentimientos es una inferencia indirecta a partir
de hiptesis sobre mi conducta pblica probable en circunstancias
diversas; y eso es obviamente absurdo.
El dualismo, por otro lado, conduce al escepticismo sobre las otras
mentes, y pone en cuestin la conciencia de las otras personas.
Cuando miro dentro de m, segn la concepcin cartesiana, veo la
conciencia. Pero no es una irresponsabilidad el generalizar desde
mi propio caso el de los dems? No puedo mirar dentro de los de-
ms: constituye la esencia de la introspeccin el ser algo que todo el
mundo debe hacer por s mismo. Puedo realizar una deduccin
causal a partir de la conducta de otras personas? No puedo empe-
zar a establecer una correlacin entre la conciencia de otras perso-
nas y sus conductas cuando el primer trmino de esa correlacin es,
en principio, inobservable. Desde luego, puedo creer que observo la
correlacin en mi propio caso; pero es precisamente esa correlacin
lo que parece temerario generalizar. Segn esta concepcin, en m
mismo observo la conducta y la conciencia, pero en los dems slo
observo la conducta. La muestra que observo es ridculamente pe-
quea para permitir extrapolacin alguna.
Afortunadamente, el dualismo y el conductismo no agotan las alter-
nativas abiertas al estudioso de la filosofa de la mente. El filsofo de
la mente ms significativo del siglo xx ha sido Ludwig Wittgenstein,
quien crea que tanto dualistas como conductistas eran vctimas de'
la confusin. La posicin propia de Wittgenstein estaba a medio ca- -
L.ameta'isoca El m io mino entre el dualismo y el conductismo. Crey que los acaecimien-
dela mente de Descartes
tos y estados mentales no eran reducibles a sus expresiones corpo-
rales (como los conductistas haban argumentado) , ni totalmente
separables de ellos (como los dualistas haban concluido). A rgu-
ment que incluso cuando pensamos de forma ms ntima y espiri-
tual, lo hacemos a trav s de la mediacin de un lenguaje que est
esencialmente ligado a su expresin pblica y corporal. A diferencia
de los conductistas, Wittgenstein no negaba la posibilidad de pen-
samientos secretos y espirituales; pero por otro lado mostr la inco-
herencia de la dicotoma cartesiana entre mente y cuerpo.
Segn Wittgenstein, la relacin entre los procesos mentales y sus
manifestaciones en la conducta no es una relacin causal a determi-
nar, como otras relaciones causales, a partir de la concomitancia re-
gular entre esos dos tipos de acaecimientos. Por usar el trmino tc-
nico de Wittgenstein, Ja expresin fsica de un proceso mental es un
criterio para ese proceso; es decir, el que un proceso mental de un
tipo particular deba tener una manifestacin caracterstica es parte
del concepto de ese proceso. Para entender el significado mismo de
palabras como dolofll o pesafll uno debe saber que el dolor y el pe-
sar se hallan caractersticamente ligados a expresiones corporales
particulares. Para entender la nocin de cierto estado mental par-
ticular uno ha de entender qu tipos de conducta cuentan como evi-
dencia de que ese estado ha tenido lugar. En tales casos, la relacin
entre la evidencia conductual y el estado mental no es de carcter in-
32 33 ductivo. Es decir, no es el tipo de conexin establecida mediante la
observacin de que dos conjuntos de acaecimientos identificables in-
dependientemente tienen lugar al mismo tiempo.
I Debemos distinguir, arguy Wittgenstein, entre dos tipos de eviden-
1 cia que podemos tener de que ciertos estados de cosas se han da-
do: debemos distinguir entre criterios y sntomas. Donde la relacin
j 130575
entre cierto tipo de evidencia y la conclusin extrada de ella es ma
teria de determinacin emprica, mediante la teora y la induccin, la
evidencia puede llamarse sntoma del estado de cosas. Donde la re-
lacin entre la evidencia y esa conclusin no es algo descubierto me..
diante la investigacin emprica, sino que debe ser captado por cual
quiera que posea el concepto del tipo relevante de cosa, entonces la
evidencia no es un mero sntoma, sino un criterio del estado de CO
sas en cuestin. Un cielo estrellado por la noche puede ser sntoma
de buen tiempo a la maana siguiente; pero la ausencia de nubes,
los rayos del sol, etc. , por la maana no son slo sntomas, sino cri-
terios de buen tiempo.
Utilizando la distincin, podemos decir que ciertos estados o acaeci-
mientos en el cerebro pueden ser sntomas de ciertos estados men-
tales, pero no pueden ser criterios de ellos como lo sera la conduc-
ta apropiada. As, por ejemplo, ciertos patrones cerebrales elctricoi;
pueden ser, o pueden llegar a ser algn da, sntomas de que la per-
sona cuyo cerebro est en cuestin sabe ingls. Pero el que una
persona use el ingls con facilid ad no es slo un sntoma de su co
nocimiento del ingls, es un criterio de ese conocimiento.
Los filsofos de la mente se ocupan del anlisis de la relacin entm
la mente y la conducta. Cuando entendemos las acciones de los de-
ms, respondemos a ellas y las evaluamos, hacemos un uso cons-
tante de conceptos mentalsticos. Sobre la base de lo que las perso-
nas hacen, y con objeto de hallarle un sentido, les atribuimos ciertos
deseos y creencias. Adscribimos sus acciones a ciertas elecciones e
invocamos, para explicar su conducta, diversas intenciones, motivos
y razones. Los conceptos mentalsticos, como deseo, creencia, in-
tencin, motivo y razn, son el objeto de la filosofa de la mente. En
la accin humana buscamos un elemento mental; en la filosofa de la
accin humana estudiamos la relacin entre ese elemento mental y
la conducta pblica.
Los conceptos mentalsticos no pueden entenderse aparte de su:s
funciones a la hora de explicar y hacer inteligible la conducta de los
agentes humanos. Pero esto no debe entenderse mal. Cuando ex-
plicamos la accin en trminos de deseos y creencias no estamos
proponiendo ninguna teora explicativa para dar cuenta de la accin.
Aunque atribuyamos estados y procesos mentales a las personas
sobre la base de su conducta pblica, constituira un error sugerir
que comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos f-
sicos de sus cuerpos y elaboramos entonces hiptesis sobre las cau-
Elm~o sas mentales ocultas subyacentes a esos movimientos.
La neta1SIC8 de Oe$cartes
dela mente
Es verdad que los deseos y las creencias explican la accin; pero la
explicacin no es, en modo alguno, de tipo hipottico causal. No es
como si las acciones de los seres humanos constituyeran un con-
junto de datos brutos - los movimientos fsicos identificables en sus
rostros como los tipos de acciones que son- para los que busca-
mos, entonces, una hiptesis explicativa. Muy a menudo nos es mu-
cho ms fcil dar descripciones mentalsticas de la conducta de los
dems (estaba tratando de abrir la puerta"; la estaba amenazan-
do) que dar cuenta de sus movimientos fsicos con precisin. Los
bebs aprenden a responder a los estados de nimo de sus padres,
y a adivinar sus intenciones, mucho antes de que hayan adquirido el
lenguaje necesario para ofrecer descripciones fsicas objetivas de
sus movimientos corporales.
Muchas cosas que los seres humanos hacen no son identificables
como acciones de un tipo particular, a menos que se vean e inter-
preten como algo procedente de un conjunto particular de deseos y
creencias. Una breve reflexin basta para mostrar esto en el caso
de acciones humanas como comprar y vender, prometerse y casar-
se, mentir y contar cuentos. Pero esto tambin puede ser cierto en
acciones ms bsicas, como matar y dejar morir, que aparentemen-
te son slo fsicas. Si un hechicero desarrolla un ritual cuyo prop-
sito es causar la muerte de un testigo si relata falsedades, y si en-
tonces el testigo muere repentina y misteriosamente, es mucho
34 35 ms difcil determinar si el hechicero mat realmente al testigo que
saber cul fue su intencin.
Muy a menudo, cuando asignamos una intencin a una accin hu-
mana estamos atribuyndole al agente ciertas razones para la ac-
cin. Cuando decimos que Jane actu por cierta razn, estamos atri-
buyndole el deseo de producir un cierto estado de cosas, y tambin
~ r
la creencia de que cierta forma de actuar contribuir a producir ese
estado de cosas. Estamos, pues, atribuyndole tanto un estado
mental cognitivo como uno afectivo.
Los estados mentales cognitivos son aquellos que entraan la po-
sesin, por parte de una persona, de un fragmento de informacin
(verdadera o quiz falsa): se trata de cosas como la creencia, lla
conciencia, la espera, la certeza y el conocimiento. Los estados
afectivos de la mente no son ni verdaderos ni falsos; consisten en
la actitud de bsqueda o evitacin: se trata de cosas como el pro-
psito, la intencin, el deseo y la volicin. Alg unos estados menta-
les, por supuesto, son afectivos y cognitivos a un tiempo; la espe-
ranza y el temor, por ejemplo, abarcan tanto la espera de un estado
de cosas anticipado como el juicio de que ese estado de cosas es
bueno o malo.
Cuando de esa forma inferimos estados y actividades mentales a
partir de la conducta y el testimonio, no estamos realizando una va-
cilante inferencia inductiva sobre acaecimientos pertenecientes a un
reino inaccesible. Los conceptos mismos de los estados mentale s
tienen por funcin capacitarnos para interpretar y comprender la con-
ducta y las preferencias de los seres humanos. La mente misma
puede definirse como la capacidad para desarrollar las conductas
complejas y simblicas que constituyen la actividad lingstica, so-
cial, moral, econmica, cientfica, cultural, y otras que caracterizan a
los seres humanos en sociedad.
La recin sugerida definicin de mente es muy distinta de la defii-
nicin cartesiana con la que comenzamos. Para Descartes, el ras-
go definitorio de la mente es ms la conciencia que la capacidad
para la actividad simblica. Con objeto de poner de manifiesto.la
magnitud de la revolu cin cartesiana en filosofa, merece la pena
explicar cmo traz Descartes las fron teras de la mente en un Ju-
gar completamente diferente del que sealaron sus predecesores
en la antigedad.y la Edad Media, en la tradicin que se remonta .a
Ari stteles.
Para los aristotlicos anteriores a Descartes, la mente era esencial-
mente la facultad, o conjunto de facultades, que distinguen a los se -
res humanos de otros animales. Los animales y los seres humanos
compartan ciertas habilidades y actividades: los perros, las vacas,
los cerdos y los hombres podan ver, or y sentir; todos tenan en co-
mn la facultad o facul tades de la sensacin. Pero slo los seres
humanos podan tener pensamientos abstractos y tomar decisiones
La metaf1sica l l m1lo racionales: se distinguan de los otros animales por la posesin de
de la monte Descartes
intelecto y voluntad, y eran estas dos facu ltades las que esencial-
mente cons tituan la mente . Los aristotlicos cristianos creyeron
que la actividad intelectual era, en un sentido particular, inmaterial,
mientras que la sensacin era imposible sin un cuerpo material.
Para Descartes, y para las generaciones de filsofos y psiclogos
que han sufrido su influencia, la frontera entre la mente y la materia
estaba situada en otro lugar. Era la conciencia, no la inteligencia o
la racionalidad, lo que constitua el criterio definitorio de lo mental.
- La mente, desde el punto de vista cartesiano, es el reino de todo lo
accesible a la introspeccin. El reino de la mente, por tanto, inclua
no slo el entendimiento humano y la voluntad, sino tambin el ver,
el or, el sentir, el dolor y el placer humanos. Pues cada forma de
sensacin humana, segn Descartes, inclua un elemento que era
ms bien espiritual que material, un componente fenomnico que
no estaba ms que contingentemente relacionado con causas, ex-
presiones y mecanismos corporales.
Descartes habra estado de acuerdo con sus predecesores aristo-
tlicos en que la mente es lo que distingue a los seres humanos de
otros animales. Pero el sentido en el que esta tesis era verdadera
para l difera completamente de aquel en el que lo era para ellos.
Lo que la haca verdadera para los aristotlicos era que la mente es-
taba restringida al intelecto y la voluntad, y slo los humanos pose-
an intelecto y voluntad. Lo que la haca verdadera para Descartes
36 !'/ era que aunque la mente inclua la sensacin, slo los humanos po-
sean autntica sensacin. Como se ha dicho, Descartes negaba
que los animales tuviesen en modo alguno verdadera conciencia. La
maquinaria corporal que acompaa la sensacin en los seres hu-
manos poda darse tambin en los cuerpos de los animales; pero en
un animal un fenmeno como el dolor era un acaecimiento pura-
::f411
mente mecnico, no acompaado por la sensacin que los huma-
nos tienen cuando algo les duele.
La diferencia ms obvia entre los seres humanos y otros animales
parece ser que los humanos son usuarios de un lenguaje y otros
animales no. Por eso cuando queremos referirnos brevemente a ani-
males no humanos los llamamos brutos y sta es tambin una razn
de la definicin tradicional del ser humano como animal racional.
La distincin entre usuarios y no usuarios de un lenguaje juega un
papel tanto en la demarcacin aristotlica de las fronteras de la
mente como en la cartesiana. Segn la tradicin precartesiana el in-
telecto en los seres humanos es equivalente a la habilidad de usar
de forma inteligente las palabras y las oraciones. Tambin Dese.ar-
tes seala el carcter nico de la posesin humana del lenguaje co-
mo una prueba de que slo los humanos poseen mente; pero a di-
ferencia de sus predecesores cree que no puede haber concienda
sin lenguaje. Para l la conciencia es la caracterstica definitoria de
la mente, que se ve acompaada por la capacidad lingstica. Para
sus predecesores la frontera entre usuarios y no usuarios de un le~n
guaje puede trazarse dentro del reino de los seres consci entE~s.
La razn por la que Descartes pudo utilizar el don del lenguaje, pro-
pio de la especie humana, para eliminar la conciencia animal fue que
identificaba conciencia y autoconciencia. Es cierto que la autocon-
ciencia no es posible sin lenguaje: sin ste no hay diferencia entre te-
ner un dolor y pensar eTengo un dolono. Pero los predecesores de
Descartes estaban en lo cierto al creer que puede haber conciencia
sin autoconciencia, as que puede haber dolor sin lenguaje.
A l introducir ms bien la conciencia que la racionalidad como la ca-
racterstica definitoria de la mente, Descartes hizo que concebir la
mente como un dominio oculto y privado fuera algo natural.
La racionalidad no es algo particularmente privado. Segn los pre-
decesores de Descartes, lo que distingua a los humanos de los ani-
males era la capacidad humana de hacer cosas como entender la
aritmtica y desear la fama. Ni la comprensin de la aritmtica ni el
deseo de fama son estados especialmente privados; el sujeto no po-
see una autoridad especial para pronunciarse sobre su presencia o
ausencia. Puedo creer que entiendo una operacin aritmtica parti-
cular, pero mi maestro puede hacerme ver, mediante un ejercicio,
que no es as. De forma similar, un amigo perceptivo puede conven-
cenme de que dirijo una campaa poltica particular, no por amor a la
justicia, sino con objeto de que mi nombre aparezca en los peridi-
La me1ahsat
t m:o cos. En materias tales como la comprensin de la aritmtica y la bs-
de la men!e
Descartes
queda de la fama, mi propia aseveracin sincera no es la ltima pa-
labra posible.
Por otro lado, si deseo saber qu impresiones sensoriales est te-
niendo alguien, tengo que conceder a sus preferencias un estatus
especial. La forma natural de averiguar lo que alguien parece ver u
or, o lo que est imaginando o dicindose a s mismo, es pedirle que
me lo diga. Lo que ofrezca como respuesta no tiene por qu ser ver-
dadero -puede no ser sincero, o entender mal las palabras que
usa- pero no puede estar equivocado. La experiencias de esta
clase parecen estar exentas de duda para la persona que las tiene.
Descartes tom este tipo de indudabilidad como la propiedad ca-
racterstica del pensamiento. Tales experiencias son privadas para
sus poseedores en el sentido de que no pueden dudar de ellas,
aunque otros s puedan. La privacidad se convierte as en la marca
de lo mental en el sistema cartesiano.
Est claro que este tipo de privacidad es completamente diferente
de la racionalidad. Sabemos que el descubrimiento del teorema de
Pitgoras fue un ejercicio de racionalidad, sin saber si Pitgoras
desarroll primero el teorema en su cabeza o haciendo rayas en la
arena. Por otra parte, la imitacin del canto de los pjaros no es en
s misma algo que demuestre racionalidad, tanto si se hace en voz
alta como murmurando en la privacidad de la imaginacin.
Inteleccin y sensacin no son las nicas capacidades y actividades
38 :l9 humanas de las que podamos creer que pertenecen a la mente y que
hayan sido identificadas por algunos filsofos como fenmenos
mentales. Adems de la capacidad de percibir y comprender, los se-
res humanos poseen, por ejemplo, memoria, imaginacin y pasiones
o emociooes. Descartes y sus predecesores coincidieron al clasificar
la memoria y la imaginacin como sentidos internos. Consideraron
 estas facultades como sentidos porque vieron funciones como la de
producir imgenes, y creyeron que las imgenes internas son una r-
plica de los objetos externos de los sentidos. Consideraron estas fa-
cultades como internas porque su actividad, a diferencia de la de los
sentidos, no estaba controlada por estmulos externos.
Argumentar en un captulo posterior que la concepcin de los sen-
tidos internos es un error, y que la relacin entre la sensacin y las
imgenes mentales fue incorrectamente explicada tanto por D<es-
cartes como por sus predecesores. Donde Descartes difera de :sus
predecesores, a este respecto, era en considerar la imaginacin ,co-
mo parte de la mente. La imaginacin, como la sensacin, era para
l una operacin mental acompaada de actividad mecnica dentro
del cuerpo. La actividad mecnica de la imaginacin -y Descartes
estaba listo para asignarle una localizacin precisa en el cerebro-
era algo que poda tener lugar en el interior de un animal al igual que
en el de un ser humano. Pero la actividad mental pura de la ima.gi-
nacion era peculiar a los humanos y poda tener lugar slo en un al-
ma incorprea.
Para los predecesores de Descartes la imaginacin no era parte de
la mente, sino algo completamente corporal; las almas y los espriltus
que carecan de cuerpo careceran tambin de imaginacin . Por otro
lado, para algunos de los sucesores de Descartes los sentidos inter-
nos llegaron a constituir la mente por excelencia. Los filsofos empi-
ristas britnicos conceban desde luego la relacin entre la mente y
el cuerpo totalmente en trminos de la relacin entre el funciona-
miento de los sentidos internos y el de los sentidos externos.
En la psicologa de David Hume, las aportaciones de los sentidos
externos son impresiones y las de los sentidos internos ideas; el
contenido completo de nuestras mentes, la base fenomnica a
partir de la que se construye la totalidad del mundo, no consiste si-
no en impresiones e ideas. Ms an, el significado de las palabras
de nuestro lenguaje consiste en su relacin con impresiones e
ideas. Es el flujo de impresiones e ideas en nuestras mentes lo
que hace que nuestras proferencias no sean sonidos vacos, sino
la expresin del pensamiento; y si no puede mostrarse que una
palabra se refiere a una impresin o a una idea debe descartarse
como carente de significado.
La explicacin empirista de la relacin entre lenguaje y pensamiento
es perversa. La cuestin de si puede existir pensamiento sin imge-
nes no es sencilla, y ms adelante en este libro tratar de desvelar
Lameiafisoca El mi".o algo de su complejidad. Pero incluso si concedemos, por mor del ar-
de la mente de Desearles
gumento, que el pensamiento y la imaginacin a menudo van de la
mano, es importante tener claro cul de esas operaciones otorga
significado a cul. Cuando hablamos en silencio con nosotros mis-
mos, las palabras que proferimos en la imaginacin no tendran el
significado que tienen si no fuera por nuestro dominio intelectual del
lenguaje al que pertenecen. Y cuando pensamos con imgenes vi-
suales o con palabras no proferidas, las imgenes aportan mera-
mente la ilustracin a un texto cuyo significado est dado por las pa-
labras que expresan los pensamientos.
Un filsofo empirista podra estar dispuesto a aceptar la pretensin
de que las imgenes tienen el significado que tienen slo cuando
se hallan en la mente del usuario del lenguaje. Pero podra mante-
ner que el dominio del lenguaje es algo que en s mismo ha de ex-
plicarse en trminos de leyes de asociacin entre imgenes en
sucesin. Pero esto parece ser un error. La adquisicin del len-
guaje puede explicarse slo si postulamos una habilidad especial
propia del gnero humano. Los animales domsticos viven en el
mismo ambiente sensorial que los bebs humanos; sin embargo
parecen incapaces de lograr el dominio de los trminos abstractos
y universales que los nios adquieren a medida que crecen. Si
estamos dispuestos a hablar de alguna forma de sentidos internos,
debemos sin duda atribuirlos a los animales igual que a los hu-
manos; pero para la adquisicin del lenguaje tanto la tradicin aris-
40 41 totlica como la cartesiana insistiran en que el sentido interno no
es suficiente, es necesario el intelecto. En la explicacin empirista
de la mente, los f ilsofos anteriores no pudieron reconocer nada
que pudieran llamar intelecto. El programa empirista podra, desde
luego, describirse como el esfue rzo por eliminar el intelecto en fa-
vor del sentido interno.
 1'''1'
En las ltimas dos dcadas ha habido un renacimiento sorprendente
del cartesianismo. Ello se ha debido principalmente a dos factores:
primero, a una comprensin insuficiente por los filsofos del car.c-
ter concluyente del mortfero tratamiento de la nocin cartesiana de
conciencia a manos de la crtica filosfica de Wittgenstein; y segun-
do, al resurgimiento de ciertos aspectos de la filosofa cartesiana por
parte del lingista Noam Chomsky.
Una de las teoras cartesianas era que algunas de las ideas que ju-
gaban un papel crucial en el entendimiento humano no se adquiran
por medio de la experiencia, sino que eran parte innata de la estruc-
tura de la mente. Esta tesis fue duramente combatida por los filso -
fos empiristas que siguieron a Descartes, y gran parte de la psicolo-
ga de los siglos x1x y xx acept como verdadero que sobre este
punto Descartes estaba equivocado y los empiristas no.
Chomsky, por el contrario, defendi la tradicin cartesiana como el
mejor marco para la comprensin del uso humano del lenguaje. Los
datos presentes para un nio, arguy Chomsky, son demasiado frag-
mentarios para proporcionar una base para la adquisicin del len-
guaje por cualquiera de los mtodos normales de aprendizaje; el ve-
loz dominio del lenguaje por parte de los nios puede explicarse slo
sobre la base de una capacidad innata propia de la especie humana.
La teora de Chomsky, al menos en su forma inicial, era una hipte-
sis emprica. Mantena que la mente posee innatamente ciertos
principios organizativos de gramtica universal como un sistema
abstracto subyacente a la conducta. La existencia o inexistencia de
tal modelo se defendi en trminos de su necesidad o adecuacin
para la explicacin de ciertas actividades y habilidades lingsticas
humanas (en particular la construccin de oraciones bien formadas
de distinto grado de complejidad).
No todos los lectores de Chomsky se han convencido de que las es-
tructuras mentales innatas postuladas por su teora lingstica tienen
en comn con las ideas innatas de Descartes algo ms que el nom-
bre. Desde luego, gran parte del aparato terico de Chomsky hubie-
ra sido seriamente rechazado por Descartes. Por ejemplo, Chomslky
reintrodujo la nocin de facultad y le dio una importancia en psicol'-
ga que no haba tenido durante muchos siglos. Distingui, por
ejemplo, entre la facultad lingstica y la facultad numrica, y de-
fendi que los fenmenos de la adquisicin del lenguaje humano
mostraban que debe existir una facultad lingstica propia de la es-
pecie, completamente distinta de la capacidad para el clculo mate-
La metaffsica
1lrrnto mtico que podra ser comn, no slo a los seres humanos, sino a
de la mente ,1,. Descartes
especies de otros planetas, que podran sentirse perplejas en con-
tacto con algo parecido al lenguaje humano. Descartes, por otra par-
te, consideraba la nocin de facultad como un anacronismo aristot-
lico que obstaculizaba el verdadero progreso cientfico.
Chomsky crea que al usar el lenguaje exhibimos un conocimiento t-
cito, al poner en funcionamiento reglas y principios que no pueden
formularse conscientemente del modo habitual. Descartes, que de-
fina los contenidos mentales en trminos de conciencia, se habra
visto forzado a rechazar cualquier recurso a un conocimiento tcito,
no formulado.
No obstante, el patrocinio de Chomsky de la lingstica cartesiana
dio nueva vida a muchas ideas filosficas de Descartes. En particu-
lar, la nocin cartesiana de conciencia, que muchos filsofos creye-
ron destruida por la obra de Wittgenstein, se levant de entre los
muertos del modo ms notable. Este resurgimiento result dignifica-
do por algunos comentaristas como la revolucin mentalista de la
dcada de los setenta.
No hay nada filosficamente objetable en la postulacin de Chomsky
de estructuras mentales innatas. Obviamente, los seres humanos na-
cen con cie1ias habilidades, que incluyen tanto habilidades para ma-
durar como para aprender. El determinar si la habilidad para adquirir
gramticas de cierta clase es una habilidad para aprender, o una para
madurar bajo ciertas condiciones, constituye un problema filosfico
42 43 abierto, susceptible de resolverse mediante la investigacin emprica.
La nocin de facultad no mereci nunca la deshonra en que cay du-
rante varios siglos. Desde luego, si una facultad se considera como
un rgano inmaterial, o como un impulso paramecnico, la nocin se
presta a la parodia filosfica destructiva. Pero si por facultad quere-
mos decir simplemente un tipo particular de capacidad mental, en-
1.1
,,, .,~
tonces es indudable que los seres humanos tienen diversas faculta-
des. La nocin filosfica de facultad se analizar con simpata en el
captulo 5 de este libro.
Pero es algo notable que la nocin cartesiana de conciencia haya
recuperado el favor entre algunos admiradores de Chomsky, al am-
paro de la nocin cartesiana de idea innata y la no cartesiana nocin
de facultad. Para nosotros es corriente or hoy da que los estados
mentales, adems de cualesquiera relaciones que puedan tener con
los inputs y outputs corporales, poseen una naturaleza cualitativa o
interna que es fundamentalmente inexpresable. En el caso de llas
sensaciones se llaman cualidades sensoriales. Los dolores, por
ejemplo, poseen una cualidad intrnseca, revelada por introspec-
cin, que es totalmente distinta de cualquiera de los criterios para el
dolor que podran ser determinables por un observador externo.
Cualquier filosofa adecuada de la mente, se nos dice, debe ser ca-
paz de hacer sitio a esas cualidades inefables.
La pretendida existencia de cualidades se utiliza a menudo para po-
ner una objecin a la filosofa de la mente llamada funcionalismo,
ahora ms de moda. El funcionalismo es popular no slo entre fil-
sofos y psiclogos sino tambin entre investigadores en el campo de
la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas. Los especialistas en
inteligencia artificial tratan de fabricar ordenadores que no slo re-
suelvan problemas, sino que los resuelvan del modo en que lo hacen
los seres humanos. En relacin a los diseadores y programadores
normales de ordenadores pueden compararse con los ingenieros
aeronuticos, que tratan, no de idear el aeroplano ms eficaz, sino
de construir un pjaro artificial. Los partidarios de las ciencias co~
nitivas pueden trabajar en diversas disciplinas -filosofa, psicologiia
emprica, inteligencia artificial-. El nombre no es tanto la demarca-
cin de un rea de estudio como un manifiesto de la creencia de que
los rasgos caractersticos de la mente humana sern eventualmente
explicables de manera desmitificadora mediante ciertos procedii-
mientos cientficos de moda.
El funcionalismo se presenta a menudo como una modificacin so-
fisticada del conductismo. Mientras el conductismo crea que cad.a
estado mental podra definirse en trminos de su expresin conduc-
tual, o de su expresin conductual junto con su estimulacin am-
biental, el funcionalismo acepta que los estados mentales no pueden
definirse excepto en relacin con otros estados mentales. Segn el
funcionalismo, lo definido en trminos de expresin externa y esti-
La metafsica tl mrto mulacin observable, incluso desde la concepcin ms optimista, no
e la mente .., Descartes
sern estados mentales individuales, sino slo la red de estados y
procesos mentales interrelacionados que constituye la historia natu-
ral de la mente.
Aunque muchos funcionalistas aceptan, con diversos grados de re-
luctancia, la existencia de cualidades inexpresables en los seres hu-
manos, la referencia a la funcin en el ttulo de su adscripcin filo-
sfica pretende enfatizar que lo importante en los estados mentales
no es su percepcin interna, sino la relacin entre la expresin y la
estimulacin externas. El elemento crucial de lo mental, mantiene el
funcionalismo, no es ni la cualidad sentida de los estados mentales
ni los elementos fsicos en los que los estados mentales estn incor-
porados, sino la estructura de las actividades mentales que tales ele-
mentos fsicos soportan.
En esto, el funcionalismo incorpora una verdad importante. Los
seres humanos son criaturas de carne y hueso con ciertas ha-
bilidades que constituyen sus mentes. No hay nada en la natu-
raleza de la mente humana que entrae que sta no pudiera en-
carnarse, o ms bien materializarse, en criaturas de constitucion
fsica completamente distinta. Ms an, incluso en el caso de huma-
nos de carne y hueso, no hay nada en la naturaleza de nuestras
mentes que nos demuestre que no somos artefactos ext rema-
damente hbiles.
De vez en cuando tengo la fantasa de que un da alguien llamar a
44 45 la puerta y un tcnico se presentar a s mismo diciendo: Vengo
de la IBM, seor, para hacerle la revisin de la mitad de su vida. Por
supuesto s que se trata de una fantasa absurda. Pero s que no
soy un ordenador hecho por el hombre slo de la misma manera en
que s que los gatos no nacen de los rboles. No lo s por ningn ar-
gumento como Por lo tanto, creo que no soy un artefacto.
,..."
Si soy escptico respecto al tipo de afirmaciones que hacen en
nuestros das los cientficos cognitivos y Jos expertos en inteligencia
artificial, no es porque crea que existe un argumento a priori que
muestre que ningn ordenador podr nunca ser consciente o teiner
mente. Ciertamente, no es porque crea, como Descartes, que e><iS-
Captulo2 Cuerpo, alma, mente y espritu
te un reino de la conciencia que est totalmente separado del mun- La metafS<a
do ta rr.e<>te
do fsico en el que los programas de ordenador se disean y su par-
te fsica se fabrica. Es precisamente por la razn contraria: porque
creo que la herencia de Descartes impide que quienes trabajan en
esos campos entiendan realmen te el problema que estn tratando
de resolver, la estructura mental que estn tratando de imitar. Por
esa razn creo, una vez ms, que merece la pena tratar de destruir el
mito cartesiano.

Descartes, en vena escptica, crey que poda dudar de la existencia

del mundo externo y de la de su propio cuerpo. Elimin sus dudas con
el argumento Cogito, ergo sum - Pienso, luego existo-. Esto con-
dujo a la pregunta Ou soy?. La respuesta de Descartes fue que
l era una sustancia cuya esencial global o naturaleza era pensar y
cuyo ser no requera espacio ni dependa de nada material. Esa res-
puesta resume el errneo dualismo analizado en el ltimo captulo.
Para la pregunta de Desearles cOu soy?, mi respuesta es que
soy un ser humano, un cuerpo vivo de cierto tipo. A veces hablamos
ms bien como si tuviramos cuerpo que como s furamos cuerpo.
Pero tener cuerpo, en este sentido natural, no es incompatible con
ser un cuerpo; no signif ica que haya algo aparte de mi cuerpo que lo
tenga. Igual que mi cuerpo tiene cabeza, tronco, dos brazos y dos
piernas, pero no es algo aparte y por encima de ellos, as tambin
46
tengo cuerpo. pero no algo aparte y por encima de l. Al igual que ten-
go cuerpo, tengo mente; es decir, poseo varias capacidades psico-
lgicas, incluyendo especialmente un intelecto y una voluntad.
Decir que tengo intelecto es decir que poseo la destreza para adqui-
rir y ejercitar habilidades intelectuales de tipos diversos, como el

- - --- -- - --
 dominio del lenguaje y la posesin de informacin objetiva. Decir que
tengo voluntad es decir que poseo la capacidad de buscar libre-
mente los objetivos formulados por el intelecto. Intelecto y voluntad
son en esencia capacidades. Capacidades de qu? Del cuerpo hu-
mano vivo, el cuerpo que veras si estuvieras aqu, en la habitacin
donde escribo.
Ests leyendo este libro de la misma forma en que tienes cuerpo y
mente. Tienes mente, como se demuestra por el hecho de que
puedes leer y entender lo que he escrito. Tienes cuerpo: el cuerpo
en el que estn los ojos con los que ests leyendo este libro, o las
orejas que estn oyendo que lo lees. Cualquier otro lector de este
libro tiene tambin cuerpo y mente. Que los seres humanos en ge-
neral tienen mente y cuerpo -es decir, que son cuerpos con ciertas
capacidades psicolgicas- es sencillamente un truismo.
Constituye igualmente un truismo decir que los seres humanos tie-
nen alma? Eso depende de cmo se entienda la palabra alma. En-
tendida de cierta forma, decir que un animal tiene alma es decir al-
go ms que decir que tiene mente. Entendida de otra, es decir
mucho menos.
Cuando dicen que los seres humanos tienen alma, los filsofos y lo:s
telogos quieren a menudo decir algo ms que cuando dicen slo
que los seres humanos tienen mente (intelecto y voluntad). Quieren
decir que los !>eres humanos poseen una mente inmortal; una men -
te que puede sobrevivir a la muerte de su cuerpo, una mente que
puede vivir sin cuerpo, al menos durante un tiempo y quiz para
siempre. Esta pretensin se sustenta a veces en una argumentacin
filosfica, a veces recurriendo a la revelacin religiosa, a veces ale--
gando una comunicacin del ms all. No quiero discutir aqu la
plausibilidad de la evidencia ofrecida en apoyo de la inmortalidad..
Deseo meramente sealar la gran diferencia que existe entre la afir--
macin polmica de que los seres humanos tienen alma y el truismo
de que los seres humanos tienen mente.
Los filsofos de tradicin aristotlica no utilizaban los trminos grie-
gos y latinos correspondientes a alma para referirse a algo superior
al intelecto, sino a algo inferior. Por alma, Aristteles quera decir
. --- ....---~-----------------------------------------
simplemente principio de vida, de tal forma que todo ser viviente te-
na, por definicin , alma. Si uno entiende alma de este modo, en-
tonces no slo los seres humanos tienen alma, sino tambin los ani-
males, e incluso las plantas. Y no existe la presuncin de que el alma
sea necesariamente inmaterial: podra resultar que el alma de una
La metaf1sica !'1ierpo, alma, planta fuera una cadena de ADN. Seg'n la tradicin aristotlica, si el
de la mente 111ente y
....p1rllu alma humana, sobre la base de la investigacin filosfica, resulta ser
inmaterial e inmortal, ello sera a causa de algo propio de la humani-
dad, no del alma como tal.
Dada la histori! de la palabra castellana alma sera desorientador
decir que las plantas poseen afma. Ello sugerira que uno cree que
tienen algn tipo de conciencia, o que podran responder cuando se
les habla. Suena menos raro atribuir alma a los animales; pero fuera
del contexto aristtelico esto podra tambin ser desorientador, su-
giriendo que uno atribuye la inmortalidad a sus animales de compa-
a, esperando quiz con ilusin el reunirse con ellos en algn cielo
perruno o en un buen terreno de caza. Para evitar esos posibles
malentendidos usar la palabra alma slo en el sentido teolgico
segn el cual se ha convertido en equivalente de alma inmortal.
He dicho que la mente incluye el intelecto y la voluntad. Resulta la
mente constituida por el intelecto y la voluntad, o existen otras ca-
pacidades humanas que sean parte de ella? Qu sucede con los
sentidos y la imaginacin? En el captulo 1 expliqu cmo, segn la
concepcin precartesiana de la mente, los sentidos no eran parte de
la mente; y me he puesto del lado de la tradicin aristotlica, que
considera el intelecto como la mente por excelencia. Sin embargo,
he rechazado la concepcin, comn a los filsofos pre y poscarte-
sianos, de que la imaginacin era un tipo de sentido. En este punto
deseo reservarme el juicio sobre la cuestin de si la imaginacin es
48 49 o no parte de la mente. La cuestin se discutir en el captulo 8.
Aunque los sentidos no son parte de la mente, son indudablemente
capacidades psicolgicas; desde luego una gran parte de la psicolo-
ga consiste en el estudio del funcionamiento de los sentidos y de los
mecanismos psicolgicos subyacentes. Podemos desear disponer
de un trmino para referirnos al racimo de nuestras capacidades
sensoriales del modo en que mente, segn mi uso de la palabrat,
idioma. Tener mente es tener una capaci~ad situada un estadio
se refiere al racimo de capacidades cuyos miembros fundamentale:sl
ms atrs: la habilidad de adquirir habilidades tales como el cono-
son el intelecto y la voluntad. La palabra ms apropiada parece se r
cimiento de un idioma.
psique. Si la adoptamos, podemos decir que aunque en la tierra
Los seres humanos no nacen con conocimiento del idioma: apren-
slo los humanos tienen mente, tanto los humanos como otros ani-
den lenguas a medida que se desarrollan. Esto es cierto tanto si el
males tienen psique. La metahslca
delamenie Coerpo. alma. aprendizaje humano de la lengua puede explicarse slo postulando
Habiendo as delimitado la psique, dejmosla por el momento a un menley
t-spotr.v ciertas tendencias o estructuras innatas como si no. Son-concebibles
lado para concentrarnos en la mente. Todos nosotros, en un mo-
seres que hablasen una lengua desde el nacimiento. Sera segura-
mento u otro, estamos inclinados a pensar en la mente como en un
mente errneo negar que tuvieran mente por no tener la capacidad
paisaje interno, como una regin ms o menos misteriosa que
de adquirir el conocimiento de la lengua. As, mientras que la mnte
requiere ser explorada y cartografiada. En este captulo deseo eva-
humana es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales, lamen-
luar filosficamente esta metfora; preguntar si es sencillamente ver-
te como tal es la capacidad de poseer habilidades intelectuales.
dad que existe una regin interna dentro de nosotros para que la ex..
La habilidad intelectual ms importante es el dominio del lenguaje.
ploremos.
Otras, corno el conocimiento de la matemtica, las adquieren los hu-
Los lmites de la mente, como hemos visto en el captulo 1, se si-
manos a travs de los lenguajes que aprenden. As, el estudio de la
tan en lugares distintos segn diferentes filsofos. La geografa de
adquisicin y el ejercicio del lenguaje es el camino por excelencia pa-
la mente no es cosa sencilla de descubrir, porque sus caractersti
ra estudiar la naturaleza de la mente. Para estudiar el conocimiento
cas ms bsicas son materia de disputa entre filsofos. No puede
del lenguaje se tiene que considerar lo que es el ejercicio del cono-
explorarse sencillamente mirando dentro de nosotros hacia un pai
cimiento lingstico. El ejercicio de ese conocimiento es la conducta
saje n timo listo para la contemplacin. Lo que veamos cuando
lingstica; pero conducta aqu debe entenderse en sentido amplio,
echemos esa ojeada interna estar parcialmente determinado por la
de forma que, por ejemplo, recitar un poema para mi imperceptible-
concepcin filosfica en la que nos situemos, o, podra decirse, por
mente cuente como instancia de conducta lingstica.
los lentes conceptuales que podamos llevar puestos.
Si la mente es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales,
En este captulo comenzar por la definicin de mente que se sugi
cul es la naturaleza de la voluntad? Tradicionalmente intelecto y
ri en el captulo anterior. Dije que la mente puede definirse como la
voluntad se erigan codo a codo como las dos grandes facultades de
capacidad para desarrollar un comportamiento simblico complejo
la mente. Tradicionalmente tambin, se concibe la voluntad como la
que incluye, entre otras, las actividades lingsticas, sociales, mora
localizacin de la autonoma: de la posesin humana de ideales per-
les, econmicas, cientficas y culturales de los seres humanos en
sonales a largo plazo. Tales caractersticas de la imagen t radicional
sociedad.
encajan bien con nuestra definicin. La bsqueda de fines, elegidos
En su sentido primario la mente humana es la capacidad para ad .. 50
51 por uno mismo, que trasciendan el entorno inmediato en el espacio
quirir habilidades intelectuales. Es una capacidad, no una actividad:
y el tiempo no es posible sin el uso de smbolos para lo distante, re-
los bebs poseen mente aunque no puedan todava exhibir acti
moto y universal. Y por otra parte, el uso mismo de smbolos entra-
vidades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una
a propsitos que trascienden el presente temporal y espacial. En
habilidad para adquirir o poseer habilidades. Saber un idioma es te
primer lugar, proponerse algo es cuestin de intencin y la intencin
ner una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quiz leer ese
implica tener objetivos: el proponerse algo se hace de acuerdo con
:Jr'!
reglas, y las reglas son por naturaleza susceptibles de aplicacin re-
petida en circunstancias diversas. En segundo lugar, utilizar alg10
como smbolo y no como herramienta es usarlo de tal forma quie
cualquier efecto que pueda tener sobre el ambiente carece de la in-
mediatez y la regularidad caractersticas de la causalidad fsica. As,
la mente, como capacidad para las habilidades intelectuales, es urna
capacidad tanto volitiva como cognitiva, que incluye tanto la voluntaid
como el intelecto.
El cont raste entre lo cognitivo y lo afectivo, en la vida humana,
atraviesa la frontera entre la vida de los sentidos y la vida de la
mente. Al nivel puramente animal de la sensacin hay percepcio-
nes y hay sentimientos, igual que al nivel mental existe la distincin
entre intelecto y voluntad . Adems, igual que en los seres huma-
nos el funcionamiento de los sentidos se modifica a travs de las
conceptualizaciones del intelecto, as tambin la voluntad, en ma-
yor o menor grado, controla tanto nuestra vida animal como nues-
tra vida mental.
Desde luego, no podemos escoger lo que vemos cuando abrimos
los ojos. Pero podemos escoger si los abrimos o los cerramos, y en
qu direccin miramos cuando los tenemos abiertos. Todos los r -
ganos de los sentidos estn en alguna medida sujetos al control vo-
luntario, y por tanto al imperio de la volicin. El funcionamiento de la
imaginacin, por ingobernable que pueda ser, est asimismo baj o
control voluntario: puede ser difcil evitar el obsesionarnos por una
herida, o desterrar fantasas repugnantes, pero puede lograrse de-
dicndole el esfuerzo suficiente. No es ms difcil que controlar ac-
ciones obsesivas en el mundo exterior, como impedir que la lengua
toque un diente dolorido, o evitar el rascarse una costra.
El funcionamiento del intelecto mismo no est del mismo modo ba-
jo control voluntario. Al mirar las luces que destellan en los anuncios
de Piccadilly Circus uno no puede evitar entender sus mensajes.
(C.K. Chesterton observ en una ocasin lo mucho ms hermosos
que seran slo con que uno no supiera leer.) Ni tampoco puede
uno, slo con hacer ms firme su propsito , creer cincuenta cosas
imposibles antes del desayuno.
Desde luego, lo que entendemos y lo que creemos est, indi-
rectamente, bajo control voluntario: uno puede lograr entender cier-
tas cosas haciendo un curso de francs, y si uno lee slo los peri-
dicos correctos, y habla slo con las personas correctas, lograr sin
duda tener las creencias polticas correctas -mediante la definicin
La metafisica Cue1po, alma, adecuada.
de la mente mente y
espritu Pero si la voluntad puede cont rolar de esta manera el intelecto,
tambin est a su merced; pues la voluntad es la capacidad del de-
seo racional, y la voluntad puede buscar slo lo que el intelecto
puede entender. La mente -considerada como intelecto y voluntad
juntos- est en la cumbre del alma humana, si todo va bien; pero ni
el intelecto ni la voluntad son emperadores autocrticos, sino ms
bien cnsules conjuntos, segn el modelo de la repblica romana.
Mi definicin de mente difiere en dos puntos de algunas otras bien
conocidas. Primero, no tomo la fabricacin y el uso de herramientas,
en si mismos, como muestra de poseer mente. Utilizar instrumentos
en la realizacin de una actividad puede ser, y puede no ser, una ma-
nifestacin de la mente. El que lo sea o no depende ampliamente de
en qu consista la actividad. Usar un reloj para dar la hora, o una pie-
dra afilada para esculpir figuras en una roca, son actividades intelec-
tuales. Pero usar un palo de bamb como puente a travs de un ria-
chuelo, o un tallo para cazar termitas, no son de la misma forma
indicios de intelecto.
Segundo, en mi definicin de mente no dije nada sobre la concien-
cia. Para explicar por qu, debera distinguir entre tres cosas dife-
rentes que conciencia podra significar.
En primer lugar, uno podra referirse a la conciencia cartesiana: la ca-
racterstica que es comn y peculiar a los contenidos del mundo pri-
vado de la introspeccin. Esto, argira yo , es un ejemplo de sinsen-
52 53 tido filosfico. Pues, si conciencia es el nombre de algo que puede
observarse slo por introspeccin, entonces su significado debe
aprenderse mediante una accin privada e inverificable . Pero ningu-
na palabra podra adquirir significado mediante tal accin; pues una
palabra slo tiene significado como parte de un lenguaje, y un len-
guaje es esencialmente algo pblico y compartido. Cmo s, en ba-
>t'f
se a esta concepcin, que lo que yo y t hemos bautizado con el
nombre de conciencia es Jo mismo? Y, si le he dado a una palabra
un significado que no puedo comunicar a nadie, entonces no J,e he
dado significado alguno.
En segundo lugar, conciencia puede significar el ejercicio de
nuestras capacidades para la percepcin: el darnos cuenta de - y la
habilidad de responder a- los cambios del entorno que nos ofrecen
sentidos como el odo, la vista, el olfato y el gusto. La conciencia, en
este sentido, no es el absurdo de un filsofo, sino un rasgo impor-
tante del mundo. Sin embargo, no es un rasgo definitorio de la men-
te, si la mente es lo que distingue a los seres humanos de otros .ani-
males. Pues la conciencia, en este sentido, es algo compartido por
los gatos, los perros, las vacas y las ovejas, no menos que por los
seres humanos.
En tercer lugar est el sentido, distinto del anterior, segn el cual la
conciencia es autoconciencia: la conciencia de lo que uno est ha-
ciendo y experimentando, y de por qu. En los seres humanos la au-
toconciencia presupone la conciencia de los sentidos, pero no es idn-
tica a ella, pues presupone tambin la posesin del lenguaje. Uno no
puede pensar sobre s mismo sin ser capaz de hablar sobre uno mis-
mo, y no puede saber cmo hablar sobre uno mismo sin saber hablar.
Esto ltimo no depende de ninguna tesis general de que el pensa-
miento implique el lenguaje: descansa sobre una razn concreta que
enlaza el pensar y el hablar sobre uno mismo. Un perro puede pen-
sar que estn a punto de darle de comer; pero sin lenguaje no pue-
de pensar que est pensando que estn a punto de darle de comer.
No hay nada en el repertorio conductual que exprese la diferencia
entre los pensamientos Est;'l a punto de darme de comer y Estoy
pensando que estn a pun~o de darme de comer. Si la autoccin-
ciencia est de este modo ntimamente conectada con el lenguaje,
entonces uno puede hacer justicia a Ja tradicin que considera la
autoconciencia como un elemento esencial de la mente, sin ncluirla
explcitamen te en la definicin.
Cul es la reracion entre ios sentidos y el intelecto? Cmo estan 11 1-
terrelacionadas las facultades que hemns distinguido? ~-!ablando :H
trminos generales, los sentidos nos proporcionan experiencia y el
intelecto conceptos. Los seres humanos necesitan de ambos, con-
ceptos y experiencia, para entender el mundo en que viven y arre-
glrselas en l.
Con objeto de poseer un concepto de algo que pueda ser un objeto
Lameta~.sica l'""'po. elma. de nuestra experiencia, no basta simplemente con tener la expe-
dela men!e meotey
~ritu riencia apropiada. Los nios pequeos ven objetos de colores antes
de que adquieran esforzadamente los conceptos cromticos; los
brutos pueden ver y probar una sustancia como la sal, pero no pue-
den adquirir los conceptos que los usuarios del lenguaje pueden
aplicar al hacer juicios generales sobre la sal. Se necesita una habi-
lidad especial, no compartida con los animales, si los seres humanos
han de poder adquirir conceptos de la experiencia que s comparten
con ellos. Los animales comparten con los seres humanos la expe-
riencia del dolor, y los seres humanos sienten dolor desde el naci-
miento hasta la muerte; pero adquirimos el concepto de dolor cuan-
do aprendemos el lenguaje. Dicho de otra manera, las ratas pueden
ver y discriminar entre crculos y tringulos; pero, por mucho que
contemple diagramas, una rata nunca llegar a ser un estudiante de
geometra. El intelecto es la habilidad, hasta ahora por lo que sabe-
mos limitada a la especie humana, de someter la experiencia de los
sentidos a los conceptos universales y de hacer juicios generales y
objetivos sobre ella.
Mi tesis de que el intelecto es peculiar a la especie humana no in-
tenta ser una verdad filosficamente necesaria. La verdad filosfica
es que el intelecto es la habilidad de adquirir lenguajes del tipo que
los seres humanos adquieren. El saber si slo los seres humanos po-
seen esta habilidad es una cuestin emprica.
En aos recientes, los investigadores han afirmado que otras espe-
54 55 cies animales, como los delfines y los monos, poseen tambin la ha-
bilidad de aprender una lengua. Los informes ms impresionantes se
refieren a dos famosos chimpancs, Washoe y Sara.
Washoe se cri, como si fuera una nia, en una fam ilia americana
que le ense el Ameslan, un lenguaje por seas usado por los sor-
dos. Sus entrenadores afirmaban que adquiri un vocabulario de
 cerca de 160 palabras, que ocasionalmente una para formar ora-
ciones. Cuando creci, pareca usar algunos de esos signos para
comunicarse con otros chimpancs que haban sido entrenados die
forma similar.
Sara fue entrenada con un tipo distinto de lengua, cuyas palabras
eran smbolos magnticos de plstico coloreado, que podan ordei-
narse en oraciones colocndolos sobre superficies metlicas. Sus
entrenadores afirmaban que aprendi el uso de nombres, verbos,
palabras funcionales, como el signo de negacin y el condicional si-
entonces, as como palabras altamente abstractas como mismo y
diferente.
Se discuti entonces, al igual que ahora, sobre si los logros de Was-
hoe y Sara constituan un uso autntico del lenguaje. Los lingista s
que estudiaron el registro de sus realizaciones negaron que mostral-
ran ningn dominio genuino de la sintaxis. Los partidarios de los
chimpancs pretendan que su actuacin poda compararse favora1-
blemente con la de los nios de dos aos. Los escpticos replicaban
que los sonidos producidos por tales nios se consideran lenguaje
rudimentario slo por lo que los nios continuarn haciendo ms tar-
de, cuando alcancen un estado de sofisticacin lingstica que los
chimpancs nunca lograrn.
Se trata de un debate interesante, que sin duda continuar tanto si
la evidencia obtenida de la rara habilidad de los chimpancs se in-
crementa como si no. Sin embargo, para el objetivo de este libro no
hay necesidad de tomar partido en este debate. Como se dijo ms
arriba, el nexo entre el lenguaje y la mente es un asunto filosfico, y
la cuestin de si una especie no humana puede aprender un len-
guaje es un asunto de investigacin cientfica. Por mi parte, me con-
vencen los argumentos de quienes dicen que Washoe y Sara ni:>
mostraban un dominio genuino del lenguaje. Pero aquellos qUte
adoptan el punto de vista opuesto no t ienen que dejar el libro aqui.
Tngase slo en cuenta que cuando ms adelante hable de huma-
nos se debe interpretar el t rmino como refirindose a animale:s
usuarios de un lenguaje, y cuando hable de animales se debe in-
terpretar como referido a animales no usuarios de un lenguaje.
Pues todos los argumentos que se usan en el libro son compatibles
con el agnosticismo sobre la posibilidad de que los animales adquie-
ran un verdadero lenguaje.
Puede argirse que definir la mente como una capacidad intelec-
tual es demasiado austero y abstracto. Alguien puede tener la im-
Lame:alisca ('.uerpo. alma. presin de que la definicin constituye una negacin perversa de la
de ta mente men:ey
t-sprit'J realidad de la mente. Seguramente la mente no es slo una facultad:
es un mundo privado e inmaterial, el lugar de nuestros pensamientos
secretos, el auditorio de nuestros monlogos internos, el teatro en
el que nuestros sueos son puestos en escena y nuestros planes
ensayados. Puede argumentarse que definir la mente como una
capacidad es ignorar todo esto: constituye un fracaso conductista
dogmtico el creer inmediatamente que algo es obvio.
Sera una locura negar que los seres humanos pueden mantener sus
pensamientos en secreto, pueden hablar para s sin producir sonido
alguno, pueden bosquejar figuras ante el ojo de su mente en lugar de
hacerlo sobre un papel. Pero la capacidad para las imgenes menta-
les de este tipo -visuales, audio-motoras y otras- no es el intelecto, o
la mente, sino una facultad completamente diferente. Podemos lla-
marla imaginacin, segn uno de los diversos sentidos de ese tr-
mino - la habilidad de fantasear, de producir imgenes menta!es.
La imaginacin, as entendida, es una capacidad o facultad no menos
que lo es la mente. Los ejercicios particulares de la fantasa imagina-
tiva son acaecimientos psicolgicos que tienen lugar en momentos y
lugares concretos; constituyen experiencias en relacin con las cua-
les el sujeto se halla en una posicin nica de autoridad. Tales acae-
cimientos psicolgicos ocurren con gran frecuencia en nuestras vidas;
pueden jugar en ellas un papel mayor o menor segn la naturaleza ac-
tiva o contemplativa de nuestro temperamento y vocacin.
56 57 Existe un uso perfectamente natural del trmino mental en el que
los productos de la fantasa imaginativa pueden llamarse acaeci-
mientos mentales. Cuando se pide a los nios que resuelvan pro -
l::ilemas aritmticos en su cabeza ms bien que sobre el papel, se
dice que hacen aritmtica mental. Pero este sentido de mental,
aunque es natural, puede ser desorientador. Lo que demuestra que
) Jfflf .
los nios tienen mente es el hecho mismo de que pueden aprender
a hacer aritmtica; ser capaz de hacer el trabajo en monlogo int1e-
rior es un extra comparativamente carente de importancia. Hacier
una suma difcil en el papel puede constituir una demostracin de
intelecto superior a la de hacer una suma sencilla de cabeza. El
punto crucial radica en la naturaleza de la habilidad ejercitada; la
Lametafiso::a
delalT'el'l:e
habilidad de ejercitarla en silencio y sin moverse es una gracia aa-
dida, nada ms.
Al igual que las proferencias mentales no son ms intelectuales que
las pblicas. as tambin no hay razn para considerarlas como dota-
das de una sinceridad especial e ineludible. Podemos ser no menos
insinceros cuando hablamos para nosotros en silencio que cuando Jo
hacemos con otros en voz alta. Esto es algo familiar a los novelista.s
desde hace mucho.
Para ilustrar esto podemos usar un pasaje impresionante de la nove-
la Rache/ Rayde Trollope. La seora Pucker, una cristiana evangli-
ca aguafiestas, ha descrito constantemente las atenciones que el
hroe, Lucas Rowan, dedica a la herona, Rache! Ray, como una in1-
significancia deshonrosa. Pero cuando la novela alcanza su conclu1-
sin, se amontona la evidencia de que l se propone seriamente ca-
sarse con ella. Un da, la seora Pucker lo ve dirigirse paseando
hacia la casa de la herona.
No ser eso el joven Rowan yendo a Bragg's End de nuevo!, se
diJO a si misma, me temo que consolndose, o esforzndose en con-
solarse, con la afirmacin interior de que no se dinga all para nada
bueno. Esforzndose en consolarse a s misma, pero sin conseguirlo;
pues aunque la afirmacin la hizo ella para s misma. sin embargo no
la crea. Aunque declar, mediante palabras mentales bien pronun-
ciadas, que Lucas Rowan no iba por aquel sendero con buen fin, sen-
58
ta una malvada conviccin en el centro de su coraz11 de que un ma-
trimonio feliz hara a Rachel Ray triunfar sobre ella y sus sospechas
anteriores. (Oxford, World's Classics, 1988, pg. 375.)
La palabras mentales, no menos que las pblicas, pueden estar a al
guna distancia del centro del corazn.
Al igual que la expresin aritmtica mental puede confundir, as
sucede tambin con la descripcin de una suma hecha en la cabe-
za. Los acaecimientos mentales que constituyen ejercicios de la
fantasa ocurren en momentos y lugares particulares; un nio pue-
de producir una instancia de aritmtica mental mientras est sen-
l 11M'.>O.~ma. tado en su pupitre, igual que puede ver un gorrin mientras corre
fl '>fvtte y
por el patio. Si decimos que practic la aritmtica en su cabeza,
'"pori!U
esto no ofrece una localizacin adicional que sea ms precisa que Ja
localizacin en su pupitre.
La cabeza es el asiento de la imaginacin slo en este sentido: las
cosas que imaginamos hacer son a menudo cosas que hacemos
de forma completamente literal con nuestra cabezas o con partes de
ella. Cuando hablamos para nosotros en silencio, nos imaginamos
hablando; y hablar se hace con la lengua, los labios y el paladar, de
forma que el habla imaginada se percibe en esas reas y en otras li-
gadas a ellas. Desde luego, al hacer aritmtica mental usamos el ce-
rebro; pero no es por eso por lo que hablamos de aritmtica mental
como algo hecho en la cabeza, puesto que igualmente usamos el
cerebro cuando hacemos aritmtica sobre el papel.
Los filosfos y los psiclogos han dedicado muchos pensamientos e
investigaciones a responder a la pregunta Dnde se localiza la
mente?. Los pensadores antiguos, se nos dice a menudo, conside-
raban el corazn o el hgado como el rgano del pensamiento; ahora
sabemos ms y nos percatamos de que la corteza cerebral es el
asiento de las capacidades humanas superiores. El funcionamiento
de los diferentes sentidos puede asignarse a distintas regiones de la
corteza; la cuestin que queda por explorar es si las funciones inte -
lectuales pueden similarmente localizarse de forma precisa.
Sin embargo, no se puede afirmar que la cuestin acerca de la loca-
59 lizacin de la mente y de sus facultades tiene un sentido claro y sen-
cillo. Una capacidad no es, en el sentido ordinario de la palabra, algo
que ocupe en absoluto un espacio. La llave de la puerta de mi casa
est o no en la cerradura; pero su capacidad para encajar en ella
(que tiene tanto si est en la cerradura como si no) no es algo que
puede asignarse similarmente a un lugar concreto. La capacidad de
 11111 ufo~ de correr a 120 millas por hora es algo que sera loco bus ...
111 h:ijo el cap, como uno podra buscar el carburador.
1'c10 la mente y sus facultades son destrezas; por tanto a Ja mente
110 puede drsele una localizaci.n sencilla como al cuerpo. Cuando
el cuerpo se halla en un lugar concreto, digamos en la cima del Mat-
terhorn, la mente no est en ese lugar, salvo en el sentido de que ah
es donde su cuerpo se encuentra. Pensar que la mente est literal-
mente situada en el cerebro sera un error tan grande como pensar
que est situada en el corazn o en el hgado.
Sin embargo, hay formas razonables de localizar las destrezas. Una
de ellas es localizar una destreza sealando el lugar o Ja zona en los
que el organismo o mecanismo ejercen esa destreza. En este sen-
tido mi capacidad para arrodillarme est situada en mis rodillas y mi
capacidad para oler lo est en mi nariz. (Mi destreza para estar er-
guido no se sita en el mismo sentido en mis piernas y pies, pues
con algn entrenamiento puedo erguirme sobre mi cabeza tambin.)
En este sentido uno no puede localizar el intelecto en ninguna zona
particular del cuerpo, pues todas las zonas del cuerpo que estn su-
jetas al control voluntario pueden usarse en la conducta que pone
de manifiesto la inteligencia. Hay minusvlidos que aprenden a pin-
tar con los pies o a escribir sujetando la pluma con los dientes; y
personas que podan comunicarse slo operando una prtesis con
minsculos mcvimientos de la cabeza han expresado pensamientos
muy inteligentes.
Otra forma en la que pueden localizarse las destrezas es encontran-
do las zonas de sus poseedores que son condiciones necesarias pa-
ra su ejercicio. Esta localizacin incluye la descrita en el primer sen-
tido, pero no se agota necesariamente en ella. La capacidad de una
llave de encajar en la cerradura de la puerta reside en las guardas de
su extremo, en los dos sentidos sealados. Pero la capacidad que
tiene un coche de viajar rpido, aunque est localizada en las ruedas
segn el primer sentido, no puede situarse con precisin en el se-
gundo sentido de forma alguna, pues muchas zonas diferentes del
motor y la transmisin deben estar en buenas condiciones si el co-
che ha de ser capaz de correr a la mxima velocidad. De forma simi-
lar, si he de poder arrodillarme no slo necesito rodillas, sino mscu-
los y nervios en situacin de funcionar.
Los psiclogos que han intentado localizar la mente a menudo lo han
hecho buscando estructuras y reas que eran condiciones necesa-
rias para el ejercicio de las destrezas mentales. Han correlacionado
la metalsica < 1w1po, alma. lesiones en ciertas zonas del cerebro con dficit concretos en el
de la mente 1n1-i1tey
.iu-.tu comportamiento intelectual. As, en el siglo XIX el cirujano francs
Broca descubri que pacientes que haban perdido la capacidad de
hablar frecuentemente tenan lesiones en un rea concreta del lbu-
lo frontal izquierdo del cerebro. Esto se ha tomado como prueba de
que la facultad del lenguaje est situada en el lado izquierdo del ce-
rebro. Ms tarde Wetnicke descubri que la afasia estaba tambin
correlacionada con lesiones situadas ms atrs, en el lbulo tempo -
ral izquierdo. Sin embargo, los tipos de afasia que son caractersticos
de lesiones en el rea de Wernicke difieren de los asociados con le-
siones en el rea de Broca. En la afasia de Broca el paciente tiene
dificultad en encontrar palabras y nombres poco comunes, aunque
habitualmente conserva una buena comprensin del significado de
las palabras funcionales que dan su estructura a las oraciones. Te-
nemos aqu, por tanto, dos dficit altamente especficos en el com-
portamiento intelectual que estn correlacionados con lesiones en
zonas del cerebro determinadas con precisin ; dficit que pueden ir
o no acompaados de disfunciones concomitantes en la lectura, la
escritura y la comprensin.
Si decimos que esto prueba que la facultad del lenguaje est situada
en el hemisferio izquierdo del cerebro, lo que realmente queremos de-
cir es que -en los casos normales- el funcionamiento sano del he-
misferio izquierdo es una condicin necesaria para que el ser humano
ejercite la capacidad de hablar. Pero la localizacin -en este sentido-
60 61 no parece ser universal. Las personas cuyo hemisferio izquierdo est
daado desde la infancia pueden aprender a hablar de forma perfec-
tamente adecuada, y los zurdos pueden conservar intacta la capaci-
dad de hablar, incluso si su hemisferio izquierdo sufre una lesin.
Algunos filsofos y psiclogos parecen creer que lp.s facultades
pueden localizarse en un sentido mucho ms fuerte que ste. Es
decir, creen que el estado del cerebro, o de una zona concreta de
l, pueden ser condicin necesaria y suficiente para que ciertos
acaecimientos mentales concretos tengan lugar. En apoyo de esta
pretensin mencionaran experimentos de los tipos siguientes.
El cirujano canadiense Wilder Penfield estimul la superficie del ce-
rebro de pacientes conscientes con corrientes elctricas suaves. La
estimulacin de un rea del cerebro -el rea del tacto- hacia que el
paciente informara de extraas sensaciones en la piel; la estimula-
cin de otra rea -el crtex visual- llevaba al paciente a referir de:s-
tellos luminosos. Ms sorprendente an, la estimulacin del lbulo
temporal llevaba a descripciones de acaecimientos mentales muy e:s-
pecficos: or a una madre llamar a su hijo muchos aos atrs; or vo-
ces festivas y ver camio_nes de circo.
Si se adopta un punto de vista cartesiano sobre la visin y la memo-
ria, concibiendo estas dos facultades como esencialmente consis-
tentes en la capacidad de experimentar acaecimientos mentales pri-
vados, entonces se tomarn los experimentos de este tipo, de fornna
completamente natural, como la demostracin de que la estimula-
cin del cerebro no es slo necesaria para producir acaecmientc::>s
del tipo apropiado, sino tambin suficiente. Se podra muy bien lleg1ar
a concluir que la visin est localizada en el crtex visual y la memo-
ria en el lbulo temporal, quizs especficamente en el hipocampo.
Si no se es cartesiano, uno ser ms cauto a la hora de tomar al pie
de la letra los informes de los pacientes como evidencia de que aca-
ecimientos mentales particulares han tenido lugar. En captulos pos-
teriores, sobre la sensacin y la imaginacin, intentar mostrar qu
es lo que un no cartesiano considerara un marco filosfico apropia-
do para la comprensin de tales fenmenos.
Por el momento deseo simplemente remarcar que, en todos estos
casos de localizacin, la razn para creer que ciertos acaecimientos
mentales han ocurrido, o que ciertas habilidades mentales se han
daado, no tiene nada que ver con el hecho de que el cerebro est
en cierto estado o sea estimulado de cierta forma. Los criterios por
los que el investigador juzga que ciertos acaecimientos mentales se
han dado, o que ciertas habilidades intelectuales faltan, son los cri-
terios conductuales normales: lo que el paciente dice y hace. o lo que
es incapaz de decir o hacer.
Algunos filsofos y psiclogos llevan su entuasiamo por localizar la
mente al extremo de pretender que sta puede sencillamente iden-
tificarse con el cerebro. Que tal identificacin est completamente
U. meta'isoca equivocada puede mostrarse de dos maneras. En primer lugar, pue-
dela mente <.uepo. alma,
enley
4""1u de haber cerebros sin mente: un cerebro humano que ha pasado to-
da su vida en una probeta no puede tener pensamientos, y por tan-
to no tiene mente, sin que importe cun parecido pueda ser a un
cerebro humano normal, elctrica y neurolgicamente. En segundo
lugar, es concebible que haya mentes sin cerebro. Si cuando mue-
ra resulta que no hay nada ms que serrn en mi crneo, ello sera
un milagro asombroso. Pero si ocurriese, ello no arrojara la menor
duda sobre el hecho de que tengo mente, lo que se prueba fuera de
toda discusin por el hecho de que s ingls y lo estoy usando al es-
cribir este libro.
El nexo entr la mente y la conducta que muestra lo mental es un ne-
xo conceptual; el nexo entre la mente y el cerebro es un nexo con-
tingente que se determina por investigacin emprica. La investiga-
cin emprica que relaciona el comportamiento intelectual con las
funciones cerebrales debe presuponer, y por tanto no puede socavar,
los criterios conductuales por los que determinamos el comporta-
miento intelectual que proporciona uno de los trminos de la corre-
lacin a establecer.
La conducta es la conducta de un cuerpo. Qu entraa esto cuan-
do consideramos 5i pueden o no existir cosas como mentes incorp-
reas? Cuando muera, mi cuerpo cesar de ser yo y ya no existir
ms. A lgunas perso~as creen que las capacidades intelectuales y
volitivas pueden ejercitarse separadamente del cuerpo. Encuentro
62 63 esto difcil de entender. Es cierto que en la vida presente hay acti-
vidades intelectuales y volitivas que no implican actividad corporal
alguna, como el pensamiento silente y los anhelos espirituales. Sin
duda incluso tales actividades dependen de la actividad del cerebro,
pero esto parece ser ms una verdad contingente que una necesa-
ria. Pero no es un hecho meramente contingente que la persona de
 quien son esos pensamientos y anhelos sea un cuerpo visible y tan-
gible; y, por mi parte, no puedo fcilmente ver sentido en la idea de
que tales actividades puedan ocurrir, y ser atribuidas a almas indivi-
duales, en ausencia de cuerpos que individualicen las almas. Pues
en el sentido en el que es indudablemente cierto decir que tengo un
1. 1 alma, el alma parece ser mi alma simple y exclusivamente porque es La metafsica 1 .ipitulo3 La voluntad
de la mente
el alma de este cuerpo.
Sin embargo, en este punto no deseo ponerme del lado de aquellos
que creen en almas inmortales incorpreas. Pues lo que acabo de
decir no sera necesariamente rechazado por quienes creen en tales
almas. Podemos tomar a Toms de Aquino como portavoz de tales
creyentes. Toms de Aquino crea indudablemente que todo ser hu-
mano posee un alma inmortal, que sobrevive a la muerte del cuerpo,
y contina queriendo y pensando en el perodo anterior a la eventual
resurreccin del cuerpo que ansia. No obstante, Toms de Aquino no
crea que se pudiera sobrevivir, como la persona que se ha sido, en
un yo distinto del cuerpo, porque no crea que las almas incorpreas En la tradicin filsofica moderna han existido dos concepciones do-
fuesen personas. Incluso tras la muerte, l crea que el alma era el minantes sobre la voluntad, una interiorista y otra extenorista.
alma que era slo porque haba sido el alma de un cuerpo concreto. En la concepcin interiorista, la voluntad es un fenmeno, un episodio
La supervivencia personal, segn l, era posible slo si el cuerpo te- en nuestra historia mental, un asunto de la conciencia introspectiva. La
na que resucitar. volicin es un acaecimiento mental cuya existencia marca la diferen-
cia entre las acciones voluntarias y las involuntarias. Para que una ac-
cin pblica sea voluntaria ha de ser precedida y causada por una im-
presin interna caracterstica, o por un pensamiento consciente.
Para el filsofo exteriorista la forma correcta de estudiar la voluntad
es observar la conducta visible de los agentes y preguntar por los cri-
terios externos para distinguir las acciones voluntarias de las involun-
tarias. El exteriorista puede ver las marcas de Ja voluntariedad pues
stas consisten en un cierto estilo de actividad o, ms probablemen-
64 te, en la simple ausencia de ciertos rasgos adversos que haran invo-
luntaria a la accin.
Ni la tradicin interiorista ni la exteriorista hacen justicia a la natura-
leza de la voluntad.
Las voliciones postuladas por la tradicin interiorista son mticas. Si
las voliciones fueran acaecimientos mentales genuinos, que se dan
con la frecuencia que exige la teora interiorista, cualquier ser huma-
no capaz de hablar con claridad podra responder preguntas sobre
su naturaleza, aparicin, duracin, intensidad y cualidades. Pero es
notorio que se no es el caso. Adems, la teora interiorista condu-
ce a un regreso perjudicial. Las voliciones se postulan de forma que
sean lo que hace voluntarias a las acciones. Sin embargo, no slo
las operaciones corporales, sino tambin las mentales pueden ser
voluntarias. Qu sucede con las voliciones mismas? Son opera-
ciones mentales voluntarias o involuntarias? Si son lo segundo, c-
mo pueden entonces las acciones que resultan de ellas ser volun-
tarias? Si son lo primero, entonces, de acuerdo con la teora ellas
mismas deben proceder de voliciones previas, y stas de otras voli-
ciones, y as hasta el infinito.
Pero la teora exteriorista tambin fracasa: la distincin entre la ac-
cin voluntaria y la involuntaria no puede constituirse simplemente
por referen cia a rasgos o circunstancias externas de la conducta
pblica. Como la teora interiorista, la exteriorista pura fracasa al
tomar en consideracin la voluntariedad de las operaciones pura-
mente mentales. Las actividades mentales pueden ser voluntarias o
involuntarias; pero , si no se expresan en la conducta pblica, su vo-
luntariedad no puede con sistir en los rasgos y circunstancias de tal
conducta.
El nexo entre voluntariedad y conducta ha de constituirse en el m-
bito de la capacidad, no en el de la actividad. La distincin entre la
actividad voluntaria y la involuntaria de un agente humano no es una
distincin entre diferentes maneras de comportarse; sin embargo, la
diferencia entre los tipos de agentes que pueden actuar voluntaria-
mente (p. ej., los humanos) y los que no (p. ej., los guijarros) es una
diferencia en la capacidad de comportamiento.
Las acciones voluntarias son una subclase de un gnero mucho
ms amplio. La capacidad de actuar es un fenmeno universal.
Sin duda la de los humanos es la que nos interesa ms , pero es
absurdo restringir el concepto a las acciones de los seres huma-
nos. Muchos de los mismos verbos de accin que usamos para los
humanos pueden tambin usarse para los animales: comer,
abrazar, pelear, tirar, const ruir, emigrar, y muchos ms.
No slo los animales son agentes, sino tambin otros seres vivos
-por ejemplo, la hierba hacindose camino entre el loco pavimen-
to, la Venus caza- moscas cerrndose sobre su presa- . La capaci-
dad de actuar se extiende incluso ms all del reino de los seres
la metafisica 1;1 voluntad vivos: la accin del agua regia sobre el oro, o la del cido clorhdri-
de la mente
co sobre el papel de tornasol son acciones autnticas, no slo co-
sas que les pasan a tales sustancias.
En el caso de agentes inanimados puede que haya que recurrir al co-
nocimiento cientfico para identificar la capacidad de actuar y demar-
car el agente preciso: sin duda en los primeros das de la ciencia los
pensadores se equivocaron al considerar como agentes al fuego y al
xido. Pero sera absurdo concluir que no existen cosas tales como
los agentes inanimados porque algunos de ellos hayan sido errne-
amente identificados en el pasado.
Dondequiera que podamos hablar de sustancias en la naturaleza,
dondequiera que podamos hablar de clases naturales, podemos ha-
blar tambin de capacidad natural de accin. Los conceptos de sus-
tancia natural y de capacidad natural de accin se hallan estrecha-
mente relacionados con el concepto de potencia natural. Las
acciones naturales de un agente son aquellas que lleva a cabo en el
ejercicio de sus capacidades naturales.
La distincin entre la conducta de los humanos y la de las sustan-
cias inanimadas est errneamente delimitada por la teora de que
slo los humanos muestran su capacidad de actuar. La distincin
debera caracterizarse como una diferencia entre dos tipos de ca-
pacidad de accin, la voluntaria y la natural. Sin embargo, entre la
capacidad natural de accin de las cosas inertes y la accin inten-
cional de los seres humanos existe una jerarqua de capacidad de
66 accin que se extiende hacia arriba desde las piedras, pasando por
las plantas y los animales, hasta el hombre.
Las cosas vivas, a diferencia de los agentes naturales inertes, tie-
nen necesidades. Las plantas necesitan un t ipo particular de terre-
no para crecer bien, las flores necesitan agua para no morir. Cuan-
do hablamos de cosas inertes con necesidades -como cuando
 decimos que el campo necesita lluvia o que el coche necesita un
nuevo embrague- se trata siempre de algo derivado de las necesi-
dades de los seres vivos. El campo necesita lluvia para que las co-
sechas puedan desarrollarse, el coche necesita un embrague para
que podamos conducirlo eficazmente. Las necesidades son las de
1 la cosecha ms que las del campo, o del conductor ms que delco-
che. Las necesidades de las plantas, en cambio, son verdaderas
necesidades de ellas mismas. Pero aunque las plantas tienen nec:e-
sidades, no tienen apetencias.
Los animales, como las plantas, tienen necesidades, pero a difere:n-
cia de ellas tienen apetencias. Por qu atribuimos apetencias a los
animales pero no a las plantas? Parece haber dos razones. Si hemos
de asignar apetencias a un agente, el agente debe tener disponibles
un conjunto de formas diferentes de obtener lo que necesita: no de-
be tener un nico patrn caracterstico de actividad, sino un reperl:o-
rio de acciones diferentes posibles. No slo eso, sino que el agente
debe tambin ejercitar las actividades de su repertorio de satisfacer
necesidades en los casos en los que no existe ninguna necesidad.
Los animales y las plantas comen, pero slo los animales juegan.
Esto puede parecer ms bien un modo indirecto de distinguir nece-
sidades y apetencias, o ms bien de indicar lo que las apetencias
aaden a las necesidades. Seguramente lo esencial es que las ape-
tencias puedan atribuirse slo a seres conscientes. La apetencia,
podramos decir, es justamente la necesidad sentida. Pero esto .no
es correcto. En primer lugar, la apetencia ha de ser el tipo de senti-
miento que conduce en general a la accin. Es concebible que la ne-
1, cesidad sentida pudiera ser como un dolor sentido: podra sencilla-
mente hacer que uno se abrazara a s mismo y yaciera inmvil. 1::n
segundo lugar, y ms importante, es errneo creer que la conciencia
pueda identificarse como tal de forma independiente del deseo. Lo
que sucede es ms bien que las nociones de conciencia y apetencia
resultan aplicables a la vez cuando la conducta de un agente exhibe
el grado apropiado de complejidad.
Al estudiar la actividad de un organismo vivo complejo estamos in-
teresados en su repertorio de conducta, en la forma en que ad-
quiere la informacin y en sus objetivos caractersticos. Es decir,
estamos interesados en sus capacidades, su conciencia y sus ape-
tencias. Si observamos la conducta de un animal y tenemos cono-
cimiento de dos de esos factores podemos a menudo inferir el ter-
cero. Dado el conocimiento de las capacidades de un animal y de
Lo 1nctafisica 1 . ...f'>luntad la informacin que est disponible para l, inferimos sus objetivos
ocia mente
a partir de su conducta: sabemos qu alimentos gustan a los pe-
rros observando qu comida escogen entre la que perciben que
est a su alcance. Si queremos estudiar las capacidades senso-
I~
riales de los animales, les asignamos una tarea dentro de sus po-
sibilidades conocidas (p. ej., oprimir una barra), de forma que, si
discriminan con xito entre distintos objetos sensibles, sern con- 1
ducidos a uno de sus objetivos conocidos (p. ej ., comida): de la
capacidad y el objetivo inferimos la informacin cognitiva. Si que-
remos poner a prueba su habilidad para realizar tareas, les propor-
cionamos informacin sobre los medios de lograr sus objetivos co-
nocidos: les mostramos los pltanos en el rbol y un par de palos y
vemos lo que pueden hacer.
En general, no podemos inferir lo que un animal desea a partir de lo
que hace, a menos que sepamos tambin cun to es lo que conoce y
aquello de lo que es capaz; ni podemos inferir el estado de sus co-
nocimientos o de sus creencias a partir de su conducta, a menos que
conozcamos sus apetencias y su repertorio de acciones. Dada una
hiptesis sobre los objetivos de un animal, podemos siempre recha-
zarla con independencia de su conducta, atribuyndole un sistema
de creencias particularmente extrao. Dada una hiptesis sobre las
creencias de un animal, podemos siempre rechazarla con indepen-
dencia de su conducta, atribuyndole un conjunto de objetivos par-
ticularmente perverso. Evitamos aqu el derrumbe metodolgico ha-
68 19 ciendo la suposicin de que los objetivos del animal se concentran en
la satisfaccin de sus necesidades. Puesto que las necesidades
pueden identificarse independientemente de la creencia o el deseo
no existe circularidad en este procedimiento.
Tanto los animales humanos como los no humanos tienen apeten-
cias y necesidades. Pero de la misma forma que existe una dife-
r
~
!
rencia entre las necesidades de las plantas y las apetencias de los
animales, as tambin existe una diferencia entre los tipos de ape-
tencias que tienen los animales y los que tienen los humanos. Exis-
ten, por supuesto, muchas apetencias compartidas por los anima-
les humanos y los no humanos, como el hambre, la sed, el sueo y
el deseo sexual.
Algunos idiomas tienen una palabra especial para el tipo de deseo
que es comn a los humanos y los animales: en g riego clsico los
filsofos lo llamaron epithumia y en latn medieval los escolsticos
usaron el trmino concupiscentia. No hay forma natural alguna de
sealar en castellano la distincin entre las apetencias animales y
las especficamente humanas. Pero usar deseo como equiva-
lente castellano de epithumia para sealar los deseos animales; en
cambio, usar volicin>) para sealar el tipo de deseo que es posi-
ble slo para los usuarios de un leng uaje, como sucede con los se-
res humanos. Ambos, deseo y volicin, en mi t erminologa, son
apetencias; usar apetencia como el trmino para el gnero del
cual el deseo y la volicin son especies.
Una diferencia importante entre el deseo y la volicin es que el de-
seo, a diferencia de la volicin, busca la sat isfaccin inmediata; es
decir, es la apetencia de algo ahora, una apetencia que se siente de
manera ms o menos continua hasta que es satisfecha. La volicin,
por el contrario, puede ser de algo distante en el tiempo, y puede ser
operativa sin constituir un elemento en el flujo de la conciencia.
En el caso de los seres humanos adultos, incluso los deseos del tipo
de los que compartimos con los animales resultan matizados y modi-
ficados por nuestra posesin del lenguaje. Por ejemplo, a medida
que el hambre se hace progresivamente ms incmoda, me entre-
tengo pensando todava falta una hora y veinte minutos para la co-
mida, usando as conceptos que estn claramente fuera del alean-
ce de las posibilidades de un perro hambriento.
Debido a esto, g ran parte de la experiencia afectva humana se ve
sometida a cierto grado de regimentacin artificial a la hora de trazar
una lnea entre el deseo y la volicin. Lo ms cerca del deseo puro
que podemos llegar en nuestra propia experiencia es en el caso del
esfuerzo no verbalizado hacia un objetivo concreto, si podemos per-
cibir las desviaciones respecto a l. Cuando aprendo a montar en bi-
cicleta reacciono constantemente, mediante la actividad corporal
adecuada o inadecuada, a los tirones y traqueteos que me indican
que estoy perdiendo el equilibrio. Hago esto sin poder en absoluto
La metafisoca 1
w\.ntod describir lingsticamente los movimientos con los que me esfuerzo
de lamente
en recuperar el equilibrio. Este tipo de experiencia es una aproxima-
cin humana al deseo puro de los animales.
Cuando atribuimos apetencias a los agentes, usamos diversas for-
mas de discurso indirecto; decimos, por ejemplo, que Jack quiere
que Jill vuelva a casa, o que el esquiador quiere que los nios salgan
de la pista. Puede decirse que tales construcciones llevan incrusta-
do lo que en el discurso directo serian las expresiones de Ja apeten-
cia en cuestin: Jill, ;vuelve a casa!, o Nios, salid de la pista.
Este rasgo del lenguaje es totalmente inteligible cuando atribuimos
apetencias a los usuarios del lenguaje, que podran usar las formas
del discurso directo que nuestras construcciones en discurso indi-
recto les imputan. Pero, cmo podemos usar las mismas formas
de discurso oblicuo cuando atribuimos apetencias a los animales,
diciendo, por ejemplo, que los perros quieren que su amo les abra
la puerta?
Sera necio antropomorfismo creer que tras la frente peluda se estn
profiriendo silenciosamente ciertos equivalentes perrunos de pala-
bras. Cuando decimos que un perro quiere que su amo le abra la
puerta no hemos de creer que el animal posee nuestros conceptos
de amo, puerta, abrir, y dems; hemos de querer decir slo que
el perro tiene un repertorio de conceptos, uno de los cuales esco-
ge el objeto que nosotros escogemos mediante nuestro concepto
amo, otro que escoge el objeto que nosotros escogemos median-
70 71 te nuestro concepto puerta; y an otro que escoge la accin que
nosotros escogemos mediante abierto.
No hay nada antropomrfico en la atribucin de conceptos a los ani-
males. Pero los conceptos que les atribuimos deben ser conceptos
cuya posesin pueda manif estarse mediante comportamiento no
verbal. Lo que es antropomrfico es atribuir a los no usuarios del len-
rr
1
guaje conceptos cuya expresin requiere la posesin de un aparato
simblico. Si un animal no posee lenguaje, no podemos atribuirle el
concepto de nmero, de constante lgica, o de abstracciones como
el espacio, el tiempo y la necesidad.
La diferencia entre el deseo y la volicin es que la volicin entraa la
aplicacin de conceptos que necesitan del lenguaje para su expre-
sin, mientras que el deseo requiere slo la aplicacin de conceptos
ms simples y rudimentarios, que pueden manifestarse mediante un
comportamiento no lingstico. El tipo de conducta que expresa el
deseo es Ja accin voluntaria; el tipo de conducta que de manera pa-
radigmtica expresa la volicin es la accin intencional.
En algunas discusiones sobre el libre albedro, los filsofos presupo-
nen que los animales son incapaces de accin voluntaria, pero esto
constituye un error. Si las acciones voluntarias se definen como ac-
ciones que se realizan porque el agente qulere realizarlas (y no, di-
gamos, porque el agente es empujado o forzado), entonces cuando
los animales actan para satisfacer sus deseos lo hacen voluntaria-
mente. Mi perro salta al ro no porque yo le empuje, sino porque la
bsqueda de patos nadando constituye su pasin ms querida. Si las
acciones voluntarias se definen como acciones que se realizan en
circunstancias en las que el agente puede actuar de manera diferen-
te, entonces cuando los animales escogen entre alternativas actan
voluntariamente. Cuando lo llamo , mi perro puede volver a casa si
quiere; pero si prefiere rastrear ese interesante olor que conduce al
establo, tambin puede hacerlo.
La diferencia entre los animales y los humanos no es que slo los hu-
manos puedan realizar acciones voluntarias. Es ms bien que. aun-
que muchas especies de animales pueden realizar acciones volunta-
rias, slo los animales usuarios del lenguaje pueden realizar acciones
intencionales, o actuar por razones. A medida que ascendemos en la
jerarqua de las capacidades de accin, nos elevamos de la natural,
pasando por la de los seres vivos y la de carcter voluntario, a la ci-
ma constituida por las acciones intencionales.
La afirmacin de que los brutos son incapaces de actuar intencio-
nalmente debe explicarse mejor, para que no se malinterprete y se
rechace corno obviamente falsa. No hay duda de que los animales
hacen cosas con objeto de hacer otras -el gato araa la puerta
para entrar en casa, la paloma picotea el extremo de la botella pa-
ra conseguir leche-. Podemos preguntar: no es precisamente el
hacer A con objeto de hacer B lo que con stituye la accin inten-
La melaflS>Ca
de la rr.e-ile
cional?
De hecho, la intencionalidad de la accin exige ms que el mero ha-
cer una cosa por mor de otra. Para mostrar esto es suficiente obser-
var que incluso los agentes no conscientes, como las plantas y los
rganos de los animales, actan con objeto de producir estados de
cosas beneficiosos. Las races de las plantas desarrollan pelos con
objeto de recoger la humedad; pero ni las races ni sus pelos tienen
intenciones sobre la recogida de humedad. Es una funcin de los ri-
ones el separar los residuos slidos de la sangre; pero los riones
no tienen la intencin de hacer tal cosa.
Hay sin embargo una diferencia entre plantas y animales en este
punto. Los animales no slo actan por mor de objetivos, sino que
pueden ser tambin conscientes de sus objetivos, en el sentido
completamente literal de que pueden ver u oler cualquier cosa que
pretendan. As, por qu no atribuirles intenciones? Es cierto que los
animales no tienen los objetivos remotos, universales y a largo plazo
que los seres humanos pueden plantearse, como el descubrimiento
de la verdad cientfica o la bsqueda de riqueza. Pero incluso si los
fines de los que los animales son conscientes estn limitados por ob-
jetivos inmediatos, por qu debera esto significar que no pueden
actuar intencionalmente?
Las bases para negar las intenciones a los animales descansan en
y las razon es. Cuando un ser hu-
el nexo entre la intencionalidad
mano hace X con objeto de hacer Y, el logro de X es su razn pa-
72 73 ra hacer X. Pero cuando un animal hace X con objeto de hacer Y, no
hace X por una razn, aunque persiga un objetivo al hacerlo. Por
qu no? Porque un animal, a falta de lenguaje, no puede dar razn
de su accin.
Significa eso que un agente slo acta por una razn si puede ofre-
cer una? No. Es posible actuar en ocasiones por una razn sin dar
 cuenta de ella, ni a uno mismo ni a los dems. Pero son slo los se- Lo que tienen los humanos que les falta a los animales es la habili-
.
'
res que poseen la capacidad general de dar razones los que tienen la dad de realizar actos en respuesta a cierta descripcin lingstica. El

capacidad de actuar por razones. Los brutos no son animales que atracador de bancos grita manos arriba y el cajero las levanta in-

den razones, por tanto no pueden actuar por razones. La capacidad mediatamente. Puede no haber duda ni deliberacin; sin embargo,

para la accin intencional es lo mismo que la capacidad de actuar por la accin es racional y su racionalidad d_
epende de la comprensin de

razones. El que los animales no humanos carezcan de la capacidad La metaflSICa l .1 YllU"ltad las palabras contenidas en la orden. Sin duda un perro puede apren-
de lamente
para la accin intencional se debe a que les falta la capacidad de ac- der a obedecer las rdenes Sintate y espera; pero la reaccin

tuar por razones. canina difiere incluso de la reaccin humana ms instintiva e inme-
La accin intencional presupone el lenguaje igual que lo hace la diata porque no es la respuesta a un elemento perteneciente a un
autoconciencia. Los animales, al carecer de lenguaje, pueden sin sistema articulado de lenguaje. La obediencia del perro no es una

embargo tener pensamientos sencillos; Fido puede pensar que hay accin de acuerdo con una volicin.

un hueso enterrado bajo el arbusto. Pero a menos que Fido posea un Una volicin, en el caso de los seres humanos, es un estado men-

lenguaje no puede pensar que est pensando que hay un hueso tal que se define por la descripcin lingstica de la accin o estado

enterrado bajo el arbusto. Pues no hay nada en su repertorio de de cosas que lo satisfara. Existen muchas clases diferentes de vo-

comportamiento para expresar la diferencia entre los pensamien- licin, de las que se puede dar cuenta mediante muchos verbos y

tos Hay un hueso enterrado bajo el arbusto y Estoy pensando expresiones verbales diferentes. John quera que Mary viniese a

que hay un hueso enterrado bajo el arbusto. De forma similar, Fi- casa; Alexander deseaba ms mundos que conquistar; El prn-

do puede escarbar para conseguir el hueso, y su escarbar expresa cipe Rupert intentaba envolver el flanco enemigo; Macbeth senta

su deseo de obtenerlo; pero no hay nada en su repertorio para ex- remordimiento por haber matado a Duncan: todas estas oraciones

presar que est escarbando porque quiere conseguir el hueso. dan cuenta de diferentes clases de volicin. En todos los casos el

Con los humanos es diferente. Cuando me roban la cartera y corro objeto de la volicin exhibe una complejidad que deriva de la com-

tras el ladrn, mi deseo de atraparle puede mostrarse en mi correr. plejidad del estado de cosas que constituira su cumplimiento: el ve-

De forma completamente independiente de ello, puedo decir que es- nir a casa de Mary; el envolver Rupert el flanco enemigo, y as su-
toy corriendo porque quiero atrapar al ladrn-, pues puedo responder cesivamente. Incluso cuando todo lo que deseo es salir de aqu, el
preguntas acerca de por qu estoy corriendo o por qu corro. Esta objeto de mi apetencia es complejo: se trat de que yo debiera sa-

posibilidad de expresin en dos niveles no est abierta a los anima- lir de aqu.

les que carecen de lenguaje. La complejidad del objeto de la volicin es la clase de complejidad

Todo esto no implica negar que los animales puedan ser conscientes que hallamos en la distincin entre sujeto y predicado (o, como di-

de sus objetivos -por citar un ejemplo anterior, el revoltoso Fido ran los filsofos, entre argumento y funcin) de una oracin. Existe

puede muy bien oler el hueso enterrado-. Pero los animales no son 74 75 una complejidad exactamente similar en los objetos de la creencia.

conscientes de sus objetivos como objetivos. Aunque la conducta de La creencia de que la Tierra es plana tiene un objeto que posee la

Fido muestra que el mordisqueo de huesos y el dormir en el rincn misma complejidad que la del deseo de que la Tierra sea plana.

l
de la chimenea estn entre sus objetivos, no hay nada en su con- Expresamos las creencias en el discurso indirecto, pero cualquier
ducta que muestre la posesin de un concepto comn bajo el que creencia puede expresarse tambin en el discurso directo; podemos

caigan ambos fines. decir James cree esto: "La Tierra es plana". De forma similar, las

~,
r- ~---
voliciones que expresamos en el discurso indirecto podran expre-
sarse en el directo: James deseaba esto: "que la Tierra fuera pla-
na". El conocimiento divino de que existe la luz puede expresarse di-
ciendo Dios sabe esto: "Existe la luz". El inicial mandato divino de
que debera existir la luz puede expresarse Dios orden esto: "H-
gase la luz".
La relacin entre nuestras acciones voluntarias y nuestras voliciones
es, hablando formalmente, la misma que la existente entre acciones
y rdenes. Mediante la accin realizamos, o cumplimos, nuestras
propias voliciones igual que actuando realizamos o cumplimos las r-
denes que otros nos dan. La relacin entre una orden y su cumpli-
miento, y la relacin entre una intencin y su ejecucin son ambas
relaciones internas, lgicas. Es decir, la descripcin del contenido de
la orden es igual que la descripcin de la accin consistente en obe-
decerla; la descripcin del contenido de una intencin es igual que la
descripcin de la accin consistente en ejecutarla.
Por esta razn, es iluminador tomar la relacin entre orden y obe-
diencia como el paradigma para comprender la naturaleza de las vo-
liciones en general. Muchos actos de habla diferentes, y muchos
estados mentales distintos, tienen en comn que sus formas apro-
piadas de expresin poseen las caractersticas del modo imperativo.
El modo imperativo, en sus usos naturales, no est desde luego
restringido a ningn tipo singular de acto de habla: se usa en de-
mandas, splicas, consejos e instrucciones tanto como en rdenes
y mandatos. De forma similar, los actos y estados mentales como
decidir, intentar, desear y lamentar pueden todos pensarse como
estados mentales cuya expresin entraa el modo imperativo. Y el
trmino volicin puede referirse a todos aquellos estados menta-
les cuya expresin entraa el modo imperativo.
Volicin es desde luego un trmino artificial, y el agrupar tales es-
tados mentales especficos diversos en un gnero nico implica un
cierto grado de regimentacin filosfica. Pero esto no es algo nun-
ca visto. Por el contrario, se corresponde exactamente con la forma
en que los filsofos amplan el uso del trmino ordinario creencia
hasta cubrir las contrapartidas mentales del afirmar, pretender, con-
jeturar, opinar, admitir y una multitud de otros actos del habla que
hacen uso del modo imperativo.
Como ya se ha dicho, una volicin es un estado. Es el estado men-
tal de estar favorablemente dispuesto a las acciones, o estados de
cosas, que responden a una descripcin lingstica particular. Lavo-
la metafsica 1a voluntad licin no es, como tal, una accin. Para tener la volicin de que el
de la mente
tren no llegue tarde no es necesario que me repita a m mismo, ni si-
quiera en la privacidad de la imaginacin, las palabras Oue el tren
no llegue tarde. Es del todo suficiente que, en el caso de que el
tren llegara tarde, yo estuviera de lo ms molesto.
Los humanos, dijimos, son distintos de los animales en que pueden
realizar acciones en respuesta a una descripcin lingstica par-
ticular. Decimos lo mismo cuando, con la terminologa artificial que
acabamos de explicar, afirmamos que los humanos, a diferencia de
otros animales, actan de acuerdo con actos de voluntad. Pero
desde luego la diferencia entre los humanos y otros animales no se
agota con esto. Incluso la accin humana espontnea e insensata
puede estar de acuerdo con actos de voluntad. Si los humanos son
animales racionales deben tambin tener otra capacidad: la de ac-
tuar por razones.
Tener razones para la accin es necesario, aunque no suficiente
para tener la habilidad de reconocer acciones que caen bajo des-
cripciones lingsticas. Si alguien me grita Aprtate del camino,
yo puedo hacerlo de forma espontnea, aunque reflexione y me
percate de que (a diferencia del cajero durante un atraco) no ten-
go razn alguna para ello. Para tener razones para actuar uno de-
be ser capaz de dar razones para actuar. Dar razones para actuar
puede tomar la forma de mostrar la bondad (o supuesta bondad)
del acto en s mismo, o mostrar que constituy un medio para al-
76 77 gn fin bueno (o supuestamente bueno).
Para actuar por una razn no es necesario que uno se repita de he-
cho la razn, ni siquiera en un soliloquio silencioso momentneo.
Existen incontables casos en los que uno acta por razones, y sin
embargo lo hace de forma inmediata, sin deliberacin ni reflexin.
Por ejemplo, un mdico que me ausculta me dice Respire hondo, y
rr
!
lo hago; o, viendo a un nio corriendo delante del coche, doy un gol-
pe de volante para evitarle. Si estas acciones se hacen por una ra-
zn, entonces habr un patrn de razonamiento que pueda mostrar-
se tras el acaecimiento (Obedec al doctor porque ... ; Gir el
volante hacia la derecha porque . . .). Pero las razones que aparece-
ran en semejante explicacin posterior no han de formularse en la
conciencia del agente, en el momento de la accin, para haber sido
sus razones autnticas.
No se trata aqu de un asunto peculiar al razonamiento prctico; al-
go similar es cierto del razonamiento terico. A menudo extraemos
conclusiones de un conjunto de premisas sin formular verbalmente
ninguna de ellas. Viendo el abrigo colgado en el guardarropa deci-
mos: Caramba, as que John est en casa, sin formular, ni siquie-
ra en la imaginacin, a media voz, el esquema de razonamiento mo-
dus ponens: Si el abrigo de John est en el guardarropa, entonces
John est en casa. Ahora bien, el abrigo de John est en el guar-
darropa. Por lo tanto ... .
Existen similitudes y diferencias entre el razonamiento prctico y el
terico. En ambos casos pasamos de premisas a conclusiones,
usando palabras como por tanto o as que para sealar el paso de
las premisas a la conclusin. En fa vida real la mayor parte de los ra-
zonamientos prcticos, al igual que los tericos, se enuncian elpti-
camente, de forma que la estructura lgica subyacente no se hace
explcita; como ocurre, por ejemplo, en el razonamiento El invierno
llega y el abrigo de Charles se ha quedado pequeo, as que Je com-
prar uno nuevo. Si este razonamiento se estableciese de forma l-
gicamente visible, muchas premisas tcitas deberan explicitarse, co-
mo Charles debe mantenerse caliente; Charles no se mantendr
caliente si no tiene un abrigo, y as sucesivamente.
Una importante diferencia entre el razonamiento prctico y el terico
es que un razonamiento prctico concreto debe contener una premi-
sa que establece un objetivo a conseguir (como Charles debe man-
tenerse caliente). Las otras premisas establecen habitualmente he-
chos acerca de la situacin actual, ms cierta informacin sobre las
formas de alcanzar el objetivo a partir de esa situacin. Por supues-
to, el patrn ms comn del razonamiento prctico es ste: G ha de
alcanzarse. Pero si hago B entonces G. As que har B -donde G
establece el objetivo a alcanzar y B describe algn comportamien-
to que est en mi mano.
Este sencillo patrn es ya suficiente para mostrar que hay importan-
La metafis1ca La voluntad tes diferencias formales entre la lgica del razonamiento prctico y la
de lamente
del terico. Pues en el razonamiento terico la forma argumentativa
O. Si P entonces O. Por tanto P no es un patrn legtimo de de-
duccin, sino una bien conocida forma de falacia.
La diferencia entre fas reglas del razonamiento prctico y las del
terico se relaciona con la diferencia entre los modos indicativo e
imperativo. Las reglas del razonamiento terico estn diseadas
para asegurar que no pasamos de premisas verdaderas a una con-
clusin falsa. Son reglas que preservan la verdad. Pero la premisa
inicial y la conclusin final de un razonamiento prctico concreto no
son aserciones, ya sea verdaderas o falsas . Son ms bien cosas
como resoluciones (Charles debe mantenerse caliente) y expre-
siones de intencin (Le comprar un abrigo nuevo) que pertene-
cen al modo imperativo ms que al indicativo. Ou es entonces, en
el caso de tales razonamientos, fa contrapartida prctica de la ver-
dad, el valor que las reglas del razonamiento tratan de transmitir de
las premisas a la conclusin?
El razonamiento prctico es el razonamiento que usamos al pla-
near el logro de nuestros fines. Si existen reglas de la lgica prc-
tica, su funcin ser ver que no pasemos de un plan adecuado pa-
ra alcanzar nuest ros fines a uno inadecuado. Habitualmen te, al
analizar los planes, presuponemos nuestra habilidad para imple-
mentarlos, y tratamos de desarrollar el que, de los diversos que
podemos implementar, es ms satisfactorio -el que sirva mejor a
78 79 nuestros propsitos y logre nuestros fines-. Al proseguir este tipo
de anlisis es esencial que dispongamos de reglas lgicas que )
preserven la satisfactoriedad, que en el razonamiento prctico no
1
pasemos de un plan satisfactorio para determinado propsito a un
plan insatisfactorio para ese propsito. As, en el sentido en el que !!
las reglas del razonamiento prctico preservan la verdad, podemos
decir que las reglas de la lgica prctica son preservadoras de la
satisfactoriedad.
Aunque podamos hablar de distintas reglas para el razonamiento
prctico y el terico, es quiz desorientador hablar como si hubiese
una lgica prctica diferente de la terica. Si por lgica queremos
decir un conjunto de verdades lgicas, entonces una y la misma l-
gica se utiliza tanto en el razonamiento terico como en el prctico.
Lo que difiere son los patrones de inferencia que se usan al aplicar
esas verdades lgicas. Y esto se debe a la diferencia entre el mo-
do indicativo, que es la expresin de la creencia en una verdad
terica, y el modo imperativo, que es la expresin de la bsqueda
de un bien prctico.
Es mucho ms difcil dar una explicacin formal adecuada del razo-
namiento prctico que darla del terico. La razn es que la sati s-
factoriedad, a diferencia de la verdad, es una nocin relativa. Una
asercin es verdadera o falsa; pero un plan no es slo satisfactorio
o insatisfactorio. Puede ser satisfactorio para algunas personas
y no para otras; puede ser sati sfactorio para ciertos fine s y no pa-
ra otros.
Esto significa que el razonamiento prctico, a diferencia del terico,
es -por utilizar un trmino cmodo que los filsofos toman prestado
de los abogados- anulable. En el razonamiento deductivo terico, la
adicin de una nueva premisa no puede invalidar una inferencia pre-
viamente vlida. Si una conclusin se sigue de un conjunto dado de
premisas, puede extraerse igualmente bien de un conjunto mayor
que contenga esas premisas. Con el razonamiento prctico no es
as. Una conclusin que sera razonable a partir de un conjunto limi-
tado de premisas puede dejar de serlo a partir de un conjunto mayor
{que mencionen fines adicionales, o nuevas circunstancias relevan-
tes). La anulabilidad del razonamiento prctico es algo que es muy
importante captar si hemos de entender la naturaleza de la voluntad
como la facultad del razonamiento prctico.
En la jerarqua de agentes hemos distinguido los naturales, los vivos,
los voluntarios y los intencionales. Aunque los agentes, en cada nivel
de la escala, tienen sus tipos caractersticos de actividad, sera err-
neo pensar que los situados en los niveles superiores slo !;011 r::ip:i.
ces de realizar acciones de su tipo caracterstico. Los agcn lc!; 1111
manos, aunque por su carcter intencional son nicos, po~;ct:n 1;1111 -
bin la capacidad para otras ciases de actividad.
Desde luego, las acciones intencionales humanas parecen :;c:1 1111a
u. metilis.ca 1 ......!ad subclase de las acciones voluntarias conscientes. No todas las
dela men:e
acciones de los seres humanos son conscientes: roncar, por ejem-
plo, es normalmente inconsciente. No todas las acciones humanas
conscientes son voluntarias: las acciones reflejas, como parpa-
dear ante cierto estmulo, son conscientes pero involuntarias. Las
acciones conscientes son voluntarias en la medida en que estn
bajo nuest ro control. No todas las acciones voluntarias son inten-
cionales. Por ejemplo, estn las acciones que uno no hace a pro-
psito, pero que pueden inhibirse mediante un esfuerzo: acciones
cor:io hacer muecas cuando se tiene un dolor, estornudar, poner-
se nervioso, rer u obsesionarse por una herida. Las acciones in-
tencionales son acciones que se escogen, bien como fines en s
mismas, bien como medios para otros fines: si se escogen por s mis-
mas, entonces no slo son intencionales, sino que pueden llamar-
se propsitos. Las acciones intencionales tienen usualmente con-
secuencias involuntarias y efectos colaterales. El producir tales
efectos constituye otro tipo de accin voluntaria, diferente de la ac-
cin que, aunque no intencionada, puede inhibirse, como bostezar
u obsesionarse.
Si una accin ha de ser voluntaria, entonces en algn sentido debe
realizarse porque es querida; pero si se da el caso de que no es in-
tencionada, entonces no debe ser querida ni por s misma ni como
medio para algn fin adicional. El sentido de querer en el que to-
das las acciones voluntarias son queridas es un sentido mnimo. De-
80 81 cir que un agente quiere, en este sentido, realizar una accin es
decir slo que es capaz de abstenerse de hacerla sin ms que aban-
donar uno de sus propsitos. En tales casos es quiz desorientador
decir que el agente quiere realizar la accin voluntaria en c uestin;
ms exactamente, su realizar la accin voluntaria es el resultado de
su estado volicional total. La volicin importante no consiste en el
propsito de realizar la accin, sino en algn otro propsito para el
que realizarla es el precio que el agente debe pagar (quizs a dis-
gusto). El querer en cuestin es el querer de la buena voluntad o
consentimiento; y el consentimiento es algo que puede ir acompa-
ado de una gradacin de entusiasmo que disminuya hacia la reluc-
tancia y la nusea.
Podemos recapitular las distinciones que hemos realizado e ilus-
trarlas con ejemplos concretos. La palabra querer puede cubrir
muchos tipos de cosas, de las que merece la pena distinguir cua-
tro clases.
Primero estn los apetitos sensuales como el hambre, la sed, el sue-
o y la atraccin sexual: los deseos que tenemos en comn con los
animales. Tales deseos son fenmenos mentales, pues son sensa-
ciones que estn presentes en la conciencia.
Segundo, tenemos los propsitos: las apetencias de fines a largo y
corto plazo que son evaluados por s mismos. Tales propsitos no tie-
nen que estar presentes en nuestra imaginacin siempre que son
operativos. La intencin de llegar a ser ingeniero una vez terminado
el curso universitario puede influir en nuestras acciones sin constituir
un elemento consciente como lo pueden ser un dolor de cabeza o
una meloda tarareada mentalmente. Por propsito queremos de-
cir el objeti'lo de una persona en el curso de la accin. Podemos
comparar los propsitos de alguien con los medios que escoge para
alcanzar sus objetivos, y con las consecuencias de sus acciones que,
aunque se acepten, no sean parte de la tarea que se propone llevar
a cabo. El propsito, as entendido, es un tipo particular de intencin:
la intencin ltima de un curso particular de accin. Las consecuen-
cias no buscadas, o efectos colaterales, del logro de nuestros pro-
psitos son voluntarias.
En tercer lugar estn las intenciones de adoptar medios para nues-
tros fines. Estas apetencias, como los propsitos, pueden ser opera-
tivas en nuestra conducta sin ocupar un lugar en nuestra corriente de
pensamiento; a diferencia de los propsitos pueden entraar cosas
no queridas o deseadas en s mismas, quizs incluso cosas cuya ex-
pectativa suscite considerable disgusto, como una visita al dentista.
Finalmente, tenemos el tipo de apetencia mnima necesaria para
considerar voluntaria a una accin : lo que podemos llamar consen-
timiento. Un agente quiere algo en este sentido mnimo si se trata
de algo que no escoge como medio ni como fin, pero que no tendra
lugar si no fuera porque el agente persigue uno de sus objetivos.
La metaffsica La voluntad Cruzo el campo de un vecino con objeto de nadar en el ro; a medida
de la mente
que camino, hago cierto grado de dao a la hierba y aplasto cierto
nmero de organismos diminutos. Hacerlo no es mi intencin, ni
constituye un medio para mis fines; pero consiento que sucedan ta-
les cosas: prefiero hacerlas que abandonar mi propsito y los medios
que he escogido.
Todas estas clases diferentes de apetencias pueden invocarse, pa-
ra explicar la accin de un agente, slo cuando est en su mano ac-
tuar de forma distinta a aquella que se orienta a la satisfaccin de la
apetencia. Es ste un elemento esencial en el concepto de ape-
tencia, y en el mtodo consistente en explicar la accin en trminos
de apetencias, sea cual sea el tipo de apetencia, bien se trate del
propsito, la intencin, la volicin o el deseo. Este rasgo conceptual
es ignorado por algunos filsofos y psiclogos - y desde luego por
algunos abogados- que han tratado de introducir la nocin de im-
pulso irresistible.
Existen cosas como los impulsos irresistibles? A menudo se pre-
gunta cmo se puede sealar la diferencia entre un impulso que es
irresistible y uno que simplemente no se ha resistido? La dificultad no
es meramente accidental y temporal, de esas que el progreso en las
tcnicas cientficas pueda hacer desaparecer en el transcurso del
tiempo. Si alguien sucumbe, por ejemplo, a la tentacin de cometer
un acto delictivo, no hay forma, incluso en principio, de decidir si se
trata de una persona con una fuerza de voluntad normal, que da pa-
82 83 so a impulsos ms fuertes de lo normal, o si es alguien de una debi-
lidad inusual que da paso a impulsos normales.
Supngase que en un tribunal est por decidir la cuestin de si al-
guien actu bajo un impulso irresistible. Si se ofrecen pruebas pa-
ra mostrar que en muchas otras ocasiones el acusado se abandon
a una conducta delictiva, ello puede tomarse de forma igualmente
1
 justa como prueba de impulsos crnicamente imperiosos, o de una
falta crnica de voluntad para ejercitar el autocontrol. Si, de otro la-
do, se dan pruebas para mostrar que se trataba de un lapsus com-
pletamente inusual en una vida en general de rectitud intachable,
ello puede tomarse de forma igualmente justa como prueba de la
existencia de impulsos ms fuertes de lo normal, o de un grado de
autocontrol muy por encima de la media. Cuando la misma eviden-
cia conductual puede tomarse de forma igualmente justa como
prueba de fenmenos mentales contrarios, est claro que los pre-
tendidos fenmenos mentales son ficciones metafsicas. En el ca-
so presente, la nocin de f uerza de un impulso, considerada como
algo determinable con total independencia de la accin de la per-
sona sobre tales impulsos, es un parmetro nacido de la confusin
conceptual.
Si se supone que un impulso es un tipo de apetencia, entonces hay al-
. go autocontradictorio en la nocin de impulso irresistible. Las apeten-
cias se atribuyen a las personas sobre la base de lo que hacen cuan-
do pueden actuar de otra forma. Si alguien acta bajo una presin
irresistible, entonces su acto no es un acto voluntario, y por tanto no
se trata de un acto realizado a causa de una apetencia. Hablar de im-
pulso irresistible es dejar que una accin sea al mismo tiempo volun-
taria (por estar realizada sobre la base de una apetencia) e involuntaria
(por estar realizada bajo una presin irresistible).
Se puede argumentar que, por incoherente que sea la terminologa
del impulso irresistible, es indudablemente posible, en el caso de una
enfermedad mental, la anulacin del control voluntario. Es, desde
luego, perfectamente concebible que las acciones que estn bajo
control voluntario en las personas normales puedan, como resultado
de una anormalidad mental, dejar de estar sujetas a ese control. Pe-
ro si dejan de estar sujetas a l, eso quiere decir que sern realiza-
das por mucho que al agente le interese no llevarlas a cabo. Pues
decir que una accin est sujeta a control voluntario significa que re-
sulta de la valoracin, por parte del agente, de la expectativa de la
accin y de sus consecuencias, en comparacin con otras que tam-
bin le sean posibles. Si persiste en realizar la accin con indepen-
dencia de sus consecuencias y de otras alternativas -como puede
ocurrir, digamos, en la adiccin grave- entonces la accin no est ya
sujeta a control volun tario.
Al analizar la intencin, sostuve que una persona tiene la intencin
de alcanzar los fines que se marca a s misma y de usar los medios
La melafis:a que escoge para lograrlos. A lgunos filsofos le dan al trmino in-
de lamente
tencin una interpretacin ms amplia, de forma que pueda decir-
se que la intencin de una persona alcanza tambin las consecuen-
cias previstas, pero totalmente indeseadas, de sus acciones. Fuera
de contextos especiales no es natural hablar de alguien cuyas inten-
ciones se extiendan a consecuencias previstas de sus acciones
cuando stas son indeseadas o cuando son meramente indiferen-
tes. S que siempre que camine por una calle adoquinada es muy
probable que pise los espacios entre adoquines; pero desde que pa-
s la edad de Pulgarcito difcilmente he tenido la intencin de pisar
esos espacios, o de no pisarlos. Muchas personas beben demasia-
do sabiendo que tendrn resaca, y comen demasiado sabiendo que
engordarn; pero no beben para tener resaca ni comen con la in-
tencin de engordar.
El concepto natural de intencin consis te en que uno tiene la in-
tencin de hacer lo que hace por lo que ello es en s mismo, o con
miras a otros fines. Filsofos como Jeremy Bentham han alabado
la concepcin de que todas las consecuencias previstas de las ac-
ciones voluntarias son intencionales, tanto si se buscan como me-
dios o como fines. Para que esa concepcin no constituya una
fuente de confusin se debe pasar, como hizo Bentham , a trazar
una distincin entre intencin directa y oblicua: la intencin oblicua
sera la mera previsin de las consecuencias, y la intencin directa
se dara cuando las consecuencias no son slo un resultado pre-
84 85 visto, sino algo que el agente se propone lograr como medio o co-
mo fi n, y que constituye al menos una parte de sus razones para
actuar como lo hace.
La intencin oblicua es primariamente un estado cognitivo: tiene
que ver con lo que la persona sabe o cree. La intencin directa es
primariamente un estado volitivo: tiene que ver con lo que se quie-
re, tanto por s mismo como considerado como un medio para con-
seguir otra cosa. Desde luego, si una accin ha de ser de alguna
forma voluntaria, entonces debe hacerse porque el agente quiera en
algn sentido hacerla. Pero puede ser voluntaria sin ser (directa-
mente) intencional si no es querida ni por s misma ni como medio
para alguna finalidad adicional. El sentido de quere ~ en el que to- La melaK,..;a Captulo 4 La emocin
de la mente
das las acciones voluntarias son queridas es el sentido mnimo elu-
cidado ms arriba: decir que un agente quiere hacer X, en este sen-
tido mnimo, es meramente decir que hace X conscientemente
aunque sabe que podra abstenerse de hacerlo con slo abandonar
uno de sus propsitos o uno de los medios escogidos.

En el captulo anterior se traz una distincin entre intelecto y volun-

tad que se corresponde con la distincin entre dos usos diferentes
del lenguaje: el descriptivo y el prescriptivo. Hablando muy general-
mente, el intelecto es la localizacin de la creencia, el estado mental
correspondiente a las proferencias descriptivas; la voluntad es la lo-
calizacin de la volicin, el estado mental correspondiente a las pro-
ferencias prescriptivas. Esta amplia distincin se refinar en un cap-
tulo posterior. Pero ya desde el principio debe sealarse que hay un
tercer uso del lenguaje que no es menos importante que los usos
descriptivo y prescriptivo; se trata del uso expresivo.
El uso expresivo del lenguaje puede, desde luego, ser el ms primi-
tivo y bsico, aqul sobre el que los dems se construyen. La expre-

86
sin prelingstica de las necesidades del nio, de sus apetencias y ;
emociones, es el tronco primitivo en el que los padres injertan el ex-
tico crecimiento del lenguaje que se usa en la comunidad para des-
cribir y prescribir.
El uso expresivo del lenguaje se asemeja a los usos descriptivo y pres-
criptivo. Las oraciones descriptivas se juzgan verdaderas o falsas se-
gn las relaciones con la realidad que tratan de describir. Las orado-
 nes prescriptivas se juzgan buenas o malas segn el valor, o la falta de manifiesta corporalmente en cosas como el temblor y la huida. El ob-

valor, del estado de cosas que tratan de producir. Las preferencias jeto del miedo es aquello que tememos. Si estoy asustado, debera

expresivas pueden evaluarse en ambas dimensiones. En la dimensin poder decir qu es lo que temo; no existe el requisito similar de que

de la verdad, pueden medirse segn la escala que va de la autenti- si estoy hambriento deba haber alguna cosa concreta de la que ten-

cidad a la hipocresa, sobre la base de la presencia o ausencia en el ga hambre. Lo mismo sucede con otras emociones: cuando nos

sujeto del sentimiento que tratan de expresar. En la dimensin de la La rnela'>soea

1 f f"JnOO()O apesadumbramos debe haber algo que nos apesadumbre; cuando
de lamente sentimos vergenza debe ser de algo; cuando estamos furiosos de-
bondad, pueden medirse segn la escala que va de lo apropiado a lo
inapropiado en relacin a las circunstancias en las que tienen lugar. be ser con alguien por algo.

Desde un punto de vista, las expresiones de emocin pueden parecer Aqu, como en otros lugares, una comprensin filosfica justa de las

ms complejas que las expresiones de creencia o volicin; desde otro, emociones debe luchar contra un error cartesiano que se le opone.

pueden parecer ms simples. Las emociones parecen ms complejas Segn la imagen cartesiana, una emocin es un acaecimiento pura-
que las creencias y las voliciones en que parecen combinar creencia mente mental que es el objeto de una conciencia espiritual inmedia-
y volicin. Esto puede ilustrarse fcilmente con el caso de la esperan- ta e infalible. La emocin est relacionada de forma meramente

za y el temor: ambos entraan una creencia en la probabilidad de un contingente con su manifestacin en la conducta: segn Descartes

acaecimiento futuro, y la combinan, en un caso con una actitud voliti- uno podra tener certeza de su vida emocional incluso si dudase de

va positiva hacia ese acaecimiento, y en el otro con una negativa. si posee de alguna forma un cuerpo. La emocin est relacionada

Emociones mucho ms complicadas pueden representarse de forma de forma meramente contingente con su objeto: Descartes crea
que uno no puede equivocarse sobre la existencia de una pasin,
1:

similar como combinaciones de ciertos tipos de creencia con ciertas

aunque s puede hacerlo al asignarle una causa.
clases de volicin.
Sin embargo, en otro sentido, las expresiones de emocin son ms Una explicacin filosfica de la vida afectiva de la mente tendra que

simples que las de creencia o volicin. La expresin de la emocin trazar cuidadosas distinciones entre diversas categoras: sentimien-

pertenece a :.in nivel de lenguaje ms primitivo que la expresin de la tos como la alegra, estados de nimo como la depresin, emociones

pura creencia sin mezcla de volicin, o de la pura volicin sin relacin como el amor, actitudes como la admiracin, virtudes como el valor y

con la creencia. Es mucho ms fcil identificar las expresiones natu- rasgos del carcter como la timidez. En la clasificacin cartesiana del

rales de emocin que las de creencia o volicin puras. Por esa razn, mobiliario de n.uestra mente, estos elementos son todos por igual

las emociones proporcionan terreno apropiado para un estrecho es- pasiones del alma. Considerados como acaecimientos mentales pu-
tudio de la relacin entre los rasgos lingsticos y los prelingsticos ros, las pasiones y los sentimientos no difieren entre s excepto en la
de nuestra vida psicolgica. La mayora de las emociones humanas forma en que una sensacin difiere de otra. Son elementos de la

estn mezcladas con pensamientos, a menudo de un alto carcter conciencia similares en todo, objetos de la misma intuicin infalible.
89 La reflexin sobre la naturaleza del lenguaje que usamos para ex-
intelectual; sin embargo es en el reino del sentimiento y la emocin 88
donde podemos ver ms claramente la continuidad entre el nio y el presar las emociones muestra que stas no pueden ser acaecimien-

adulto, el parentesco entre lo humano y lo animal. tos mentales puros del tipo que Descartes estableci. Cualquier

Las emociones como el miedo, la ira, el pesar y la vergenza poseen palabra que aspire a ser el nombre de algo observable slo por in-

dos rasgos importantes. Tienen manifestaciones corporales caracte- trospeccin, y que se relacione de forma meramente causal con fe-

rsticas y tambin objetos caractersticos. El miedo, por ejemplo, se nmenos pblicamente observables, tendra que adquirir significado
 por un acto puramente privado e inverificable. Pero si los nombres de
las emociones adquieren significado para nosotros mediante una ce-
remonia de la que los dems estn excluidos, entonces nadie puede
tener idea alguna de lo que otra persona quiere decir con la palabra.
Ni puede nadie saber lo que significa para s mismo; pues conocer el
significado de una palabra es saber cmo usarla correctamente, y
donde no puede comprobarse cmo usa alguien una palabra no ca-
be hablar de uso correcto o incorrecto.
Algunas personas han pensado que las palabras para las sensacio-
nes, como dolor, estn por acaecimientos mentales privados. Esto
es errneo en el caso de las sensaciones, y doblemente errneo en
el caso de las emociones. Las emociones, como el dolor, tienen ob-
jetos: estamos asustados de cosas, furiosos con personas, avergon-
zados de haber hecho esto o aquello.
Este rasgo de las emociones, que a veces se llama su intencionali-
dad>>, se comprende mal si se piensa que la relacin entre una pasin
y su objeto es la relacin contingente de causa y efecto. A muchas
personas les atrae la idea de que el significado del trmino dolor se
aprende escogiendo un rasgo recurrente de la experiencia y asocin-
dolo con el sonido de la palabra. Es mucho menos plausible sugerir
que el significado de miedo se aprende as cuando reflexionamos
sobre lo diferentes que pueden ser los miedos a objetos distintos.
Uno no puede plausiblemente sealar un rasgo de la experiencia, re-
conocible por introspeccin sin referencia a un contexto, que tengan
en comn el miedo al hambre y el miedo a las cucarachas, el miedo
a morderse la lengua y el miedo al taladro del dentista, el miedo a la
sobrepoblacin y el miedo a ir demasiado elegante, el miedo a ser to-
mado por un advenedizo y el miedo a coger el sida.
La imagen cartesiana de las emociones ha sido hasta tal punto par-
te del entorno del pensamiento occidental que conserva su arraigo
incluso entre aquellos que explcitamente la rechazan, mientras que
quienes no han estudiado filosofa la ven como la concepcin natu-
ral y de sentido comn. Muchas personas se inclinan a creer que las
sensaciones y las emociones son cosas que sentimos dentro de no-
sotros mediante alguna facultad perceptiva interna. Esta creencia se
presenta como ms natural a travs de un rasgo contundente del
lenguaje ordinario.
Usamos el verbo sentir al dar cuenta tanto de estados emocionales
como de percepciones. Sentimos rabia y sentimos los bultos del col-
chn; sentimos las punzadas de la culpa y sentimos pinchazos en los
La melafisa l .1 emoci6n antebrazos. Esto hace natural pensar que la rabia y la culpa son co-
de la mMle
sas que perciben quienes las experimentan, del mismo modo que los
bultos del colchn y los pinchazos en los antebrazos los perciben
quienes los sufren. Pero es un completo error creer que las emocio-
nes son algo que sentimos, en el sentido de ser percibidas me-
diante algn sentido interno.
La asimilacin de las emociones a las percepciones no est desde
luego basada slo en la semejanza gramatical entre Siento furia y
Siento la forma de las monedas en el bolsillo. Existen analogas su-
ficientemente al1tnticas entre los sentimientos de emocin y los ob-
jetos de los sentidos. Ambos tienen tipos similares de duracin: un
sentimiento de furia, como un sonido, puede durar ms o menos
tiempo. Los celos pueden ser una punzada que viene y va repenti-
namente, como un destello de luz en la oscuridad, o pueden durar
todo el da como un regusto amargo. Las emociones, como los ob-
jetos de los sentidos, pueden variar en intensidad; el pesar, como
una explosin en la habitacin de al lado, puede ser dbil o insopor-
table, puede afectarnos ms o menos. Existen enlaces mutuos en-
tre diferentes clases de emocin, como existen redes de relaciones
entre diferentes objetos del mismo sentido: puede existir una emo-
cin que est a mitad de camino entre el miedo y la curiosidad, co-
mo puede haber un color que est a mitad de camino entre el rojo y
el azul. La duracin, la intensidad y la mezcla son propiedades com-
partidas por todos los tipos de sentimientos, bien sean percepcio-
90 91 nes, sensaciones o emociones.
Pero las diferencias entre emocin y percepcin son ms significativas
que las semejanzas. Las emociones, a diferencia de las percepciones,
no nos dan informacin sobre el mundo externo. Podemos decir S
que haba un polica all porque vi un destello de azul, pero no S que
haba un polica all porque sent una oleada de odio. Puedo descubrir
.,
, que alguien se est muriendo al percibir un cambio sbito en el ritmo
de su respiracin, pero no aJ sentir un sbito brote de pesar.
Aunque este rasgo distingue las emociones de las percepciones, no
marca una diferencia entre emocin y sensacin. Las sensaciones
no nos dan ms informacin sobre el mundo externo que las emocio-
nes. Sin embargo, pueden damos informacin sobre nuestros cuerpos,
mientras que las emociones, por s mismas, no pueden ni siquiera ha-
cer eso. Puedo saber que me he cortado al sentir dolor, pero no al
tener una sensacin de ridculo, aunque el cortarme puede dar lugar a
ambos sentimientos. Desde luego, en un momento de profunda pena
puedo notar que estoy llorando, pero son las lgrimas las que me dicen
algo sobre la pena, no la pena lo que me dice algo sobre las lgrimas.
Las emociones pueden, por supuesto, ensearnos indirectamente
hechos sobre nuestro estado mental. Una punzada de celos puede
ser la primera indicacin clara de que estoy enamorado, y puede que
me percate de haber bebido demasiado al encontrar graciossimo un
chiste infantil.
.'
' 1
Una diferencia adicional entre emocin y percepcin es que no hay
rganos de la emocin como los hay de la percepcin. Vemos con
los ojos, olemos con la nariz, omos con los odos; no hay partes del
cuerpo con las que tengamos esperanza o sintamos celos o entu-
siasmo. Con seguridad existen sensaciones que son caractersticas
de las diferentes emociones , y esas sensaciones estn frecuente-
mente localizadas: el nudo en la garganta, la agitacin en el estma-
go, los pies deshechos. Decir que una sensacin est localizada en
una parte concreta del cuerpo no es decir que esa parte del cuerpo
sea el rgano de la sensacin en cuestin. No vemos los colores en
los ojos o percibimos los olores en la nariz, ni tampoco omos en los
odos los sonidos autnticos. En general, sentir algo en una parte
del cuerpo no es en absoluto lo mismo que sentir algo con una par-
te del cuerpo. Es ms bien al contrario: lo que se siente con un r-
gano no es nunca una sensacin en el cuerpo en lo ms mnimo.
Un rgano de un sentido parece ser una parte del cuerpo que puede
moverse a voluntad de formas caractersticas que afectan al funciona-
miento del sentido, igual que movemos los ojos con objeto de mirar en
distintas direcciones. En este sentido de rgano no hay rganos de
Ja emocin. No existe ninguna parte del cuerpo que podamos ajustar
con objeto de temer mejor, como hacemos cuando entornamos los
ojos para ver mejor. No tenemos que adoptar la mejor posicin para
sentir remordimiento, como hacemos cuando buscamos la mejor po-
La metafsica ,. 1111.i<:in sicin para escuchar un cuarteto. Ninguna parte del cuerpo necesita
de lamente
entrenamiento ni preparacin para aborrecer a los gatos, como hace-
mos cuando educamos y preparamos el paladar para la cata de vinos.
Las emociones, al carecer de rganos, se distinguen de las percep-
ciones del color, el sabor, el olor, el calor, la aspereza, la suavidad,
y todo lo dems que podamos sentir con una parte especfica del
cuerpo. Pero no se distinguen as de las sensaciones internas de do-
lor, de cosquilleo o del pulso. Aunque sienta dolor en una muela, no lo
siento con la muela ni con ninguna otra cosa; puedo sentir el latido
del corazn, pero ni el corazn ni ninguna otra parte del cuerpo son
rganos de ese sentir. El estmago es el foco del hambre y el rga-
no de la digestin, pero no es el rgano del hambre.
No obstante, las emociones difieren de las sensaciones. Las emo-
ciones no estn localizadas, como lo estn el dolor, el hambre o la
sed. Si tengo una sensacin dolorosa en el pulgar, entonces siento
dolor en el pulgar; pero si tengo una sensacin de acobardamiento
en el estmago, eso no significa que sienta miedo en el estmago.
Es imposible imaginar el hambre en la garganta o la sed en el pie; las
emociones no estn conectadas de ese modo con partes del cuerpo.
Por supuesto, localizamos las emociones, pero en los rasgos de los
dems, no en nuestros propios cuerpos. No decimos Siento terror
en el diafragma o Siento vergenza en las mejillas, sino Vi el ho-
rror en sus ojos y Se poda ver el deleite escrito en su cara.
De alguna forma las sensaciones corporales estn a medio camino en-
92 13 tre las percepciones y las emociones. Todos los sentimientos tienen du-
racin, pero las percepciones y las sensaciones se hallan mucho ms
estrechamente ligadas que las emociones al tiempo con que se mide el
movimiento local. Podemos or un ruido fuerte slo durante un segun-
do, o sentir un fuerte dolor slo durante un momento, sin que importe
lo que suceda antes o despus; pero no podemos sentir amor ardiente
.i
 del mismo modo, o un profundo pesar, justo por un perodo de un se-
gundo, sin importar lo que pase antes o despus de ese segundo.
Las sensaciones corporales se ?Semejan a las emociones y difieren
de las percepciones en que se hallan ligadas a formas caractersti-
cas de expresin. El hambre est ligada a la conducta de buscar co-
mida y la sed a la de buscar bebida; no existen, similarmente, formas
especficas de conducta del ver y el or -a menos que interpretemos
el mirar y el escuchar como formas de conducta-. Podemos, desde
luego, detectar la diferencia entre ciegos y personas que ven, y en-
tre sordos y personas que oyen, observando las diferencias en su
comportamiento; pero lo hacemos as, no tanto percibiendo un pa-
trn particular de conducta del que carecen, como percibiendo una
ineficacia especfica en su comportamiento de forma general. Al
estar as ligadas a formas especficas de conducta, las sensaciones
estn ms cercanas a las emociones que a las percepciones.
Sin embargo, hay que sealar distinciones dentro de la clase de las
emociones. Algunas emociones, como el miedo y la furia, se mues-
~.. tran tanto a travs de sntomas corporales como de un comporta-
miento fcilmente reconocible. No parece haber un sndrome corpo-
ral de esperanza similar al del miedo, y la pena se muestra de formas
mucho ms variadas que la furia. Algunas emociones -podramos lla-
marlas pasiones- parecen estar bastante cercanas, a este respecto,
a las sensaciones; otras parecen asemejarse ms bien a pensamien-
tos en su capacidad para expresarse de manera muy polimorfa.
La diferencia ms importante entre sensaciones y emociones es que
las segundas, a diferencia de las primeras, se dirigen a objetos. Es
posible estar hambriento sin estarlo de nada en particular, pero no lo
es estar avergonzado sin estarlo de algo en concreto. Es posible sen-
tir dolor sin saber qu es lo que nos est haciendo dao, pero no es
posible estar encantado sin saber de qu. No es, en general, posible
adscribir una conducta concreta, o una sensacin, a un estado emo-
cional particular sin adscribir, al mismo tiempo, un objeto a la emocin.
Si alguien me adelanta corriendo no puedo decir nada sobre sus
emociones a menos que sepa si est huyendo de A o corriendo ha-
cia B. Ninguna agitacin en el corazn o jadeo en el pecho podran
decirme que estoy enamorado sin decirme tambin de quin. Si es-
toy sencillamente enamorado del estar enamorado, se pone en cues-
tin el que est realmente enamorado.
Si decimos que las emociones tienen objetos, debemos hacer una
distincin entre emociones y estados de nimo. Las emociones son
La metafisa 1 '-mocin cosas como la furia, el miedo y la gratitud. Quizs en ciertos contex-
de ta mente
tos podamos hablar con sentido de furia indirecta, de miedo sin ob-
jeto, y de un vago y difuso sentimiento de gratitud. Pero tales ins-
tancias pueden acomodarse slo en el marco de los casos en que
esas emociones tienen un objeto. Si alguien tiene un sentimiento
que nunca tuvo objeto y fue siempre inmotivado, entonces no habr
razn para llamarlo furia, miedo o gratitud.
Sin embargo, hay estados de nimo, como el buen humor o el abati-
miento, que no estn ligados de manera similar a objetos. Los esta-
dos de nimo se asemejan a las emociones en que involucran senti-
mientos -uno puede sentirse contento o abatido igual que puede
sentirse furioso o agradecido-, pero difieren de ellas de varias formas.
Aunque el abatimiento puede tener un objeto (puedo estar deprimido
porque no he escrito todo lo que tena previsto), puede tambin con-
sistir simplemente en un sentimiento generalizado que, en el mejor de
los casos, se asocie a objetos completamente inadecuados, como
una llovizna fuera de tiempo o la necesidad de llevar el gato al veteri-
nario. Los estados de nimo no slo estn ms vagamente ligados a
los objetos que las emociones, sino que tambin carecen de las ex-
presiones conductuales especficas que tienen algunas emociones. El
buen humor o el abatimiento pueden aflorar ms bien en el tono ge-
neral de nuestra conducta que en la forma sustancial que adopte.
Los estados de nimo y las emociones, como otros estados psicol-
gicos, pueden manifestarse o guardarse para s. Al negar que sean
94 95 esencialmente privados no estamos negando la posibilidad de man-
tenerlos secretos . Negamos ms bien la posibilidad de que pudiera
haber un pueblo que tuviera todas las emociones que nosotros tene-
mos, pero que nunca las manifestara pblicamente mediante la pa-
labra o la accin. Slo los seres que pueden manifestar una emocin
particular son capaces de sentirla. En particular, aquellas emociones

que pueden manifesfarse slo mediante el uso del lenguaje (p. ej., el
remordimiento por un delito cometido mucho tiempo atrs, o el mie-
do al futuro lejano) pueden experimentarse slo por seres que sean
usuarios de un lenguaje.
Podramos usar ese hecho para trazar una distincin entre dos cla-
ses principales de emocin .
A la primera ciase pt!rltmecen aquellas que son expresables de for-
ma no lingstica. ~stas son las que de forma ms natural pueden lla-
marse pasiones -las que se relacionan con estados corporales como
el hambre, la sed, la lascivia o el sueo-. Las pasiones que son ex-
presables de forma no lingstica p~eden , desde luego, expresarse
tambin lingsticamente. Ya he defendido que existe un uso expre-
si10 bsico del lenguaje sobre el que se construyen la descrip:in y
la prescripcin.
A la segunda clase de emociones pertenecen aquellas que son expre-
sables slo lingsticamente. Hay emociones que pueden expresarse
slo mediante el lenguaje, igual que hay pensamientos que pueden
~11
expresarse slo mediante el lenguaje: A esta clase pertenecen, entre
"' otras cosas, los sentimientos religiosos como el temor reverencial, la
1 culpa, la fe y la veneracin. Podramos, por supuesto, usar el trmino
IJ. sentires para nombrar estos sentimientos, de manera que el gnero
de la emocin se divjdiera en dos especies: las pasiones y los sentires.
Es correcto decir que los sentires pueden expresarse slo mediante
el lenguaje? No pueden tales emociones expresarse tambin en lri
accin? Desde luego pueden motivar la accin, pero existe una dife-
rencia entre la conducta que expresa la emocin y la accin.que resul-
ta motivada por ella. Tomar precauciones contra el peligro es un ac-
cin motivada por el miedo, pero no expresa miedo del modo en que el
temblor y el encogimiento lo hacen. En los casos en que las acciones
humanas estn motivadas por sentires (p. ej. , el amor romntico o el
patriotismo), el lenguaje es todava una parte necesara del trasfondo
contra el que tales emociones se distinguen de otras que podran mo-
tivar conduelas similares (p. ej., la lascivia o la bravuconerfa).
He dicho que uno puede experimentar una emocin slo si puede
manifestarla, y en particular que aquellas emociones que pueden ma-
' ;i"".i' . , ...
'>'. .,.,. ,:
' .
'!
\
nifcstarse slo mediante el lenguaje pueden experimentarse slo por
."' f
usuarics de un ienguaje. Pero aunque uno pueda e9erimentar t!na
emocin slo si puede manifestada, no se sigue que uno experime;:-
te una emocin slo si la manifiesta. Hay, desde luego, algunas <:>;r~
ciones para las que vaie la tesis ms foerte: una persona no puede
La melafsica ' 11 l 1'.f': tener un acceso de rabia intensa, o e~~ extremo dc!o, s: su semblan-
de la mente \
te es1 sereno y habla sosegadar::.::i'He de temas ir;.; 'erentes.
Uno de los criterios de inte11sidd par 1 tales emociones es que no
seran susceptibles de ocul<arse, como sucede :~uando hablamos de
dominar la furia e de scbreponernos al pesar. Por otro lado, es clara-
mente posible estar asustado de ,,'.;_;o, o enamorado de alguien , sin
decrselo a nadie. Es tambin posible exp3rimeni.ar tales emociones
sin dela.tarlas de r.ir:(.,;ria fo;,,1a?
Parc:c ha::;-~: ....;t:: una di ~0;e11cia entre !as emociones y otros e:;tados
n-;e,ales. corno las creencias. Es sin duda claramente posible tener
una crcenci~ e irse a la iumba sin contrsela a nadie. y sin hacer nada
aCC'CG! de elte:. Constantemente estamos percibiendo hechos raros y
recogienc!o restos de informacin (p. ej., que hay una mosca subiendo
por el c:isial de la ventana, o que la persona de IF.! mesa de al lado en el
~-.;,-,;ai..rante lleva una falda granate) que son demasiado triviales para
afectar nuestra conducta o pai-a que :11crezca la pena comuncar!os.
Pero los deseos y :as emociones de un agente parecen estar ms
es:trehamente ligacios,a !a accin que a las creencias, incluso si la for-
ma particuiar de accin a que conducen depende parcialmente de las
creencias conccrnitarites del agente. La pos;bilidad de una creencia
completa.mente inexp;esada, por tnto, no muestra por si rnisma la
posibilidad de una emocin completamente inexpresada.
Debemos regresar a ia distincin entre emocin como motivo y
emocin como sentimenio. Para que una emocin funcione corno
96 <)'/ motivo, la persona que la tiene debe hacer algo, de lo contrario no
habr nada que esa emoc:n-motivo explique. Si John est m1:!!1'10 -
rado de Mary, entonces debe conducir su vida de modo distrr;to ai de
un hornbre que no es1 enamorado de M::iry. Pero no p:.ire.ce !1aber
razn para pensar qua !o que se hace en tales : asos debe ser siem-
pre pblice:; quizs el (mico resultado del arnorde un hombre por una

mujer sea que piense mucho en ella. En tal caso, sin duda alguna,
querremos alguna explicacin de por qu su amor no va ms all;
pero tales explicaciones quedan frecuentemente pendientes -quiz
Mary est ya felizmente casada.
En algunos casos, la manifestacin de una emocin es el resultado
de una decisin; en otros, es la no manifestl'lcin de la emocin lo
que resulta de la decisin, y quiz del esfuerzo. As, puede,que ten-
gamos que esforzarnos, tras una larga preparacin, en llegar al difcil
momento de revelar nuestro amor, o de confesar nuestra vergenza;
por otra parte, el detener un acceso de furia, o estar siempre alerta
para prevenir que nuestro miedo se haga evidente, puede exigir un
esfuerzo constantemente renovado.
Es pues posible mantener para s los sentimientos emotivos, y en
ese sentido puede decirse que son privados. Pero del hecho de que
algunas emociones sean acaecimientos privados no se sigue que to-
das puedan serlo, as como del hecho de que algunos hombres son
ms altos que la media no se sigue que pueda darse el caso de que
11111
todos lo sean.
"" La razn de que no sea posible que todas las emociones deban ser
.. emociones ocultas es que, si lo fueran, el significado de los trminos
emotivos no podra aprenderse nunca. La descripcin empirista era
que uno aprende el nombre de una emocin particular al observar, en
la experiencia propia, la aparicin de una muestra de tal emocin.
Segn esta concepcin, como ya se seal, uno no sabra nunca
que la experiencia a la que se refiere con el nombre de una emocin
particular era la misma que aquella a ia que otros se refieren con el
mismo nombre. De hecho, los nombres de las emociones se apren-
den cuando los adultos ensean a los nios a reemplazar sus expre-
siones naturales y pnmitivas por exclamaciones y oraciones.
Un nio corre hacia su madre y ella le dice: No te asustes, o tiem-
bla y ella le pregunta: De qu tienes miedo?. Los trminos emoti-
vos no se ensean simplemente como una sustitucin de la conduc-
ta emotiva, pues la conducta caracterstica de una emocin concreta
depende, no slo de la naturaleza de la emocin en cuestin, sino
tambin de su objeto. Si un nio llora, por ejemplo, sabremos si lla-
,
marlo conducta de dolor o conducta emotiva slo si sabemos que es-
t llorando porque se ha golpeado la cabeza o, digamos, porque lo
han dejado solo. El lenguaje de la emocin debe, por tanto, ense-
arse en relacin, no slo con la conducta emotiva, sino sobre todo
en relacin con los objetos de la emocin. Es en relacin con objetos
l..ametaf1s1c.1 1110:00 temibles, sabores agradables y circunstancias molestas como el nio
de la menlc
aprende la expresin verbal del miedo, el placer y la furia.
Los conceptos de las emociones individuales adquieren tpicamente
sus contenidos de tres fuentes diferentes: del objeto, del sntoma y
de la accin. El concepto de miedo, por ejemplo, est ligado a cir-
cunstancias temibles, a sntomas de miedo como la palidez y el tem-
blor, y a la evitacin de acciones como volar. El concepto de remor-
dimiento est ligado a maldades pasadas (p. ej., haber matado a un
amigo), a sntomas como el llanto, y a la accin de paliar el dao he-
cho, como asegurar el porvenir de la familia del muerto. En el caso
tpico, que es el modelo para determinar la naturaleza de una emo-
cin particular, y el escenario ms fcilmente interpretable de la apa-
ricin de una emocin, los tres factores estn presentes: como el
caso del tigre devorador de hombres que avanza rugiendo y el inde-
fenso campesino grita y sale corriendo.
No siempre deben estar presentes los tres elementos en cada caso
de miedo autntico. Los humanos a menudo se asustan de cosas
que en s mismas no son temibles en absoluto; a menudo reprimen
los sntomas del miedo, y en presencia de un peligro inminente pue-
den omitir la accin de evitacin, bien porque piensen que la huida
es innoble, bien porque el miedo es tan grande que se convierte en
paralizante. Pero si no hay peligro, ni el ms ligero sntoma de mie-
do, ni se emprende accin alguna, entonces es difcil ver sentido en
la accin de alguien que confiesa tener miedo. Sin duda, lo mnimo
98 que se requiere para que un estado psicolgico merezca el nombre
de miedo es que sea un estado en el que la expresin verbal de
miedo se fe ocurra de manera natural a alguien que haya aprendido
el uso normal de esa palabra y normalmente lo ejercite.
Pero la confesin de miedo en un contexto suficientemente anormal
puede muy bien anular la inteligibilidad de la confesin. Si alguien di-

1
ce que se siente asustado, pero no muestra signos de miedo y no
emprende ninguna accin en particular, le entenderemos y podremos
creerle; pero no ser as si, al preguntarle por qu, nos responde:
Porque son las tres menos cinco y siempre me siento as a esta
hora. Sea lo que sea lo que sienta, por qu lo llama miedo? Si al-
guien usara regularmente la palabra de la forma descrita ms arriba,
entonces lodo lo que podramos decir es que no entenda su signifi-
cado; y de cualquier palabra de un idioma desconocido que se usara
as podramos ciertamente decir que no significa miedo.
Los conceptos de las diversas emociones se emplean, no slo en la
descripcin de los sentimientos, sino tambin en la explicacin de las
acciones. Sentimos miedo y tambin lo expresamos; el amor no es
slo un sentimiento, sino tambin un motivo para la accin. Es ten-
tador creer que decir que una persona actu por cierta emocin es
decir que su accin fue precedida y causada por la aparicin del co-
rrespondiente sentimiento; pero esto es incorrecto. La relacin entre
sentimiento y motivo es ms complicada.
Para mostrar esa relacin debemos comenzar comparando motivo
con intencin, un concepto con el que est claramente conectado.
Hablando de forma general, cuando una razn para la accin concier-
ne a algo previo o contemporneo a la accin, se tra!a de un motivo;
cuando se refiere a algn estado de cosas futuro que la accin deba
producir, entonces expresa una intencin. uPor qu lo mai? Porque
haba matado a su padre -ah tenemos un motivo, la venganza-. Por
qu alababa al primer ministro? Para llegar a obispo -ah tef'emos
una intencin-. Como muestran estos ejemplos, la distincin entre
motivo e intencin es difcilmente una distincin ntida.
La'nocin de intencin es mucho ms bsica que la de mo!i10. Pueden
escribirse largos pasajes narrativos sin referencia alguna a motivos, pe-
ro ninguna narracin del comportamiento humano tendr sentido si ca-
rece de referencias a intenciones y acciones intencionales. Es posible
actuar por un motivo sin tener concepto clguno de l; no es posible ac-
tuar por una intencin sin poseer los conceptos expresados en ella.
Hemos dicho que los motivo:.-: son razones pcira la accin que miran
hacia atrs. Pero existen m!.!chns razones que ne son del lipo que vie-
. '
ne a la mentecuando hablamos de motivos. Paso dentro porque ha-
i '
ce demasiado fro aqu fuera; Le despidieron porque apareci borra-
cho tres das seguidos; Compr un traje nuevo porque el viejo le es-
taba demasiado pequeo. Estas oraciones tienen evidentemente algo
en comn con Le mat porque mat a mi padre. Sin embargo, no
La r.ct.11 ;. 1 1' "'' hay ninguna palabra relativa a un motivo que surja de forma natural en
oo i..mc ~ 1
los tres primeros ejemplos, como sucede con uvenganza en el cuarto.
Cada oracin ejemplifica un patrn comn de descripcin y explica-
cin de la conduela humana. Primero existe un estado de cosas que
no le gusta al agente, entonces ste hace algo y finalmente tiene lu-
gar un estado de cosas diferente que le gusta ms. Este patrn se
puede ilustrar con numerosos ejemplos: tengo fro, me acerco al fue-
go y me caliento; estoy sucio, me bao y me quedo limpio.
Siempre que este esquema sea adecuado, habr lugar para tres tipos
principales de explicacin de la accin. Una accin puede explicarse
por referencia al estado de cosas indeseado que la precedi; por re-
ferencia al estado de cosas deseado que era, o se esperaba que fue-
ra, su consecuencia, o mediante alg!Jna forma de explicacin que
1
aluda a las dos anteriores. Si hemos de entender la accin de una
persona, entonces querremos saber en qu grado resultar (o cree
que resultar) beneficiada como consecuencia de la accin, o en qu
grado el mundo ser (o cree que ser) un lugar mejor. Esto puede ex-
1 plicarse por referencia a la maldad del estado de cosas precedente,
o a la bondad del (esperado) estado de cosas resultante. O bien la
accin puede clasificarse como perteneciente al bien conocido tipo
de las que producen alguna forma especfica de_ mejora.
La distincin importante es la existente entre las razones para la accin
que miran hacia delante y las que miran hacia atrs. Las referencias a
intenciones ofrecen razones para la accin que miran hacia delante; las
100 101 referencias a motivos pueden, o bien ofrecer una razn que mira hacia
atrs, o bien mostrar que la accin cae dentro del marco de algn es-
quema.especifico de este patrn general. A qu razones de la,s que mi-
ran hacia atrs llamaremos de forma natural motivos depender de la
circunstancia, comparativamente trivial: de si tenemos o no un nombre
para el esquema especfico ejemplificado. Cuando disponemos de un
tipo comn de indeseabilidad en el estado de cosas previo a la accin,
0 de un tipo comn de deseabilidad en el estado de cosas posterior a
ella, asignamos nombres al patrn particular de accin y hablamos, por
ejemplo, de una accin por miedo, por celos o por ambicin.
Las intenciones pueden a menudo deducirse de los motivos, Y vi-
ceversa; pues la referencia a una intencin sirve para completar en
detalle parte de un patrn que la referencia a un motivo bosqueja de
forma general. La razn de que actuemos por un motivo sin poseer
un concepto de l es que nuestra accin puede corresponder a un
patrn particular sin que tengamos un nombre para l.
Sin embargo, puesto que un motivo es un tipo de razn, el agente
debe ser consciente de los rasgos particulares que hacen aplicable
el patrn relevante. No puedo actuar por venganza si no s que la
persona que me dispongo a perjudicar me ha hecho algn dao. Si
en ciertas circunstancias podemos atribuir motivos inconscientes a
los agentes, debemos simultneamente atribuirles conocimiento
con los rasgos relevantes, a algn nivel de conciencia o de incons-
ciencia. Si mi actitud hacia un amigo ha de explicarse como resulta-
do de celos inconscientes, debe existir algn nivel de conocimiento
en el que yo crea que l est disfrutando de algn beneficio que se-
ra ms apropiado que me correspondiera a m.
Los estados de nimo estn mucho menos ligados a los motivos que
las emociones. Si camino muy despacio hacia mi trabajo porque es-
toy deprimido, mi abatimiento puede ser la causa de mi lentitud, pe-
ro no proporciona un motivo para ella. Puesto que las causas, a dife-
rencia de los motivos, no son razones, no hay nada rechazable en la
idea de que un estado de nimo pueda afectar a mi accin sin que yo
lo note. De forma similar, aunque cuando uno siente una emocin
debe ser consciente de su objeto, no hay razn alguna para que uno
no pueda experimentar un estado de nimo sin ser consciente de su
causa. Una mujer puede no darse cuenta de que su depresin es el
resultado de la tensin premenstrual; puede muy bien no haber no-
tado cuntas semanas han pasado desde su ltima regla.
Muchos nombres de motivos son nombres de virtudes y de vicios por-
que los patrones de accin que ms nos interesa identificar y nombrar
son aquellos por los que juzgamos la bondad o maldad de un agente.
As, las acciones deseadas para proporcionar bienes a tipos particu-
lares de personas en circunstancias particulares pueden describirse
como realizadas por piedad, gratitud o un sentido de justicia.
Pocas acciones, si es que hay alguna, producen solamente el resul-
La met.t' SICl 1
delamen:e tado deseado por un agente. Los otros resultados causados pueden
ser estados de cosas que el agente no quiere, o que son malos para
l, o que son dainos o desagradables para otros. Frecuentemente
habr tambin nombres de motivos que aplicar a esos patrones. Un
soldado que huye por miedo puede no slo librarse del peligro, sino
tambin dejar de estar en disposicin de cumplir las rdenes; y as su
accin ejemplifica no slo el patrn del miedo, sino tambin el de la
cobarda. Es as como los nombres de vicios se usan en la atribucin
de motivos a los agentes humanos.
Actuar por cierto motivo, dijimos antes, no es actuar como conse-
cuencia de la aparicin del correspondiente sentimiento. Por el con-
trario, estara ms cerca de la verdad decir que un sentimiento lo es
de cierta emocin slo si tiene lugar en el contexto de una accin
que cumpla cierto patrn motivacional. Pero esto es una exagera-
cin: los sentimientos estn ligados ms directamente a los sntomas
de una emocin que a la accin motivada. (la distincin entre los dos
puede ilustrarse una vez ms con el caso del miedo: el temblor es un
sntoma de miedo; el comportamiento de evitacin est motivado por
el miedo.) Las acciones, para ser motivadas, deben ser voluntarias;
los sntomas no pueden producirse voluntariamente aunque puedan
detenerse de esa forma. Los sntomas de miedo, furia o pesar, cuan-
do tienen lugar no difieren mucho, sin que importe lo temido, lo que
ocasiona la furia o lo que causa el pesar. La conducta motivada por
estas emociones difiere sistemticamente segn el objeto: el com-
102 !03 portamiento que tiene lugar por miedo a engordar difiere del que tie-
ne lugar por miedo a adelgazar.
Los sentimientos emotivos son las sensaciones ligadas a los snto-
mas de una emocin; pero las sensaciones son sentimientos emo-
cionales y los cambios corporales son sntomas emocionales slo si
tienen lugar en cierto contexto. El contexto que une las sensaciones
 y los cambios corporales a una emocin particular resulta ! mismo
especificado como un contexto emocional por su relacin con e! pa-
tron de accin caracterstico de la emocin en cuestin. Palidecer.
por ejemplo. es un sintoma de miedo solo si ocurre frente a un pe11-
gro al menos supuesto; y el miedo mismo es una razn de fas que
miran hacia atrs para las acciones que estn motivadas por el mie- ' . Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones
' 1
do. La expres1on verbal del miedo. a su vez, est ligada al smtoma. a
Ja circunstancia y a la acc1on , y una vez establec:oa se co:wiene t-l'a
1
misma en un nuevo entono para e! sentimiento.
1
Al intentar ofrecer una expltcacion de como los conceptos oe las
emociones se entrelazan con otros conceptos me he concentrado
en los casos en que la expresin imgust1ca de la emoc1on se inser-
ta en el tipo de contexto donde la emocin podria atribuirse incluso
a los no usuarios de un lenguaje. En ia terminologia introducida al
pnnc1p10, he analizado el concepto de emocin torr.anao !as pasio-
nes como pa1adigrna para la explicacin. ~)ero desde luegc solo las
emociones mas sencillas de los seres humanos pueden recibir ex- En los anlisis levados a cabo hasta ahorn se ha usado mucho la no-
presin adecuada mediante su mera declaracin como pasiones. En cin de habilidad: el intelecto. por ejemplo, se defini como la capaci-
los humanos, una emoc1on difiere de otra sobre todo por io$ pensa- dad de adquirir habilidades intelectuales. Es hora de dirigir la atencin
.... mientos en los que se articula. El curso del amor, por eJempic. n0
( filosfica a la nocin misma de habilidad. Una habilidad puede conce-
puede representarse sin una descnpci11 de ios pensamientos ae io:, birse como un tipo particular de posibilidad o capacidad: la naturaleza
~.. amantes Las emociones superiores que nemos llamados sentires de la habilidad puede investigarse estudiando algunos rasgos del ver-
resultan mdividuahzadas, como los pcr:s2f'T'ientos. por !as forrr:'.'ls iir bo castellano poder y de sus equivalentes en otros idiomas.
gisticas que les dan expresin. El primer filsofo que estudi sistemticamente los distintos tipos de
Aunque nuestro iratam1ento de las eMoc;ones se M ccncemrado er' posibilidad fue Aristteles. Traz distinciones entre diferentes clases
las pasiones e1ementales que ios animales comparier . al men0s de potenc1onalidad y capacidad que ms tarde fueron sistematizadas
pa1cialmente. con los humanos, no '12 sido por ello desproporeiona por los filsofos escolsticos medievales. Las capacidades activas
do. Pues el tema de los sentues r.o requiere del mismo :,10d() trat-a- (p. eJ.. la capacidad de calentar) dife1a de las pasivas {p. ej .. la capa-
miento separado. dado que el anltss f1ios1co de 105 se 11nre<; se cidad de ses calentado). Las capacidades naturales (como la capaci-
engloba en la cuestin ms gen~ral de la nalura!e1:;i tie! pe~1sarn 1 er. dad de mojar que tiene el agua) haban de distinguirse de las raciona-
to, a la que volvt>remos en los cap1tul0c; 8 v 9 !es {como la habilidad de recetar del farmacutico). Las capacidades
naturales requeran ciertas precondiciones para su ejercicio: el fuego
quema la madera slo si sta se halla lo suficientemente seca. Pero si
lales condiciones se cumplen, entonces la capacidad ser infalible-
rne11te ejercitada. No ocurre lo mismo con las capacidades racionales.

h
Un farmacutico puede tener la capacidad de recetar, y puede dispo-
ner de la necesaria farmacopea; pero no podr recetar si su paciente
no tiene recursos suficientes. Las capacidades naturales, a diferencia
de las racionales, son en cierta forma tambin tendencias a la accin.
La posesin de capacidades racionales, segn Aristteles, es peculiar
a los seres humanos. Entre las capacidades de los humanos hay algu-
nas que son innatas - por ejemplo los sentidos- mientras que otras,
como la habilidad de tocar la flauta, se adquieren con la prctica. Las
artes liberales, y en general las destrezas que son fruto de la educa-
cin, son capacidades de un tipo particular. No slo son habilidades
cuyo ejercicio se concreta en actividades cientficas, artsticas y arte-
sanas relevantes, sino que ellas mismas constituyen actualizaciones
de la capacidad de aprender que se presupone en la educacin. Pue-
den as llamarse actualizaciones tanto como potencialidades .
Los filsofos medievales introdujeron aqu terminologa tcnica: las
destrezas eran actualizaciones primeras o primarias, en contraste
con el empleo episdico de las destrezas que constituan actualiza-
ciones secundarias. As, la habilidad de hablar griego es una actuali-
zacin primaria, mientras que la proferencia actual de un enunciado
0 mandato en griego, o la comprensin oral de un texto concreto en
griego, es una actualizacin secundaria.
Estas distinciones en la tradicin aristotlica se hicieron en el contex-
to del anlisis de los trminos latinos y griegos que expresan los con-
ceptos relevantes. El verbo castellano poder se usa en una amplia
variedad de contextos que van mucho ms all del dominio de las ca-
pacidades activas y pasivas tal como fueron tratadas por Aristteles.
Primero est el poder de la posibilidad lgica, formal o matemtica,
como en nueve puede dividirse por tres y los iguales pueden susti-
tuirse por iguales. Tenemos despus un uso diferente de poder en
oraciones como el suave invierno podra ser resultado de la reduccin
de la capa de ozono o la misma presidenta del Gobierno podra ha-
ber autorizado la filtracin. Cuando, en este sentido, decimos que al-
go puede o podra ser el caso queremos decir que ello es consistente
con la evidencia disponible de que es o fue el caso. Esta clase de po-
sibilidad es llamada por los fi!sofos posibilidad epistmica.
T
!
Estos dos sentidos de poder, en este contexto, deben mencionar-
se slo para dejarlos de lado. Ni la posibilidad lgica ni la epistmica
son relevantes para la nocin de habilidad que constituye el objeto de
la filosofa de la mente. Dentro del rea ms estrecha que nos inte-
resa podemos distinguir cuatro sentidos de poder. Hay cuatro tipos
La metafsica distintos de cosas que podemos estar atribuyendo cuando decimos
de !a men~e
~ o'idades.
' lado:;,
' . ,.teJClades y de alguien o de algo que puede hacer esto o aquello.
.1; ..-;~nes
En primer lugar, estn las capacidades naturales, como la capacidad
que tiene el fuego de quemar y el agua de helarse. Como observ
Aristteles, cuando las condiciones para el ejercicio de una capaci-
dad natural son las correctas, sta se ejercitar inevitablemente: las
condiciones necesarias son aqu tambin condiciones suficientes. Es
probable que un filsofo atrado por el determinismo considere este
tipo de capacidad como el paradigma al que tratar de reducir todos
los otros tipos.
En segundo lugar, estn habilidades como la de los perros de correr o
cobrar presas y la de los humanos de nadar, pintar o hacer divisiones
largas. Estas capacidades difieren de las naturales: con independen-
cia de lo propicio de las condiciones externas, un agente puede segn
la ocasin abstenerse de ejercitar una habilidad por no desear hacer-
lo. (Las habilidades de esta clase se solapan con la categora aris-
totlica de capacidades racionales, pero sin coincidir con ellas.)
En tercer lugar, tenemos las oportunidades para el ejercicio de las
habilidades. Puedo tener la habilidad de nadar pero, en otro sentido
de poder, no puedo nadar si no hay agua cerca. Puedo tener la ha-
bilidad de leer, pero faltarme la oportunidad de hacerlo si estoy solo
en una isla desierta con siete discos gramofnicos pero ningn libro.
En cuarto lugar, est el sentido global de poder en que el trmino
indica la presencia tanto de la habilidad como de la oportunidad. Se
106 107 trata del tipo de capacidad que est en cuestin cuando se discute el
tema del libre albedro. Los partidarios del libre albedro acostumbran
a definir la libertad como la capacidad de actuar de otra forma. Pue-
de decirse que con objeto de hacer .X: libremente, uno debe tener la
c<ipacidad de hacer a!Ho distinto de X ; esto es, uno debe tener tan-
to la capacidad como la oportunidad de no hacer X.
 ni inca : 8qo t " :-; t!e ,..,,,: habi!idad. durarner' te 1.on:,eg1;id<t. de recitar
Los problemas filosficos en filosofa de la mente a menudo surgeri
de confusiones entre diferentes sentidos de poder-... Tanto la habili- de mc ~l '-' 1 c:J19a '1(? '., _,,,q;dri lt5Je!ci. t::r.ton:::e" .uand{ a !a ve-
dad como la oportunidad se confunden a veces con la posibilidad je1 dPSC'~ haC' 0 r:o Ou "'cfn Prrnn,1rarr11~ C) r1 q <Je h ~ oivicindo ?.! poema
!/ ~,v, i ido !.-1 r.;.b.!ic:?,:) ,-~t~<t, n:. tcd1c. :ns. !'":abi!idadE ~: c:;o:' :--0'1 1 ~) sta:
epistmica, es decir, con el podel'lt de la consistencia con los datos
conocidos, donde p puede ocurri()> significa puede ser que p o p !?a ..,a ...~1.., 1~r.1:-!'l ~r . bC\ 1 t:;.1~:6ri ~~edo odav1a e1tc .J ... ~o~r1e ~on

por lo que sabemos. Pero para nuestros fines la distincin ms im- :..C.mr.ta!a:;.: ;.i "''"'
..:. .....1f't., qt r0 :t y~ 'l.J)J/ <lC' 'Jriar 0 I~ 1nnmnr er1 b1rn:l1~ 1 a
tlC i.J.f"'(,C''lt~
portante es la que existe entre habilidad y oportunidad. h l'"" ,., tn v :-nc1 ,,,, "':;r i".: ~..:~ re<>1,!te H!l L1! ;,1d,-1 1x~ r '!11a sola decisin

Una habilidad es algo interno a un agente y una oportunidad algo exter- <Jt~ ~1')~;1~., .... ..;t :.! -~:~: _ar1a i_,...;s hdh1i:uadc. <~ '.!!'e'111c1a de las

no. Las oportunidades son circunstancias que permi ten el ejercicio de cpnr hir'i1ri:3df!':-~. :;()f :!',.;. ~. ec._'.\!:t r~re ~-S~1 ;e 1a1~s ! o n~~>" habilidades
las habilidades. Para tener la oportunidad de hacer algo no debe existir a i n!n.r;~~ qu ,~ \; ,t:::;; ... r~1 1~1: f-;1.cer ro;,a.s ~~!t' .~;,: ._10 oc:as10n Esto

ningn impedimento externo a mi accin: no puedo hablar francs cuan- :!-> ,.. :;a'..i~ .,, ,, . .1 ;,1 ,.,,., !::h1:1.:.iad:?!'> crn"!a a '!-~ ')dic1,fa1se. que por

do estoy dormido, y no puedo jugar al rugby si tengo una pierna rota. ;.:u 11:1.101'3 natw :11e1;: 'G f' 'Cr.! ~~ ~1 t:>r,:-.; rse ;11<is que <;na vez. Incluso
Los impedimentos para el eercicio de las habilidades, sean internos ..: ':. ' 9' ,,~i:" ' i.1;1 .-,po i'lrHr:lc:d de cecitar una habiliciad, debe srem-
n:~ :;,.': r::):nh.h!1- -: 1 1-: ;')' d'':?f~ r:3ber sE-' e1!.':rci 1;., ~c G;: ~1911 \f'\ vcz~in
o externos, no eliminan las habilidades mismas: subsiste una dife-
rencia importante entre el hablante de francs dormido y el ingls disirroi: 1~P ~:rn;d!lo., i-; , 1<1 <.1."'' de r1cch0 .se i~;-irdtc.
monolinge dormido, y entre el jugador internacional de rugby lesio- DPc:1dr: ...:. , .; :1 i;:;o tflrn.)O<'.'O cri u :~'I !2. :.ipr;, tur11.-.d d~ hacerlo,
nado y el principiante absoluto. De los impedimentos internos puede
quiz decirse que disminuyen o suspenden las habilidades. ms bien des. :.0r; :x t<: r:1.1s ':;,' ;:;.w nk . s: i~ t1'1 1Ul U.)~,a q 1J0 re ir 11p1;Jp hacer al-
:~n J~ l!' t 1 f (.L. de \~~;e ' '" ' ;-.!lf!";:<; ,~:J :c'r!G, ii\) puedes decir que no
que las eliminan. Los impedimentos externos quitan oportunidades.
pero los internos no, aunque suspendan las habilidades. Sin embar- {t:'l~it? :J ~;~)(r;.,nirf;_. .. j ( 1 ... ( t;,?'k~ r ..>:e\; Tt.,,c;:!; 1 "!t" 1..:~~Sd 'h..;rante tres

go, al suspenderlas suprimen temporalmente la posibilidad de apro- S'.: 1"'1:1; ~~r.; y : r, .: ;r.1,h :; r~ 11':1 1 :u!t::r; , .:!JO ,:uelvo no pqerJo..> e!udir sus

vechar la~ oportunidades. ' ~prcr~i tf:!S ~llt 1P"'d ~ .; J:.. ll'': ~.. -_;~; ...... =:e;r. --~;_. ;_?;:... :rih1r t,..dda v:"?z ~ue d1s-
Supngase que no existe ningn impedimento externo para el ejer- ~1 ,SP de 1;r- :';r :'r:t:_: ; .... . ~' - ':'i i. .. t, 1,13rh: c1 ~':.sc ' op~Jesto de

cicio de una habilidad. ni tampoco ninguno interno simila' al sueo o ir al h:,;r de sork!'''':' .
!': 1 1piJ-- ru: ,, . :"-1 .~ , ... t ::.: ,.:.~ \ .. _ :: .,~ :..., ; ..,!t; el~ : <:..::i'J.d de ej'3r-
a una lesin, y supongase que el poseedor de la habilidad no la ejer-
cita porque no desea hacerlo . Su falta de voluntad, o su voluntad de citurl-:.1 0 !8 ~1~(.Hit'1Cla Jr.- '/ );~ r.;!:~ (!':' 2<~... ..,_.t -1 t 1..'S(l e: ,;,: lugar, dei

hacer lo contrario, anulan la habilidad o la oportunidad de reah1ar la r:od r; P I) 1 :i.: \ _., ; :_ :):-::(' *' l :" .J r;~~~-' ' ~-~:~~~!e 1 :!;~.7 .::"I C' . !.- _:.- ~ upue~to.

accin relevante? La respuesta a esta pregunta es claramente cru- p..; ..;l Jr' <.2r:. -.q , ... _ 1; : .'.u' !'1,) c,, : ;1 / , :==! ..:! ~ :;1tl'.fif~-t:J JA.Jede por

cial para la comprensin del problema del libre albedro. ..,, mi ~ 11t.: ("(::1-::.. j..:.r;.. Sl\ .: uc " ~' : ~" 11 ...\~f ~-:: .....;~ .:~r~iC'') ~J\) esa h3-

Est claro que decidir no ejercitar una habilidad no elimina por s mis- C8 i~ 1 ' \!:rl ' .q<.fl' ; 11.. i :~1 .. ..' l;'1 .;L ': ",,' ;tr:.:.. ~ ..'-: "'. r' . . ~:ic ! 1~ ~ :.~p:?.r. id a

J'?<; dP .~s <tqP ~'-'c.. ! ...,,;:.'1 n!p~ -::: ..p.;t~ fiJe1 :Jr. _sp"'\c1rJades f'n dos sen
mo esa habilidad. Habiendo escogido, puedo cambiar de op1n1n 5-
h(tor.: . .;:p-=-~ ..... ,! .. -: ! ,r ; ., . .. , t;t ,ir. ) ....... ,, .) ",ll,nlad f-._r :a
lo pocos momentos ms tarde, demostrando. al ejercitar la haoiidaj ,
,,._.,. ~~ ;r:r. ~ . ... . 1.;f ; .... 1 ~<.11 un3 habil i
que an la poseo.
Existen desde luego habilidades que si no las ejerc;to pueden debiii-
tarse y eventualmente desaparecer. Si, habiendo dejado la escuela,
 francs puede decidir no hablarlo en una ocasin concreta. Si estoy
en Pars sin saber una palabra de francs, entonces mi silencio y mi
incomprensin no son asunto de eleccin.
Las capacidades volitivas son capacidades que puedo ejercitar si de-
cido hacerlo. Pero es importante ser claro acerca del sentido de Pue-
do si decido hacerlo. Muchos filsofos han credo que en la expresin
Puedo si decido hacerlo el si expresa una condicin para la habili-
dad. (Se han mantenido concepciones muy variadas sobre la natura-
leza de esa condicin.) Pero es un error interpretar Puedo si decido
hacerlo como equivalente a Si decido hacerlo, puedo. En Puedo si
decido hacerlo est elptico Puedo hacer X si decido hacerlo, don-
de el contexto indicar el sustituto apropiado de X; y el si ha de to-
marse junto con hacer X, como en hacer-X-si-decido-hacerlo.
La referencia aqu a la decisin califica el ejercicio, no la habilidad. La
habilidad de llorar es una habilidad que tengo y que un beb recin
nacido no tiene. Pero la habilidad de llorar-cuando-lo-decido no es
algo que tenga, aunque podra adquirirlo si asisto a una escuela de
arte dramtico.
La distincin aristotlica entre capacidades naturales y lgicas se re-
laciona con la distincin entre causas naturales y voluntarias. Una
causa natural, segn Aristteles, est determinada para una cosa.
Es decir, eri el orden de la naturaleza. si las condiciones causales en
una situacin pueden ser completamente especificadas, puede infali-
blemente predecirse un efecto nico. En el orden del comportamien-
to voluntario no es as: cuando alguien hace algo porque, por ejemplo,
se le ha pedido que lo haga, su hacerlo no puede predecirse infalible-
mente, ni siquiera por alguien que conoce todo lo que ha dicho y se le
ha dicho a lo largo de su vida hasta el momento de la peticin misma.
Esta distincin desde luego no resuelve el problema del libre albe-
dro, simplemente lo agudiza. Los efectos naturales pueden pre-
decirse a partir de las causas naturales; Jos efectos voluntarios no
pueden predecirse a partir de las causas voluntarias. Esto es exac-
tamente as; pero las acciones voluntarias son tambin acaecimien-
tos na! :ralcs. y la prequn!q inlere:>::inte y difcil es si los P.fedos vo-
luntarios pueden predecirse a partir de las causas naturales.
Miremos ms de cerca la naturaleza de la habilidad misma. Las ha-
bilidades son distintas de su ejercicio: una habilidad es un estadio
ms o menos duradero, el ejercicio de una habilidad ser un acaeci-
miento o proceso fechable. Considrese la habilidad del paracetamol
de aliviar el dolor. La posesin de la habilidad se distingue claramen-
libodac.>>. te de su ejercicio: las pastillas pose17n la habilidad mientras estn
1...U:..>des.
.1P30dades y guardadas en el bote del armario de las medicinas, pero slo co-
' .pos!C<>nes
mienzan a ejercitarla tras ser ingeridas.
Las habilidades deben distinguirse no slo de su ejercicio sino tam-
bin de sus poseedores y de sus vehculos.
Las habilidades, como otras disposiciones, son cualidades o pro-
piedades, pero de qu son cualidades? Cul es el sujeto en el
que inhieren, el poseedor al que pertenecen? Parece suficiente-
mente obvio que las creencias y virtudes de alguien son sus creen-
cias y virtudes. Todos los atributos son en ltimo anlisis atributos
de las sustancias. todas las disposiciones de alguien son disposi-
ciones de un ser humano; lo que cree, es generoso, o est sano
es, estrictamente hablando, un ser humano, y no su mente, suco-
razn, o su cuerpo. Lo mismo pasa con las habilidades: el posee-
dor de una habilidad es lo que tiene la habilidad; yo soy el poseedor
de mis habilidades, corno la de montar en bicicleta o la de usar el
lenguaje.
El poseedor de una habilidad debe distinguirse de otras capacidades
o habilidades que pueden jerrquicamente relacionarse con la habi-
lidad en cuestin. Soy yo, y no mi mente o mi facultad lingstica,
quien sabe ingls y est ejercitando esa habilidad al escribir este p-
rrafo. Sin embargo, existen relaciones conceptuales entre diferentes
habilidades, y no es un sinsentido preguntar si la destreza al escribir
historia es principalmente un don de la memoria o de la imaginacin.
110 111 Preguntar qu facultad se ejercita a travs de cierta disposicin o se
manifiesta en cie1io tipo de accin es buscar los nexos conceptuales
entre habilidades de varias clases.
El vehculo de una habilidad es el ingrediente fsico o estructura en
virtud de la que el poseedor de una habilidad la tiene y es capaz de
ejercitarla.

La C:siin6r. cnl:e ha~;;:;d;idcs }' sus '-'e!~c.1!os !lO )~ <i!go ;cculiar a lo~;
ser(~'~ f1LJ:na1 10:' y sus r~<ibi !id <id c:;. Et vcc!ka tiene l:l ~:.ipadd2:J de fn;c-
xiCcll: el vehculo de la ca;.8cicioc! del vocik?. d.:: in:o):icar E:$ d ab~!":.ol
que con ~iene. De fcrm::i sirn:l3r. rni ccc!~e tiene la 11aoilidad de t<:!ucir !;;i
velocidad: puede ir n~ despacio e:i rescues\n al looui:! de :1i p:c so
bre el ri:no. FI v1"hic:ub de esta hab!lid;,ic es d mccanisrno del freno.
Un ...ehelfo e~ a!go conc:rcto, e!go que pued::: FC~arse y medirse. Una
habilidad, pr o!r;:; paitt:, no t:c:ne lcngitud. anchL1m ni :rxalizacir; . Es-
to no significa ciuc: u!~<l habilid;~rJ sea r,:rp fant<1smai: b :1aL'i1iciad <10 la
llave de abrir la pl;crta no r.s : in objr.iu c;onc: etc , pcro 11> e;:s tampoco
un espritu.
Al <.ne.ili1.ri: la:; h;;,biii.:la::::.:s. i' c!csci; !ucgo b !; di:;p:>s:ci1:_; ..~ y los \lrib1.1-
tcs de todo lipc. el il!::>fo debe c::-:1s:inl;m2nl.:! csi;u e;~ ~uardi:l con
tra la tentacin dt: hipos1a:;iarlos; es dec:i'. ele i rc:larlrJ$ cerno si iueran
:;usiDnci<::'.>. o partes CJ :;19redif);; k~s de sy;:!:mr.i;is. Una u1po:cidad o ap-
titud no dee con.:ebi: ~c cornc.: una cosn p~0pia menb dich:i, p::ir ejc i1l-
plo -:orno una o.c!uaiidad diiana o un ;eh;culD inco1p6reo. La diferen-
cia cnire una ca~:1acidnd )' su l\r~rc1cio o \'f:l1icu:o e::; <111<: d i k:r,~ncia
categoril. no un:-1 corno I~ que cxslc 0nh e a!gc. si:do y ;1;-:a sombra.
Esto es 1e~dadero en In~ cli spsic!o:1cs 0n general. y ::o ~lo en ias
hat ilidades. En uno d~ b e cueni0s c h::chs de i~n~~:~rsen E:i duende
le (\'Jiia a la n~:::!dre ei <lor1de !a !abia y se lo dr. <1 i<:\ lina. Co1cebir una
disposicin como a:go c1.i:a propiedad J.:cde pasar de un propiciario
a otro es una forma <.!e hipos::tsia:la. Oila !ormo es ;:cmcebi: l!n2 dis-
posicin p ~ r tir,ul'3r cc~10 el ;;po de cosa de ia que a!guicn puede ;c -
seer '.los, h;:icicndo p:egunt<is ccmo cun tos se n tido:~ del i1umor t<::-
n.: 0 1ivcr Cromw01I. Una tercr:ra forJT.a es tr<J i~ir la ;e:ac:11 c.mtre ur.a
~j :; )CJ:.1c:i c' :-: y ~>u ajerc!c.io corn o un asi.;nto C:)r~1i:1g~ nta '! r.-.1 lgico.
c:orrro si fue1a ur:a re!acin de causa y eec:o 5 i 1~1ilo:r a 1<, que: se da
entre e! fuma~ y el c1r.cr.
La :irsenci: d;; virtud ~n ~"~ IYJmbrc no ~xp!i<.:<t :;11:-; ;1ccic:1cs vi;t~m
sas como a .:ircs:r;c::;: de a!cohol en ~:r,a bebida exclbJ su:; ce:::los
ntoxirnntes; !).:e:: Id ::iresend<i de alcohol. <l clrfcrencic; d0 la riresen -
cia de virtud , p:;ecc determin:>1se por rniodos distinbs. ah obser-
vacin de los dedo~~ o. o;;pl;car. Esto f.1 c !o cu:\ nlvid<'tro los mui-
... .
cos que exp :::aron q;: e 61 op:c pro(!ucia Si.lee ::orquc :osca c;;pa-
cidad <lormiiivCl . El " r~u; ciad o ~ r;.; il1osficamenle <.:or rec to. pero a
tarea dci m.j ico ~ f(\ b:Jscar el 1er.ic;.:!o ce la c:iacid!d m<is b!en qi...e
hipostasiar la capac:ck.:".! mism~ . La hipstasi!; de !as disposiciones es
pues ft:r, ;crq~e cu;;~q: !i:;;r tfo; posic;n se define ::cr su ejercicio y se
: .: :. _.. indi1idt.:aliza :;or su :~~se(::dor.
,: ;:: ..:
L:i distincin cnirc I<::~ .1<.1oi 1:cat!i::~; ~; ;.;tJs 1ehic11lcs no !>e ,estring<:; era
su aplic<id n <.i !<;!; hiG:lidades de !os seres : wminos, corno nc.;csircs
ejemp!us han ifl;:;:~a~o l.)erc ic. distir1cin ticr:e rruchas <l p~i caciones
en los asuntos hu;nr,!1os :: de~ rnnntenerse clHarnenie a ia 1ista si
queremos e1itar !a CC.'1 fusi6~ al pensnr sobrn la naiurale::a de !a
menie. Los !'E:r1'.idcs. !)~: ejcr:iplo, <>on c:nrticirlr.<:e ~. iiP. los sP.rP.:. hL-
manos: !os ~1anos d~ ic:s sentidos sori los vehiw!os. o parle de !es
vehicu!os, ch:: ias b ::ui lades .:;c;r.;,oriales. As. e! ojo es parte del ve-
hculo c!e la h:ibiiid=x! d-:! mr. .:il orlo es parie dr:l vehiculo de la ha
bihdad de or L::-, ~, ;:;a; :es de] cer5bro son tambin par tes de! veh:1:u
1
lo; pero ni lo.:; ojc:., rii los oidcs ni lm: parles rele.1anlcs del cdex 1,
pacdc dc:i tif: ar::c <:O la~ foc: JliHt::cs de la vi:.;l >'el o cfo. t
Una instancia 1mpor'.<de d~ 1a distinci(;n cn!lc poseedor. hahilida: 1
'1ehiculo es !a CiS!inci;i '~:llrG ::1s persc nas, $l:S lllClltes
b:cs. Lo:; Sfl:S i:ur.n:-,o~ ~;en ct:crp:-is vivos de cie-lo clase; con diver-
sas hab;i:d::;c.ies. ~ .a rner ie:. C'.'IJn)
y -SUS
hernos dichc. es la rnpacid<::cl de ad-
cere-
quilir o posi=l!r habiiidades i r.te lectuai~s. Ei !ehicuo de la mente
humana es m;;/ xobablenv~n:: e! c~rebro. Los s;:res humanos y :::u
cerebro son o!:ij::tos foi::c:;; 5us m~~nies r.o. :::orqu~ Y'.ln capacidades.
Una "IC7. m'ls. decir que la. mente: ::o es ur. cbjdo fsico no es decir quB
sea un esprilli far. l;isrr1r.!. Si ir:t,;; 10 e:n qt!e :,~ rncntr. 110 GS ur. objete fl-
sico con longibc!, H n~h1m:. y ~ocJlizacin. ;;o es f;Oi '. !cvoc.16n al espiri-
tua!ismo. sino !:cnc: liar-:eo l~~ po; intc-1es en :~1 ci:i:irind 1.~o::c;e ptua l.
i 13 Las dis:-iciones que l:e <:siarJo ~<lCi!?1xio no ser. nuGvas; como he
dicho sor, de~<i : rol!os d8 dis!in::')ne:; our: se re:n0nlan al !llenes !1a:>-
tc, ;.\risttGies. Sin r.~rnb::rgo, en Cf]da ;.ioc.::. les i!sofos han esiacio
tent<1dos de v$C:;r,::ccrl2s. En ii-Jsof:<l <!:~i:.te i;.1 tentrn:i11 i~ ert!r111e ue
rcciucir le:s p01enc0<1liadf.:S a ac!:.Ja!i:i.des. At~3ur0::; li l sClfo~; trailn
de rcducu la~ C::?:<Jcida:los a su e::J~ rc icio; <::~i Dal Hurne e;qJicil a-
mente dijo que la distincin entre una capacidad y su ejercicio era
frvola. Algunos filsofos tratan de reducir las capacidades a sus ve-
hculos; as Descartes implcitamente quiso identificar las capacida-
des de los cuerpos con sus propiedades geomtricas.
Los errores filosficos sobre las capacidades en general aparecen de
forma particularmente vvida cuando tienen lugar en filosofa de la
mente. Aplicado a esta rea el reduccionismo del ejercicio deviene
conductismo: el intento de identificar la mente con la conducta con-
siste en tratar la capacidad compleja de segundo orden que es la
mente como si fuera idntica con su ejercicio particular en la con-
ducta. Aplicado a esta rea, el reduccionismo del vehculo deviene
materialismo: el intento de identificar la mente con el cerebro con-
siste en reducir las capacidades mentales a las partes y estructuras
del cuerpo en virtud del cual se poseen tales capacidades.
El materialismo es un error filosfico ms grave que el conductismo,
porque la relacin entre una capacidad y su ejercicio es en verdad
ms ntima que la relacin entre una capacidad y su vehculo. En el
caso de la mente, la relacin entre capacidad y ejercicio es una rela-
cin conceptual: no podemos entender lo que es la mente si no com-
prendemos qu tipos de cosas constituyen e! ejercicio de la capaci-
dad mental. La relacin entre capacidad y vehculo, por otra parte, es
una relac5n contingente determinable por investigacin emprica. La
comprensin aristotlica de la naturaleza de la mente resistir la com-
paracin con la de cualquier filsofo posterior, pero Aristteles tena
una idea brutalmente errnea de la relacin de la mente con el cere-
bro, que l tomaba por un instrumento para enfriar la sangre.
Si la mente no es una sustancia fsica, cmo podemos hablar, incluso
metafricamente, sobre la mente como algo con partes como el inte-
lecto y la voluntad? Puede la mente tener una estructura, por mnima
que sea, si no es un objeto concreto? La respuesta es que s, con tal
de que tengamos claro de qu tipo de estructura estamos hablando.
Las habilidades a travs de las que la capacidad mental se ejercita
mantienen relaciones entre s, y tales relaciones forman la estructu-
ra de la mente. Existen, por ejemplo, relaciones entre la habilidad de
multiplicar nmeros y la de extraer races cuadradas. Esto no es algo
1 peculiar a la mente, y la estructura en cuestin no es un tabicado
fantasmal. No slo los seres humanos tienen habilidades que estn
estructuradas de esta forma: podemos descubrir la estructura laten-
te en las operaciones de una calculadora de bolsillo identificando los
algoritmos que utiliza (lo que podramos hacer, por ejemplo, identifi-
La me!aflSIC3 cando los diferentes tipos de errores de redondeo que tienen lugar
de la men!e
l l_b4;1.:fes.
' CU ~1S
,>aocbdes y en sus datos de salida) .
'4JOSoCI ~
Existe una distincin entre la estructura de la mente, en este senti-
do, y la estructura del cerebro que es su vehculo. Aqu de nuevo la
analoga con la calculadora ayuda a clarificar el punto, porque tam-
bin hay diferentes tipos de estructura: es el matemtico quien iden-
tifica la estructura del algoritmo, y el ingeniero el experto en la es-
tructura del material electrnico.
Si dividimos la mente en facultades, la articulacin mayor que nos
presenta la tradicin filosfica es la distincin entre intelecto y volun-
tad. Cul es la base de esta distincin, y qu estamos haciendo
exactamente cuando inventariamos las facultades de esta forma?
Y, una vez que hemos distinguido entre intelecto y voluntad, qu po-
demos decir sobre la relacin entre ellos?
Los seres humanos hacen muchas cosas, como entender, juzgar,
sentir, desear, decidir y planear. Los filsofos adscriben tales estados
y actividades diferentes a distintas facultades. Por qu lo hacen?
Qu es adscribir acciones particulares a una u otra facultad? Es
agrupar las acciones en virtud de rasgos comunes de descripcin y
valoracin que se les aplican.
Entre las caracterizaciones que podemos asignar a los estados y
acciones mentaleshumanos existen dos que destacan como espe-
cialmente importantes. Podernos caracterizar ciertos estados como
verdaderos (o fal sos) y caracterizar otros como buenos (o malos).
1 14 115
Las creencias, de forma ms evidente, pueden describirse como
verdaderas o falsas; los deseos, de forma ms evidente, como bue-
nos o malos. Aquellos estados y actividades que pueden evaluarse
en la escala de lo verdadero y lo falso pertenecen al lado cognitivo
del alma; aquellos que se eva!ari en la 8Scala de lo bueno y lo ma-
lo pertenece;1 a su lado afectivo y volitivo. En el nivel superior, lo:. ele-
mentos portadores de verdad (o de falsedad) ser. actualizaciones del
intelecto; los elementos portadores de bondad (o de maldad) son ac-
tualizaciones de la voluntad.
Los estados de la voluntad y las actividades del intelecto pueden am-
bos describirse como correctos o incorrectos. Es incorrecto creer
que la Tie11a es mayor' que el sol, y ce incprrecto te:ner estrategi::is
vengativas. Sin ~mbargo. la incorreccin en un caso consiste en su
falsedad y en el otro en su maldad. Lo incorrectc, podramos decir
adoptando un tono de arcaica grandeza, es el grero del que lo fal-
so y lo malo son especies. De forma similar, la mente humana es una
capacidadcuyas facultades primarias son el intelecto (que cree lo
verdadero y lo talso) y la voluntad (que busca lo bueno o lo malo).
Tanto el intelecto como la voluntad pueden co1cebirse como facul-
tades cuya actividad es asentir. Dada una descripcin verbal de un
posible estado de cosas, podemos considerarla como una descrip-
cin de lo que es el caso, o corno una descripcin de lo que ha de
ser et caso. En cada instancia podemos asentir a ella diciendo s;
pero al decir S en un caso afirmamos una proposicin como ver-
dadera, y en el otro aceptamos una propuesta como buena. Pero
existe una diferencia entre les dos casos: una ::iiferencia que los
filsofos han car~cterizado con la frase responsabilidad de la co-
rrespondencia.
Tanto si asentimos a una proposicin como a una propuesta, esta-
mos asintiendo a la descripcin de un posible estado de cosas. Pero
supongamos que el posible estado de cosas no se da en el momen-
to relevante. Echaremos la culpa al asentimiento o al estado de co-
sas? Condenaremos el asentimiento original como una asercin fal-
sa o nos quejaremos del estado de cosas subsiguiente como un
resultado insatisfactorio? Las diferentes respuestas que pueden dar-
se a estas preguntas proporcionan el significado de lo que se dice al
afirmar que la responsabilidad de la correspcndancia entre la des-
cripcin y el estado de cosas es distinta en los dos casos.
Considrese la distinta relacin que un edificio tiene con el plano del
arquitecto y con el plano de una gua. Supngase que hay una dife-
rencia entre el edificio y el plano. Si el plano est en una g11::i, es el
pl~no el que es incorrecto; si el 'plano lo hizo un arquitecto, entonces
hay un error en el edificio. As, en general, al asentir a una proposi-
cin (a un enunciado), asignamos a un fragmento de lenguaje la res-
ponsabilidad de corresponderse con el munco; al asentir a una pro-
1 puesta (un mandato o proyecto) asignamos a algo no lingstico
L, metofislca Hll>-iod>d0<, (primariamente a nuestras propias acciones) la responsabilidad de
del1ment. ~ facultades,
opacdacs y corresponderse con un fragmento de lenguaje. Nuestro asentimien-
ti;posOoncs
to a propuestas puede juzgarse corno bueno o como malo; pero no
puede juzgarse como malo (del modo en que el asentimiento a una
proposicin se juzga falso) simplemente porque no se corresponda
con lo que eventualmente sucede en el mundo real.
La distincin entre inlelec:o y voluntad se corre::;pom.fe c.;011 la <.f;lin-
cin entre dos modos de discurso,'el indicativo y el imperativo. Cuan-
do hablamos en el modo indicativo, los hechos, o lo que sucede, es-
tablecen el patrn por el que la proferencia se mide: la proferencia se
juzga favorablemente cono verdadera o desfavorablemente como
falsa. En el modo imperativo (interpretado ampliamente, como en el
captulo 3) la proferencia establece el patrn por el que los hechos,
o lo que sucede, se miden: lo que sucede se juzga favorablemente
como bueno, o desfavorablemente como mab.
Antes se sola usar el siguiente eslogan filosfico: la verdad y la fal-
sedad estn en la mente, el bien y el mal estn en las cosas.
La verdad y la falsedad estn en la mente; esto es, son los enuncia-
dos y las creencias lo que es verdadero o falso, y el que un enun-
ciado o creencia sea verdadero o falso depende de lo que sean los
hechos; los hechos son el patrn por el que enunciados y creencias
se juzgan. Aqu, algo en el mundo establece el patrn por el q~e se
juzga algo en la mente.
El bien y el mal estn en las cosas; esto es, son las cosas y los es-
1 16 11 7 tados de cosas lo que es bueno o malo, y el patrn por el que se ,uz-
gan como buenos o malos se establece por los mandatos y volicio-
nes qe les conciernen. As, el que un agente cometa un error en lo
que hace depende de cules sean sus intenciones. El que las
acciones de un sirviente hagan que se le califique como obediente
o desobediente depende de cules sean las rdenes de su seora.

El que los actos de un ciudadano sean legales o ilegales depende
de cules sean las leyes. El que un estado de cosas concreto sea
bueno o malo depende de lo que alguien quiere o podra querer. En
todos estos casos, algo en la mente -en el sentido ms amplio-
establece el patrn por el que algo en el mundo se juzga.
La distincin entre las dos grandes facultades del intelecto y la volun-
tad descansa entonces en la distincin entre dos relaciones distintas
que los pensamientos o los estados mentales pueden tener con la
realidad que constituye su objeto. Y los pensamientos pueden tener
esas dos relaciones diferentes con la realidad porque las preferencias
que los expresan tienen las mismas relaciones con la realidad.
Los hechos lingsticos que hemos estado considerando arrojan luz
sobre la distincin entre intelecto y voluntad . Pero muestran tambin
que la estructura mental de intelecto y voluntad es excesivamente
simple, y puede oscurecer la naturaleza real de las habilidades que
se agrupan cuando hablamos de facultades.
Al contrastar las preferencias indicativas con las imperativas, hemos
insistido en el hecho de que existe una distincin entre la prediccin,
o juicio, de que los demcratas ganarn las prximas elecciones y el
deseo, o esperanza, de que los demcratas ganen !as prximas elec-
ciones. Pero adems de las diferencias hay algo en comn entre los
dos estados mentales. Es decir, el estado de cosas que verificara la
prediccin es el mismo est;;ido de cosas que constituira la satisfac-
cin del deseo. El estado de cosas en cada caso es: los demcratas
ganando las prximas elecciones.
Tanto si emite un juicio como si tiene un deseo, la persona debe en-
tender el sentido de la oracin Los demcratas ganarn las prxi-
mas elecciones. Entender el sentido de esa oracin no es lo mismo
que asentir a su verdad. Pues la comprensin del sentido de la ora-
cin es la misma tanto si la oracin se presenta como un acto de co-
municacin completo como si lo hace como una subordinada en una
oracin ms amplia. Cuando se da como subordinada, como sucede
en Si !os rec:;blicanos no reducen e! dficit, los demc:ll'ls n~na
: ~nlas p1w.1na!i elecciones), la oracin cor.servH su s12r:tido (,'t>:i ,,.,
resulta ai1rrnada como :::uar.cJc se presnb. ::;c1a.
--------
i Podemos resaltar lo que hay en comn entre el juicio y el corres-
pondiente deseo reescribiendo las expresiones de la siguiente forma
artificial:
Los demcratas ganan las prximas elecciones: verdadero!
La metafisico 'i.1f'l1dadus. Los demcratas ganan las prximas elecciones: bueno!
de :a mente :vlte1dcs.
.t>JOd;idesy
,...;p:>slOOt~S
La parte de cada una de estas expresiones que precede a los dos
puntos indica el estado de cosas que constituye el objeto !anto del
juicio como del deseo. La parte tras los dos puntos corresponde al di-
ferente modo de los distintos estados mentales y sus expresiones: en
el primer caso, la prediccin de que la descripcin de! estado de co-
sas se har verdadera; en el segundo, la conviccin de que el estado
de cosas descrito es un buen estado de cosas.
Poniendo de manifiesto de esta forrna artificial el modo en que juicio y
deseo se parecen y difieren entre s, podemos ver por qu la distincin
entre intelecto y voluntad no es en conjunto satisfactoria. Pues aqu no
tenemos dos habilidades involucradas, sino tres. Est, primero, la ha-
bilidad de entender el sentido de las oraciones: saber lo que entraan
los demcratas ganando las prximas elecciones. Despus vienen las
dos habilidades distintas de juzgar la oracin como verdadera y de ex-
presarla corno un deseo. El discurso tradicional sobre el intelecto con-
funde a menudo la habilidad de entender con la de juzgar. Si hemos de
hablar de facultades es mejor hablar de tres de ellas: la facultad de juz-
gar, la voluntad o facultad de la volicin, y el intelecto o facultad del en-
tendimiento, que se ejercita tanto en el juicio como en la volicin.
El intelecto ser entonces la facultad por la que captamos el signifi-
cado de las palabras y oraciones que usamos al juzgar y al querer.
Como tal, ser considerado extensamente en un captulo posterior.
118 119
Pero ahora han de hacerse dos observaciones sobre la relacin entre
significado y juicio, ya que las dos funciones estn amalgamadas en
la explicacin tradicional del intelecto.
Primero, hay casos en los que es imposible entender el significado
de una oracin sin juzgarla verdadera. Es el caso de los enunciados
autoevidentes -verdades analticas obvias-. En el caso general, cual-
J
quier pensamiento que posea fa comple1dad de una oracin puede
ser un pensamiento ~erdadero -u11 pensamientq que est de acuer-
do ::on los hechos- sin ser juzgado como tal. Pero en el caso de las
ver.:iades autoevidentes, fa fa lta de asentimiento a la verdad de la
proposicin.relevante sera interpretada como un signo je falta de
coMprensin de la msma.
En muchos sistemas filosficos el asentimiento a las proposiciones
auloevidentes se ha ::onsiderado como una de las actividades inte-
lec:uales humanas ms significativas, y a veces el intelecto se usa
en Jn sentido estrect'o para la habilidad -por supuesto la oropensin
infalible- de asentir a tales verdades. Otros filsofos han credo que
en tales casos el t1echo mismo tlt:: 4u1: ::.t:: 1e\.urra a la ccmprensin
para poner el asentimiento er. marcha muestra que no se halla invo-
lucrado ningn juicio. No deseo aqu tomar partido en esta discusin.
::.ino simplemente hacer notar que no usar el trmino intelecto en
este sentido estrecho, sino que continuar con la distincin recin
hecha entre el intelecto y la facultad del juicio.
Segundo, cuando decimos que el intelecto es la !acuitad que tiene
que ver con el significado, hemos de distinguir entre dos sentidos di-
ferentes de significa:fo. Existen dos formas distintas en que los se-
res humanos otorgan significacin a lo que dicen: prrmeo de todo.
usan las palabras y las oraciones con cierto significado; en segundo
lugar. pueden o no querer decir lo que dicen. El que una proferencia
se haga seriamente es una cuestin del todo distinta de cul sea su
sentido. Las palabras y oraciones en una obra de teatro tienen el
mismo sentido que tendran sr se profirieran en la vida real, pero los
actores. al proferirlas. no lo hacen seriamente, como lo haran si las
prefiriesen fuera d~I contexto de la obra. La pregunta Ouerias de-
dr P.so en serio? puede surgir tanto respecto a rdenes como res-
pecto a enunciados. o incluso respecto a meras suposiciones. Y no
se trata de una cuestn acerca de nuestro entendimrento, sino acer-
ca de nuestras intenciones. No es una pregunta sobre el estado de
nuestro rntclecto, sin:) sobre el de nuestra voluntad.
Po supuesto, la d,stincin entre la facultad del juicio y la facultad de
la \"Olicin puede resaitor:;c de otro modo con referencia al concepto
de mtenc1on de una profercnc1a. tx1stcn diferentes entenas de sin-
ceridad para diferentes tipos de proferencia. Asctir o enunciar una
oracin es insincero si la oracin no es c1eida. La proferenc:a de
una orden, o la expresion de una intencin, sen insinceras si uno no
tiene esa i.1tenc1n. La diferencia entre los dos criterios de sinceridad
._~, ,,~ l'
e"!'
'
..s f'V:"'. ' \'
...
,. : .:~j;;
~ )
' ... s!.l~f
muestra la diferencia cntie a:uelias proferencias que expresan actos
y estados de la facuitad del juicio y aquellas que expresan actos y es-
:~.:.l?"'Y""" ..
tados de la facultad ce la vokin.
Hay otra dificultad al sefia!ar al ntE:lecio y a la voluntad como las dos
grandes ia:ultades de la mente. las dos no parecen ser fac!.ll!ades de
la misma manera. La 1oluntad no parece ser, c:imo lo es el nte!e:to,
un conjunto de habiUdadcs qt.e puede;i ejercitarse en la accin. Pcde-
mos !~lar de poner de manifiesio el contraste de tres formas distrnlas.
Si decimos que la voluntad es una facultad, parece que lo que esta-
mos diciendo es que un 5E:r tiene voluntad si tiene Ja capacidac de
tener interc1ones. escoger. decidir, ai:;frutar. famentar, y asi sucesi-
vamente. Pero sr esas son las formas caracte:"isticas de ejercitar la
voluntad . entonces parece que ta voru.,!ad no sea un conunlo de ca-
pacidades como lo es el intelecto. Posecr'inteli~encra es poseer. en-
tre otras, la capacidad de aprender a sumar. ~o no hay ninguna ac-
cin que tenga con la facultad de la voluntad 13 misma relacir. que
el sumar h~ne con la facuitaj del rnle!ecto. P1..es tener 1ntencrones,
escoger, decidir, disfrutar. lamentar. no son actividades en el sen:ido
t::n qut:: lo e:::. h\.t::r cs11 11t:f.c:, t: i1 du:.u cs1t::11u1::; d l11:1l.t::1 csiil111i:lt.1:1.
Podemos ofrecer una explicacin inteligible. y en ciertos conte>tos
adecuada, de la actividad de una persona diciendo Est haciendo
aritmtica. No podemos dar cuenta de una acli11dad del mismo mo-
do diciendo: Est teniendo 1r tencio:1es. escogiendo. decidiendo. dis-
frutando, lamenta:.don. Pues tener intenciones y lamentar parecen
120 ser estados ms que ac!i\lldades, y s1 hemos de saber lo que la per-
sona est haciendo en los otros casos, con ei rmsmo grado de aje-
cuacin ccn que sabemos que est hac1c:1do aritmtica, enton:es
necesitamos saber lo ~ue est!l escogiendo, decidiendo y d1sfrutardo.
De nuevo, podemos comprcbar y medir la inteligencia de distintos
seres humanos observando su pericia al desempear tareas escogi-
'
das. Sin duda esa comprobacin implica cierto grado de estiramien-
to, y posiblemente una redefinicin tendenciosa, del concepto coti-
diano de inteligencia, pero el concepto as producido es perfecta-
mente comprensible, y es til para muchos de los mismos objetivos
para los que vale el concepto cotidiano. Pero parece que ningn gra-
do de precisin del concepto de Voluntad podra ponerlo en la posi-
cin de asignar a los candidatos cocientes volicionales, de! modo en
que podemos asignarles cocientes intelectuales. Podemos, desde
luego, comprobar y medir cosas como la perseverancia de los candi-
datos en pruebas concretas. Pero al comprobar tales cosas no esta-
mos comprobando la voluntad de los candidatos de la misma forma
en que comprobamos su inteligencia al hacer que sealen lo que es
diferente en una serie. Pues el abandono del intento de resolver un
problema es precisamente una accin tan voluntaria como su conti-
nuacin, mientras que el fracaso en sealar lo diferente no es preci-
samente una actuacin tan inteligente como el xito.
Intelecto y voluntad parecen ser capacidades algo separadas de la
accin -esto es parte de lo que queremos decir al llamarlas ms bien
facultades que simplemente habilidades-. Pero su modo de ser
habilidades remotas, o de segundo orden, no parece ser el mismo
en ambos casos. El intelecto es una habilidad de segundo orden
porque es una habilidad para adquirir habilidades. Si hemos de con-
siderar la voluntad como una facultad, parece que debemos consi-
derar la habilidad correspondiente como de segundo orden en un
sentido distinto: como la habilidad para hacer cosas de cierta forma,
esto es, voluntaria o intencionalmente.
Estas tres dificultades no muestran que no exista la facultad de la vo-
luntad. Lo que realmente muestran es que existe ms de una facul-
tad de la voluntad; es decir, que aquellos que han hablado de la vo-
luntad humana estaban pensando en dos aspectos diferentes de las
habilidades humanas. Debemos ahora distinguirlos.
En nuestro anlisis previo hemos introducido la voluntad esencialmente
corno la capacidad de formular lingsticamente las apetencias. Lavo-
luntad, entendida en ese sentido, es una facultad exactamente parale-
la al intelecto como capacidad de formular lingsticamente las creen-
cias. El intelecto y la voluntad, as enlendidos, pueden con::ebirse
como dos facetas de la capacidad de dominar el lenguaje, y de la ad-
quisicin de todas las otras habilidades que el lenguae hace posibles.
Intelecto y voluntad, as entendidos, son simtricos, y desde luego in-
separables. Los usos indicativo e imperativo del lenguaje se dominan
Ll me:a!tsio.o \.JJcl(:s. juntos; no nos encontramos con nios que puedan entender la palabra
r ... ~k..
J:h mente
pan en enunciados pero no en rdenes, o que puedan dominar las
formas indicativas del verbo comer pero no las imperativas.
Sin embargo, quienes hablan de la voluntad, y especialmente de la li-
bertad de la voluntad, tienen en mente algo que no es a primera visla lo
mismo que la habilidad de tener voliciones. Tienen en mente la capaci-
dad de actuar voluntariamente; es decir, la capacidad de actuar de
acuerdo con las propias apetencias y en presencia de alternativas abier-
tas. Continuemos usando ia palabra Voluntad para la habilidad de te-
ner voliciones, e introduzcamos la expresin artificial la capacidad de li-
bertad para la capacidad recin mencionada. La capacidad de libertad
tendr a su vez dos aspectos: el primero, llamado tradicionalmente li-
bertad de la espontaneidad, es la capacidad de actuar de acuerdo con
las propias apetencias; el segundo, llamado tradicionalmente libertad
de la indiferencia, es !a capacidad de actuar de una manera cuando
uno poda haber actuado de otra. Estos dos aspectos de la capacidad
de libertad, como argumentar ms adelante, son inseparables.
La capacidad de libertad, por otra parte, parece etectivamente po-
der darse en agentes que no poseen voluntad. Los animales supe-
riores pueden actuar a partir de sus apetencias y escoger entre cur-
sos de accin alternativos, pero no tienen la habilidad de formular
sus deseos lingsticamente. Lo que he llamado cla capacidad de li-
bertad es lo que muchos filsofos llaman libre albedro. Rechace
ese nombre porque usarlo implicara aceptar la aparentemente ab-
122 123 surda conclusin de que los animales tienen libertad de voluntad sin
tener una voluntad libre. Pero correctamente entendida no hay nada
paradjico en la idea de que los animales tienen libre albedro, en el
sentido de la capacidad de libertad.
As que la capacidad de libertad puede existir sin la voluntad. Puede
la voluntad existir sin la capacidad de libertad? Algunos filsofos han
!
.1
 t" .
... ,,,., . .. . . ....
1 .
:.
.1
1 credo que Dios, los sagrados ngeles, )'los seres humanes que dis-
frutan las delicias del cielo, tenan una visin int~lectual tan clara de lo
que era mejor hacer en cada casin que no tenan posibilidad real de
actuar de manera distinta a la mejor. En el caso de los seres humanos
en el mundo que conocemos, la voluntac parece implicar la capacidad
t de libertad. Y de hecho esto no parece ser una verdad contingente
acerca de frgiles seres humanos, sino una necesidad conceptual.
Esto puede verse reflexionando sobre !os conceptos de acto, ape-
!: ..
tencia y capacidad. Aunque no se acta sobre la base de toda
apetencia, la capacidad de tener apetencias de cierta clase es inse-
parable de la capacidad de .actuar a partir de apetencias de esa cla-
se. Por lo tanto, la capacidad de tener voliciones e~ inseparable de la
capacidad de actuar sobre la base .de nuestras voliciones. Pero una
volicin es un tipo de apetencia, y la capacidad de actuar a partir de
una apetencia es la capacidad de actuar voluntariamente. Por lo tan-
t
1 to, la capacidad de actuar a partir de nuestras voliciones es la capaci-
1
dad de actuar voluntariamente. !De aqu, finalmente, la capacidad de
i. tener voliciones es inseparable de la capacidad de libertad. .
i
:i .
Habiendo distinguido entre capacidad de libertad y voluntad, debemos
preguntar cmo se relaciona la capacidad de libertad con la voluntad y
r
:t
con el intelecto. Para hacer esto, debemos mirar una vez ms al con-
., cepto de disposicin y sealar algunas diferencias entre disposiciones
.,. de la voluntad y disposiciones del intelecto y de la capacidad de juicio. .
. , A :;u v~L. nos aproximamos mejor a la nocin de disposicin a travs
\ de las nociones de destreza y accin. Los seres humanos tienen mu-
, chas destrezas de las que carecen los animales: la destreza.para
.:
aprender idiomas, pcr ejemplo, y la destreza para l generosidad. Ta-
... les destrezas se realizan en la accin cuando seres humanos particu-
lares hablan idiomas particulares o realizan acciones generosas. Pe-
ro entre destreza y accin existe un estadio Intermedio pcsibl~.
Cuando decimos que alguien puede hablar francs no queremos decir
ni que est actualmente hablando francs ni que su hablar francs sea
ura posibilidad que podra haberse re:l!izado si hubiese crecido en
Marsella. (An menos estamos diciendo que su hablar francs sea una
'
mera posibilidad !gica.) Cuando llamamos generoso a alguien no que-
'
"
...
/'
1
.
.' , .
i
remos decir slo que tiene una capacidad para la generosidad en cc>.-
mn con e! resto del gnero humano; pero no tenemos que querer d-
cir que est haciendo algo generoso en el momento de nuestra prefe-
rencia. Estados come- saber francs y ser generoso son lo que los
'.
filsofos tienen en me:ite cuando hablan de disposiciones. Una disw
; : lh !>'odJdc posicin, poc'riamos decir, est a mitad de camino entre unacapacidad
"; . i 1.. ul.>dcs.
: IJf\'C:dldc> y y una accin, entre la pura potencialidad y la actualidad plena.
' 'f'K-'~S
~~ . i Saber francs es una disposicin intelectual; la.generosidad es una .
..: !~:l.
'. . ,. disposicin de la voluntad. Hay una diferencia e'"ltre las disposici-
~~ . :t nes de los dos tipos. Ser generoso es, entre otras cosas, ser capaz
de poner los intereses de otros antes que los nuestros cuando la
ocasin lo r~quiera. Saber francs es, entre otras cosas, ser capaz
de conjugar corredarnente verbos irregulares cu.ando la ocasin lo
requiera. Si, cuando la ocasin lo requiera, uno deja de anteponer
los intereses de otros a los propios, uno deja, por tanto, de ser ge-
neroso. Pero sin detrimento de que se sepa francs, uno puede
dejar de conjugar un verbo irregular cuando la ocasin lo requie'ra
-quiz como trampa para un alumno-. Para ser ~eneroso no bas!a
1
con ser capaz de poner a los otros primero: es necesario hacerlo as
efectivamen:e. Para saber francs no es necesario esciibir corre-
tamente los 1erbos franceses; basta con ser capaz de hacerlo.
Podemos distinguir, dentro de los reinos del intelecl.o y, de la voluntad,
entre disposiciones ge:ierales y especficas. Las destrezas lingsticas
como el saber irancs, y las virt:.1des como la generosidad, son dispo- .
siciones generales ..En cambio, los conceptos, creencias y volicion~s
particulares son disposiciones particulares. El dominio de un concepto
particular - por ejemplo, la comprensin ~el trminc ujnflacinio- es uria
disposicin. particular del intelecto. Una c_reencia particular, como que
el mundo es redondo, es una disposicin particular.de la capacidad del
124 125 juicio. Una volicin parjcular, como Ja intencin de regalar un ramo de
flores el da de la madre, es una dispos~cin partirular de la voluntad.
Parece haber distintos tipos de relacin entre la disposicin.y el ejer-
cicio P.n los tms c:isos. La posesin de un concepto se parece a ra
posesin de ;na capacidad natural en que siempre que se presenten
las circunstancias apropiadas para la comprensin de una palabra .
como inflacin (p. ej., si uno se la encuentra en el libro que est le-
yendo), uno no puede evitar entenderla: las condiciones necesarias
T
para ejercitar la comprensin parecen coincidir con las condiciones
suficientes para ese ejercicio. Esto parece ser cierto al menos en el
ejercicio pasivo de la comprensin: podra, desde luego, darse el ca-
so de que me abstuviera de todo uso activo del lenguaje que implique La mclJlr. 1 d11lo6 El yo y el autoconocimiento
o lamcn!t
invocar mi comprensin del trmino inflacin.
Ni las creencias ni las voliciones se parecen a los conceptos a este
respecto. Pero existe un contraste adicional entre disposiciones de
la voluntad y disposiciones de la facultad del juicio. Pues si creencias
y volicio:"les son ambas disposiciones. slo las voliciones parecen ser
tendenoas. La volicin de coger el tren, en ausencia de voliciones en
contra, conduce a la tendencia a dar pasos para coger el tren. Las
creencias no son tendencias del mismo modo.
La creencia de que la Tierra es redonda se expresa al decir La Tie-
rra es redonda; pero decir esto no es una tendencia, pues incluso
cuando ~urja la ocasin de decirlo uno puede no desear hacerlo, y sin Ou puede ser ms n timo o ms importante para cada uno de no
embargo creerl o verdadero. Ni desde luego es la cree ncia la mera sotros que nuestro yo? El poeta Thomas Traheme escribi:
capacidad de decir La Tierra es redonda, que es compartida por los
que la creen plana. con ta! de que sepan castellano. Entre la capaci- Un yo secreto tenia dentro
dad y la accion, por tanto, hay dos estadios intermedios posibles: las que ni m; ropa ni mi piel limitaban.

disposiciones que son tendencias y las que no lo son. (Poeticaf Works, Londres, 1903, pg. 49.)

Las creencias y las voliciones, aunque ambas puedan describirse co-

rno disposiciones, y contrastarse de esta forma como algo habitual
ms que como algo episdico - como lo sera una accin o preferencia
particular-, no deberan concebirse como hbitos. Las disposiciones
no son lo mismo que los hbitos (aunque todos los hbitos son dispo-
siciones). La diferencia entre ellos puede resaltarse toscamente as. Sr
uno tiene la disposicin a hacer X , entonces le resulta ms fcil hacer
X que si uno no tiene esa disposicin: los ejemplos son el ser genero-
so y el hablar francs. Si uno tiene el hbito de hacer X. entonces le
resulta ms difcil no hacer X que si uno no tiene ese hbito: los ejem-
plos son el fumar y el decir Yo digo que antes de cada oracin.
El yo del que habla Traherne es lo ms personal y privado de cad:i
uno de nosotros. La mayora de las personas no ven nunca de no -
sotros ms all de nuestra ropa; unos cuantos ntimos han vi sto lu
desnudez de nuestra piel al descubierto; pero nadie distinto c:W no-
sotros ha visto nuestro yo. Todos podemos sentir que los dem ~;
pueden conocernos en cierto sentido, pero lo que pueden saber
126 de nosotros es slo lo externo; por muy familiarizados que estn
con nosotros, por mucho que se esfuercen, nunca alcanzarn
nuestro yo real interno .
Al concepto filosfico del yo le ha dado expresin dramtica otro po-
eta, Arthur H ugh Clough. En un potente pero inacabado drama en
verso, El misterio del o too, Clough identifica el yo como el lugar del

pecado original de Adn. Hace a Adan reclamar para su ego rmb n-
timo nada menos que el estatus divino:
Aunque torturado yazgo en el crisol,
yo mismo mi propio experimento, an yo.
o un algo que es desde luego yo,
el yo vr10, central y mas intimo
tras las costras de mi mero yo exterior,
parezco eterno, oh Dios, como T. '
(Poems, Oxford, OUP, 1974, pg. 1,69.)
= Clough fue 1111;:i persona extraordinariamente introspectiva, con un
miedo mrbido a la ms ligera insinceridad o afecfacin. No e;; ca-
sual que fuera capaz de expresar tan vvidamente d pensar. 1:';:nto de
que nue~tro ye pblico es un caparazn que ha.de de~ocharsch
Es significativo, no obstante, que ponga su p~nsamiento e!l ,. e: ~
dsl pecador Adn. Otros escritores han visto el yo, ne como i;l s1-
ti.J del pecad!), sino de la santidad. Robert Bol!. en su obra /. ."":.:l!l
foral/ seasons, hace que sea uel adamantino sentido del yo de 1
.,
1
hroe la fueria motivante que lleva a Toms Moro al martirio. Mo-
ro, dice Bolt, fue.un hombre que saba lo mucho que cedera al
amor y al miedo, pero que se vo!vi riguroso e infle>:ible cuana~
.,
finalmP.nle ~se le pidi que sa retirara del rea ltima donde se si-
tuaba a s'i tnismo;-. Moro prefiri morir a pesi ar un fa.iso juromen-
t.; porque, como dice en la obra: <Cuando un hombre hace un
juramento sos.~iene su yo en sus propias mar.es, como el ,g~a, Y
5 abre los.dedos, entonces no ha e espera hallars~ as; mismo
de nuevo.
Pero desde luego no son los poetas ni los dramaturgos, sino ~os fil~ ..
solos, q~ienes son ms dados a hablar del yo. 1::1 Oxforc Engl1sh D1c-
tional)' incluye un ~entido filosfico especial del,trminc ayo que de-
. fine como sigue:
F.so que en una persona es real e int1insecame1)le ella (en oposicin
a lo que es advc;tico); el ego (a me1udo icentilicado co 1 el alma o
0
.,,
,.
la mente, como opuestas al c-Jerpo); un sujeto permanente de su-
cesivos y variantes estados de conciencia.
El propsito de este captulo es defender que el yo de los filsofos
es una entidad mtica, al igual que lo es el yo de los poetas y dra-
maturgos, en la medida en que tomacomo modelo el milo de Jos fi
1
lsofos.
En un nivel, el yo es un ejemplar de sinsentido filosfico que con
siste en una mala interpretacin del pronombre reflexivo. Preguntar
qu tipo de sustancia es mi yo es como preguntar qu caractersti-
ca de mi posesividad es la que una propiedad ma tiene adems de
ser ma. Cuando, fuera del mbito filosfico, h~blo acerca de m
mismo, estoy simplemente hablando acerca de un ser humano, An-
thony Kenny; y mi yo no es nada ms que yo mismo. Constituye
A una confusin filosfica permitir que el espacio que distingue mi
yo de m mismo genere la ilusin de una entidad metafsica mi!;
teriosa, distinta del, pero oscuramente ligada al, ser humano que te
est hablando.
El error gramatical que constituye la esencia de la teora del yo es en
cierta forma obvio cuando se seala. Pero es un error nada fcil de
corregir en absoluto; es decir, no es de ninguna forma fcil ofrecer
una explicacin exacta de la lg:ca, o gramtica profunda, de las ex-
presiones 'f~ y m mismo.
Por ejemplo, de nada servir decir sencillamente que C!fO es el t~
mino que cada uno usa para referirse a si mismo, un pronombre que
cuando aparece en una oracin es sinnimo con el nombr del ~ue
profiere la oracin.
Esto no es dificil de mostrar. Julio Csar, en sus Comentarios, des-
criba regularmente sus propias acciones en tercera persona, usan-
128
do el nombre Csar. (En nuestra poca, el general De Gaulle se
expres a veces. de forma similar.) Podra existir un idioma, llam-
mosle cesariano, en el que no hubiera pronombres de primera per-
i
1
sona, y en el que todos hablaran sobre s mismos usando sus nom-
bres. Cabe preguntar si todo lo que podemos decir en castellano
podra decirse en cesariano. La respuesta es claramente que no. Si
el Csar desea negar que l es el Csar (queriendo quiz poner a
prueba la perspicacia de un nuevo suplicante a la corte, como el
Delfn tuvo que afrontar con Juana de Arco), entonces puede decir
en castellano la mentira: No soy el Csari.. Pero en cesariano no le
est permitida una opcin similar. El Csar no es el Csar no ser-
vir para el truco; ni servir la persona que te est hablando no es
el Csar. Pues en cesariano esa oracin, en boca del Csar,
equivale a la oracin castellana La persona que te est hablando
no soy yo.
La verdad es que yo no se refiere a la persona que lo profiere de
la manera en que un nombre propio se refiere a su portador. Ni tam-
poco lo hace m mismo. Esto no significa que tales palabras se re-
fieran a otra cosa, digamos mi ego. De hecho, ni yo ni m mismo
son en modo alguno expresiones referenciales. Es, por supuesto,
cierto que el valor de verdad de oraciones proferidas por X, que
contengan las palabras yo y m mismo, se determinar por lo
que sea el caso sobre X. Pero este hecho sobre las condiciones de
verdad de tales oraciones no determina el significado de los ele-
mentos que componen la oracin. El error gramatical que conduce
a la creencia en un yo es la falsa creencia de que yo es una ex-
presin referencial.
Pero auf':ue la creencia en un yo es en cierto sentido un error gra-
matical, constituye tambin un profundo error que no se produce
slo debido a una mala gramtica. El error tiene varias races distin-
tas y stas han de arrancarse si la mala hierba ha de erradicarse. En
este captulo me concen trar en dos de las races: la epistemolgi-
ca y la psicolgica. El mito del yo adopta formas diferentes segn la
raz de la que se nutre.
La raz epistemolgica de la nocin del yo es el escepticismo carte-
siano. En sus Meditaciones, Descartes se convence a s mismo de
que puede dudar de que el mundo exista y de la existencia de su
propio cuerpo. Contina entonces argumentando: Puedo dudar de
tener un cuerpo; pero no puedo dudar de que existo; pues qu se-
ra eso de lo que estoy dudando?. Ese yo debe referirse a algo de
lo que su cuerpo no forma parte, y por tanto a algo que no es ms
que una parte del ser humano Descartes. El ego cartesiano es una
sustancia cuya esencia es pura conciencia, la mente 0 sustancia
pensante.
Los .intentos de dar un contenido a la nocin de un ego cartesiano
tropiezan con dos problemas insolubles. El primero concierne a la
L3 me:.a' S(;a :~....~ relacin de ese ego con el cuerpo del que ha de distinguirse. C-
ae LI men:e
mo puede un ego, que pertenece al reino espiritual, afectar a una
~nlidad material, o verse afectado por ella? El segundo problema
Irene que ver con la relacin entre la sustancia mental subyacente y
sus sucesivos estados conscientes. Ou derecho tiene Descartes
a asumir que los pensamientos pasajeros inhieren en algn sustra-
to en ~bsoluto? Cualquiera de esos problemas es suficiente para
1mped1r que pueda darse contenido coherente alguno a la nocin de
sustancia pensante.
La sustancia pensante, podra creerse, es el yo en el segundo de los
sentidos filosficos identificados por el Oxford English Oictionary. el
ego identificado con el alma o mente, como opuesta al cuerpo. Sin
embargo, debemos percatarnos de que la ruta epistemolgica hacia
la n~cin del yo nos conduce a un yo mucho ms restringido que la
noc1on de alma o de la mente intelectiva descritas en este libro. Pues
el ego cartesiano es el sustrato de aquellos estados mentales sobre
los que la duda es imposible. Pero existen muchos estados menta-
les que no estn exentos de duda y donde la primera persona no es-
t en una posicin de autoridad infalible.
La mente es el conjunto de facultades por las que comprendo, juz-
go, conozco y creo. Est lejos de la verdad que siempre que com-
prendo, juzgo, conozco o creo algo, comprenda, juzgue, conozca y
crea de hecho tal cosa. Si Descartes desea decir que somos infali-
bles acerca de los contenidos de nuestras mentes, lo mximo que
130 puede mantener con plausibilidad es que sabemos lo que estamos
pensando en cierto momento.
N~die, podra decir Descartes, est mejor situado que nosotros
mismos para responder a la pregunta Un penique por sus pensa-
mientos? -y aunque al responderla podemos mentir, no podemos
equivocarnos-. Seguramente, puedo pensar, soy infalible acerca
Ir
de lo que estoy visualizando con el ojo de la mente, o dicindome a
m mismo mentalmente. Eso es algo que s, y que slo yo s, o al
menos que slo yo realmente s, puesto que los dems han de
aceptar mi palabra para ello y no pueden estar seguros de que no
les engao.
Si Descartes se identifica a s mismo con los contenidos de su men-
te en este sentido, entonces aquello con lo que se est identificando
es su imaginacin, no su mente intelectiva. Las imgenes de la visin
interna, y las palabras del monlogo interior, son lo que los predece-
sores escolsticos de Descartes haban llamado fantasmas: ejerci-
cios de la fantasa imaginativa ms que del intelecto.
Desde luego, el intelecto y la imaginacin estn ligados: tales fan-
tasmas tienen la significacin que tienen a causa de la capacidad in-
telectiva del sujeto. Si no s francs no puedo hablarme a m mismo
en fran cs ms de lo que puedo hablar a otros en esa lengua. No
obstante, el desiile de las palabras francesas imaginadas en la fan-
tasa es algo completamente distinto de la habilidad intelectual en
que consiste saber francs.
Entre las actividades que autnticamente pertenecen a la mente
est Ja de dudar. Aqu, seguramente, podra creerse que se aplica
la infalibilidad cartesiana. Podemos equivocarnos acerca de lo que
sabemos o entendemos, pero seguramente sabemos cundo es-
tamos dudando. Pero incluso esto es errneo. Incluso las palabras
usadas para dar expresin privada a la duda cartesiana no ten-
dran sentido alguno en un mundo que contuviera nada ms que
un ego cartesiano. Y este hecho da el golpe mortal a todo el pro-
grama cartesiano.
El ego cartesiano es una versin del mito del yo: la versin que se
nutre de una raz epistemolgica. Una versin diferente y ms rica
del mito puede hallarse en la filosofa empirista posterior a Locke.
sta no se nutre de una raz epistemolgica, sino de una psicol-
gica: deriva de una imagen particular de la naturaleza de la intros-
peccin.
El yo de Locke, no menos que el cartesiano, surge de una confusin
entre intelecto e imaginacin. Sin embargo, debe su carcter par-
ticular a una concepcin errnea de la imaginacin que ha sido acep-
tada por filsofos de muy diferentes tradiciones: la concepcin de la
imaginacin como un sentido interno.
Como se mostrar en un captulo posterior, los objetos de la ima-
ginacin se describen mal cuando se concibe la imaginacin como
L metasica lyQy e1 un sentido interno. Ms seriamente, la nocin de sentido interno
de lamente 111li'Conocim:cnto
representa tambin errneamen te el sujeto de la imaginacin. El
yo, tal como se malinterpreta en la tradicin empirista, es esen-
cialmente el sujeto de la sensacin interna. El yo es el ojo de la vi-
sin interna, el odo de la audicin interna; o ms bien el poseedor
mtico tanto del ojo interno como del odo interno y de cualesquie-
ra otros rganos internos de la sensacin que nuestra fantasa
pueda producir.
De ah que, si la nocin total de sentido interno est mal concebida 1
no es slo que los objetos de la imaginacin estn mal representa-
dos como datos del sentido interno, sino tambin algo ms impor-
tante, que hay un malentendido subyacente a la idea de que existe
un sujeto interno de la sensacin, el yo de la tradicin empirista.
Si estoy en lo cierto, el yo de la teora filosfica moderna es una
quimera nacida del error empirista. Pero es notorio que todo el em-
pirismo ha reconocido una dificultad al hacer sitio para el yo. El
empirismo ensea que nada es real salvo lo que puede descu-
brirse por medio de los sentidos, tanto internos como externos. El
yo, como sujeto interno, est claro que no puede descubrirse me-
diante los sentidos externos, que perciben slo la parte vi sible,
audible, tangible y exterior de las cosas. Pero no puede tampoco
descubrirse mediante el sentido interno.
Es bien sabido que Hume, tras la ms diligente investigacin, fraca-
s en localizar el yo.
132 1.l3
Siempre que penetro ms n timamente en lo que llamo m mismo
tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea
de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer.
Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin una per-
cepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin ...
 Si tras una reflexin seria y libre de prejuicios hay alguien que pien-
se que l tiene una nocin diferente de s,. mismo, tengo que confe-
sar que ya no puedo seguirte en sus razonamientos. Todo lo que
puedo concederle es que l puede estar tan en su derecho como yo,
y que ambos somos esencialmente diferentes en este particuiar. Es
posible que l pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su
yo, pero yo s con certeza que en mi no existe tal principio.
, yo puede adoptar una perspectiva objetiva de su poseedor slo co-
mo un elemento entre los contenidos del mundo. Por supuest o,
quiz sera concebible que hubiera un yo que no fuera idntico a
cualquier persona del tipo normal, o que estuviera especialmente
ligado a ella.
La metafis-ca
de la men:e
1'"''Y el Los filsofos que adoptan esta concepcin hallan difcil de precisar
.r .. !.X'IOOmcnto

(Tratado de fa naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977,
pgs. 399-400; original ingls pg. 252.)
Herbert Spencer estableci claramente la razn por la que este fra-
caso en descubrir el yo no era meramente un asunto contingente,
es decir, no algo a atribuir a la falta de atencin o desidia del filso-
fo escocs. El yo es, por definicin , el perceptor interno, por tanto
no puede ser algo percibido internamente: Si entonces el objeto
percibido es el yo, cul es el sujeto que percibe? O si es el verda-
dero yo lo que piensa, qu otro yo puede ser el que es pensado?
(First principies, Londres. 1875, pg. 65). Para el empirismo, el yo
es un sujeto inobjetivizable, igual que el ojo es un rgano invisible.
Pero igual que el ego cartesiano queda reducido a la nada cuando
el escepticismo cartesiano se aplica seriamente, as tambin el yo
empirista se desvanece cuando se somete al escrutinio empirista
sistemtico. El yo no es descubrible por ningn sentido, bien sea
interno 0 externo, por tanto ha de rechazarse como un monstruo
metafsico.
Filsofos muy inteligentes y sofisticados de nuestro tiempo, que
son bien conscientes de las inconsistencias internas del raciona-
lismo cartesiano y del empirismo britnico, aceptan no obstante la
nocin del yo, como algo distinto del ser humano cuyo yo es. El
yo, puede sugerirse, es esencialmente un sujeto de exp~rien~ias
134
carente de perspectiva . Las personas norm ales, por as1 decirlo,
ven el mundo desde un punto de vista particular; el yo objetivo no
adopta la perspectiva desde lugar alguno. Un yo objetivo contem-
pla, desde luego, el mundo normalmente desde cierto punto pa-
normico , esto es , desde la vida de la persona cuyo yo es. Pero
se no es el punto de vista del verdadero yo, porque el verdadero
cul sera la relacin entre una persona y su yo. En algunos con-
textos es probable que digan que fas personas tienen un yo; en
otros, que ellas son su yo. En ambos casos est claro que el yo no
ha de identificarse de forma simple con el cuerpo tangible de carne
y hueso.
Cuando los filsofos que creen en el yo escriben libros, usan el pro-
nombre de la primera persona, igual que otros autores. Pero el lec-
tor de tales filsofos debe preguntarse quin o qu es lo que indican
mediante el trmino yo que aparece de vez en cuando en las ora-
ciones de sus escritos. Las convenciones normales autorizaran al
lector a suponer que el sujeto de esas oraciones con yo es el autor
cuyo nombre aparece en la portada. Sin embargo, las oraciones mis-
mas a menudo hablan como si el autor del libro -el escritor de carne
y hueso- fuera algo diferente, si no completamente distinto, de su
sujeto - algo de lo que el sujeto se sirve y con lo que est fam iliariza-
do-. Sabemos, sin embargo, que la voz o la mano que transmite
esos pensamientos al papel era la voz o la mano del autor; as, se nos
deja con la extraa impresin de que el autor est siendo utilizado co-
mo un mdium, o como la mueca de un ventrlocuo, por una entidad
espiritual y objetiva que habla a travs de l. Los dems, desde lue-
go, no podemos nunca estar directamente familiarizados con el yo
del autor; hemos de aceptar su palabra respecto a la existencia de su
yo, o como mximo hemos de aceptar que el autor est hablndonos
135 en nombre de su yo.
Ou lleva al filsofo a mantener que tiene un yo que es algo dife-
rente de l mismo, algo que l es adems de ser un ser humano nor-
mal, algo que l tiene adems de tener una mente y un cuerpo? Pa-
rece haber dos razones principales. La primera es un deseo de dar
sentido a la oracin Yo soy N . N . en el contexto de un soliloquio. El
sentido de yo debe ser diferente del sentido de N. N . si la oracin
no ha de ser vacua. La segunda es la impresin de que hay algo in-
congruente en la persona que tiene la creencia de ser un elemento
insignificante en los vastos ocanos del espacio y el tiempo. Puesto
que no puedo evitar ver el mundo desde mi propio punto de vista, la
concepcin de un universo sin centro en el que soy slo una peque-
a manchita debe pertenecer a algo distinto de m.
Ninguna de tales consideraciones es convincente. Existen numero-
sos contextos en los que la preferencia de Yo soy Anthony Kenny
tiene un sentido claro: una autopresentacin en un cctel; la expre-
sin de la recuperacin de una amnesia tras una conmocin cerebral
grave; el darse cuenta, por parte del maestro de escuela llamado
John Smith, de que es a l a quien los alumnos se han estado refi-
riendo con el apodo Anthony Kenny. Pero la proferencia de Yo soy
Anthony Kenny que se supone sirve de apoyo a la existencia del yo
objetivo no es algo as. Se supone que es una oracin de identidad
que consiste en dos expresiones referenciales con sentidos diferen-
tes, segn el modelo de El lucero matutino es el lucero vespertino.
Pero se es el modo equivocado de construir oraciones de la forma
Yo soy N. N ., tanto en proferencias pblicas como privadas. Y no
hay razn para creer que la proferencia privada de oraciones de la
forma Yo soy N. N. tendr algn sentido en absoluto; desde luego
no ms del que pudiera tener la preferencia privada de Ven aqu en
un soliloquio.
En segundo lugar, hallo difc il de entender qu es problemtico so-
bre una persona que tiene la creencia de ser una manchita insigni-
ficante en el universo. Sin duda es ste un asunto en el que cada
persona debera hablar por s misma, pero por mi parte no hallo di-
ficultad en creer que Anthony Kenny es una persona sin significa-
cin csmica. Han pasado innumerables siglos antes de que yo na-
ciera, y pasarn otros tantos tras mi muerte; lo que s es nfimo
comparado con lo que no s, y mis esperanzas y temores son de
trascendencia infinitesimal en el esquema global de las cosas. A
decir verdad, una gran parte de mis esfuerzos van en la direccin
de buscar el bienestar de este pequeo y transitorio ser que soy yo
mismo, pero no hay desproporcin aqu, puesto que a !a luz de 111
eternidad mis esfuerzos son exactamente tan dbiles como lm.
propsitos que sirven.
El asunto es que en todo esto es el ser humano, Anthony Kenny,
quien est hablando y es el ser humano, Anthony Kenny, de quien
La metafisica '.'~; estn hablando. Ou se supone que resulta incoherente sobre tal
de fa menle
autorreferencia? Por qu debera el sujeto o el objeto de tales pen-
samientos separarse del ser humano que est produciendo el
pensamiento sobre ellos?
Debemos decir que los seres humanos deben ver el mundo desde
un punto de vista, y por tanto que una visin sin perspectiva debe
pertenecer a algo distinto de una persona normal? Si tomamos la
palabra ver literalmente, entonces es verdad que podemos slo ver
desde un punto particular del espacio, y que no podemos ver el r-
gano de nuestra visin. (Es slo contingentemente cierto, pienso yo,
que no podamos ver Ja parte de atrs de nuestro cuello; pero es ne-
cesariamente cierto que un ojo no puede verse a si mismo, salvo en
un espejo.) Pero si tomamos ver en el sentido intelectivo amplio,
de forma que incluya el tener creencias y hacer juicios acerca del
mundo, entonces no parece cierto que podamos ver el mundo slo
desde un punto de vista. Cuando hacemos juicios cientficos esta-
mos haciendo juicios impersonales, no juicios que dependan de un
centro; y los objetos de nuestros juicios cientficos pueden perfecta-
mente incluimos. Puedo hablar sobre m mismo, y hablar sobre m
mismo h~blando sobre m mismo, y si hablo sobre m mismo puedo
pensar sobre m mismo, bien sea en voz alta o para m.
La nica razn para negar que sea lgicamente posible pensar obje-
tivamente sobre uno mismo parece ser un vestigio de la concepcin
empirista del yo. S uno concibe el pensamiento solitario segn el
. 137
136 modelo del sentido interno, entonces los contenidos de la mente son
imgenes que se presentan a un ojo interno en el teatro interno de
la imaginacin. E igual que el ojo externo no puede verse a s mismo,
as el ojo interno no puede verse a s mismo. El verdadero yo es, por
tanto, concebido como un espectador no visto. Pero tendremos al-
guna razn para negar la posibilidad del pensamiento sobre uno mis-

mo slo si primero confundimos pensamiento con imaginacin, y en-
tonces concebimos la imaginacin simplemente como sensacin in-
terior. El mismsimo yo, el mismsimo ser humano, el mismsimo An-
thony Kenny es al mismo tiempo el que tiene el pensamiento que
ests leyendo y el objeto de ese mismo pensamiento.
Para los poetas que tom como punto de partida de este captulo,
el yo tiene dos caractersticas esenciales: primero, era una entidad
privada y secreta, y segundo era esa parte del ser humano ms du-
radera y esencial, en comparacin con rasgos superficiales y acci-
dentales. No es parte de mi tesis el negar que existan elementos
privados de nuestra vida humana, o que existen elementos que son
fundamentales. Lo errneo en la doctrina del yo es que identifica
lo fundamental con lo privado.
Gran parte de mi vida es privada en el sentido de que consiste en
pensamientos y sentimientos que mantengo para m y no expreso a
los dems. Como muchas personas, acompao una buena parte de
lo que hago con un fragmentario monlogo interior; cada da tengo
sentimientos. padezco estados de nimo, sostengo fantasas sobre
las que no me molesto en informar a otras personas. Como tales epi-
sodios de mi vida no se hacen pblicos, puede parecer que me son
peculiares, que son muy ntimos. El yo del filsofo se invent par-
cialmente para ser el portador, u observador, de esos pensamientos
y pasiones secretos. El autoconocimiento, segn la filosofa del yo,
es la visin de esta vida interna.
Sera, sin embargo, absurdo defender que mis imaginaciones priva-
das constituyen eso que, en palabras del Oxford English Oictionary,
soy real e intrnsecamente yo, a diferencia de lo que es adventicio. A
decir verdad, alguien que tuviese acceso a todas mis imaginaciones
privadas sabra algo ms de m que alguien que estuviese secreta-
mente enterado slo de mis proferencias pblicas; tal persona sabra
cosas, por ejemplo, acerca de distintas observaciones que me vinie-
ron a la mente pero que suprim por razones de prudencia y cortesa.
Pero las observaciones que tienen lugar pero no se hacen son al me-
nos elementos tan adventicios en mi vida como las observaciones
que realmente se hacen. Por supuesto, el hecho de que suprima
a
i ciertas observaciones es, a menudo, un hecho ms importa11 t11 .,, ,Jt, ,,
m que el hecho de que antes se me ocurrieran.
Las cuestiones realmente importantes sobre uno mismo, sob111 q11;.
clase de persona es bsicamente uno, no son cuestiones qui' p11r
dan resolverse por introspeccin. La quiero de verdad? Soy ,.J
L.a meiahsica tipo de persona que traicionara a un amigo hasta su muerte pata !.al
dela mcn:C
var la vida? Lamentar en el plazo de cinco aos haber caml.m11l11
de trabajo en la mitad de la vida? Me estoy volviendo ms y 111:1:.
intil a medida que me hago viejo? t:stas, y otras innumerables p11:
guntas del mismo tipo, son cuestiones que reciben sus respuesl:.i:;
definitivas no en coloquio privado con uno mismo en la imaginacion,
sino en las difciles condiciones de la vida en el mundo real y pblico.
Un amigo ntimo o una esposa pueden muy bien conjeturar por anli
cipado, con mayor perspicacia que yo mismo, cules seran las res
puestas a tales preguntas.
Como pasa con el autoconocimiento, as sucede con el amor a no ..
sotros mismos. Cuando soy egos ta, el bien que busco es el bien
del ser humano Anthony Kenny, no el de alguna entidad interior en
el escenario de la imaginacin. Aquellos que buscan et placer y el
poder en s mismos no to buscan en el mundo interior de la imagi-
nacin, sino en el mundo pblico de carne y hueso. El altruismo
tampoco se mide por actos de renuncia secreta, sino por el deseo
de poner en primer lugar los intereses de otros seres humanos en
el mundo pblico. El yo que se mima o se somete a disciplina no
es el observador interior del teatro mental , ni el sujeto sin centro
de la objetividad: es e! ser humano con todos los rganos y pasio-
nes de una persona.
138 139
1
1
1
J_
 ' .-- --
..-

Capitulo 7 La sensacin y la observacin

Entre las capacidades que los seres humanos poseen y comparten

con otros animales estn los sentidos. Durante siglos ha sido tradi-
cional hablar de los cinco sentidos: la vista, el odo, el gusto, el olfa-
to y el tacto. Los filsofos y los psiclogos han querido de vez en
1 '
cuando aadir otros a esos cinco, o sugerir que uno u otro de ellos
1
debera considerarse como una amalgama de capacidades, ms que
' ~
como un sentido singular. Es posible que existan buenas razones pa-
ra ello, y ciertamente hay considerables diferencias entre los mismos
cinco sentidos cannicos. Sin embargo, para nuestros fines consi-
deraremos tas formas en que los cinco sentidos se parecen entre s
y las razones para agruparlos a todos como sentidos.
Cada uno de los sentidos es una forma de adquirir conocimiento so-
bre el ambiente; sobre las propiedades de los elementos del mundo
que nos rodea. Cada uno de ellos es una habilidad discriminativa y
una capacidad para experimentar tipos particulares de placer y do-
lor. Cada sentido tiene un rgano, es decir, existe una parte del
cuerpo que posee una sensibilidad especial a los objetos de ese
sentido particular, como la que tiene el odo para los sonidos y los
ojos para el color y la luz.
 No debe creerse que todas las partes del cuerpo que son necesarias
para una forma particular de percepcin son rganos de percepcin.
Una zona daada del rea visual del crtex puede hacer que alguien
se quede ciego; aun as el crtex no es un rgano de la vista como lo
es el ojo. Ou es entonces un rgano de la percepcin? Es una par-
te del cuerpo que puede moverse a voluntad de formas caractersti-
cas que afectan a la eficacia del sentido en cuestin. As, parte de lo
que est involucrado en el concepto de rgano de los sentidos se ex-
presa en observaciones como: Puedes verlo si miras por esta ren-
dija; Puedes orlos si pegas tu oreja a la pared; Si no te gusta el
olor tpale la nariz.
La diferencia ms obvia entre los cinco sentidos es la que existe en-
tre los que actan a distancia y los que no. Podemos or ruidos pro-
ducidos lejos y ver la luz que llega de distancias inmensas. Para to-
car o probar algo hemos de tenerlo a nuestro alcance. El sentido del
olfato puede alcanzar ms all del entorno tctil inmediato, pero no
se puede comparar con el odo, no digamos con la vista, en su capa-
cidad de alcanzar a distancia.
Los objetos de los sentidos son los fenmenos que pueden detec-
tarse con ellos; as, los colores estn entre los objetos de la vista, y
los sonidos son el objeto del odo. En el caso del olfato y el gusto se
usan las mismas expresiones tanto para la facultad como para sus
objetos: olemos olores y gustamos gustos. Por el tacto discernimos
muchas propiedades distintas de los objetos tangibles, como la for-
ma, la blandura, la suavidad y el tamao. Hay distintas formas en las
que podemos detectar con los sentidos si las cosas se mueven o es-
tn quietas: podemos ver al conejo inmvil, or el tren venir, o sentir
la tpula subir por la espina dorsal.
Algunos de los objetos de los sentidos, aunque no todos, son pro-
piedades de las sustancias. Entre las propiedades sensibles de las
sustancias podemos distinguir dos clases. Hay propiedades como el
color y el gusto, que pueden detectarse slo con el funcionamiento
de un nico sentido, y hay otras como la figura y el movimiento, que
pueden detectarse con ms de un sentido. En la filosofa antigua y
medieval, las del primer tipo se llamaron sensibles propios y las del
segundo sensibles comunes. En la filosofa moderna se hizo una dis-
tincin muy similar entre cualidades primarias y secundarias, por usar
la terminologa introducida por John Locke.
Todos estos hechos acerca de los sentidos son obvios cuando se
conocen sin reflexin filosfica ni investigacin emprica. Durante si-
La mclaf1sica
1 ..i sensacin y glos, los filsofos han analizado los conceptos de sensacin, per-
Lt obsevacirn
ele a lN!flte cepcin y observacin, y los psiclogos y fisilogos han investigado
los mecanismos de la percepcin. Pero aunque ha habido un pro-
greso constante en los descubrimientos empricos, no ha existido un
desarrollo paralelo en la claridad conceptual. Desde luego, la inves-
tigacin fisiolgica ha trado a veces consigo la tentacin de cierta
confusin conceptual , confusin que a su vez ha conducido a una
mala interpretacin de los descubrimientos fisiolgicos.
Para ilustrar esto podemos trazar brevemente la historia de la filoso-
fa de la sensacin, desde sus comienzos, en el filsofo que fue al
mismo tiempo el primer psiclogo sistemtico y el primer fisilogo
sistemtico, esto es, Aristteles.
Segn Aristteles la sensacin - la percepcin sensible- ha de verse
como una interaccin del objeto sensible y la capacidad sensorial.
Cuando un animal oye un sonido, el sonar es la actividad del objeto
sonoro y el or la del sentido del animal. Y, segn Aristteles, estas
dos actividades son uno y el mismo acaecimiento: el sentido y lo que
se siente son uno desde el punto de vista de la actualidad.
A causa de las diferencias entre el vocabulario griego y el castellano,
la misteriosa doctrina de Aristteles es ms fcil de ilustrar con un
ejemplo sobre el gusto. Un trozo de azcar, algo que tiene sabor, es
un objeto sensible; la capacidad de saborear algo es una potencia
sensible; la operacin del sentido del gusto sobre el objeto sensible
es lo mismo que la accin del objeto sensible sobre el sentido, es de-
143 cir, el que el azcar me sepa dulce es el mismo acaecimiento que mi
142
saborear el dulzor del azcar. El azcar es realmente dulce, pero
hasta ponerla en la boca sabe slo potencialmente dulce. Los esco-
lsticos medievales, codificando a Aristotles, decan que el azcar
fuera de la boca tiene un sabor dulce en primer acto, pero no en
segundo acto. Es la segunda actualidad, el dulzor en segundo acto,
- - - . - -- - - - - -...........
_ .-~ . . #'>. ...
lo que es uno y lo mismo que el sabor dulce del azcar y el saborear
su dulzor. (El caf solo, que puede endulzarse ponindole azcar, no
es dulce ni en primer ni en segundo acto, sino slo en potencia.)
Pero no es estrictamente correcto, o estrictamente fiel a la doctrina
aristotlica, decir como dije arriba que un trozo de azcar es un ob-
jeto sensible, en el sentido relevante. La presencia o ausencia de
azcar puede, por supuesto, detectarse mediante el uso de los sen-
tidos, pero la identificacin de la sustancia azcar involucra tanto al
intelecto como a los sentidos, y el objeto realmente sensible es el dul-
zor del azcar, su sabor dulce. Es de esto, y slo de esto, de lo que
se puede plausiblemente decir que su actualidad es idntica al sabo-
rear de quien la saborea. La actualidad del azcar -es decir, las ac-
tividades de las que el azcar es susceptible- va claramente ms
all de la actividad de saber dulce a alguien que la saborea.
Desde luego, incluso entre las cualidades sensoriales, como el color,
la figura y el dulzor, es importante hacer una distincin. Observamos
anteriormente que algunas cualidades, como el dulzor y el color, pue-
den detectarse slo con un nico sentido, mientras que otras, como
la forma y el tamao, pueden detectarse con ms de uno. El teore-
ma de Aristteles es plausible slo en el caso de las cualidades que
son peculiares a los sentidos individuales.
Podemos entender que el dulzor de X es slo la habilidad de X de sa-
ber dulce. La cualidad est, por supuesto, relacionada con varias
propiedades y constituyentes qumicos de X, pero esa relacin, a di-
ferencia de la existente con la actividad de saber dulce, es contin-
gente. Las caractersticas qumicas son el vehculo de la habilidad en
que consisten las cualidades secundarias.
Aristteles tena otra tesis que est relacionada con el teorema de
que la actividad de una propiedad sensible es idntica con la de una
facultad sensorial. Se trata de la tesis de que los sentidos nunca se
equivocan acerca de los objetos propios. La pretensin suena extra-
vagante. Hay alguna forma de hacerla plausible?
En la filosofa reciente se ha establecido, a menudo, que existe un
-ms bien poco interesante- sentido en el que vale decir que es im-
posible que los sentidos se equivoquen. Los verbos como ve[)>, O[)>
y detectar tienen un rasgo que se describe a veces diciendo qt ":
son cverbos de logro. Igual que es imposible ganar una pelea sin 6xi
to, puesto que ganar es justamente pelear victoriosamente, as, ::r
nos dice, es imposible ver incorrectamente u or errneamente.
Si uno pretende haber visto un eclipse u odo una explosin, ha de 11:
La rne1afis.ca 1a sensacin y tirar ms tarde la pretensin si es persuadido de que no tuvo luga111ir 1
de In mente 1.1 obscivacin
gn eclipse ni explosin alguna. Uno ha de dar marcha atrs y d<:< i1
Cre haber visto ... o Cre haber odo ... . Pero eso no significa qtrn
las facultades de ver y de or sean de alguna forma infalibles. El mir; 11
y el escuchar pueden, por supuesto, ser infructuosos o desorientado
res, pero mirar y or son actividades que si se llevan a cabo con xilo
resultan dignificadas con los verbos de logro relativos a la percepci61 r.
Cualesquiera que sean los mritos de esta tesis, no coincide con la
teora aristotlica de la infalibilidad de los sentidos acerca de sus oh
jetos propios. La imposibilidad tradicional de una percepcin sen:;o
rial equivocada estaba restringida a objetos sensibles como los soni
dos y los colores. Sin embargo, la pretensin de que Ver y Or> sorr
verbos de logro se aplica tanto al ver delfines u or cuclillos como al
ver colores u or ruidos.
En el otro extremo, uno puede interpretar la infalibilidad de los senli
dos como simplemente afirmando que, si cuando usamos los odo:.
evitamos hacer enunciados temerarios acerca de cmo son las co
sas, y nos limitamos a hacer enunciados acerca de qu aspecto lio
nen para nosotros aqu y ahora, entonces no podemos equivocarno:;.
Ni podr haber conflicto alguno entre sucesivas aportaciones de w1
mismo sentido: no existe conflicto entre que una cosa me parem t
negra a las 5' 15 desde el nornoroeste y blanca a las 5'20 desde d
sursureste. Pero esta infalibilidad se obtiene a un precio demasiado
alto: equivale a aceptar que los sentidos no nos dan informaci<ir 1
144 145 sobre el mundo, sino slo sobre las impresiones sensibles privadw;.
De hecho, los sentidos nos dan informacin sobre el mundo, pero 110
son en absoluto infalibles. La doctrina tradicional de Ja infalibilidad dn
los sentidos parece ser una forma equivocada de establecer el h1:
cho de que los sentidos tienen ciertamente una especial autoridw 1
acerca de la naturaleza de sus objetos propios.
Los sentidos no son infalibles; no es el caso que cualquier cosa que
le aparezca a un sentido particular dentro de su competenci~ sea
verdadera. No todos los enunciados hechos acerca del color ut1hzan-
do los ojos son verdaderos: lo que aparenta ser rojo puede no serlo.
Los enunciados como Eso es rojo hechos a partir de la expenenc1a
visual no son incorregibles. Si no estamos seguros de si una cosa es
realmente del color que aparenta para m aqu y ahora, lo comproba-
mos mirando mejor, desde ms cerca o con ms luz. Contra et vere-
dicto de cualquier mirada concreta podemos siempre recurrir, pero
cuando lo que est en cuestin es el color, el recurso no puede nun-
ca ir a un tribunal ms alto que el de la vista.
Con cualidades propias de otros sentidos la vista no tiene el veredic-
to final. Algo puede parecer pesado, pero puedo corregir esa impre-
sin y abandonar toda pretensin de que es realmente pesado so-
pesndolo con la mano. Lo mismo pasa tambin con la.s propiedades
sensibles que pueden detectarse con ms de un sentido. La impre-
sin visual equivocada de que algo es redondo puede corregirse to-
cndolo; a la inversa, la impresin tctil equivocada de que algo es
redondo puede corregirse echndole una buena ojeada. As sucede
con el movimiento, la velocidad, e\ nmero y otras cosas que son
sensibles comunes segn la terminologa antigua -esto es, per-
ceptibles por muchos sentidos-. Pero con los sensibles propios, o
cualidades secundarias, los sentidos, aunque corregibles, pueden
corregirse slo por s mismos. Ellos son los jueces ltimos de sus ob-
jetos propios, aunque para juzgar tengan que hallarse en buenas
condiciones y en la posicin correcta. . otros puntos afirmaran estar rechazando el dualismo cartesiano.
De forma similar, el teorema de que la actividad de una propiedad
sensible es idntica a la actividad de una facultad sensorial parece
ser estrictamente verdadero slo de las cualidades secundarias, co-
mo el sabor y el color; slo de stas podemos decir que su nica~~
tualizacin. el nico ejercicio de sus capacidades, es la actualizac1on
de facultades sensoriales. Una cualidad primaria como el peso puede
actualizarse, no slo causando una sensacin de peso en quien le-
vante el objeto en cuestin, sino tambin de otras formas, como ca-
yendo y ejerciendo presin sobre objetos inanimados.
No podemos decir que el tamao o la figura de un objeto son simple-
mente su habilidad de parecer grande o redondo, o de resultar redo11
do al tacto. Es cierto que puedo ver la figura de un objeto, igual que~
puedo saborear el dulzor de otro. Es cierto que la apariencia de un oh
jeto redondo para m es lo mismo que mi capacidad para ver la redon
la metaflsica
de la mellte La sensacin y dez del objeto, en Ja misma medida en que el sabor dulce de un obje-
la observa~on
to para m es lo mismo que mi capacidad para saborear el dulzor del
objeto. Pero la redondez no puede identificarse con la habilidad de pJ
recer redondo como el dulzor puede identificarse con la habilidad de
saber dulce. Ni puede la visin identificarse con la habilidad de ver lo
redondo y Jo cuadrado, en la misma medida en que el gusto pued<?
identificarse con la habilidad de saborear lo dulce, lo agrio, lo salado
y Jo amargo.
En la filosofa moderna, la distincin entre cualidades primarias y se
cundarias tuvo gran importancia. Descartes, seguido desde entonces
por muchos otros, crey que las cualidades secundarias no eran real
mente propiedades de los cuerpos en lo ms mnimo. El calor, los co-
lores y los sabores, segn l, eran estrictamente hablando entidades
o ideas. Mantuvo que fue un error pensar que si un cuerpo est ca -
liente tiene alguna propiedad similar a mi sensacin de calor, o que en
un objeto verde haba el mismo verdor que en mi sensacin. Lo que
llamamos color, olor, sabor, sonido, calor y fro en los objetos externos
era meramente la capacidad que tales objetos tienen de poner en mo-
vimiento nuestros nervios. En esta concepcin Descartes es seguido
en la actualidad por muchos psiclogos y fisilogos cientificos, que en
Los argumentos de Descartes para esta teoria no son concluyentes.
Uno es que las cualidades secundarias se perciben slo con un sen-
tido singular. Pero, por qu debera eso significar que no son obje-
146
147 tivas? Es cierto que las impresiones sensibles de tales propiedades
no resultan corregibles por el ejercicio de otro sentido; y si una pro
piedad ha de ser objetiva, entonces debe ser posible corregir infor-
mes sobre la aparicin de tales propiedades. Pero las impresiones
sensibles de las cualidades secundarias pueden corregirse de do!.
maneras: mediante una nueva intervencin del mismo sentido por el

mismo perceptor, y con la cooperacin de otros observadores que
usen la misma facultad sensible. La afirmacin de que un objeto es
rojo puede mostrarse falsa mirando al objeto desde ms cerca, o
mediante el testimonio de otros observadores.
Un argumento ms importante e influyente fue la afirmacin de que
basta atribuir a las cosas cualidades primarias para dar una explicacin
fisiolgica adecuada de la sensacin; y como la sensacin proporcio-
na la nica base para afirmar la existencia de cualidades secundarias,
entonces no hay razn para aceptar su objetividad. Descartes seal
que un golpe en la cabeza puede ser la causa de que veamos estre-
llas, que taparse los odos ocasiona un murmullo y que cortarse con
un cuchillo puede causar dolor. En todos esos casos tenemos una
sensacin producida por mero movimiento. Descartes mantuvo que
no hallamos sino movimiento en los nervios que van de los rganos al
cerebro. De ah extrajo la conclusin de que las realidades externas
que llamamos color, olor, sabor y dems son slo la capacidad de los
objetos de poner nuestros nervios en movimiento.
En la concepcin de Descartes, lo que ve es el alma, no el ojo, y el
acto inmediato de ver est localizado en el cerebro, pues lo que al-
guien ve est en ltima instancia determinado por el estado de su ce-
rebro en el momento de ver. Y se ofrece a explicar el asunto con la
ayuda de analogas. Los movimientos en el cerebro pueden causar
la sensacin, igual que las cartas escritas con las escasas letras del
alfabeto pueden traernos informacin sobre las ms diversas situa-
ciones, y producir en nosotros una rica variedad de emociones. Una
persona ciega, buscando su camino con un par de bastones, puede
averiguar mucho ms sobre la forma y la posicin de los objetos de
lo que nosotros averiguamos con los ojos.
Segn la concepcin aristotlica, que la cartesiana trataba de reem-
plazar, no eran ni el alma ni el ojo los que vean, sino el animal como
un todo. Ms an, haba un parecido con la cosa percibida en el sen-
tido correspondiente: haba un parecido con el color en la vista y con
el sabor en el gusto. Los objetos verdes eran realmente verdes, y las
cualidades secundarias eran propiedades autnticas de las cosas, no
meras ideas en la mente.
[:.J
Veamos qu es lo que est en discusin en la prc~ur1l11 /,I 11!~11111
cualidades secundarias en los objetos como sensacio11m1'/. : 11 In 1111
1
se pregunta es qu aspecto tienen realmente las cosw: < 111111<111 111
die las est mirando, entonces se trata de una pregunlu ohvl1:1111 nl
absurda. Nadie desea defender la teora de que las co:.w1 111d1a11
La meta~soca ' ...-nsaon y realmente dulce cuando nadie las est saboreando, o so1111111lr11,,11l11
dela mente l 11 'll5CfVaOI'\
rosadas cuando nadie las mira. Los filsofos aristotlicos t1 1111111 d11
verdad que el azcar no saboreado era dulce en acto, y 110 "'"' "
mente en potencia. Pero ser dulce en acto es sencillame11lo :.111>01
dulce en potencia. Ser una cosa dulce, en este sentido, es lc11111 h1
capacidad de saber dulce a un animal que la saboree.
Los filsofos que argumentan que las cualidades secundarias !><111
meramente subjetivas estn habitualmente desorientados por con
fundir las nociones de subjetividad y relatividad. Muchas propicdu
des de las sustancias son relativas, a pesar de ser completamento
objetivas. Es un asunto objetivo que Churchill fue ms alto que Do
Gaulle, y tambin lo es que la cicuta es venenosa. Pero desde hm
go ser ms alto que De Gaulle es un predicado relacional, no uno
absoluto, y venenosa en este contexto significa venenosa para los
seres humanos,,. Las propiedades correspondientes a estos predi
cados son relativas, pero objetivas.
Otro argumento para la subjetividad de las cualidades secundarias se
basa en la premisa de que no existen sin ser percibidas. Esta premi-
sa es de hecho falsa. Lo que es cierto es que las cualidades secun
darias son capacidades que no se ejercitan salvo cuando las cualida
des son percibidas. Eso es precisamente lo que se quiere decir con
la tesis aristotlica de que el sentido y lo que es sentido constituyen
una sola actualidad, de que el sentido y el objeto sensible difieren en
potencia pero no en acto.
148 149 Es correcto decir que las cualidades secundarias son relativas y an-
tropocntricas - o ms bien zoocntricas- . Esto es, son capacidades
que afectan a los seres humanos y a otros animales de cierta forma.
Pero nada se sigue de ello sobre ser meramente subjetivas: es inco-
rrecto decir que no son nada en el objeto. La relacin de los sensi-
bles con la facultad sensorial es como la relacin de la llave con la
cerradura. La habilidad de la llave para encajar en una cerradura par-
ticular es algo relativo, pero tan objetivo como cualquier hecho acer-
ca del tamao de la llave o su forma.
Cul es, en ltima instancia, la diferencia entre la concepcin aris-
totlica y la cartesiana de que las cualidades secundarias son Capa-
cidades que tienen los objetos? Para Descartes la capacidad era la
de poner en movimiento a nuestros nervios; para los aristotlicos era
la capacidad de producir parecidos con ellas mismas. Pero el pare-
cido entre Ja cualidad y la sensacin es sencillamente el siguiente:
que la misma palabra dulce es la descripcin apropiada tanto de Ja
cualidad como de la sensacin, y esto, a su vez, se debe al teorema
de la identidad en acto de sentido y sensacin -el saberme dulce del
azcar es el mismo acaecimiento que mi saborear su dulzor.
En esto los escolsticos fueron ms exactos que Descartes: las cua-
lidades sentidas pueden predicarse de los objetos mismos -las cuali-
dades sentidas, pero desde luego no las sensaciones-. Ver rojo es
completamente distinto de ser rojo, no hay razn para esperar que
sea similar, como no hay ms razn para esperar que comer una pa-
tata se parezca a ser una patata, o que saber tocar el piano se parez-
ca a ser un piano.
La razn ms seria de Descartes para creer que la rojez poda no es-
tar en el objeto era que poda producirse en la mente por otras cau-
sas y que, aunque estuviera aparentemente en el objeto, podra no
llegar a la mente debido a interferencias con el sistema nervioso.
Como mencionamos ms arriba, Descartes argument que los mo-
vimientos en el cerebro pueden causar la sensacin, igual que las
cartas escritas con las escasas letras del alfabeto pueden traernos
informacin acerca de las ms diversas situaciones y producirnos
una rica variedad de emociones.
Tomemos en serio la analoga de Descartes de las cartas y la corres-
pondencia. Tratemos la informacin que nos llega a travs de los
sentidos desde el mundo exterior como si consistiera en un conjunto
de mensajes entregados por un servicio postal. El hecho de que una
carta supuestamente escrita desde un campo de batalla pueda estar
falsificada, o que cartas autnticamente escritas desde campos de
batalla puedan interceptarse, no demuestra en absoluto que ningu-
na carta pueda jams llegar desde los campos de batalla. Todava
menos demuestra que ninguna carta pueda jams tratar sobre cam-
pos de batalla. Pero eso es lo que implicara la analoga de las cuali-
dades secundarias entendidas como meras ideas en la mente>i, sin
La mctalsoca 1 , -.ensacon y correspondencia con nada similar en el mundo exterior.
oe la mente >tJsevaacln
Los aristotlicos eran tambin ms exactos que Descartes sobre el
punto fundamental de que los sentidos no son el rgano o el alma, si-
no el animal como un todo. Para descubrir si un animal desconocido
posee visin o no, tenemos que estudiar la conducta de su cuerpo en
conjunto, y as determinar si puede discriminar entre colores o entre la
luz y la oscuridad. Una vez ms, Descartes puede ser corregido recu-
rriendo a una de sus propias metforas. l, frecuentemente, compara
el cuerpo humano con un reloj, y traza Ja analoga entre un ser huma-
no cometiendo un error sensorial y un reloj dando la ho;a equivocada.
Dar la hora equivocada es algo que slo un reloj en su conjunto puede
hacer. La causa del error puede estar en una parte concreta del reloj
-digamos el escape- pero no es el escape lo que da la hora equivo-
cada, sino slo el reloj del que el mecanismo del escape forma parte.
De forma similar. aunque un error sensorial puede deberse a una
indisposicin o interferencia en una parte concreta del cuerpo, es el
animal como un todo el que se equivoca. No es que el alma vea lo que
se le presenta de manera desorientadora por el mal funcionamiento
del cuerpo; es ms bien que el animal como un todo no logra ver lo que
se le presenta, a causa del desarreglo de una de sus partes.
Los errores filosficos de Descartes sobre la naturaleza de la per-
cepcin sensorial fueron influyentes, parcialmente porque en su obra
emprica realiz una contribucin signiticativa a Ja ciencia de la pti-
ca. Fue l, por ejemplo, quien primero descrioi exactamente la na-
150 15 1 turaleza de la imgenes retinianas. Tom el ojo de un buey y le hizo
una abertura en la parte de atrs. reemplazando el tejido cortado con
papel; manteniendo el ojo contra la luz pudo ver una imagen inverti-
da de su habitacin. Este descubrimiento fue una contribucin im-
portante a la ptica y tambin la fuente incidental de una considera-
ble confusin filosfica posterior.
 sabe a qu hora salen los trenes. El cable del telfono contiene la in- se, y no hay ninguna garanta de que alguien que posee un elemen-

formacin que capacita a mi esposa en Oxford para or y comprender to concreto de informacin lo expresar jams en ningn idioma.

lo que yo estoy diciendo en Nueva York, pero el cable del telfono no De acuerdo con ello, no hay una forma sencilla de especificar cmo

sabe ni siquiera lo que es el sonido, as que mucho menos sabr el se expresa el conocimiento en la conducta, y por supuesto puede

contenido de lo que digo. que algunos fragmentos de conocimiento no afecten nunca al com-

Aqu est implicada una diferencia categorial. Contener informacin La metal s.ca
1 t ..ensaoon y portamiento. Lo mximo que podemos decir es que conocer es tener
t 1111Jsetvaon
debmeme la habilidad de modificar el propio comportamiento de modo indefini-
es estar en cierto estado, mientras que saber algo es poseer cierta
habilidad. Un estado (como ser cierta figura o tamao, o tener cier- do, pero relevante para la bsqueda de los propios objetivos. Esto

ta multiplicidad o estructura matemtica) es algo describible por sus puede parecer casi vacuo, pero es ya suficiente para explicar por qu

propiedades internas, actuales. Una habilidad (como nadar a travs la mera posesin de informacin no constituye conocimiento. Como

del canal de la Mancha, o sacar un conejo de un sombrero de copa) el horario de trenes no posee comportamiento alguno a ser modifi-

es descriptible slo por especificacin de lo que contara como ejer- cado por lo que est contenido en l, no sabe cules son las horas

cicio de la capacidad en cuestin. de salida de los trenes.

El conocimiento no es un estado, sino una habilidad, y una habilidad Introdujimos la consideracin del conocimiento con objeto de clari-

de una clase Lin1ca. El conocimiento tiene, sin duda, como vehcu - ficar el concepto de ver. Ver -el ver real, como opuesto a la ilusin

lo el contener cierta informacin, pero no es en absoluto lo mismo visual- implica conocer. La visin podra desde luego definirse como

que el contener esa informacin. Qu ms interviene en el conoci- la adquisicin de conocimiento en el modo visual. Esta definicin es

miento de que p, en un sujeto cognoscen te que contenga la infor- tosca y tambin circular, puesto que deja sin explicar lo que se quie-

macin de que p? Si conocer que pes una habilidad, cul es el re decir con el modo visual. Pero por el momento podemos igno-

ejercicio de esa habilidad? rar esto, pues nuestra preocupacin inmediata es la relacin entre

No hay una respuesta sencilla. No podemos especificar el compor- ver y conocer.

tamiento tpiCC" del conocer como especificamos el comportamiento En la tradicin aristotlica, anterior a Descartes, se insista en que no

tpico del miedo o la furia. No podemos siquiera especificar el com- era el ojo lo que vea, ni el alma, sino el organismo animal como un

portamiento tpico de la posesin de un fragmento particular de co- todo. Ello era as porque la forma normal de descubrir si un animal ve

nocimiento. El conocimiento de que Barrachina se acerca por el otro no es slo investigar sus ojos, sino si su conducta resulta afectada

extremo de la calle conducir a comportamientos diferentes en el por los cambios en la luz, los colores, etc. Consecuentemente, una

caso de alguien que encuentre a Barrachina una buena compaa, explicacin del ver debe ser una explicacin, no slo de la adquisi-

y en el de alguien que lo considere un pelmazo a evitar a toda costa. cin y almacenamiento de informacin, sino tambin de lo que con-

El conocimiento de que el dlar est sobrevalorado respecto a la li- vierte el poseer esa informacin en conocimiento -esto es, su rela-

bra dar lugar a comportamientos diferentes en m, dependiendo de 154 155 cin con la conducta.

si tengo dlares o libras que vender. El estudio de la visin en los seres humanos debe interconectarse

Es, desde luego, cierto que la preferencia verbal de una oracin en con el estudio del lenguaje, pues una parte importante de la conduc-

un idioma es una actividad que expresa nicamente el conocimiento ta que expresa conocimiento adquirido vi sualmente es conducta lin-

o la creencia manifestados en esa oracin. Pero existen muchos gstica. Normalmente, en un ser humano adulto la habilidad de ver

idiomas diferentes en los que la misma creencia puede manifestar- lleva consigo la habilidad de decir lo que se ve, aunque desde luego
 Una de las confusiones ms raras y omnipresentes sobre la naturale-
za de la mente es la imagen de la relacin entre mente y cuerpo como
la que existira entre un hombrecillo u homnculo, de una parte, y una
herramienta o instrumento, de la otra. Sonremos cuando los pintores
medievales representan la muerte de la Virgen Mara mostrando el
modelo de una virgen en pequeo emergiendo de su boca, pero la
misma idea bsica puede hallarse en los lugares ms inverosmiles.
Descartes, cuando primero inform de la existencia de las imgenes
retinianas, nos alert para que no nos confundiramos debido a la
semejanza entre las imgenes y sus objetos, llegando a creer que
cuando vemos el objeto tenemos otro par de ojos, dentro del cere-
bro, para ver las imgenes. Sin embargo, l mismo crey que el ver
ji
tena que explicarse diciendo que el alma encontraba una imagen en
la glndula pineal. Esto era una versin particularmente impresio-
nante de lo que se ha apodado como la falacia del homnculo: el
intento de explicar la experiencia y la conducta humanas mediante
la postulacin de un hombrecillo dentro del hombre normal.
Nosotros, los humanos, estamos siempre inclinados a explicar las
cosas que entendemos slo de modo imperfecto en trminos de la
ms avanzada tecnologa de la poca en que vivimos. A medida que
pasa el tiempo y la tecnologa progresa, la herramienta o instrumen-
to que se ~ upone que el enano controla se hace ms y ms sofis-
ticada. As, Platn crey que el alma en su relacin con el cuerpo
poda compararse con un marinero en un bote o con un auriga lle-
vando las riendas. Muchos siglos ms tarde Coleridge dijo que lo
que los poetas queran decir con alma era un ser habitando nuestro
cuerpo y jugando con l, como un msico encerrado en un rgano
cuyas teclas estuvieran situadas en el interior (Letters, Oxford ,
1956, l. 278). Ms recientemente, la mente se ha comparado con
un guardavas moviendo sus seales en su garita, o con un telefo-
nista manejando las llamadas de entrada y salida en el cerebro. An
ms recientemente, el bote, el carro, el tren y el intercambio telef-
nico han dado paso al ordenador, as que la relacin del alma con el
cuerpo se con templa ahora como la que hay entre el programador
del software y el hardware que ejecuta el programa.
Ou es lo errneo en la falacia del homnculo? En s mismo, no l 111y
nada mal orientado en hablar de imgenes en el cerebro, si ello :;in
nifica slo patrones en el cerebro que pueden proyectarse sobre la ~;
caractersticas del entorno sensorial. No hay nada filosficamcnl1
objetable en la sugerencia de que tales imgenes esquemticu:.
La metar9Ca
1 sensacin y puedan ser observadas por el neurofisilogo que investiga el cerebro.
de lamene 11 obseMICIOfl
Lo que es desorientador es decir que esas imgenes son visibles pa-
ra el alma, y que ese ver consiste en la percepcin por parte del al-
ma de la imgenes.
El aspecto que confunde es que tal enfoque pretende explicar el ver,
pero reproduce exactamente los rasgos enigmticos que se supone
deba explicar. Pues slo si vemos la relacin entre el alma y una
imagen en la glndula pineal justo como la que hay entre el ser hu-
mano y las imgenes observadas en el entorno, llegaremos a creer
que el discurso acerca de un encuentro entre el alma y la imagen
aclara a:go en lo ms mnimo. Como metfora, el hablar sobre el
enano puede no ser ms que una inocua fantasa necesaria, pero
como elemento de una teora complica la.comprensin. Pues todo lo
que requiera explicacin en el comportamien to de la persona resur-
ge, sonriente e inexplicado, con la figura del enano.
Los psiclogos contemporneos saben muchsimo ms que De ~
cartes sobre el modo en que la informacin que llega a los ojos se
transmite de forma codificada al crtex visual. Pero estn todava
inclinados a explicar el ver como una versin de la falacia del ho-
mnculo, diciendo que ver consiste en la lectura del cerebro, o en
descodificar esa informacin. Aqu, el hombrecillo mirando una ima-
gen se ha reemplazado por otro leyendo un libro. Cientficamente se
ha ganado mucho, pero filosficamente ha habido poco avance. y la
ingenuidad f ilosfica oculta el hecho de que lo que se ha explicado
152 153 cientficamente no es aquello en lo que realmente consiste ver.
Para entender esto, debemos enfatizar la diferencia entre contener
informacin (en el sentido de la teora de la comunicacin) y poseer
conocimiento. Una estrudura puede contener informacin sobre un
tema particular sin tener ningn conocimiento sobre l. El horario de
trenes contiene la informacin sobre la salida de los trenes, pero no
 no se habla sobre todo lo que realmente se ve. El uso del lenguaje
para informar sobre lo visto, como cualquier otro uso del lenguaje,
est notablemente libre del control del estmulo. Ningn intento de
dar cuenta de la percepcin humana puede aspirar a la idoneidad a
menos que incluya una explicacin de este hecho.
Por consiguiente, incluso si conociramos todos los detalles del pro-
ceso fisiolgico por el que la informacin visual alcanza el cerebro, y
todos los detalles del proceso fisiolgico por el que se produce la
proferencia lingstica de las descripciones, el problema de la rela-
cin entre los datos de entrada y los de salida permanecera comple-
tamente sin tocar. Pero este problema es una parte importante que
cualquier explicacin fisiolgica de la percepcin debe resolver.
~4
.,
Los sentidos son capacidades para discriminar, capacidades para
hacer distinciones y adquirir conocimiento. sta es la caracterstica
ms importante de la percepcin sensorial, la que no debemos olvi-
dar nunca. Pero el modo en el que he estado analizando el concep-
' to de percepcin sensorial habr provocado en muchos lectores un
sentimiento creciente de impaciencia, que debe por fin afrontarse.
Cuando se define la visin como la capacidad para la discriminacin
visual, el filsofo que hay en nosotros se rebela. Seguramente la vi-
t sin es la capacidad de tener esta clase de experiencia: alguien pien-
sa y hace un ademn indicando cualquier cosa que est en su cam-
~ po visual. Esto puede conducir a tener la impresin de que las
experiencias visuales son cierto tipo de velo situado entre nosotros y
los objetos externos que vemos.
Nos sentimos fuertemente inclinados a creer que hay algn ele-
mento irreductible de conocimiento en la experiencia que no puede
tenerse ms que por la sensacin. Creemos que una persona ciega
no puede realmente entender lo que los trminos cromticos signi-
fican. Desde luego, informamos sobre nuestras sensaciones, pero
nos hallamos inclinados a creer que ningn informe sobre una sen-
sacin puede jams estar completo, y que debe siempre haber algo
de lo que no se puede informar. Esta sensacin se expresa en refle-
xiones como Por todo lo que sabemos, lo que llamo rojo es lo que
t llamas verde, y viceversa. Cuando algo me duele, puedo creer
, que slo yo soy capaz de saber realmente cun intenso es mi dolor,
o incluso que tengo dolor.
Esta impresin nuestra sobre la incomunicabilidad de la sensacin P.~;
una ilusin. Todo lo que sabemos acerca de nuestras propias sensa-
ciones podemos decrselo a los dems; lo que no puede compartirse
La metaffsoca 1 ' scnsaCl6n y no es un elemento de conocimiento. Slo yo puedo conocer mi sen-
de la mente 1., obseN'cJCln
sacin significa, o bien que otros no pueden saber que algo me due-
le, o bien que otros no pueden sentir mi dolor. Si significa lo primero
entonces es obviamente falso: alguien que me ve caer al fuego y gri-
tar al quemarme sabe perfectamente bien que siento dolor. Si signi-
fica lo segundo, entonces es cierto pero trivial, y no hay entonces
problema alguno de conocimiento. Si Slo yo puedo sentir mi dolof)>
se usa como una verdad lgica, entonces revela la relacin entre yo
y mi: mi dolor es precisamente el dolor que yo siento. De forma simi-
lar, slo yo puedo estornudar mis estornudos, y mis estornudos son
los que yo estornudo, pero en este caso no existe la tentacin de
creer que haya nada incomunicable acerca de un estornudo.
La reflexin filosfica puede capacitamos para prescindir de imagi-
naciones pseudofilosficas, como la creencia de que lo que me pa-
rece rojo puede parecerte verde, y viceversa. Pero subsiste una ver-
dad en la idea de que la visin no es slo discriminacin; no es slo
la adquisicin de informacin. Dijimos antes que era la adquisicin
de informacin en el modo visual. Podemos poner algo de carne
en ese esqueleto?
Tener una sensacin no es lo mismo que estar en posesin de un
fragmento de conocimiento. Adquirimos, desde luego, informacin
mediante los sentidos, pero toda la informacin que adquirimos de
esa forma puede ser proporcionada por otros, con tal de que posean
el lenguaje apropiado, y todo lo que pueden aportar otros puede
156 157 descubrirse tambin sin el uso del sentido en cuestin, y sin tener la
sensacin. Una persona ciega no puede ver cosas, pero puede
aprender todo lo que otros pueden aprender mediante la vista, aun-
que sea preguntndoles.
Pero la sensacin no es idntica a la adquisicin de informacin so-
bre objetos sensibles. El ciego puede adquirir la informacin, pero
carece del sentido de la vista. Cul es la distincin entre las dos?
Qu es adquirir la informacin, no por el testimonio, sino a travs
del modo visual? No conozco otra forma mejor de hacer la distincin
entre percibir sensorialmente y adquirir informacin que la que Aris-
tteles utiliz hace mucho tiempo en el De anima, cuando dice que
<donde hay percepcin sensorial hay tambin dolor y placer.
La informacin adquirida a travs de los sentidos, y las diserimina-
ciones realizadas con su ayuda, pueden adquirirse y realizarse por
medios distintos a los sentidos, y desde luego por agentes distintos
de los seres humanos. Un escner podra descubrir -y un ordenador
tabular- informacin visual acerca de varios seres humanos con ob-
jeto de clasificarlos en categoras segn su apariencia. Los rasgos vi-
suales de los paisajes pueden catalogarse con los aparatos del tipo
usado en la exploracin lunar. Tales operaciones no son percepcio-
nes sensoriales porque tienen lugar sin dolor ni placer: los seres hu-
manos inventariados con todos sus datos estadsticos no se perciben
como hermosos o feos, ni los paisajes suscitan terror o respeto.
Desde luego, no toda experiencia sensorial es placentera o doloro-
sa, pero un sentido es esencialmente un modo de adquirir informa-
cin en una modalidad que admite placer y dolor. La distincin en-
tre el conocimiento intelectivo de que p y la sensacin de que p ha
de buscarse, como dijo Aristteles, en la distinta relacin que cada
modo de cognicin tiene con el dolor y el placer en el sentido ms
amplio.
1
La metaf1!>K:a
e :iptulo8 La imaginacin
de la ment~
Hay muchas cosas que podemos querer decir con imaginacin.
Comencemos considerando la imaginacin en el sentido simple de la
habilidad de evocar imgenes mentales; una habilidad que podemos
ejercitar cerrando sencillamente los ojos e imaginando el aspecto de
la Casa Blanca, o sentndonos y recitando en silencio el padrenues-
tro o una cancin infantil.
Los filsofos empiristas concedieron gran importancia a esta habili-
dad, y la consideraron como el elemento esencial de la psicologa hu-
mana; pensaron que el estudio cientfico de las imgenes mentales
mediante la introspeccin nos dara la clave de la comprensin de la
mente. Los filsofos y psiclogos conductistas de este siglo han ne-
gado que la introspeccin sea un mtodo cientfico vlido. y se han
dedicado enrgicamente a mostrar que el fenmeno de las imge-
158 nes mentales es inadecuado para cumplir el papel explicativo que los
empiristas le haban asignado.
Creo que los conductistas tienen razn en ambas disputas contra los
empiristas. Sin embargo, sera una tontera pasar -como han hecho
algunos- a negar la existencia misma de la imaginacin en el senti-
do de la capacidad de evocar imgenes. Aqu, de nuevo, el entusia-
.1 I!
 mo fi losfico por desterrar un error puede conducir a negar cosas
que sabemos muy bien que son ciertas.
La imaginacin, en este sentido, es una capacidad generalmente
compartida por los miembros del gnero humano. Existe otro sen-
t ido del trmino, segn el cual la imaginacin es una facultad mu-
cho menos uniformemente distribuida. La habilidad de imaginar un
mundo que sea diferente de modo significativo, de hacer conjetu-
ras, formular hiptesis e inventar, es una forma distinta de imagina-
cin, de carcter creativo, que poseen por excelencia personas co-
mo poetas, narradores y cientficos de genio .
Llamar fantasa a la imaginacin en el primer sentido, al tiempo que
reservo la palabra imaginacin para la imaginacin creativa.
Ninguna de estas dos formas de imaginacin puede identi ficarse
sencillamente con el intelecto humano, en el sentido de la habilidad
de dominar el lenguaje.
La fantasa nos otorga la habilidad de hablar para nosotros, pero s-
te es un don menor en comparacin con la habilidad de hablar para
los dems . Podran existir seres igual de inteligentes que nosotros,
pero que pudieran pensar slo en voz alta, y no de forma privada; sus
vidas seran ms honradas y ruidosas que las nuestras, pero no ha-
bra nada en el mundo que fuera incomprensible para ellos sin serlo
tambin para nosotros.
Si la fantasa es algo inferior al intelecto, la imaginacin, en el se-
gundo sentido, es algo superior: es la habilidad, no slo de enten-
der el lenguaje, sino de usarlo de forma creativa para formar nue-
vos pensamientos, descubrir nuevas verdades y construir mundos
nuevos.
Cuando evocamos imgenes en nuestra fantasa, stas lo son
muy a menudo de cosas que hemos visto u odo en el pasado. Los
acaecimientos que nos han producido una honda impresin pue-
den haber dejado atrs imgenes mentales vvidas; a veces recor-
damos esas imgenes y vivimos de nuevo las experiencias emo-
cionantes que tuvimos. Hay claramente un estrecho nexo entre la
fan tasa y la memoria. Por supuesto, David Hume pens que tan-
to la imaginacin como la memoria consistan sencillamente en la
reaparicin de impresiones sensoriales -una reaparicin que
adoptaba una forma ms vvida en el caso de la memoria que en el
de la imaginacin.
La teora de la memoria de Hume es seriamente deficiente, pero es
importante ofrecer una explicacin alternativa clara de las relacio-
La metalsca 1 nag.nac.on nes que hay entre la memoria, el intelecto y los dos tipos de imagi-
de la menlc
nacin que hemos distinguido. Para ilustrar esta distincin podemos
hacer uso de un episodio notable de la vida de Lord Macaulay. Para
pasar el rato, mientras atravesaba el mar de Irlanda, Macaulay reci-
t para s los primeros cinco libros de El paraso perdido. Esta haza-
a fue un ejercicio memorstico, intelectivo y fantasioso, pero no fue
un ejercicio de imaginacin.
Macaulay llev claramente a cabo una fantstica proeza de memoria,
pero si hubiera encontrado a la primera la salida de un laberinto par-
ticularmen te complicado - como sin duda habra hecho- eso habra
1
constituido igualmente una proeza memorstica, sin involucrar nece-
sariamente el intelecto, la fantasa o la imaginacin creativa.
1
En la medida en que Macaulay entenda y apreciaba lo que estaba
11
recitando, ejercitaba el intelecto de un modo en el que no lo habra 1.
hecho si slo hubiese estado buscando la salida de un laberinto,
pues la comprensin de El paraso perdido requiere el uso del propio
conocimiento del lenguaje con todos sus rasgos simblicos.
Como toda la actuacin de Macaulay tuvo lugar en voz baja, fuera
por tanto de la consideracin de los otros pasajeros del paquebote,
sta constituy un ejercicio de la fantasa -de la imaginacin, en el
sentido ms humilde del trmino-. Si hubiera recitado en voz alta,
habra involucrado el intelecto y la memoria, pero no necesariamen-
te la fantasa.
Finalmente, puesto que El paraso perdido, a diferencia de Baladas
160 de la Roma antigua, no fue escrito por Macaulay, lo que l hizo no
constituy un ejercicio de la imaginacin, en el sentido mayor en el
que sta incluye la facultad de la creacin artstica. Mientras escriba
las Baladas Macaulay estaba ejercitando el intelecto y la imaginacin
creativa, pero no la memoria. S hubiese ensayado mentalmente va-
rios versos antes de ponerlos por escrito, entonces habra ejercitado
 la fantasa. Pero, sabiendo lo que sabemos acerca de Macaulay, no
hallaramos demasiado sorprendente saber que escribi poemas
verso a verso, a gran velocidad, sin pausa alguna para la meditacion
o la reflexin.
Volveremos ms tarde a considerar la imaginacin creativa. De mo-
mento deseo extenderme un poco ms sobre la facultad ms humil-
de de la fantasa. Los filsofos de varias escuelas han c redo que la
forma de entender la naturaleza de la fantasa era considerarla como
un tipo especial de sentido: un sentido ntimo o interior, distinto de
los cinco sentidos que encaran lo externo. La teoria del sentido in-
terno ha sido mantenida por filsofos de muchas tradiciones dife-
rentes, pero adopt distintas formas dentro de esas tradiciones. En
una versin de fa tradicin aristotlica, el sentido interno de la imagi-
nacin se vea como algo activo, no slo en ausencia de estmulos
externos, sino tambin mientras los sentidos externos estuvieran ac-
tivos. El funcionam iento de los sentidos, segn esta interpretacin,
consista en poner en movimiento la imaginacin para producir la
imagen mental apropiada. En la psicologa empirista de Hume, las
aportaciones de los sentidos externos son impresiones, y !as de los
sentidos internos ideas; el contenido total de nuestra mente, la ba-
se fenomnica de la cual el mundo como un todo se construye, con-
siste slo en impresiones e ideas .
Algunos f:!sofos creyeron, de forma totalmente literal, que la fanta-
sa era una facu ltad sensible, que difera de los sentidos externos
(como la vista) en que tena un rgano y un objeto dentro del cuerpo
(en el cerebro), y no un rgano en su superficie (como el ojo) y un
objeto en el exterior (como el rbol que vemos). Creyeron tambin
que cuando evocamos una imagen mental nuestra relacin con ella
en la mente es similar a la que tenemos con un cuadro que contem-
plamos en una galera de arte, salvo que en el primer caso con-
templamos algo interno y en el segundo algo externo. De forma si-
milar, cuando hablo para mi en voz baja, mi odo interno escucha las
palabras que pronuncio con la voz privada, igual que cuando man-
tengo una conversacin con tigo mi odo externo escucha las pala-
bras que pronuncias con la voz pblica.
Una razn para ver la imaginacin como un sentido interno es la !;i
guiente. Dejando aparte el uso de la palabra imaginacin :;1!w111
el cual sta significa la facu ltad creativa, hay muchos otros u:;os dnl
trmino imaginar en castellano. Entre las cosas que los :;1 !1< ~:.
humanos hacen estn: a) pensar en los objetos perceptibles :;< ~n
la met.ilr J. , sorialmente en su ausencia; b) producir imgenes menlalc:. 11
verbales de tales objetos; c) adquirir, mediante el uso de los sc11li
dos, impresiones desorientadoras y creencias falsas acerca de lo:.
mismos; d) creer errneamente que estn usando los sentidos
acerca de esos objetos.
Todas esas cosas se describen a veces mediante el uso del verbo
imagina()). (A menudo te imagino sentado en tu escritorio; Imag-
nate la Jerusaln celestial; Te hace imaginar que hay una galeria
all, pero se trata sencillamente de una ingeniosa instancia de enga-
o de la vista; Pens que haba odo una llamada en la puerta, pero
cuando acud result que la haba imaginado.) Hay una clara dife-
rencia entre los usos a) y b) por un lado, y los usos c) y d) por otro. La
habilidad de pensar en objetos sensibles en su ausencia y de formar
imgenes se considera una facultad de forma muy natural, y es la fa-
cultad que hemos llamado fantasa. Pero falta por ver si esta facultad
puede considerarse de forma apropiada como un sentido.
Por olro lado, cuando usamos imaginaD> segn los usos a) y d), pa-
rece que hablemos de ejercitar los sentidos externos normales de
forma desafortunada e impropia; estamos pues usando el verbo
imaginafll para informar acerca de errores en la percepcin, como
sucede en No hay realmente una corriente de aire, es slo tu ima-
ginacin. Desde luego, en tales casos la imaginacin funciona de
forma muy parecida a los sentidos. De hecho es ese funcionamien-
to, el funcionamiento errneo de los sentidos. Pero no se da aqu
162 tG3 facultad alguna de la imaginacin. La facultad que se est usando
- usando mal- es la facultad sensible en cuestin. Tenemos aqu al-
go completamente distinto del juego voluntario de imgenes en la
cabeza que constituye el ejercicio caracterstico de la fantasa.
Sera absurdo decir que la habilidad de hacer c) y d) - p. ej., cometer
tipos particulares de errores en y sobre el ejercicio de nueslros rga-
nos de los sentidos- es tambin una facu ltad. Seguramente no pue-
de haber una facultad que consista en la falibilidad de otra facultad.
Esto sale a relucir en la ancdota de un filsofo -que de hecho se
cuenta de ms de uno- que dijo que, aunque su memoria comenza-
ba a fallar, su capacidad de olvidar estaba en perfecto estado.
Sin embargo, el hecho de que la palabra imaginar en estos usos se
utilice para referirse a operaciones genuinas, aunque errneas, de
los sentidos es una de las razones que han llevado a los filsofos a
considerar la imaginacin como un sentido interno.
Pero si reflexionamos sobre la naturaleza de la fantasa, en relacin
con el empleo de imaginar en los dos primeros usos, hallamos que
es una facultad completamente distinta de sentidos como la vista, el
olfato o el tacto. La nocin de un sentido interno es desorientadora,
en cualquiera de sus versiones histricas. Exagera las semejanzas
superficiales entre sensacin e imaginacin, y oculta las diferencias
conceptuales profundas entre las dos.
Las facultades sensoriales -como los sentidos de la vista, el odo, el
gusto, el olfato y el tacto- son facultades para discriminar entre da-
tos pblicos que diferentes sujetos, segn sus circunstancias, pue-
den estar en mejor o peor posicin para obseNar. Los objetos de la
imaginacin se crean, no se descubren; no existe algo como la apro-
ximacin gradual al discernimiento ptimo de ellos. No puede haber
algo como el control por un obseNador de la agudeza de la discrimi-
nacin de otro obseNador entre productos de su fantasa. La imagi-
nacin no es un tipo peculiar de sensacin, es la sensacin normal
fantaseada. La imaginacin es sensacin fantaseada, y la sensacin
es esencialmente discriminacin; imaginar, por tanto, no es discrimi-
nar, sino fantasear la discriminacin.
Las facultades sensoriales operan de forma caracterstica por medio
de rganos, esto es, partes del cuerpo que pueden controlarse vo-
luntariamente de modo que afectan a la eficacia de la discrimina-
cin. Pero los objetos de la fantasa no son percibidos por rganos.
No hay ningn rgano que pueda desplegarse para capturar una
imagen ms vvidamente, como el ojo puede entornarse para ver
ms claramente, o el odo agudizarse para or ms finamente. Usar
la fantasa no es discriminar entre imgenes: es discriminacin fan -
taseada entre objetos.
Existen otras diferencias entre los objetos de los sentidos y l o~; <11~
la imaginacin. Las imgenes mentales no son particulares del 1110
do en que lo son las impresiones sensibles. No puedo ver un rbol
La metafis.c o nagnaciOn que no tenga un tamao particular, pero puedo tener la imayen
de la mente
mental de un rbol, sin por ello tenerla de un rbol con un tamao
particular. Puedo imaginar una mujer sin ser capaz de responder a
preguntas del tipo de si esa mujer es morena o rubia. Todo edificio
debe tener un nmero particular de ventanas, aunque ste sea ce-
ro, pero puedo tener la imagen de un edificio con ventanas, aunque
no haya.un nmero particular de ellas. No puedo determinar cun-
tas ventanas tiene mi imagen del edificio del Parlamento contndo-
las, como hago con las del edificio real del Parlamento cuando lo
estoy mirando.
Hay varias formas de equivocarse acerca de lo que estamos viendo
que no tienen su equivalente acerca de lo qLe estamos imaginan-
do; por ejemplo, no podemos tomar la imagen de un arbusto por la
imagen de un hombre, como hacemos cuando, dadas las circuns-
tancias adecuadas, tomamos un arbusto por un hombre. Esto no
pretende negar que las personas puedan decir cosas confusas o
aparentemente inconsistentes sobre sus imgenes mentales. En
cierto momento alguien puede decir que tiene la imagen de una p-
gina de poesa ante el ojo de la mente, y en el instante siguiente ad-
mitir que no puede leer la pgina hacia atrs. Pero esto no debera
interpretarse como si mostrara que nos haba transmitido mal lo que
estaba ocurriendo en su mente, sino ms bien como arrojando luz
sobre la diferencia entre la imagen mental de una pgina de poesa
y la pgina real, o una reproduccin real de ella.
164 lt:i5 El hecho es que la descripcin de alguien de lo que imagina disfruta
de un estatus privilegiado que no comparte con la descripcin de lo
que ve. Lo que hace de mi imagen mental de Napolen una imagen
de Napolen no es que se parezca a Napolen, sino que yo digo que
es una imagen de Napolen. Es posible que si intento dibujar mi ima-
gen no se parezca en nada a Napolen. Tengo tambin una imagen
de Abraham, pero ni yo ni ninguna otra persona sabe qu aspecto te -
na Abraham. No obstante, si se trata de hablar sobre mi imagen
mental, aqu mando yo.
Es de hecho por esa razn que hay un tipo de justificacin para lla-
mar sentido a la fantasa. La capacidad de tener imagenes visuales
depende de la habilidad de ver. sta no es una tesis cau sal: no sig-
nifica que las imgenes visuales puedan llegar a la mente slo a tra-
vs de un canal visual, como si se tratara de un asunto que tiene que
ver con los hechos contingentes. Ms bien, el enunciado llama la
atencin sobre el hecho de que el criterio de que las imgenes
visuales han tenido lugar es el informe del que las imagina. Slo al-
guien que domine el uso del lenguaje para describir las apariencias
visuales en el mundo externo puede usarl o con senti do en la des-
cripcin de su propia fantasa. As sucede tambin con los otros sen-
tidos. ste es el residuo de verdad que hay en la teora de que la
fantasa es un sentido interno. Pero ello muestra tambin que es
ms cierto decir que la imaginacin es parte de la mente que decir
que es un sentido.
Aunque la teora del sentido interno puede hallarse tanto en la psico-
loga aristotlica como en la empirista, hay una gran diferencia entre
el modo en el que las dos tradiciones conceban la relacin entre las
imgenes y el lenguaje. Los empiristas crean que dondequiera que
haya pensamiento debe haber tambin un flujo de imgenes. Toms
de Aquino, en la tradicin aristotlica, no habra estado en desacuer-
do, pero para l no son las imgenes lo que da contenido al pensa-
miento, sino que es la actividad pensante del intelecto lo que da sen-
tido a las imgenes en la imaginacin.
Toms de Aquino estaba en lo cierto, contra los empiristas, en
mantener que, cuando pensamos en imgenes, es el pensamien-
to lo que da sentido a las imgenes, y no viceversa . Gran parte de
nuestro pensamiento consiste en hablar para nosotros en silencio,
pero una procesin de palabras imaginadas a travs de la imagi-
nacin no constituira un pensamiento, no poseera el significado
que tiene, si no fue ra por nuestro dominio de la lengua a la que
esas palabras pertenecen, un dominio que constituye un logro de
nuestra capacidad intelectual, no de nuestra facultad productora
de imgenes.
Si evoco mentalmente la imagen de un anuncio en un idioma deseo
nocido que he visto en una valla de una ciudad extranjera, la presen
cia de esa imagen en mi mente no significa que tenga en la mente el
la metafiSlC3
delamenle
pensamiento expresado por las palabras imaginadas. Cuando nues-
tros pensamientos privados estn incorporados, no a palabras imagi-
nadas, sino a otras imgenes visuales o auditivas, aqu la imagen
tampoco transporta ningn significado inequvoco a primera vista,
como mostrar la reflexin; para tener significado esa imagen debe
ser usada por el intelecto de un modo particular. Podramos decir
que, en el libro de nuestros pensamientos, el intelecto es el autor que
proporciona el texto, mientras que la facultad de imaginar no es ms
que la mquina de componer y el ilustrador.
Hice ms arriba una distincin entre la fantasa y la imaginacin. De-
seo ahora hacer una subdivisin adicional dentro del reino de la ima-
ginacin creativa. Tal imaginacin, he mantenido, se muestra del mo-
do ms conspicuo en los genios, tanto de la ciencia como de la
poesa. Tanto la imaginacin potica como la cientfica entraan el
uso del lenguaje, no menos al formular hiptesis, o construir clcu-
los, que al escribir poesa u obras de teatro.
Sin embargo, cuando Darwin formul la hiptesis de la evolucin me-
diante seleccin natural, o cuando Cantor invent la aritmtica trans-
finita, no necesitaron usar el lenguaje de ningn modo no literal. Pe-
ro constituye una de las caractersticas de la imaginacin literaria el
estar ntimamente ligada a la habilidad de usar el lenguaje de modo
figurativo, en imgenes simblicas. As que la imaginacin literaria se
llama imaginacin con doble derecho.
Desde luego, la imaginacin lingstica la ejercitan no slo los cien-
166 167 tficos y los literatos. Todo el que utiliza el lenguaje para hacer una
suposicin o formular una conjetura est usando la imaginacin. Lo
mismo sucede con la madre que inventa un cuento para dormir al
nio o con la nia que juega a las adivinanzas en una fiesta de cum-
pleaos. Los juegos de rol de los nios implican de forma tpica ele-
mentos lingsticos y no lingsticos, lo mismo si fingen ser caballe-
ros en un torneo o mdicos tratando pacientes. El ejercicio de este
tipo de imaginacin ni siquiera tiene el aspecto de ser la operacin
de un sentido interno, pero sus nexos con la habilidad ms sofisti-
cada del poeta dramtico son obvios.
No slo los poetas, sino los profetas y los telogos han defendido
que existe un nexo especial entre su profesin o habilidad y su ex-
presin en imgenes. A veces la pretensin adopta la forma si-
guiente. El lenguaje en su sentido literal se adapta para arreglrse-
las con los objetos materiales, con las entidades corporales. Pero
el poeta, el profeta y el telogo tratan con materias espirituales, no
corporales. Por tanto pueden usar el lenguaje slo figu rativamen -
te. Un argumento de esta forma parece a veces apuntalar los
enunciados de los telogos que nos dicen que el discurso religioso
es por naturaleza analgico . Esta teora toma a veces la forma de
presentar la analoga como un modo de adquirir conocimiento so-
bre Dios; as, la imaginacin lingstica se presenta como una fa-
cultad cognitiva.
Est claro que la imaginacin no es un medio de adquirir informacin
acerca del mundo externo de la forma en que lo son los sentidos. No
podemos descubrir cmo es el mundo simplemente imaginando. No
obstante, hay un sentido en el que podemos incrementar nuestro co-
nocimiento de las cosas usando la imaginacin. Es similar al modo
en que aprendemos a ver mejor las cosas dibujndolas o haciendo
modelos de ellas. El uso de la imaginacin puede incrementar nues-
tra sensibilidad hacia los dems, y as nuestra habilidad para adquirir
informacin acerca de lo que sienten y es probable que hagan. El
trabajo de la imaginacin puede ensearnos cosas sobre los seres
humanos; las grandes obras de ficcin son medios por los que el g-
nero humano ampla su autoconciencia. Podramos decir que el co-
nocimiento de Dios podra adquirirse por el uso de la imaginacin,
del mismo modo que nuestro conocimiento de nosotros mismos y de
nuestros iguales aumenta con la narrativa y la poesa?
Para que la imaginacin sea una fuente genuina de conocimiento
debe haber algn modo de distinguir lo que se descubre con la ima-
ginacin de lo que se crea mediante ella. Cmo podemos determi-
nar si Dios se descubre con la imaginacin o se crea mediante ella?
Despus de todo, si no hay Dios, entonces Dios es la creacin sin-
gular ms incalculablemente grande de la imaginacin humana.
Ninguna otra creacin de la imaginacin ha sido tan frtil en ideas,
tan grande en inspiracin para la filosofa, la literatura, la pintura, la
la metal"' .. escultura, la arquitectura y el teatro; ninguna otra ha hecho tanto
dela men1..
por incitar a los seres humanos a actos de horror o nobleza, o de
conducirlos a vidas de austeridad o esfuerzo. Pero el hecho mismo
de que un ateo pueda saludar la idea de Dios como una obra mag-
nfica de la imaginacin humana muestra que la existencia de Dios
es algo que la imaginacin no puede en s misma establecer.
La imaginacin creativa, dije antes, no es algo que podamos con-
trastar con el intelecto del modo en que lo hacemos con la fanta-
sa: es un aspecto de la facultad intelectual. En el caso de cual -
quier estructura intelectual sustancial, la cuestin de si debe ser
atribuida a la imaginacin o a la intuicin, de si debe saludarse co-
mo una creacin o como un descubrimiento, es una cuestin que
no puede determinarse mirando dentro de la mente, o examinando
la expresin lingstica de esa estructura intelectual. Ello depende
de si la estructura puede considerarse como una explicacin ver-
dadera del mundo.
As, la estructura de la mente humana, segn Freud, es algo cuya
descripcin acredita su genio imaginativo, pero saber si esa es-
tructura describe realmente la ment e humana de un modo c ien-
tfico, o si se trata de una nueva mitologa, es algo que ha de
establecerse fuera del reino de la imag inacin. Darwin y Freud
compartieron claramente un conjunto de dones imaginativos: la
habilidad de concebir principios nuevos de explicacin, la destreza
para incorporar esos principios en una prosa lcida y vvida, y el
168 169 coraje para desafiar las modas de la ortodoxia cientfica. Pero es
posible estar de acuerdo en que los dos poseyeron una imagina-
cin extraordinaria, y sin embargo creer que slo uno de ellos tu-
vo autntica penetracin cientfica.
Este doble aspecto de la imaginacin intelectiva puede observarse,
no slo en relacin con la teologa y la ciencia, sino tambin dentro
del reino de la filosofa misma. El valor que uno otorga a los dones in-
telectuales de Descartes, por ejemplo, dpende de si uno acepta o
rechaza el cartesianismo. Paradjicamente, su genio parece ms
grande a quienes co1sideran sus doctrinas como totalmente err-
neas. Aquellos que aceptan la concepcin cartesiana de la mente
pueden desde luego admirar a Descartes por haber sido el primero 1 .opitulo 9 El intelecto
en establecer ciertas verdades elementales con elegancia, concisin
y fuerza. Pero slo quien est curado de cartesianismo puede sentir
un total respeto ante el pasmoso poder de un intelecto que pudo pro-
pagar, casi sin ayuda, un mito que hasta hoy tiene una aceptacin
tan general para la imaginacin de gran parte del gnero humano.

En el captulo 2 dijimos que en su sentid o primario la mente es la

capacidad de adquirir habilidades intelectuales. Es una capacidad,
no una actividad: los bebs poseen mente aunque no muestren ac-
tividades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una
habilidad para ad::uiri r o poseer habilidades. Saber una lengua es
tener una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quiz leer esa
lengua. Tener mente es tener una aptitud situada un estadio ms
atrs: la habilidad de adquirir habilidades como el conocimiento de
una lengua.
La mente, d1e ms arriba, es la aptitud para adquirir habilidades in-
telectuales, es decir, habilidades para las actividades intelectuales.
Tales actividades son las que involucran la creacin y utilizacin de
smbolos. La matemtica, la filosofa, la pintu1a de retratos y la poe-
170 s!a son claramente acli'l idades intelectuales segn esta definicin.
Se habr observado que la definicin tiene unos limites difusos: ello
constituye un mrito, pues el concepto que trata de captar es un con- r
cepto borroso.
El intelecto se define.; men~o como la aptitud para el pensamien- JI
to. Esta cef1nicin es esencialrnente corre<:td. pero para no ser de- 1

1
J
sorientadora requiere investigacin y calificacin. Cules son los
rasgos esenciales del pensamiento? Supngase que pienso en un
dragn. Parece haber dos cosas que hacen de ese pensamiento lo
que es: primero, que es el pensamiento de un dragn y no de un ca-
ballo o de un guila; segundo, que es mi pensamiento y no el tuyo o
el de la reina Isabel. !:stas parecen ser las dos propiedades -esencia-
les de cualquier pensamiento: tener un contenido y un portador. Des-
de luego, los pensamientos pueden tener tambin otras propiedades
-p. ej., pueden ser profundos o infantiles, emocionantes o depri-
mentes, y as sucesivamente- pero las dos cosas esenciales de un
pensamiento parecen ser que sea el pensamiento de alguien y que
sea el pensamiento de algo.
Usamos el trmino pensar de dos formas distintas: hablamos de
pensar sobre algo, y hablarnos de pensar que algo. As, segn la
primera forma decimos que alguien que est en el extranjero pen-
s en su casa, o en su familia; segn la segunda, podemos decir
que alguien pens que haba un merodeador en el piso de abajo. o
que era probable que hubiera un aumento en la tasa de inflacin.
Segn uno de los usos, pero no el otro, el verbo introduce una
construccin en discurso indirecto. Si quisiramos, podramos de-
nominar as a los pensamientos resultantes de las dos formas de
pensar: pensar en y pensar que. Esto sera un poco desorientador,
porque pensar que implica pensar en (no podemos pensar que la
inflacin va a aumentar sin pensar en la inflacin) y porque pensar
en X es habitualmente pensar que X esto o aquello (como pen-
sar en la familia puede adoptar la forma de pensar que fa familia se
estar sentando en este preciso momento a desayunar). Asi que
es probablemente preferible hacer la distincin como una de ca-
rcter lingstico entre dos usos de pensar mejor que entre dos
tipos de pensamiento.
El pensamiento posee una propiedad que los filsofos han llamado
intencionalidad. La intencionalidad es la re lacin que el pensa-
miento tien e con aquello de lo que es pensamiento. Los fils,'Jfos
han tratado de sacar a relucir la naturaleza especial de e$a relacin
de formas diversas. considerando las propiedades semnticas de
los verbos y otras construcciones usadas para informar sobre los
pensamientos.
En primer lugar, han establecido un contraste entre los verbos inten-
cionales y los no intencionales. Supngase que comparamos el ver-
bo pensar en con el verbo quema01. Si deseo descubrir si has que-
Lamelal'sa mado la tostada, tengo que mirarla. Si deseo descubrir si ests
de lamente
pensando en la tostada, es intil investigarla: tengo que extraer in-
formacin de ti. Un verbo no intencional como quemar informa de
un cambio en el objeto de la accin sobre la que trata; un verbo in-
tencional como pensar informa de un cambio en el sujeto. Las ac-
ciones intencionales son acciones que no sacan a relucir ningn
cambio en sus objetos.
En segundo lugar, se ha sealado que los objetos de las acciones y
estados intencionales no han de existir en absoluto. <<Jess vendr
de nuevo puede ser cierto slo si existe la persona de Jess; no
as con Pablo cree que J ess vendr de nuevo. Es sta una ins-
tancia particular de un rasgo ms general: las expresiones referen-
ciales que se dan en contextos creados por verbos intencionales no
se refieren a objetos del mundo del modo en que las expresiones
referenciales lo hacen fue ra de tales contextos. Los contextos cre-
ados por verbos intencionales son, en la jerga filosfica, referen-
cialmente opacos.
Lo que esto quiere decir puede ilustrarse con un ejemplo. Supn-
gase que dos expresiones se refieren al mismo individuo, como el
caso de Cicern y "Tulio. Entonces si en general tomamos una
oracin que contenga una de ellas y reemplazamos esa expresin
por la otra, entonces la oracin conserva su valor de verdad. Tu-
lio escribi muchos discursos es verdadera como lo es Cicern
escribi muchos discursos; Tulio muri en la cama es falsa co-
172 173 mo lo es Cicern muri en la cama. Per9 esta regla general no
sigue siendo vlida si la oracin en cuestin contiene un verbo
intencional situado en posicin crucial. Tmese la oracin Caifs
crea que el Mesas no haba venido an. Esta oracin verdadera
deviene falsa si sustituimos el Mesas por Jess, incluso si Je-
ss es por supuesto el Mesas.
 Los filosfos han tratado de usar ste y otros rasgos semnticos
de los verbos psicolgicos como pensar o creer con objeto de
ofrecer una definicin formal de intencionalidad. y as exhibir ine-
quvocamente una estructura lg ica que distinga lo mental de lo
fsico. La tarea es difcil, y puede desde luego demostrarse impo-
sible. Y no porque no existan diferencias de relevancia lgica entre
las oraciones sobre acaecimientos fs icos y las que versan sobre
acaecimientos y estados mentales. Es ms bien que hay tal varie-
dad de verbos, expresiones y construcciones que se usan al infor-
mar sobre nuestra vida mental, que es temerario esperar que una
o dos generalizaciones basten para caracterizar los rasgos lgicos
comunes a todas ellas, y que sin embargo las distingan de todas
las dems.
En este captulo, en lugar de buscar una definicin de intenciona-
lidad, t ratar de ilustrar ese rasgo en relacin con distintos estados
y actividades mentales. Podemos comenzar volviendo a la consi-
deracin del pensamiento y del pensar. Dije hace un momento que
no podemos pensar que X har esto y aquello sin pensar en X. Es-
te enunciado quizs implique un ligero estiramiento del uso ordi-
nario. Pues a veces usamos A piensa que p como sinnimo de
A cree que p; y desde luego podemos tener una creencia sin que
esa creencia ocupe nuestro pensamiento, y sin pensar en el con-
tenido de la c reencia en cierto momento particular. El sentido de
pensar del que mi observacin es cierta es aquel en el que pen-
sar se relaciona con creer como episodio o disposicin. En este
sentido, pensar tiene un presente continuo: A est pensando
que p. A este respecto, pensar difiere de creer, pues no po-
demos decir A est creyendo que p. Aunque el uso ordinario no
marca la distincin de forma clara, para fines filosficos es con-
veniente reservar el trmino pensar>> para el episodio, y el uso
creer para la disposicin. Pensar sobre un problema y pensar en
algo son ambos claramente episdicos, y por tanto cuadran con el
sentido episdico de pensar que.
Esto es suficiente, para empezar, sobre la relacin entre pensar y
creer. Qu hay de la relacin entre pensar y decir? Hablando en ge-
neral, podramos decir que pensar es una abstraccin a partir de
decir, y creer una abstraccin a partir de pensar. Pero si este tosco
resumen no ha de confundir, las relaciones deben examinarse rnu::
estrechamente.
No todos los pensamientos reciben expresin pblica en palabras.
La metafSt<J
111ute1ecto Puedo decir para m, con los dientes apretados, Ou t emible pel-
de lamente
mazo es este hombre!, al tiempo que la cortesa me frena el hacer
pblico ese pensamiento. Parcialmente por esa razn, es natural
considerar pensar que p como un tipo interno de decir que p; y esto,
si se entiende bien, es correcto. Pero pensar que p no es simple-
mente decir p para s en la mente.
Algunos pensamientos no se traducen en palabras ni siquiera en la
intimidad de la imaginacin: el pensamiento del viajero en su fam ilia
desayunando puede ser simplemente una imagen de ellos sentados
en la cocina, no la enunciacin interna de una proposicin. Por otro
lado, uno puede decir p para s de manera completamente insin-
cera -mentalmente, pero no de corazn, por usar la frmula de Tro-
llope ci tada en el captulo 2-. Podemos decir que pensar que p
equivale a decir sinceramente para s mismo que p, con tal de que
no creamos que decirse a s mismo deba entraar un monlogo in-
terior o mover los labios en silencio.
Cuando alguien tiene el pensamiento de que p, el contenido del pen-
samiento tiene la misma complejidad que la oracin que le dara ex-
presin si el pensamiento tuera expresado. Esto no debe conside-
rarse como un paralelismo a descubrir por psicologa de silln; es
simplemente que no tenemos ms criterios para la simplicidad o
complejidad de los pensamientos que los criterios para la simplicidad
o complejidad de las palabras y oraciones en que aquellos se profie-
ren. Siempre que pienso que algo es el caso, existe una forma lin-
174 175 gstica que expresara el contenido de mi pensamiento; eso est
garantizado por la construccin del discurso indirecto, pues la par-
tcula que, convenientemente modificada, proporcionar la forma lin- :1
'I
gstica necesaria. Es la relacin entre el pensamiento y su expre-
sin lo que da lugar a los rasgos que los filsofos han tratado de usar .11
con objeto de definir la intencionalidad.
,.
1'
li1
 Los rasgos lgicos especiales de la descripcin de los estados men-
tales se corresponden con los rasgos lgicos especiales que van ane-
jos al uso de palabras para citar un enunciado de otra persona, ms
que para hacer un enunciado por derecho propio. As, si digo La tos-
tada est quemada, estoy haciendo un enunciado sobre la tostada,
y si digo Dijiste "la tostada est quemada'', estoy haciendo un enun-
ciado sobre ti. En el enunciado Jess vendr de nuevo la palabra
Jess se refiere a Jess, pero en el enunciado Pablo dijo "Jess
vendr de nuevo" la palabra Jess no se refiere a Jess; si tiene
alguna referencia, sta es una palabra proferida por Pablo.
La tesis de que el intelecto es la aptitud para el pensamiento es una
tesis verdadera si el trmino pensamiento se toma en el sentido
que hemos ilustrado. Es decir, el intelecto es la aptitud de poseer es-
tados mentales que exponen la compleja intencionalidad que halla
expresin en el lenguaje articulado.
Si el intelecto es la aptitud para el pensamiento, cmo puede de-
cirse que el intelecto es una aptitud no compartida con otros anima-
les? Seguramente un perro, cuando ve a su amo coger el collar del
gancho de la puerta, piensa que le van a llevar a dar un paseo y ex-
presa ese pensamiento de un modo muy claro dando saltos, brin-
cando y araando la puerta. Sin duda existen ciertos pensamientos
- sobre la hisfi:>ria, la poesa o la matemtica, por ejemplo- que re-
basan la capacidad de los brutos, pero seguramente no puede man-
tenerse que la capacidad de pensar en s mismo es peculiar a los se-
res humanos.
Es, por supuesto, cierto que los animales tienen pensamientos sim-
ples. Los pensamientos que les atribuimos son desde luego ex-
presables lingsticamente -la construccin del discurso indirecto lo
garantiza-. Pero para que alguien tenga un pensamiento no es ne-
cesario que pueda expresarlo en el lenguaje en el que nosotros lo
expresaramos, lo que muestra el modo en que la definicin original
de intelecto como aptitud para el pensamiento debe modificarse. El
intelecto es la aptitud para pensar aquellos pensamientos que slo
un usuario del lenguaje puede pensar. Y los pensamientos que slo un
usuario del lengu~jepuede pensar son pensamientos para los que no
l puede concebirse ninguna expresin no lingstica; p. ej ., el pcm;a
I'
miento de que la verdad es bella, o de que las estrellas estn a 11111 1
ches aos luz.
1
Anteriormente suger que cuando decimos que un perro quiere que
su amo le abra la puerta no le estamos atribuyendo nuestros concr.p
la melafrsica
dela mente
El intelecto tos humanos de amo y puerta; todo lo que hemos de querer dcc:i1
es que en su repertorio de conceptos hay uno que escoge el objeto
que nosotros escogemos con amo, y otro que escoge el objeto que
J
:1
11
nosotros escogemos con puerta. Cuando atribuimos a los animales 1'
1
pensamientos sencillos, nos encontramos con el caso extremo de la
11
opacidad que afecta a nuestro uso del lenguaje cuando aplicamos
la construccin del discurso indirecto a otros seres humanos.
i
Antes dijimos que los rasgos esenciales del pensamiento eran que
debe tener un portador y un contenido. Surgen as problemas tanto I
sobre la identificacin del portador del pensamiento como sobre su
contenido.
Cul es la relacin entre un pensamiento y su contenido? Qu ha-
ce que un pensamiento sobre X sea un pensamiento sobre X? Se
convierte un pensamiento en un pensamiento sobre X por ser como
X? O existe alguna otra relacin? Cmo puede existir una rela-
cin, si podemos tener pensamientos sobre lo que no existe, como
sucede con mi pensar en un dragn, en cuyo caso no existe nada
con lo que mi pensamiento est relacionado? Ms an, incluso si
pudiramos ponernos de acuerdo acerca de la naturaleza de la rela-
cin -digamos de semejanza- y concentrarnos en los casos en que
existen cosas para esa relacin -digamos caballos- habra todava
un problema: qu es lo que tiene la relacin? La estatua de un ca-
ballo es un fragmento de piedra o bronce que se asemeja, con ma-
yor o menor xito, a un caballo real, pero en la mente no hay ningn
176 177 elemento que corresponda a la piedra o al bronce para ser el porta-
dor de la semejanza.
Si pasamos de los pensamientos en a los pensamientos que, el p10-
blema parece ms grave. Sin duda puede decirse que el pensa
miento de que el gato est en el felpudo se asemeja al estar el galo
en el felpudo en que debe tener la misma estructura abstracta, coni -
j
partiendo la complejidad del estado de cosas que representa. Pero
incluso si decimos que los elementos del pensamiento deben estar
entre s en la misma relacin que los elementos del estado de cosas,
los problemas vuelven a aparecer: qu pasa si no hay tal estado de
cosas?, y cmo se relacionan los elementos del pensamiento con
los elementos de la realidad?
Dejemos de momento el problema de la identificacin del conteni-
do de un pensamiento. El segundo gran problema se refiere a la
identidad del portador del pensamiento. Si A piensa en un caballo,
qu hace que el pensamiento de A sobre un caballo sea el pen-
samiento de A? No hay nada en el contenido de un pensamiento
que haga de l el pensamiento de una persona ms que de otra.
(Incluso cuando Napolen pensaba para s Soy Napolen no ha- .
ba nada en el contenido del pensamiento que lo distinguiera del
pensamiento Soy Napolen en la mente de un iluso irlands del si-
g lo xx.) Innumerables personas adems de m mismo creen que
dos y dos son cuatro; cuando soy yo quien lo cree, qu hace de
esta creencia mi creencia?
La respuesta a estos problemas es, en cierto sentido, muy sencilla,
en otro terriblemente complicada. Tanto el contenido como el porta-
dor de un pensamiento estn dados por la expresin de ese pensa-
miento. El portador de un pensamiento es la persona que lo expresa;
el contenido de un pensamiento es lo que su portador dira sincera e
inteligentemente si se le preguntara lo que estaba pensando. Esta
respuesta sencilla es correcta, pero inmediatamente se agolpan pre-
guntas que requieren respuestas adicionales. Qu ocurre con los
pensamientos no expresados? Pueden aqu las nociones de inte-
ligencia y sinceridad desarrollarse sin circularidad? Seguramente el
discurso es inteligente slo si va acompaado del pensamiento, y la
prueba de sinceridad de una preferencia consiste en que debe coin-
cidir con el pensamiento que est tras ella.
Desarrollemos la primera objecin. No son pensamientos inexpre-
sados los que pasan a t ravs de la mente cuando sta trabaja de
forma privada y silenciosa? Desde luego que los hay, y podemos pre-
guntar: qu hace que tales pensamientos sean mis pensamientos?
A unque es cierto, puede parecer intil responder: son pensamientos
que, si fueran expresados, seran expresados por m. Para hac:rn me
nos vacua esta respuesta y convencernos de que incluso en tal c:a~;o
el criterio para el portador es corporal, deberamos reflexionar !a>hte
los casos de pretendida lectura del pensamiento, o telepata.
La merafsica
Supngase que en una sesin de lectura del pensamiento o espui-
de ta mente
tismo, el lector o mdium dice Alguien en esta habitacin est pen -
sando en Eustace. Aqu la existencia del pensamiento se ha deter -
minado, por hiptesis, con medios distintos de la comunicacin
corporal normal. Incluso aqu, el modo en que trataramos de decidir
si lo que el lector del pensamiento dijo era cierto involucrara el re-
curso a criterios corporales. Lo que soluciona el problema es deter-
minar de quin es la mano que se levanta y de quin es la voz que
confiesa el pensamiento privado. Y de quines son la mano y la voz
se determina mirando qu cuerpo est implicado.
Que no haya confusin aqu. La pregunta que hice era: qu hace
de mis pensamientos mis pensamientos? La respuesta fue: mis
pensamientos son los pensamientos que mi cuerpo expresa. Al de-
y cir esto no estoy sugiriendo que decido qu pensamientos son mis
pensamientos mediante la observacin de movimientos reales, o
conjeturando movimientos hipotticos de mi cuerpo. No existe deci-
sin aqu; s sin ningn intermediario lo que estoy pensando. No
hay estado mental concebible durante el que pueda saber que cier-
tos pensamientos estn presentes y me pregunte si son mos o de
otra persona. No s cules son mis pensamientos, o qu es lo que
estoy pensando, mediante criterios corporales, pues tales cosas no
se saben en absoluto segn criterios. Pero lo que yo s, cuando s
que ciertos pensamientos son mos, es lo mismo que saben los de-
ms, y lo que ellos saben es algo para lo que los criterios corporales
178
179 son necesariamente relevantes.
Volvamos al segundo problema: qu determina el contenido de
nuestros pensamientos? Muchos de nuestros pensamientos tienen
lugar a travs del lenguaje, y todos ellos son expresables en l. La
preg unta Cmo tienen nuestros pensamientos contenido? es
la misma que Cmo tienen significado nuestras palabras?.
Por supuesto, el rol crucial del intelecto es proporcionar significado
a las palabras que usamos; proporcionar la comprensin del len-
guaje que nos capacita para hablar con sentido. Cmo logra esto
el intelecto?
Cuando .comenzamos a hacer filosofa estarnos tentados de conce-
bir el significado y la comprensin corno procesos que son simult-
neos y acompaan el hablar, el or y el escribir. A diferencia de las
slabas habladas o escritas, nos tienta pensar que los elementos de
tales procesos son invisibles e inaudibles: los procesos no son ma-
teriales, sino que tienen lugar durante los descansos espirituales de
la mente.
Antes de buscar respuesta a la pregunta de si el significado y la
comprensin son procesos mentales, deberamos tratar de ser ms
claros acerca de lo que signi fica proceso mental, y de si existen
elementos que podran describirse adecuadamente con esa expre-
sin. Interrumpe por un momento la lectura, levanta los ojos del pa-
pel y recita el alfabeto sin mover los labios ni emitir sonido alguno.
Eso es algo que podra describirse corno un proceso mental. Es
mental en el sentido de que es algo hecho en la cabeza; no es
perceptible para los dems en ningn sentido ordinario, a diferencia
del recitar el alfabeto en voz alta; slo preguntndote podra alguien
que entr en I& habitacin mientras estabas ocupado averiguar lo que
estabas haciendo. Es un proceso en el sentido de que lleva tiempo,
tiempo que podra medirse con un cronmetro; tiene un principio,
una mitad y un final, y podra ser interrumpido, por ejemplo si el te-
lfono sonara antes de que hubieses pasado la K; puede ser si-
multneo con procesos pblicos: podras apostar contigo mismo a
que llegas al final antes de que la cerilla que tienes en los dedos ar-
da del todo.
Comprensin y significado no son procesos mentales de este tipo.
Los criterios por los que decidimos si alguien ha entendido una ora-
cin, y qu quera decir con ella, son compietamen te diferentes de
los criterios por los que descubrimos qu procesos mentales tienen
lugar mientras alguien habla o escribe. Entender una oracin no es
un proceso que acompae a la oracin: estar a mitad de camino de
proferir una oracin no significa estar a mitad de camino de enten-
derla. Tampoco podemos decir que entender sea un acaecimicnlo
momentneo. Cundo ocurrira el acaecimiento de entender? Al
fi nal de la oracin? Entonces, proferimos la oracin antes de en
tender lo que significa? Al principio de ella? Entonces, cuando co
La metafisica 1.:1 intelecto menzamos una oracin, sabemos siempre cmo vamos a terminar -
de la m"'11e
la? Y si no es as, significa esto que no entendemos lo que estamos
diciendo?
Desde luego, puede haber procesos mentales que acompaen la
preferencia de una oracin. A medida que trato de dejar claro un
punto a mis colegas del comit, mi dcima preferencia de una pro-
posicin puede estar acompaada de sentimientos c recientes de
impaciencia e indignacin. Mientras escribo a mquina una carta
confidencial de recomendacin puedo pensar para m: Maldicin!
Ayer olvid conseguir la nueva cinta para la mquina. Pero no exis-
te un proceso de este tipo que acompae mi produccin de la ora-
cin y pueda considerarse como mi comprensin de ella.
Si el significado fuese un proceso mental que acompaara la prefe-
rencia de la oracin, debera ser posible para el proceso del significa-
do tener lugar sin que la oracin fuese proferida en absoluto . Pode-
mos de hecho realizar el acto del significado sin proferir la oracin? Si
tratas de hacerlo, es probable que te veas recitando la oracin mis-
ma en voz baja. Pero desde luego sera absurdo sugerir que simult-
neamente con cada preferencia pblica de una oracin t iene tambin
lugar una privada: requerira seguramente gran destreza asegurar
que los dos procesos estuvieran sincronizados entre s con exactitud!
Y qu terrible sera que los dos estuvieran ligeramente desincroni-
zados, de forma que el significado de una palabra fuera errnea-
mente atribuido a la siguiente!
180 18 1 Mas an , la pregunta de si alguien ent iende una oracin, y de si la di-
ce en serio, puede surgir acerca de oraciones proferidas en la intimi-
dad de la imaginacin no menos que acerca de oraciones proferidas
ante una audiencia pblica. Enfurecido con un pariente grun pue-
do murmurar para m: Ojal caiga muerto!. Afortunad amente no lo
digo en serio. Tarareo mentalmente una cancin folklrica rusa, P-n-

cantado con el sonido de las palabras, pero no tengo ni la ms mni-
ma idea de lo que significan. Si la comprensin y el significado fue-
ran procesos, tendran que acompaar las proferencias privadas tan-
to como las pblicas. As, si los procesos involucrados fueran algn
tipo de preferencia interna, estaramos embarcados en una bsque-
da infinita de la comprensin real.
Algunos filsofos han pensado que la comprensin es un proceso
mental ms bien en un sentido distinto. Han concebido la mente co-
mo un mecanismo hipottico postulado para explicar la conducta in-
teligente observable de los seres humanos. Si se concibe la mente
de este modo, entonces un proceso mental se ve, no como algo
comparable a recitar el abecedario mentalmente. sino como un pro-
ceso que tiene lugar en esa maquinaria mental especial. Segn esta
concepcin, el proceso es mental porque tiene lugar en un medio
que no es fsico; la maquinaria opera segn sus propias leyes miste-
riosas, dentro de una estructura que no es material sino espiritual:
no es accesible a la investigacin emprica y no podra descubrirse,
digamos, abriendo el crneo de un ser pensante.
Segn esta concepcin, tales procesos no tienen que ser tampoco
accesibles para el ojo interior de la introspeccin: el mecanismo
mental puede funcionar demasiado velozmente para que podamos
seguir todos sus movimientos, como Jos pistones de una locomoto-
ra@ las hojas de un cortacsped. Pero podemos sentir que slo con
que pudiramos agudizar nuestra facultad de introspeccin, o lograr
de algn modo que Ja maquinada mental funcionara lentamente,
podramos entonces obse1var realmente los procesos del significa-
do y la comprensin.
Quiz pocas personas admitiran creer que la mente es un campo
de causas pararnecnicas si esta hiptesis se formulara ante ellos de
forma ingenua. Como mximo mantendran, sin gran plausibilidad,
que el discurso sobre mecanismos mentales se propone meramen
te como un modo abstracto y provisional de referirse a los me-
canismos fisiolgicos del cerebro. Pero los dos sentidos diferentes
de proceso mental estn a menudo combinados de un modo que
genera con fusin adicional.
. .y
Por ejemplo, un filsofo puede postular un acaecimiento r1w11bl rn
mo parte de una teora del comportamiento humano: puede 111a11lr!
ner que una accin voluntaria es una accin que est precedida poi
un acto de voluntad. Pronto llega a ser obvio que en el ca:;o d1: l:i
mayora de nuestras acciones voluntarias no somos conscicnl1!!. d1
La metalsc;i H onteleclo ningn acaecimiento mental previo que pudiera describirse <:011111
de lamente
acto de voluntad. El filsofo, reacio a abandonar su teora, s11~ i1?11!
que el acaecimiento existi-constituy un elemento en la historia di
la mente- pero fue demasiado sbito, o demasiado breve para :.c!r
adecuadamente observado por introspeccin. Podra incluso su~ w
rirse que no estuvo nunca presente en la conciencia en absoluto, ~;i
no que tuvo lugar en el subconsciente, concibindose ste como lu
cara inferior o la parte trasera del mecanismo mental.
Segn una versin de la doctrina del mecanismo mental, la compren-
sin del significado de una palabra consiste en evocar una imagen
apropiada en relacin con ella. En general, no tenemos desde Juego
tal experiencia cuando usamos una palabra, y en el caso de mucha:;
de ellas (como el, la, Si, imposible, milln) es difcil siquiera
sugerir qu es lo que podra contar como una imagen apropiada.
Pero dejemos eso, admitamos que quiz podamos tener imgenes
en la mente sin percatarnos de ello, y consideremos slo el tipo de
trmino para el que esta explicacin suena ms plausible, como el
caso de las palabras cromticas. Podemos examinar la sugerencia de
que con objeto de entender el mandato Treme una flor roja debe-
mos tener una imagen roja en la mente, y de que es por comparacin
con esa imagen como determinamos qu flor traer. Eso no puede ser
cierto; de lo contrario, cmo podramos obedecer la orden Imagina
una mancha rojan? Cualquier problema que surja al identificar la rojez
de la flor resurgir al identificar la rojez de la mancha.
182 183 Es, desde luego, cierto que, cuando hablamos, las imgenes menta-
les a menudo pasan por nuestra mente. Pero no son ellas las que otor-
gan significado a las palabras que usamos. Se trata ms bien del otro
camino: las imgenes son como las fotos que ilustran el texto de un
libro. En general, es el texto lo que nos dice de qu son las fotos, no
stas las que nos dicen Jo que significan las palabras del texto.
..---- - ------------------------------- - ------------------........... ........ --- - -- - -
De hecho, la comprensin no puede concebirse en absoluto como
un proceso. La comprensin es un tipo de habilidad, y por tanto es un
estado ms que un proceso. En la medida en que el ejercicio de la
comprensin es un ejercicio de la inteligencia, podemos llamar pro-
ceso mental a la comprensin. Pero es importante guardarse de la
confusin aqu. La comprensin puede ser un estado mental, pero
no es un estado psicolgico como el dolor, la depresin o la emocin.
Tales estados duran ciertos perodos de tiempo, y pueden ser con-
tinuos o interrumpirse, pero uno no puede saber ininterrumpidamen-
te lo que significa una palabra.
La comprensin no es un proceso o un acaecimiento, pero la adqui-
sicin y el ejercicio de la comprensin pueden ser procesos o acae-
cimientos. La fu ncin del intelecto se describe a veces como la de
adquirir y ejercitar ideas abstractas. Ou es una idea abstracta?
Bien, podra decirse que la idea abstracta de gato es una idea de ga-
to que no implica el tamao, la forma o el color de ningn gato en
particular. Pero cul es la utilidad de una idea tal? Puesto que no
puede haber ningn gato real sin tamao, forma o color, un intelecto
que funcione por medio de ideas abstractas, no distorsionara la re-
alidad en el proceso mismo de captarla? Seguramente un pensa-
miento que conciba una cosa de manera distinta a la que es debe ser
un pensamiento falso.
Para evaluar el proceso de abstraccin intelectual debemos desen-
redar la ambigedad de la ltima oracin del prrafo anterior. Pen-
sar que una cosa es distinta de cmo es constituye ciertamente un
pensamiento falso. Pero si todo lo que se quiere decir con pensar
una cosa de manera distinta a la que es es que el ser de nuestro
pensamiento es distinto del ser de la cosa que pensamos en su pro-
pia existencia, entonces no tiene por qu haber ninguna falsedad
involucrada . Pensar que Enrique VIII careca de peso sera tener un
pensamiento falso, pero no hay falsedad implicada en pensar en
Enrique VIII sin pensar en su peso. Enrique VIII no podra existir nun-
ca sin tener un peso u otro, pero puede ciertamente existir un pen-
samiento sobre Enrique VIII sin que haya en absoluto ningn otro
acerca de su peso.
La abstraccin quiz no es, como tal, peculiar a la cognic.io11 111lt1
lectual. Despus de todo, el perro de Enrique VIII poda ol<?I ;1 1 1111
que VIII sin oler su peso, aunque no pudiera oler un rey qun 1 a111 11
ra de peso. No obstante, los seres humanos tienen una c:ap:w11h 11I
abstractiva especial que no comparten con los animales. 1":11; 1 pn
1 a mctafsoca F.I inteecto seer el tipo de conceptos que los humanos adultos usamo~; p;ua 1
de la mente
'ferirnos a los objetos de nuestra experiencia y describirlos no e, e 11
modo alguno, suficiente con tener experiencia sensorial. Lo:, 1111111"
ven, oyen y huelen perros antes de que adquieran el concepto pw111
y aprendan que la palabra perro puede aplicarse a labrador~s. ca
niches y tejoneros, pero no a gatos u ovejas. La animales comp!r lcn
con los seres humanos la experiencia del dolor, y los seres humano:;
sienten dolor desde el nacimiento y quiz antes, pero los humano:;
adquieren el concepto de dolor cuando aprenden el lenguaje. Los 11i
os sienten pinchazos, dolores y calambres mucho antes de que
aprendan que, a diferencia de los cosquilleos y picores, puedon
nombrarlos con la palabra dolor.
Los animales de compaa de la familia viven en casi el mismo f!n
torno sensorial que el beb de la casa, sin embargo, el beb, pero no
los animales, aprende, de lo que ve y oye, el dominio de los smbolos
para describir y cambiar su entorno. La formacin de conceptos no
puede considerarse simplemente como un residuo de la experiencia
sensible. Se requiere una habilidad especial, no compartida con los
animales, si los seres humanos han de adquirir los conceptos de la
experiencia que comparten con ellos.
La palabra abstraccin, describe adecuadamente la adquisicin
de conceptos? Es verdad que los conceptos se abstraen de la
experiencia? Dos doctrinas distintas pueden expresarse en estos
trminos. La primera es que los conceptos y las experiencias man-
184 185 tienen cierta relacin causal; la segunda, que mantienen cierta rela-
cin formal.
En el sentido causal, decir que los conceptos se abstraen de la ex-
periencia es decir, bien que la experiencia es una condicin causal
suficiente, o que es una condicin causal necesaria para la adquisi-
cin de conceptos. Ya hemos argumentado contra la tesis de que es
r
una condicin suficiente. En qu medida sea una condicin necesa- algo tan objetivo como una funcin matemtica. Si esto es cim to, m1-

ria parece constituir parcialmente un asunto emprico y parcialmente tonces la adquisicin de un concepto en el primer sentido consi: h~ <~n

una cuestin filosfica. Es un asunto emprico, por ejemplo, descu- algn tipo de contacto con -o captacin de- el concepto en el !a~nli

brir hasta qu punto una persona ciega podra aprender de un libro do objetivo: el universal caballo, la propiedad de la caballidad, o la rn

de texto de ptica. Es una cuestin filosfica el determinar hasta qu ferencia del predicado ... es un caballo. A esta tesis filosfica !;e le:

punto el dominio de ese libro de texto contara como posesin de los (J ll!elec1o da a menudo el nombre de realismo.
La metaf>Sea
dela men:e Constituye un trabajo enorme, que no ser emprendido aqu, evaluar
conceptos de color sin, por ejemplo, tener la habilidad de emparejar
los colores con muestras de color. las pretensiones del realismo filosfico. Mencionar meramente, ~i n

Puede decirse que los conceptos son abstractos, no en el sentido defenderla, la explicacin de la naturaleza de los conceptos que ha-

causal de que se abstraen de la experiencia, sino en el sentido for- llo personalmente ms atractiva: una que constituye un desarrollo del

mal de que abstraen de sta. Es decir, son abstractos en compara- tratamiento de la intencionalidad de los filsofos medievales.

cin con la experiencia. La experiencia sensible lo es siempre de Segn esta teora, un pensamiento es una actualizacin de dos po-

cierta experiencia particular; la concepcin intelectiva, como tal, lo es tencialidades distintas: la capacidad de pensar de la mente y la pen-

de la universal. Esta relacin formal es distinta de la relacin causal; sabilidad de los objetos del pensamiento. (Esto corresponde al pun-

permanecera incluso si los conceptos universales no se adquiriesen to anterior de que los dos elementos esenciales de un pensamiento

de la experiencia. Incluso las ideas innatas seran ms abstractas que son tener un portador y un contenido.) La actualidad del objeto del

las representaciones de los individuos, tanto si stas fueran en s pensamiento es la misma que la de la capacidad de pensar. Esl a

mismas adquiridas como si fueran innatas. doctrina arcana tena un significado sencillo. El intelecto es slo la

Pues tener el concepto de perro no es ser capaz de reconocer open- aptitud para el pensamiento intelectivo (para hacer cosas como jui-

sar en un perro particular con caractersticas particulares. Es, entre cios universales sobre caballos). El objeto del pensamiento intelecti-

otras cosas, ser capaz de reconocer cualquier perro sin importar sus vo, los universales como la caballidad, no tienen existencia fuera

caractersticas particulares, pensar sobre perros sin atribuirles nece- del pensamiento. Son slo la aptitud de los no universales de ser lle-

sariamente caractersticas particulares, y conocer verdades genera- vados dentro del alcance de la habilidad generalizadora del intelecto.

les sobre los perros como tales. Y esto es cierto tanto si el concepto Los objetos materiales del mundo -los caballos reales como Eclipse-

de perro es innato como si se adquiere mediante la experiencia. no han de identificarse, desde luego, con universales. Son objetos

En la usanza filosfica contempornea, concepto tiene dos usos potencialmente pensables, y su pensabilidad, su inteligibilidad, es su

opuestos. En un sentido, un concepto es algo subjetivo: poseer un aptitud para ser conducidos bajo los conceptos universales creados

concepto es haber dominado una destreza, por ejemplo el uso de por el intelecto.

una palabra. Es en este sentido en el que se ha usado el trmino En esta concepcin, los dos tipos de conceptos son facetas de la

hasta este momento. 187 misma realidad. La caballidad de Eclipse (es decir, la vida de
186
En otro sentido, los conceptos son algo objetivo. Algunos filsofos Eclipse como caballo) tiene existencia fuera del pensamiento, po-

han dicho que los concep tos son la referencia de los predicados. En see su propia historia e interacciones causales; pero el universal

la oracin Eclipse es un caballo, por ejemplo, as como el nombre caballo, la caballidad como tal, no tiene existencia fuera del pen-

Eclipse est p~r un caballo, el predicado ... es un caballo est por samiento . La caballidad no es, por supuesto, algo en lo que se

un concepto -y un concepto no es algo en la mente de nadie, sino piense del modo en que pensamos en Napolen, es ms bien algo
 que pienso cuando pienso en la caballidad sin pensar en la caba-
llidad de ningn objeto en particular. La pensabilidad de la caballi-
dad de Eclipse es su habilidad para ser abstrada por la capacidad
abstractiva humana, la habilidad humana de clasificar y describir con
predicados del lenguaje humano. Y la caracterstica ms significativa
del lenguaje humano es precisamente su universalidad: la habilidad
que otorga para el reconocimiento de leyes que van ms all del pre-
sente espacial y temporal, e incluso para la formulacin de verdades
que reclaman validez necesaria y atemporal.
Platn y sus seguidores argumentaron que si la mente puede co-
nocer lo eterno e inmutable, entonces la mente debe ser en s mis-
ma eterna e inmutable. Mantuvieron como mnimo que debe ser
una entidad inmortal que puede sobrevivir a la muerte del cuerpo.
Para alcanzar esa conclusin Platn necesit no slo la premisa de
que la mente es la aptitud de conocer lo eterno, sino tambin la
premisa de que lo similar puede ser conocido slo por lo similar.
Hay algo de verdad en esta tesis arcaica? Bien, si se dice que al-
go tiene conocimiento de la tabla de multiplicar, debe ser capaz de
producir informacin isomrfica con la tabla de multiplicar. Pero la
tesis de que el sujeto que conoce debe tener las mismas propieda-
des que lo conocido es plausible slo de las propiedades formales
o estructurales del conocimiento y de su objeto. El conocimiento de
que p es el ca.,,o debe parecerse al estado de cosas de que p en
esta medida: que p sea tanto la descripcin adecuada -y por
supuesto la descripcin identificativa- del estado de cosas, como
la expresin adecuada -y por supuesto la expresin identificativa-
del elemento de conocimiento. Pero esto concierne al contenido del
conocimiento y no al modo de conocer; a la materia a ser repre-
sentada y no a la forma de representacin . Los platonistas no han
proporcionado nunca una buena razn para creer que no pued:;l
exist ir una familiarizacin f ugaz con objetos inmutables, ni una
captacin momentnea de verdades eternas. No hay ms razn
para negar un conocimiento mortal de la verdad inmortal que para
negar la posibilidad de una foto del pen de Gibraltar con fuegos
artificiales.
El intelecto no es slo la habilidad de adquirir conceptos; pum;ln q1m
los conceptos son en s mismos habilidades, el intelecto e:; l:11ntun
la habilidad de ejercitar conceptos en condiciones adecuuda~;. La
mente no slo cosecha ideas de la experiencia, tambin las 1cnc: <:!;
el almacn de las ideas. Cambiando la metfora, el intelecto, c:ua11do
La metasca 8 n:eleclo comienza su actividad, es una tabula rasa, una tabla no esc1ita. Co
de la mente
mo los conceptos y las creencias se adquieren mediante el funcio
namiento de la inteligencia especficamente humana, la tabla termina
cubierta con escritura, el granero vaco se llena. La mente, podra-
mos decir, tiene contenidos y tambin capacidades. Para determinar
los contenidos de la mente de una persona en cierto momento de-
bemos determinar lo que comprende, sabe y cree en ese momento.
Las ideas , es decir los conceptos y las creencias, del intelecto se
ejercitan en el curso de la vida cuyo intelecto est en cuestin. Igual
que los sentidos son necesarios, pero no suficientes, para la adquisi-
cin de las ideas, as tambin el sentido y la fantasa son necesarios
para el ejercicio de las ideas. Si ha de haber algn ejercicio de los
conceptos, o alguna aplicacin del conocimiento, debe haber algn
ejercicio del sentido o de la fantasa, alguna aplicacin a un contexto
sensorial. Esto parece ser verdad sean los conceptos concretos o
abstractos, sean las verdades conocidas necesarias o contingentes.
Para que alguien ejercite el concepto de rojo, por ejemplo, parece
que debe, bien discriminar el rojo de los otros colores de su entorno,
bien tener una imagen mental de la rojez, o un eco mental del trmi-
no rojo, o estar hablando, leyendo o escribiendo acerca de la rojez, o
algo por el estilo. Puede por supuesto ser capaz de poseer el con-
cepto de rojo sin que ste se muestre en su comportamiento en cier-
ta ocasin, pero parece que sin alguna incorporacin en la actividad
sensorial no podra haber ejercicio del concepto en esa ocasin.
188 189 Lo mismo sucede con el conocimiento de una verdad general, como
que dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre s.
Para que ese conocimiento se ejercite parece que su poseedor
debe, bien enunciarla, bien aplicarla, digamos en la medicin de los
objetos, bien utilizarla de alguna otra forma, aunque fuera slo en la
manipulacin artstica de smbolos.
Captulo 10 La psicologa

En este captulo final deseo examinar el discurso cientfico acerca de

la mente. Puede la filosofa establecer sobre la mente algo previo a la
investigacin emprica? Puede sealar lmites a la posibilidad de la in-
vestigacin psicolgica?
Muchas personas c reen que la mente humana se deja investigar
cientficamente casi del mismo modo que el cuerpo. Algunos creen
que la ciencia es fundamentalmente determinista, y que en principio
podra haber una ciencia determinista del funcionamien to de la men-
te a la par con una del cuerpo. Muchos creen que no slo el funcio -
namiento de la mente, sino su origen, son cosas que la ciencia ser
pronto capaz de explicar. Segn esto. la teora de la evolucin por
seleccin natural puede dar cuenta de las capacidades de nuestra
mente no menos que de la estructura de nuestro cuerpo.
En este captulo f inal deseo investigar las credenciales de estas dis-
t intas formas de optimismo cientfico. Comencemos tomando en
consideracin el determinismo.
El determinismo se define a menudo como la concepcin de que
todo acaecimiento tiene una causa. Ni acaecimiento ni causa son
nociones tan simples como parece. Es perfectamente posible que,

l.
si las dos nociones se analizan clara y adecuadamente, resulte que
el determinismo no pueda enunciarse de forma consistente. Pero,
si hemos de escuchar con sinceridad las pretensiones de los deter-
ministas, no debemos establecer tal conclusin por anticipado.
No es fc il dar una definicin de acaecimiento que nos capacite
para decidir, por ejemplo, cuntos acaecimientos tienen lugar en una
regin dada durante un perodo determinado de tiempo. La dificultad
de esa definicin constituye un obstculo para la formulacin cohe-
rente del determinismo. Sin embargo, para nuestros fines actuales
supondr sin prejuicios que esa dificultad pueden superarse, y que
con independencia de cmo se defina el trmino, entre los acaeci-
mientos estarn incluidos los movimientos de los seres humanos y
el paso de los pensamientos por su mente.
En un anlisis subsiguiente, por causa querr decir un tipo particu-
lar de condicin suficiente antecedente. La causa de un acaecimien-
to, para los fines de nuestro anlisis, es un estado o acaecimiento
que precede en el tiempo al acaecimiento a explicar, y que constitu-
ye una condicin suficiente para la existencia de tal acaecimiento.
Eso significa que existe una ley que la cubre, al efecto de que, siem-
pre que una situacin C tenga lugar, de ella se siga un acaecimiento
E. Todo acaecimiento caer bajo una descripcin, de forma que exis-
ta una ley de la que, en conjuncin con una descripcin de las con-
diciones antecedentes, pueda deducirse que un acaecimiento que
responda a esa descripcin tendr lugar.
Existen muchos tipos de determinismo que responden a este tosco
esquema general. Las diferencias entre ellos dependen de los trmi-
nos y conceptos que se usen en la descripcin de las condiciones an-
tecedentes y de la ley de cobertura. Por supuesto, es slo la posibili-
dad de especificar el tipo de descripcin y el tipo de ley lo que evita que
el esquema sea vacuo como caracterizacin del determinismo. {Sin
duda, se podra formular lo siguiente como ley plausible de cobertura:
Siempre que algo ocurre, otra cosa ocurre despus -pero un deter-
minismo formulado en trminos de esa ley sera de escaso inters.)
Hay una forma de determinismo que se expresa sencillamente en
trminos de leyes l,9icas. Desde la antigedad algunos f ilsofos
han credo que mediante puras leyes lgicas pod11a 1110:.!i;110,1 'I'"'
todo est determinado por un destino inexorable. I o q111 0,11 ;1,
ser es indudablemente una verdad lgica. De esta ve1d;id 11 11111111"
han t ratado de deducir la verdad ms interesante de qtu: lo q11"
ser, debe ser. Esto es , han tratado de mostrar que todo lo q111 ""
La metaf.sica cede no podra suceder de otra forma. Esta forma de deterrni11i: .11111
1 " ps.c:aogia
de la mente
se llama a menudo fatalismo. Los argumentos puramente lgiw"
para el fatalismo son falaces, pero puede ser difcil, aunque all;1
mente instructivo, precisar exactamente el punto en que esos ;u
gumentos se extravan.
Otra forma de determinismo, con una larga historia, es el determi
nismo teolgico, que busca establecer conclusiones determ inista ~;.
no a partir de la lgica pura, sino de las proposiciones de la teolo
ga. Segn el determinismo teolgico, todo en el universo sucede!
por necesidad pues el universo es la criatura de un Dios todopodc:
roso y omnisciente. Muchos han argumentado que, si Dios lo salw
todo desde toda la eternidad, entonces todo debe estar determina
do desde toda la eternidad. Otros han inferido el determinismo, no
partiendo del conocimiento de Dios, sino de su voluntad y poder.
Muchos han c redo que todos los acaecimientos de la historia
humana son, no slo conocidos de antemano por Dios, sino tam
bin decretados por l, de forma que incluso los acaecimientos ms
aparentemente libres entre las acciones humanas son el resultado
de la predestinacin divina.
Ms recientemente, otras formas de determinismo han llegado m:J!i
al primer plano de la discusin acadmica. Los deterministas ms po
pulares ahora lo son en virtud de supuestas leye.s econmicas, socia
les, psicolgicas o fisiolgicas. El fatal ismo y el predestinacionismo
han sido reemplazados por el determinismo cientfico, en virtud de l::i:.
192 193 leyes de alguna ciencia real o supuesta.
Muchas personas creen que las acciones humanas estn dete1rni
nadas por el entorno social, econmico o familiar de los individuw;.
Se formula a menudo la pretensin de que alguien, con un conoc
miento completo de la historia de los individuos y las socied ade~;. y
con un completo dominio de las leyes de las disciplinas adecuada:.,
$

es un fenmeno econmico en un sentido en el que dejar c.arn ;u c1

sera en principio capaz de precedir su futuro. Entre quienes profe-
dentalmente el mismo billete en una alcan tarilla no lo es: e~; ida 1111a
san este tipo de determinismo muchos mantienen cierta lealtad al
distincin que puede aplicarse sistemticamente slo en vu hui di : l:i
marxismo o al psicoanlisis, aunque no est claro cun completo y
nocin relevante de voluntariedad, que es un concepto p~;icolnniw.
universal fue el compromiso de Marx o Freud con el determinismo.
Nociones como la compra, la propiedad y el motivo del bencfic:1o lic:
En sus escritos, y en los de sus seguidores. no queda siempre claro
La ps<Ologta nen todas ellas componentes mentalsticos explcitos o tcitos. C11;1I
si se supone que todo detalle de la historia humana es teort ica- Lame1a1s a
de ta r.lefite quier determinismo en virtud de leyes econmicas ser, por tan to, 1111
mente predecible, o si, incluso en principio, lo que se pretende es
determinismo psicolgico.
slo que las lineas principales del desarrollo de los individuos y de la Es caracterstico del determinismo psicolgico tratar las razones y los
sociedad pueden predecirse. motivos de las acciones corno si fueran sus causas -causas que
Aunque existen muchos tipos diferentes de determinismo, las teo-
pueden ampararse en leyes de cobe1iura constitutivas de la estruc-
ras deterministas pueden agruparse, a fines fi losficos , en dos
tura del determinismo-. De hecho, las razones no son causas, y la
clases: determinismos psicolgicos y no psicolgicos. Por deter- relacin entre razn y accin es completamente diferente de la que
minismos psicolgicos quiero decir determinismos cuyas leyes ca-
existe entre causa y efecto.
ractersticas contienen t rminos mentalsticos, es decir, trminos
El determinismo psicolgico descansa en la concepcin de que,
para acaecim ientos y estados mentales. Los determinismos no
cuando decimos que alguien hizo algo porque quera hacerlo, el ((por-
psicolgicos son aquellos cuyas leyes pueden establecerse sin ta-
que indica una relacin causal. Seg1Jn el determinismo psicolgico,
les trminos. En lo que sigue escribir como si hubiera slo dos ti -
las apetencias y las creencias son estados o procesos mentales que
pos de determinismo: el psicolgico y ei no psicolgico.
estn en conexin causal con movimientos corporales. Para que esto
El determinismo psicolgico ha tenido bastante aceptacin entre los sea as, los acaecimientos mentales deben poderse identificar inde-
filsofos de ciertas escuelas durante siglos. En su forma tradicional.
pendientemente de los acaecimientos fsicos: deben constituir algo
el determinismo psicolgico considera que la accin est determina-
como elementos separados en la biografa del agente. Mas an, es-
da por las apel!ncias y creencias de los agentes. En esta concep-
tos dos tipos de acaecimientos deben estar relacionados por una ley
cin, el comportamiento humano es el resultado externo de fuerzas
causal. Pero ninguna de estas dos condiciones se da.
motivadoras internas que operan en la mente. Muchos tipos con-
En primer lugar, los acaecimientos mentales del tipo adecuado para
temporneos de determinismo son psicolgicos en el sentido amplio
intervenir en la relacin causal a menudo, sencillamente, no tienen
en el que estoy usando el trmino. El determinismo freudiano es ob-
lugar. Es, por supuesto, cierto que toda accin voluntaria debe ser en
viamente psicolgico. pues las entidades de su teora (como el yo,
algn sentido querida por el agente; si no fuese querida de ningn
el supery y el ello) y las fuerzas invocadas en su explicacin (como
modo - ni siquiera consentida con reluctancia- entonces no sera vo-
la libido y el deseo de muerte) se defi nen psicolgicamente. Pero
195 luntaria. Pero una accin puede ser voluntaria sin que tenga lugar
otras formas de determinismo incorporan tambin elementos rnen - 194
ningn acaecimiento mental de apetencia o eleccin, distinguible de
talsticos tcitos. la accin misma, que la preceda o acompae. La eleccin de las
El determinismo econmico, por ej emplo, es una forma de determi-
palabras cuando se escribe una carta es un acto voluntario; a veces
nismo psicolgico, en la medida en que usa nociones mentalsticas
tiene lugar en la imaginacin un ensayo mental de varias combina-
en la identificacin de sus datos y en la formulacin de sus leyes.
ciones de palabras, pero muchas veces no existe nada similar. En la
Depositar voluntariamente un billete de mil pesetas en el mostrador

r conversacin corriente cotidiana sera absurdo decir que cada trmi-
no proferido est precedido por un episodio mental momentneo,
constituido por la eleccin de la palabra. En casos atpicos en los
que ensayamos mentalmente las palabras justo antes de decirlas,
ese ensayo es a su vez una accin voluntaria, pero el ensayo no es-
t en s mismo precedido por un ensayo del ensayo.
Las apetencias pueden darse, y una accin puede explicarse co-
rrectamente por referencia a una apetencia, sin que haya ningn
acaecimiento mental distinguible de la accin misma que manifieste
la apetencia. Por tanto, la accin y la apetencia explicativa no son,
en la biografa del agente, los elementos identificables por separado
que deberan ser si su relacin fuera de naturaleza causal.
Tampoco puede la relacin explicativa entre apetencia y accin dar-
se en trminos de ley de cobertura. Las apetencias explican la ac-
cin, pero lo hacen por su contribucin a las razones del agente pa-
ra actuar. El determinista psiclogico concibe las razones para la
accin como causas de sta, pero existe una diferencia importante
entre razones y causas. Las reglas que gobiernan el razonamiento
prctico tienen una forma totalmente diferente de aquellas que go-
biernan el funcionamiento de las causas fsicas.
Una diferencia importante entre la capacidad explicativa de las razo-
nes y el funcionamiento de las causas es la siguiente. Si una causa
perfectamente adecuada para un efecto est presente, entonces
ese efecto no tiene ms remedio que seguirse de ella, pues una cau-
sa - al menos en la concepcin determinista del asunto- es una con -
dicin antecedente suficiente para el efecto, y si un efecto no se si-
gue cuando cierta supuesta causa est presente, sabemos que esa
causa no es una verdadera causa. Por otro lado, puede haber una
razn perfectamente legtima para realizar una accin y an as no
sobrevenir sta. sin que este hecho arroje duda alguna sobre la ido-
neidad de la razn.
Las razones explican las acciones que se han realizado de hecho del
mismo modo en que el razonamiento prctico conduce a decisiones
acerca de fas acciones que han de realizarse. El razonamiento prc-
tico - el razonamiento acerca de qu hacer- difiere de la deduccin
__________
....,
- - - - --- - --------------
terica de un modo importante. Como se dijo ms arriba, el razona-
miento prctico es anulable. Es decir, una conclusin que puede sei
razonable a partir de un conjunto de premisas puede dejar de ser lo
cuando se aaden nuevas premisas. (Eso sucede porque las pren11 ..
sas del razor:iamiento prctico establecen los objetivos a ser alcanm
La metafisica Lapsocologla dos y las posibilidades de alcanzarlos, y una decisin que es ratona
de la men:C
ble a la luz de un conjunto limitado de objetivos puede ser inadecuada
a la luz de un conjunto ms amplio.) Como las reglas de fa inferencia
prctica son anulables, mientras las leyes causales no lo son, las ra-
zones no pueden considerarse causas.
Todas las formas psicolgicas del determinismo son incoherentes
porque interpretan mal fa naturaleza de los fenmenos mentales a los
que explcita o tcitamente recurren para su formulacin. Los deter -
ministas psicolgicos conciben de fo rma tpica las apetencias como
acaecimientos mentales que determinan la accin . Pero decir que al
guen hizo algo porque quera hacerlo no es postular un acaecimien
to mental como causante de una accin por medio de algn meca
nismo espiritual cuyo funcionamiento se conozca an de manera
incompleta. Sentir una apetencia es desde luego un acaecimienlo
mental , pero la apetencia que marca la diferencia entre lo voluntario
y lo involuntario no es un acaecimiento mental de ese tipo. He te -
cleado la oracin anterior voluntariamente, y he escogido todos su:;
trminos, pero no ha habido ningn acaecimiento de deseo o ele<:.
cin de trminos, ni ningn acto de apetencia distinguible de la in
troduccin misma de los trminos. El patrn causa-efecto, que deb0
ser universal si el determinismo es verdadero, no puede generali1ar -
se en el caso del determinismo psicolgico.
Pero la refutacin del determinismo psicolgico no acaba con el di'!
terminismo, pues no todas las formas de determinismo son psicol
196 197 gicas. El determinismo fisiolgico, por ejemplo, entendido como la
concepcin de que toda la actividad humana est determinada poi
los estados neurofisiolgicos del cerebro y el sistema nervioso cen -
tral, no padece de la incoherencia interna que afecta al determini~;
mo psicolgico. La cuestin crucial sobre el determinismo fisiol~ir.o
no es tanto la coherencia interna de la teora como su relacin con
nuestra experi encia de la libertad humana. Si el entorno de la vida
humana es determinista, y el cuerpo humano una mquina comple-
ja, puede existir accin autnticamente libre?
Podemos esperar responder a esta pregunta slo si captamos de
forma slida Jo que significa describir una accin como libre. Al igual
que hay muchas versiones de determinismo, as tambin hay mu-
chos conceptos de libertad. Como las versiones del determinismo,
Jos conceptos de libertad pueden dividirse, a fines filosficos, en dos
clases principales. Algunos anlisis de la libertad ponen la mayor par-
te del nfasis en la nocin de habilidad o capacidad. Algunos definen
el libre albedro como la aptitud para hacer lo que uno quiere, otros
como la capacidad de accin en presencia de alternat ivas. Segn la
primera definicin, una persona hace algo libremente si lo hace por-
que quiere hacerlo; segn la segunda, uno hace algo libremente si lo
hace aunque est en su mano no hacerlo. Existen nombres cmo-
dos, aunque arcaicos, para esas dos clases de libertad; se trata de
trminos inventados por los escolsticos medievales, pero que so-
brevivieron en filsofos posteriores, como Hume. La libertad conce-
bida en trminos de eleccin o apetencia es la libertad de la espon-
taneidad; la libertad en trminos de capacidad de obrar de otra forma
es la libertad de la indiferencia.
Cuando preguntamos si el determinismo es compatible con la liber-
tad, el concepto de libertad que tomemos como punto de partida pa-
rece marcar una diferencia. Aquellos que han argumentado a favor
de la compatibilidad del determinismo con la libertad han favorecido
Ja nocin de libertad de la espontaneidad, y a menudo han atacado la
idea de libertad de la indiferencia como incoherente y mtica. Mu-
chos de esos Compatibilistas -como podemos llamarles- han ar-
gumentado que no existe el ms mnimo conflicto entre la teora de
que todos nuestros actos est n determinados, y la experiencia
de que algunas de nuestras acciones son el resultado de nuestra
eleccin. Somos libres de actuar cmo escogemos hacerlo - como
dicen los compatibilistas- pero nuestras acciones estn determi-
nadas porque nuestras elecciones, a su vez, lo estn . Disfrutamos
de libertad de Ja espontaneidad, pero no de libertad de la indiferen-
cia, porque si todo est determinado, entonces seguramenlc ru rr1c:1
tenemos realmente la capacidad de obrar de forma distinta a como
lo hacemos.
Este tipo de compatibilismo es, a mi juicio, errneo. El prohlnma
del determinismo y la libertad no puede resolverse de esta fo1ma, !!.
La melalsc:i
dela mente
decir, haciendo sencillamente una distincin entre libertad de la e!.
pontaneidad y libertad de la indiferencia. Cada uno de esos dos con
ceptos de libertad est inseparablemente ligado al otro. Como se e!;
tableci en el captulo 5, los dos son aspectos de una sola capacidad
de libertad.
El tipo de capacidad de obrar de otra forma que es necesaria para
la libertad es la capacidad de obrar de otra forma si uno quiere. Co-
mo los deterministas han insist ido contra los partidarios del libre al-
bedro, Ja mera indeterminacin del azar, como la de las partcula:;
elementales en los saltos cunticos, no equivale a algo como el li
bre albedro. As, fa libertad de la indiferencia , correctamen te en-
tendida, entraa la libertad de la espontaneidad. Por otro lado, no
puede ser cierto que uno acte porque quiere, a menos que tenga
en algn grado y en algn momento la posibilidad de actuar de for
ma distinta. La libertad de la espontaneidad es imposible para al
guien que no disfruta de la libertad de la indiferencia. Libertad de la
espontaneidad y libertad de la indiferencia son pues dos caras de
la misma moneda.
El compatibilista que sea tambin determinista psicolgico proba-
blemente niegue que la explicacin de las acciones en trminos de
apetencias implique alguna posibilidad alternativa de accin. Para
que una accin sea libre, nos dir, es suficiente que se realice porque
se quiere, y para ello basta con que haya sido causada por la apeten-
cia. No hay necesidad de que haya existido posibilidad real alguna de
198 gg que la accin o la apetencia hayan sido distintas de lo que de hecho
fueron. Pero esta pretensin, como hemos argumentado, est basa
da en una errnea asimilacin de razones a causas.
En el debate entre partidarios del libre albedro y deterministas, lo!;
primeros han insistido correctamente, contra los deterministas, 1m
que no puede haber libertad genuina en ausencia de capacicfod <11!
obrar de otra forma. El determinista psicolgico niega esto slo por- cluira la opor!Jnidad. y por tanto la capacidad, de estrangulw a mi

que ha analizado inadecuadamente el concepto de apetencia. Pero gatito, y en general el obrar de forma distinta.

no est del todo claro que el defensor del libre albedro est en lo La objecin ne funciona, y es importante ver por qu. El dele1mi11i:.
cierto al creer que toda forma de determinismo debe excluir la capa- mo fisiolgico 10 ha de acarrear en modo alguno la teora de q1 11! l;i:.

cidad de obrar de otra forma. Es posible que el defensor del libre al- apetencias no afectan a las acciones; si lo hiciera, podra de:a:ar 1: 11

bedro crea est o slo porque ha analizado inadecuadamente el con- Lame1afsca

La psoc:olog&a se sin ms por entraar una falsedad obvia. Cualquier determini:.1t111
dela mente
cepto de capacidad. fisiolgico plausible debe dejar sitio para hechos tales como que :;1 yo

La libertad, indudablemente, entraa la capacidad de obrar de otra quisiera estrangular al gatito lo hara. Se sigue que cualquier co:;;r

forma. Hago X 1bremente slo si tengo la capaci::lad de no hacer X, que el determinista fisiolgico cuente sobre mi estado actual ddll'

y eso quiere decir que tengo la oportunidad y la habilidad de no ha- contener la salvedad de que m estado cerebral sera diferente dc?I

cer X. Puede esta capacidad estar alguna vez presente si el deter- que es si ahora quisiera algo diferente de lo que quiero (si, por ejem

minismo fisiolgico es verdadero? Puedo tener la habilidad y la plo, quisiera estrangular al gatito) . En consecuencia, cualquiera que

oportunidad de no hacer X si estoy en un estado fisiolgico del cual sea mi estado actual, no es un estado tal que si quisiera estran::iul:u

puede deducirse, en conjuncin con leyes fisiolgicas, que mi cuer- al gatito no podra. Pero slo un estado semejante impedira eslrari -

po se mover de forma tal que har X? gular al gatito, o me privara de la oportunidad de hacerlo.

La respuesta, me parece a m, es que s. El determinismo fisiolgico parece pues dejar sitio tanto para la h<lbi

Considrese primero la habilidad. El que tenga o no cierta habilidad lidad como para la oportunidad de obrar de forma distinta, y as ra
lo determina el que cumpla los criterios para poseer esa habilidad; es rece ser compatible con la libertad, entendida como libertad de la i11

decir, el que tenga xito al ejercitarla cuando exista la oportunidad de ciferencia. Pero si -como este tipo de determinismo fisiolgico

hacerlo y cuando quiera ejercitarla. Debido a que las habilidades son exige- toda diferencia entre apetencias va acompaada de una difr.

intrnsecamente generales, para que uno cumpla tales criterios en rencia en el estado fisiolgico, no caer el determinismo fisiologirn

una oca~in particular no hay necesidad de que ejercite de hecho la en determinismo psicolgico, que ya hemos rechazado? No; el dP.

habilidad en esa ocasin. Y con tal de que esos criterios se cumplan, terminismo fisiolgico entraara el determinismo psicolgico slo :;i

no importa cul pueda ser su estado fisiolgico actual. acaecimientos fisiolgicos de un tipo particular se correlacionaran dn

Qu pasa con la oportunidad? Puedo claramente tener a menudo la manera regular, y de acuerdo con leyes, con condiciones psicolii-

oportunidad, por ejemplo, de estrangular a mi gatito, aunque no pue- cas de un tipo particu ar. Pero no hay razn para creer que el del<!1

da en esa ocasin, o en ninguna otra, aprovechar esa oportunidad . minismo fisiolg ico debe entraar tales correlaciones regulares

Pero si estoy en la posicin fsica de estrangu lar a mi gatito, aunque Podra ser, por lo que sabemos, que por cada caso individual en el

mi estado fis iolgico actual sea tal que no lo estrangulo, puede que un ser huriano pueda escoger tanto hacer X como no hacerlo,

realmente decirse que tengo la oportunidad de estrangu!arl o? Por 201 exista una diferencia entre el estado del cerebro y del sistema m:r
supuesto que s: no hay nada externo que me lo impida. Pero, podra vioso central que acompaa al querer hacer X, y el que acompailn

argumentarse, aunque no haya nada externo a mi cuerpo que me lo al no querer hacer X; y se podra muy bien ser el caso sin que h11

impida, no hay nada externo a mi voluntad que me lo impida, esto biera ninguna ley general que ligara estados fi siolgicos de un tipo

es, el estado de mi cerebro y de mi sistema nervioso central? Y, si particular con estados psicolgicos de un tipo particular. Si ello e:;

ello es as, seguramente la verdad del determinismo fi siolgico ex- as, no hay razn para que el determinismo fisiolgico condtu ca ;11
determinismo psicolgico, o para que la predecibilidad en el nivel fi-
siolgico involucre la predecibilidad en el psicolgico.
He estado defendiendo la teora de que la libertad de la voluntad es
compatible con una clase de determinismo. Esta teora, como ya he
observado, se llama a veces compatibilismo; est en contraste con
el incompatibilismo, que considera irreconciliables determinisrro y li-
bertad. A veces el compatibilismo se identifica con una teora filos-
fica que se ha apodado determinismo blando, pero en realidad las
dos posiciones son distintas. El determinismo blando es una versin
del determinismo; el determinista blando cree que todo acaecimien-
'.o tiene una causa, e1 el sentido de una condicin antecedente sufi-
ciente. Se le llama blando porque cree adems que el determinis-
mo no excluye la libertad, y se opone al determinismo duro, que
defiende la incompatibilidad entre determinismo y iibertad y tambin
que, como el determinismo es verdadero, la libertad debe ser una ilu-
sin. Todos los deterministas blandos son incompatibilistas, aunque
no se da la inversa.
Aunque he defendido el compatibilismo, soy agnstico en materia de
determinismo. No conozco ninguna razn convincente para creer
verdadero el determinismo universal, ni para creerlo falso. Nis quie-
ra s si puede drsele una formulacin totalmente coherente. tve pa-
rece que la mayora de las personas que tienen una firme creencia en
el determinismo, o en el indeterminismo, basan su conviccin en un
acto de fe, o como mximo en una extrapolacin de la historia de la
ciencia. Pero la extra::iolacin de la historia de la ciencia puede incli-
narnos al determinismo, o al indeterminismo, segn qu ciencia o
qu perodo particulares de la historia escojamos para extrapolar.
La razn ms comn para creer en el indeterminismo es sin duda el
incompatibilismo. Puesto que sabemos que somos agentes libres,
cualquiera que crea que la libertad es incompatible con el determi-
nismo est obligado a acabar en el indeterminismo. Pero si el com-
patibilismo es defendible, no hay inferencia posible que nos lleve de
la libertad al indeterminismo. El problema del compati:lilismo es es-
trictamente filosfico: se trata de una cuestin acerca de la relacin
lgica entre dos conjuntos de conceptos. Pero sobre la base ele la
suposicin de que el determinismo puede formularse coherente-
mente, el problema entre deterministas e indeterministas no es pu-
ramente filosfico. La pregunta tiene que ver con la naturaleza del
sistema de leyes que gobiernan el universo y, si tiene respuesta, s-
ta no puede darla el filsofo solo: se trata de un problema sobre el
que el filsofo como tal puede y debe permanecer agnstico.
La libertad que he defendido como algo compatible con el determi-
nismo es la ca:lacidad de libertad que hemos definido en un capitu-
lo anterior. Es algo no peculiar a los seres humanos, sino aplicable
~ambin a los animales. Hay algo en la naturaleza de la volicin es-
pecficamente humana que excluya al determinismo o al indetermi-
nismo?
Algunos han argumentado que, si la ciencia fsica es, en ltima ins-
iancia, determinista, entonces la ciencia de la mente debe serlo
tambin, porque los estados mentales son, en ltimo anlisis, idn-
ticos a los fsic::>s, y si stos estn determinados, los mentales deben
estarlo tambin. Y ya he aceptado anteriormente que no hay nada
ncoherente en la idea de que siempre que los seres humanos ten-
gan la posibilidad de escoger entre dos caminos alternativos, hay
;na diferencia fsica entre el estado fsico que acompaara la opcin
de uno de ellos y el estado que acompaara la del otro.
Podemos ir ms all e identificar estados mentales y estados fsi-
:os? Se dice a veces que los estados y estructuras mentales son,
sencillamente estados y estructuras fsicos descritos a cierto nivel
de abstraccir. Pero es ste un modo desorientador de expresar lu
11erdad, pues sugiere que uno puede identificar un estado 1nd1vidual,
o una estructura individual, como la entidad individual que es de for -
ma completamente independiente de su descripcin en trmino!.
mentalistas o fisicalistas. Pero lo que cuenta como el mismo indivi-
202 203 duo depende del tipo de individuo que se est describiendo. Lo~; cr i-
terios de identidad de un estado mental no son los mismos que lo~
de un estado fsico. Dos personas pueden estar en el mismo est<.1clo
fsico aunque estn en un estado mental diferente. Dos persona!;
pueden estar en el mismo estado mental aunque estn en un P.~; l:H1< >
fsico diferente, y una persona puede continuar en el mismo estado
 mental mientras su estado fsico cambia. Al hacer esta afirmacin
contra el materialista no se est defendiendo en absoluto que el ser
humano sea un espri:u inmaterial. La misma afirmacin puede ha-
cerse sobre los ordenadores: no hay ninguna correlacin biun1oca
e'ltre las estructuras del software y las del hardware.
El materialista est en lo cierto al defende que describir un estado
mental es describir, en cierto grado de abstraccin, un objeto fsico.
Pero el objeto fsico descrito por predicados mentalsticos es un ser
humano, no un cerebro humano. Los estados cerebrales caractersti-
cos de los hablantes del castellano -si supcnemos, con el materalis-
ta, que hay tales estados- puede, por lo que sabemos, reproducirse
in vitro. Por mucho xito con que fueran reproducidos no constituiran
conocimiento del castellano; pues es a las personas, no a los cere-
bros, a quienes tiene sentido atribuirles tal conocimiento.
Una vez ms, no es ste un argumento para el inmaterialismo, pues
se aplica a las calculadoras de bolsillo no menos que a los seres hu-
manos. Mi calculadora extrae la raz cuadrada de 123 456789. En un
destello, aparece la respuesta 1111 , 11106. Entre mi presionar la te-
cla de la raz cuadrada y la aparicin de la respuesta har tenido lugar
complicados acaecimientos en sus interioridades electrnicas. Tales
acaecimientos, sean lo que fueren, podran haber ter ido lugar en
otra calculadora realizando una tarea diferente; y una calculadora dis-
tinta haciendo el mismo trabajo podra muy bien haber seguido una
ruta electrnica totalmente diferente. Ms an, la maquinaria podra
haberse extrado de la caja y separado de las teclas de entrada y de
la pantalla de salida. Cualesquiera que fueran los acaecimientos ha-
bjjos en su interior, no habran constituido la extracci6n de la raz
cuadrada de 1'23456789. Pues en el senti:Jo en que las calculado-
ras pueden extraer races cuadradas, es slo la calculadora como un
todo, no porciones de su anatoma electrnica, por sofisticada que
sea, lo que puede hacer la extraccin.
El uso de un lenguaje ingenieril en biologa, en conexin con los or-
denadores y la inteligencia artificial, ocasiona problemas. Nos hemos
acostumbrado a hablar del cdigo gentico, por el que secuencias de
cuatro bases en la doble hlice d~l.ADN determinan la unin de ami-
nocidos para producir las protenas caractersticas de los organi!;-
mos concretos. La razn para llamarle cdigo es que no existe nin
guna ley conocida que especifique el grupo de bases en una trc111a
de ADN que determina la hilera de aminocidos. La correlacin pa
rece completamente arbitraria. Pero ello no es suficiente pa1a hac1!1
la metaf>S.<:a de l un cdigo en el sentido de un lenguaje: para que fuera a!;r d
de 13 men:e
funcionamiento del ADN debera ser mediante reglas (como en 1111
cadena de mando) y 10 mediante mecanismos causales (como c11 l; 1
aplicacin de una plantilla).
=>ara ver la diferencia, pinsese en un piano y en una pianola. Lo!;
orificios del cilindro de la pianola estn correlacionados con las nota!;
que sta toca, igual que las notas de la pgina de la partitura esl~m
correlacionadas con las notas que el concertista toca al piano. Pero
os orificios del cilindro producen las notas causalmente, rnien lr a!.
que las notas de la partitura guan la interpretacin del pianista me
diante reglas . Los ori ticios no son smboos como lo son las nota!;.
En general, el hecho de que X sea isomrfico y est meramente!
relacionado de fo rma arbitraria con Y no basta para hacer que X
signifique Y, o sea un smbolo de Y. Es necesario adems que X e~;
t ligado a Y mediante una convencin, y para que ello suceda rw
cesitamos la intervencin de agentes voluntarios qu~ act~11 volu11
tariamente segn reglas.
Si no fuera as, el mundo estara lleno de smbolos. Dadas las con-
venciones adecuadas, el hecho de que m coche est aparcado fue
ra de mi cancela podra expresar el hecho de que la Reina se en
cuentra residiendo en el palacio Buckingliain. Esto es, si el codw
representa a la Reina y la cancela al palacio, y la relacin de t!sl:ir
fuera representa la de estar dentro, podramos concebir que el co
che est fu era de la cancela como una oracin (falsa mientras r~!;
204 205 cribo esto) diciendo que la Reina se encuentra residiendo en el pa
lacio. La situacin tiene la multiplicidad lgica correcto. pw:a
representar, y el nexo entre las dos situaciones es completamc11lt!
arbitrario. Pero, desde luego, eso no es suficiente. El coche apw
cado fuera de la cancela no es una oracin, y ello se debe a que 110
hemos establecido las convenciones apropiadas; no lo usamos en

mo un smbolo -aunque desde luego podramos usarfo si fusemos
terroristas buscando un sistema de seales para comunicarnos con
los compaeros.
Para que algo sea una representacin lingstica de un estado de
cosas no ha de tener slo la estructura abstracta aprooiada, sino que
sus elementos tienen tambin que estar convencronalmente correla-
cionados con los elementos de la estructura a representar. Y las con-
venciones pueden ser establecidas s!o por aquellos que usan sm-
bolos: en e! caso habitual por seres humanos con los miembros y las
pasiones de los seres humanos. Es por esta razn por la que debe-
mos negar que el hecho de que los elementos de un ordenador por-
ten nformacin particular signifique esa informacin. o sean smbo-
los de ella. La informacin de salida de un ordenador es significativa
y simblica slo hasta el punto de que sus diseadores, programa-
dores y usuarios han establecido las convenciones apropiadas.
Si mi cerebro fuera tan determinista como un ordenador electrnico,
de forma que sus productos pudieran predecirse a partir de los est-
mulos y la informacin que recibe, ello no bastara para que nadie pu-
diese predecir mis pensamientos. Pues lo que otorga significado a
cualquier producto de mi cerebro - tan to si se canaliz.a por la accin,
el lenguaje o la escritura- es algo completamente externo a l, igual
que lo que da significado a lo que produce un ordenador es externo
a l. Lo que da significado a mis actividades fsicas, lo que hace que
algunos de los sonidos y gestos que produzco sean smbolos, es mi
capacidad de participar en la actividad social del lenguaje -una acti-
vidad imposible fuera del contexto de cooperacin con otros.
Este argumento se debe tener en cuenta tambin cuando evaluamos
la sugerencia de que la mente humana, al igual que el cuerpo, es
producto de la evolucin. Si esto es cierto, entonces el lenguaje de
los humanos, igual que su cerebro y su posicin vertical, debe ser al-
go producido por los procesos de seleccin natural.
Existen dificultades de principio para ver cmo el lenguaje pudo evo-
lucionar por seleccin natural; el lenguaje como lo conocemos tiene
rasgos que son a primera vista inexplicables por seleccin natural. El
lenguaje, como acabamos de subrayar, es una actividad social, con-
vencional y gobernada por reglas. Cualquier cxplicau"'' d11 1111111 ,.,,
lenguaje evolucion a partir de otros sistemas de cor111111i1 ;111i'11111111
mal debe dar cuenta del hecho de que el lenguaje invohu1;11111"11 dn
smbolos. Los smbolos difieren de otros signos (huclh1:;, 111d11 10.,
sntomas) en que son signos convencionales, no naturale!;.
l aps.:d.o<ja Cuando dec;mos que el lenguaje es convencional no quere11111:, dni u
La me1ans;ca
de !a meme que fue establecido por algn primigenio contrato social linuiir:.lu :o.
Semejante sugerencia sera autocontradictoria: uno no puede obvi; 1
mente establecer en un contrato que cierta palabra signifique X ;i
menos que uno posea ya los medios lingsticos para referirse a X.
Queremos decir, ms bien, que el comportamiento de los usuai i(n;
del lenguaje esta gobernado por reglas. Eso significa, entre otras co
sas, que el comportamiento verbal no est como tal gobernado poi
regularidades causales. Uno puede seguir una regla slo si puede
tambin vulnerarla. No existe ninguna ley natural al efecto de que
nuestras proierencias tengan el significado que tienen.
Existen varias diferencias entre fas reglas que gobiernan fa conduc-
ta y las leyes naturales que gobiernan los fenmenos. Una es que es
posible, y a menudo sucede. que las regias se violan. No es posibl~) ,
excepto milagrosamente, violar las leyes naturales. Si haHamos una
aparente violacin de una ley natural tenemos una indicacin de que
la ley ha sido errneamente establecida. La existencia de una viola -
cin de la regla, por el contraro, no es evidencia de que la regla se
ha formulado errneamente.
Otra diferencia es que si la conducta de a1gt:1en est gobernada poi
reglas, esa persona debe en algn grado ser consciente de la regla.
Eso no quiere decir que la persona deba s':lr capaz de formular o
enunciar la regla. Es notoriamente dificil, incluso para quien hable de
forma fluida una lengua, enunciar !sis reglas fonolgicas, sintcticas y
207 semnticas que usa. Lo que significa es que el usuario de una regla
206
debe ser capaz de distinguir entre aplicaciones correctas e incorrec-
tas de la regla. Debe conocer fa diferencia entre seguir la regla y vul-
nerarla. para que pueda decirse de aign modo que usa la regla.
En cambio, podemos estar sujetos a una ley 1atural sin ser en abso-
luto conscientes de ello. Para que sea certo que los mamferos p10-
 crean comu cu11secuencia de la unin sexual no hay necesidad de
que ellos posean conocimiento alguno de ese hecho. Por otro lado,
si una comunidad lingstica tiene una regla para transformar oracio-
nes indicativas en interrogativas, sus miembros deben ser capaces
de distinguir entre interrogativas bien y mal formadas.
La naturaleza gobernada por reglas de las lenguas hace difcil expli-
car el origen del lenguaje por seleccin natural. La explicacin por
seleccin natural del origen de un rasgo en una poblacin presupo-
ne la existencia de ese rasgo en individuos particulares de la pobla-
cin. Los caballos, por ejemplo, pueden haber desarro,lado la longi-
tud de sus patas mediante estadios evolutivos. Uno puede fcilmente
entender cmo la seleccin natural pudo favorecer una cierta longi-
tud de la pata: si fuera ventajoso el tener patas largas, entonces los
individuos de la poblacin que las tuvieran podran multiplicarse ms
qJe los dems. Est claro que donde esa explicacin del origen de
ciertos rasgos es mf; apropiaut:1 es pe1 fectamente posible concebir
la aparicin del rasgo en individuos concretos. No hay problema a la
hora de describir un individuo concreto con patas den metros de lar-
go. (Puede haber o no un problema a la hora de explicar el origen del
espcimen de patas largas en concreto, pero no hay dificultad lgica
en la idea misma de un espcimen as favorecido.)
No parece en absoluto plausible sugerir, de modo exactamente pa-
ralelo, que el gnero humano pueda haber comenzado a usar el
lenguaje porque los individuos que usaran un lenguaje entre lapo-
blacin aventajaran, y por tanto se multiplicaran ms, que los indi-
viduos que no lo usaran. Y ello, no porque sea difcil ver cmo mu
taciones espontneas pudieran producir un individuo que usara un
lenguaje, sino porque es difcil ver cmo alguien pudo en absoluto
usar un lenguaje antes de que hubiese una comunidad de usuarios
de ese lenguaje.
Al escribir este libro estoy usando el lenguaje, y el que lo est ha-
ciendo depende sin duda de decisiones mas y est condicionado de
mltiples formas por la fisiologa de mi propio cuerpo. Pero obrase
como obrase, cualesquiera marcas que hiciese en el papel o cuaes-
quiera teclas. que oprimiese, ellas no podran poseer el significado
que mis palabras tienen ahora si no fuera por la existencia <k? con
venciones, no hechas por m, y por las actividades de inc:c111 l 11lil11~;
usuarios del castellano.
Si reflexionamos sobre la naturaleza social y convencional del Ion
guaje, obseNamos algo extrao en la idea de que el lenguaje purnla
La metat S>Ca haber evolucionado a causa de las ventajas de sus usuarios sobtc~ lo-.
dela mente
no usuarios. Parece casi tan extrao como la idea de que el golf prn?
da haber evolucionado porque los jugadores de golf tenan una vrn1
taja sobre los no jugadores en la lucha por la vida, o que los banco!:
evolucionaron porque quienes nacieron con la habilidad de extender
cheques eran ms a:::ornouauus yue los que nacieron sin ella.
Desde luego, de hecho los juegos como el golf y las instituciones c:o
mo los bancos no evolucionaron por seleccin natural: fueron inven-
tados o desarrollados a travs de elecciones voluntarias de ~;ere~;
humanos. No se puede explicar el origen del lenguaje del misrr:o mo-
do. Con objeto de poder inventar u11 Instrumento para un fin com:10
to hemos de poder concebir ese fin por anticipado, e imaginar la in
vencin como un medio de lograr ese fin. No es posible que alguim1
que no tuviese un lenguaje pudiera primero concebir un obje livo
al que el lenguaje pudiera seNir y entonces imaginar el lenguaje co-
mo un medio de servirlo. Tampoco pudo nadie tropezar con el lengrn1
je por accidente, como ocurri con algunas formas de proceder hu
manas-como en la leyenda de que el cerdo se empez a asar a raf1
de que una casa se cuem con un cerdo dentro-. No podemos con-
cebir a nadie como la primera persona que accidentalmente sigui 1111
conjunto de reglas lingsticas, aunque s podamos concebirla como
la primera que accidentalmente prendi fuego a su casa.
La dificultad, entonces, es que el comportamiento de un individu no
es comportamiento lingstico salvo en el contexto del compor t;.i
208 209 miento de otros. Pero, no es eso cierto de todas las formas dn
comportamiento social, incluyendo algunas de las que los brutos :;on
sin duda capaces? Un ritual de cortejo no sera lo que es sin la rea<;-
cin interesada del macho. Ni, en ese sentido, los rganos sexual0:;
seran lo que son si no fuera por los correspondientes rganos do!
sexo opuesto. As que no parece haber ms dificultad en dar cue11
ta de la evolucin del lenguaje que en darla de la evolucin de los r-
ganos sexuales o de los cortejos rituales.
Sin embargo, los dos paralelismos se vienen abajo. La anatoma se-
xual puede describirse, igual que puede hacerse con las patas lar-
gas, sin referencia a otra anatoma equivalente, aunque desde luego
su funcin en la procreacin no puede sacarse a relucir sin referen-
cia a aqulla. Pero la dificultad concierne a la utilidad, no a lo que po-
damos o no concebir. Los ejemplos ofrecidos no son paralelos al fe-
nmeno de compartir reglas que es tpico de los usuarios de un
lenguaje. El verdadero paralelismo lingstico serian hechos como
que para la comunicacin propia de la especie los sonidos usados
deben ser audibles por otros miembros de la misma especie.
El paralelismo entre el lenguaje y la actividad ritualizada animal tam-
bin se viene abajo, aunque las actividades rituales ocupan una po-
sicin intermedia entre la actividad causalmente eficaz y el lenguaje
autntico. Las actividades rituales se asemejan al lenguaje en que no
son partes de un mecanismo cuya funcin consista en producir un
efecto de manera causal. Por ejemplo, utilizo la expres n prohibido
fumar tanto si la digo como si la escribo, pero el comportamiento in-
vo!ucrado al escribirla es totalmente diferente del involucrado al de-
crla. Esto no significa que sea ms bien la invencin de la escritura
que el origen del lenguaje lo que marca la frontera entre el lenguaje
humano y la comunicacin animal. Significa, ms bien que el modo
en que el lenguaje humano est sujeto a convenciones es completa-
mente diferente del modo en que los comportamientos animales es-
tn ritualizados. Pues parte de lo que queremos decir cuando deci-
mos que el lenguaje humano es convencional es que cualquier tipo
de conducta servir con tal de que siga las reglas correctas. No slo
el habla o la escritura, sino el cdigo morse. los semforos, el len-
guaje por seas, etc. , pueden utilizarse para proferir idntica oracin,
dadas las convenciones apropiadas. Por supuesto, decir que el len-
guaje est gobernado por reglas subestima la funcin crucial de las
reglas lingsticas. El lenguaje est ms bien constituido por reglas.
Tmese cualquier lenguaje humano por seas: podemos cambiar
cualquier cosa de cada sea, aparte de las reglas que gobiernan su
uso, y el lenguaje continuar siendo el mismo. Lo:; 11h 1: 111 :, de. e 11i h
jo no propocionan paralelismo alguno con ese rasgo.
Los sistemas animales de comunicacin pueden, c.Jc:.d1 hu:!I .,,:1
muy eficaces al comunicar informacin a un animal acrnca dt: 0 1111 .
La mc1afls1ca
Pero el tipo de comunicacin involucrada no es el tipo de: 101111 111
de'a men~e ta ps<:ologa cacin caracterstica del lenguaje. Los seres humanos inte1ca111h1:111
informacir de muchas formas distintas al uso de un lenguai1: ;uh
culado: por gestos, mediante la expresin, ::ior el tono de vo1, prn ni
lenguaje corporal en general. Si casualmente oyes una convc~r :;; r
cin en el compartimento vecino del tren, a -nenudo puedes obtrnu:1
gran cantidad de informacin sobre la edad, el sexo o el humor de lo:.
interlocutores. Podemos llegar a darnos cuenta, por ejemplo, de qU<:
hay una mujer mayor que est muy furiosa con un nio pequeno 11111y
travieso. Pero podemos adquirir esa informacin sin or ninguna de:
las palabras realmente pronunciadas, o sin entenderla si se expre
san en una lengua que no conocemos. Es esto, y no la compren~;in
del lenguaje, lo que constituye el anlogo humano con el intercam-
bio de informacin entre los animales.
Por tanto, la dificultad en utilizar el principio de seleccin natural pr:i -
ra explicar el origen del lenguaje es slo una, que difiere de los pro-
blemas que surgen al explicar otros fenmenos. La dificultad puede
no ser insuperable, pero es raro hallar ocasiones en que se afronte
de forma seria.
21 o
211
Bibliografa

Mi mayor deuda a lo largo de este libro es con las obras de

Wittgenstein, especialmente con sus Investigaciones filosficas
(versin bilinge alemn-castellano, Barcelona, Crtica-UNAM, 1988;
original alemn-ingls, 1953). He tratado de ofrecer una
presentacin popular del pensamiento de Wittgenstein en
Wittgenstein (Madrid, Alianza, 1995; original ingls, 1973) y he
relacionado la obra de Wittgenstein con la de otros filsofos y
psiclogos en los artculos reimpresos en The legacy of
Wittgenstein (Oxford, Blackwell, 1984). Los dos libros que me han
ayudado ms a entender y a ver la importancia de la filosofa de la
mente de Wittgenstein han sido G. E. M. Anscombe, Intencin
(Barcelona, Paids, 1991 ; original ingls 1957) y P. T. Geach,
Mental acts (Londres, Routledge, 1958).

Captulo 1. Las concepciones atribuidas a Descartes se hallan

elucidadas crticamente, y justificadas con ci:as de los pasajes
originales, en mi libro Descartes (Nueva York, Random House,
1968). Los argumentos anticartesianos que .aparecen aqu y all se
derivan del argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado,
tal y como se expone en mi Wittgenstein, captulo 1O, y en mi
artculo Cartesian privacy (The anatomy of the soul, Oxford,
B ackwell, 1973, pgs. 113- 128). El neocartesianismo de aos
recientes se halla ilustrado por N. Chomsky, Reglas y
representaciones (Mxico, F.C.E.; original ingls, 1980) y por Paul
M. Churchland , Materia y conciencia (Barcelona, Gedisa, 199'2;
original ingls, 1984); vase mi language and the mind en The
legacy of Wittgenstein, captulo 1O.
Captulo 2. La explicacin de la mente ofrecida aqu es un
desarrollo de la presentada en Will, freedom and power (Oxford,
Backwell, 1975), captulo 1, y en las conferencias Gifford de
Edimburgo de 1971- 1972 y 1972- 1973, The nature of mind y
The development of mind (Edinburgh University Press, 1972 y
1973). Algunos dfl sus desarrollos ms recientes se presentaron en
las conferencias Gifford de Glasgow de 1988, por aparecer. La
concepcin a la que se opone de forma ms pura se presenta en
S.C. Stich, From folk psychology to cognitive science (Cambridge,
MIT Press, 1983).
C3ptulo 3. La explicacin de la voluntad ofrecida aqu es un
desarrollo de la presentada en Action, emotion and wi/.' (Londres,
Routledge, 1963), captulos 10-11, y Will, freedom and power,
captulos 2-4. Las aplicaciones a contextos legales han sido
estudiadas en Freewill and responsability (Londres, Routledge,
1978) y en The ivory rower (Oxford, Blackwell, 1985).
Captulo 4. Este captdo est basado en los capitulas 1-5 de mi
Action, emotion and will, revisados a la luz de las crticas a ese
libro, en particular las de Justin Gosling en Emotion and object,
Philosophical review, n 74 (1965), pgs. 486-503. Mis captulos
originales estaban profundamente en deuda con los escritos
entonces inditos de Wittgenstein que ms tarde aparecieron en
Zettel (Mxico, UNAM; original. 1964).
Captulo 5. La explicacin de la habilidad presenllda aqu1:.1 lia
desarrollado en varios lugares: Will, freedom and powot, c;ip1l1tl11 '/;
Freewill and responsability, captulo 2. La explicacin de 1:1
distincin entre intelecto y voluntad se present primero en c:I
artculo Descartes on the will, en The anatomy of the soul, y
u metal.sica desde entonces ha sutrido modificaciones sustanciales en v~1io:.
do la mente
artculos. El anlisis de la nocin de disposicin3 se emprendi
primero en el aparato crtico a mi edicin de los artculos 49-5'1 de
los la y llae de Toms de Aquino en el volumen 22 de la edicin
Blakfriars de la Summa theologiae (Londres, Eyre and
Spottiswoode, 1964). Para un modo diferente de entender la
nocin de facultad, vase J. A. Fodor, The modularity of mind
(Cambridge, MIT Press, 1983).
Captulo 6. Este capitulo es una versin abreviada y un desarrollo
de mi conferencia Tom<is de Aquino The self, publicada ur Nulit..:
Dame University Press (South Bend, 1988). La concepcin
contempornea del yo all controvertida est lomada especialmcnlc ~
de T. Nagel, The view from nowhere (Oxford, OUP. 1986).
Captulo 7. La teora ari::.ltelica de la sersacin, defendida acu cf,~
forma modificada, se discute y justifica con los pasajes originalc:;
en mis artculos The argument from illusion in Aristotle's
metaphysics. Mind, n" 76 (1967), pgs. 184- 197 e lntentionalily:
Aquinas and 'v\/ittgenslein, en The legacy of Wittgenstein, caphtln
5. La leo1a de las cualidades secundaria!: propuesta por Descartes
se expone y critica en el captulo final de mi Descartes.
Captulo 8. Mi propio anlisis del concepto de imaginacin se
214 215 desarroll como una critica a la teora de Toms de Aquino d01
fantasma, tal y como se presenta crticamente en una $Crie de
artculos que comienza con lntelect and ima91nation in Aquina:;,
en Aquinas, una serie de ensayos crticos editada por A. Kenny
{Nueva York, Doubleday, 1968).
Captulo 9. Mi primer intento de desarrollar L.na teora de la
intencionalidad siguiendo el liderazgo de Geach est en Action,
emotion and will, captulo 9. Entre los tratamientos recientes de bs
que he aprendido, distinguira el de John Searle, lnfentfonalty
(Cambridge, CUP, 1983, trad. cast.: lntencnaldad, Madrid,
Tecnos, 1992). L.anctalisica fndice analtico
de la mente

Captulo 10. La versin particular de compatibilismo aqu

deendida se present en Will, freedom and power, captulos 7-8, y
en Freewi/I and responsability, captulo 2. La discusin de la
evolucin del lenguaje es el desarrollo de una de mis conferencias
Gifford de 1973 en The development of mind.

Mis libros y artculos citados en esta nota contienen las referencias

completas a los autores de los que he tomado ideas o con los que
he entrado en polmica.
Acaecimientos. 192
Actualizaciones, 106
Adn, 128
ADN, 204, 205
Afectivos, estados, 36, 115
Alma. 48, 50
Amor propio, 139
Amor, 97, 100, 104
Andersen, H., 112
Animales de compaa. L9. 185
A.nimales, 30, 37, 38, 41, 49, 50,
55, 67-75, 176, 211
nimo, estados de, 95, 102
Anscombe, G.E.M., 213
Antropocentrismo, 149
Anulabilidad, 80, 197
Apetencias. 70-86, 106, 195
216
Aquino, Toms de, 64, 166, 215
Aristteles, 105, 106, 143, 158
Asentir, 116
Asociacionismo, 41
Autoconciencia, 38, 54
Autoconocimiento, 138
Autoevidencia, 119
Autorreferencia, 137
Azar, 199
Azcar 143
Bentham. J ., 85
Bolt, R. , 128
Bondad, 77, 88. 116
Broca, P., 61
Buckingham, palacio de. 61
Cabaldad, 187-1 88
Cabeza. 57
Calculadoras, 203-204
Canto de los pjaros, 39
Cantor, G., 167
Capacdad, 109, 110. 123. l'..>'1
Capacdad de actuar. 66. 6'1
Capacdad de libertad, 12:3. IHH
Capacidad dormitiva, 11 3
Capacidades activas, 105
Capacidades pasivas, 105
Causa. 191, 195
Ceguera, 156
Celos. 92
 Cerebro, 34, 59-63, 113, 204
Cesariano, 129
Chcsterton, G.K.. 52
Chimpancs, 55
Cnomsky, N., 42. 214
Churchland, P.M., 214
Circulacin de la sangre, 30
Clough, AH .. 127
Cobertura, ley de, 196
Cdigo, '.204
Cogilo, 47
Cognitiva, ciencia, 44
Cognitivos, estados, 36, 115
Colendge, S.T., 152
Color, 146
Cornpalibilisrno, 198-202
Comprensin. 118. 180
Conceptos, 185- 189
Conciencia, 31, 37, 38, 53. 54
Conciencia ca1ies1ana, 53
Conducta. i 55
Conduct1smo, 24, 114
Conocimien to tcito, 43
Conocimiento, 154, 155
Consentimiento, 82
Conlenido, 170. 177
Correccin, 116
Corregibilidad. 146. i ..7
Crtex visual, 62, 153
Creencia, 75, 88. 174
Criterio, 33, 34. 62, 175, 179
Cualidades, 44
Cualidades pnmanas. 143, l 116
Cualidades secundarias, 143, 144,
146, 149
Cuerpo. 47, 63
Daiwin, C., 167
Depresin, 102
Descartes, 29-46, 47, 89, 130.
13?., 147- 152, 170, 215
Deseo, 69, 82
Destreza, 124
Destreas, 47, 60, 61
Determinismo, 107. 191-'.205 Habilidades, 105- 114, 200 l 1fl'llll ljn, 111 , l ol , l h, 'f t, 'fh, 111'/,
Determinismo blando, 20 1-'.203 Hbito. 126 '.~Ni '.' 1 1
Determinismo econmico, 194 Harvey, W., 30 l ""! filllj '"l"'"lvo. 11'/ , IHl
Determinismo f1s1o!g1co, 199-203 Hechicero. 35 Lihe1l;11 I .J., In " "I" fll111 kI I, 11.lt,
Determinismo psicolgico, 193-197. Herramientas. 53 l\)IJ
199 Homnculo. 152, 153 Libertad de l:i 11 11 ht"'""' '" t '.11, l U.
Determinismo leolg:co, 193 Indice anal toco Hume, D.. 40, 113 , 133 Libre albed1io. 1()'/, 11111
La rrin:a f1Si:3
Dios, 168 de tamcn:e Libre albedro, .i.ul1d1111uo, dul, 111'/ ,
D1sposic1n. 125 IBM, 45 199-202
Dolor, 157. 158 Ideas, 40, 189 Llaves. 149
Dragones. 17'1 Ideas abstractas, 184 localizacin. 59-63, 92
Dualismo, 29, 31 , 32 Identidad, teoria de la, 103 Locke, J., 132. 143
Dulzura, 143 Ilustracin, 183 Lgica, 79, 80
Imagen. 183 l ogro, verbos de, 145
Eclipse, 186-1 89 Imaginacin creativa, 161
Ego, 131 Imaginacin, 39, 41, 57, 59, 132, Macaulay, Lord, 161, 162
Ejercicio. 11O 159- 169 Marx, K., 194
Emocin. 87-104 Impedimentos, 108 Materialismo, 144
Empirismo, 40, 98, 13'2 Imperativo, modo:>, 76, 79, 1 17 Memoria, 2.9
Enano, 152 Impresiones, 40 Mental, aritmtica, 57
Encarnacin, 45 Impulso irresistible, 83 Mental, maquinaria, 182-183
E,011/iumra, 70 lncompatib1lismo. '20'2 Mental, prcceso, 180- 182
Escepticismo, 32, 33 Incomunicabilidad, 157 Mentales, i-ngenes. 159
Esprntu. 63. 180, '.204 Incorreccin, 116 Mesas, 173
Estados. 77. 184 Indicativo, modo, 79, 117 Miedo, 99
Es!r uduras. 114 Indirecto, discurso, 7 1, 75, 172, 175 Moro, Toms, 128
faoluc1n, 206-211 lnfaiibilidad, 132, 145 Molivo, 97, 100, 101, 102
Existencia. 173 Inferencia, 80
E~piicacn, 35 Informacin, 153, 154 Napolen, 165, 178
Extc'l5'6n. 30 lnmater.alidad, 37 Natural, causa, 110
Inmortalidad, 48. 49, 64, 188-189 Naturales. capacidades, 67, 107
Facultades. 43. 115-121 Innato, 42. 43, 106 Naturales, clases, 67
Fantasa, 160. 161 , 189 Intelecto, 4 7, 51 , 115, 120. 125. Necesidades. 67, 68
Fan!asmas. 132 160, 171 - 189
Fatalismo, 193 Inteligencia artif.cial, 44 Objetividad, 134
Fodor. J . 215 Intencional, accin, 72-74, 81 Objetivos, 69, 74
Freud, S., 169, 194 lnlencionalidad, 90, 172, 175, 187 Objetos, 94, 99
219
Fu!"lciom1lismo, 44 , 45 Intenciones, 82. 84-86, 100, 102 Oblicua, inlencin, 85
Interno. paisaje, 50 Olfato, 142
Gatito, 200 Isomorfismo, '.205 Opacidad 1eferencial, 173
Geach. 2 13 Opo11unidad, 107, 108, '.200
Goll , 209 Juana de Arco, 130 Ordenadores. 204
Gosling, J., 214 Juicios, l 18, 1'.20 1denes. 76
Gusto, 142, 143, 148 Julio Csar, 129 rganos, 92, 93, 113, 142, 151 , 1&1
Parlamento, 165 Sensibles propios, 142
Fasiones, 94, 96 Se1tidos, 52, 113, 141-158
Penfield, W., 62 Se1tidos internos, 39, 91, 165
Pensamiento, 171-180 Sentimiento, 91 , 97
Percepcin, 90, 92, 93 Sentires, 96, 104
Perro, 185 Serrn, 63
Pcmpectiva, 137 Sexo, 209-211 La metalsica
Peso, 146 Sigiificado, 119, 120, -66.179, 180 de ta tn(Ylte
Pianola, 205 Smbolos, 51 , 171 . 205, 207
Pccadilly Circus, 52 Sntomas, 33, 99, 103
Pacer, 158 Soliloquio, 135
Platn, 152 Spencer, H., 134
Poseedores, 111 , 172 Stich, s.c.. 214
Posibilidad epistmica, 106 Subjetividad, 149
Posibilidad lgica, 106 Su5tancia, 67
Predicados, 186 Sustancia pensante, 131
Privacidad, 39, 40, 57, 90, 98, 138,
181 Tacto, 142
Procreacin, 210 Telepata, 179
Pronombre reflexivo, 1'29 Tendencias, 106
Propsitos, 82 Traherne, T.. 127
Psique, 50 Trollope, A .. 58, 175

Racionalidad, 38 Universales, 186

Razonamiento, 73, 74, 78
Razonamiento prctico, 78-80, 196 Vehculo, 111 , 113
Realismo, 187 Ver, 155
Reduccionismo, 11 4 Verdad, 79, 88, 117, 118
Reglas, 207-208 Vicios, 102
Regreso infinito, 66, 181 , 195 Virtudes, 102
Relatividad. 149 Visin, 156
Relojes, 151 Vista, 144, 148
Respons::ihilirl::irl de la corresponden- Voliciones, 65, 70, 75, 88, 11 O
cia, 116 Voluritad, 47, 51 , 65-86, 120- 123,
Resurreccin, 64 125, 183
Voluntariedad, 66, 72, 81, 194
Sara, 56 Voluntario, control, 52, 84
220
Searle, J., 216
Se'eccin natural, 206-21 1 Wittgenstein, L .. 33, 213
Se1saaon,37, 9'1, Y4
Se-isibles comunes, 143, 146 Yo, 127