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Universidad Catlica de Santiago del Estero Departamento Acadmico Buenos Aires

Ctedra de Teologa 2011 Pgina N 1

INTRODUCCION
LA RELIGION EN EL HOMBRE
La palabra religin proviene del latn religare y quiere decir unir o atar al hombre,
como criatura creada, con Dios, como ser creador y supremo. En las primeras
civilizaciones, culturas y pueblos los elementos de la naturaleza como el sol, la luna, las
montaas, lagunas y ciertos animales eran considerados como sagrados. Igualmente, se
conservan restos de altares, monumentos y datos sobre honras fnebres en homenaje a
sus muertos.

Para tener una idea clara de los tipos de religiones que existen, es necesario dividirlas en
monotestas y politestas. El primer grupo es la religin revelada que cree en un slo y
verdadero Dios representado en el Judasmo (4.000 aos atrs) en Irak; el Cristianismo
(siglo primero de nuestra era) en Israel; y el Islam (siglo VI D.C.) en Arabia Saudita. El
segundo grupo, son las religiones naturales que creen en varios dioses mitolgicos y
legendarios corno el Animismo (20.000 aos atrs) de los pueblos ancestrales de frica,
Asia, Oceana, Australia y las regiones selvticas; el Hinduismo (3.500 aos atrs) en la
India; el Zoroastrismo (3.000 A.C) de la antigua Persia (Hoy Irn); el Budismo (siglo II
A.C.) en el Nepal y el Sintosmo (siglo VI D.C.) del Japn.

Por otra parte, para que se cumpla una religin en un plano general, es necesario tres
cosas:
1. La existencia de un Dios o dioses a quien adorar
2. La realizacin de un sacrificio en su honor como la sangre de animales, frutas, oro e
incluso en la antigedad vctimas humanas como doncellas vrgenes y nios. O en el
caso del Cristianismo, con el sacrificio de la Misa
3. En toda sociedad, grupo, clan o tribu siempre ha habido una persona encargada de
realizar oraciones y ofrendas en representacin de los creyentes, que bien pueden
llamarse: rabino para los judos, sacerdote para los catlicos, pastor o reverendo para
los protestantes, imn para los islmicos, brahmn o gur para los hindes, bonzo
para los budistas, o brujo, hechicero, curandero, chaman o zipa para los animistas.
Otra cosa en comn, es que cada religin llama a su deidades con nombres propios
como en el caso de lo trinidad hind que son: Brahma (dios creador), Visn (dios del amor)
y Shiva (diosa de la guerra), o Buda (el iluminado) para el budismo. Ya en cuanto a las
monotestas los judos en lo antiguo alianza le daban el nombre de Yahv (El que es)
(Exodo 3, 14), los cristianos en la nueva alianza le decan Abba (Padre Nuestro) (Mateo
6,9), y los islmicos lo invocan con el nombre de Al (el Misericordioso). Del mismo modo,
todas tienen un fundador, enviado o profeta como Krisna en el hinduismo, el prncipe
Shirdarta para budismo, Abraham y Moiss en el judasmo, Jesucristo para el
cristianismo y Mahoma en el Islam. Tambin tienen un libro sagrado como los textos
Vedas (conocimiento) en el hinduismo, el Mantra (herramienta para la meditacin) en el
budismo, la Tor (ley mosaica) y el Talmud (ley escrita) para los judos, la Biblia (palabra
de Dios) para los cristianos y el Corn (versos sagrados) en el Islam. Adems de sus
propios calendarios, mandamientos, lugares de culto, ritos, normas y fiestas religiosas.

Por otro lado, la nica religin plenamente aceptado por el Altsimo es el cristianismo que
abarca el nuevo pueblo de Dios (l Pedro 2,9 - 10); por la muerte de Cristo en la cruz (1
Corintios 1,18). Histricamente se inicia veintin siglos atrs, cuando el Hijo de Dios funda
la Iglesia Catlico (Universal), en la persona del apstol Pedro (roca) (Mateo 16, 16-18;
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Lucas 22,32; Juan 21, 15-17); tradicin que se ha mantenido hasta nuestros das con el
Papa Juan Pablo II.

Hay que anotar que el cristianismo que tiene a Jess como cabeza (Colosenses 1,18); su
cuerpo conformado por los hombres, ha sido fracturado con el transcurso de los siglos ( 1
Corintios 11, 19). Primero se separ la Iglesia Ortodoxa (considerada como hermana de la
Catlica), en Constantinopla (Turqua) en el siglo XI. Posteriormente, en el siglo XVI en
Europa con la reforma protestante, Martn Lutero en Alemania form la Iglesia Evanglica,
Juan Calvino en Suiza a los calvinistas o presbiterianos, y el rey Enrique VIII la Iglesia
Anglicana de Inglaterra y la Episcopal en Estados Unidos. De estas tres iglesias se han
multiplicado las diversas congregaciones como los metodistas, bautistas, mormones,
adventistas, testigos de Jehov, asamblea de Dios, pentecostales y dems. En total se
estima que existen unas treinta mil confesiones cristianas cada una interpretando la
Biblia de una manera distinta; cumplindose as las palabras de san Agustn: La divisin
de los cristianos es el triunfo de Satans. Mientras que la catlica acepta a un solo Seor
(Jesucristo), una sola fe (en la oracin del Credo). y un solo bautismo (Efesios 4.5).

La Iglesia Catlica como madre y maestra ensea que todas las criaturas humanas
incluyendo a los no cristianos y ateos de buen corazn, estn llamados al plan divino por
caminos que el Padre Eterno conoce, pues Jesucristo se ofreci en sacrificio para que
nuestros pecados sean perdonados, y no slo los nuestros, sino los de todo el mundo
(1Juan 2,2).

LAS RAICES BIBLICAS DEL CRISTIANISMO


Se denomina cristianismo a la religin que fue fundada por Cristo Jess, piedra angular
de toda su doctrina (1Corintios 3,10-11 ; 1Pedro 2,4.6-8). Esta religin hered del pueblo
judo la creencia de un nico y verdadero Dios (Exodo 20,2-3), que tiene sus inicios desde
la santa alianza entre Yahv con el patriarca Abraham (Gnesis 12,1-2); convirtiendo al
pueblo de Israel, en una nacin santa y reino de sacerdotes (Exodo 19,5-6). Sin
embargo, cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, que naci de una mujer,
sometido a la ley de Moiss(Glatas 4,4). El es el gran sumo sacerdote(Hebreos 4,14),
que establece un nuevo pacto(Hebreos 8,6), por su muerte salvadora en la cruz (Efesios
2,16; Colosesnes 1,20 ), dando origen al verdadero pueblo de Dios (Glatas 6,16). Por
consiguiente, Ya no importa el ser judo o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque
unidos a Cristo Jess, todos ustedes son uno solo. Y si son de Cristo, son descendientes
de Abraham y herederos de la promesa que Dios le hizo (Glatas 3,28-29).

La Iglesia de Cristo fue vista durante al menos los diez primeros aos, como una nueva
secta salida del Judasmo (Hechos 28,22), pero en realidad era un nuevo
camino(Hechos 24,14); ya que estaba centrado en Jesucristo, quien es el camino, la
verdad y la vida (Juan 14,6). Y a los hombres y mujeres que se atrevan a seguirlo, eran
perseguidos a muerte, arrestados y encarcelados (Hechos 22,4). No obstante, ellos
estaban unidos en un mismo amor (Colosenses 3,14), como verdaderos amigos (3Juan
15), compartiendo sus bienes entre s (Hechos 2,44), y llevando una vida segn las
enseanzas del sermn del monte, para conseguir el reino de los cielos(Mateo 5,3-12).

Ya en cuanto al trmino cristiano con que se identifica a los discpulos de Cristo, empez
a utilizarse en la provincia romana de Antioqua (actual Antakya, en Turqua) (Hechos
11,26). Este nombre fue aceptado por todos aquellos que soportaban los sufrimientos de
su fe (1Pedro 4,16); convirtindose as en autnticos soldados de Cristo (2Timoteo 2,3).
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El cristianismo estuvo conformado en sus mismo albores histricos por el catolicismo, que
tiene a Jess como cabeza (Coloseses 1,18; Efesios 5,23), al fundar su congregacin
sobre el apstol Pedro (roca) (Mateo 16,16-18; Lucas 22,32; Juan 21,15-17). La palabra
griega Iglesia asamblea de fieles (1Corintios 1,2) Catlica universal (apocalipsis 7,9);
fue utilizada por primera vez por san Ignacio de Antioqua a principios del siglo segundo de
nuestra era. Ella es la familia de Dios, que es la iglesia del Dios viviente, la cual sostiene
y defiende la verdad(1Timoteo 3,15).
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TEOLOGA
CONCEPTO
Disciplina que trata de expresar los contenidos de la Fe presentados como un conjunto
coherente de proposiciones. Parte de la ciencia que trata de Dios y de sus atributos y sus
perfecciones.

El origen del trmino teologa se remonta a la poca grecorromana, siendo utilizado por
Platn y Aristteles, que denominaron telogos a los antiguos poetas que hablaban de los
dioses.
Segn Platn, la funcin de la teologa consiste en liberar a los mitos y leyendas sobre los
dioses de imperfecciones y exageraciones.
Ya en el mbito cristiano, el significado del trmino fue evolucionando hasta su actual
sentido: Ciencia de la fe y su objeto (Dios).

La divisin clsica de la ciencia teolgica era: Dogmtica, moral, asctica, mstica y


pastoral.
Teologa positiva se llama a la que extrae sus conclusiones de las fuentes vivas de la fe, la
Biblia y la Tradicin (lo que estudiaremos ms adelante).
Teologa especulativa se llama a la que desde posturas ms filosficas argumenta sobre
los dogmas y el contenido de la Revelacin.

Tiene un alcance mas limitado que la Fe, dado que:


Fe: es una actitud integral del individuo y engloba voluntad e inteligencia con el
sentimiento. El hombre responde a Dios utilizando ese don.
Teologa: trata de expresar en palabras los elementos de la creencia que estn
contenidos en la Fe de forma implcita o explcita.

La teologa se ocupa de Dios pero los conceptos son insuficientes, dado que se elaboran
desde el conocimiento e inteligencia humano. Por ello es que aparecen los misterios de
Fe.

La teologa utiliza un lenguaje con imgenes y conceptos, y es a la vez critico y


confesional.
El telogo debe, siempre, tratar que la suma de los conocimientos adquiridos sean
utilizados para transmitir la palabra en la forma ms simple posible.

DISPOSICIN HISTRICA
Los padres de la Iglesia no intentaron ordenar todos los conocimientos de fe en un
conjunto coherente y sistemtico. En ellos la exposicin de la fe se realiza a lo largo de
una lectura de los Libros Santos o de una presentacin de los "misterios", es decir, de los
ritos sagrados de la liturgia.

Esta ausencia de racionalizacin no quiere, sin embargo, decir que est ausente una
intensa bsqueda de inteleccin. El modo con que los Padres tratan el dato revelado es
significativo a este respecto. Podemos descubrir en ellos una doble preocupacin, una que
mira al pasado y otra al porvenir. Primeramente los Padres reflexionan sobre la simple
historia, sobre el sentido de tal acontecimiento, de tal orculo, de tal sentencia sapiencial e
intentan presentar cada suceso a la nueva luz que la fe nos ha suministrado. Los ojos del
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creyente ven toda la historia de Israel subir lentamente hacia Cristo; ven a Dios preparar a
su pueblo en el desierto, en la tierra prometida, en el destierro, a fin de disponerle a recibir
esta ley que no est escrita simplemente sobre tablas de piedra, sino grabadas en los
mismos corazones; contemplan lo que era anunciado por los sucesos , las figuras, y los
sacramentos de la antigua ley. Estos se hacen enteramente transparentes para la fe. Por
lo que respecta al porvenir, los Padres tienen conciencia de existir en una historia que
camina hacia su destino.

No cometamos, sin embargo, la injusticia de sealar el comienzo de la teologa , en el


sentido cientfico de la palabra, en el siglo XIII. En casi todos los siglos hubo precursores e
iniciadores. Baste recordar el tema de la recapitulacin, tan caro a San Irineo. Este Padre
trata de organizar su teologa en torno a la persona de Cristo, considerado como segundo
Adn, y recapitula en El todo el orden del mundo comprometido por el pecado del primer
Adn.

San Agustn
El libro de Trinitate, la Ciudad de Dios, el Enchiridion y aun tambin las Confesiones,
merecen el nombre de teologa en el sentido, que tendr ms tarde, de ciencia rigurosa y
organizada. Es interesante observar cmo San Agustn ha pensado y organizado sus
diferentes obras.

El De Trinitate (400-4l6) no es un trabajo de la Trinidad como el que presentan nuestros


manuales modernos de teologa. Se trata ciertamente del estudio de la Trinidad., pero al
mismo tiempo se habla del hombre, de su salvacin, de sus virtudes, de su adopcin por
Dios, de su bienaventuranza. Es, por tanto, una teologa y no solamente uno de los
tratados de la teologa. Todo en ella est centrado en la Santsima Trinidad; primero el
estudio de Dios y despus el del hombre, imagen de Dios. San Agustn descubre los
elementos de esta imagen trinitaria, los pone vigorosamente de relieve y se esfuerza en
mostrar cmo el hombre, llamado por vocacin a reproducir la vida de Dios, debe tender
hacia su modelo.

El siglo XII
Siete siglos despus de Agustn, este doctor que es el maestro indiscutido en teologa, es
la autoridad a que acuden todos los telogos y los primeros sistemas teolgicos nacen
sobre un fondo agustiniano. El primero cronolgicamente parece ser el de Hugo de San
Victor (+1141). Su De sacramentiz christianae fidei (Las cosas sagradas de la vida
cristiana) es una brillante exposicin de la fe, que tiene como base el orden histrico de la
Escritura,. En el libro primero el autor estudia a Dios creador, la creacin de los ngeles y
de los hombres, despus las instituciones divinas que son la fe, la ley natural y la ley
escrita. En el libro segundo estudia sucesivamente a Cristo, la Iglesia (rdenes y funciones
eclesisticas, los smbolos de los ornamentos, la dedicacin); a continuacin los
sacramentos (bautismo, confirmacin, Eucarista, sacramentos menores, matrimonio,
votos, virtudes y vicios, penitencia y extremauncin) y por fin las realidades escatolgicas.

Abelardo (+ 1142) tiene el mrito de haber introducido en el corazn de la teologa el rigor


lgico de la ciencia y de la filosofa. Es caracterstico desde este punto de vista su Sic et
non. Pretende agrupar en torno a cuestiones importantes, el s y el no de los Padres de la
Iglesia, para provocar una respuesta adecuada. Fue una lstima que fuese ms crtico que
verdaderamente constructivo, si bien es explicable por haber sido el primero. La divisin
de su teologa en Fides, Caritas, Sacramentum, distribuye el dato revelado de un modo
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bastante material. Pero, al menos, ha sealado una etapa importante, la de la introduccin


slida del argumento racional y lgico en teologa.

En Pedro Lombardo (+1160), el contenido de la revelacin est repartido en cuatro libros,


distribuidos de esta manera;
Libro 1. Las tres personas divinas, la ciencia y la voluntad de Dios.
Libro 2 , La creacin de los ngeles, la obra de los seis das, la cada y la gracia.
Libro 3. La encarnacin, las virtudes, los pecados , los mandamientos.
Libro 4 Los sacramentos, sacramentales, y los novsimos
El conjunto utiliza, por cierto bastante artificialmente, las distinciones agustinianas. Se
apreciar cierta dificultad en esta distribucin, particularmente por lo que se refiere a los
libros 2 y 3. La gracia est unida a la cada y a la creacin y separada del bloque virtudes,
pecados, mandamientos, que es introducido por las virtudes de Cristo y se encuentra
organizado formando un conjunto con stas.

Antes de hablar de Santo Toms, conviene citar aqu, al menos, la Historia de Pedro
Comestor, cuya importancia capital ha sido puesta de relieve por el padre Chenu. Es "la
escritura vista y presentada como una historia, historia que explica a sus estudiantes con
la aplicacin tcnica que el asunto exige".

Santo Toms de Aquino


Hugo de San Victor, cuya obra es con frecuencia presentada como la primera
sistematizacin racional de la teologa, haba organizado el dato siguiendo el orden
histrico de la economa divina tal como se ofrece en la Biblia.. Con Pedro Lombardo esta
lnea histrica parece desdibujarse, asistiendo en cambio a un esfuerzo de ordenacin
ms racional, con la ayuda de las categoras agustinianas. No es ms que una primer
paso todava. En el siglo XIII la teologa alcanza su mayora de edad. Su madurez se
inscribe en los ensayos que son caractersticos de la fermentacin doctrinal y teolgica
de la poca: las Sumas. Con el siglo XIII se abre la era de las Sumas.

El xito de Santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes
culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los filsofos occidentales slo
podan elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra direccin
diferente. En los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante
entre los pensadores catlicos fue adoptar la segunda alternativa. El inters en la
filosofa tomista empez a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la
encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa Len XIII recomendaba que la
filosofa de Santo Toms fuera la base de la enseanza en todas las escuelas catlicas.
El papa Po XII, en la encclica Humani generis (1950), afirmaba que la filosofa tomista
es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin de ella. El
tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporneo.
Entre los pensadores, catlicos y no catlicos, que han trabajado dentro del marco
tomista, han estado los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
Santo Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las
dos ms importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con
la intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y
la Summa theologica (1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y
Cristo), de la que la ltima est inacabada.
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La Teologa despus del siglo XIII.


La suma constituye el trmino de una evolucin que comenz por la Lectio, sigui por los
comentarios, las glosas, y, despus por las sentencias y los comentarios a las sentencias.
A partir de las Sumas apenas tenemos hasta los siglos XIX -XX otra cosa que los
comentarios de las Sumas, que, por los dems, pueden ser obras de teologa, muy
perfectas. Basta recordar entre tantos otros los nombres de Cayetano (+1534) y de Juan
de Santo Toms (+1644) Billuart en el siglo XVIII (+1757) es un compilador al par que un
comentarista; su tendencia nos facilita una idea de la obra monumental de los
comentaristas. La teologa de los siglos XVI y XVII, aunque no nos suministra grandes
obras de conjunto comparables a las del siglo XIII, est lejos de ser inactiva. Pinsese, si
no, en las innumerables controversias acerca de la gracia. Esta vida y actividad no se
dieron sin una renovacin profunda. La teologa se impregna entonces, lo mismo para bien
que para mal, del humanismo renacentista, que le comunica una renovacin extensa. Sin
embargo, aunque en algunos campos hacen avanzar la investigacin y en otros aportan
ciertas precisiones o complementos exigidos por las nuevas circunstancias (Vitoria, por
ejemplo, ser el creador de la moral internacional)., los telogos del renacimiento y sus
sucesores no hacen en conjunto, obra original.

Teologia = ciencia?
Para mostrar el carcter cientfico de ciencia, antes hay que decidir el concepto de ciencia.
Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una
aproximacin a la verdad (con un mtodo y un poder sobre lo real) ligado a una gestin
cuya exactitud es dirigida y verificada por una experimentacin, ciertamente la Teologa no
es una ciencia, puesto que lo cientfico sera slo lo rigurosamente verificable.
Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda probar un objeto, un
mtodo propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a otros; en
este sentido se podra hablar de ciencia cannica, ciencia bblica, y ciencia teolgica (en
razn del rigor).

Santo Toms responde manteniendo el carcter cientfico de la teologa basndose en dos


argumentos.
1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias cuyos
principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de
aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados por otras
ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de sus principios sino que
parten de unos principios que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas
ciencias se llaman ciencias subalternas.
La teologa es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios, cuya
evidencia no la demuestra la teologa: son las verdades de fe. Sin embargo, hay una
ciencia, superior a la teologa, para la cual los principios s son evidentes: es la ciencia
de Dios. En efecto, la visin directa de los misterios, existe en Dios y en los
bienaventurados, con quienes la fe nos pone en comunin.
Por tanto concluimos que la Teologa es una ciencia , una ciencia subalterna de la
ciencia de Dios.
2. Tambin cobra razn de ciencia cuando logra construir racionalmente lo revelado de tal
manera que determinadas verdades se presentan relegadas a otra como a sus races
reales, se presentan relegadas a una situacin de consecuencia por referencia a un
principio. Es decir, la teologa es una ciencia porque hay verdades - conclusiones que
parten racionalmente de verdades-principios, de modo que resulte que ambas
(conclusiones y principios) sean igualmente reveladas. Es decir, es ciencia porque se
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logra obtener unas conclusiones de unos principios revelados de tal forma que las
conclusiones tambin se consideren reveladas.
Se logran adquirir conclusiones ms all de lo revelado formal por una elaboracin
teolgica. Si esto no fuera as, no podramos salir de Kerigma, y nos perderamos gran
cantidad de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional de la revelacin
y que, por tanto, tambin son verdades.

Fuentes de la teologa
El mtodo que la Teologa utiliza se suele desarrollar en tres etapas:
(1) expresin de la doctrina de la Iglesia sobre una determinada verdad de fe,
(2) demostracin o esfuerzo de comprensin de la doctrina a partir de la Sagrada
Escritura y Tradicin y por ltimo
(3) reflexin especulativa.

De esta forma la teologa va desarrollando su discurso cientfico.


Este modo de proceder permite apreciar los componentes o fases esenciales de su
mtodo, que busca la comprensin cientfica de la revelacin a travs de dos caminos:
(1) Fijacin del contenido de la Revelacin lo ms exactamente posible: auditus fidei .
(2) comprensin y sntesis de ese contenido: Intelectus fidei . Ambos son aspectos
complementarios e indispensables de la Teologa.

El primer momento, que es el momento positivo de la teologa, trata (entre otras cosas) del
estudio de las fuentes de la teologa.

Las fuentes de la Teologa son, la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia y el


Magisterio autntico. De algn modo puede considerarse tambin la Historia.

1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del


Espritu Santo (DV 9)., por eso la Escritura debe ser el alma de la Teologa (DV 24). Es
la base de las afirmaciones teolgicas, por eso la exgesis hace posible una
profundizacin y un rejuvenecimiento de la teologa.
Sin embargo, la Sagrada Escritura. debe estar unida a la Tradicin para entregar el
recto sentido de los textos.
2. La Tradicin refleja la vida intelectual, orante y litrgica de la Iglesia. Es anterior a la
Escritura misma y mantiene con ella una profunda relacin. Es la palabra de Dios no
escrita, est formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que dan razn
de la fe de la Iglesia.
La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas, manan de la misma fuente. La
Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque la
Tradicin recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
apstoles) para que ellos (iluminados por el Espritu) la conserven, expongan y difundan
(DV 9).
Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los santos padres, Actas de
mrtires, autores msticos, enseanzas de las conferencias episcopales, la legislacin
cannica, etc.
3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar autnticamente la Palabra
de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de Jesucristo (DV 10).
En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del Espritu Santo
(carisma de asistencia), el Magisterio tiene la misin de conservar el depsito de la fe
en toda su integridad. Lo protege de error y juzga con autoridad las interpretaciones de
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la revelacin que ofrece la Teologa y l mismo ofrece consideraciones y desarrollos en


torno a la fe.
La Teologa analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina emanada por el
Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el Magisterio vivo que se pronuncia sobre
las cuestiones del momento.
As, pues, la Tradicin, Sagrada .Escritura, y Magisterio estn tan unidas que ninguno
puede subsistir sin los otros (DV 10).
Por ltimo, aunque el recurso a la Historia no es propiamente una fuente, s es cierto que
puede ayudar mucho en cuanto que puede colaborar a entender mejor cmo esas
verdades se interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del tiempo.

Teologa positiva y teologa especulativa


Teologa positiva: es la ciencia del contenido integral de la Revelacin, que intenta
determinar y trazar toda la historia documental del objeto credo en su revelacin, su
transmisin y su proposicin. Desea conocer el cuerpo o la forma externa del dato
revelado, con el estilo metdico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas. Lo
hace para llegar a una inteligencia ms honda de la Palabra de Dios.
Trata de responder a la siguiente pregunta, cul es exactamente la verdad revelada por
Dios?. Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cmo lo ha revelado; si
lo ha hecho directa o indirectamente, de modo explcito o implcito, con expresiones
oscuras o claras, etc. Y porque las doctrinas reveladas no se encuentran siempre con la
misma nitidez, suele ser necesario un trabajo de interpretacin, para el cual el Magisterio
representa una gua imprescindible.

Teologa especulativa: Profundiza en las verdades reveladas, muestra su inteligibilidad,


la conexin y armona que reina entre ellas, sirvindose de la ayuda de las ciencias
humanas.
- Lleva a una comprensin ms honda del dato revelado, pero no debe ser confundida con
una simple especulacin; no es la aplicacin de una filosofa tcnica a la comprensin de
la doctrina revelada. Sino, que toda la teologa especulativa cae bajo el control y la luz del
misterio de salvacin. No es una superestructura de la teologa positiva, a modo aadido
extrnseco o fcilmente separable, sino que el pensamiento especulativo se encuentra
englobado en la teologa positiva. El dato de fe no es nicamente el punto de partida; es el
principio vital que la anima a lo largo de todo su recorrido de reflexin creyente.
La posibilidad de la teologa especulativa se basa en una epistemologa realista: la mente
humana es capaz de captar como autnticas realidades la existencia de misterios
revelados.
Para esto, cobra gran importancia el tema de la analoga. La analoga entis: nos permite
hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos decir de Dios
aunque no se le puede aplicar unvocamente. La analoga fidei responde a dos realidades.
(1) Hace que toda la afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y puede ser
entendida a partir de ella (nos permite interpretar el Antiguo Testamento. en relacin con el
Nuevo Testamento.) y
(2) nos dice las relaciones y conexiones entre los diferentes misterios.
Por ltimo, la filosofa sirve a la teologa de modo que el telogo puede emplearla segn
las exigencias y naturaleza de los misterios de la fe. La teologa no est ligada a ninguna
filosofa, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en cada una. Sin embargo, no
toda la filosofa es apta para expresar la revelacin divina.

- Apoyada la teologa especulativa en lo que hemos dicho acomete dos grandes tareas:
comprender y organizar el dato revelado.
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1. Comprensin lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios
puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes. Sino
que es la bsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y relacionar los
misterios entre s.
Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos, deducir conclusiones, dar
argumentos de conveniencia, responder a las objeciones, mostrar la conexin entre los
misterios, etc.
2. Trabajo sistemtico: la teologa se procura exponer con rigor los prembulos de la fe
(mostrar que la fe, aunque no sea evidente, no es absurda de modo que el hombre
puede aceptar). Presentar una sntesis de los misterios de la fe (de modo que se
muestre lo mejor posible la unidad y coherencia de la doctrina revelada). Y relacionar
sus datos y conclusiones con el mundo de la ciencia y la cultura.

Unidad de la teologa y pluralidad de las disciplinas teolgicas


La unidad de la teologa dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene garantizada por el
hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es Dios que se revela por medio de
Jesucristo.
La divisin de las diferentes disciplinas teolgicas va apareciendo progresivamente. Se
pueden dividir en tres grupos:

A. Disciplinas histrico-bblicas:
1. Historia - estudia la influencia de la Revelacin en el mundo despus de Cristo.
2. Ciencia bblicas - investigan la produccin de la Revelacin divina, su historia y su
contenido en la Sagrada Escritura. Son (a) Introduccin a la Sagrada Escritura, (b)
Exgesis del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, (c) la Teologa Bblica.

B. Teologa Sistemtica:
1. La Teologa Dogmtica - expone sistemticamente las realidades que se nos han
manifestado en la Palabra de Dios. Trata las verdades fundamentales de la fe.
2. La Teologa Moral - interpreta cientficamente las normas prcticas contenidas en la
Revelacin.
3. La Teologa Espiritual - estudia la vida cristiana como realidad dinmica. Se preocupa
de los actos por los que el hombre entra en relacin con Dios. Tambin de los medios
que hacen posible o facilitan dicha relacin.
C. Teologa Prctica:
1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es actualizada en la Iglesia.
2. Derecho Cannico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo de
Dios y desarrollado por ella misma.
3. Teologa Pastoral - explica el arte de formar a los hombres conforme a su carcter de
hijos de Dios y de llevarlos hasta la ltima plenitud celestial.

Previa a estos tres grupos est la Teologa Fundamental (disciplina que muestra la
factibilidad de la Revelacin, demostrando con ello la racionalidad de la Fe).
Estos tres grupos arriba sealados, se necesitan unos a otros, se relacionan
recprocamente de modo que ninguno de ellos puede subsistir sin los dems.

La Teologa sistemtica (exposicin ordenada de las creencias de la Fe) se subdivide en:


- Doctrina de Dios: (Teologa en el sentido estricto).
- Cristologa: doctrina de la persona de Cristo
- Soteriologa: doctrina de la salvacin.
- Antropologa: doctrina de la humanidad.
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- Neumatologa: doctrina del espritu.


- Escatologa: doctrina del final de los tiempos.
- Eclesiologa: doctrina de la iglesia.

LA TEOLOGA FUNDAMENTAL.
El contenido de la teologa fundamental, como disciplina teolgica, es la revelacin de
Dios a la humanidad aceptada por la fe (Dogmtica fundamental) en tanto que creble a la
razn inquiriente del hombre naturalmente religioso -que busca el sentido ltimo de su
vida-, cuando percibe signos inequvocos de la presencia salvfica de Dios en la historia
humana (Apologtica, ciencia de la credibilidad de la Palabra revelada)

A la divina revelacin sobrenatural judeo-cristiana el hombre responde por la fe teologal.


Ahora bien: si todo es fe, no hay fe.

"El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si


no hay nadie que vea y que sepa, no puede haber con razn nadie que crea. Le fe no se
puede legitimizar ella misma sino slo en virtud de que exista alguien que conozca por s
mismo aquello que hay que creer y de que haya algn enlace con ese alguien. Si al
hombre le est impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la ndole que
sea, acerca de que Dios existe, que es la misma verdad, que nos ha hablado
efectivamente, y de lo que dice y significa ese hablar divino, entonces es igualmente
imposible la fe en la revelacin como un acto humano. Si todo ha de ser fe, entonces no
hay fe alguna. Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de los preambula
fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo que el creyente cree; pertenecen,
ms bien, a aquello que l sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. Por ejemplo: la
credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creda a su vez. Es preciso
que se la pueda conocer; saber que es digno de la fe".

Para poder creer en la Revelacin, necesito poder saber que Dios existe (y todos lo
pueden saber, al menos, al nivel de la experiencia religiosa, del conocimiento metafsico
espontneo y precientfico que lo hace posible: no todos son filsofos expertos en
teodicea, ni genios religiosos), y concebirlo de modo tal que sea posible ese dilogo
interpersonal en que consiste el acontecimiento sobrenatural de la revelacin.

Necesito tambin poder saber y comprobar -para poder creer razonablemente-, la


credibilidad -el carcter fidedigno- del testimonio judeocristiano, en su historia, por los
signos extraordinarios -en tanto que no explicables por la experiencia habitual- que
atestiguan en l la presencia salvfica de Dios, y sobre todo su presencia actual en la
Iglesia, signo eficaz de que Dios Padre sale a mi encuentro, en la fraternidad en
Jesucristo, de creyentes en El, por la fuerza operativa del Espritu. Los motivos de
credibilidad son necesarios, para fundamentar el acto de fe, puerta de la vida sobrenatural
que se consumar -tales como los milagros y profecas- en la visin beatificante de la
Jerusaln celestial

Urge reivindicar la capacidad de la razn -no otra es la intencin de la encclica para


discernir los signos de credibilidad de la Revelacin histrica de Dios en Jesucristo
presente en su Iglesia. Ahora bien, la mayor parte no tienen la oportunidad o la capacidad
de acceder a una exposicin cientfica de argumentos histricos de los milagros y
profecas que la hacen creble (porque prueban racionalmente su origen divino,
disponiendo a creer). Tambin aqu nos encontramos -originariamente- con un tipo de
conocimiento no nocional, sino por inclinacin, parecido al modo de llegar a la
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conviccin de la noticia originaria de Dios precientfica o de alcanzar la comprensin del


otro, que es un conocimiento por connaturalidad.

La conviccin de que Dios se revela y sale al encuentro del hombre, ser originariamente -
y en la mayora de los casos, quiz exclusivamente- tambin del tipo de conocimiento por
connaturalidad: el descubrimiento de su presencia salvfica a travs de unos signos
extraordinarios -inexplicables por el juego de factores explicativos intramundanos propios
de la experiencia ordinaria-, que responden ms all de toda expectativa y aspiracin, a
los interrogantes de quien buscaba el sentido ltimo de su vida; pero en continuidad con
ellas. Los signos que vinculan esa presencia se experimentan originariamente como
dirigidos personalmente a cada uno de los hombres segn sus caractersticas
irreductiblemente personales (lo que para uno es claramente signo trascendente a la
experiencia ordinaria de Dios que le sale al encuentro invitndole a creer, podra ser
irrelevante para otro). Aquellos signos son originariamente antes que demostraciones
cientficas, seales de una presencia captada por la razn humana, por espontnea
connaturalidad con una actitud personal, de inteligencia atenta y buena voluntad: (voluntad
de verdad, que requiere en ocasiones no poco coraje).

Los signos de la presencia salvfica personal de Dios que sale al encuentro de hombre, se
captan, pues, con el mismo tipo de conocimiento que permite acceder a la libre
manifestacin de una intimidad personal, que no se logra por un fro anlisis racional ni por
demostracin silogstica, sino por aquella inefable comprensin propia de la
connaturalidad en el amor , de mayor alcance notico y fuerza de la conviccin que el
estudio cientfico de las argumentaciones de la Teologa fundamental pudiera lograr. Este
ltimo debiera ser su connatural derivacin con vistas a reafirmar -hacer ms firme- el
fundamento racional que hace creble en fe, justificndola as ante las posibles objeciones
de la "ciencia de falso nombre" y disponindola al homenaje del entendimiento y la
voluntad a la Revelacin, en que ella consiste, de un modo ms reflexivo.

En ocasiones, el encuentro con Dios en Jesucristo, acontece de modo extraordinario; por


una irrupcin seorial del Espritu que provoca una conversin instantnea (pinsese en el
encuentro de Damasco en el que Saulo pas a ser en un segundo Pablo, preparndole a
ser el apstol de los gentiles, vaso de eleccin en la presciencia divina, y segregado
para tal destinacin ab aeterno desde el seno de su madre (Gal 1, 15) en el proceso
histrico de su vocacin divina). En este caso los signos de credibilidad vehiculan una
experiencia de orden mstico sobrenatural, supraconsciente y metacientfica y -aunque
captados como tales por la razn natural- participan de su inefabilidad. La conviccin de
haber sido visitado por el Dios vivo, de orden sobrenatural, asume, perfeccionndola, la
certeza propia del saber natural de su credibilidad; la cual -a su vez- justifica aqulla ante
el cuestionamiento posible de la razn que pudiera sobrevenir ms tarde, acerca de su
origen divino, apoyndose en el recuerdo de la experiencia -inexplicable por factores de
explicacin intramundanos- del "hecho extraordinario". (As denomin su propia
conversin el hasta entonces agnstico Manuel Garca Morente)

Slo en ese sentido cabe entender la afirmacin del Cardenal Ratzinger:


"soy de la opinin de que ha naufragado ese racionalismo neoescolstico, [y por ende y
con mayor motivo an, la escolstica] que, con una razn totalmente independiente de la
fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fidei"

Se refiere, sin duda, a la necesidad de poner el acento en la conviccin originaria


precientfica -o, de orden mstico o metacientfico- de la credibilidad del testigo, que
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ordinariamente no adviene por el estudio de tratados cientficos clsicos de Teologa


fundamental, sino por connaturalidad con una actitud religiosa de inteligencia abierta con
voluntad de verdad, receptiva a las activaciones de la gracia de Cristo que alcanzan, de
una u otra forma, a todos los hombres.

Aquel saber racional cientfico no est al alcance de la mayora. Exigirlo sera abusivo y
denotara una gnoseologa "racionalista" poco acorde con los hechos. De ninguna manera
deben interpretarse esas palabras, como si fuera inalcanzable o intil la pura certeza
racional de los preambula fidei que vincula el encuentro sobrenatural con Dios propio de la
fe. La gracia -que a todos se ofrece, si es libremente acogida- no suple el ver poco, sino
que permite ver mejor a la inteligencia natural, pues la purifica y la potencia en su propio
dinamismo natural.

La funcin de la Teologa fundamental en su concepcin clsica es, pues, reafirmar con


razones comunicables universalmente -"cientficamente"- vlidas lo razonable de la
decisin de creer. Pero ordinariamente habr que puntualizar atendiendo las instancias
del actual personalismo, que tanto favorece, acertadamente, la Gaudium et Spes y el
riqusimo magisterio de Juan Pablo II- sus argumentaciones reafirman una previa
conviccin racional -a la que no son ajenas las activaciones sobrenaturales de la gracia de
Cristo, que respetan, activndolo y purificando, su propio dinamismo natural-, de orden
precientfico (Fides et Ratio, 24 y 30) -que est apoyada racionalmente en seales
percibidas como una llamada personal a creer- o de orden, quiz, metacientfico -si se
trata de una conversin instantnea vivida como gracia mstica extraordinaria-. Pero si
tanto sta como aqulla tienen la ventaja de lo vivencial, son ordinariamente
incomunicables y quiz escandalosas para quin no ha tenido una experiencia semejante.
De ah el gran valor de la llamada demostratio christiana et catholica de la teologa
fundamental clsica.

Por eso de ninguna manera deben interpretarse esas palabras de Ratzinger -doy por
supuesto que no es esa su intencin- como si fuera inalcanzable o intil, la pura certeza
racional de los preambula fidei- (aunque hayan concurrido en su logro divinas activaciones
sobrenaturales, que a todos alcanzan). No equivaldra esto a afirmar que el conocimiento
metafsico es imposible? Y no es ste precisamente el postulado kantiano que el Card.
Ratzinger ha criticado con tanto nfasis, en ste como en tantos otros escritos? No es
esta, por cierto, la enseanza de la Fides et ratio.

La iglesia ha enseado y defendido durante dos mil aos la posibilidad de justificar


racionalmente el acto de fe, comenzado por su divino Fundador, que apela a la razn (Jn
10, 37-38: "si no queris creerme a Mi, creed a mis obras"), siguiendo por los Apstoles
(cfr. I Pedr. 3,15; Rom. 12,1, etc.), los Apologistas, que defendieron la credibilidad del
Cristianismo con argumentos de pura razn, y los Padres de la Iglesia (San Agustn: ratio
antecedit fidem, "la razn precede a la fe"), hasta llegar al Concilio Vaticano I ("la recta
razn demuestra los fundamentos de la fe", Denz, 1799) y Po XII, quin en vsperas del
Vaticano II, contra los que negaban el carcter racional de la "credibilidad" de la fe
cristiana (Humani Generis, Denz. 2319), ratifica que "se puede probar con certeza el
origen divino de la religin cristiana con la sola la luz natural de la razn". (Todas estas
citas aparecen a lo largo de la Encclica FR). Est, pues, fuera de duda para un catlico
que la credibilidad de la Revelacin se prueba con argumentos de pura razn (aunque a
nadie faltan, por supuesto, las divinas activaciones de la gracia que alcanzan a todos los
hombres -desde las puertas del paraso hasta el fin de la historia- que tanto facilitan y
encauzan el ejercicio de la razn en su propio dinamismo natural). Es una verdad de fe
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que no puede menos de confirmar Juan Pablo II en este documento. La razn es llamada
por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedetica a la
fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus
propios principios y su autonoma (FR, 67. Donde cita la Carta de Juan Pablo II a los
participantes en el Congreso internacional de Teologa fundamental a 125 aos de la Dei
Filius, 30-IX-1995).

En este conocimiento -previo a la fe- que discierne los signos del origen divino de aquella
Revelacin sobrenatural, se establece el nexo entre los dos triples accesos a Dios (los
originarios y sus correlativas complementarias y connaturales derivaciones, de carcter
respectivamente natural y sobrenatural). Es, en definitiva, el ejercicio de la razn, en virtud
de su ntica apertura a lo sobrenatural -potencia obediencial (as llamada por la tradicin
teolgica)-, el que nos pone en el umbral del encuentro con Jesucristo en la fe. Es l el
que dispone a recibir el don salvfico de la Revelacin en Jesucristo aceptada en el don
infuso de la fe -aunque se den simultneamente, no pocas veces, en el tiempo-, cuya
consumacin ser -en el que perseverare hasta el fin en una vida de fe (llamada a un
crecimiento incesante de piedad y doctrina, mediante la contemplacin mstica y el estudio
de la autntica teologa que conducen a la progresiva identificacin con Cristo)-, la plenitud
de la filiacin divina en la Jerusaln celestial, que sigue a la visin beatfica y de modo
plenario- a la escatolgica glorificacin del cuerpo en un universo transfigurado, en el que
Dios ser todo en todos. A esa plenitud beatificante nos encamina la fe teologal "que
obra por la caridad" (Gal. 3,14) como primicias del Espritu que conduce a la plenitud del
Reino consumado:"sin otra luz ni gua, que slo la que en mi corazn arda"

Elementos de Teologa Fundamental


Presentaremos sintticamente cinco de los temas principales de la teologa fundamental:
1) El dilogo entre Dios y el hombre.
Los cristianos creemos que Dios, por su bondad y sabidura, se comunica con los
hombres para revelarles su misterio e invitarlos a compartir su gloria, y que los hombres
son capaces de escuchar la Palabra de Dios y de corresponderle por la fe. Llamamos
"Revelacin" al hecho y el contenido de la comunicacin de Dios a los hombres:
"En esta revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos...
El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras
que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las
realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y
explican su misterio." (Concilio Vaticano II, constitucin dogmtica Dei Verbum, 2).
Dios se comunica con los hombres de muchas maneras, pero la forma predominante es la
palabra. En la Biblia, las teofanas, sueos, visiones, etc. son ms bien medios de
transmisin de la Palabra de Dios. La Palabra de Dios tiene un valor notico y dinmico;
es decir, inspira conocimientos, pensamientos y proyectos, pero adems suscita historia,
es fuerza que dinamiza y orienta los acontecimientos. La Palabra de Dios crea, revela y
salva; indica metas y da la posibilidad de alcanzarlas.
Podemos considerar que hay una Revelacin csmica y una Revelacin histrica:
"Dios, creando y conservando el universo por su Palabra, ofrece a los hombres en la
creacin un testimonio perenne de s mismo; queriendo adems abrir el camino de la
salvacin sobrenatural, se revel desde el principio a nuestros primeros padres." (Dei
Verbum, 3).
El hombre, por medio de su inteligencia, debe ascender de la contemplacin de las cosas
creadas al Creador (cf. Romanos 1, 20). La Naturaleza transparenta algunas facetas del
misterio de Dios: Su bondad, su belleza, su sabidura, etc. El relato de la Adoracin de los
Magos (Mateo 2,1-12) simboliza esta realidad: El ejercicio perseverante de las ms nobles
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facultades humanas y la bsqueda de la verdad llevada a sus ltimas consecuencias


conducen hasta el umbral de una profesin de fe.
Hay cuatro sentidos de la palabra "historia" en relacin con la Revelacin:
La historia es el contexto temporal y espacial en el cual se realiza la Revelacin.
La historia es tambin objeto y contenido de la misma Revelacin (por ejemplo
Deuteronomio 26,5-9).
Determinados acontecimientos histricos son confirmaciones visibles de la verdad
de la Revelacin (por ejemplo los milagros).
Los hechos de la historia de salvacin son reveladores y portadores de un mensaje.
La historia fue el medio principal por el cual Israel conoci a Yahv, experimentando sus
intervenciones salvficas.
La Revelacin debe recibirse con fe:
"Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios... Para dar esta respuesta de fe
es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda" (Dei Verbum, 5).
Dada la relacin existente entre Dios y los hombres, toda teologa supone una
determinada antropologa; es decir, toda afirmacin acerca de Dios implica una
determinada visin del hombre y del cosmos. Esto se aplica tambin a la Divina
Revelacin, concepto fundamental de la teologa cristiana. La afirmacin de la realidad de
la comunicacin entre Dios y los hombres implica una cierta concepcin no slo de Dios,
sino tambin del hombre. Intentaremos esbozar lo esencial de ambas concepciones de
acuerdo a la teologa cristiana, basada en la aceptacin de la Revelacin.
Dios es no slo el Creador del Universo y del hombre, sino adems un Padre
providente, rico en misericordia. La expresin ms sinttica de la Buena Noticia del
Evangelio es esta frase de la Primera Epstola de San Juan: "Dios es Amor" (1 Juan
4,8.16). El amor de Dios es gratuito, total, irreversible, incondicional, universal (es
caridad). Dios ama al mundo y a los hombres, y por eso se comunica con ellos, no
slo para transmitirles algunas verdades necesarias para su salvacin, sino sobre
todo para transmitirles la vida eterna, es decir su propia vida. A esta "vida de Dios"
le llamamos Gracia, porque es una autoapertura o autocomunicacin gratuita de
Dios a los hombres, a quienes llama a vivir en comunin de amor con l.

El Dios de los cristianos:


Es trascendente, est ms all de los hombres y del mundo (no se confunde con
ellos como en el pantesmo). Siempre es completamente Otro; en cierto sentido es
lo ms diferente de m mismo, un Dios oculto.
Es inmanente, est presente (vivo y actuante) en los hombres y en el mundo (no se
desinteresa de ellos como en el desmo). Siempre busca unirme a l; en cierto
sentido es lo ms ntimo de m mismo, un Dios cercano.
Es un ser personal, alguien a quien tiene sentido hablar y llamar Padre (no es una
fuerza annima o una ley impersonal que rige el Universo como en algunas
variantes del budismo).
El hombre y la mujer, y slo ellos, fueron creados por Dios a su imagen y
semejanza (cf. Gnesis 1,26-27). Entre los hombres y Dios, por lo tanto, hay
diferencias pero tambin semejanzas que hacen posible un dilogo. El hombre,
como Dios, est dotado de un alma espiritual e inmortal, que participa (aunque con
las limitaciones propias de la finitud del hombre) de algunas facultades del mismo
Dios: Inteligencia, libre albedro, capacidad de amar, etc. Pero el hombre, a
diferencia de Dios, tiene tambin un cuerpo material. Ese compuesto de cuerpo y
alma, materia y espritu, es una unidad: cuerpo vivificado, espritu encarnado. Tanto
la materia como el espritu son frutos de la obra creadora de Dios ("Creador del
cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible"), y son por consiguiente buenos.
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El hombre es un ser autotrascendente, "excntrico"; aspira, consciente o


inconscientemente, a lo Absoluto; hay en l una sed de infinito y de eternidad que
postula un "agua que no es de este mundo", capaz de saciar esa sed. Como escribi
San Agustn, el corazn del hombre estar inquieto hasta que descanse en Dios. El
hombre est llamado a ser uno con Dios; sta es su vocacin ontolgica. Slo en Dios
podr alcanzar la felicidad plena que desea. La Revelacin supone la existencia en el
hombre de una capacidad de apertura al misterio de Dios. La fe es esa apertura. En la
realidad humana, inmanente y contingente, puede darse esa apertura, libre y
liberadora, a la realidad trascendente de Dios, apertura que hace posible y real el
dilogo entre Dios y el hombre.
La Revelacin, por lo tanto, es rechazada no slo por las corrientes de pensamiento
(atesmo, agnosticismo, etc.) que no aceptan la existencia de un Dios con las
caractersticas enunciadas, sino tambin por aqullas (racionalismo, determinismo,
fatalismo, psicologismo, economicismo, etc.) cuya imagen del hombre es radicalmente
distinta de la cristiana. A menudo estas ideologas intentan sofocar la aspiracin del
hombre a lo Absoluto o satisfacerla recurriendo a dolos que toman el lugar del nico Dios
vivo y verdadero.

2) La Palabra de Dios a los hombres se nos revela en Jess.


Jess es el cumplimiento, el centro y la plenitud de la Revelacin. l es la segunda
persona de la Trinidad, el Verbo (Logos = Palabra) de Dios que se hizo hombre para
revelarnos el misterio de Dios y el misterio del hombre, y llevar a cabo el plan divino de
salvacin (cf. Juan 1,1-18).
Es voluntad del Padre Eterno que los hombres participen de la vida divina. Habiendo ellos
pecado, no los abandon, sino que les dispens siempre los auxilios para la salvacin (cf.
Concilio Vaticano II, constitucin dogmtica Lumen Gentium, 2).
"Dios, que en otro tiempo habl a nuestros padres en diferentes ocasiones y de muchas
maneras por los profetas, nos ha hablado, en estos das postreros, por medio de su Hijo, a
quien constituy heredero universal de todas las cosas, por quien cre tambin los
mundos. El cual, siendo como es el resplandor de su gloria e imagen de su substancia, y
sustentndolo todo con su poderosa palabra, despus de habernos purificado de nuestros
pecados, est sentado a la diestra de la majestad en lo ms alto de los cielos." (Hebreos
1,1-3).
Dios ama tanto al mundo y a los hombres que les entreg su Hijo nico, para darles la vida
eterna (cf. Juan 3,16). Jesucristo es la Palabra eterna hecha carne para alumbrar a todo
hombre:
l "habla las palabras de Dios y realiza la obra de salvacin que el Padre le encarg. Por
eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre; l, con su presencia y manifestacin, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin, con el envo
del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio
divino" (Dei Verbum, 4).
El amor de Dios a los hombres se manifiesta principalmente en la Encarnacin del Hijo de
Dios, que se convirti en uno de nosotros, y en su muerte redentora en la Cruz, que le hizo
merecedor de la gloria de su Resurreccin y Ascensin al cielo.
"Vino, por tanto, el Hijo, enviado por el Padre, quien nos eligi en l desde antes de la
creacin del mundo y nos predestin a ser hijos adoptivos, porque se complaci en
restaurar en El todas las cosas. As, pues, Cristo, en cumplimiento de la voluntad del
Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos revel su misterio y con su
obediencia realiz la redencin. La Iglesia o reino de Cristo, presente actualmente en
misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo... Todos los hombres estn
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llamados a esta unin con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos
y hacia quien caminamos." (Lumen Gentium, 3).
El Primer Concilio Ecumnico (Nicea, ao 325) proclam solemnemente la fe de la Iglesia
en la divinidad de Jesucristo, que era negada por los seguidores de Arrio; as reza el
Credo niceno:
"Creemos en un solo Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de
todos los siglos; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero;
engendrado, no creado, de la misma naturaleza (homoousios = consubstancial) que el
Padre, por quien todo fue hecho; y que por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del
Espritu Santo se encarn en Mara la Virgen, y se hizo hombre. Y por nuestra causa fue
crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeci y fue sepultado; descendi a los
infiernos, y al tercer da resucit de entre los muertos segn las Escrituras. Subi a los
cielos y est sentado a la derecha del Padre. Y de nuevo vendr con gloria, para juzgar a
vivos y muertos, y su Reino no tendr fin."
Contra los arrianos, que pretendan reducir a Jess al rol de maestro de la verdadera
religin y la verdadera sabidura, escribi San Atanasio:
(Jess es) "el Salvador, el Hijo bueno del Dios bueno", "la Sabidura en S, la Religin en
S, la misma Potencia en s propia del Padre, la Luz en S, la Verdad en S, la Justicia en
S, la Virtud en S."
El Concilio Ecumnico de Calcedonia, para cerrar el paso tanto a las herejas que
negaban la naturaleza divina de Cristo, como a las que negaban su naturaleza humana,
proclam la clebre frmula dogmtica: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre.
Siendo Cristo la nica persona que rene en s la naturaleza divina y la naturaleza
humana, l ha podido revelarnos la verdad acerca de Dios y la verdad acerca del hombre.
Jess nos revela la verdad acerca de Dios:
Jess es el rostro visible del Dios invisible, la Epifana de Dios, el Sacramento del
Padre. En l se manifiestan la gloria y el amor de Dios. l nos ense a llamar a
Dios "Abb" (Padre, o ms exactamente Pap) y nos revel la Buena Noticia de
que Dios ama a todos los hombres, quiere perdonarles todos sus pecados y
recibirlos en su Reino. Conocer a Cristo es conocer al Padre (cf. Juan 14,7), y
recibir a Cristo es recibir al Padre (cf. Juan 13,20).
Jess predic el Evangelio del Reino de Dios, un Reino que est cerca, que ya
viene, que por Jess est ya presente, actuante, vivo y en crecimiento en medio de
los hombres (cf. Marcos 1,14; Lucas 17,20-21).
Jess nos revela la verdad acerca del hombre:
Jess es el Nuevo Adn (cf. Romanos 5,15; 1 Corintios 15,22.45), el hombre perfecto,
el Primognito de toda criatura (cf. Colosenses 1,15). Cristo, verdadero Sumo
Sacerdote, es un hombre de verdad, semejante a nosotros en todo, menos en el
pecado (cf. Hebreos 4,15). Para llegar a ser perfectos debemos seguir a Jess, cargar
con su Cruz, amar como l nos am. El cristiano es una nueva criatura que vive de la
gracia de Dios; ha sido revestido de Cristo en el Bautismo.
El Evangelio segn san Juan nos presenta a Jesucristo como el manantial de agua viva
(Cap. 4), como el Pan de Vida (Cap. 6), como la Luz del mundo (Cap. 8), como el Buen
Pastor (Cap. 10) y como la Resurreccin (Cap. 11).
Jesucristo, si bien anuncia el Reino de Dios, deja entender claramente que la opcin del
hombre por el Reino (vale decir su salvacin) guarda una relacin directa con la actitud
que tome ante su persona:
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre si no es por M." (Juan 14,6).
Jess es signo de contradiccin y ante l nadie puede permanecer indiferente. l obliga al
hombre a tomar partido: Por Cristo o contra Cristo, por Dios o contra Dios, por el Amor o
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por el egosmo. Encontrar a Cristo es encontrar la salvacin. Por eso Jess puede decir a
Zaqueo:
"Hoy ha llegado la salvacin a esta casa." (Lucas 19,9).
La misin de los cristianos es dar testimonio de Jess resucitado y anunciar su Evangelio
a todos los hombres, de modo que creyendo en Cristo sean vivificados por l. La
restauracin de todas las cosas en Cristo llegar a su plenitud cuando Cristo sea todo en
todos, para que Dios sea todo en todos (cf. 1 Corintios 15,24-28). Entonces ser el fin, y
los bienaventurados convivirn para siempre con Dios, Principio y Fin, en la ciudad santa
(cf. Apocalipsis 21,2-3).

3) "Tradicin" significa fidelidad.


La palabra "tradicin" proviene del latn "traditio", que traduce el trmino griego
"pardosis", que literalmente significa "entrega". La verdadera Tradicin es Jess, pues l
es el Hijo de Dios entregado por el Padre a los hombres. Dios entrega a la humanidad
toda la persona de Cristo, y se entrega a S mismo en todo el acontecimiento-Jess.
En la Pasin de Jesucristo podemos distinguir dos tipos de entregas:
La sucesin de las entregas humanas de Jess:
Judas entreg a Jess a los sumos sacerdotes (Marcos 14,10-11.18.21.42).
El Sanedrn entreg a Jess a Pilato (Marcos 15,1).
Pilato entreg a Jess para que fuese crucificado (Marcos 15, 15).
En todos los casos se usa el verbo "paradidomi" = entregar.
Ya no en el plano fenomenolgico, sino en el ontolgico, hay tambin tres entregas
misteriosas de Jess:
La entrega que Jess hace de S mismo por amor a los hombres (Glatas 2,20).
Cristo se entreg a S mismo a Dios en oblacin, ofrecindose como vctima
inmaculada (Efesios 5,2; Hebreos 9,14).
En el momento de su muerte, Jess, inclinando la cabeza, entreg su Espritu.
(Juan 19,30).
Tambin en estos textos se utiliza el mismo verbo.
A esta entrega que el Hijo hace de S mismo, corresponde la entrega del Padre, que nos
entreg a su propio Hijo (Juan 3,16; Romanos 8,32). Mateo, por ser judo, trata de no
nombrar a Dios en vano, por lo cual a menudo utiliza en su Evangelio el "pasivo divino"
(Mateo 17,22; 19,18-19; 26,45; Marcos 9,31).
El trmino "pardosis" tiene una gran densidad teolgica y trinitaria. Refleja la
autocomunicacin de Dios, la comunicacin y entrega entre las personas divinas. En esta
incesante entrega amorosa hay una circularidad que no es disolvente. El ser de Dios es
puro darse, es amor gratuito.
La vida que Cristo da es una vida nueva, aunque la vida conserva siempre su unidad. Hay
una accin del Espritu Santo para que Cristo se haga carne en Mara de Nazaret, y para
que se haga vida en la historia de la Iglesia.
La vida de Dios que nos ha sido entregada por Jesucristo debe ser conservada,
transmitida y acrecentada por los cristianos. La Tradicin supone siempre una capacidad
de cambio y crecimiento, que es dada por el Espritu Santo. Se trata de una Tradicin viva;
esta Tradicin viviente de la Iglesia debe ser reactualizada en cada poca y lugar.
"Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos se conservara
por siempre ntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por eso Cristo nuestro Seor,
plenitud de la revelacin, mand a los Apstoles predicar a todos los hombres el
Evangelio... Este mandato se cumpli fielmente, pues los Apstoles, con su predicacin,
sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que haban aprendido de las
obras y palabras de Cristo y lo que el Espritu Santo les ense; adems, los mismos
Apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito el mensaje de la salvacin
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inspirados por el Espritu Santo... Esta Tradicin, con la Escritura de ambos Testamentos,
son el espejo en que la Iglesia peregrina contempla a Dios" (Dei Verbum, 7).
La Sagrada Tradicin, en sentido amplio, abarca las Sagradas Escrituras, porque la
Escritura es uno de los medios (aunque uno privilegiado) de transmisin de la vida de Dios
recibida por la Iglesia en Jesucristo. Por eso la postura protestante de rechazar la
Tradicin y aceptar slo la Escritura como fuente de la Revelacin es, en ltimo anlisis,
inconsistente, pues sin la Tradicin la Escritura pierde su sustento (su unin con Cristo).
No deben oponerse la Escritura y la Tradicin como si se tratara de dos fuentes diferentes
de la Revelacin:
"La Tradicin y la Escritura estn estrechamente compenetradas; manan de la misma
fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la
palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin recibe la
palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la
transmite ntegra a sus sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad,
la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso la Iglesia no
saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de
recibir y respetar con el mismo espritu de devocin." (Dei Verbum, 9).
La Palabra de Dios no se expresa solamente con palabras sino tambin con hechos. Es
interesante advertir que el vocablo hebreo que significa "palabra" ("dabar") tambin quiere
decir "hecho". Esto est en consonancia con la mentalidad del pueblo hebreo, que
aprendi a interpretar los hechos de su historia como palabra de Yahv, un Dios que
permaneca siempre fiel a su palabra de salvacin, a pesar de las infidelidades de su
pueblo. Cuando Israel se mantena fiel a sus tradiciones, lo haca porque encontraba en
ellas la palabra liberadora de Yahv.
Tambin la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene una Sagrada Tradicin que debe
transmitir fielmente; es el mismo Jesucristo, Verbo de Dios, que le ha sido entregado por el
Padre. l es la clave de interpretacin de toda la Escritura, de los 73 libros inspirados del
canon de la Biblia (46 del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento), que la
Tradicin viva de la Iglesia conserva celosamente. Al respecto cabe destacar que las
modernas investigaciones arqueolgicas confirman que los textos actuales de los libros
cannicos son sustancialmente idnticos a los textos ms antiguos encontrados. La larga
transmisin de los libros sagrados de generacin en generacin, otrora tan trabajosa, no
ha producido alteraciones ms que en secundarias cuestiones de detalle (y an as, la
gran diversidad de manuscritos antiguos permite generalmente conjeturar cul pudo ser el
texto original en los casos dudosos). No otra cosa caba esperar tanto de los israelitas
como de los cristianos, que veneraron siempre sus libros sagrados, los leyeron y
meditaron con fruto, en forma personal y en forma comunitaria (sobre todo en la liturgia), y
oraron por medio de ellos.
La Iglesia transmite a todas las generaciones todo lo que ella es y todo lo que ella cree: El
depsito de la fe, que es cual rico tesoro transportado en vasijas de barro. Esta Tradicin
progresa y crece en la Iglesia por obra del Espritu Santo. Por la contemplacin y el
estudio de los creyentes crece la comprensin de la Divina Revelacin. La Iglesia tiende
(asintticamente) a la plenitud de la verdad divina: La planta sembrada por Jess va
creciendo.
Dado que la Sagrada Tradicin es algo vivo, no es de extraar que en la Iglesia se
produzcan cambios. Ello es necesario para el crecimiento. Muy pronto (ya en la poca
apostlica) la Iglesia se vio obligada a discernir entre la Tradicin de Jesucristo y las
tradiciones no vinculantes para la fe cristiana. En sus epstolas, Pablo distingue sus
opiniones personales sobre asuntos prcticos de lo que es Tradicin. Y en el Concilio de
Jerusaln (ao 45) los apstoles y presbteros, presididos por Pedro, contrariando a los
judeocristianos que queran conservar todas las tradiciones judas, se afiliaron a la tesis de
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Pablo y Bernab: No imponer cargas innecesarias (la circuncisin y la ley de Moiss) a los
gentiles (cf. Hechos 15,1-31).
El Papa Juan Pablo II record el duodcimo centenario del II Concilio de Nicea (787) con
una Carta Apostlica en la que da un gran peso a la Tradicin no escrita de la Iglesia y
declara a la Tradicin como norma moderadora de la fe de la Iglesia. El mencionado
Concilio Ecumnico, ltimo reconocido por todos los cristianos, se resolvi en contra de
los iconoclastas reafirmando la Tradicin y el primado del Papa.
Es dogma de fe que el mensaje cristiano es Tradicin ("pardosis"). Lo que la Iglesia
catlica y apostlica transmite es la vida nueva que recibi de Jess a travs de los
apstoles (cf. 1 Corintios 15,1-11).

4) La inspiracin escriturstica es un momento privilegiado de la accin del Espritu


Santo.
El Espritu Santo ha inspirado los Libros Sagrados. Sin embargo, la accin del Espritu
Santo en la historia no se reduce a la inspiracin de las Sagradas Escrituras, sino que es
mucho ms amplia.
La doctrina de la Iglesia sobre el Espritu Santo fue explicitada en el Segundo Concilio
Ecumnico (Constantinopla I, ao 381), el cual agreg al Credo niceno un prrafo sobre el
Espritu Santo:
"Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, y que con el
Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas".
Posteriormente se extendi en la Iglesia latina la prctica de aadir, luego de la frase "que
procede del Padre", la expresin "y del Hijo". Con motivo del cisma de Oriente, los
orientales argumentaron que los occidentales, al agregar dicha expresin al Credo, haban
tergiversado la fe verdadera; de ah que se llamaran a s mismos ortodoxos. Sin embargo,
la doctrina de la procesin del Espritu Santo por espiracin del Padre y del Hijo (o del
Padre por el Hijo) tiene, como veremos luego, un firme fundamento.
La fe de la Iglesia en el Espritu Santo se expresa tambin, en forma condensada, en dos
antiguos himnos litrgicos: "Veni Sancti Spiritus" y "Veni Creator Spiritus". Ambos nos
hablan de la consoladora accin del Espritu Santo en las almas de sus fieles, y de la vida
de gracia que de l reciben, manifestada en sus siete dones.

El Concilio Vaticano II presenta al Espritu Santo como santificador de la Iglesia:


"Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra, fue enviado el
Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para
que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo
Espritu. l es el Espritu de vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna, por
quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que resucite sus
cuerpos mortales en Cristo. El Espritu Santo habita en la Iglesia y en el corazn de los
fieles como en un templo, y en ellos ora y da testimonio de su adopcin como hijos. Gua
la Iglesia a toda la verdad, la unifica en comunin y misterio, la provee y gobierna con
diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos. Con la fuerza del
Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unin
consumada con su Esposo." (Lumen Gentium, 4).
Esta accin santificadora del Espritu Santo se desarrolla continuamente, y no slo sobre
la Iglesia visible. La Providencia de Dios y sus designios de salvacin se extienden a todos
los hombres de todas las pocas. El Espritu de Dios sopla donde quiere y como quiere.
Los cristianos no somos sus dueos, sino sus instrumentos; no podemos manipularlo.
Debemos dejarnos transformar por l. El hecho de que la accin salvfica del Espritu
Santo sea universal no disminuye en modo alguno la obligacin de los cristianos de dar
testimonio de Cristo ante los hombres. La Iglesia peregrinante es misionera por
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naturaleza; su misin se origina en la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo, segn
el propsito de Dios Padre (cf. Concilio Vaticano II, decreto Ad Gentes divinitus, 2-5).
La accin incesante del Espritu Santo en la historia de los hombres tiene un momento
privilegiado en la inspiracin de los libros de la Biblia, que la Iglesia considera Palabra de
Dios:
"La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en
cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como
tales han sido confiados a la Iglesia. En la composicin de los Libros sagrados, Dios se
vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo,
obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y
slo lo que Dios quera.
Como todo lo que afirman los hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu
Santo, se sigue que los Libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra." (Dei Verbum, 11).
En el Antiguo Testamento el Espritu de Dios acta, pero no es percibido an por Israel
como una persona sino como una fuerza divina o un atributo personificado de Dios. El
Espritu de Dios acta:
Sobre la persona del Mesas (Isaas 42,1; 61,1).
Dentro del pueblo de Dios (Isaas 4,4; 32,15; 44,3; Joel 3).
En la raz de toda vocacin proftica (Ezequiel 2,2; 3,24; 11,5; Zacaras 7,12;
Miqueas 3,8).
En Salmos 139,7, el orante percibe que el Espritu de Dios le rodea y hace presente la
cercana de Dios.
El Nuevo Testamento revela finalmente a Dios como Trinidad, comunin de amor perfecto
e inagotable entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Nos presenta a Jess como el Hijo
de Dios hecho hombre, al Padre como el Padre de Jess y al Espritu Santo como el
Espritu de Jess.
En el discurso de despedida del Evangelio segn San Juan, Jess hace cinco promesas
relativas al Espritu Santo:
Juan 14,15-17: El Espritu Santo es otro abogado defensor (Jess es el primero); es
un Espritu de verdad que el Padre dar a los Apstoles, y que morar dentro de
ellos.
Juan 14,26: El Espritu Santo, que el Padre enviar en nombre de Jess, ensear
todo a los Apstoles y les recordar las enseanzas de Jess. Es un Maestro
interior, que recuerda y ensea.
Juan 15,26: El Espritu Santo, que procede del Padre como Jess (Juan 8,42;
16,27; 16,30; 17,8), ser enviado por Jess y dar testimonio de l.
Juan 16,7-11: El Espritu Santo que Jess enviar, convencer al mundo del
pecado que ha cometido crucificando a Jess, de la inocencia del Hijo de Dios a
quien dio muerte y de la sentencia que reduce a la impotencia el poder del
demonio.
Juan 16,12-15: El Espritu Santo guiar a la Iglesia hacia la verdad plena. No
hablar por S solo, sino que anunciar lo que habr recibido de Cristo,
glorificndolo. Todo lo que tiene el Padre es tambin del Hijo.
En Hechos 16,6-10 vemos cmo el Espritu Santo gua a los discpulos de Cristo en su
misin. El Evangelio llega a Europa a travs de San Pablo por una intervencin del
Espritu Santo.
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5) El servicio del Magisterio en relacin con la Palabra de Dios.


"El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio,
para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del
Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y
de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser
credo.
As, pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de
Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres,
cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvacin de las almas." (Dei Verbum, 10).
El encargo que Jess confi a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que el
Nuevo Testamento llama diacona, o sea ministerio. El Magisterio de la Iglesia
corresponde al Papa y los Obispos. Entre los principales oficios de los Obispos est el
oficio de ensear:
"Los Obispos son los maestros autnticos, o sea los que estn dotados de la autoridad de
Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de ser creda y
ha de ser aplicada a la vida, y la ilustran bajo la luz del Espritu Santo, extrayendo del
tesoro de la Revelacin cosas nuevas y viejas, la hacen fructificar y con vigilancia apartan
de su grey los errores que la amenazan. Los Obispos, cuando ensean en comunin con
el Romano Pontfice, deben ser respetados por todos como testigos de la verdad divina y
catlica; los fieles, por su parte, en materia de fe y costumbres, deben aceptar el juicio de
su Obispo, dado en nombre de Cristo, y deben adherirse a l con religioso respeto."
(Lumen Gentium, 25).
El Magisterio de la Iglesia se puede clasificar en dos categoras: Magisterio ordinario y
Magisterio extraordinario. El Magisterio ordinario se divide a su vez en Magisterio pontificio
y Magisterio episcopal. El Magisterio pontificio puede ser directo (Encclicas,
Exhortaciones Apostlicas, etc.) o por medio de colaboradores (por ejemplo, documentos
de Congregaciones vaticanas con la aprobacin del Papa). El magisterio episcopal puede
expresarse por ejemplo a travs de documentos de un Obispo, de una Conferencia
Episcopal o de un Snodo.
El Magisterio extraordinario puede ser o no ser infalible. El Magisterio infalible se da
cuando el Papa habla ex cathedra, es decir cuando define solemnemente un dogma en
materia de fe o de moral. Este tipo de Magisterio es muy poco comn. Desde el Concilio
Vaticano I (1870), que proclam el dogma de la infalibilidad papal, slo una vez un Papa
ha hablado ex cathedra (Po XII, cuando proclam solemnemente el dogma de la Asuncin
de Mara, en 1950).
El Magisterio extraordinario se expresa tambin a travs de los Concilios Ecumnicos. A lo
largo de los 20 siglos de la historia de la Iglesia se han realizado 21 Concilios Ecumnicos,
el ltimo de los cuales fue el Concilio Vaticano II (1962-1965).
"Aunque cada uno de los prelados no goce por s de la prerrogativa de la infalibilidad, sin
embargo, cuando, aun estando dispersos por el orbe, pero manteniendo el vnculo de
comunin entre s y con el sucesor de Pedro, enseando autnticamente en materia de fe
y costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese
caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero todo esto se realiza con mayor
claridad cuando, reunidos en concilio ecumnico, son para la Iglesia universal los
maestros y jueces de la fe y costumbres, a cuyas definiciones hay que adherirse con la
sumisin de la fe.
El Romano Pontfice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de esta misma infalibilidad en
razn de su oficio cuando, como supremo pastor y doctor de todos los fieles, que confirma
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en la fe a sus hermanos, proclama de una forma definitiva la doctrina de fe y costumbres...


La infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el Cuerpo de los Obispos cuando
ejerce el supremo magisterio en unin con el sucesor de Pedro." (Lumen Gentium, 25).
La infalibilidad es una facultad que slo Dios posee por s mismo. El carisma de la
infalibilidad es un don que Cristo prometi a su Iglesia, y que el Espritu Santo le concede
asistiendo a quienes desempean el ministerio petrino y el ministerio episcopal.

Objetivos fundamentales del telogo


La piedad y la formacin estn muy unidas entre s y con el ejercicio del apostolado. "No
es ciencia en absoluto, si no tiene ningn valor para la piedad (...) y carece de valor toda
piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San Gregorio Magno).
"Piadosos, pues, como nios: pero no ignorantes, porque cada uno ha de esforzarse, en la
medida de sus posibilidades, en el estudio serio, cientfico de la fe; y todo esto es la
teologa".
Es estudio, profundizacin en la ciencia teolgica, tiene tambin un gran valor
evangelizador, como record en el ltimo Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo,
pues al profundizar en lo revelado se pone ms de manifiesto el atractivo y el valor de la
verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que slo la Iglesia Catlica posee
completamente y sin mezcla de error.

Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo


Congregacin para la doctrina de la fe
introduccin
1. La verdad que hace libres es un don de Jesucristo (cf. Jn 8, 32). La bsqueda de la
verdad es una exigencia de la naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo mantiene
en una condicin de esclavitud. En efecto, el hombre no puede ser verdaderamente libre si
no recibe una luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y en particular sobre
aquella de saber de dnde viene y a dnde va. El llega a ser libre cuando Dios se le entrega
como un Amigo, segn la palabra del Seor: "Ya no os llamo siervos, porque el siervo no
sabe lo que hace su seor; sino que os llamo amigos, porque todo lo que he odo del Padre
os lo he dado a conocer" (Jn 15, 15). La liberacin de la alienacin del pecado y de la muerte
se realiza en el hombre cuando Cristo, que es la Verdad, se hace el "camino" para l (cf. Jn
14, 6).
En la fe cristiana estn intrnsecamente ligados el conocimiento y la vida, la verdad y la
existencia. La verdad ofrecida en la revelacin de Dios sobrepasa ciertamente las
capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone a la razn humana. Ms bien la
penetra, la eleva y reclama la responsabilidad de cada uno (cf. 1 P 3, 15). Por esta razn
desde el comienzo de la iglesia la "norma de la doctrina" (Rm 6, 17) ha estado vinculada,
con el bautismo, al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina, que implica la
bsqueda creyente de la comprensin de la fe es decir, la teologa, constituye por lo tanto
una exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar.
En todas las pocas la teologa es importante para que la Iglesia pueda responder al
designio de Dios que quiere que: "todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de
la verdad" (1 Tm 2, 4). En los momentos de grandes cambios espirituales y culturales es
todava ms importante, pero est tambin expuesta a riesgos, porque debe esforzarse en
"permanecer" en la verdad (cf. Jn 8, 31) y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos
problemas que se presentan al espritu humano. En nuestro siglo, particularmente durante la
preparacin y realizacin del Concilio Vaticano II , la teologa ha contribuido mucho a una
ms profunda "comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas"[1], pero ha
conocido tambin y conoce todava momentos de crisis y de tensin.
La Congregacin para la doctrina de la fe, por consiguiente, considera oportuno dirigir a los
obispos de la Iglesia catlica, y a travs de ellos a los telogos, la presente instruccin que
se propone iluminar la misin de la teologa en la iglesia. Despus de considerar la verdad
como don de Dios a su pueblo (I), describir la funcin de los telogos (II), se detendr en la
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misin particular de los pastores (III), y, finalmente, propondr algunas indicaciones acerca
de la justa relacin entre unos y otros (IV). De esta manera quiere servir al progreso en el
conocimiento de la verdad (cf. Col 1, 10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo
muri y resucit (cf. Ga 5, 1).

I. La verdad, don de Dios a su pueblo


2. Movido por un amor sin medida, Dios ha querido acercarse al hombre que busca su propia
identidad y caminar con l (cf. Lc 24, 15). Lo ha liberado de las insidias del "padre de la
mentira" (cf. Jn 8, 44) y lo ha introducido en su intimidad para que encuentre all,
sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad. Este designio de amor
concebido por el "Padre de la luz" (St 1, 17; cf. 1 P 2, 9; 1 Jn 1, 5), realizado por el Hijo
vencedor de la muerte (cf. Jn 8, 36), se actualiza incesantemente por el Espritu que
conduce "hacia la ven dad plena" (Jn 16, 13).

3. La verdad posee en s misma una fuerza unificante: libera a los hombres del aislamiento y
de las oposiciones en las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la verdad y,
mientras abre el camino hacia Dios, une los unos con los otros. Cristo destruy el muro de
separacin que los haba hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunin de la Alianza
(cf. Ef 2, 12-14). Enva al corazn de los creyentes su Espritu, por medio del cual todos
nosotros somos en El "uno solo" (cf. Rm 5, 5; Ga 3, 28). As llegamos a ser, gracias al nuevo
nacimiento y a la uncin del Espritu Santo (cf. Jn 3, 5; 1 Jn 2, 20. 27), el nuevo y nico
Pueblo de Dios que, con las diversas vocaciones y carismas, tiene la misin de conservar y
transmitir el don de la verdad. En efecto, la iglesia entera como "sal de la tierra" y "luz del
mundo" (cf. Mt 5, 13 s.), debe dar testimonio de la verdad de Cristo que hace libres.

4. El pueblo de Dios responde a esta llamada "sobre todo por medio de una vida de fe y de
caridad y ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza". En relacin ms especfica con la
"vida de fe" el Concilio Vaticano II precisa que "la totalidad de los fieles, que han recibido la
uncin del Espritu Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta
peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el
pueblo, cuando, `desde los obispos hasta los ltimos laicos" presta su consentimiento
universal en las cosas de fe y costumbres"[2].

5. Para ejercer su funcin proftica en el mundo, el pueblo de Dios debe constantemente


despertar o "reavivar" su vida de fe (cf. 2 Tm 1, 6), en especial por medio de una reflexin
cada vez ms profunda, guiada por el Espritu Santo, sobre el contenido de la fe misma y a
travs de un empeo en demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de ella (cf.
1 P 3 , 1 5) . Para esta misin el Espritu de la verdad concede, a fieles de todos los rdenes,
gracias especiales otorgadas "para comn utilidad" (1 Co 12, 7-11).

II. La vocacin del telogo


6. Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espritu en la iglesia se distingue la
del telogo, que tiene la funcin especial de lograr, en comunin con el Magisterio, una
comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura
inspirada y transmitida por la tradicin viva de la iglesia.
Por su propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad
sobre su destino y el camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere nuestro
modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cf.
Ef 3, 19), sin embargo invita a nuestra razn --don de Dios otorgado para captar la verdad--
a entrar en su luz, capacitndola as para comprender en cierta medida lo que ha credo. La
ciencia teolgica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitacin de la voz de
la verdad ayuda al pueblo de Dios, segn el mandamiento del Apstol (cf. 1 P 3, 15), a dar
cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden.

7. El trabajo del telogo responde de ese modo al dinamismo presente en la fe misma: por
su propia naturaleza la Verdad quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para
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percibir la verdad y desea en lo ms profundo de s mismo conocerla para encontrarse en


ella y descubrir all su salvacin (cf. 1 Tm 2, 4). Por esta razn el Seor ha enviado a sus
apstoles para que conviertan en "discpulos" todos los pueblos y les prediquen (cf. Mt 28,
19 s.). La teologa que indaga la "razn de la fe" y la ofrece como respuesta a quienes la
buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato, porque los hombres no
pueden llegar a ser discpulos si no se les presenta la verdad contenida en la palabra de la fe
(cf. Rm 10, 14 s.).
La teologa contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que
no conocen todava a Cristo la pueda buscar y encontrar. La teologa, que obedece as al
impulso de la verdad que tiende a comunicarse, al mismo tiempo nace tambin del amor y
de su dinamismo: en el acto de fe, el hombre conoce la bondad de Dios y comienza a
amarlo, y el amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama[3]. De este doble origen de
la teologa, enraizado en la vida interna del pueblo de Dios y en su vocacin misionera,
deriva el modo con el cual ha de ser elaborada para satisfacer las exigencias de su misma
naturaleza.

8. Puesto que el objeto de la teologa es la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvacin


revelado en Jesucristo, el telogo est llamado a intensificar su vida de fe y a unir siempre la
investigacin cientfica y la oracin[4]. As estar ms abierto al "sentido sobrenatural de la
fe" del cual dependa y que se le manifestar como regla segura para guiar su reflexin y
medir la seriedad de sus conclusiones,

9. A lo largo de los siglos la teologa se ha constituido progresivamente en un verdadero y


propio saber cientfico. Por consiguiente es necesario que el telogo est atento a las
exigencias epistemolgicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crtico y, por lo tanto, al
control racional de cada una de las etapas de su investigacin. Pero la exigencia crtica no
puede identificarse con el espritu crtico que nace ms bien de motivaciones de carcter
afectivo o de prejuicios. El telogo debe discernir en s mismo el origen y las motivaciones de
su actitud crtica y dejar que su mirada se purifique por la fe. El quehacer teolgico exige un
esfuerzo espiritual de rectitud y de santificacin.

l0. La verdad revelada aunque trasciende la razn humana, est en profunda armona con
ella. Esto supone que la razn est por su misma naturaleza ordenada a la verdad de modo
que, iluminada por la fe, pueda penetrar el significado de la revelacin. En contra de las
afirmaciones de muchas corrientes filosficas, pero en conformidad con el recto modo de
pensar que encuentra confirmacin en la Escritura se debe reconocer la capacidad que
posee la razn humana para alcanzar la verdad, como tambin su capacidad metafsica de
conocer a Dios a partir de lo creado[5].
La tarea, propia de la teologa, de comprender el sentido de la revelacin exige, por
consiguiente, la utilizacin de conocimientos filosficos que proporcionen "un slido y
armnico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios"[6], y puedan ser asumidos en la
reflexin sobre la doctrina revelada. Las ciencias histricas igualmente son necesarias para
los estudios del telogo, debido sobre todo al carcter histrico de la revelacin, que nos ha
sido comunicada en una "historia de salvacin". Finalmente se debe recurrir tambin a las
"ciencias humanas", para comprender mejor la verdad revelada sobre el hombre y sobre las
normas morales de su obrar, poniendo en relacin con ella los resultados vlidos de estas
ciencias.
En esta perspectiva corresponde a la tarea del telogo asumir elementos de la cultura de su
ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la fe. Dicha tarea
es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en s misma es legtima y debe ser
impulsada.
Al respecto, es importante subrayar que la utilizacin por parte de la teologa de elementos e
instrumentos conceptuales provenientes de la filosofa o de otras disciplinas exige un
discernimiento que tiene su principio normativo ltimo en la doctrina revelada. Es sta la que
debe suministrar los criterios para el discernimiento de esos elementos e instrumentos
conceptuales, y no al contrario.
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Ctedra de Teologa 2011 Pgina N 26

11. El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del pueblo de Dios, debe
respetarlo y comprometerse a darle una enseanza que no lesione en lo ms mnimo la
doctrina de la fe.
La libertad propia de la investigacin teolgica se ejerce dentro de la fe de la iglesia. Por
tanto, la audacia que se impone a menudo a la conciencia del telogo no puede dar frutos y
"edificar" si no est acompaada por la paciencia de la maduracin. Las nuevas propuestas
presentadas por la inteligencia de la fe "no son ms que una oferta a toda la iglesia. Muchas
cosas deben ser corregidas y ampliadas en un dilogo fraterno hasta que toda la Iglesia
pueda aceptarlas. La teologa, en el fondo, debe ser un servicio muy desinteresado a la
comunidad de los creyentes. Por ese motivo, de su esencia forman parte la discusin
imparcial y objetiva, el dilogo fraterno, la apertura y la disposicin de cambio de cara a las
propias opiniones"[7].

12. La libertad de investigacin, a la cual tiende justamente la comunidad de los hombres de


ciencia como a uno de sus bienes ms preciosos, significa disponibilidad a acoger la verdad
tal como se presenta al final de la investigacin, en la que no debe haber intervenido ningn
elemento extrao a las exigencias de un mtodo que corresponda al objeto estudiado.
En teologa esta libertad de investigacin se inscribe dentro de un saber racional cuyo objeto
ha sido dado por la revelacin, transmitida e interpretada en la iglesia bajo la autoridad del
Magisterio y acogida por la fe. Desatender estos datos, que tienen valor de principio,
equivaldra a dejar de hacer teologa. A fin de precisar las modalidades de esta relacin con
el Magisterio, conviene reflexionar ahora sobre el papel de este ltimo en la Iglesia.
[1] Dei Verbum, n. 8.
[2] Lumen gentium, n. 12.
[3] Cf. san Buenaventura, Prooem. in I Sent., q. 2 ad 6: "guando fides non assentit propter
rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes".
[4] Cf. Juan Pablo II, Discurso con ocasin de la entrega del "premio internacional Pablo Vi" al
profesor Hans Urs von Balthasar, 23 de junio de 1984: L'Osservatore Romano, edicin en
lengua espaola, 22 de julio de 1984, pg. 1.
[5] Concilio Vaticano I, constitucin dogmtica De fide catholica, De revelatione, can. 1: DS
3026.
[6] Optatam totius, n. 15.
[7] Juan Pablo II, Discurso a los telogos en Alttling, 18 de noviembre de 1980: AAS 73
(1981) 104: L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 30 de noviembre de 1980,
pg. 10; cf. tambin Pablo VI, Discurso a los miembros de la Comisin teolgica
internacional, 11 de octubre de 1972: AAS 64 (1972) 682-683. L'Osservatore Romano
edicin en lengua espaola, 29 de octubre de 1972, pg. 9; Juan Pablo II, Discurso a los
miembros de la Comisin teolgica internacional, 26 de octubre de 1979: AAS 71 (1979)
1428-1433: L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 23 de diciembre de 1979,
pg.

Una de las tareas del trabajo teolgico de nuestro tiempo consiste en renunciar a toda
pretensin de englobar en pocos conceptos toda la doctrina y:
- Que tenemos bastante luz para vivir y caminar con confianza.
- Que hay infinidad de cosas que se nos escapan (y escaparn).
- Mostrar el lazo indestructible que existe entre la inteligencia y la conversin del
corazn.

Y esto nos lleva al misterio de la Fe.


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FE
Virtud sobrenatural con la cual, sostenidos y ayudados por la gracia de Dios, creemos
verdaderas las cosas por El reveladas, no a causa de la verdad intrnseca de las mismas,
percibida con la luz natural de la razn, sino a causa de la autoridad de Dios que las
revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos.

Para que una materia sea objeto de fe debe ser revelada; es decir, estar contenida en el
corpus de la revelacin y al mismo tiempo ser propuesta como tal por la Iglesia

La fe existe en la inteligencia como hbito (virtud teologal) y como acto. Pero, puesto que
las verdades de fe son inevidentes y, como tales, no determinan la inteligencia a la
adhesin, en el acto de fe concurre tambin la voluntad que mueve la inteligencia a la
adhesin.

El acto de fe supone el conocimiento, cierto moralmente, del hecho de la revelacin y de


las seales que la acompaan (milagros). Dada esta certeza del hecho de la revelacin, la
fe no es una adhesin ciega, sino un obsequio razonable y es meritoria por cuanto
constituye una sumisin libre de la inteligencia a la autoridad de Dios.

Veamos primeramente el fenmeno de la Fe desde el punto de vista de la antropologa


teolgica.
Inteligencia tiende a la verdad sabidura

Alma

Voluntad tiende al bien santidad

Existen momentos en que la inteligencia no puede comprender los misterios de Dios y por
lo tanto no los toma como ciertos.
En ese momento cuando la voluntad, que sabe que es el bien (dado que es la verdad de
Dios) inclina a la inteligencia a tomar dicho misterio como verdad sin el anlisis sistemtico
y cientfico.

En el nuevo catecismo de la Iglesia Catlica, en el Art. 144 se indica: Obedecer en la Fe,


es someterse libremente a la palabra escuchada, porque su verdad esta garantizada por
Dios.
En el Art. 150 dice: La Fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios, es al
mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda verdad que Dios ha
revelado.

La fe como compromiso personal


Se ha hablado de riesgo a propsito de la fe de conversin. Es exacta la palabra?.
Evidentemente no si es el equivalente de una apuesta o si insina una duda concerniente
a la fidelidad de Dios. Pero puede decirse que la vida de fe es un riesgo en el sentido en
que el creyente pone toda su confianza en una promesa de vida que depende slo de
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Dios; el hombre abdica de su suficiencia; declara que es inconsistente la capacidad de


vida inmediata que posee en su propio poder, para no apostar ms que sobre la gratuita
omnipotencia de Dios. Esta es una decisin que rompe con la avaricia de vida y con la
suficiencia del hombre; un arranque que, para el hombre carnal, aparece como un riesgo.
"Quien quiere salvar su vida, la perder", ha dicho el Seor; en cambio quien pierde su
vida por m, la salvar. Y esto es decir claramente que la fe compromete por entero al
hombre, y primero su libertad. Se cree con el corazn, en el sentido bblico de "corazn" el
cual designa el centro de la personalidad, compromiso, destino. Relase la parbola del
sembrador.; "Lo cado en buena tierra son aquellos que, oyendo con corazn generoso y
bueno, retienen la palabra y dan fruto por la perseverancia.

Decisin del hombre y gracia de Dios.


El hombre es libre de confiarse a Dios y a Cristo, y lo hace con la plenitud de su destino.
Sin embargo, la libertad no basta para dar cuenta de esta conversin que constituye a
Dios en el eje verdadero de una existencia que hallaba antes su referencia en s misma.
La libertad se afirma como respuesta al llamamiento divino. Primero es la vocacin a la fe,
que se expresa por la palabra externa del Evangelio de Jesucristo. Pero la palabra de Dios
no es solamente anuncio; lleva consigo potencia de requerimiento y fecundidad que acta
en los corazones al mismo tiempo que los sentidos reciben el anuncio. Cristo se hace
reconocer por este testimonio interior de que habla San Juan , sin que en modo alguno
sea violada la libertad del hombre, de modo que aquel que rechaza el llamamiento divino,
es porque lo ha querido, y l que lo acoge, es por gracia, "Dios os ha elegido desde el
principio , escribe San Pablo a los tesalonicenses, para salvaros por la accin santificante
del Espritu y la fe verdadera. A sta precisamente os llamo por medio de nuestra
evangelizacin, para que alcancis la gloria de nuestro Seor Jesucristo. La Iglesia
mantiene que el acto de conversin es principalmente obra del Espritu Santo en el
hombre".

Fe e inteligencia
El creyente presta su adhesin al mensaje transmitido como a un todo al que no cabe
haber adicciones o sustracciones, puesto que le viene de lo alto. En la misma medida en
que reconoce a su Dios, Verdad primera que le ha creado, bienaventuranza para la cual
ha sido creado, no puede hacer sino adherirse a lo que se le dice. Es una palabra sagrada
y, por ello, intangible.
No obstante, el creyente es un ser dotado de inteligencia, y en esto reside la paradoja que
le estimula y mortifica. Por un lado, como ser inteligente, est hecho para ver, para
comprender, y mientras no vea no estar nunca satisfecho; por otro, al colocarse bajo el
dominio de la fe, es decir, que la imposibilidad de ver, debe en su inteligencia aceptar por
ciertas las verdades que simplemente ha escuchado, las cuales exceden y excedern
siempre su capacidad natural comprensiva.
No es la razn abandonada a sus fuerzas naturales lo que permite al creyente conocer lo
que alcanza por fe; es la gracia de Dios, depositada en l, que es luz interior para el
espritu y poder secreto de adhesin para su voluntad. Por ello, la fe del creyente es
espontneamente un deseo de visin y necesidad de comprensin Qu inteligencia no
desear ver aquello a lo que est sometida ms que a s misma? Por paradjico que esto
sea, una inteligencia que no busque comprender lo que se le dice muestra qu poco le
interesa, qu poco se compromete, cun dbilmente se adhiere a su objeto, en fin, qu
poco cree. Por el contrario, aquel que en su adhesin acepta la renuncia a s propio
muestra el inters que siente por el que habla, estima su mensaje, como una luz que
sobrepasa a la suya propia y, deseoso de entrar de lleno en sta luz, no cesa de asediarle
a preguntas; qu es lo que quieres decir'? Hazme comprender para que mi adhesin no
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sea slo de labios afuera sino de lo ntimo del corazn y de mi ser entero, condceme,
hazme entrar en la verdad de tus palabras. Al aceptar la palabra de Dios y an sabiendo
que aqu abajo no puede descorrer enteramente el velo que la oculta , el cristiano se
esfuerza siempre por adquirir de ella un conocimiento ms penetrante, ms coherente,
ms extenso. Crede ut intelligas. Cree para comprender. La fe viva siempre busca la
inteligencia.
Este esfuerzo de comprensin, esta bsqueda de inteligencia que es inherente a la fe,
constituye precisamente la obra del telogo

Los prembulos de la fe
El camino para entrar en la Fe no lo tomamos solos.
Nosotros vamos, guiados por la Iglesia y por las escrituras al encuentro de Dios.

- Entrar a la Fe como se entra en el amor


 Tomar el camino de la Fe es reconocer que Dios viene hacia nosotros. (y lo reconoce
la voluntad). El hombre que se convierte a edad adulta no elige a Dios, reconoce que
es aceptado.
 No se elige a Dios, sino que se reconoce su eleccin y se acepta responderle
libremente.
- Dios nos ha amado primero
 Eso lo dice Juan en su primer carta. Hay que tener presente que Dios nos quiere a
cada uno por separado.
 Es Dios tan discreto y ama con tanta discrecin que a menudo desconocemos su
amor.
 La Fe en si misma no es un seguro de felicidad, es una aventura. En esa aventura
seguimos a Cristo en el camino hacia el padre.
 Recordemos a Jacob cuando dice: Verdaderamente esta Dios en este lugar, y yo no lo
saba.

- Conocer primero la accin de Dios


 La imagen del camino de Dios hacia nosotros es til para destacar una componente
fundamental de la Fe bblica y cristiana, un principio de base de la teologa: solo se
conoce algo de lo que Dios es a travs de lo que El hace.
 Dios acta y se compromete en la historia con los hombres y revelar, inevitablemente,
algunos trazos de su rostro.
- Dejad convertirse a vuestro corazn
 El hombre no se realiza mirndose a s mismo; se consume cuando se entrega,
cuando se convierte, se vuelve hacia el otro:
Hacia el otro que es su hermano.
Hacia el absoluto, que es Dios.
 El conocimiento de la Fe es un conocimiento verdadero, pero es un conocimiento que
se desarrolla en el amor.

Volviendo al Nuevo Catecismo, podemos indicar como caractersticas de la Fe:


Es una gracia: Es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l.
Es un acto humano: es cierto que creemos por la gracia y el auxilio de Espritu Santo,
pero no es menos cierto que creer es un acto humano.
Es un acto eclesial: la iglesia conduce y alimenta nuestra Fe. (es la madre de todos
los creyentes).
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La fe y la razn
"La fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia
la contemplacin de la verdad". Esta frase, con la que se inicia la encclica Fides et ratio
de Juan Pablo II, es una sntesis de su contenido central: la cuestin de la verdad, que es
la cuestin fundamental de la vida y la historia de la humanidad. Juan Pablo II defiende la
capacidad de la razn humano para conocer la verdad, y pide que la fe y la filosofa
vuelvan a encontrar su unidad profunda.
Al margen de las diferencias de cultura, raza o religin, todo hombre se plantea los
mismos interrogantes sobre su propia identidad, su origen, su destino, la existencia del
mal, el enigma que sigue a la muerte. Es decir, busca una verdad ltima que d sentido a
su vida. Para buena parte de la mentalidad actual, sin embargo, se trata de una bsqueda
intil, pues el hombre sera incapaz de alcanzar esa verdad.
Es este el punto de partida que ha dado origen a la decimotercera encclica de Juan Pablo
II, que fue publicada el 15 de octubre. El Papa quiere salir al paso de esta situacin
cultural que ha plasmado un modo de pensar segn el cual todo es opinin: la verdad
sera el resultado del consenso. Es un clima de incertidumbre que afecta a todos, pero
son las nuevas generaciones quienes estn ms expuestas: carecen de puntos de
referencia, o se les ofrecen "propuestas que elevan lo efmero a rango de valor". Por todo
ello, la Iglesia "quiere afirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad".

Atreverse con las preguntas radicales


Entre los muchos medios que el hombre tiene para progresar en el conocimiento de la
verdad destaca la filosofa. "La filosofa naci y se desarroll desde el momento en que el
hombre empez a interrogarse sobre el porqu de las cosas y su finalidad". Pero, en los
ltimos tiempos, la filosofa, "en lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre
para conocer la verdad, ha preferido destacar sus lmites y condicionamientos".
"Han surgido en el hombre contemporneo, y no slo entre los filsofos, actitudes de
difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con
falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer
preguntas radicales sobre el sentido y fundamento ltimo de la vida humana, personal y
social".
Juan Pablo II plantea un problema que suscitar un eco entre los hombres de cultura:
por qu diversos movimientos filosficos contemporneos insisten en subrayar la
debilidad de la razn, impidindole de hecho ser ella misma, difundiendo as un
escepticismo generalizado? Si con la Veritatis splendor el Papa quiso llamar la atencin
sobre algunas verdades de orden moral que haban sido mal interpretadas, con Fides et
ratio quiere referirse a la "verdad misma" y su "fundamento" en relacin con la fe. La
Iglesia, afirma, "considera a la filosofa como una ayuda indispensable para profundizar en
la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos an no la conocen".
As pues, ciento veinte aos despus de la encclica Aeterni Patris de Len XIII (1879),
Fides et ratio propone nuevamente el tema de la relacin entre fe y razn, y hace ver las
consecuencias negativas de la separacin entre ambas. El Papa dice que, aunque
parezca paradjico, la razn encuentra su apoyo ms precioso en la fe, mientras que la fe
cristiana, por su parte, tiene necesidad de una razn que se fundamente en la verdad
para justificar la plena libertad de sus actos.

El conocimiento que viene de la fe


El primer captulo presenta la Revelacin como conocimiento que Dios mismo ofrece al
hombre. Recuerda que, "adems del conocimiento propio de la razn humana, capaz por
su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe".
Son dos verdades que no se confunden, ni una hace superflua a la otra. La Revelacin, al
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expresar el misterio, impulsa a la razn a intuir unas razones que ella misma no puede
pretender agotar, sino slo acoger.
Adems, fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia humana resulta un enigma
insoluble. "Dnde podra el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramticas
como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, si no en la luz que brota del
misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo?".
En el segundo captulo se pone de relieve que la peculiaridad que distingue el texto
bblico consiste en la conviccin de que hay una profunda e inseparable unidad entre el
conocimiento de la razn y el de la fe. Se demuestra cmo el pensamiento bblico, basado
en esta unidad, haba ya descubierto una va maestra hacia el conocimiento de la verdad:
la imposibilidad de prescindir del conocimiento ofrecido por Dios, si se quiere conocer
plenamente el camino que todo hombre debe recorrer para responder a las preguntas
fundamentales sobre la existencia.

Entender para creer


En el tercer captulo, el Papa parte de la experiencia de que todo hombre desea saber, y
de que la verdad es el objeto propio de ese deseo. El hombre, con su razn, que pregunta
siempre y sobre todas las cosas, tiene la posibilidad de alcanzar la verdad sobre su
existencia, una verdad que por su naturaleza es "universalmente", vlida para todos y
para siempre, y "absoluta", es decir, definitiva: "las hiptesis pueden ser fascinantes, pero
no satisfacen".
El hombre busca la verdad, pero "esta bsqueda no est destinada slo a la conquista de
verdades parciales, fcticas o cientficas. Su bsqueda tiende hacia una verdad ulterior
que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una bsqueda que no puede
encontrar respuesta ms que en el absoluto". Esta verdad se logra no slo por va
racional, sino tambin mediante la confianza en el testimonio de los otros, lo cual forma
parte de la existencia normal de una persona: "En la vida de un hombre, las verdades
simplemente credas son mucho ms numerosas que las adquiridas mediante la
constatacin personal".

La inteligencia de la fe
Como "la verdad que nos llega por la Revelacin es, al mismo tiempo, una verdad que
debe ser comprendida a la luz de la razn", es muy importante el papel de la filosofa. El
captulo cuarto realiza una sntesis histrica, filosfica y teolgica de cmo el cristianismo
entr en relacin con el pensamiento filosfico antiguo. "Los primeros cristianos, para
hacerse comprender por los paganos, no podan referirse slo a 'Moiss y los Profetas';
deban tambin apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia
moral de cada hombre".
Este captulo presenta el ejemplo de los Padres de la Iglesia, los cuales, con la aportacin
de la riqueza de la fe, 'Fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todava
permaneca implcito y propedutico en el pensamiento de los grandes filsofos antiguos".
En la Edad Media se pone el esfuerzo en encontrar las razones que permitan a todos
entender los contenidos de la fe. De perenne actualidad es la aportacin del pensamiento
de santo Toms de Aquino y su visin de una completa armona entre la fe y la razn,
basada en el principio de que "lo que es verdadero, quienquiera que lo haya dicho, viene
del Espritu Santo". "La fe no teme a la razn, sino que la busca y confa en ella".

Una falsa modestia


La llegada de la poca moderna seala la progresiva separacin entre la fe y la razn,
con el consiguiente cambio del papel desempeado por la filosofa: de sabidura y saber
universal se fue empequeeciendo hasta considerarse una ms de las tantas parcelas del
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saber humano. "Algunos filsofos, abandonando la bsqueda de la verdad por s misma,


han adoptado como nico objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad prctica".
No es exagerado afirmar, dice el Papa, "que buena parte del pensamiento filosfico
moderno se ha desarrollado alejndose progresivamente de la Revelacin cristiana, hasta
llegar a contraposiciones explcitas". Algunas de esas filosofas "desembocaron en
sistemas totalitarios, traumticos para toda la humanidad".
Al comprobar los efectos producidos por esta separacin, se puede constatar que "tanto la
fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la
aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de
hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el
sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal".
El Papa va ms lejos y subraya que es "ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil,
tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o
supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente
motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser".

La necesidad de la filosofa
En el captulo quinto se mencionan diversos pronunciamientos del Magisterio sobre
cuestiones filosficas. Se parte de la idea de que la Iglesia no propone una filosofa propia
ni canoniza una filosofa particular con menoscabo de otras", pero s "tiene el deber de
indicar lo que en un sistema filosfico puede ser incompatible con su fe". Est claro,
adems, que "ninguna forma histrica de filosofa puede legtimamente pretender abarcar
toda la verdad, ni ser la explicacin plena del ser humano, del mundo y de la relacin del
hombre con Dios".
Se recorren las censuras del Magisterio a propsito de doctrinas como el fidesmo, el
tradicionalismo radical, el racionalismo. Son intervenciones que "se han ocupado no tanto
de tesis filosficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto,
filosfico para la inteligencia de la fe". A pesar de que la Iglesia ha animado a la filosofa a
recuperar su misin, el Papa constata "con sorpresa y pena" que incluso entre telogos
existe un desinters por el estudio de la filosofa. De ah que haya querido proponer
algunos puntos de referencia "para instaurar una relacin armoniosa y eficaz entre la
filosofa y la teologa".

Armona entre filosofa y teologa


El captulo sexto, en consecuencia, est dedicado a las exigencias que las diversas
disciplinas teolgicas deben mantener en relacin con el saber filosfico. La idea central
es que sin la aportacin de la filosofa no se podran ilustrar determinados contenidos
teolgicos. El Papa precisa que el patrimonio filosfico asumido por la Iglesia tiene valor
universal. "El hecho de que la misin evangelizadora haya encontrado en su camino
primero a la filosofa griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones",
pero -aade ms adelante "rechazar esta herencia sera ir en contra del designio
providencial de Dios, que conduce a su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia".
El Papa se refiere concretamente a la inculturacin de la fe en lugares, como la India,
China, Japn, que cuentan con tradiciones religiosas y filosficas muy antiguas.
Corresponde a los cristianos de hoy "sacar de ese rico patrimonio los elementos
compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano". El documento
seala algunos criterios para que el encuentro pueda ser fructfero, entre los que figura el
tener presente la universalidad del espritu humano, cuyas exigencias son idnticas en las
culturas ms diversas.
Juan Pablo II ve en el trmino "circularidad" la va que conviene seguir en la relacin entre
fe y razn: "El punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios
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revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia
de sta, profundizada progresivamente a travs de las generaciones. Por otra parte, ya
que la palabra de Dios es Verdad, favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana
de la verdad, o sea, el filosofar".

En busca del sentido


La Sagrada Escritura contiene una serie de elementos que permiten obtener una visin
del hombre y del mundo de gran valor filosfico. De ella se deduce que "la realidad que
experimentamos no es el absoluto". La conviccin fundamental de esta "filosofa"
contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y estn
orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo".
Precisamente la "crisis de sentido" es uno de los elementos ms importantes del
pensamiento actual. La fragmentacin del saber hace difcil una bsqueda de sentido. "En
medio de esta barahnda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen
formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todava tiene sentido
plantearse la cuestin del sentido". La respuesta del Papa no puede ser ms clara:
"Deseo expresar firmemente la conviccin de que el hombre es capaz de llegar a una
visin unitaria y orgnica del saber. Este es uno de los cometidos que el pensamiento
cristiano deber afrontar a lo largo del prximo milenio de la era cristiana".
Una filosofa que no responda a la cuestin sobre el sentido corre el peligro de degradar
la razn a funciones puramente instrumentales. "Para estar en consonancia con la palabra
de Dios es necesario, ante todo, que la filosofa encuentre de nuevo su dimensin
sapiencial de bsqueda del sentido ltimo y global de la vida".

Verdad y libertad
Tomando pie en esos principios, la encclica realiza un breve anlisis que muestra los
lmites de algunos sistemas filosficos contemporneos que rechazan la instancia
metafsica de una apertura perenne a la verdad. Eclecticismo, historicismo, cientificismo,
pragmatismo y nihilismo son sistemas y formas de pensamiento que, al no estar abiertos a
las exigencias fundamentales de la verdad, tampoco pueden ser asumidos como filosofas
aptas para explicar la fe. "Una teologa sin un horizonte metafsico no conseguir ir ms
all del anlisis de la experiencia religiosa" y ser incapaz de "expresar con coherencia el
valor universal y trascendente de la verdad revelada".
Se ha de tener en cuenta adems, observa el Papa, que la negacin del ser comporta
inevitablemente la prdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el
fundamento de la dignidad humana". "Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas
perecen miserablemente". Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente
vlida "no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condicin
necesaria para un dilogo sincero y autntico entre las personas". En las pginas de
conclusin, el Papa retorna algunas de las ideas desarrolladas en el texto y seala que "lo
ms urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad".
"Una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentacin de la desesperacin".
Y el origen de esa crisis est en el hecho de que se ha perdido la capacidad de pensar a
lo grande.

La FE en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica


LA OBEDIENCIA DE LA FE
143 Obedecer ("ob-audire") en la fe, es someterse libremente a la palabra escuchada, porque su
verdad est garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia, Abraham es el
modelo que nos propone la Sagrada Escritura. La Virgen Mara es la realizacin ms
perfecta de la misma.
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Abraham, "el padre de todos los creyentes"


144 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los antepasados insiste particularmente
en la fe de Abraham: "Por la fe, Abraham obedeci y sali para el lugar que haba de recibir
en herencia, y sali sin saber a dnde iba" (Hb 11,8; cf. Gn 12,1-4). Por la fe, vivi como
extranjero y peregrino en la Tierra prometida (cf. Gn 23,4). Por la fe, a Sara se otorg el
concebir al hijo de la promesa. Por la fe, finalmente, Abraham ofreci a su hijo nico en
sacrificio (cf. Hb 11,17).
145 Abraham realiza as la definicin de la fe dada por la carta a los Hebreos: "La fe es garanta
de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven" (Hb 11,1). "Crey Abraham
en Dios y le fue reputado como justicia" (Rom 4,3; cf. Gn 15,6). Gracias a esta "fe poderosa"
(Rom 4,20), Abraham vino a ser "el padre de todos los creyentes" (Rom 4,11.18; cf. Gn
15,15).
146 El Antiguo Testamento es rico en testimonios acerca de esta fe. La carta a los Hebreos
proclama el elogio de la fe ejemplar de los antiguos, por la cual "fueron alabados" (Hb
11,2.39). Sin embargo, "Dios tena ya dispuesto algo mejor": la gracia de creer en su Hijo
Jess, "el que inicia y consuma la fe" (Hb 11,40; 12,2).
Mara : "Dichosa la que ha credo"
147 La Virgen Mara realiza de la manera ms perfecta la obediencia de la fe. En la fe, Mara
acogi el anuncio y la promesa que le traa el ngel Gabriel, creyendo que "nada es
imposible para Dios" (Lc 1,37; cf. Gn 18,14) y dando su asentimiento: "He aqu la esclava del
Seor; hgase en m segn tu palabra" (Lc 1,38). Isabel la salud: "Dichosa la que ha credo
que se cumpliran las cosas que le fueron dichas de parte del Seor!" (Lc 1,45). Por esta fe
todas las generaciones la proclamarn bienaventurada (cf. Lc 1,48).
148 Durante toda su vida, y hasta su ltima prueba (cf. Lc 2,35), cuando Jess, su hijo, muri en
la cruz, su fe no vacil. Mara no ces de creer en el "cumplimiento" de la palabra de Dios.
Por todo ello, la Iglesia venera en Mara la realizacin ms pura de la fe.

II "YO SE EN QUIEN TENGO PUESTA MI FE"


(2 Tim 1,12)
Creer solo en Dios
149 La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e
inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto
adhesin personal a Dios y asentimiento a la verdad que l ha revelado, la fe cristiana difiere
de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios y creer
absolutamente lo que l dice. Sera vano y errado poner una fe semejante en una criatura (cf.
Jr 17,5-6; Sal 40,5; 146,3-4).
Creer en Jesucristo, el Hijo de Dios
150 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en aquel que l ha enviado, "su
Hijo amado", en quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios nos ha dicho que les
escuchemos (cf. Mc 9,7). El Seor mismo dice a sus discpulos: "Creed en Dios, creed
tambin en m" (Jn 14,1). Podemos creer en Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho
carne: "A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado" (Jn 1,18). Porque "ha visto al Padre" (Jn 6,46), l es nico en conocerlo y en
poderlo revelar (cf. Mt 11,27).
Creer en el Espritu Santo
151 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espritu. Es el Espritu Santo quien
revela a los hombres quin es Jess. Porque "nadie puede decir: 'Jess es Seor' sino bajo
la accin del Espritu Santo" (1 Cor 12,3). "El Espritu todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios...Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios" (1 Cor 2,10-
11). Slo Dios conoce a Dios enteramente. Nosotros creemos en el Espritu Santo porque es
Dios.
La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.

III LAS CARACTERSTICAS DE LA FE


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La fe es una gracia
152 Cuando San Pedro confiesa que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jess le declara que
esta revelacin no le ha venido "de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que est en los
cielos" (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural
infundida por l, "Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se
adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn,
lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede `a todos gusto en aceptar y creer la
verdad'" (DV 5).
La fe es un acto humano
153 Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no es
menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni
a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por l
reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a nuestra propia dignidad creer lo
que otras personas nos dicen sobre ellas mismas y sobre sus intenciones, y prestar
confianza a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un hombre y una mujer se casan),
para entrar as en comunin mutua. Por ello, es todava menos contrario a nuestra dignidad
"presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios
que revela" (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar as en comunin ntima con El.

154 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina: "Creer es un
acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por
Dios mediante la gracia" (S. Toms de A., s.th. 2-2, 2,9; cf. Cc. Vaticano I: DS 3010).
La fe y la inteligencia
155 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como
verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a causa de la autoridad
de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos". "Sin embargo, para
que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha querido que los auxilios
interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su revelacin"
(ibid., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecas,
la propagacin y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos
de la revelacin, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que muestran
que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espritu" (Cc.
Vaticano I: DS 3008-10).

156 La fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra
misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer
oscuras a la razn y a la experiencia humanas, pero "la certeza que da la luz divina es mayor
que la que da la luz de la razn natural" (S. Toms de Aquino, s.th. 2-2, 171,5, obj.3). "Diez
mil dificultades no hacen una sola duda" (J.H. Newman, apol.).
157 "La fe trata de comprender" (S. Anselmo, prosl. proem.): es inherente a la fe que el creyente
desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido
revelado; un conocimiento ms penetrante suscitar a su vez una fe mayor, cada vez ms
encendida de amor. La gracia de la fe abre "los ojos del corazn" (Ef 1,18) para una
inteligencia viva de los contenidos de la Revelacin, es decir, del conjunto del designio de
Dios y de los misterios de la fe, de su conexin entre s y con Cristo, centro del Misterio
revelado. Ahora bien, "para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el mismo
Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones" (DV 5). As, segn
el adagio de S. Agustn (serm. 43,7,9), "creo para comprender y comprendo para creer
mejor".
158 Fe y ciencia. "A pesar de que la fe est por encima de la razn, jams puede haber
desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe
ha hecho descender en el espritu humano la luz de la razn, Dios no podra negarse a s
mismo ni lo verdadero contradecir jams a lo verdadero" (Cc. Vaticano I: DS 3017). "Por eso,
la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente
cientfico y segn las normas morales, nuca estar realmente en oposicin con la fe, porque
las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Ms an,
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quien con espritu humilde y nimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las
cosas, aun sin saberlo, est como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las
cosas, hace que sean lo que son" (GS 36,2).

La libertad de la fe
159 "El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado
contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia
naturaleza" (DH 10; cf. CIC, can.748,2). "Ciertamente, Dios llama a los hombres a servirle en
espritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados por su conciencia, pero no
coaccionados...Esto se hizo patente, sobre todo, en Cristo Jess" (DH 11). En efecto, Cristo
invit a la fe y a la conversin, l no forz jams a nadie jams. "Dio testimonio de la verdad,
pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su reino...crece por el
amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia l" (DH 11).
La necesidad de la fe
160 Creer en Cristo Jess y en aqul que lo envi para salvarnos es necesario para obtener esa
salvacin (cf. Mc 16,16; Jn 3,36; 6,40 e.a.). "Puesto que `sin la fe... es imposible agradar a
Dios' (Hb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y
nadie, a no ser que `haya perseverado en ella hasta el fin' (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida
eterna" (Cc. Vaticano I: DS 3012; cf. Cc. de Trento: DS 1532).
La perseverancia en la fe
161 La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don inestimable podemos perderlo;
S. Pablo advierte de ello a Timoteo: "Combate el buen combate, conservando la fe y la
conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe" (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios;
debemos pedir al Seor que la aumente (cf. Mc 9,24; Lc 17,5; 22,32); debe "actuar por la
caridad" (Ga 5,6; cf. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cf. Rom 15,13) y estar
enraizada en la fe de la Iglesia.
La fe, comienzo de la vida eterna
162 La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro
caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Cor 13,12), "tal cual es" (1 Jn
3,2). La fe es pues ya el comienzo de la vida eterna:
Mientras que ahora contemplamos las bendiciones de la fe como el reflejo en un espejo, es
como si poseyramos ya las cosas maravillosas de que nuestra fe nos asegura que
gozaremos un da ( S. Basilio, Spir. 15,36; cf. S. Toms de A., s.th. 2-2,4,1).
163 Ahora, sin embargo, "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Cor 5,7), y conocemos a Dios
"como en un espejo, de una manera confusa,...imperfecta" (1 Cor 13,12). Luminosa por
aquel en quien cree, la fe es vivida con frecuencia en la oscuridad. La fe puede ser puesta a
prueba. El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen
contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin.
164 Entonces es cuando debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey,
"esperando contra toda esperanza" (Rom 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de
la fe" (LG 58), lleg hasta la "noche de la fe" (Juan Pablo II, R Mat 18) participando en el
sufrimiento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: "Tambin
nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos
en Jess, el que inicia y consuma la fe" (Hb 12,1-2).

Artculo 2 CREEMOS
165 La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de Dios que se revela.
Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo. Nadie
se ha dado la fe a s mismo, como nadie se ha dado la vida a s mismo. El creyente ha
recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor a Jess y a los hombres nos
impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es como un eslabn en la gran cadena
de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los otros, y por mi fe yo
contribuyo a sostener la fe de los otros.
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166 "Creo" (Smbolo de los Apstoles): Es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada
creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos" (Smbolo de Nicea-Constantinopla, en
el original griego): Es la fe de la Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o,
ms generalmente, por la asamblea litrgica de los creyentes. "Creo", es tambin la Iglesia,
nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos ensea a decir: "creo", "creemos".

I "MIRA, SEOR, LA FE DE TU IGLESIA"


167 La Iglesia es la primera que cree, y as conduce, alimenta y sostiene mi fe. La Iglesia es la
primera que, en todas partes, confiesa al Seor ("Te per orbem terrarum sancta confitetur
Ecclesia", cantamos en el Te Deum), y con ella y en ella somos impulsados y llevados a
confesar tambin : "creo", "creemos". Por medio de la Iglesia recibimos la fe y la vida nueva
en Cristo por el bautismo. En el Ritual Romanum, el ministro del bautismo pregunta al
catecmeno: "Qu pides a la Iglesia de Dios?" Y la respuesta es: "La fe". "Qu te da la
fe?" "La vida eterna".
168 La salvacin viene solo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a travs de la
Iglesia, sta es nuestra madre: "Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo
nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvacin" (Fausto de
Riez, Spir. 1,2). Porque es nuestra madre, es tambin la educadora de nuestra fe.

II EL LENGUAJE DE LA FE
169 No creemos en las frmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos
permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la
realidad (enunciada)" (S. Toms de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a
estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y
transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez ms.

170 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15), guarda fielmente "la fe
transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3). Ella es la que guarda la
memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generacin en generacin la
confesin de fe de los Apstoles. Como una madre que ensea a sus hijos a hablar y con
ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos ensea el lenguaje de la fe
para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.

III UNA SOLA FE


171 Desde siglos, a travs de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones, la Iglesia no cesa
de confesar su nica fe, recibida de un solo Seor, transmitida por un solo bautismo,
enraizada en la conviccin de que todos los hombres no tienen ms que un solo Dios y
Padre (cf. Ef 4,4-6). S. Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:
172 "La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero hasta los confines de la tierra,
habiendo recibido de los apstoles y de sus discpulos la fe... guarda (esta predicacin y esta
fe) con cuidado, como no habitando ms que una sola casa, cree en ella de una manera
idntica, como no teniendo ms que una sola alma y un solo corazn, las predica, las ensea
y las transmite con una voz unnime, como no poseyendo ms que una sola boca" (haer. 1,
10,1-2).
173 "Porque, si las lenguas difieren a travs del mundo, el contenido de la Tradicin es uno e
idntico. Y ni las Iglesias establecidas en Germania tienen otro fe u otra Tradicin, ni las que
estn entre los Iberos, ni las que estn entre los Celtas, ni las de Oriente, de Egipto, de Libia,
ni las que estn establecidas en el centro el mundo..." (ibid.). "El mensaje de la Iglesia es,
pues, verdico y slido, ya que en ella aparece un solo camino de salvacin a travs del
mundo entero" (ibid. 5,20,1).
174 "Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin cesar, bajo
la accin del Espritu de Dios, como un contenido de gran valor encerrado en un vaso
excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo que la contiene" (ibid., 3,24,1).
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LOS DOGMAS
Introduccin
Dogma es una verdad revelada por Dios, y, como tal, directamente propuesta por la Iglesia
a nuestra fe.
La revelacin, fuente del dogma, da a conocer la enseanza divina en su propio concepto:
tal es la primaca de Pedro y de sus discpulos y como consecuencia la infalibilidad
pontificia.
Para que una verdad revelada sea un dogma es necesario que este propuesta
directamente a nuestra fe por una definicin solemne de la Iglesia o por la enseanza de
su magisterio ordinario.
En el Evangelio se subraya varias veces la naturaleza de la fe. Est descrita como una
adhesin a la enseanza divina anunciada por Cristo o predicada en su nombre y con su
autoridad por los apstoles. En el evangelio de San Marcos lo encontramos:
"Despus les dijo: "Id por el mundo y predicad la buena nueva a toda la creacin. El que
crea y se bautice se salvar; el que no crea, ser condenado." (Mc. 16, 15-16).
"La fe es garanta de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven. Por ella
fueron alabados nuestros mayores." (Heb. 11, 1-2).
Desde el siglo I al IV, esta doctrina se manifiesta por la insistencia con la cual los Santos
Padres afirman la obligacin de creer ntegramente en la doctrina enseada por Jesucristo
a los apstoles.
Para que la enseanza divina contenida en las Sagradas Escrituras sea un dogma son
necesarias dos condiciones:
1.- El sentido debe estar suficientemente manifestado
2.- Esta doctrina debe estar propuesta por la Iglesia como revelada. Cuando el texto de las
escrituras est definido por la Iglesia como conteniendo un dogma revelado, cuyo
sentido preciso determina, es un deber estricto para los exegetas catlicos aceptarlo.
La revelacin hecha por Jesucristo y anunciada a los apstoles tiene su carcter definitivo
e inmutable; la doctrina de San Pablo muestra bien este carcter.

Dogmas sobre Dios


1.- La existencia de Dios
1.- Posibilidad de conocer a Dios con la sola luz de la razn natural.
El concilio Vaticano (1869-1870) bajo Po IX (1846-1870) declar: "Si alguno dijere que
Dios vivo y verdadero, creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la
luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea
anatema."
"La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de
las cosas creadas."
El Concilio presenta los siguientes elementos:
a) El objeto de nuestro conocimiento es Dios uno y verdadero, Creador y Seor nuestro;
es por tanto un Dios distinto del mundo y personal.
b) El principio subjetivo del conocimiento es la razn natural en estado de naturaleza
cada.
c) Medios del conocimiento son las cosas creadas.
d) Ese conocimiento es de por s un conocimiento cierto.
e) Y, es posible, aunque no constituya el nico camino para llegar a conocer a Dios.
Pruebas de la Escritura:
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a) "Pues de la grandeza y hermosura de las creaturas, por razonamiento se llega a conocer al


Creador de estas." Sap.13,1-9,15.
b) "Porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son
conocidos mediante las creaturas, de manera que ellos son inexcusables." Rom. 1, 20.
La idea de Dios no es innata en nosotros pero s tenemos la capacidad para conocerle con
facilidad, y en cierto modo espontneamente, por medio de sus obras.

2.- La existencia de Dios como objeto de fe


La existencia de Dios no slo es objeto del conocimiento de la razn natural, sino tambin
objeto de la fe sobrenatural.
Concilio Vaticano 1869-1870, bajo Po IX 1846-1878 "La Santa Iglesia Catlica,
Apostlica y Romana cree y confiesa que existe un slo Dios verdadero."
Este mismo concilio condena por hertica la negacin de la existencia de Dios.: "Si alguno
negase que slo Dios es verdadero creador y seor de las cosas visibles e invisibles, sea
anatema."
Pruebas de la Escritura:
La fe en la escritura de Dios es condicin indispensable para salvarse:
"Sin la fe es imposible agradar a Dios; pues es preciso que quien se acerque a Dios crea que
existe y que es remunerador de los que le buscan." (Hebreos 11,6).
La revelacin sobrenatural en la existencia de Dios, confirma el conocimiento natural de Dios, hace
que todos puedan conocer la existencia de Dios con facilidad.
No hay contradiccin en que una misma persona pueda tener al mismo tiempo ciencia y fe de la
existencia de Dios, ya que en ambos casos diverso el objeto formal: evidencia natural - revelacin
divina.
Al primero llegamos por la razn natural y al segundo por la razn iluminada por la fe.

3.- La Unicidad de Dios


No hay ms que un solo Dios.
Concilio IV de Letrn 1215, bajo Inocencio III 1198-1216: "Firmemente creemos y
simplemente confesamos que uno solo es Dios."
La Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios
verdadero y vivo.".
Pruebas de las Escrituras:
"Oye, Israel, Yahv es nuestro Dios, solo Yahv." (Dt. 6,4)
"Sabemos que el dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo." (1 Cor. 8,4).
Act. 14, 14; 17,23; Rm. 3,39; Ef. 4,6; 1 Tim. 1, 17; 2, 5.
Los santos padres prueba la unicidad de Dios por su perfeccin absoluta y por la unidad del orden
del mundo.
Dice Tertuliano: "El Ser Supremo y ms excelente tiene que existir El slo y no tener igual a El,
porque si no, cesara de ser Ser Supremo. y como Dios es el Ser Supremo, con razn dijo nuestra
verdad cristiana: Si Dios no es uno solo, no hay ninguno."
Santo Toms deduce especulativamente la unicidad de Dios de su simplicidad de la infinitud de
sus perfecciones y de la unidad del universo. S. Tm. I 11.3.
La historia comparada de las religiones nos ensea que la evolucin religiosa de la humanidad no
pas del politesmo al monotesmo, sino al contrario: del monotesmo al politesmo. Rom. 1. 18.

4.- Dios es eterno


El concilio IV de Letrn y el concilio Vaticano asignan a Dios el predicado de eterno.:
"Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios,
eterno..."
"La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios,
verdadero, vivo, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y
en toda perfeccin."
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El dogma dice que Dios posee el ser divino sin principio ni fin, sin sucesin alguna, en un
ahora permanente e indiviso.
Pruebas de las Escrituras:
Ps, 89,2. "Antes que los montes fueran, y fueran paridos la tierra y el orbe, eres Tu desde la
eternidad a la eternidad."
Ps. 2,7. Jo. 8.58 "Antes que Abraham naciese era yo."
Especulativamente, la eternidad de Dios se demuestra por su absoluta inmutabilidad la razn
ltima de la eternidad de Dios es su plenitud absoluta de ser que excluye toda potencialidad, y por
tanto toda sucesin. S.To. I 10, 2-3.

5.- Trinidad
"En Dios hay tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo; y cada una de ellas posee la
esencia divina que es numricamente la misma."
Concilio IV de Letrn 1215 bajo Inocencio III 1198-1216: "Firmemente creemos y
simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e
inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: tres
personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente
simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espritu Santo a la vez de
uno y de otro, sin comienzo, siempre y sin fin."
El dogma trinitario es declarado por este concilio pero el Concilio de Florencia present un
compendio de sta doctrina que puede considerarse como la meta final de la evolucin del
dogma.
Concilio de Florencia 1438-1445. Eugenio IV 1431-1447: "Por razn de esta unidad, el
Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en
el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede
a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad..."
Sagradas Escrituras:
En el Antiguo Testamento es velada la alusin al misterio Trinitario Gen. 1, 26. "Hagamos al
hombre..." Ps. 2. 7 "Djome Yahv: Tu eres mi Hijo, hoy te he engendrado."
Nuevo Testamento:
"El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el
Hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios." (Luc. 1,35) (Espritu Santo Altsimo e Hijo
del Altsimo.)
"Vio al Espritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, mientras una voz del cielo deca:
Este es mi Hijo amado en quien tengo mis complacencias." (Mt. 3, 16 ss.)
Donde se revela claramente el misterio Trinitario es en:
"Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo." (Mt. 28, 19).
As como el hombre puede con su sola razn descubrir al Dios uno. Al conocimiento de Dios Trino
no puede asomarse si no es a travs de la Divina Revelacin.
En Dios la accin de entender, lo mismo que la de amar, se identifican con su propia esencia
divina, porque su entender y su querer constituyen su mismo ser. Por eso en las dos procesiones
divinas, o sea la que da origen al Hijo por va de generacin intelectual y la que da origen al
Espritu Santo por va de amor procedente del Padre y del Hijo, no se da sucesin alguna, ni
prioridad ni posteridad...son eternas con la misma eternidad de Dios.
El Padre, en efecto, viendo reflejado en su propia divina esencia a su Verbo divino, que es la
Imagen perfectsima de s mismo le ama con un amor sin lmites. Y el Verbo, que es la Luz del
Padre, su Pensamiento eterno, su Gloria, su Hermosura, el esplendor de todas sus perfecciones
infinitas, devuelve a su Padre un amor semejante, igualmente eterno e infinito. Y al encontrarse la
corriente de amor que brota del Padre con la que brota del Hijo, salta por decirlo as, un torrente de
llamas que es el Espritu; amor nico, aunque es mutuo, viviente y subsistente; abrazo inefable,
vnculo que consume al Padre al Hijo en la unidad del Espritu Santo. ("Perfeccin cristiana". Royo
Marn p. 53.
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6.- Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a
la totalidad de su sustancia.
Concilio Vaticano 1869-1870 Po IX 1846-1877: "...hemos determinado proclamar y
declarar desde esta ctedra de Pedro... que este slo verdadero Dios...cre de la nada a
una y otra creatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la mundana, y luego la
humana, como comn, constituida de espritu y cuerpo."
Concilio de Letrn 1215 "...Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles,
espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del
tiempo cre de la nada a una y otra creatura..."
Pruebas de la Sagrada Escritura:
"Al principio cre Dios el cielo y la tierra." (Gen. I,1)
"Te suplico, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de
la nada lo hizo todo Dios." (Mac. 7, 28).
"Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de
lo invisible ha tenido origen lo visible." (Heb. 11. 3).
La creacin del mundo de la nada no solo es una verdad fundamental de la revelacin cristiana,
sino que al mismo tiempo llega a alcanzarla la razn con solas sus fuerzas naturales basndose
en los argumentos cosmolgicos y, sobre todo, en el argumento de la contingencia.

7.- Carcter temporal del mundo.


"El mundo tuvo principio en el tiempo".
Concilio Vaticano 1869-1870. Po IX 1846-1878: "...hemos determinado declarar desde
esta ctedra de Pedro...desde el principio del tiempo cre de la nada." "...Creador de
todas las cosas."
Pruebas de las Escrituras:
"Ahora, T, Padre, glorifcame cerca de Ti mismo con la gloria que tuve cerca de Ti, antes que el
mundo existiera."(Jo.17.5)
"Nos eligi en El, antes de la constitucin del mundo." (Ef. 1, 4).
"Desde el principio fundaste T la tierra". Ps. 101- 26.

8.- Conservacin del mundo


Dios conserva en la existencia a todas las cosas creadas.
Concilio Vaticano 1869-1870. Po IX 1846-1877.24 Abril 1870 "La Iglesia Catlica declara
desde esta ctedra... Todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna..."
Pruebas de la Sagrada Escritura:
Sab. 11,26. "Y cmo podra subsistir nada si Tu no quisieras o cmo podra conservarse sin Ti?."
Jo. 5, 17. "Mi Padre sigue obrando todava y yo tambin obro."
Col. 1, 17. "Todo subsiste por El."
La accin conservadora de Dios es un constante influjo causal por el que mantiene a las cosas en
la existencia.
Santo Toms define la conservacin del mundo como continuacin de la accin creadora de Dios.
Es conforme a la sabidura y bondad de Dios conservar en la existencia a las creaturas, que son
vestigio de las perfecciones divinas y sirven, por tanto, para dar gloria a Dios.

9.- El hombre consta de dos partes esenciales: el cuerpo material y el alma


espiritual.
Concilio IV de Letrn 1215 Inocencio III 1198-1216: "... la humana, compuesta de espritu y
de cuerpo."
Concilio Vaticano 1869-70. Po IX 1846-78: "... la humana, como comn, constituida de
cuerpo y alma."
Segn la doctrina de la Iglesia, el cuerpo es parte esencialmente constitutiva de la
naturaleza humana; y no carga y estorbo como algunos dijeron. (Platn, Originistas).
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Igualmente, para defender el dogma catlico contra los que decan que el hombre consta
de tres partes esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual.
El concilio VIII de Constantinopla declar: "... que el hombre tiene una sola alma racional e
intelectiva...".
El alma espiritual es principio de la vida espiritual y al mismo tiempo lo es de la vida animal
(vegetativa y sensitiva).
Sagradas Escrituras:
"El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en su rostro el aliento de vida." Gen.
II,7.
"... antes de que el polvo vuelva a la tierra de donde sali y el espritu retorne a Dios." Eccl. 12,7.
"No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla; temed ms bien a
aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena." (Mt. 10, 28).
Se prueba especulativamente la unicidad del alma en el hombre por testimonio de la propia
conciencia, por la cual somos conscientes de que el mismo yo es principio de la actividad espiritual
lo mismo que de la sensitiva y vegetativa.

10.- El pecado de Adn se propaga a todos sus descendientes por generacin, no


por imitacin.
Concilio de Trento 1545-63. Paulo III 1534-49: "Decreto sobre el pecado original". 17 Junio
1546.
"...Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su
descendencia... Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo
y transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno..."
El Tridentino condena la doctrina de que Adn perdi para s slo, y no tambin para
nosotros, la justicia y santidad que haba recibido de Dios. Positivamente ensea que el
pecado, que es muerte del alma, se propaga de Adn a todos sus descendientes por
generacin no por imitacin, y que es inherente a cada individuo.
"Tal pecado se borra por los mritos de la Redencin de Cristo, los cuales se aplican
ordinariamente tanto a los adultos como a los nios por medio del sacramento del
bautismo. Por eso, an los nios recin nacidos reciben el bautismo para remisin de los
pecados.".
Sagrada Escritura:
"He aqu que nac en culpa y en pecado me concibi mi madre." Ps. 50,7.
"As pues, por un hombre entr el pecado en el mundo... as la muerte pas a todos los hombres...
por la obediencia de uno muchos sern hechos justos." Rom. 5, 12-21.
El efecto del bautismo, segn la doctrina del Concilio de Trento, es borrar realmente el pecado en
nosotros y no lograr tan solo que no se nos impute una culpa extraa. Dz. 792.

11.- Jesucristo es verdadero Dios e hijo de Dios por esencia.


Smbolo "Quicumque" del Concilio de Toledo ao 400-447: "Es necesario para la eterna
salvacin creer tambin fielmente en la encarnacin de nuestro Seor Jesucristo, Hijo de
Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los
siglos....
El dogma dice que Jesucristo posee la infinita naturaleza Divina con todas sus infinitas
perfecciones por haber sido engendrado eternamente por Dios.
Sagradas Escrituras:
Ttulos que aluden a la dignidad Divina del Mesas:
Emmanuel. Dios con nosotros Is. 7, 14; 8,8. Admirable consejero. Varn fuerte. Padre del siglo
futuro. Prncipe de la Paz. Is.9,6.
"Tu eres mi Hijo amado, en Ti tengo puestas mis complacencias." Bautismo, Jordn. Mt. 23, 17.
"Este es mi Hijo amado, escuchadle". Tabor. Mt. 17,5.
"...No sabas que yo debo emplearme en las cosas que miran al servicio de mi Padre." Luc. 2, 49.
"Todas las cosas las ha puesto el Padre en mis manos y nadie conoce al Hijo sino el Padre; ni
conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo." Mt. 11, 27.
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Jess equipara su conocimiento al conocimiento divino del Padre, porque posee en comn con el
Padre la sustancia Divina.
Los milagros son otra prueba de la divinidad de Cristo.
"Las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mi." Jo. 10, 25.

12.-Las dos naturalezas de Cristo, despus de su misin poseyendo integro su


modo propio de ser sin transformarse o mezclarse
San Len I el Magno 440-461. Epstola dogmtica, del 13 de Junio de 449.: Quedando
pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza... naturaleza ntegra y perfecta de
verdadero hombre, naci Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro.
Concilio de Calcedonia 451 IV ecumnico: ... Nuestro Seor Jesucristo el mismo perfecto
en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad... que se ha de reconocer en dos
naturalezas: sin confusin, sin cambio, sin divisin sin separacin, en modo alguno
borrada la diferencia de naturaleza por causa de la unin, conservando cada naturaleza su
propiedad y concurriendo en una sola persona.
Todo esto indica que Cristo es poseedor de una ntegra naturaleza divina y de una ntegra
naturaleza humana: la prueba est en los milagros y en el padecimiento.
Sagradas Escrituras:
"Y la Palabra se hizo carne." Jn. 1, 14
"El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj
de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres y apareciendo en
su porte como hombre." Fil. 2, 6-7.

13.-Cada una de las dos naturalezas en Cristo posee una propia voluntad fsica y
una propia operacin fsica.
III Concilio de Constantinopla 680-681: "Proclamamos igualmente, conforme a la
enseanza de los Santos Padres, que en El hay tambin dos voluntades fsicas, y dos
operaciones fsicas indivisamente, inconvertiblemente, inseparablemente, inconfusamente.
Y estas dos voluntades fsicas no se oponen a la otra como afirman los impos herejes."
Sagradas Escrituras:
"No como Yo quiero, sino como Tu quieres." Mt. 26,39.
"No se haga mi voluntad sino la tuya." Lc. 22, 42.
"He descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado." Jn.
6, 38.
"Nadie me la quita: yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder recobrarla de
nuevo." Jn. 10, 18
A pesar de la dualidad fsica de las dos voluntades, existi y existe unidad moral, porque la
voluntad humana de Cristo se conforma con libre subordinacin, de manera perfectsima, a la
voluntad Divina.

14.- Jesucristo aun como hombre, es hijo natural de Dios.


Concilio de Trento 1545-1563, Sesin IV 13 de Enero 1547: ...El Padre celestial... cuando
lleg la plenitud envi a los hombres a su Hijo Cristo Jess...
Sagradas Escrituras:
"Dios no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros." Rom. 8, 32.
"Tanto am Dios al mundo que le dio a Su Hijo unignito."
"Y una voz que sala de los cielos deca: "Este es mi Hijo amado, en quien me complazco." Mt. 3,
17.
"Y la palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y verdad." Jn. I, 14.
Los Santos Padres siempre rechazaron la doctrina de la doble filiacin en Cristo.
El sentido del dogma es: La persona que subsiste en la naturaleza humana, (de Cristo) es el Hijo
natural de Dios. La filiacin es propiedad de la persona, no de la naturaleza.
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En Cristo no hay ms que una persona que procede del Padre por generacin eterna, por lo
mismo en Cristo no puede haber ms que una filiacin de Dios: la natural.

15.- El hombre cado no poda redimirse a s mismo


Concilio de Trento 1545-1563 Paulo III 1534-1549. El concilio ensea que los hombres
cados: "eran de tal forma esclavos del pecado y se hallaban bajo la servidumbre del
demonio y de la muerte, que ni los gentiles podan librarse ni levantarse con la fuerza de la
naturaleza, ni los judos podan hacerlo tampoco con la letra de la ley mosaica."
Concilio Vaticano II decreto "Ad gentes" n. 8. Solamente un acto libre por parte del amor
divino poda restaurar el orden sobrenatural, destruido por el pecado.
Se opone a la doctrina catlica el pelagianismo, segn el cual el hombre tiene en su libre
voluntad el poder de redimirse a s mismo, y es contrario tambin al dogma catlico el
moderno racionalismo, con sus diversas teoras de "autorredencin".
Sagradas Escrituras:
"Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios (gracia de justificacin); y ahora
son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess.
El pecado en cuanto a la accin de la creatura es finito, en cuanto a la ofensa a Dios infinito, por
tanto exige una satisfaccin de valor infinito.

16.- Cristo se inmola a si mismo en la cruz como verdadero y propio sacrificio


Concilio de Trento 1545-1563 Po IV 1559-1565 17 Sep. 1562.: El sacrosanto
concilio...ensea, declara, manda, que en la Misa se contiene e incruentamente se inmola
aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreci El mismo cruentamente en el altar de la
cruz"
Sagradas Escrituras:
"He aqu el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo." Jn. 1, 29.
"Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios." Ef. 5, 2.
"Porque nuestro Cordero Pascual Cristo ya ha sido inmolado." Rom. 3, 25.
"Cristo se ofreci una vez como sacrificio para quitar los pecados del mundo." Heb. 9, 28.
El adversario de este dogma es el "racionalismo". Dz. 2038.
Cristo cuando instituy la Sagrada Eucarista record el sacrificio de su muerte.
"Este es mi cuerpo que ser entregado por vosotros." Lc. 22, 19.
Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, era al mismo tiempo sacerdote y ofrenda. En cuanto a
su naturaleza Divina, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, era el que reciba el sacrificio.

17.- Cristo nos rescato y reconcili con Dios por medio del sacrificio de su muerte
en la cruz.
Concilio de Trento 1545-1563 Po IV 1559-1565: "El concilio... "por ilustracin del Espritu
Santo, ensea, declara y manda... Este Dios y Seor Nuestro Jesucristo quiso ofrecerse a
s mismo a Dios Padre como sacrificio presentado sobre el ara de la cruz en su muerte,
para conseguir para ellos el eterno rescate."
"...que nos reconcili con Dios por medio de su sangre hacindose por nosotros justicia,
santidad y redencin."
Sagradas Escrituras:
"Precio del rescate por muchos" Mt. 20,28
"El cual se dio a s mismo en precio del rescate" 1 Tim.2,6
"Son justificados por su gracia" Rom. 3,24.
"El se dio a s mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad." 1 Tim. 2,14.
"Esta es mi sangre del Testamento que se derrama por muchos para remisin de los pecados." Mt.
26, 28.
San Pablo atribuye a la muerte de Cristo la reconciliacin de los pecadores con Dios, es decir, la
restauracin de la antigua relacin de hijos y amigos con Dios. Rom. 5, 10.
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18.- Al tercer da despus de su muerte, Cristo resucita glorioso de entre los


muertos.
XI Concilio de Toledo 675 Adrodato 672-676.: ...al tercer da, resucitado por su propia
virtud, se levant del sepulcro.
La razn de ello fue la unin hiposttica. La causa principal de la resurreccin fue el logos
en comn con el Padre y el Espritu Santo; fueron causa instrumental las partes de la
humanidad de Cristo unidas hipostticamente con la Divinidad, es decir: el alma y el
cuerpo.
Sagradas Escrituras:
No dejars tu mi alma en el infierno, no dejars que tu justo experimente la corrupcin. Dz. 1510.
Cristo lo predijo:
Porque de la misma manera que Jons estuvo en el vientre del cetceo tres das y tres noches,
as tambin el Hijo del hombre estar en el seno de la tierra tres das y tres noches. Mt. 12, 40.
Los apstoles daban testimonio con gran poder de la resurreccin del Seor Jess. Hech. 4, 33.
Desde el punto de vista apologtico: la Resurreccin es el argumento ms decisivo sobre la verdad
de las enseanzas de Nuestro Seor:
Y si no resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin, vaca tambin vuestra fe. 1 Cor. 15, 14.

19.- Cristo subi en cuerpo y alma a los cielos y esta sentado a la diestra de Dios
Padre.
Inocencio III 1198-1216 IV Concilio de Letrn 1215: Fielmente creemos y simplemente
confesamos resucit de entre los muertos y subi al cielo en cuerpo y alma,
Todos los smbolos de la fe confiesan, de acuerdo con el smbolo apostlico: subi a los
cielos y est sentado a la diestra de Dios Padre.
Cristo subi a los cielos por su propia virtud.
Es contrario a este dogma el racionalismo. El testimonio claro de esta verdad en la poca
apostlica no deja espacio de tiempo suficiente para la formacin de leyendas.
Sagradas Escrituras:
Cristo la haba predicho: El espritu es el que da vida: la carne no sirve para nada. Las palabras
que os he dicho son espritu y son vida. Jn. 6,63; 14,2, 16,28.
La realiz delante de testigos: Con esto, el Seor Jess, despus de hablarles, fue elevado al
cielo y se sent a la diestra de Dios. Mc. 16,19; Lc. 24,51.
Importancia:
En el aspecto cristolgico es la elevacin definitiva de la naturaleza de Cristo.
En el aspecto sotereolgico, es la coronacin final de toda la obra redentora.

20.- La Iglesia fue fundada por el Dios-Hombre, Jesucristo.


Po IX 1846-1878 Concilio Vaticano, 1869-1870. El 24 abril 1870 18 julio 1870 Constitucin
dogmtica sobre la Iglesia.: Hemos determinado proclamar y declarar desde esta ctedra
de Pedro...El Pastor eterno y guardin de nuestras almas para convertir en perenne la
obra saludable de la redencin, decret edificar la Santa Iglesia en la que, como en casa
del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por el vnculo de la fe y caridad.
Po X contra los errores modernistas declar: La Iglesia fue fundada de manera inmediata
y personal por el Cristo verdadero e histrico durante el tiempo de su vida sobre la tierra.
Que quiere decir que Cristo fund la Iglesia, que El puso los fundamentos substanciales
de la misma en cuanto a: doctrina, culto y constitucin.
Los reformadores ensearon que Cristo haba fundado una Iglesia invisible. La
organizacin jurdica era pura institucin humana.
Sagradas Escrituras:
Mt. 4,18. Escoge a doce para que le acompaaran y enviarlos a predicar, con poder de expulsar
a los demonios.
Lc. 16,13. Les llam apstoles: enviados, legados.
Les ense a predicar Mc. 4,34; Mt. 13,52.
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Les dio poder de atar y desatar. Mt. 18,17.


De celebrar la Eucarista Lc. 22,19.
De bautizar Mt. 28,19.

21.- Cristo constituy al apstol San Pedro como primero entre los apstoles y
como cabeza visible de toda la Iglesia, confirindole inmediata y personalmente el
primado de jurisdiccin.
Concilio de Florencia 1438-1445 Eugenio IV 1431-1447 . De la bula Laetentur coeli, 6 Julio
1439: ...definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe...
que la Sede Apostlica y el Romano Pontfice tiene el primado sobre todo el orbe y que el
mismo Romano Pontfice es el sucesor del bienaventurado Pedro,....
El Concilio Vaticano 1869-1870. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia de Cristo: Si
alguno dijere que el bienaventurado Pedro Apstol no fue constituido por Cristo Seor,
prncipe de todos los apstoles y cabeza visible de toda la Iglesia...sea anatema..
Sagradas Escrituras:
Mt. 16, 17-19 bienaventurado, t Simn...y yo te digo a ti, que t eres Pedro = Cefas, y sobre esta
roca edificar yo mi Iglesia y las, puertas del infierno no prevalecern contra ella, yo te dar las
llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra...
Jn. 21, 15-17 Apacienta mis corderos...
Despus de la Ascensin, Pedro ejerci su primado: Dispone la eleccin de Matas, Hechos 1, 15:
Uno de aquellos das Pedro se puso en pie en medio de los hermanos...
Primado significa preeminencia y primado de jurisdiccin consiste en la posesin de la plena y
suprema autoridad legislativa, judicial y punitiva.
La cabeza invisible de la Iglesia es Cristo, pero el sucesor de Pedro hace las veces de Cristo en el
gobierno exterior de la Iglesia militante y es por tanto, vicario de Cristo en la tierra.

22.- El Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdiccin sobre toda la Iglesia
no solamente en cosas de fe y costumbres, sino tambin en la disciplina y gobierno
de la Iglesia.
Concilio Vaticano 1869-1870 Po IX 1846-1878: ...si alguno dijere que el Romano
Pontfice tiene solo deber de inspeccin y direccin, pero no plena y suprema potestad de
jurisdiccin sobre la Iglesia universal, no solo en las materias que pertenecen a la fe y a
las costumbres, sino tambin en las de rgimen y disciplina de la Iglesia...sea anatema.
Conforme a esta declaracin la potestad del Papa es:
1) De JURISDICCIN: verdadero poder de gobierno que es potestad: legislativa jurdica
(litigiosa) coercitiva
2) UNIVERSAL: se extiende a todos los pastores y fieles de la Iglesia. En materia de
enseanza y gobierno.
3) SUPREMA: ningn otro sujeto pose el poder en igual o mayor grado. Por esto la
colectividad de todos los obispos no est encima del Papa.
4) PLENA: el Papa puede resolver por SI MISMO cualquier asunto que caiga dentro de la
jurisdiccin eclesistica sin requerir de los obispos ni de toda la Iglesia.
5) ORDINARIA: va ligada con su oficio en virtud de una ordenacin divina y no ha sido
delegada por nadie superior en jurisdiccin.
6) EPISCOPAL: el Papa es al mismo tiempo OBISPO UNIVERSAL de toda la Iglesia y de
la dicesis de Roma.
7) INMEDIATA: puede ejercer sin instancia previa sobre los obispos y los fieles.
Por este poder del Papa de tratar libremente con todos los obispos y fieles de la Iglesia, se
condena toda ordenacin del poder civil que subordinan la comunicacin oficial con la
Santa Sede a un control civil y hacen depender la obligatoriedad de las disposiciones
pontificias a un visto bueno de las autoridades civiles.
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23.- El Papa es infalible siempre que habla ex ctedra.


Concilio Vaticano 1869-1870 Po IX 1846-1878 . Sesin IV 18 Julio 1870: ...enseamos y
definimos ser dogma divinamente revelado. Que el Romano Pontfice, cuando habla ex
ctedra esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos,
define por su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y costumbres
debe ser sostenida por la Iglesia universal, por la asistencia divina que le fue prometida en
la persona de Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que
estuviera provista su Iglesia en la definicin sobre materia de fe y costumbres, y por tanto,
las definiciones del Obispo de Roma son irreformables por s mismas y no por razn del
consentimiento de la Iglesia.
Para comprender este dogma conviene tener presente:
1) SUJETO de la infalibilidad es todo Papa legtimo, en su calidad de sucesor de Pedro, y
no otras personas u organismos a quienes el Papa confiere parte de su autoridad
magisterial. Ejemplo: congregaciones pontificias.
2) OBJETO de la infalibilidad son las verdades de fe y costumbres, reveladas o en ntima
conexin con la revelacin divina.
3) CONDICIN de la infalibilidad es que el Papa hable EXCATEDRA
a) que hable como pastor y maestro de todos los fieles haciendo uso de su suprema
autoridad.
b) que tenga intencin de definir alguna doctrina de fe o costumbres para que sea
creda por todos los fieles. Las encclicas pontificias no son definiciones ex ctedra.
4) RAZN de la infalibilidad es la asistencia sobrenatural del Espritu Santo que preserva
al supremo maestro de la Iglesia de TODO ERROR.
5) CONSECUENCIA de la infalibilidad es que la definicin ex ctedra de los Papas sean
por s mismas irreformables, sin la intervencin ulterior de ninguna autoridad.
Sagradas Escrituras:
Mt. 16-18 a ti te dar las llaves del Reino de ...
Jn. 21, 15-17 apacienta mis ovejas.
Lc. 22, 31 Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca... confirma a tus hermanos.
Para poder cumplir con la funcin de mandar eficazmente, es necesario que los Papas gocen de
infalibilidad en materia de fe y costumbres.

24.- La Iglesia es infalible cuando define en materia de fe y costumbres


Po IX 1846-1878 Concilio Vaticano 1869-1870: el Romano Pontfice cuando habla ex
ctedra... posee aquella infalibilidad que el Divino Salvador quiso que estuviera dotada su
Iglesia cuando definiera algo en materia de fe y costumbres.
El concilio Vaticano, en la definicin de la infalibilidad pontificia, presupone la infalibilidad
de la Iglesia.
Sagradas Escrituras:
La razn intrnseca de la infalibilidad de la Iglesia radica en la asistencia del Espritu Santo, que
Cristo prometi a sus apstoles para desempeo de su misin de ensear:
Jn. 14,16 Yo rezar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con vosotros para siempre, el
Espritu de Verdad.
Cristo exige obediencia absoluta a la fe, y hace depender de esta la salvacin eterna:
Mc. 16,16 El que creyere se salvar...y el que no creyere se condenar.
Lc. 10,16 El que a nosotros oye a mi me oye; el que a vosotros desprecia a mi me desprecia.
Los apstoles y sus sucesores (la Iglesia) se hallan libre del peligro de errar al predicar la fe. Dz.
1793-1798.
Los sujetos de la infalibilidad:
1) El Papa Cuando habla ex ctedra.
2) El episcopado en pleno, con el Papa cabeza del episcopado.
Es infalible cuando, reunido en concilio universal, o disperso por el orbe de la tierra,
ensea y propone una verdad de fe o costumbres para que todos los fieles la
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sostengan. (Cada obispo en particular no es infalible al anunciar al anunciar la verdad


revelada Ej. Nestorio cay en error y hereja.)
Pero cada obispo, en su dicesis por razn de su cargo, es maestro autorizado de la
verdad revelada mientras est en comunin con la Sede Apostlica y profese la doctrina
universal de la Iglesia.
Cristo est presente en el sacramento del altar por transustanciarse toda la sustancia de
pan en su cuerpo y toda la sustancia de vino en su sangre.
Julio III 1550-1555 Concilio de Trento 1545-1563.: Si alguno dijere que en el sacrosanto
sacramento de la Eucarista permanece la sustancia de pan y de vino, juntamente con el
cuerpo y la sangre de Cristo, y negare, aquella maravillosa y singular conversin de toda
la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre,
permaneciendo solo las especies de pan y vino; conversin que la Iglesia Catlica
aptsimamente llama transustanciacin, se anatema.
Transubstanciacin = es una conversin en sentido pasivo, es el trnsito de una cosa a
otra. Cesan las sustancias del pan y el vino porque suceden en su lugar el cuerpo y la
sangre de Cristo.
La Transubstanciacin es una conversin milagrosa y singular, distinta de las
conversiones naturales. Porque en ella tanto la materia como la forma del pan y del vino
es la que se convierte, solo los accidentes permanecen sin cambiar: seguimos viendo el
pan y el vino pero substancialmente ya no lo son, porque en ellos est realmente el
cuerpo, sangre, alma y divinidad de Cristo.
Sagradas Escrituras:
Mc. 14,22 tomad este es mi cuerpo...
Lc. 22,19 Tom el pan, dando gracias lo tom y lo dio a sus discpulos diciendo: Este es mi
cuerpo...

25.- El bautismo es un verdadero sacramento institudo por Jesucristo.


Paulo III 1534-1549 Concilio de Trento 1545-1563.: Si alguno dijere que los sacramentos
de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo a saber, bautismo,
confirmacin, etc. que alguno de estos no es verdadera y propiamente sacramento, sea
anatema.
Sagradas Escrituras:
Cristo explica a Nicodemo la esencia y necesidad del bautismo. Jn. 3,5. El que no nace del agua y
del Espritu no puede entrar en el Reino de Dios.
Antes de subir a los cielos orden a sus apstoles que bautizaran a todas las gentes.
Mt. 28,19 Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, id, pues, ensead a todas las
gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
San Buenaventura: El bautismo fue institudo en cuanto a su materia, cuando Cristo se hizo
bautizar; en cuanto a su forma, cuando el Seor resucit y nos las dio (Mt. 28,19); en cuanto a su
efecto, cuando Jess padeci, por la pasin de Cristo el bautismo recibe toda su virtud; y a su fin,
cuando predijo su necesidad y sus ventajas.
Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espritu no puede
entrar en el Reino de Dios. Jn. 3,5.

26.- La Confirmacin es verdadero y propio sacramento


Paulo III 1534-1549 Concilio de Trento 1545-1563: Si alguno dijere que la Confirmacin
de los bautizados es ceremonia ociosa y no ms bien verdadero y propio sacramento...,
sea anatema.
Dice Sto. Toms; Este sacramento concede a los bautizados la fortaleza del Espritu.
Para que se consoliden interiormente en su vida sobrenatural y confiesen exteriormente
con valenta su fe en Jesucristo.
Sagradas Escrituras:
Jess promete enviar al Espritu y se cumple el da de Pentecosts.
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Quedaron todos llenos del Espritu Santo. Hech. 2, 4.


Pedro y Juan son enviados a Samaria para que recibieran al Espritu Santo pues an no haba
venido sobre ninguno de ellos. Hech. 8, 14.
E, imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo. Hech. 19,6.
Los apstoles eran conscientes de que efectuaban un rito sacramental, consistente en la
imposicin de las manos y la oracin, que tena como efecto la comunicacin del Espritu Santo.

27.- La Iglesia ha recibido de Cristo la potestad de perdonar los pecados cometidos


despus del Bautismo.
Julio III 1550-1565 Concilio de Trento 1545-63: ...fue comunicada a los apstoles y a sus
legtimos sucesores la potestad de perdonar y de retener los pecados para reconciliar a
los fieles cados despus del Bautismo..
Sagradas Escrituras:
Mt. 16, 19 yo te dar las llaves del reino de los cielos. El poseedor de las llaves del Reino de los
cielos tiene la plena potestad para admitir o excluir a cualquiera de este Reino.
Jn. 20,21. ...a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis,
les sern retenidos. As como Jess haba perdonado los pecados durante su vida terrena, Mt. 9,
2; Mc. 2,5; Lc. 5,20; as tambin ahora hace partcipe a sus apstoles de ese poder de perdonar.
Las palabras de Jesucristo se refieren al perdn real de los pecados por el sacramento de la
penitencia
El poder de perdonar no fue concedido a los apstoles como carisma personal sino a la Iglesia
como institucin permanente, para pasarlo a los sucesores de los apstoles.

28.- La confesin sacramental de los pecados esta prescrita por Derecho Divino y es
necesaria para la salvacin.
Julio III 1550-1555 Concilio de Trento 1545-63: Si alguno difiere que la confesin
sacramental o que no fue instituida o no es necesaria para la salvacin por derecho
Divino; o difiere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote, que la
Iglesia Catlica observ siempre desde el principio y sigue observando, es ajeno a la
institucin y mandato de Cristo, y una intervencin humana, sea anatema.
Los reformadores, negaron que la confesin particular de los pecados fuera de institucin
Divina y necesaria para la salvacin.
Sagradas Escrituras:
No se expresa directamente la institucin Divina de la confesin particular pero s se deduce: la
potestad para retener o perdonar no se puede ejercer debidamente si el que posee tal poder no
conoce la culpa y la disposicin del penitente. Para ello es necesario que el penitente se acuse.
El Papa Len Magno contra los abusos de la confesin pblica declar:
basta indicar la culpa de la conciencia a solas los sacerdotes mediante una confesin secreta.

29.-La Eucarista es verdadero sacramento instituido por Cristo.


Paulo III 1534-1549 Concilio de Trento 1545-1563: Si alguno dijere que los sacramentos
de la nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo, que son siete: bautismo,
Eucarista... y que alguno de estos no es verdadero y propiamente sacramento, sea
anatema.
Sagradas Escrituras:
El hecho de que Cristo instituy la Eucarista se ve en sus palabras:
Haced esto en memoria ma... Luc. 22,19.
En ella se cumplen todas las notas esenciales de la definicin de sacramento:
La materia ----- el pan y el vino.
La forma ------- las palabras de la consagracin.
La gracia interna ------ indicada y producida por el signo es la unin con Cristo y la vida eterna:
1.- Quien come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l. Jn. 6,56.
2.- El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna. Jn. 6,54.
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30.- La Uncin de los enfermos es verdadero y propio sacramento instituido por


Cristo.
Julio III 1550-1555 Concilio de Trento 1545-1563: Si alguno dijere que la extrema uncin
no es verdadera y propiamente sacramento instituido por Cristo nuestro Seor y
promulgado por el bienaventurado Santiago Apstol, sino slo un rito aceptado por los
Padres, o una invencin humana, sea anatema.
Sagradas Escrituras.
Mc. 6,13 expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban.
Santiago 5, 14 Est alguno enfermo entre nosotros ungindole con leo en nombre del Seor...
Este pasaje expresa las notas esenciales del sacramento.
1) Signo exterior de la gracia: leo (materia oracin de los presbteros (forma).
2) Efecto interior de la gracia expresado en el perdn de los pecados.
3) La institucin por Cristo: en el nombre del Seor por encargo y autoridad del Seor. cf. 5.10.

31.- El Orden es un verdadero y propio sacramento instituido por Cristo.


Po IV 1559-1565 Concilio de Trento 1545-1563: Si alguno dijere que en el Nuevo
Testamento no existe un sacerdocio visibles y externo, o que no se da potestad alguna de
consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y de perdonar los pecados,
sino solo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio...sea anatema .
Como se ve existe en la Iglesia un sacerdocio visible y externo.
Si alguno dijere que en la Iglesia catlica no existe una jerarqua, instituida por ordenacin
Divina, que consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema.
Y una jerarqua instituida por ordenacin Divina.
Sagradas Escrituras.
Hech. 6, 6 Los cuales (7 varones) fueron presentados a los apstoles, quienes orando les
impusieron las manos. Institucin de los diconos.
Hech. 14, 22 Les constituyeron presbteros en cada Iglesia por la imposicin de las manos.

32.- Sacramentalidad del matrimonio.


El matrimonio es verdadero y propio sacramento instituido por Cristo.
Concilio de Trento 1545-1563 Po IV 1559-1565: Si alguno dijere que el matrimonio no es
verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley del Evangelio, e instituido
por Cristo Seor, sino inventado por los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia,
sea anatema.
Sagradas Escrituras:
Mt. 19,6. as, pues, ya no son dos, sino una sola carne.
Gen. 2, 23. Por lo cual, abandonar el hombre a su padre y a su madre, y se juntar a su mujer y
sern dos en una sola carne.
Mc. 10,9. Lo que Dios uni el hombre no lo separe.
Ef. 5,32. Este sacramento grande es, pero en Cristo y en la Iglesia.
El matrimonio, como institucin natural es de origen divino. Dios cre a los hombres varn y
hembra (Gen. 1,27) y deposit en la misma naturaleza humana el instinto de procreacin. Dios
bendijo a la primera pareja y les mand que se multiplicaran procread y multiplicaos y henchid la
tierra. (Gen. 1,28).
Cristo restaur el matrimonio instituido y bendecido por Dios haciendo que recobrase su primitivo
ideal de unidad e indisolubilidad y elevndolo a la dignidad de sacramento.

Dogmas sobre la Santsima Virgen


1.- La Inmaculada Concepcin:
El Papa Po IX, en la Bula Ineffabilis Deus, del 8 de Diciembre de l854 defini
solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara. "Declaramos,
pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la Santsima Virgen Mara, en
el primer instante de su concepcin, fue por singular gracia y privilegio de Dios
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omnipotente en previsin de los mritos de Cristo Jess, Salvador del genero humano,
preservada inmune de toda mancha de culpa original, ha sido revelada por Dios, por tanto,
debe ser firme y constantemente creda por todos los fieles".-
a) Mara desde el primer instante que es constituida como persona en el seno de su
madre, lo es sin mancha alguna de pecado, (pecado original).
b) Cmo fue concebida sin pecado:
1.- Ausencia de toda mancha de pecado.
2.- Llena de la gracia santificante.
3.- Ausencia de la inclinacin al mal.
c) Este privilegio y don gratuito le fue concedido slo a la Virgen y a nadie ms, en
atencin a que haba sido predestinada para ser la Madre de Dios.
d) En previsin de los mritos de Cristo porque a Mara la Redencin se le aplic antes de
la muerte del Seor.
Gnesis 3, 15 "Establezco enemistad..."
Lucas 1, 28 "Dios te salve, llena de gracia."
Lucas 1, 42 "Bendita t entre las mujeres..."

2.- Mara Madre de Dios:


El Concilio de Efeso, del ao 431, siendo Papa San Clementino I (422-432) defini
solemnemente que: "Si alguno no confesare que el Emmanuel (Cristo) es verdaderamente
Dios, y que por tanto, la Santsima Virgen es Madre de Dios, porque pari segn la carne
al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema."
Muchos Concilios repitieron y confirmaron esta doctrina:
"Cristo, que es Dios..." (Rom. 9, 5).

3.- La Asuncin de Mara


El Papa Po XII, en la Bula Munificenlissimus Deus, del 1 de Noviembre de 1950,
proclam solemnemente el dogma de la Asuncin de Mara al cielo: "Pronunciamos,
declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que la Inmaculada Madre de
Dios, siempre Virgen Mara, cumpliendo el curso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo
y alma a la gloria celeste".
La Virgen Mara fue asunta al cielo inmediatamente que acab su vida terrena, su cuerpo
no sufre ninguna corrupcin; como suceder con todos los hombres que resucitarn hasta
el final de los tiempos, pasando por la descomposicin.
Lo esencial del dogma es: que la Virgen fue llevada al cielo en cuerpo y alma, con todas
las cualidades y dotes propias del alma de los bienaventurados e igualmente con todas las
cualidades propias de los cuerpos gloriosos.

La escatologa del individuo


1.- La Muerte. Origen de la Muerte.
La muerte, en el actual orden de salvacin, es consecuencia primitiva del pecado.
Paulo III 1534-1549 Concilio de Trento 1545-1563.: Si alguno no confiesa que el primer
hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente
la santidad y justicia en que haba sido constituido e incurri por la ofensa...en la muerte
con que Dios antes le haba amenazado...que toda la persona de Adn fue mudada en
peor; se anatema
Aunque el hombre sea mortal por naturaleza, ya que su ser est compuesto de partes
distintas, por revelacin sabemos que Dios dot al hombre, en el paraso, del don
preternatural de la inmortalidad corporal. Ms por castigo, al quebrantar el mandato Divino
es condenado a morir.
Sagradas Escrituras:
Gen. 2,17 Ya Adn haba sido amenazado: El da que de l comieres morirs...
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Rom. 5,12 Por un hombre entr el pecado al mundo, y por el pecado la muerte...

2.- El Cielo
Las almas de los justos que en el instante de la muerte se hallan libres de toda culpa y
pena de pecado entran en el cielo.
Benedicto XII 1334-1342 Constitucin Benedictus Deus. Por esta constitucin que ha de
valer para siempre y por autoridad apostlica definimos...que segn la comn ordenacin
de Dios, las almas completamente purificadas entran en el cielo y contemplan
inmediatamente la esencia Divina, vindola cara a cara, pues dicha Divina esencia se les
manifiesta inmediata y abiertamente, de manera clara y sin velos; y las almas, en virtud de
esa visin y ese gozo, son verdaderamente dichosas y tienen vida eterna y eterno
descanso.
Sagradas Escrituras:
Jess representa la felicidad del cielo bajo la imagen de un banquete de bodas: Mientras iban a
comprarlo, lleg el novio, y las que estaban preparadas entraron con l al banquete de boda, y se
cerr la puerta. Mt. 25,10.
La condicin para alcanzar la vida eterna es conocer a Dios y a Cristo: Esta es la vida eterna que
te conozcan a Ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. Jn. 17,3.
Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios. Mt. 5, 8.
Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le
aman. 1 Cor. 2, 9.
La vida eterna consiste en la visin de Dios. Seremos semejantes a El porque le veremos tal cual
es. 1 Jn. 5, 13.
Los actos que integran la felicidad celestial son de entendimiento, (ste por un don sobrenatural
lumen gloriae es capacitado para el acto de la visin de Dios. (Ps. 35, 10; Apoc.22,5) de amor y
de gozo.

3.- El Infierno.
Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal van al infierno.
Benedicto XII 1334-1342 Const. Benedictus Deus 29-I-1336: Segn la comn ordenacin
de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal, inmediatamente despus de la
muerte, bajan al infierno, donde son atormentados con suplicios infernales.
El infierno es un lugar y estado de eterna desdicha en que se hallan las almas de los
rprobos.
Sagradas Escrituras:
Jess amenaza con el castigo del infierno:
Si, pues, tu ojo derecho te es ocasin de pecado, scatelo y arrjalo de ti, ms te conviene que se
pierda uno de tus miembros, que no todo tu cuerpo sea arrojado a la gehena. Mt. 5, 29.
Y no temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a Aquel
que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena. Mt. 10, 28.
Hay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris mar y tierra para hacer un proslito
y cuando llega a serlo, y, cuando llega a serlo, le hacis hijo de condenacin el doble que
vosotros!. Mt. 23, 15.
Fuego eterno:
Entonces dir tambin a los de su izquierda: Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno preparado
para el Diablo y sus ngeles. Mt. 25, 41.
Suplicio eterno:
E irn estos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna. Mt. 25,46.
San Pablo en 2 Tes.1, 9. Sern castigados a eterna ruina, lejos de la faz del Seor y de la gloria
de su poder.
San Justino, funda el castigo del infierno en la idea de la JUSTICIA DIVINA la cual no puede dejar
impune a los transgresores de la ley.
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4.- El Purgatorio
Las almas de los justos que en el instante de la muerte estn gravadas por pecados
veniales o por penas temporales debidas por el pecado van al purgatorio.
Purgatorio = lugar de purificacin.
Gregorio X 1271-1276. II Concilio de Lyon, 1274: Las almas que partieron de este mundo
en caridad con Dios, con verdadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber
satisfecho con verdaderos frutos de penitencia por sus pecados de obra y omisin, son
purificados despus de la muerte con las penas del purgatorio.
Sagradas Escrituras:
Ensean indirectamente la existencia del purgatorio concediendo la posibilidad de la purificacin
en la vida futura.
Los judos oraron por los cados a quienes se les haban encontrado objetos consagrados a los
dolos, a fin de que el Seor perdonara sus pecados.
Por eso mand hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran
liberados del pecado. 2 Mac. 12, 46.
Quien hablare contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero.
Para San Gregorio Magno esta frase indica que las culpas se pueden perdonar en este mundo y
tambin en el futuro.
La existencia del purgatorio se prueba especulativamente por la santidad y justicia de Dios. Esta
exige que slo las almas completamente purificadas sean exhibidas en el cielo; su justicia reclama
que se paguen los erratos de pena todava pendientes, y por otra parte, y por otra parte, prohbe
que las almas unidas en caridad con Dios sean arrojadas al infierno. Por eso se admite un estado
intermedio que purifique y de duracin limitada.

5.- Fin del mundo


Al fin del mundo, Cristo, rodeado de majestad, vendr de nuevo para juzgar a los
hombres.
San Dmaso 366-384 1er. concilio de Constantinopla, 381. Smbolo Niceno-
Constantinopla. . ... y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los
muertos;...
Sagradas Escrituras:
Jess predijo muchas veces su segunda venida (Parusa).
porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces
pagar a cada uno segn su conducta. Mt. 16,27.
Porque quien se avergence de mi y de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora ,
tambin el Hijo del hombre se avergonzar de el cuando venga en la gloria de su Padre con los
santos ngeles. Mc. 8,38. Lc. 9,26.
El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada
uno segn sus obras. Mt. 24,30. cf. Dan. 7,13.
El fin de la segunda venida ser resucitar a los muertos y dar a cada uno su merecido. 2 Tes. 1,8.
Por eso debemos ser hallados irreprensibles 1 Cor.1,8. 1 Tes. 3, 13.
Seales precursoras de la segunda venida:
1.- Predicacin del Evangelio por todo el mundo.
Se proclamar esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero, para dar testimonio a todas las
naciones. Y entonces vendr el fin. Mt. 24,14.
Y es preciso que antes sea proclamada la Buena Nueva a todas las naciones. Mc. 13,10.
2.- La conversin de los judos.
Pues no quiero que ignoris, hermanos, este misterio, no sea que presumis de sabios, el
endurecimiento parcial que sobrevino a Israel, durar hasta que entre la totalidad de los gentiles y
as todo Israel ser salvo, como dice la Escritura: Vendr de Sin el Libertador; alejar de Jacob
las impiedades. Y esta ser mi Alianza con ellos, cuando haya borrado sus pecados....
Rom.11,25-27. (totalidad moral).
3.- La apostasa de la fe.
Jess les respondi: Mirad que no os engae nadie. Porque vendrn muchos usurpando mi
nombre y diciendo: Yo soy el Cristo, y engaarn a muchos. Mat. 24,4. (falsos profetas).
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Que nadie os engae de ninguna manera.


Primero tiene que venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de perdicin, el
Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto hasta el
extremo de sentarse l mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l mismo es Dios. 2 Tes.
2, 3. (Apostasa de la fe cristiana).
4.- La aparicin del Anticristo.
Antes de la apostasa, se manifestar el hombre de iniquidad... 2Tes. 2,3. Persona determinada
que ser instrumento de Satn.
5.- Grandes calamidades.
Ingentes calamidades o catstrofes naturales sern el preludio de la venida del Seor.
Inmediatamente despus de la tribulacin de aquellos das el sol se oscurecer, la luna no dar
su resplandor, las estrellas caern del cielo, y las fuerzas de los cielos sern sacudidas. Mt. 24,
29. cf. Is. 13, 10. Cuando las estrellas del cielo y la constelacin de Orin no alumbren ya, est
oscurecido el sol en su salida y no brille la luz de la luna.

6.- Todos los muertos resucitaran con sus cuerpos en el ultimo da


Smbolo Quicumque llamado tambin: Atanasiano.
De hecho, ste smbolo alcanz tanta autoridad en la Iglesia, occidental como oriental, que
entr en el uso litrgico y ha de tenerse por verdadera definicin de fe.
...Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que... y a su venida todos los hombres
han de resucitar con sus cuerpos...
Sagradas Escrituras:
Jess ,contesta a los saduceos: en la resurreccin ni se casarn ni se darn en casamiento, sino
que sern como ngeles. Mt. 22, 29.
y saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado mal
para la resurreccin del juicio. Mt. 5, 29
A los que creen en Jess y comen su sangre y beben su sangre El les promete la resurreccin.
Jn. 6, 39
Yo soy la resurreccin y la vida. Jn. 11, 25.
La razn iluminada por la fe prueba la conveniencia de la resurreccin:
1.- por la perfeccin de la redencin obrada por Cristo.
2.- por la semejanza que tienen con Cristo los miembros de su cuerpo mstico.
3.- el cuerpo humano santificado por la Gracia, especialmente por la Eucarista.

7.- El Juicio Universal.


Cristo despus de su retorno, juzgara a todos los hombres.
Smbolo Quicumque.
Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que...desde all ha de venir a juzgar a los
vivos y a los muertos...
Sagradas Escrituras:
Jess toma a menudo como motivo de su predicacin el da del juicio:
por eso os digo que el da del Juicio habr menos rigor para Tiro y Sidn que para vosotros. Mt.
11, 22.
El Hijo del hombre ha de venir en loa gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada
uno segn sus obras. Mt. 16, 27.
Jesucristo ha sido institudo por Dios juez de vivos y muertos. Hechos 10, 42.
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EL CREDO
CREO EN DIOS. Nuestro Dios es el nico Seor (Deuteronomio 6,4).

PADRE TODO PODEROSO. Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios
(Lucas 18,27).

CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA. En el comienzo de todo, Dios cre el cielo y la


tierra(Gnesis 1,1).

CREO EN JESUCRISTO. El es el resplandor glorioso de Dios, la imagen misma de lo que


Dios es (Heb.s 1,3).

SU UNICO HIJO. Pues Dios amo tanto al mundo, que dio a su Hijo Unico, para que todo
aquel que crea en l no muera, sino que tenga vida eterna (Juan 3,16).

NUESTRO SEOR. Dios lo ha hecho Seor y Mesas (Hechos 2,36).

QUE FUE CONCEBIDO POR OBRA Y GRACIA DEL ESPIRITU SANTO. El Espritu
Santo vendr sobre ti, y el poder del Dios altsimo descansar sobre ti como una nube. Por
eso, el nio que va a nacer ser llamado Santo e Hijo de Dios (Lucas 1,35).

NACIO DE SANTA MARIA VIRGEN. Todo esto sucedi para que se cumpliera lo que el
Seor haba dicho por medio del profeta: la Virgen quedar encinta y tendr un hijo, al
que pondr por nombre Emmanuel (que significa Dios con nosotros) (Mateo 1,22-23).

PADECIO BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO. Pilato tom entonces a Jess y


mand azotarlo. Los soldados trenzaron una corona de espinas, la pusieron en la cabeza
de Jess, y lo vistieron con una capa de color rojo oscuro (Juan 19,1-2).

FUE CRUCIFICADO. Jess sali llevando su cruz, para ir al llamado lugar de la


Calavera (o que en hebreo se llama Glgota). All lo Crucificaron, y con l a otros dos,
uno a cada lado. Pilato mand poner sobre la cruz un letrero, que deca: Jess de
Nazaret, Rey de los judos (Juan 19,17-19).

MUERTO Y SEPULTADO. Jess grit con fuerza y dijo: -Padre en tus manos
encomiendo mi espritu! Y al decir esto, muri (Lucas 23,46). Despus de bajarlo de la
cruz, lo envolvieron en una sbana de lino y lo pusieron en un sepulcro abierto en una
pea, donde todava no haban sepultado a nadie (Lucas 23,53).

DESCENDIO A LOS INFIERNOS. Como hombre, muri; pero como ser espiritual que era,
volvi a la vida. Y como ser espiritual, fue y predic a los espritus que estaban presos
(1Pedro 3,18-19).

AL TERCER DIA RESUCITO DE ENTRE LOS MUERTOS. Cristo muri por nuestros
pecados, como dicen las Escrituras, que lo sepultaron y que resucit al tercer da
(1Corintios 15, 3-4).

SUBIO A LOS CIELOS, Y ESTA SENTADO A LA DERECHA DE DIOS, PADRE TODO


PODEROSO. El Seor Jess fue llevado al cielo y se sent a la derecha de Dios
(Marcos 16,19).
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DESDE ALLI HA DE VENIR A JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS. El nos envi a anunciarle


al pueblo que Dios lo ha puesto como juez de los vivos y de los muertos (Hechos 10,42).

CREO EN EL ESPIRITU SANTO. Porque Dios ha llenado con su amor nuestro corazn
por medio del Espritu Santo que nos ha dado (Romanos 5,5).

LA SANTA IGLESIA CATOLICA. Y yo te digo que tu eres Pedro, y sobre esta piedra voy
a construir mi iglesia; y ni siquiera el poder de la muerte podr vencerla (Mateo 16,18).

LA COMUNION DE LOS SANTOS. Despus de esto, mir y vi una gran multitud de


todas las naciones, razas, lenguas y pueblos. Estaban en pie delante del trono y delante
del Cordero, y eran tantos que nadie poda contarlos (Apocalipsis 7,9).

EL PERDON DE LOS PECADOS. A quienes ustedes perdonen los pecados, les


quedarn perdonados (Juan 20,23).

LA RESURRECCION DE LA CARNE. Cristo dar nueva vida a sus cuerpos mortales


(Romanos 8,11).

Y LA VIDA ETERNA. All no habr noche, y los que all vivan no necesitarn luz de
lampara ni luz del sol, porque Dios el Seor les dar su luz, y ellos reinarn por todos los
siglos (Apocalipsis 22,5).

AMEN. As sea. Ven, Seor Jess! (Apocalipsis 22,20).


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LA REVELACIN DIVINA
Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus
obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo
alcanzar por sus propias fuerzas, el de la revelacin divina.
Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando
su misterio, su designio benevolente que estableci desde la eternidad en Cristo a favor
de todos los hombres.
Revela plenamente su designio enviando a su Hijo y al Espritu Santo.
El designio divino de la revelacin se realiza a la vez mediante acciones y palabras
ntimamente ligadas entre s y que se esclarecen mutuamente.
Este designio comporta una pedagoga particular: Dios se comunica gradualmente al
hombre, lo prepara por etapas para acoger la revelacin sobrenatural que hace de s
mismo y que culminar en la persona y misin de Cristo.
Ahora bien: cuanto Dios hizo y dijo para salvar a los hombres se halla contenido en la
Sagrada Biblia y en la Tradicin.
"Esta Tradicin con la Escritura son el espejo en que la Iglesia contempla a Dios de quien
todo lo recibe hasta el da en que llegue a verlo cara a cara, como El es".

Concepto teolgico de revelacin.


Revelacin, viene del latn re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir entre
Revelacin activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Segn el medio,
puede ser inmediata o mediata; segn el receptor, pblica o particular; la Revelacin
puede ser tambin natural o sobrenatural.
En el Antiguo Testamento, se entiende por Revelacin, la palabra (dabar) de Dios dirigida
a Israel a travs de la historia; est cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al
hombre a la accin. El punto central de la Revelacin es la Alianza, la cual se convierte en
la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabidura.
La Revelacin es la manifestacin libre de Dios al hombre y a la historia; manifestacin
gratuita y nueva que llama al hombre y lo invita a la fe, "fundamento y fuente de toda
justificacin" (Trento).

Podemos adentrar en el significado de la Revelacin entendindola como palabra,


encuentro y presencia nueva y especial de Dios en el mundo:
a) En cuanto palabra, la Revelacin es accin por la que una persona se dirige a otra de
cara a una comunicacin. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es
interpelacin (provoca respuesta) y es auto-comunicacin (descubre la actitud interna
del emisor). Esta es la categora principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra
de Dios.
En este sentido muestra tres dimensiones: dinmica (crea y acta obrando signos-
milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); notica (revela y ensea,
desde la Ley y Sabidura hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y personal.
Por ello se defini la Revelacin en el CVI, como "locutio Dei ad homines"; y en el CVII,
se empieza a hablar de ella diciendo: "Dei Verbum...".
b) Siendo encuentro, exige un yo y un t; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua
reciprocidad (compromiso de respuesta-dilogo). Esta relacin interpersonal supone
intimidad, pues afecta al el mismo, llegando a un nosotros experimentado en la amistad
y en el amor.
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El encuentro es, finalmente, una relacin de Alianza basada en la eleccin, el contrato y


la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos, movido por su gran
amor.., y habita con ellos invitndolos a comunicarse y a estarse con El" (DV 2).
c) Una comunicacin viva, que interpele, requiere una presencia. La presencia personal de
Dios esbozada en el Tabernculo y prometida en el Emmanuel, es la "Presencia
Encarnada..., plena y totalmente humana", manifestada en Cristo, quien manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre (GS 22).
Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la Revelacin: Palabra
verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre.

Hechos y palabras en el constituirse de la Revelacin.


a) Se puede establecer histricamente el hecho de la Revelacin, de la intervencin de
Dios en la historia, del hecho de una palabra inteligible para todo el hombre, pues Dios
quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4).
Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (Revelacin natural) por la creacin
(Rom 1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamndolo a su seguimiento salvfico.
Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepcin de la historia. La
Revelacin cristiana, no se entiende sino dentro de una historia comprendida como
Historia de la Salvacin. En efecto, la historia es teleolgica (partiendo de un origen:
creacin, tiende a un fin o consumacin; es un proceso del que Dios es dueo y en el
cual entra) y cristocntrica, pues "el Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del
cosmos y de la historia" (JPII, Redemptor Hominis 1).
Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidi manifestarse
personalmente a nuestros primeros padres y, despus de la cada, a los patriarcas y
profetas, adoctrinndolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo coinciden
plenamente Revelacin y Salvacin.
La historia es el lugar de la Revelacin, pero no por ello se identifican, pues la
Revelacin se da en un proceso discontinuo y progresivo, "...con hechos y palabras
intrnsecamente conectados entre s...; las obras que Dios realiza en la historia de la
Salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras;
las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas"
(DV 2).
b) Decimos que la Revelacin es un misterium fideio, porque es una accin de Dios,
sobrenatural y misteriosa, que no se acaba de entender del todo.
En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no slo verdades naturalmente
cognoscibles (CVI), sino tambin misterios, verdades que el hombre es incapaz de
conocer por s mismo sin poseer el espritu de Dios que ensea lo que El mismo ha
manifestado (1Cor 2,12), y que incluso despus de la Revelacin quedan ocultas (CVI).
Por ello, hay que mostrar la "obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia
(pues no hay evidencia), pero no en contradiccin con ella, pues as lo dispuso Dios
para que "todo el mundo, escuchando el mensaje de la salvacin, crea; creyendo,
espere, y esperando, ame" (DV 1).

Cristo, culmen y centro de la Revelacin


" Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y
milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el
envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la Revelacin y confirma con el
testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y
de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4).
En el Cristianismo, el cauce fundamental de Revelacin no es una doctrina, una escritura,
un cdigo de leyes o un culto litrgico, sino una persona concreta, Jess de Nazareth, Hijo
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de Dios. Y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin de vida con


Dios, una comunin que produce santidad y triunfo sobre la muerte.
Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es adems un acontecimiento histrico.
"Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin
adoptiva" (Gl 4,4).
La Revelacin de Dios en Jesucristo tiene carcter nico y definitivo. En Jess, Dios ha
dicho todo lo que quera decir a los hombres, y no tiene ms cosas que aadir. Este
hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carcter absoluto del Cristianismo,
no como invencin ltima de la inteligencia y de los recurso religiosos humanos, sino como
mxima expresin de la verdad y de la misericordia y amor divinos.
La conviccin sobre el carcter insuperable de la Revelacin de Dios en Jess se recoge
con gran frecuencia en el Nuevo Testamento. El Padre "se lo ha entregado todo a Jess"
(Heb 1,2). Jess es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En Cristo, quiso Dios "habitar
con toda su plenitud" (Col 1,19). Cristo es la Palabra encarnada, que estaba con Dios
desde el principio, es decir, desde toda la eternidad.
Estas afirmaciones significan adems que Jesucristo es el Mediador insustituible entre
Dios y los hombres: "Hay un solo Dios y un nico mediador entre Dios y los hombres: un
hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condicin a la vez divina y humana, Jess
es el nico ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios.
En Cristo, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jess anticipa en su
Resurreccin gloriosa la salvacin y el destino eternos de los elegidos. "Cristo es a un
tiempo mediador y plenitud de toda la Revelacin" (DV 2). Sabemos que la palabra no
puede separarse de la persona que habla. Es dilogo e implica una manera de estar
presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos
pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo
intrnseco una invitacin a la fe.

Signos de credibilidad de la Revelacin


Credibilidad es una propiedad de la Revelacin por la que a travs de signos ciertos,
aparece acreditada como una realidad digna de ser creda.
Cabe hablar de signos (relacin al conocimiento), o motivos (a la voluntad) o criterios (al
juicio), de credibilidad.
"Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorri las ciudades y aldeas curando todos los
males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (Lumen Gentium,
5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el fideismo ni el
racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la Revelacin, slo son
comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual radica en la
exposicin del hombre que, por naturaleza, est abierto al trascendente y espera de algn
modo la salvacin. "Los signos, pues, no se dirigen slo a la faz sensible, sino a la luz
interior del corazn (Lc 11,34)".
Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que acrediten su veracidad y alianza
(zarza ardiendo, circuncisin, etc.), uniendo a una seal un significado. A veces, es el
mismo hombre quien pide signos a Dios (a Cristo).
Las condiciones de un signo deben ser:
a) que sea cierto en s (su certeza no debe apoyarse en la fe);
b) que sea por una especial intervencin de Dios;
c) que sea cierta su significacin para confirmar la Revelacin
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Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro, profeca, Jesucristo, Iglesia.

Milagro
Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de
Dios, son signos certsimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la Revelacin
divina" (CVI). Son fenmenos "praeter ordinem naturae" (Sto. Toms). Posee una triple
funcin:
1 - dispositica: significa el acercamiento amoroso de Dios, disponiendo el alma a la
audicin de la Buena Nueva;
2 - confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es signo de aprobacin divina;
3 - simblica: es la dimensin carnal del mensaje espiritual; milagro y Revelacin son
como las dos caras (visible e invisible) del misterio.

Profeca
Misma definicin que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras
Sagradas.

Cristo
Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez, signo confirmativo y
simblico.
En la apologtica, se muestra primero la historicidad de los evangelios. Sobre Jesucristo
hay tanto fuentes bblicas, como extrabblicas (Tcito, Flavio Josefo, apcrifos, etc.).
Los criterios de historicidad, son: testimonios de fuentes distintas sobre lo mismo, contexto
geogrfico acorde, conformidad del ncleo del Evangelio con el mensaje de salvacin.
En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad, sublimidad de su doctrina, el
cumplimiento de las profecas, y los milagros.
El hecho ms importante es la Resurreccin, pues "si Cristo no ha resucitado, vana es
nuestra predicacin, vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14).

Iglesia
Junto con Cristo y por su unin con l es calificada como el "signo total: Cristo en la
Iglesia.
Caractersticas: propagacin, santidad, fecundidad, estabilidad, notas.
La nica explicacin a estos hechos, es el origen y misin divinos de la Iglesia, quien, por
voluntad de Dios, es la nica va de salvacin para los hombres.

Transmisin de la Revelacin a travs de la Iglesia.


La plenitud de la Revelacin en Jesucristo, se nos hace presente en la Iglesia y a travs
de ella. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jess en
la Iglesia, lo llena todo.
El CVII, ensea que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de
la ntima unin con y de la unidad de todo el gnero humano" (DV 10). Y son, por tanto,
funciones de la Iglesia:
a) guardar el depsito de fe: El Espritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia, no
para revelarse -la Revelacin pblica, est completa despus de la muerte del ltimo
apstol-, sino para que conserve intacta la fe apostlica hasta el fin de los tiempos.
b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto: "fideliter custodire et infallibiliter
declarare" (CVI). Para ello, la Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de
discernimiento, que le permite formular la fe revelada sin equivocarse (infalibilidad).
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Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio


Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar
fielmente el Depsito de la Revelacin: la Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio.
La Sagrada Escritura es la Revelacin de Dios escrita bajo la asistencia del Espritu Santo.
La Tradicin es la transmisin oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el inicio de
los Apstoles, perdura en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo. Los Padres
atestiguan la presencia de esta Tradicin a la cual debemos el conocimiento de los Libros
Sagrados y de su ms profunda inteligencia (DV 8).

Tradicin y Sagrada Escritura, estn unidos y se comunican entre s, de modo que la


Iglesia no alcanza de la sola Sagrada Escritura su certeza sobre todas las cosas
reveladas.
El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, est confiado al Magisterio
de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a sta, enseando
slo lo transmitido.
El Magisterio de la Iglesia est formado por el Romano Pontfice y los Obispos en cuanto
legtimos sucesores de los Apstoles.
Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio, estn as unidos de tal forma que no pueden
subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvacin de las almas.

Concilio
Es una asamblea convocada para deliberar y decidir sobre la doctrina eclesistica y
sobre otros asuntos que afectan a los intereses de la Iglesia cristiana. Con anterioridad al
siglo XII, el trmino concilio era utilizado como sinnimo de snodo. Esta ltima palabra,
sin embargo, se utiliza ahora en una acepcin restringida para designar a un concilio
diocesano, un concilio que comprende al clero de una dicesis y est presidido en la
mayora de los casos por un obispo. Otros concilios, en orden jerrquico ascendente,
son provinciales, primaciales, nacionales, patriarcales y generales o mundiales.
La primera reunin de los cristianos que puede llamarse concilio est recogida en los
Hechos de los Apstoles, 15,1-31. El llamado concilio de Jerusaln fue un encuentro de
Pedro, Pablo y los dirigentes de los cristianos de Jerusaln en torno al ao 50. En l se
discuti la mejor forma de convertir a los gentiles.
Cuando el Papa convoca un concilio donde debe haber representantes de la Iglesia
catlica de todo el mundo, y cuyas decisiones son aprobadas mediante un acta explcita
y formal, esta reunin se denomina concilio ecumnico.
Antes de que el primer concilio lateranense fuera requerido por el papa Calixto II en
1123, eran los emperadores de Constantinopla, protectores nominales de la Iglesia,
quienes convocaban los concilios ecumnicos; desde 1123, los concilios tenan que ser
convocados por el Papa y presididos por l o por sus legados. En teora, un concilio
ecumnico es cualquier concilio cuyos resultados han sido aprobados de forma explcita
por el Papa, pero los concilios ecumnicos han sido llamados con mayor frecuencia
concilios generales. Este hecho ha dado lugar al uso del trmino ecumnico (del griego
oikoumen, 'el mundo habitado') como sinnimo de general cuando se aplica a una
reunin de estas caractersticas.
CONCILIOS ECUMNICOS FECHAS
Concilio de Nicea I 325
Concilio de Constantinopla I 381
Concilio de feso 431
Concilio de Calcedonia 451
Concilio de Constantinopla II 553
Concilio de Constantinopla III 680-81
Concilio de Nicea II 787
Concilio de Constantinopla IV 869-70
Concilio de Letrn I 1123
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Concilio de Letrn II 1139


Concilio de Letrn III 1179
Concilio de Letrn IV 1215
Concilio de Lyon I 1245
Concilio de Lyon II 1274
Concilio de Vienne 1311-12
Concilio de Constanza 1414-18
Concilio de Basilea-Ferrara-Florencia 1431-42
Concilio de Letrn V 1512-17
Concilio de Trento 1545-63
Concilio Vaticano I 1869-70
Concilio Vaticano II 1962-65

Concilio Vaticano II
Vigsimo primer concilio ecumnico reconocido por la Iglesia catlica, convertido en
smbolo de la apertura eclesistica al mundo moderno. El Concilio fue anunciado por el
Papa Juan XXIII el 25 de enero de 1959, y celebr 178 sesiones durante los meses de
otoo durante cuatro aos consecutivos. La primera reunin tuvo lugar el 11 de octubre
de 1962, y la ltima el 8 de diciembre de 1965.
Los asuntos a tratar eran muchos, y los temas que se discutieron incluan los medios de
comunicacin modernos, las relaciones entre cristianos y judos, la libertad religiosa, el
papel de los laicos en la Iglesia, el culto litrgico, los contactos con otros cristianos y con
no cristianos, tanto testas como ateos, as como el papel y la educacin de sacerdotes y
obispos.
Documentos principales y conclusiones
 Constitucin dogmtica:
 Lumen Gentium, sobre la Iglesia
 Dei Verbum, sobre la revelacin divina

 Constitucin pastoral
 Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada escritura
 Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual

 Decretos:
 Christus Dominus, sobre los deberes pastorales de los obispos en la Iglesia
 Presbyterorum Ordinis, sobre el misterio y la vida de los presbteros
 Optatam Totius Eccesiae, sobre la formacin sacerdotal
 Perfectae Caritatis, sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa
 Apostolicam Actuositatem, sobre el apostolado de los seglares
 Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia
 Orientalium Ecclesiarum, sobre las iglesias orientales catlicas
 Unitatis Redintegratia, sobre el ecumenismo
 Inter Mirifica, sobre los medios de comunicacin social

 Declaraciones
 Gravissimun Educationis Momentum, sobre la educacin cristiana de los jvenes
 Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
 Dignitatis Humanae, sobre la libertad religiosa

Constitucin dogmtica Dei Verbum, sobre la Revelacin Divina


Historia
El da 18 de noviembre de 1965, en la octava sesin del Concilio, fue promulgada por el
Papa Pablo VI la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin. Apareca as uno de
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los documentos ms breves y al mismo tiempo de ms rica doctrina que ha promulgado el


Concilio Vaticano II.
La Dei Verbum ha sido un documento de larga gestacin. Desde el primer esquema hasta
su redaccin final hubo un recorrido en que el permanente afn por profundizar con
fidelidad en temas tan densos se fue concretando hasta que se lleg finalmente a
proponer la doctrina autntica sobre la Revelacin y su transmisin: para que todo el
mundo, con el anuncio de la salvacin, oyendo crea, y creyendo espere, y esperando
ame

Doctrina
Respecto a la doctrina de la Dei Verbum, lo primero que habra que tener en cuenta es
que el nombre con el que es conocida -Dei Verbum- no se refiere, como a veces
errneamente se piensa, slo a la Palabra de Dios escrita, es decir a la Biblia, sino que
alcanza a toda la divina Revelacin.
El tema fundamental de esta Constitucin es el de la Revelacin y su transmisin.
Obviamente, dentro de esta perspectiva, la Sagrada Escritura tiene un lugar fundamental,
pero no exclusivo. Esto se percibe con nitidez observando la disposicin de los temas en
la Constitucin: luego de tratar en su primer captulo de la Revelacin en s misma, en el
segundo abordar el tema de su transmisin a travs de la Sagrada Tradicin y de la
Sagrada Escritura. Ser a partir del tercer captulo, hasta el sexto, que tratar
especficamente de la Sagrada Escritura, siempre enmarcada dentro del tema de la
Revelacin de Dios.
La Dei Verbum es un gran intento de unidad y de sntesis en la aproximacin a los
fundamentos de nuestra fe.

Naturaleza de la Revelacin
En el proemio de la Dei Verbum se afirma que siguiendo las huellas de los Concilios
Tridentino y Vaticano I, este Concilio quiere proponer la doctrina autntica sobre la
Revelacin y su transmisin As, pues, la Dei Verbum se pone explcitamente en lnea
de continuidad con lo afirmado en los dos concilios precedentes. Sin embargo, al mismo
tiempo, presenta acentos propios muy significativos que constituyen una profundizacin en
la percepcin de la Revelacin, en un proceso tpico de la vida eclesial que se ha llamado
"evolucin homognea" o ms recientemente "renovacin en continuidad". La Revelacin
es presentada como la misma vida de Dios que se nos ha manifestado en Jesucristo para
invitarnos a vivir la comunin
A partir del proemio y, en general, de lo dicho en el captulo primero, se ve que la
Revelacin es presentada desde una perspectiva personal comunicativa. El acento no
est puesto en la revelacin de algo -de una serie de verdades-, sino de Alguien que se
automanifiesta para entrar en comunin. l mismo, a travs de su revelacin, establece
una relacin personal con los hombres: movido por amor, habla a los seres humanos
como amigos para invitarlos y recibirlos en su compaa. En palabras de San Juan, es la
misma vida eterna, que estaba junto al Padre y se nos manifest
El Padre envi a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que
habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios. Aqu queda de manifiesto
otro aspecto importante en la enseanza conciliar: la perspectiva trinitaria. Dios se ha
manifestado a s mismo, en su unidad y trinidad. De esta manera, por Cristo, la Palabra
hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar
de la naturaleza divina. Es Dios uno y trino, comunin divina de amor, quien sale al
encuentro del hombre.
Adems de estos acentos que hemos visto tambin aparece un claro acento cristolgico.
Jesucristo es el mediador y plenitud de toda la Revelacin. En l "resplandece" la
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verdad profunda de Dios y la salvacin del hombre. l es mediador de una manera nueva:
no es slo portador de un mensaje, como lo puede ser un profeta, pues l mismo es el
mensaje. Ms an, quien lo ve a l, ve al Padre. En l se une la revelacin y lo revelado.
l es, adems, la plenitud de esta Revelacin. Ahora en esta etapa final (Dios) nos ha
hablado por el Hijo Ya no hay que esperar otra Revelacin pblica antes de la gloriosa
manifestacin de Jesucristo, pues l, con su presencia y manifestacin, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con
el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la Revelacin

La transmisin de la Revelacin
En el captulo segundo la Dei Verbum aborda el tema de la transmisin de la Revelacin.
Este captulo plantea en primer lugar la cuestin de la transmisin de la Revelacin y
despus se va a detener a tratar especficamente de la Tradicin. Luego plantear las
relaciones entre la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura, para finalmente desarrollar la
relacin entre el depsito de la Revelacin y el Magisterio de la Iglesia. Una visin en la
que estn incluidos en admirable sntesis los diversos trminos del asunto.

La inspiracin divina y la verdad de la Sagrada Escritura


La Dei Verbum afirma tajantemente: La Revelacin que la Sagrada Escritura contiene y
ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo. Sealando lo
bsico de la inspiracin, deja de lado toda terminologa de escuela, enseando que Dios y
el hombre son "autores" de la Escritura, pero no lo son de la misma manera. Dios obrando
en los autores humanos y a travs de ellos garantiza que pongan por escrito todo y slo
lo que Dios quera
En la segunda parte del n. 11, aborda otro tema de gran importancia. Es el tema de la
verdad en la Sagrada Escritura. La Iglesia siempre ha credo y cree en la verdad de la
Escritura. Ahora bien, en qu sentido? La respuesta a esta pregunta desde finales del
siglo pasado ha venido causando algunas tensiones. Por un lado, por parte de quienes
afirmaban que la Escritura se equivoca, por ejemplo, en afirmaciones cientficas, y, por
otro, por aquellos que buscaban dar una respuesta pero desde presupuestos inadecuados
para hacer frente a la dificultad. La tesis concordista del siglo XIX perciba la verdad desde
un enfoque de buenas intenciones pero en exceso simplista. Desde ste se planteaba la
ausencia de error sobre la totalidad de lo afirmado literalmente por los autores bblicos.
Una vez ms el Concilio profundiz teolgicamente. As ha esclarecido el alcance de lo
que se entiende por la verdad bblica. Desde la perspectiva de la Revelacin y desde su
finalidad salvfica se ilumina la nocin de verdad en los libros de la Biblia. Se trata de
aquella verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra

La interpretacin de la Sagrada Escritura


Presentando una visin coherente de la Revelacin en sus diversos alcances, la Dei
Verbum tratar de la interpretacin de la Biblia. Si la Escritura es un texto divino-humano
que contiene sin yerro la verdad para nuestra salvacin, el intrprete, para conocer esa
verdad, debe aproximarse de manera correspondiente a la singular naturaleza del escrito
portador de la misma y con mtodos proporcionales a dicha naturaleza nica.
Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el
intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con
atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras
Con respecto al trabajo por descubrir la intencin del autor, el Concilio va a dar una
serie de recomendaciones en la lnea de lo ya planteado por Po XII en la Divino afflante
Spiritu: es decir, perspectivas usadas por la hermenutica histrica o literal. Es una
exigencia propia del aspecto de la "humanidad" del texto. Por eso el Concilio pide no
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obviar este esfuerzo por encontrar el sentido literal, bajo el riesgo de no conocer lo que
Dios quiso comunicarnos. De esta manera la Constitucin afirma que se deben tener en
cuenta entre otras cosas los gneros literarios, las condiciones del tiempo y cultura del
autor, los modos de pensar y de expresar usados en esa poca, etc.
La Dei Verbum da seguidamente un principio fundamental, y complementario del anterior,
para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado: La Escritura se ha de leer e
interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita. Ya no se refiere al sentido literal.
Ahora est hablando del sentido espiritual, es decir, el sentido que le da el Espritu, con
mayscula. se es el verdadero sentido del texto sagrado, segn palabras de la
Constitucin. La interpretacin en el Espritu significa, ante todo, apertura al Espritu, y por
lo tanto vida de fe por parte del intrprete. Y, en segundo lugar, buscar el Espritu en la
letra, es decir, ir al mensaje del texto, no en contra del texto, sino profundizando en l. La
bsqueda del sentido literal permite conocer el significado histrico del texto; la bsqueda
del sentido espiritual nos conduce a la bsqueda de la verdad que Dios hizo consignar en
dichos libros para salvacin nuestra. La verdad para nuestra salvacin no est en el
significado filolgico o tcnico de un texto. Buscar este significado es paso necesario, pero
de ninguna manera se puede asumir en forma excluyente ni con criterio reductivo. Ya
deca Schlier: Quien equipado con todas las tcnicas del saber filolgico e histrico se
acerca a interpretar la Sagrada Escritura y no se preocupa de aadir la experiencia
fundamental, de la que nos habla el mismo Nuevo Testamento, es decir, la fe, ese tal
jams llegar a conocer la realidad que nos comunica en su mensaje el Nuevo
Testamento

El Antiguo Testamento
En los captulos cuarto y quinto la Dei Verbum se ocupa del Antiguo y del Nuevo
Testamento respectivamente.
Con respecto al Antiguo Testamento, va a tratar sobre la presencia de la historia de la
salvacin en dichos libros, la importancia que tiene la economa antigua con respecto a la
venida de Cristo y, finalmente, la relacin que hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Es significativo el hecho de que la Constitucin retome y exponga el principio tradicional
de la unidad de ambos testamentos. Fundamenta esta unidad, en primer lugar, en la
unidad del autor: Dios que inspira ambos Testamentos. Queda as excluida la postura de
cierta exgesis crtica que plantea en trminos de discontinuidad absoluta la relacin entre
ambos Testamentos, incluso extendiendo esta perspectiva de "no unidad" al interior de
cada uno.

El Nuevo Testamento
Pasando al Nuevo Testamento, se puede ver que son cuatro profundos y magnficos
prrafos, muy ricos en doctrina, los que le dedica la Dei Verbum.
En primer lugar la Constitucin resalta la excelencia de todo el Nuevo Testamento, en
donde la palabra de Dios... se encuentra y despliega su fuerza de modo privilegiado
Luego se detiene a considerar cmo dentro del Nuevo Testamento sobresalen
singularmente los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina del
Verbo Eterno hecho hombre. Y, con la tradicin de siempre, seala que el Evangelio
cudruple es de origen apostlico.
Seguidamente ingresa a tratar profticamente un tema que ha causado no pocas
desviaciones desde principios de siglo: la cuestin de la historicidad de los Evangelios.
Las palabras del Concilio causan una honda impresin. Muestran significativa energa y
determinacin frente a un grave problema: La santa madre Iglesia ha defendido siempre
y en todas partes, con firmeza y mxima constancia, que los cuatro Evangelios
mencionados, cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jess, el Hijo de
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Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la eterna salvacin de los
mismos hasta el da de la ascensin. Contrario a las conclusiones de las escuelas
racionalistas, el Concilio afirma con toda consistencia la historicidad de los Evangelios. No
vacila en enfatizar que los Evangelios narran fielmente la presencia y obra de
Jesucristo.
El claro nfasis del Concilio resulta realmente proftico, pues su enseanza sobre la
historicidad de los Evangelios tiene plena vigencia ante rebrotes racionalistas y sus ecos
llegados a nuestras tierras latinoamericanas, especialmente en los ltimos aos. En la
lnea del Concilio se debe decir que es absolutamente inaceptable pretender que Jess de
Nazaret, Nuestro Seor, es una persona distinta de la que confesamos en el Credo y
anunciamos en la Iglesia, desde los orgenes. sta es una brjula muy clara para discernir
entre aproximaciones exegticas que hoy se difunden, muchas de ellas irreconciliables
con la fe de la Iglesia.

La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia


El ltimo captulo de la Constitucin trata acerca de la Sagrada Escritura en la vida de la
Iglesia. Empieza mencionando la veneracin que siempre ha tenido la Iglesia por la
Sagrada Escritura. La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la
Escritura unida a la Tradicin, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para
siempre, nos transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios
Seguidamente, luego de hablar de la importancia de las traducciones bien cuidadas para
el uso de los fieles, va a detenerse en los deberes de los exegetas y de los telogos. Parte
de un punto fundamental: su propio ministerio. Es decir, lejos de una mera actitud de
erudicin histrica, la Iglesia procura comprender cada vez ms profundamente la
Escritura para alimentar constantemente a sus hijos con la palabra de Dios. Por eso,
dentro de la lnea antes expuesta sobre la unidad entre Escritura, Tradicin y Magisterio,
fomenta el estudio de los Padres de la Iglesia y el estudio de la liturgia, haciendo hincapi
en el esfuerzo exegtico bajo la vigilancia del Magisterio y segn el sentir de la
Iglesia.
Ms adelante trata de las relaciones entre la Escritura y la teologa, precisando que la
Escritura debe ser como el alma de la teologa. Esto una vez ms dentro de la visin
integral que ha venido presentando: La teologa se apoya, como en cimiento perdurable,
en la Sagrada Escritura unida a la Tradicin. Finalmente exhorta a una lectura asidua de
la Escritura, teniendo en cuenta que desconocer la Escritura es desconocer a Cristo.

Perspectivas para el tiempo aveniente


La Dei Verbum ha marcado un rumbo claro con respecto a la Revelacin y a su
transmisin. Al mismo tiempo ha salido al paso de problemas derivados de una incorrecta
aproximacin a la Sagrada Escritura, que contiene y transmite la Revelacin.
Ante todo cabe sealar los muchos beneficios que a travs de la aplicacin de esta
Constitucin conciliar han llegado al Pueblo de Dios. Entre ellos, por ejemplo, una mayor
cercana a la Sagrada Escritura por parte de los fieles laicos; una ms atenta
consideracin de las lecturas dominicales; una ms intensa conciencia en todos de la
unidad de Tradicin, Escritura y Magisterio; una mayor vinculacin de la labor teolgica y
la Escritura.
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LA BIBLIA
La revelacin
Como ya hemos visto, Dios, por su gran bondad se da a conocer al hombre a travs de los
hechos y palabras, para introducir al hombre en la vida del amor.
Los elementos necesarios para la relacin son
El dilogo
El momento el receptor
El lugar adecuado

Debemos recordar que revelar es descubrir algo oculto o desconocido, pudiendo


efectuarse con palabras o hechos.

La revelacin es:
Gratuita: sin contrapartida por el hombre.
Progresiva: est en funcin directa del conocimiento personal y colectiva.
Indirecta: se realiza a travs de mediadores (profetas, patriarca, escritores, Cristo).
Histrica: se realiza en la historia y por la historia.
Salvadora: es un orden de conocimientos que se transforma en una orden debida.

La revelacin escrita, lugar del misterio

Dios se revela a travs de las cosas (naturaleza), personas, hechos de la historia, a travs
de la palabra escrita.
Contenido del lenguaje Esto es posible
La Palabra Dice quien es Dios
Interpela (mueve a actuar) porque Dios es

Ratifican y explicitan las coherente en sus actos


Los Hechos palabras porque corresponden
a ellas

R Sagrada - Es esttica
E Palabra Escritura Es inalterable
V
E
DIOS L - Estudio
A - Testimonio de vida
C Hechos Tradicin crece por - Oracin (relacin
I Hombre / Dios)
O es viviente,
N luego es dinmica

Las Sagradas Escrituras, que son estticas, se adaptan a cada momento a travs de las
enseanzas de la Iglesia, es lo que denominamos "Magisterio de la Iglesia ". Este sirve a
la palabra y adems la adecua a los tiempos.

Qu es la Biblia?
Es una gran manifestacin de Dios que quiere entrar en relacin con el hombre y narra no
slo esta relacin Dios - hombre, sino la respuesta de un pueblo a esa manifestacin
amorosa de Dios.
Es el testimonio del sentido que el pueblo de Israel supo descubrir en su historia.
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Siendo la Biblia un libro escrito en un momento histrico determinado, es necesario ver en


cada etapa los tres estratos que lo componen:
- Histrico: el momento histrico en que se realizarn los hechos y el momento histrico en
el que el escritor los redact.
- Literario: lenguaje y gnero literario que utiliz el autor en la redaccin de los libros.
- Salvacin: El mensaje de salvacin que Dios a travs de los escritos de los autores nos
quiere transmitir.
Al leer la Biblia, hay que tener en cuenta:
No estamos leyendo un libro de historia y lo que leemos es la intimidad con Dios que
mueve a la accin.
Si bien es algo histrico en su base, est hecho para m y hoy.
Es un libro que crece con la vida de un pueblo y conmigo.

La inspiracin en la sagrada escritura


Los libros de la Biblia tienen a Dios como autor. En la redaccin de los libros el autor
humano, orientado, inspirado por Dios, es un instrumento dinmico que pone de s su
cultura, lenguaje, estilo, etctera, en la composicin de los libros.
El autor, inspirado, dar una respuesta desde su entorno socio cultural, al momento y
situaciones que le toquen vivir, bajo el prisma de la fe.

El proceso es el siguiente:

DIOS

Mueve orienta y gua se conmueve el hombre Con influencia de:


- Cultura
- Lenguaje
AL HOMBRE SITUACIN LO OBLIGA - Tiempo
HISTRICA Y A RESPONDER - Espacio
DETERMINADA Y ESCRIBE

La INSPIRACIN esta en como y/o


con que enfoque lo ve el autor al hecho
(que es lo que Dios quera)
Se acepta, slo por la FE, que los libros son inspirados.

Electos de la inspiracin
La Biblia:
Nos revela a Dios
Hay una unidad (que est toda ella ordenado a Cristo)
No podemos parcializar la escritura
Se lee la verdad de salvacin

Canon
Es el conjunto de los libros inspirados por Dios que contienen la revelacin y que son
normas de fe y de costumbres.
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En el ao 1545 en el concilio de Trento se fij el canon, el que se confeccion sobre la


base de los estudios sobre el canon judo que se realiz en el siglo I (que habla de Yaveh,
que haya tenido uso litrgico, etctera).
Para el caso del nuevo testamento se ha tenido en cuenta:
Si es apostlico
Si era importante la comunidad que le dio origen
Si era coherente con las enseanzas de Cristo
Si se utilizaba en la accin litrgica y la predicacin
Si estaba en consonancia con la fe de la iglesia primitiva

Los 73 Libros de la Biblia


Nmero de Libros en las Biblias
Las Biblias "Catlicas" y "Ortodoxas" tienen 73 libros.
- Antiguo Testamento: 46 libros
- Nuevo Testamento: 27 libros
Las Biblias "Protestantes" tienen 66 libros:
- Antiguo Testamento: 39 libros
- Nuevo Testamento: 27 libros
No tienen los siguientes 7 libros del Antiguo Testamento:
- Histricos: Tobas, Judit, 1 Macabeos, 2 Macabeos, y parte de Ester
- Sapienciales: Sabidura de Salomn, Eclesistico de Ben Sirac.
- Profticos: Profeta Baruc, y parte de Daniel.

1- Antiguo Testamento:
El Antiguo Testamento es la historia del Pueblo de Dios hasta la venida del MESIAS.
Todos los libros hablan de CRISTO, como dicen Lucas 24:27,44 y Juan 1:45, 5:39. Todos
anuncian, profetizan, caracterizan y preparan la venida del "Mesas" (en griego, el
"Cristo"). Su primera y segunda venidas, es la tramazn que liga libros tan diversos: 300
profecas sobre la Primera Venida de Cristo, y 500 sobre su Segunda Venida.
As es que, si no ve a Cristo y su Iglesia, cuando lee cualquier libro del Antiguo
Testamento, se est usted perdiendo lo mejor de ese libro.
1- Libros Histricos: 21.
Narran la formacin y desarrollo del Pueblo de Dios, de la Nacin Juda, con sus
glorias y problemas.
Desde el Gnesis hasta Macabeos.
2- Libros Sapienciales o Poticos: 7.
En la poca de oro de la Nacin
- Job;
- Salmos de David;
- Los 4 de Salomn: Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Sabidura;
- El Eclesistico de Ben Sirac.
3- Libros Profticos: 18.
En los das oscuros de la Nacin:
- Los Cuatro Profetas Mayores: Isaas, Jeremas, Ezequiel y Daniel,
ms las Lamentaciones de Jeremas, y Baruc.
- Los 12 Profetas Menores.
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2- Nuevo Testamento:
El Nuevo Testamento es la historia de Cristo y su Iglesia, hasta su expansin a todo el
mundo entonces conocido, en slo 32 aos!... es el cumplimiento y realizacin de todas
las esperanzas mesinicas del Antiguo Testamento.
Todas las Biblias tienen 27 Libros.
1- Los 4 Evangelios:
Son el "corazn de la Biblia": El cumplimiento en Jesucristo de todas las profecas y
esperanzas del Antiguo Testamento... y los libros que les siguen, exponen la
expansin y desarrollo de su Iglesia, o explican cmo vivir los Evangelios en la Iglesia
de Cristo.
2- Los Hechos de los Apstoles:
Tambin llamados "el Evangelio del Espritu Santo", narran la vida y hechos de la
Iglesia primitiva, y su expansin a todo el mundo conocido entonces, desde Jerusaln
hasta Roma,
3- Las Epstolas de San Pablo: 14:
- Las 4 Cartas Teolgicas: Romanos, 1 y 2 a los Corintios, Glatas.
- Las 3 Cartas Cristolgicas: Efesios, Colosenses, Filipenses (escritas en prisin).
- Las 2 Escatolgicas (sobre los ltimos tiempos): 1 y 2 a Teslonicenses.
- Las 3 Pastorales: 1 y 2 Timoteo, y Tito.
- Social: Filemn, el Ams del N.T.
- Sobre la Apostasa: Hebreos.
4- Epstolas Universales o Catlicas: 7:
- Santiago: El Proverbios del N.T.
- Las 2 de San Pedro: Primera: Enemigos fuera de la Iglesia; Segunda, de dentro.
- Las 3 de San Juan: sobre el "camino"... la "verdad"... y la "vida".
5- El Apocalipsis: El triunfo total y eterno de Cristo en su Iglesia y con su Iglesia.

Esquema de la Biblia
1- Creacin, hasta Babel (Gen.1 a 11).
Desde la Creacin hasta 2.000 aos a.C.
Creacin del mundo, del hombre y la mujer... comienzo del matrimonio, del pecado, del
crimen, de los castigos, de la redencin, de las naciones...

2- Comienzo del Pueblo de Dios, Los "Patriarcas" (Gen.12 a 50).


Comienza con Abrahn, 2.000 aos a.C., hasta Moiss, 1.500 a.C.
El Patriarca Abrahn, su hijo Isaac, su nieto Jacob-Israel, sus 12 biznietos (las 12 Tribus
de Jacob o de Israel); Jos es el "tipo del cristiano"... y Job es de esta poca.
Un total de 66 personas!.

3- "Pueblo de Dios" (de Exodo a Jueces):


Desde Moiss, 1.500 aos a.C., hasta David, 1.000 aos a.C.
Los 66 se convirtieron en Egipto en un Pueblo de 3 millones... y Moiss lo libera de la
"primera esclavitud", la de Egipto.
Josu conduce al Pueblo a la "tierra prometida"... "gobierno de los Jueces".

4- Reino Unido (Samuel, Reyes, Crnicas)


- Desde Samuel en el ao 1.100 a.C., hasta la muerte de Salomn en el ao 931 a.C.
- Samuel, el ltimo Juez y primer Profeta.
- Saul, "el primer Rey", sali malo.
- David, con el Libro de los Salmos.
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- Salomn: Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Sabidura.


- Rut es de esta poca, bisabuela de David.
- Ben Sirac, con el Libro Eclesistico.

5- El Reino Dividido (2 Reyes, 2 Crnicas):


En 931 a.C., a la muerte de Salomn, se dividi el Reino:
1- El Reino del Norte: Israel, con capital en Samaria, donde se asentaron las 10 tribus
rebeldes; tuvo 19 reyes de 5 familias distintas. Fue destruido por los Asirios en el
722 a.C., y deportados a Nnive. Sus Profetas fueron: Elas, Eliseo, Ams y Oseas...
y Tobas fue en Nnive como Daniel en Babilonia... Nnive tuvo tambin sus
Profetas: Jons y Nahum.
2- El Reino del Sur: Jud, con capital en Jerusaln; era ms pequeo y pobre, pero
sus 20 reyes fueron todos de la misma familia, descendientes de David, y tenan el
Templo. Vencido por los Caldeos en el 586 a.C., el Templo fue destruido y los
judos, de Jud, fueron desterrados a Babilonia. Sus Profetas: Isaas, Jeremas,
Baruc, Miqueas, Sofonas, y Habacuc.

6- Exilio Babilnico y Retorno (2Rey. 2).


El Exilio en Babilonia de los judos dur 70 aos, desde 586 hasta el 516 a.C
Sus Profetas: Ezequiel y Daniel.
El "Retorno", con el edicto del Rey Ciro de Persia, lo narran los Libros de Esdras y
Nehemas... Ester y Judit y los 2 libros de los Macabeos son de esta poca de lucha en
el regreso a Jud.
Profetas: Ageo, Zacaras y Malaquas.

7- Cristianismo (desde Jesucristo): Con la expansin de la Cristiandad hasta los ltimos


confines de la tierra entonces conocidos, hasta Roma y Espaa!... y en 32 aos!...
Gobierno "Poltico" del Pueblo"
1- Dios les dio primero los "Patriarcas", hasta Moiss en 1500.
2- Despus, los "Jueces", hasta Samuel, en 1.100.
3- Despus, los "Reyes", hasta el 586.
4- Despus, los "Profetas".
5- Finalmente, nos dio los "Apstoles".
Gobierno "Religioso" del Pueblo:
Siempre, los Sacerdotes, Levitas, con el Sumo Sacerdote... que es lo que debe
seguir actualmente... y lo que est ocurriendo en la Iglesia de Cristo!.

Los prembulos de la fe Dios creador de todas las cosas


A partir de ahora trabajaremos con la premisa que Dios llevo a cabo la creacin en funcin
de un solo objetivo: el hombre. Luego, Dios acta de acuerdo a ello, pero dado que el
hombre peca, debe establecer el plan de salvacin.

Lo que analizaremos ahora son dos puntos importantes:


- Creemos que Dios, el creador, Padre, viene al encuentro de los hombres, y se
preocupa por cada uno de nosotros.
- Este Dios quiere hacer una alianza, porque ama y quiere nuestra felicidad.
- Da al hombre una libertad verdadera.
En que Dios creemos?
Dios es aquel que inicia l camino del encuentro. En esta bsqueda sin parar de Dios se
observan dos actitudes:
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a) La preocupacin, la inquietud. No creamos que se trata de una falsa inquietud, so


pretexto de que Dios lo sabe todo, y, en consecuencia, sabe que finalmente acabar
encontrando a su oveja perdida. Pues frente a Dios, esta la realidad de nuestra
libertad, de nuestra temible capacidad de escapar de el y decirle: NO.

b) Esta tambin la real alegra de Dios por el encuentro.


- Dios parece tener la necesidad de nosotros. Da casi la impresin de que el padre tiene
miedo a la soledad. Ciertamente la imagen expresa aqu su limite, pues Dios es
plenitud en su amor intimo y ms que decir que Dios tiene necesidad de los hombres,
seria mejor decir y saber que quiere tener la necesidad de ellos.
- Dios es aquel que ama en el silencio y la discrecin.

Creemos en el Dios que establece la Alianza


La Biblia no narra por narrar, lo que hace es expresar con palabras humanas el
maravilloso y eterno designio de Dios. San Pablo deca: Dios nos ha elegido en Cristo
antes de la fundacin del mundo.
Dios quiere hacer una alianza porque Dios es amor, porque ya es alianza en s mismo.
Es el hombre lo que Dios desea, para establecer una alianza de amor con l.
La creacin es de por s una alianza, en la creacin establece la primera alianza, la
original. Luego vendr la alianza con Abraham, luego con Moiss y por ultimo a
travs de Jesucristo.
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LA CREACIN
La Biblia nos dice que Dios hizo todo con el poder de su palabra y que todas las cosas son
buenas. Luego, desde el punto de vista de la teologa, podemos decir que el universo no
es el resultado de la casualidad.
Las investigaciones cientficas sobre el origen del universo nos dicen que probablemente
todo comenz con una gran explosin estelar, que llamamos Big Bang o Gran Bang. Y
que a lo largo de muchos millones de aos se fueron formando los astros y se organiz la
vida en alguno de ellos.
Esta visin cientfica no se opone al conocimiento que nos da la Biblia, porque el libro de
la palabra de Dios no es un libro cientfico, sino un libro que nos da el sentido trascendente
o espiritual de todas las cosas.
Es Dios quien le dio la capacidad a la materia para organizarse y generar la vida. Dios
est en el origen, aunque no haya hecho cada cosa individualmente, l organiz todo para
que cada cosa fuera hecha.

Las teoras evolucionistas dicen que el hombre desciende del mono; y esto no entra en
conflicto con la Biblia. En el momento que el mono dej de serlo, es porque Dios le dio el
espritu y lo hizo hombre. ( El espritu no es materia y tampoco es simple energa, dado
que la inteligencia y la voluntad son efectos concretos).
De un modo especial el relato bblico destaca la creacin del hombre a su imagen y
semejanza de Dios. El lo bendice y le encarga que domine tierra y toda su creacin.

Estar hecho a imagen y semejanza quiere decir que en la inteligencia del hombre puede
verse de algn modo un reflejo de la inteligencia de Dios. En su capacidad de amar,
aparece el amor de Dios.
El hecho de que yo sea imagen de Dios es algo que nadie me pregunt si lo quera ser
(no se poda preguntar a alguien que todava no haba sido creado).
Pero el ser semejanza, es algo que yo puedo mejorar o no. Podr ser un poco ms
semejante de acuerdo a mi comportamiento, de cmo cumpla la voluntad de Dios.

LA CREACIN Y LA FILOSOFA
Desde la perspectiva filosfica, la idea de creacin se define como la generacin de algo a
partir de la nada y sin que lo creado emane del sujeto creador.
Sin embargo, esta definicin que procede del pensamiento griego, no tiene el real
concepto de creacin que se describe en la Biblia y en muchas narraciones de los pueblos
antiguos.
El verbo bblico relacionado con crear expresa ms all del concepto filosfico griego,
dado que Dios crea y entrega al hombre trabajos de su amor.

LA CREACIN Y LA CIENCIA
En la Biblia, la creacin es un episodio en la que, por su carcter ejemplificador, se recurre
a las historias cuando se intenta explicar el mundo. Desde la perspectiva qumica, era
importante separar la luz de las tinieblas, el da de la noche, a fin de determinar las
estaciones y que se establecieron las categoras apropiadas de la fauna y de la flora.
Aunque las imgenes varan, todas las historias antiguas intentan tan slo dar una idea
potica de los orgenes del cosmos.

Las narraciones del gnesis son bastantes diferentes si se comparan con otros mitos de
oriente prximo. Lo excepcional de las historias bblicas es que tratan a la humanidad no
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como una consecuencia colateral de la creacin o como un pensamiento tardo de la


divinidad sino que es el objetivo primordial de la voluntad divina desde el principio.
En el gnesis se representa una creacin ordenada de una forma racional.

En la poca medieval, la iglesia interpretaba la Biblia en forma estricta, dado ello, se crea,
por ejemplo:
Que la tierra era el centro del universo.
Que todos descendan de No en forma estricta.
que la tierra se cre en el ao 4004 a. C.
La teora de Darwin era imposible.

La Iglesia luego del oscurantismo ha cambiado drsticamente y no slo ha revisado su


posicin, sino que adems apoya vehementemente el desarrollo cientfico. Asimismo
motiva a sus miembros al anlisis de los resultados de la ciencia (en lo que respecta a la
creacin en este caso).

LA CREACIN Y EL NUEVO CATECISMO


Hablando de la creacin, y de la importancia del hombre en ella, podemos leer:
280 - La creacin es el fundamento de todos los designios salvificos de Dios.
La cuestin sobre los orgenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas
investigaciones cientficas que han enriquecido magnficamente nuestros conocimientos
sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la
aparicin del hombre. Estos descubrimientos nos ayudan a admirar ms la obra del
creador.

EL MISTERIO DE LA CREACIN
Creemos que Dios cre al mundo segn su sabidura. Este no es el producto de una
necesidad cualquiera, de un destino ciego o al azar. Creemos que procede de la voluntad
libre del padre que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabidura,
de su bondad.

Porque Dios quera con sabidura, la creacin est ordenada, est dirigida al hombre,
imagen de Dios y llamado a una relacin personal con Dios.

Realizada la creacin, Dios no abandona su criatura a ella misma. No slo le la el ser y el


existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la tierra a su
trmino.

I LA CATEQUESIS SOBRE LA CREACIN


282 La catequesis sobre la Creacin reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos
mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta
bsica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: "De dnde venimos?" "A
dnde vamos?" "Cul es nuestro origen?" "Cul es nuestro fin?" "De dnde viene y a
dnde va todo lo que existe?" Las dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables.
Son decisivas para el sentido y la orientacin de nuestra vida y nuestro obrar.
283 La cuestin sobre los orgenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas
investigaciones cientficas que han enriquecido magnficamente nuestros conocimientos
sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparicin
del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a admirar ms la grandeza del Creador, a
darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabidura que da a los sabios e
investigadores. Con Salomn, estos pueden decir: "Fue l quien me concedi el
conocimiento verdadero de cuanto existe, quien me dio a conocer la estructura del mundo y
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las propiedades de los elementos...porque la que todo lo hizo, la Sabidura, me lo ense"


(Sb 7,17-21).

284 El gran inters que despiertan a estas investigaciones est fuertemente estimulado por una
cuestin de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se trata
slo de saber cundo y cmo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuando apareci el
hombre, sino ms bien de descubrir cul es el sentido de tal origen: si est gobernado por el
azar, un destino ciego, una necesidad annima, o bien por un Ser transcendente, inteligente
y bueno, llamado Dios. Y si el mundo procede de la sabidura y de la bondad de Dios, por
qu existe el mal? de dnde viene? quin es responsable de l? dnde est la
posibilidad de liberarse del mal?
285 Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a respuestas distintas de las
suyas sobre la cuestin de los orgenes. As, en las religiones y culturas antiguas
encontramos numerosos mitos referentes a los orgenes. Algunos filsofos han dicho que
todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el devenir del mundo es el devenir de Dios
(pantesmo); otros han dicho que el mundo es una emanacin necesaria de Dios, que brota
de esta fuente y retorna a ella ; otros han afirmado incluso la existencia de dos principios
eternos, el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, en lucha permanente (dualismo,
maniquesmo); segn algunas de estas concepciones, el mundo (al menos el mundo
material) sera malo, producto de una cada, y por tanto que se ha de rechazar y superar
(gnosis); otros admiten que el mundo ha sido hecho por Dios, pero a la manera de un
relojero que, una vez hecho, lo habra abandonado a l mismo (desmo); otros, finalmente,
no aceptan ningn origen transcendente del mundo, sino que ven en l el puro juego de una
materia que ha existido siempre (materialismo). Todas estas tentativas dan testimonio de la
permanencia y de la universalidad de la cuestin de los orgenes. Esta bsqueda es
inherente al hombre.
286 La inteligencia humana puede ciertamente encontrar ya una respuesta a la cuestin de los
orgenes. En efecto, la existencia de Dios Creador puede ser conocida con certeza por sus
obras gracias a la luz de la razn humana (DS: 3026), aunque este conocimiento es con
frecuencia oscurecido y desfigurado por el error. Por eso la fe viene a confirmar y a
esclarecer la razn para la justa inteligencia de esta verdad: "Por la fe, sabemos que el
universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que
no aparece" (Hb 11,3).
287 La verdad en la creacin es tan importante para toda la vida humana que Dios, en su ternura,
quiso revelar a su pueblo todo lo que es saludable conocer a este respecto. Ms all del
conocimiento natural que todo hombre puede tener del Creador (cf. Hch 17,24-29; Rom 1,19-
20), Dios revel progresivamente a Israel el misterio de la creacin. El que eligi a los
patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo cre y form (cf. Is
43,1), se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra
entera, como el nico Dios que "hizo el cielo y la tierra" (Sal 115,15;124,8;134,3).
288 As, la revelacin de la creacin es inseparable de la revelacin y de la realizacin de la
Alianza del Dios nico, con su Pueblo. La creacin es revelada como el primer paso hacia
esta Alianza, como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (cf. Gn
15,5; Jr 33,19-26). Por eso, la verdad de la creacin se expresa con un vigor creciente en el
mensaje de los profetas (cf. Is 44,24), en la oracin de los salmos (cf. Sal 104) y de la
liturgia, en la reflexin de la sabidura (cf. Pr 8,22-31) del Pueblo elegido.
289 Entre todas las palabras de la Sagrada Escritura sobre la creacin, los tres primeros
captulos del Gnesis ocupan un lugar nico. Desde el punto de vista literario, estos textos
pueden tener diversas fuentes. Los autores inspirados los han colocado al comienzo de la
Escritura de suerte que expresa, en su lenguaje solemne, las verdades de la creacin, de su
origen y de su fin en Dios, de su orden y de su bondad, de la vocacin del hombre,
finalmente, del drama del pecado y de la esperanza de la salvacin. Ledas a la luz e Cristo,
en la unidad de la Sagrada Escritura y en la Tradicin viva de la Iglesia, estas palabras
siguen siendo la fuente principal para la catequesis de los Misterios del "comienzo": creacin,
cada, promesa de la salvacin.
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II LA CREACION: OBRA DE LA SANTISIMA TRINIDAD


290 "En el principio, Dios cre el cielo y la tierra": tres cosas se afirman en estas primeras
palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de l. El
solo es creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"-tiene siempre por sujeto a Dios). La
totalidad de lo que existe (expresada por la frmula "el cielo y la tierra") depende de aquel
que le da el ser.
291 "En el principio exista el Verbo... y el Verbo era Dios...Todo fue hecho por l y sin l nada ha
sido hecho" (Jn 1,1-3). El Nuevo Testamento revela que Dios cre todo por el Verbo Eterno,
su Hijo amado. "En el fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra...todo fue
creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia"
(Col 1, 16-17). La fe de la Iglesia afirma tambin la accin creadora del Espritu Santo: l es
el "dador de vida" (Smbolo de Nicea-Constantinopla), "el Espritu Creador" ("Veni, Creator
Spiritus"), la "Fuente de todo bien" (Liturgia bizantina, tropario de vsperas de Pentecosts).
292 La accin creadora del Hijo y del Espritu, insinuada en el Antiguo Testamento (cf. Sal
33,6;104,30; Gn 1,2-3), revelada en la Nueva Alianza, inseparablemente una con la del
Padre, es claramente afirmada por la regla de fe de la Iglesia: "Slo existe un Dios...: es el
Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es el Ordenador. Ha hecho todas las cosas por s
mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabidura" (S. Ireneo, haer. 2,30,9), "por el Hijo y el
Espritu", que son como "sus manos" (ibid., 4,20,1). La creacin es la obra comn de la
Santsima Trinidad.

III EL MUNDO HA SIDO CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS


293 Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de
celebrar: "El mundo ha sido creado para la gloria de Dios" (Cc. Vaticano I: DS 3025). Dios ha
creado todas las cosas, explica S. Buenaventura, "non propter gloriam augendam, sed
propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam communicandam" ("no para
aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla") (sent. 2,1,2,2,1). Porque Dios no
tiene otra razn para crear que su amor y su bondad: "Aperta manu clave amoris creaturae
prodierunt" ("Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas") (S. Toms de A.
sent. 2, prol.) Y el Concilio Vaticano primero explica:
En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para
adquirir su perfeccin, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el
solo verdadero Dios, en su librrimo designio , en el comienzo del tiempo, cre de la nada a
la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal (DS 3002).
294 La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunicacin de su
bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros "hijos adoptivos por
medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su
gracia" (Ef 1,5-6): "Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la
visin de Dios: si ya la revelacin de Dios por la creacin procur la vida a todos los seres
que viven en la tierra, cunto ms la manifestacin del Padre por el Verbo procurar la vida a
los que ven a Dios" (S. Ireneo, haer. 4,20,7). El fin ltimo de la creacin es que Dios ,
"Creador de todos los seres, se hace por fin `todo en todas las cosas' (1 Co 15,28),
procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad" (AG 2).

IV EL MISTERIO DE LA CREACION
Dios crea por sabidura y por amor
295 Creemos que Dios cre el mundo segn su sabidura (cf. Sb 9,9). Este no es
producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que
procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su
ser, de su sabidura y de su bondad: "Porque t has creado todas las cosas; por tu voluntad
lo que no exista fue creado" (Ap 4,11). "Cun numerosas son tus obras, Seor! Todas las
has hecho con sabidura" (Sal 104,24 "Bueno es el Seor para con todos, y sus ternuras
sobre todas sus obras" (Sal 145,9).

Dios crea de la nada


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296 Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear (cf. Cc.
Vaticano I: DS 3022). La creacin tampoco es una emanacin necesaria de la substancia
divina (cf. Cc. Vaticano I: DS 3023-3024). Dios crea libremente " de la nada" (DS 800; 3025):
Qu tendra de extraordinario si Dios hubiera sacado el mundo de una materia
preexistente? Un artfice humano, cuando se le da un material, hace de l todo lo que quiere.
Mientras que el poder de Dios se muestra precisamente cuando parte de la nada para hacer
todo lo que quiere (S. Tefilo de Antioqua, Autol. 2,4).
297 La fe en la creacin "de la nada" est atestiguada en la Escritura como una verdad llena de
promesa y de esperanza. As la madre de los siete hijos macabeos los alienta al martirio:
Yo no s cmo aparecisteis en mis entraas, ni fui yo quien os regal el espritu y la vida, ni
tampoco organic yo los elementos de cada uno. Pues as el Creador del mundo, el que
model al hombre en su nacimiento y proyect el origen de todas las cosas, os devolver el
espritu y la vida con misericordia, porque ahora no miris por vosotros mismos a causa de
sus leyes...Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos,
sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a
la existencia (2 M 7,22-23.28).
298 Puesto que Dios puede crear de la nada, puede por el Espritu Santo dar la vida del alma a
los pecadores creando en ellos un corazn puro (cf. Sal 51,12), y la vida del cuerpo a los
difuntos mediante la Resurreccin. El "da la vida a los muertos y llama a las cosas que no
son para que sean" (Rom 4,17). Y puesto que, por su Palabra, pudo hacer resplandecer la
luz en las tinieblas (cf. Gn 1,3), puede tambin dar la luz de la fe a los que lo ignoran (cf. 2
Co 4,6).

Dios crea un mundo ordenado y bueno


299 Porque Dios crea con sabidura, la creacin est ordenada: "T todo lo dispusiste con
medida, nmero y peso" (Sb 11,20). Creada en y por el Verbo eterno, "imagen del Dios
invisible" (Col 1,15), la creacin est destinada, dirigida al hombre, imagen de Dios (cf. Gn
1,26), llamado a una relacin personal con Dios. Nuestra inteligencia, participando en la luz
del Entendimiento divino, puede entender lo que Dios nos dice por su creacin (cf. Sal 19,2-
5), ciertamente no sin gran esfuerzo y en un espritu de humildad y de respeto ante el
Creador y su obra (cf. Jb 42,3). Salida de la bondad divina, la creacin participa en esa
bondad ("Y vio Dios que era bueno...muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creacin
es querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada
y confiada. La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creacin,
comprendida la del mundo material (cf. DS 286; 455-463; 800; 1333; 3002).
Dios transciende la creacin y est presente en ella
300 Dios es infinitamente ms grande que todas sus obras (cf. Si 43,28): "Su majestad es ms
alta que los cielos" (Sal 8,2), "su grandeza no tiene medida" (Sal 145,3). Pero porque es el
Creador soberano y libre, causa primera de todo lo que existe, est presente en lo ms
ntimo de sus criaturas: "En el vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17,28). Segn las
palabras de S. Agustn, Dios es "superior summo meo et interior intimo meo" ("Dios est por
encima de lo ms alto que hay en m y est en lo ms hondo de mi intimidad") (conf. 3,6,11).

Dios mantiene y conduce la creacin


301 Realizada la creacin, Dios no abandona su criatura a ella misma. No slo le da el ser y el
existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su trmino.
Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabidura y de
libertad, de gozo y de confianza:

La doctrina teolgica sobre la providencia


Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo. Santo Toms la define como
"la razn del orden que hay en las cosas respecto de sus fines". La existencia de la
providencia se basa en que Dios es causa de las cosas por su entendimiento, "por lo cual
ha de preexistir en El la razn de cada uno de sus efectos".
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El gobierno divino del mundo es la ejecucin en el tiempo de la providencia, es decir de


ese plan eterno de Dios sobre el mundo. Todo lo que se mueve en este mundo no puede
estar fuera de la providencia divina; Sab. 14, 3:"T, Padre gobiernas todas las cosas por tu
providencia".

Cul es la importancia de la nocin cristiana de providencia? Constituye un contrapeso a


la nocin de creacin: hablar de Dios-Creador implica marcar una separacin entre Dios y
la creatura. La idea de providencia insiste en la honda conexin existente entre el agente
divino y su obra, ensea que Dios no permanece inactivo despus de crear, sino que
habla continuamente a su creacin y lo hace con el mismo amor que le movi a producirla.
El Catecismo define as la providencia: "disposiciones por las que Dios conduce la obra de
su creacin hacia su perfeccin" Y explica que "la creacin tiene su bondad y perfeccin
propias, pero no sali plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en
estado de va" hacia una perfeccin todava por alcanzar a la que Dios la destin". La
Providencia divina consiste as en un gobierno del mundo que abarca lo que ocurre en la
naturaleza y lo que ocurre en la historia, lo que afecta a las comunidades humanas y lo
que atae a la vida de cada individuo. No constituye un orden fijo sino algo que ese realiza
constantemente por la accin ininterrumpida de Dios.
El concilio Vaticano I presenta la providencia como una consecuencia de la creacin
cuando dice: "Todo lo que Dios ha creado lo conserva y gobierna mediante su
Providencia, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo
suavemente".

DIOS REALIZA SU DESIGNIO: LA DIVINA PROVIDENCIA


302 La creacin tiene su bondad y su perfeccin propias, pero no sali plenamente acabada de
las manos del Creador. Fue creada "en estado de va" ("In statu viae") hacia una perfeccin
ltima todava por alcanzar, a la que Dios la destin. Llamamos divina providencia a las
disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creacin hacia esta perfeccin:
Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que cre, "alcanzando con fuerza de un
extremo al otro del mundo y disponindolo todo con dulzura" (Sb 8, 1). Porque "todo est
desnudo y patente a sus ojos" (Hb 4, 13), incluso lo que la accin libre de las criaturas
producir (Cc. Vaticano I: DS 3003).
303 El testimonio de la Escritura es unnime: la solicitud de la divina providencia es concreta e
inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms pequeas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la historia. Las Sagradas Escrituras afirman con fuerza la
soberana absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos: "Nuestro Dios en los cielos y
en la tierra, todo cuanto le place lo realiza" (Sal 115, 3); y de Cristo se dice: "si l abre, nadie
puede cerrar; si l cierra, nadie puede abrir" (Ap 3, 7); "hay muchos proyectos en el corazn
del hombre, pero slo el plan de Dios se realiza" (Pr 19, 21).
304 As vemos al Espritu Santo, autor principal de la Sagrada Escritura atribuir con frecuencia a
Dios acciones sin mencionar causas segundas. Esto no es "una manera de hablar" primitiva,
sino un modo profundo de recordar la primaca de Dios y su seoro absoluto sobre la
historia y el mundo (cf Is 10, 5-15; 45, 5-7; Dt 32, 39; Si 11, 14) y de educar as para la
confianza en E1. La oracin de los salmos es la gran escuela de esta confianza (cf Sal 22;
32; 35; 103; 138).
305 Jess pide un abandono filial en la providencia del Padre celestial que cuida de las ms
pequeas necesidades de sus hijos: "No andis, pues, preocupados diciendo: qu vamos a
comer? qu vamos a beber?... Ya sabe vuestro Padre celestial que tenis necesidad de
todo eso. Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por
aadidura" (Mt 6, 31-33; cf 10, 29-31).

La providencia y las causas segundas


306 Dios es el Seor soberano de su designio. Pero para su realizacin se sirve tambin del
concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad, sino de la grandeza y bondad de
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Dios Todopoderoso. Porque Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da


tambin la dignidad de actuar por s mismas, de ser causas y principios unas de otras y de
cooperar as a la realizacin de su designio.
307 Dios concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia
confindoles la responsabilidad de "someter'' la tierra y dominarla (cf Gn 1, 26-28). Dios da
as a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la Creacin,
para perfeccionar su armona para su bien y el de sus prjimos. Los hombres, cooperadores
a menudo inconscientes de la voluntad divina, pueden entrar libremente en el plan divino no
slo por su acciones y sus oraciones, sino tambin por sus sufrimientos (cf Col I, 24)
Entonces llegan a ser plenamente "colaboradores de Dios" (1 Co 3, 9; 1 Ts 3, 2) y de su
Reino (cf Col 4, 11).
308 Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios acta en las obras de sus criaturas.
Es la causa primera que opera en y por las causas segundas: "Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2, 13; cf 1 Co 12, 6). Esta verdad,
lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza. Sacada de la nada por el poder, la
sabidura y la bondad de Dios, no puede nada si est separada de su origen, porque "sin el
Creador la criatura se diluye" (GS 36, 3); menos an puede ella alcanzar su fin ltimo sin la
ayuda de la gracia (cf Mt 19, 26; Jn 15, 5; Flp 4, 13).

La providencia y el escndalo del mal


309 Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas
sus criaturas, por qu existe el mal? A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan
dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe
cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del
pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la
Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia,
con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas
son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio
terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en
parte una respuesta a la cuestin del mal.
310 Pero por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal? En
su poder Infinito, Dios podra siempre crear algo mejor (cf S. Toms de A., s. th. I, 25, 6). Sin
embargo, en su sabidura y bondad Infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo ``en
estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios,
junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo
menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por
tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado
su perfecciGn (cf S. Toms de A., s. gent. 3, 71).
311 Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino
ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho
pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave que
el mal fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal
moral, (cf S. Agustn, lib. 1, 1, 1; S. Toms de A., s. th. 1-2, 79, 1). Sin embargo, lo permite,
respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de l el bien:
Porque el Dios Todopoderoso... por ser soberanamente bueno, no permitira jams que en
sus obras existiera algn mal, si El no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer
surgir un bien del mismo mal (S. Agustn, enchir. 11, 3).
312 As, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede
sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas: "No
fuisteis vosotros, dice Jos a sus hermanos, los que me enviasteis ac, sino Dios... aunque
vosotros pensasteis hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir... un
pueblo numeroso" (Gn 45, 8;50, 20; cf Tb 2, 12-18 Vg.). Del mayor mal moral que ha sido co-
metido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los
hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia (cf Rm 5, 20), sac el mayor de los
bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se
convierte en un bien.
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313 "Todo coopera al bien de los que aman a Dios" (Rm 8, 28). E1 testimonio de los santos no
cesa de confirmar esta verdad:
As Santa Catalina de Siena dice a "los que se escandalizan y se rebelan por lo que les
sucede": "Todo procede del amor, todo est ordenado a la salvacin del hombre, Dios no
hace nada que no sea con este fin" (dial.4, 138).
Y Santo Toms Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija: "Nada puede pasarme
que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo
mejor" (carta).
Y Juliana de Norwich: "Yo comprend, pues, por la gracia de Dios, que era preciso
mantenerme firmemente en la fe y creer con no menos firmeza que todas las cosas sern
para bien..." "Thou shalt see thyself that all MANNER of thing shall be well " (rev.32).
314 Creemos firmemente que Dios es el Seor del mundo y de la historia. Pero los caminos de
su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Slo al final, cuando tenga fin nuestro
conocimiento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Co 13, 12), nos sern
plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travs de los dramas del mal y
del pecado, Dios habr conducido su creacin hasta el reposo de ese Sabbat (cf Gn 2, 2)
definitivo, en vista del cual cre el cielo y la tierra.

El testimonio de la Sagrada Escritura es unnime: la solicitud de la divina providencia es


concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms pequeas hasta los
grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Asimismo se afirma con fuerza la
soberana absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos "todo lo que quiere lo hace"
(Sal 115,3). Jess pide el abandono filial en manos de Dios Padre (Mt 6,31-33).
La providencia y las causas segundas: Dios es soberano en su designio, pero para su
ejecucin se sirve tambin del concurso de las criaturas. Esto es signo de la grandeza y
bondad de Dios, pues no solo da a las criaturas la existencia, sino tambin la dignidad de
actuar por s mismas. Pero su accin siempre se subordina a la causa primera que es
Dios, Quien obra en y por las causas segundas. Esta es una verdad inseparable de la fe
en Dios Creador (Cat. de la Igl. Cat. 306 a 308).(En cuanto al hombre y su participacin
libre en el designio divino.

CAPITULO 1 Creacin del mundo. Forma Dios el cielo, la tierra, los astros, las plantas y
animales, y especialmente al hombre
En el principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra, estaba informe y vaca, las tinieblas
cubran la superficie del abismo, y el espritu de Dios se mova sobre las aguas. Dijo, pues,
Dios: Sea hecha la luz. Y la luz qued hecha. Y vio Dios que la luz era buena, y dividi la luz
de las tinieblas. A la luz la llam da, y a las tinieblas noche; as de la tarde aquella y de la
maana siguiente result el primer da.
Dijo asimismo Dios: Haya un firmamento o una gran extensin en medio de las aguas, que
separe unas aguas de otras. E hizo Dios el firmamento, y separ las aguas que estaban
debajo del firmamento, de aqullas que estaban sobre el firmamento. Y qued hecho as. Y al
firmamento le llam Dios cielo. Con lo que de tarde y de maana se cumpli el da segundo.
Dijo tambin Dios: Renanse en un lugar las aguas que estn debajo del cielo y aparezca lo
rido o seco. Y as se hizo.. Y al elemento rido le dio Dios el nombre de tierra, y a las aguas
reunidas las llam mares. Y vio Dios que lo hecho estaba bueno.. Dijo asimismo: Produzca la
tierra hierba verde y que d simiente, y plantas fructferas que den fruto conforme a su
especie, y contengan en s mismas su simiente sobre la tierra. Y as se hizo.. Con lo que
produjo la tierra hierba verde, que da simiente segn su especie, y rboles que dan fruto, de
los cuales cada uno tiene su propia semilla segn la especie suya. Y vio Dios que la cosa era
buena. Y de la tarde y maana result el da tercero.
Dijo despus Dios: Haya lumbreras o cuerpos luminosos en el firmamento del cielo, que
distingan el da y la noche, y sealen los tiempos o las estaciones, los das y los aos. A fin
de que brillen en el firmamento del cielo, y alumbren la tierra. Y fue hecho as. Hizo, pues;
Dios dos grandes lumbreras: la lumbrera mayor para que presidiese al da; y la lumbrera
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menor, para presidir la noche; e hizo las estrellas.. Y las coloc en el firmamento o extensin
del cielo, para que resplandeciesen sobre la tierra.. Y presidiesen el da y a la noche, y
separasen la luz de las tinieblas. Y vio Dios que la cosa era buena. Con lo que de tarde y
maana, result el da cuarto.
Dijo tambin Dios: Produzcan las aguas reptiles animados que vivan en el agua, y aves que
vuelen sobre la tierra, debajo del firmamento del cielo. Cre, pues, Dios los grandes peces, y
todos los animales que viven y se mueven, producidos por las aguas segn sus especies, y
asimismo todo lo voltil segn su gnero. Y vio Dios que lo hecho era bueno. Y los bendijo,
diciendo: Crece y multiplicas y henchida las aguas del mar, y multiplquense las aves sobre la
tierra. Con lo que de la tarde y maana result el da quinto.
Dijo todava Dios: Produzca la tierra animales vivientes en cada gnero animales domsticos,
reptiles y bestias silvestres de la tierra, segn sus especies. Y fue hecho as.. Hizo, pues, Dios
las bestias silvestres de la tierra segn sus especies, y los animales domsticos, y todo reptil
terrestre segn su especie. Y vio Dios que lo hecho era bueno.. Y por fin dijo: Hagamos al
hombre a imagen y semejanza nuestra; y domine a los peces del mar, y a las aves del cielo, y
a las bestias, y a toda la tierra, y a todo reptil que se mueve sobre la tierra.. Cre, pues, Dios
al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; los cre varn y hembra.. Y les ech Dios
su bendicin y dijo: Crece y multiplicas, y henchid la tierra, y enseoreaos de ella, y dominad
a los peces del mar y a las aves del cielo y a todos los animales que se mueven sobre la
tierra. Y aadi Dios: Ved que os he dado todas las hierbas las cuales producen simiente
sobre la tierra, y todos los rboles los cuales tienen en s mismos simiente de su especie, para
que os sirvan de alimento a vosotros, y a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del
cielo, y a todos cuantos animales vivientes se mueven sobre la tierra, a fin de que tengan que
comer. Y as se hizo.. Y vio Dios todas las cosas que haba hecho; y eran en gran manera
buenas. Con lo que de la tarde y de la maana se form el da sexto.

CAPITULO 2 Acabadas las obras de la creacin en los seis das, descansa Dios en el
sptimo, y santifica este da
Quedaron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ornato de ellos.. Y complet Dios al
sptimo da la obra que haba hecho; y en el da sptimo* repos o ces de todas las obras
que haba acabado.. Y bendijo al da sptimo; y le santific, por cuanto haba Dios cesado en
l de todas las obras que cre hasta dejarlas bien acabadas.

El paraso Tal fue el origen del cielo y de la tierra, cuando fueron creados en aquel da en
que el Seor Dios hizo el cielo y la tierra, y todas las plantas del campo antes que naciesen en
la tierra, y toda la hierba de la tierra antes que de ella brotase; porque el Seor Dios no haba
an hecho llover sobre la tierra, ni haba hombre que la cultivase. Sala de la tierra una fuente
que iba regando toda la superficie de la tierra. Form, pues, el Seor Dios al hombre del lodo
de la tierra, y le inspir en el rostro un soplo o espritu de vida, y qued hecho el hombre
viviente con alma racional. Haba plantado el Seor Dios desde el principio un jardn delicioso,
en que coloc al hombre que haba formado, y en donde el Seor Dios haba hecho nacer de
la tierra misma toda suerte de rboles hermosos a la vista, y de frutos suaves al paladar; y
tambin el rbol de la vida en medio del paraso, y el rbol de la ciencia del bien y del mal.
De este lugar de delicias sala un ro para regar el paraso, ro que desde all se divida en
cuatro brazos. Uno se llama Fisn, y es el que circula por todo el pas de Hevilat, en donde se
halla el oro: Y el oro de aquella tierra es finsimo: all se encuentra el bedelio, y la piedra
cornerina.. El nombre del segundo ro es Gen: ste es el que rodea toda la tierra de Etiopa..
El tercer ro tiene por nombre Tigris: ste va corriendo hacia los asirios. Y el cuarto ro es el
Eufrates.. Tom, pues, el Seor Dios al hombre, y le puso en el paraso de delicias, para que
le cultivase y guardase. Le dio tambin este precepto diciendo: Come, si quieres, del fruto de
todos los rboles del paraso; mas del fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal, no
comas: porque en cualquier da que comieres de l, infaliblemente morirs.

Creacin de la mujer: Dijo asimismo el Seor Dios: No es bueno que el hombre est solo:
hagmosle ayuda y compaa semejante a l. Formado, pues, que hubo de la tierra el Seor
Dios todos los animales terrestres, y todas las aves del cielo, los trajo a Adn, para que viese
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cmo los haba de llamar: y en efecto todos los nombres puestos por Adn a los animales
vivientes, sos son sus nombres propios.. Llam, pues, Adn por sus propios nombres a
todos los animales, a todas las aves del cielo, y a todas las bestias de la tierra; mas no se
hallaba para Adn ayuda o compaero a l semejante.. Por tanto el Seor Dios hizo caer
sobre Adn un profundo sueo; y mientras estaba dormido, le quit una de las costillas, y
llen de carne aquel vaco. Y de la costilla aquella que haba sacado de Adn, form el Seor
Dios una mujer: la cual puso delante de Adn.. Y dijo o exclam Adn: Esto es hueso de mis
huesos, y carne de mi carne: llamarse ha, pues, hembra, porque del hombre ha sido sacada.
Por cuya causa dejar el hombre a su padre, y a su madre, y estar unido a su mujer: y los
dos vendrn a ser una sola carne. Y ambos, a saber, Adn y su esposa, estaban desnudos, y
no sentan por ello rubor ninguno.
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LOS NGELES
Revelacin de la existencia de los ngeles.
La Biblia es, en primer lugar, la historia del pueblo judo, de Cristo y de la Iglesia. Pero a
travs de esta historia se descubre un mundo superior e invisible, el mundo de los
ngeles.

Etimologa
La palabra ngel deriva del trmino griego "a cielos" que quiere decir "mensajero".

Los ngeles del Mesas .


Ya en el Antiguo Testamento, aparecen en muchas ocasiones seres personales,
inteligentes, poderosos, distintos de Dios y de los hombres. Se les llama "ngeles ,
enviados de Dios", tan ntimamente dependientes de su Seor, que a veces parece que se
confunden con El y le ceden la palabra. Abraham, por ejemplo, en el momento de
sacrificar a su hijo Isaac, escucha "al ngel del Seor", que le grita.
Desde entonces se manifiesta el significado de las intervenciones anglicas. Toda la
historia humana, y en particular la del pueblo elegido, converge hacia un acontecimiento
central, de las relaciones entre Dios y los hombres: la Encarnacin, la salvacin de los
hombres en Cristo. La preparan de un modo ms o menos directo los ngeles,
instrumentos de la Providencia.
En ocasiones se hace ms visible esta orientacin mesinica; San Pablo dice que la Ley
mosaica, " pedagogo" que lleva a Cristo ,( Gal.3,24) fue dada por los ngeles en el Sina
(Gal. 3,l9) (hebr.2,2y5) en medio de un aparato aterrador ( Ex. l9).
Algunos profeta, entre los que se cuenta Daniel, reciben su mensaje de un ngel ( Dan 9).
"El ngel del Seor" anuncia el porvenir a Abraham (Gen l8 y 22) y a Balaam (Num 22-24)
y realiza numerosas " figuras" como el paso del Mar Rojo (ex. L2,20; l4,l9; Cor. L0, l-ll).
Digamos , sin embargo, que se imponen reservas tanto sobre el sentido de los textos
como de su interpretacin alegrica.
As, Dios vela por medio de sus ngeles por los antepasados de su Hijo, por sus cuerpos
y pos sus almas.

La Corte de Dios.
Junto al servicio humano, transitorio y secundario, se indica otro, perramente y esencial,
del que el primero no es sino una consecuencia: el servicio de Dios cara a cara
contemplado, servicio de adoracin y alabanza.

Cristo y sus ngeles.


El Verbo se hace carne, y los ngeles de inclinan ante su santa humanidad revestida de
la dignidad misma de Dios. No es Cristo su rey, con autoridad sobre ellos, rey de los
ngeles lo mismo que de los hombres, encargado de llevar a su Padre toda la creacin?
En El se unen las dos partes del mundo sobrenatural, la anglica y la humana.
Ha llegado la pascua, la resurreccin. Si un ngel infunde terror a los guardianes y hace
rodar la piedra de la tumba, otros, vestidos de un blanco de fiesta, anuncian la buena
nueva a Magdalena y a las santas mujeres (Tm. 28, 1-7; Ioh 20,11-13);ellos son tambin
los que despus de la ascensin clausuran la misin de Jess en la tierra e inauguran la
esperanza de la Iglesia.
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Intervencin del Magisterio.


La enseanza del Magisterio presenta el mismo carcter fragmentario. En el orden
doctrinal, la Iglesia se limita a fijar los puntos precedentes; sin llegar a definirla, afirma la
plena espiritualidad de los ngeles y con un rasgo seala la absoluta trascendencia del
nico Dios, Creador de las cosas visibles e invisibles (Simb. de Nicea). "Porque Dios en el
principio de los tiempos ha sacado de la nada la criatura espiritual y corporal, anglica y
terrena, y despus la criatura humana compuesta de espritu y de cuerpo (IV Conc. De
Letrn y Conc. Vaticano III). Doctrina que finalmente vulgariza la enseanza ordinaria,
representada por un captulo del catecismo.

Caracteres generales.
Tales son los datos de la revelacin, bastante abundantes sobre las relaciones de los
ngeles con los hombres, ms pobres acerca de los ngeles en s mismos. Esta situacin,
lejos de paralizar la investigacin teolgica, no poda menos de estimularla, abrindole un
ancho campo de accin.

Directrices.
El ngel, espritu puro creado, ocupa un lugar intermedio entre el hombre y Dios, de aqu
para estudiarlo se nos presente un doble camino: remontarnos por encima de las
perfecciones humanas o descender de las perfecciones divinas a aquel que es su ms
exacto reflejo. De este modo partiendo de la revelacin, se desprenden los principios
directivos de la teologa anglica.)Los ngeles son criaturas de Dios, y la razn muestra
cunto convena que tales seres ocuparan su lugar en la cumbre del universo. Los ngeles
son espritus puros independientes de la materia. Y la razn, extrapolando las leyes de la
psicologa humana, busca las que se aplican a inteligencias puras.
Los ngeles estn llamados como nosotros a la visin beatifica de Dios; ha pasado ellos
tambin por el camino de la prueba y del mrito; y la razn, considerando nuestra propia
historia sobrenatural, trata de conocer mejor los diversos episodios del destino de nuestros
hermanos mayores.
Los ngeles, por voluntad de Dios, son sus auxiliares en el gobierno divino, y la razn
estudia la conveniencia y la naturaleza de sus intervenciones.
Los ngeles mantienen relaciones entre ellos, con nosotros y con Cristo, siempre con
analoga natural o sobrenatural, la razn trata de precisar sus diferentes modalidades.
La teologa anglica es, pues, una verdadera ciencia con un objeto perfectamente definido
y un punto de partida firme y preciso. En ella se encuentran todas las clases de certeza,
desde las verdades de fe divina o catlica hasta las especulaciones legtimas pero
perfectamente distintas del dato revelado. Es, adems, una ciencia til, a pesar de lo
escrito por Descartes en su Carta a Morus, con ella aprendemos a conocer mejor el plan
de Dios, los misterios de la gracia y del pecado, las leyes del espritu, y por una devocin
ferviente a nuestros auxiliares celestiales, facilitamos nuestra propia salvacin.

Escala de los ngeles


El orden o escala de ngeles que se nos enumera en la sagrada escritura es:
ngeles
Arcngeles
Principados
Potestades
Virtudes
Dominaciones
Tronos
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Querubines
Serafines
Por supuesto que bien poco sabemos cuntos son, aunque la Biblia indica que su nmero
es muy grande.

Los ngeles y el nuevo catecismo


La existencia de los ngeles, una verdad de fe
328 La existencia de seres espirituales, no corporales, que la Sagrada Escritura llama
habitualmente ngeles, es una verdad de fe. E1 testimonio de la Escritura es tan claro como
la unanimidad de la Tradicin.

Quines son los ngeles


329 S. Agustn dice respecto a ellos: "Angelus officii nomen est, non naturae. Quaeris numen huins
naturae, spiritus est; quaeris officium, ngelus est: ex eo quad est, spiritus est, ex eo quod
agit, ngelus" ("El nombre de ngel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su
naturaleza, te dir que es un espritu; si preguntas por lo que hace, te dir que es un ngel")
(Psal. 103, 1, 15). Con todo su ser, los ngeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque
contemplan "constantemente el rostro de mi Padre que est en los cielos" (Mt 18, 10), son
"agentes de sus rdenes, atentos a la voz de su palabra" (Sal 103, 20).
330 En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son criaturas
personales (cf Po XII: DS 3891) e inmortales (cf Lc 20, 36). Superan en perfeccin a todas
las criaturas visibles. El resplandor de su gloria da testimonio de ello (cf Dn 10, 9-12).

Cristo "con todos sus ngeles"


331 Cristo es el centro del mundo de los ngeles. Los ngeles le pertenecen: "Cuando el Hijo del
hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles..." (Mt 25, 31). Le pertenecen
porque fueron creados por y para E1: "Porque en l fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los
Principados, las Potestades: todo fue creado por l y para l" (Col 1, 16). Le pertenecen ms
an porque los ha hecho mensajeros de su designio de salvacin: "Es que no son todos
ellos espritus servidores con la misin de asistir a los que han de heredar la salvacin?" (Hb
1, 14).
332 Desde la creacin (cf Jb 38, 7, donde los ngeles son llamados "hijos de Dios") y a lo largo de
toda la historia de la salvacin, los encontramos, anunciando de lejos o de cerca, esa
salvacin y sirviendo al designio divino de su realizacin: cierran el paraso terrenal (cf Gn 3,
24), protegen a Lot (cf Gn 19), salvan a Agar y a su hijo (cf Gn 21, 17), detienen la mano de
Abraham (cf Gn 22, 11), la ley es comunicada por su ministerio (cf Hch 7,53), conducen el
pueblo de Dios (cf Ex 23, 20-23), anuncian nacimientos (cf Jc 13) y vocaciones (cf Jc 6,
11-24; Is 6, 6), asisten a los profetas (cf 1 R 19, 5), por no citar ms que algunos ejemplos.
Finalmente, el ngel Gabriel anuncia el nacimiento del Precursor y el de Jess (cf Lc 1,
11.26).
333 De la Encarnacin a la Ascensin, la vida del Verbo encarnado est rodeada de la adoracin y
del servicio de los ngeles. Cuando Dios introduce "a su Primognito en el mundo, dice:
'adrenle todos los ngeles de Dios"' (Hb 1, 6). Su cntico de alabanza en el nacimiento de
Cristo no ha cesado de resonar en la alabanza de la Iglesia: "Gloria a Dios..." (Lc 2, 14).
Protegen la infancia de Jess (cf Mt 1, 20; 2, 13.19), sirven a Jess en el desierto (cf Mc 1,
12; Mt 4, 11), lo reconfortan en la agona (cf Lc 22, 43), cuando E1 habra podido ser salvado
por ellos de la mano de sus enemigos (cf Mt 26, 53) como en otro tiempo Israel (cf 2 M 10,
29-30; 11,8). Son tambin los ngeles quienes "evangelizan" (Lc 2, 10) anunciando la Buena
Nueva de la Encarnacin (cf Lc 2, 8-14), y de la Resurreccin (cf Mc 16, 5-7) de Cristo. Con
ocasin de la segunda venida de Cristo, anunciada por los ngeles (cf Hb 1, 10-11), stos
estarn presentes al servicio del juicio del Seor (cf Mt 13, 41; 25, 31 ; Lc 12, 8-9).

Los ngeles en la vida de la Iglesia


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334 De aqu que toda la vida de la Iglesia se beneficie de la ayuda misteriosa y poderosa de los
ngeles (cf Hch 5, 18-20; 8, 26-29; 10, 3-8; 12, 6-11; 27, 23-25).
335 En su liturgia, la Iglesia se une a los ngeles para adorar al Dios tres veces santo (cf MR,
"Sanctus"); invoca su asistencia (as en el "In Paradisum deducant te angeli..." ("Al Paraso te
lleven los ngeles...") de la liturgia de difuntos, o tambin en el "Himno querubnico" de la
liturgia bizantina) y celebra ms particularmente la memoria de ciertos ngeles (S. Miguel, S.
Gabriel, S. Rafael, los ngeles custodios).
336 Desde su comienzo (cf Mt 18, 10) a la muerte (cf Lc 16, 22), la vida humana est rodeada de
su custodia (cf Sal 34, 8; 91, 1013) y de su intercesin (cf Jb 33, 23-24; Za 1,12; Tb 12, 12).
"Cada fiel tiene a su lado un ngel como protector y pastor para conducirlo a la vida" (S.
Basilio, Eun. 3, 1). Desde esta tierra, la vida cristiana participa, por la fe, en la sociedad
bienaventurada de los ngeles y de los hombres, unidos en Dios.
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EL DEMONIO
Etimologa
La palabra viene, a travs del trmino "DAEMINIUM" del latn eclesistico, del griego
"DAIMONION", un adjetivo que significa "calumnia.
Otra denominacin es Satn que deriva de la palabra hebrea "ha-satan" ("El Satan") que
significa "adversario".

La eleccin del demonio


Dios no ha dado a conocer la clase que prueba a la que se someti a los ngeles. Muchos
telogos piensan que Dios dio a los ngeles una visin previa de Jesucristo, el redentor de
la raza humana y les mand que lo adoraran. Que adoraran a Cristo en todas sus
humillaciones, un nio en el pesebre, un hombre en la cruz. Segn esta teora algunos
ngeles se revelaron ante la perspectiva de tener que adorar a Dios encarnado.
Consciente de su propia magnificencia espiritual, no pudieran hacer el acto de sumisin.
Bajo el caudillaje de uno de ellos (Lucifer, que quiere decir l portador de luz) El pecado
de orgullo alej de Dios a muchos ngeles.
As comenz el infierno, que es esencialmente, la separacin de un espritu de Dios.
Dadas la perfecta claridad de su mente anglica y la fuerza de su voluntad no hay excusa
para el pecado de los ngeles.

Consecuencias de la decisin
En los ngeles no hubo tentacin en el sentido en que ordinariamente entendemos la
palabra.
Su pecado fue lo que podramos denominar "a sangre fra". Por su rechazo a Dios,
deliberado y pleno, sus voluntades quedaron fijas contra Dios, y para siempre.
En ellos no es posible el arrepentimiento, no quieren arrepentirse. Hicieron su eleccin por
toda la eternidad. En ellos existe un odio perpetuo hacia Dios y sus obras. Preguntado.

El demonio y el hombre
Al pecar, los ngeles rebeldes no perdieron ninguno de sus dones naturales.
El diablo posee una agudeza intelectual y un poder sobre la naturaleza impropios de
nosotros. Toda su inteligencia y poder van ahora dirigidos a apartar del cielo a las almas a
l destinadas.
Pero sabemos que el diablo nunca puede obligarnos a pecar. No puede destruir nuestra
libertad de eleccin.
Leemos en la encclica Gaudim et Spes "establecido por Dios en la justicia, el hombre por
la sugestin del maligno desde el principio de la historia, abuso de su libertad, alzndose
contra Dios y tratando de conseguir su fin, fuera de l. Conocieron a Dios, pero no le
rindieron gloria como a Dios, sino que se oscureci su estpido corazn y sirvieron a la
criatura ms que al creador. Esto que la revelacin divina nos manifiesta, concuerda
tambin con la experiencia. El hombre mirando su propio corazn se encuentra inclinado
al mal y sumergido en mltiples males que no pueden provenir de su creador. Al negarse a
reconocer a Dios como principio, rompe la divina ordenacin hacia s mismo y hacia los
dems".
La cada de los ngeles en el Nuevo Catecismo
391 Tras la eleccin desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora,
opuesta a Dios (cf. Gn 3,1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf. Sb 2,24). La
Escritura y la Tradicin de la Iglesia ven en este ser un ngel cado, llamado Satn o diablo
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(cf. Jn 8,44; Ap 12,9). La Iglesia ensea que primero fue un ngel bueno, creado por Dios.
"Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti
sunt mali" ("El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza
buena, pero ellos se hicieron a s mismos malos") (Cc. de Letrn IV, ao 1215: DS 800).
392 La Escritura habla de un pecado de estos ngeles (2 P 2,4). Esta "cada" consiste en la
eleccin libre de estos espritus creados que rechazaron radical e irrevocablemente a Dios y
su Reino. Encontramos un reflejo de esta rebelin en las palabras del tentador a nuestros
primeros padres: "Seris como dioses" (Gn 3,5). El diablo es "pecador desde el principio" (1
Jn 3,8), "padre de la mentira" (Jn 8,44).
393 Es el carcter irrevocable de su eleccin, y no un defecto de la infinita misericordia divina lo
que hace que el pecado de los ngeles no pueda ser perdonado. "No hay arrepentimiento
para ellos despus de la cada, como no hay arrepentimiento para los hombres despus de
la muerte" (S. Juan Damasceno, f.o. 2,4: PG 94, 877C).
394 La Escritura atestigua la influencia nefasta de aquel a quien Jess llama "homicida desde el
principio" (Jn 8,44) y que incluso intent apartarlo de la misin recibida del Padre (cf. Mt 4,1-
11). "El Hijo de Dios se manifest para deshacer las obras del diablo" (1 Jn 3,8). La ms
grave en consecuencias de estas obras ha sido la seduccin mentirosa que ha inducido al
hombre a desobedecer a Dios.
395 Sin embargo, el poder de Satn no es infinito. No es ms que una criatura, poderosa por el
hecho de ser espritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificacin del Reino
de Dios. Aunque Satn acte en el mundo por odio contra Dios y su Reino en Jesucristo, y
aunque su accin cause graves daos -de naturaleza espiritual e indirectamente incluso de
naturaleza fsica-en cada hombre y en la sociedad, esta accin es permitida por la divina
providencia que con fuerza y dulzura dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios
permita la actividad diablica es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las
cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rm 8,28)
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DIGNIDAD HUMANA
Si leemos en el diccionario una definicin de dignidad obtenemos: Calidad de digno, Que
merece algo.

Hemos dicho al hablar de la creacin que Dios ha querido hacer participar al hombre de su
ser, su sabidura y fundamentalmente de su amor.
La creacin ha sido ordenada hacia el hombre que fue creado a su imagen y semejanza.
Por lo tanto, y teniendo en cuenta la suprema justicia de Dios. Podemos decir que nos ha
creado igualmente merecedores de la creacin y de su objetivo.
Leemos en el catecismo de la Iglesia Catlica que la dignidad de la persona humana est
enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios.

Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona, no es
solamente algo, sino alguien.
Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente, y es llamado por la gracia, a
una alianza con el creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser
puede dar en su lugar.
Dios creo todo para el hombre quien fue creado para servir y amar a Dios. Dios no quiere
que lo queramos con distinto grado de amor.

Otra forma de ver la igualdad de la dignidad humana est en que la imagen divina esta
presente en todo hombre y resplandece en la comunin de las personas a semejanza de
la unin de las personas divinas entre s.
Dotada de un alma espiritual e inmortal, la persona humana es la nica criatura de la tierra
a la que Dios ha amado por s misma. La persona humana participa de la luz y de la fuerza
del espritu divino, al cual en su eterna justicia contempla integral y exclusivamente al
hombre.

La persona humana, como ya lo dijimos, es cuerpo y alma (alma significa el principio


espiritual del hombre).
El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la imagen de Dios, es cuerpo humano
precisamente porque esta animado por el alma espiritual, y es toda la persona humana la
que esta destinada a ser parte del cuerpo de Cristo.
Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, rene en si los
elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de el, estos alcanzan su cima
en la alabanza al creador.

En el hombre el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unin
constituye una nica naturaleza.
En la unidad de su ser, a la vez corpreo y espiritual, el hombre se presenta capaz de
conocer, de amar y de obrar libremente; por eso es persona y emerge en el mundo como
la criatura ms excelsa de todas. Al descubrirse en la conciencia de s mismo como sujeto
de su obrar, experimenta el imperativo de decidir libremente para realizar en plenitud.
Por ello decimos que el hombre es un ser moral, o sea dueo de sus actos y artfice de su
destino. Esta llamado a elegir un proyecto de vida de conformidad con su propio ser.
Luego la base de un vivo reconocimiento de su libertad es el ejercicio de la fe.
La Constitucin Pastoral Sobre la Iglesia en el mundo actual del Concilio Vaticano II -
Gaudium et Spes indica:
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CAPTULO I Dignidad de la persona humana


12. Creyentes y no creyentes opinan, casi unnimes, que todos los bienes de la tierra han de
ordenarse hacia el hombre, centro y vrtice de todos ellos.
Mas, qu es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s
mismo, variadas o contradictorias: muchas veces o se exalta a s mismo como suprema norma o
bien se rebaja hasta la desesperacin, terminando as en la duda o en la angustia. Siente la Iglesia
profundamente estas dificultades, a las que puede dar, aleccionada por la divina Revelacin,
conveniente respuesta que, al precisar la verdadera condicin del hombre, aclare sus debilidades
a la par que le haga reconocer rectamente su dignidad y vocacin.
En efecto, la Sagrada Escritura nos ensea que el hombre fue creado a imagen de Dios, capaz de
conocer y amar a su Creador, constituido por l como seor sobre todas las criaturas[9] para que
las gobernase e hiciese uso de ellas, dando gloria a Dios. Qu es el hombre para que t te
acuerdes de l, o el hijo del hombre, pues que t le visitas? Lo has hecho poco inferior a los
ngeles, le has coronado de gloria y honor y le has puesto sobre las obras de tus manos. Todo lo
has puesto bajo sus pies (Sal 8,5-7).
Pero Dios no cre al hombre solo, pues ya desde el comienzo los cre varn y hembra (Gn 1,27),
haciendo as, de esta asociacin de hombre y mujer, la primera forma de una comunidad de
personas. El hombre, por su misma naturaleza, es un ser social, y sin la relacin con los dems no
puede ni vivir ni desarrollar sus propias cualidades.
Por consiguiente, Dios, como leemos tambin en la Biblia, observ todo lo que haba hecho, y lo
encontr muy bueno (Gn 1,31).

13. Creado por Dios en estado de justicia, el hombre, sin embargo, tentado por el demonio, ya en
los comienzos de la historia, abus de su libertad, alzndose contra Dios con el deseo de
conseguir su propio fin fuera de Dios mismo. Conocieron a Dios, mas no le dieron gloria como a
Dios; y as qued oscurecido su loco corazn, prefiriendo servir a la criatura y no al Creador. La
experiencia misma confirma lo que por la divina Revelacin conocemos. De hecho, el hombre,
cuando examina su corazn, se reconoce como inclinado al mal y anegado en tantas miserias, que
no pueden tener su origen en el Creador, que es bueno. Muchas veces, con su negativa a
reconocer a Dios como su primer principio, rompe el hombre su debida subordinacin a su fin
ltimo, y al mismo tiempo toda la ordenacin tanto hacia s mismo como hacia los dems hombres
y las cosas todas creadas.
Tal es la explicacin de la divisin misma del hombre. De donde toda la vida humana, tanto la
individual como la colectiva, se presenta como una lucha verdaderamente dramtica entre el bien y
el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms an; el hombre se reconoce incapaz de vencer por s solo
los asaltos del mal, considerndose cada uno como encadenado. Mas el Seor vino en persona
para liberar al hombre y darle fuerza, renovndole plenamente en su interior, y expulsando al
prncipe de este mundo (Jn 12,31) que le retena en la esclavitud del pecado. El pecado es, por lo
dems, un rebajamiento del hombre mismo, porque le impide conseguir su propia plenitud.
A la luz de esta Revelacin encuentran su ltima explicacin tanto la sublime vocacin como la
miseria profunda que los hombres experimentan.

14. Siendo uno por el cuerpo y por el alma, el hombre, aun por su misma condicin corporal es una
sntesis de todos los elementos del mundo material, de tal modo que los elementos todos de ste
por medio de aqul alcanzan su cima y alzan su voz para alabar libremente al Creador.
Luego no es lcito al hombre el despreciar la vida corporal, sino que, por lo contrario, viene
obligado a considerar a su propio cuerpo como bueno y digno de honor, precisamente porque ha
sido creado por Dios, que lo ha de resucitar en el ltimo da. Mas, herido por el pecado, el hombre
experimenta las rebeldas de su cuerpo. Por ello, la misma dignidad del hombre le exige que
glorifique en su cuerpo a Dios, y no lo deje hacerse esclavo de las perversas inclinaciones de su
corazn.
Mas el hombre no se equivoca al afirmar su superioridad sobre el universo material y al
considerarse no ya como una partcula del universo o como un elemento annimo de la ciudad
humana. De hecho por su interioridad trasciende a la universalidad de las cosas; y se vuelve hacia
verdades tan profundas, cuando se torna a su corazn donde le espera Dios, que escudria los
corazones, y donde l, personalmente y ante Dios, decide su propio destino. De modo que, al
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reconocer la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no se deja engaar por falaces ficciones


derivadas tan slo de condiciones fsicas o sociales, sino que penetra, por lo contrario, en lo ms
profundo de la realidad de las cosas.

15. Por participar de la luz de la mente divina, el hombre juzga rectamente que por su inteligencia
es superior a todo el universo material. Con la incesante actividad de su inteligencia, a travs de
los siglos, el hombre ha logrado ciertamente grandes progresos en las ciencias experimentales,
tcnicas y liberales. En nuestra poca, adems, ha conseguido extraordinarios xitos en la
investigacin y en el dominio del mundo material. Pero siempre ha buscado y hallado una verdad
mucho ms profunda. Porque la inteligencia no puede limitarse tan slo a los fenmenos, sino que
puede con certeza llegar a las realidades inteligibles, aunque, por consecuencia del pecado, en
parte se halla oscurecida y debilitada.
Finalmente, la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y se debe perfeccionar
por la sabidura, que atrae suavemente al espritu a buscar y amar la verdad y el bien; y, cuando
est influido por ella, el hombre, por medio de las cosas visibles, es conducido hacia la invisibles.
Nuestra poca necesita esta sabidura mucho ms que los siglos pasados, a fin de que se
humanicen ms todos sus descubrimientos. Gran peligro corre el futuro destino del mundo, si no
surgen hombres dotados de dicha sabidura. Y conviene, adems, sealar que muchas naciones,
aun siendo econmicamente inferiores, al ser ms ricas en sabidura, pueden ofrecer a las dems
una extraordinaria aportacin.
Con el don del Espritu Santo, el hombre llega mediante la fe a contemplar y saborear el misterio
del plan divino.

16. En lo ntimo de su conciencia descubre el hombre siempre la existencia de una ley, que no se
da l a s mismo, pero a la cual est obligado a obedecer, y cuya voz, cuando incesantemente le
llama a hacer el bien y evitar el mal, le habla claramente al corazn, siempre que es necesario:
Haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene dicha ley inscrita por Dios en su corazn;
obedecerla constituye la dignidad misma del hombre, y por ella ser juzgado. La conciencia es el
ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, donde l se encuentra a solas con Dios, cuya voz
resuena en lo ms ntimo de aqul. Y mediante la conciencia se da a conocer en modo admirable
aquella ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor a Dios y al prjimo. Mediante la fidelidad a la
conciencia, los cristianos se sienten unidos a los dems hombres para buscar la verdad y resolver,
segn la verdad, los muchos problemas morales que surgen tanto en la vida individual como en la
social. Luego cuanto mayor sea el predominio de la recta conciencia, tanto mayor es la seguridad
que tienen las personas y los grupos sociales de apartarse del ciego albedro y someterse a las
normas objetivas de la moralidad. Puede a veces suceder que yerre la conciencia por ignorancia
invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero esto no vale, cuando el hombre se
despreocupa de buscar la verdad y el bien, con lo que la conciencia se va oscureciendo
progresivamente por el hbito de pecar.

17. Mas el hombre no puede encaminarse hacia el bien sino tan slo mediante la libertad que tanto
ensalzan y con ardor tanto buscan nuestros contemporneos, y no sin razn. Con frecuencia, sin
embargo, la fomentan en forma depravada, como si no fuera ms que una licencia que permite
hacer cualquier cosa, aunque fuere mala. Al contrario, la verdadera libertad es el signo ms alto de
la imagen divina en el hombre. Porque quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin
de suerte que espontneamente busque a su Creador y llegue libremente a su felicidad por la
adhesin a l. Mas la verdadera dignidad del hombre requiere, que l acte segn su conciencia y
libre eleccin, es decir, movido y guiado por una conviccin personal e interna, y no por un ciego
impulso interior u obligado por mera coaccin exterior. Mas el hombre no logra esta dignidad sino
cuando, liberado totalmente de la esclavitud de las pasiones, tiende a su fin eligiendo libremente el
bien, y se procura, con eficaz y diligente actuacin, los medios convenientes. Ordenacin hacia
Dios, que en el hombre, herido por el pecado, no puede tener plena realidad y eficacia sino con el
auxilio de la gracia de Dios. Cada uno, pues, deber de dar cuenta de su propia vida ante el
tribunal de Dios, segn sus buenas o sus malas acciones.
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18. Ante la muerte, el enigma de la condicin humana resulta mximo. El hombre no slo sufre por
el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, y an ms, por el temor de una
extincin perpetua. Movido instintivamente por su corazn, juzga rectamente cuando se resiste a
aceptar la ruina total y la aniquilacin definitiva de su persona. La semilla de eternidad que lleva en
s mismo, por ser irreductible tan slo a la materia, se rebela contra la muerte. Todas las tentativas
de la tcnica, por muy tiles que sean, no logran calmar la ansiedad del hombre; pues la
prolongacin de la longevidad biolgica no puede satisfacer el deseo de una vida ms all, que
surge ineludible dentro de su corazn.
Si toda imaginacin nada resuelve ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la divina Revelacin,
afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz, ms all de los lmites de las
miserias de esta vida. Adems de que la muerte corporal, de la que se habra liberado el hombre si
no hubiera pecado, segn la fe cristiana ser vencida, cuando la omnipotente misericordia del
divino Salvador restituya al hombre a la salvacin perdida por el pecado. Porque Dios llam y
llama al hombre para que se una a l con toda su naturaleza en una perpetua comunin con la
incorruptible vida divina. Victoria sta, que Cristo ha conquistado, por su resurreccin, para el
hombre, luego de haberle liberado de la muerte con su propia muerte. Y as, a todo hombre que
verdaderamente quiera reflexionar, la fe corroborada por slidos argumentos da plena respuesta
en el angustioso interrogante sobre su futuro destino; y al mismo tiempo le da la posibilidad de
comunicar, en Cristo, con sus amados hermanos ya arrebatados por la muerte, al darle la
esperanza de que ellos habrn alcanzado la verdadera vida junto a Dios.

19. La ms alta razn de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin
con Dios. Ya desde su nacimiento, el hombre est invitado al dilogo con Dios: puesto que no
existe sino porque, creado por el amor de Dios, siempre es conservado por el mismo amor, ni vive
plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor, confindose totalmente a l.
Mas muchos contemporneos nuestros desconocen absolutamente, o la rechazan expresamente,
esta ntima y vital comunin con Dios. Este atesmo, que es uno de los ms graves fenmenos de
nuestro tiempo, merece ser sometido a un examen ms diligente.
La palabra atesmo designa fenmenos muy distintos entre s. Mientras unos niegan expresamente
a Dios, otros afirman que el hombre nada puede asegurar sobre l. Y no faltan quienes examinan
con tal mtodo el problema de la existencia de Dios, que aparece como plenamente sin sentido
alguno. Muchos, sobrepasando indebidamente los lmites de las ciencias positivas, o bien
pretenden explicarlo todo slo por razones cientficas o, por lo contrario, no admiten verdad
absoluta alguna. Ni faltan quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido alguno la fe en
Dios, inclinados como estn ms bien a la afirmacin del hombre que a la negacin de Dios. Otros
se imaginan a Dios de tal modo que su ficcin, aun por ellos mismos rechazada, nada tiene que
ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean los problemas acerca de Dios, puesto
que no experimentan inquietud alguna religiosa, ni entienden por qu hayan de preocuparse ya de
la religin. Adems de que el atesmo muchas veces nace, o de una violenta protesta contra el mal
del mundo, o de haber atribuido indebidamente el valor de lo absoluto a algunos de los bienes
humanos, de suerte que ocupen estos el lugar de Dios. Hasta la misma civilizacin actual, no ya
de por s, sino por estar demasiado enredada con las realidades terrenales, puede muchas veces
dificultar ms an el acercarse a Dios.
Por todo ello, quienes voluntariamente se empean en apartar a Dios de su corazn y rehuir las
cuestiones religiosas, al no seguir el dictamen de su conciencia, no carecen de culpa; pero la
verdad es que muchas veces son los creyentes mismos quienes tienen alguna responsabilidad en
esto. Porque el atesmo, considerado en su integridad, no es algo natural, ms bien es un
fenmeno derivado de varias causas, entre las que cabe enumerar tambin la reaccin crtica
contra las religiones y, por cierto, en algunas regiones, principalmente contra la religin cristiana.
De donde en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los creyentes mismos,
porque o dejando de educar su propia fe, o exponiendo su doctrina falazmente, o tambin por
deficiencias de su propia vida religiosa, moral y social, ms bien velan el genuino rostro de Dios y
de la religin, en vez de revelarlo.

20. Con frecuencia el atesmo moderno se presenta tambin en forma sistemtica, la cual, adems
de otras causas, conduce, por un deseo de la autonoma humana, a suscitar dificultades contra
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toda dependencia con relacin a Dios. Los que profesan este atesmo afirman que la libertad
consiste en que el hombre es fin de s mismo, siendo el nico artfice y creador de su propia
historia; y defienden que esto no puede conciliarse con el reconocimiento de un Seor, autor y fin
de todas las cosas, o por lo menos que tal afirmacin es simplemente superflua. A esta doctrina
puede favorecer el sentido del poder que el progreso actual de la tcnica atribuye al hombre.
Entre las distintas formas del atesmo moderno ha de mencionarse la que espera la liberacin del
hombre principalmente de su propia liberacin econmica y social. Se pretende que a esta
liberacin se opone la religin por su propia naturaleza, porque, al erigir la esperanza del hombre
hacia una vida futura e ilusoria, lo aparta totalmente de la edificacin de la ciudad terrenal. A ello
se debe el que, cuando los defensores de esta doctrina llegan a las alturas del Estado, atacan
violentamente a la religin, y difunden el atesmo, empleando, sobre todo en la educacin de los
jvenes, todos aquellos medios de presin de que el poder pblico puede libremente disponer.

21. La Iglesia, por su fidelidad tanto a Dios como a los hombres, no puede menos de reprobar -
como siempre lo hizo en lo pasado-, aun con dolor, pero con toda firmeza, todas aquellas doctrinas
y prcticas perniciosas que repugnan tanto a la razn como a la experiencia humana, a la par que
destronan al hombre de su innata grandeza.
Se esfuerza, sin embargo [la Iglesia], por descubrir las causas de la negacin de Dios escondidas
en la mente de los ateos; y, consciente de la gravedad de los problemas suscitados por ellos, a la
vez que movida por la caridad hacia los hombres, juzga que los motivos del atesmo deben
examinarse ms seria y ms profundamente.
Defiende la Iglesia que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad del
hombre, puesto que esta dignidad se funda en Dios y en l tiene su perfeccin: el hombre recibe
de Dios Creador la inteligencia y libertad que le constituyen libre en la sociedad; pero, sobre todo,
es llamado, como hijo, a la comunin misma con Dios mismo y a la participacin de Su felicidad.
Ensea, adems, que la esperanza escatolgica en nada disminuye la importancia de los deberes
terrenales, cuando ms bien ofrece nuevos motivos para el cumplimiento de los mismos. En
cambio, cuando faltan plenamente el fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, queda
daada gravemente la dignidad del hombre, segn se comprueba frecuentemente hoy, mientras
quedan sin solucin posible los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, tanto
que no pocas veces los hombres caen en la desesperacin.
Mientras tanto, todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto, percibido tan slo
entre oscuridades. Nadie, de hecho, puede rehuir por completo la referida cuestin, sobre todo en
los ms graves acontecimientos de la vida. Cuestin, a la que tan slo Dios da una respuesta tan
plena como cierta, cuando llama al hombre a pensamientos ms elevados, al mismo tiempo que a
una investigacin ms humilde.
Hay que llevar un remedio al atesmo, pero no se lograr sino con la doctrina de la Iglesia
convenientemente expuesta y por la integridad de su propia vida y de todos los creyentes.
Ciertamente que tiene la Iglesia la misin de hacer presente, visible en cierto modo, a Dios Padre y
a su Hijo encarnado, por su incesante renovacin y purificacin, guiada por el Espritu Santo. Y
esto se obtiene, en primer lugar, con el testimonio de una fe viva y plena, educada precisamente
para conocer con claridad las dificultades y superarlas. Un sublime testimonio de esta fe dieron y
dan muchsimos mrtires. Fe, que debe manifestar su fecundidad penetrando totalmente en toda la
vida, aun en la profana, de los creyentes, movindolos a la justicia y al amor, especialmente hacia
los necesitados. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de Dios el
fraternal amor de los fieles, si con unanimidad de espritu colaboran en la fe del Evangelio, y se
muestran como ejemplo de unidad.
Y, aunque la Iglesia rechaza absolutamente el atesmo, reconoce sinceramente que todos los
hombres, creyentes y no creyentes, deben contribuir a la recta edificacin de este mundo, dentro
del cual viven juntamente. Mas esto no puede lograrse sino mediante un sincero y prudente
dilogo. Por ello deplora la discriminacin entre creyentes y no creyentes, que algunas autoridades
civiles, al no reconocer los derechos fundamentales de la persona humana, introducen
injustamente. Reivindica para los creyentes una efectiva libertad, para que se les permita levantar
tambin en este mundo el templo de Dios. Y con dulzura invita a los ateos para que con abierto
corazn tomen en consideracin el Evangelio de Cristo.
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Ctedra de Teologa 2011 Pgina N 94

Sabe perfectamente la Iglesia que su mensaje est en armona con las aspiraciones ms secretas
del corazn humano, cuando defiende la dignidad de la vocacin humana, devolviendo la
esperanza a quienes ya desesperan de sus ms altos destinos. Su mensaje, lejos de rebajar al
hombre, le infunde luz, vida y libertad para su perfeccin, ya que nada fuera de aqul puede
satisfacer al corazn humano: Nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn est sin paz hasta
que en Ti descanse.

22. En realidad, tan slo en el misterio del Verbo se aclara verdaderamente el misterio del hombre.
Adn, el primer hombre, era, en efecto, figura del que haba de venir, es decir, de Cristo, el Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la revelacin misma del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre su altsima vocacin. Nada extrao, por
consiguiente, es que las verdades, antes expuestas, en l encuentren su fuente y en l alcancen
su punto culminante.
l, que es Imagen de Dios invisible (Col 1,15), es tambin el hombre perfecto que ha restituido a
los hijos de Adn la semejanza divina, deformada ya desde el primer pecado. Puesto que la
naturaleza humana ha sido en l asumida, no aniquilada; por ello mismo tambin en nosotros ha
sido elevada a una sublime dignidad sin igual. Con su encarnacin, l mismo, el Hijo de Dios, en
cierto modo se ha unido con cada hombre. Trabaj con manos de hombre, reflexion con
inteligencia de hombre, actu con voluntad humana y am con humano corazn. Nacido de Mara
Virgen, se hizo verdaderamente uno de nosotros, semejante en todo a nosotros, excepto en el
pecado.
Cordero inocente, l, con su sangre libremente derramada, nos ha merecido la vida y, en l, Dios
nos ha reconciliado consigo y entre nosotros; nos liber de la esclavitud de Satans y del pecado,
de suerte que cada uno de nosotros puede repetir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se
entreg por m (Gl 2,20). Al padecer por nosotros, no solamente dio ejemplo para que sigamos
sus huellas, sino que tambin nos abri un camino en cuyo recorrido la vida y la muerte son
santificadas a la par que revisten un nuevo significado.
As es cmo el hombre cristiano, hecho semejante a la imagen del Hijo, que es el primognito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), que le capacitan para cumplir
la nueva ley del amor. Por este espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), queda restaurado
todo el hombre interiormente, hasta la redencin del cuerpo (Rom 8,23): Si el Espritu de Aquel
que resucit a Jesucristo de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Jesucristo de
entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por su Espritu, que habita en
vosotros (Rom 8,11).
El cristiano tiene ciertamente la necesidad y el deber de luchar contra el mal a travs de muchas
tribulaciones, incluso de sufrir la muerte; pero, asociado al misterio pascual, luego de haberse
configurado con la muerte de Cristo, ir al encuentro de la resurreccin robustecido por la
esperanza
Y esto vale no slo para los que creen en Cristo, sino aun para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de un modo invisible. Puesto que Cristo muri por todos y
la vocacin ltima del hombre es efectivamente una tan slo, es decir, la vocacin divina, debemos
mantener que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma slo por Dios
conocida, lleguen a asociarse a este misterio pascual.
Tal es, y tan grande, el misterio del hombre, que, para los creyentes, queda claro por medio de la
Revelacin cristiana. As es cmo por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que, fuera de su Evangelio, nos oprime. Cristo resucit venciendo a la muerte con su
muerte, y nos dio la vida para que, hijos de Dios en el Hijo, podamos orar clamando en el Espritu:
Abba, Padre!
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LA LIBERTAD HUMANA
CONCEPTO TEOLGICO DE LA LIBERTAD
Dios creador ha regalado al hombre una vida que es espiritual y corporal en admirable
unidad. Recibido este don, Dios nos llama al destino final de una vida plena, en comunin
con l, por medio de la resurreccin, en la cual nuestros cuerpos tambin participarn de
la bienaventuranza divina.

Leemos en el nuevo catecismo: "Dios ha creado al hombre racional confirindole la


dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. "Quiso Dios
dejar al hombre en manos de su propia decisin, de modo que busque a su creador sin
coacciones un y adhirindose a l llegue libremente a la plena y feliz perfeccin."

FILOSOFA Y TEOLOGA
Desde el punto de vista filosfico decimos que la libertad es la capacidad de
autodeterminacin de la voluntad, que permite a los seres humanos actuar como lo
deseen. Esto es lo que se denomina libertad individual.
En nuestro caso, es decir desde la ptica de la teologa cristiana, el concepto de libertad
va ms all de la definicin filosfica, dado que la autodeterminacin de la voluntad est
dirigida hacia Dios.
De este punto de vista, l no aceptar libremente la voluntad de Dios nos hace esclavos
del pecado.

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar y de no obrar, de
hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo acciones deliberadas.
Por el libre arbitrio cada uno dispone de s mismo, la libertad es en el hombre una fuerza
de crecimiento y maduracin en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin
cuando est ordenada a Dios.
- Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la
libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal y por lo tanto, de crecer en
perfeccin o de flaquear y pecar. La libertad caracteriza a los actos propiamente
humanos. Se convierte en fuente de alabanza o reproche.
- En la medida que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre. No
hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia.
- La eleccin del mal es un mal uso de la libertad y conduce a la "esclavitud del pecado".
- La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida que stos son
voluntarios. El progreso en el conocimiento del bien acrecienta el dominio de la
voluntad sobre los propios actos.
- Todo acto directamente querido es imputable a su autor. Una accin puede ser
indirectamente voluntaria cuando resulta de una negligencia respecto a lo que se
habra debido conocer o hacer.
- La libertad se ejercita en las relaciones entre los seres humanos. Toda persona
humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un
ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que este
tiene derecho.

El derecho al ejercicio de la libertad, es una exigencia inseparable de la dignidad de la


persona humana, especialmente en materia moral y religiosa. Este derecho debe ser
reconocido y protegido dentro de los lmites del bien comn y el orden pblico.
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"La libertad implica siempre aquella capacidad que en principio tenemos todos para
disponer de nosotros mismos (GS 17) a fin de ir construyendo una comunin y una
participacin que han de plasmarse en realidades definitivas, sobre tres planos
inseparables: la relacin del hombre con el mundo, como seor; con las personas como
hermano y con Dios como hijo.
Por la libertad, proyectada sobre el mundo material de la naturaleza y de la tcnica, el
hombre -siempre en comunidad de esfuerzos mltiples- logra la inicial realizacin de su
dignidad: someter ese mundo a travs del trabajo y de la sabidura y humanizarlo, de
acuerdo con el designio del Creador."

LIBERTAD RELIGIOSA
El concilio Vaticano II en su declaracin sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae)
detalla la posicin de la iglesia respecto al derecho de la persona y de las comunidades a
la libertad social y civil en materia religiosa.
En su punto 1 indica: "La dignidad de la persona humana se hace cada vez ms clara en
la conciencia de los hombres de nuestro tiempo, y aumenta el nmero de quienes exigen
que los hombres en su actuacin gocen y usen de su propio criterio y de una libertad
responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber".
El concilio declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta
libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin.

LIBERTAD Y COMPROMISO
Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir dotados de razn y
de voluntad libres y, por lo tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, tienen la
obligacin moral de buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religin. Adjunto
Estn obligados, asimismo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida de
acuerdo a las exigencias de esta verdad.

LIBERTAD Y FE
Es uno de los principales captulos de la doctrina catlica, contenido en la palabra de Dios,
que el hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; y que, por lo tanto nadie
puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad.
Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza no puede adherirse a Dios que
se revela a s mismo al menos que atrado por Dios le rinda el acto libre de la fe.

LA PRUEBA DE LA LIBERTAD
Dios cre al hombre a su imagen y lo estableci en su amistad. Criatura espiritual, el
hombre no puede vivir sin esta amistad y en la forma de libre sumisin a Dios.
El hombre depende del creador, est sometido a las leyes di la creacin y a las normas
morales que regulan el uso de la libertad.

Los obispos, en la Conferencia Episcopal Argentina han indicado respecto a la libertad:


c) La libertad y la moralidad
#20 El hombre se encamina hacia el bien slo mediante el uso de la libertad. Esta es
el mbito propio en que se desarrolla la vida tica. Sin ella no podra hablarse de
moralidad.
La libertad, "signo eminente de la imagen de Dios" (GS 17) es la capacidad que el
hombre tiene de elegir y disponer de s. Como es falso considerarla sometida
ineluctablemente a una determinacin de causas ajenas a ella misma, tambin es
errneo asignarle una absoluta independencia de toda norma objetiva. Siendo
realmente libertad, est llamada a adherir al bien de la persona, y encuentra en l su
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propia realizacin y sentido. Por el acto libre de la persona es artfice de su propio


destino y al configurar su identidad tica, se hace responsable ante Dios y los
hermanos del bien y del mal que ha elegido.
#21 En realidad la vida del hombre debe valorarse fundamentalmente por su libre
disposicin frente a Dios. La alternativa de la libertad est en definitiva, en elegirlo a
El como Absoluto y Sumo Bien, o rechazarlo para adherir a una criatura. La libertad,
pues, se podra definir como la capacidad de elegir a Dios para ser hombre en
plenitud. Esto hace perfecta su libertad en la donacin de s a su Creador y al
servicio de los dems, y la oscurece y esclaviza en la clausura mezquina de su
egosmo. De Dios recibe la libertad y el mandato de obrar segn ella. Estamos
destinados a la libertad (Gal. 5, 13). "Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti",
ensea San Agustn. El acto moral, continuacin de la creacin, debe proceder
libremente de la conciencia y del amor del hombre.

Mientras tanto, el Nuevo Catecismo indica:


LA LIBERTAD DEL HOMBRE
1730 Dios ha creado al hombre racional confirindole la dignidad de una persona dotada de la
iniciativa y del dominio de sus actos. "Quiso Dios `dejar al hombre en manos de su propia
decisin' (Si 15,14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l,
llegue libremente a la plena y feliz perfeccin" (GS 17):
El hombre es racional, y por ello semejante a Dios, creado libre y dueo de sus actos (S.
Ireneo, haer. 4,4,3).
I LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
1731 La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de
hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio
cada uno dispone de s. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de
maduracin en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est
ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza.
1732 Mientras no est centrada definitivamente en su bien ltimo que es Dios, la libertad implica la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal, por tanto, de crecer en perfeccin o de fracasar y
pecar. Caracteriza a los actos propiamente humanos. Se convierte en fuente de alabanza o
de reproche, de mrito o de demrito.
1733 En la medida en que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre. No hay
libertad verdadera ms que en el servicio del bien y de la justicia. La eleccin de la
desobediencia y del mal es un abuso de la libertad y conduce a "la esclavitud del pecado" (cf
Rom 6,17).
1734 La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que estos son
voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan el
dominio de la voluntad sobre los propios actos.
1735 La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar disminuidas e incluso
suprimidas por la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hbitos, las
afecciones desordenadas y otros factores squicos o sociales.
1736 Todo acto directamente querido es imputable a su autor:
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CONCIENCIA HUMANA
Filosofa
Trmino que denota varios factores esenciales en la experiencia moral.
As, el reconocimiento y aceptacin de un principio de conducta obligada se denomina
conciencia.

Teologa
El trmino conciencia hace referencia al sentido inherente de lo bueno y lo malo en las
elecciones morales, al igual que la satisfaccin que sigue a la accin considerada buena y
a la insatisfaccin y remordimiento que resulta de una conducta que se considera mala.

El Nuevo Catecismo utiliza como definicin lo expresado en la Constitucin Dogmtica


Gaudiun et Spes, que en el punto 16 indica:

En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que l no se da a


s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en
los odos de su corazn, llamndole siempre a amar y hacer el bien y a evitar el mal
El hombre tiene una ley inscripta por Dios en su corazn ... La conciencia es el
ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz
resuena en lo ms ntimo de ella

El dictamen de la conciencia
Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral le ordena, en el momento
oportuno, practicar el bien y evitar el mal.
Juzga tambin las opciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las
que son malas. Atestigua la autoridad de la verdad con referencia al bien supremo por el
cual la persona humana se siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre
prudente, cuando escucha la conciencia puede or a Dios que le habla.

La conciencia y el acto concreto


La conciencia es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad
moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho.
En todo lo que dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es
justo y recto.
La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da rdenes y
significa responsabilidad.

La conciencia y la responsabilidad
La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realizados. Si el hombre
comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l testigo de la verdad
universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su eleccin concreta.
El veredicto del dictamen de conciencia constituye una garanta de esperanza y de
misericordia.
Al hacer patente la falta cometida recuerda el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha
de practicar todava y la virtud que se ha de cultivar.

La conciencia y la dignidad humana


El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y libertad a fin de tomar
personalmente las decisiones morales.
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No debe ser obligado a actuar contra su conciencia, ni se le debe impedir que acte segn
su conciencia.
La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la conciencia.

La formacin de la conciencia
Hay que formar la conciencia y esclarecer el juicio moral
La educacin de la conciencia es una tarea de toda la vida

La conciencia y el juicio errneo


La persona humana debe obedecer siempre el juicio de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s mismo.

La conciencia, norma subjetiva de la moralidad


La existencia de la conciencia, como juicio inmediato prctico sobre el carcter moral de
nuestras acciones, es un hecho que no necesita demostracin. Todos experimentamos en
nuestro interior " una fuerza interior que en los casos particulares seala a la voluntad
misma, para que esta escoja y determine los actos que son conformes a la voluntad
divina." (Pio XI alocucin 23-III- 1952), y por tanto buenos. Nos damos cuenta que actos
en un determinado lugar y momento, son buenos y deben hacerse; cuales son malos, y
debiendo omitirse. Es decir conocemos no solo que es el bien o el mal aqu y ahora, sino
que adems, conocemos que ese bien o mal debe hacerse u omitirse.
En la Sagrada Escritura se hacen continuas referencias de uno y otro modo, a la
conciencia en el sentido en que nos venimos refiriendo. Son conocidos los textos de San
Pablo en que hable de la " inscripcin " de la ley en el corazn , del testimonio de la
conciencia, de los " pensamientos " que acusan y absuelven ( Rom, 2,15); a los cristianos
poco fervorosos les falta la debida "conviccin" y el exacto "conocimiento"( Rom 14,23) (I
Cor 8,7). La conciencia influyendo inmediatamente sobre los actos capta y descubre el
carcter bueno o malo de los mismos. Es pecado todo lo que no es segn conciencia, es
decir, segn la conviccin personal de que algo es lcito y justo. ( Rom 5, 1-3) Por eso la
conciencia es norma vlida ante Dios de la vida moral y la buena conciencia es seal de
haber obrado bien ante Dios. Merece subrayarse el oficio que se le da a la conciencia de
regular y dirigir las acciones futuras y no solo de juzgar el pasado. La expresin "en
conciencia" tiene el valor de regla moral y norma obligatoria de la que, en ltima instancia
dependen el bien y el mal de nuestras acciones (Rom13,5).
El juicio de la conciencia viene a ser as, la regla prxima e inmediata -subjetiva- de
nuestras acciones. Ninguna norma objetiva -ley- puede llegar a ser regla actual de un acto,
sino a travs de la aplicacin que haga el sujeto que realiza ese acto determinado. La
conciencia es como la promulgacin de la ley divina en nosotros y la aplicacin de sus
preceptos, como regla obligatoria, a nuestros actos. Es por tanto, el camino necesario y
nico, que la ley tiene para ser eficaz : " nadie es obligado por el precepto del legislador
sino mediante la noticia del mismo, es decir, la conciencia." Los mismos mandamientos
me resultan extraos y no me obligan si no pasan y se interiorizan en la conciencia que
me advierte que yo no puedo sustraerme al mandato divino y que aquel determinado
mandato es para mi. Esta aplicacin de la ley a una accin determinada, para que sea
norma vlida de conducta, debe preceder - conciencia antecedente - o al menos
acompaar - conciencia concomitante- al acto.
La conciencia llamada consiguiente, porque es posterior al acto, no es norma, sino
testimonio de como ha sido realizado el acto. Y cuando el hombre realiza el acto es
insustituible. Ah nadie puede suplantarle, eximindole de la responsabilidad el mrito o de
la culpa; caben solamente los consejos cuya nica finalidades hacerle mas claro el
seguimiento e la ley, proporcionndole motivos que hagan mas libre y querida la decisin
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personal: "La conciencia es el ncleo mas secreto y el santuario del hombre, donde se
encuentra a solas con Dios, cuya voz resuena en lo mas ntimo" (GS 16).
La conciencia, toda ella, depende de la norma objetiva, cuyo espejo es y recibe de ella su
fuerza obligatoria. La conciencia es "como el pregonero de Dios y el mensajero que
divulga el precepto del rey". De ah que obligue con la misma fuerza y por el mismo ttulo
que lo hacen los dictmenes de la ley divina y por eso desobedecer a la conciencia es
rebelarse contra Dios e incurrir en el pecado.
Porque la conciencia es norma manifestativa y declarativa de la moralidad, se deduce que
nunca puede concebirse como norma primaria y autnoma de la moralidad del obrar
humano; solamente es norma secundaria, dependiente y relativa, y su capacidad es
conocer e interpretar la norma objetiva, no modificarla o crearla. La conciencia no es auto
legisladora. La conciencia por si misma no es el rbitro del valor moral de las acciones,
que ella sugiere. La conciencia es intrprete de una norma interior y superior, pero no es
ella quien la crea. La conciencia esta iluminada por la intuicin de determinados principios
normativos, connaturales a la razn humana; pero no es ella la fuente del bien y del mal:
es el aviso, es como escuchar una voz - que se llama precisamente voz de la conciencia-
es como un recuerdo de la conformidad que una accin debe tener con una exigencia
intrnseca del hombre, para que el hombre sea verdadero y perfecto. La conciencia es una
intimacin subjetiva e inmediata de una ley, que tenemos que llamar natural a pesar de
que muchos no quieren or hablar de una ley natural (Pablo VI Alocuc. 13-XI-1969). Si se
trata de los cristianos esa conciencia es, adems, intrprete de la ley de Cristo, como
seala Pio XII : "La conciencia es el eco fiel, ntido reflejo de la norma divina para las
acciones humanas, de modo que expresiones como juicio de la conciencia cristiana, o
esta otra de juzgar segn la conciencia cristiana tienen este sentido: la norma de la
decisin ltima y personal para una accin moral esta tomada de la palabra y de la
voluntad de Cristo" ( Aloc. 13-II-1959).
Son vanos por tanto los intentos de fundamentar una "conciencia autnoma", como si la
persona, a travs de su conciencia fuera capaz de determinar lo que es bueno y malo por
su propia decisin libre, aun en la hiptesis de que la decisin estuviera en oposicin
abierta a la ley objetiva.

Divisin y propiedad de la conciencia


La conciencia, que solo es verdadera norma de actuacin moral en la medida que expresa
con verdad la ley de Dios, no siempre traduce e interpreta de forma infalible la norma
moral; a veces son equivocados los juicios de conciencia, porque nuestra razn no esta
libre de los riesgos de la ignorancia, el error y la duda en la bsqueda de la verdad,
particularmente de la prctica. Por eso no todos los juicios de la conciencia son norma
autntica y lcita de la conducta moral. La conciencia, para ser norma vlida del actuar
humano, tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de si misma y no dudosa ni
culpablemente errnea.

Divisin de la conciencia
En relacin al acto: Antecedente concomitante y consecuente. En razn de su
conformidad con el orden moral: Verdadera y errnea (vencible o invenciblemente). En
razn de la fuerza con que el sujeto asiente al juicio de conciencia: Cierta probable
dudosa.

Propiedades de la conciencia
a) acompaa a todo acto libre;
-por que es parte del conocimiento intelectual de todo bien singular;
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-como el acto libre necesita el concurso de la inteligencia, siempre ir acompaado de


un juicio de conciencia;
b) no obliga por si misma sino en virtud del precepto divino;
-obliga porque al mostrar la ley, muestra la voluntad de Dios;
-no crea la ley sino que la descubre y aplica al caso concreto;
-aqu se encuentra el error de la tica de situacin;
c) puede errar y oscurecerse pero nunca extinguirse totalmente;
-si hay inteligencia, hay conciencia. la conciencia viene con la naturaleza;
-cabe el error porque tambin la inteligencia est sometida a la posibilidad del error
(vencible o invencible);
-no seguir la luz de la conciencia es hacer violencia a la razn (es el origen del
remordimiento).

La formacin de la conciencia
En este punto hay que considerar dos cosas: una es la necesidad de la formacin de la
conciencia - de lo que se deduce la obligacin -; y otra, el modo de conseguir esa
educacin o formacin.

La necesidad de la formacin de la conciencia:


se concluye fundamentalmente de un doble motivo. Si tenemos en cuenta que por
conciencia formada se entiende aquella que lleva a su sujeto a conformar su voluntad con
la voluntad divina, tal como esta se manifiesta al hombre, es evidente que esa formacin
es necesaria. Conocer, en efecto, la ley de Dios, lo que Dios quiere sobre mi, pide "instruir
la inteligencia acerca de la voluntad de Cristo, su ley, su camino y adems en obrar sobre
su alma, en cuanto desde fuera puede hacerse, para inducir a la libre y constante
ejecucin de la voluntad divina" (Pio XII, Alocuc. 23-III-1952). Esa ley - natural y
sobrenatural- es de exigencias altsimas y por otra parte no se manifiesta de una vez por
todas, sino de manera progresiva y en conformidad a la estructura de nuestro conocer;
exige el estudio de las cuestiones morales, escuchar al Magisterio, etc. La necesidad de la
formacin viene tambin pedida por la naturaleza del juicio de conciencia, dependiente,
como ninguno, de las disposiciones morales del sujeto; por ser una actividad moral, exige
la rectitud de la voluntad: esta influye no solo en el conocimiento moral , que no puede ser
recto y bien formado si las disposiciones morales no son rectas, porque en el conocimiento
influyen las disposiciones corporales, psicolgicas y morales, sino tambin en el juicio
prctico y moral, se requieren las virtudes morales que inclinen a juzgar rectamente en el
caso concreto.
Esta formacin nunca podr darse por acabada pues siempre es posible un mayor y ms
exacto conocimiento de la voluntad de Dios y caben tambin ms perfectas y mejores
disposiciones morales.
Esta formacin es, adems, obligatoria: obliga por el mismo ttulo que lo hace el
mandamiento "amars al Seor con todo el corazn" es decir, por la obligacin de tender a
la santidad. Sin una conciencia cierta y verdadera, no es posible una vida recta. Y es difcil
hablar de rectitud moral, cuando se hace de la conciencia una vlvula de escape para la
propia comodidad y justificacin de los pecados personales.

Modo de conseguir la formacin de la conciencia:


La rectitud del juicio de conciencia implica, el conocimiento exacto de la ley y el saber
aplicarlo a los actos singulares y concretos. Y a esa doble finalidad ha de tender la recta
formacin de la conciencia que en perfecta unidad y dependencia, deber tener en cuenta:
a) el estudio amoroso de la verdad y de la ley de Dios, contenida en la Sagrada Escritura y
en la Tradicin e interpretada autnticamente por el Magisterio .
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b) la disposicin sincera y profunda de conocer y seguir la verdad, facilitada por el vivir las
virtudes naturales y sobrenaturales; as se adquiere ese conocimiento sapiencial, como
una connaturalidad con lo bueno y recto.
c) en particular, la humildad y sinceridad para pedir y seguir el consejo de aquellas
personas prudentes que el Seor ha puesto a nuestro lado.
d) la ayuda de la oracin y de los Sacramentos, en el caso de los cristianos.

Magisterio y conciencia personal


La conciencia no es la voz inmediata y sobrenatural de Dios, ni es pura subjetividad y
transparencia; por eso puede equivocarse. La posibilidad de error de la conciencia -
probada abiertamente por la propia experiencia y por la Revelacin- (Rom, 14,23; I Cor
8,7; 10, 25-29) se deduce del carcter mismo de la naturaleza humana cada y debilitada
por el pecado original, y de las dificultades, subjetivas unas -de la mente, de la voluntad y
de las pasiones- , y otras exteriores -influjo del ambiente etc.- en su ejercicio. Por ello,
resulta incorrecto afirmar que lo que dicta la conciencia es siempre "verdadero".
Por encima de la propia conciencia esta el orden objetivo, la ley de Dios. "La norma
suprema de la vida humana -recuerda el Concilio Vaticano II-, es la propia ley divina,
eterna, objetiva y universal (Dignitatis humanae, 3) Por eso la conciencia, para ser regla
autentica de la moralidad, debe escuchar atentamente y transmitir con fidelidad los
dictmenes de la ley. Y a partir de esa ley, conocida por la razn y la fe, debe explicar,
para cada caso, el contenido moral de las acciones. A propsito de los contraceptivos,
Pablo VI hace la aplicacin de esa doctrina explicando que el uso de los contraceptivos es
"intrnsecamente ilcito y ni aun por razones gravsimas de un mayor bien humano es
posible cohonestarlo"( Humanae Vitae 14). Y en relacin con los actos propios de la vida
conyugal, la Declaracin Persona Humana, acerca de ciertas cuestiones de tica sexual,
citando al Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes 51), ensea que su bondad moral no
depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios
objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan ntegro el
sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor
verdadero.
De ah que los intentos de construir una moral con independencia del orden objetivo se
opone a la doctrina de la fe, y de la ley de Dios. Es el caso de la " Nueva moral", o " Moral
de situacin", de signo protestante y hasta ateo en su forma mas radical.
La " tica de situacin" condenada por Pio XII en el 1952, vuelve a serlo en el 1956 por la
Sagrada Congregacin para a doctrina de la Fe, como contraria a la verdad.
Por otro camino se llega tambin al rechazo del orden moral objetivo: El de la "libertad de
conciencia". Se entiende como la emancipacin de la conciencia de cualquier norma
extrnseca y autoridad superior distinta del propio yo; la conciencia est desligada de todo
vnculo y, por si misma y para si misma es ley. segn esta interpretacin, solo la
conciencia es la norma de la verdad y de la bondad de los actos: estos son buenos o
malos porque solo lo decide la conciencia; se niega el orden moral objetivo. En su
interpretacin mas radical, por libertad de conciencia se quiere indicar la negacin de toda
autoridad y norma, incluida la propia conciencia. Es el amoralismo total. Seria decir que
todo lo humano -instintos, tendencias, pasiones-, por el hecho de darse y ser
espontneos, son buenos.
Estas interpretaciones han sido condenadas siempre por la Iglesia, como contrarias a la
verdad. El hombre es libre y cuando Dios concurre con l, tanto en el orden natural como
sobrenatural, de ningn modo anula su libertad, en efecto la cooperacin que Dios pide al
hombre en su condicin de criatura espiritual, ha de ser siempre libre y responsable. Ser
libre no significa que el hombre en su actividad no este sometido a preceptos y normas
morales; negar esa sujecin sera como afirmar que Dios no creo al hombre ni lo destin al
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fin sobrenatural: seria negar la existencia de Dios, sustituyndola por el hombre mismo,
"mi conciencia". La conciencia es libre fsicamente -ausencia d coaccin, de vnculos
externos y fsicos-, pero no moralmente - ausencia de los vnculos morales de la ley de
Dios-: "Dios llama a los hombres a servirle en espritu y verdad. Por este llamamiento
quedan ellos obligados en conciencia, pero no coaccionados" (Dignitatis Humanae, 11).
"Dios ha querido que el hombre le busque segn su conciencia y libre eleccin, es decir,
movido, guiado por conviccin personal e interna, y no por un ciego impulso interior u
obligado por mera coaccin externa". (Gaudium et Spes 17).
En cambio, si es legtima la libertad de las conciencias, de la que Pio XI dice que es "el
derecho que tienen las almas a procurarse el mayor bien espiritual bajo el Magisterio y la
obra reformadora de la Iglesia . . ., el derecho de las almas as formadas a comunicar los
tesoros de la Redencin a otras almas" Por esta libertad "el hombre tiene la obligacin, y
en consecuencia tambin el derecho, de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de
que utilizando los medios adecuados, llegue a formarse prudentemente juicios rectos
verdaderos de conciencia" (Dignitatis humanae,3).
Los cristianos tienen _como afirma el concilio_ en la iglesia y en su Magisterio una gran
ayuda para la formacin de la conciencia: "Los cristianos, al formar su conciencia, deben
atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por Voluntad de
Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y ensear
autnticamente la verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su
autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana"
(Dignitatis humanae, 4). Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las
cuestiones morales, no menoscaba de ningn modo la libertad "con respecto a" la verdad,
sino siempre y solo "en" la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta
verdades ajenas a la conciencia cristiana, sin que manifiesta las verdades que ya debera
poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y
siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser zarandeada aqu y all por
cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (Ef 4,14), a no desviarse de
la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las
cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en ella.

Conciencia y prudencia
Para entender mejor la relacin existente entre la conciencia y la prudencia, haremos
referencia tambin a las relaciones que se dan entre conciencia, sindresis y ciencia
moral.
La sindresis designa tradicionalmente el hbito de los principios morales, o primeras y
ms ricas verdades acerca del hombre y su obrar moral, captados intuitivamente -al
menos por connaturalidad, en quien busca obrar rectamente- y que le dan la sagacidad
para descubrir todas las facetas del bien en su atractivo propio, inclinndole as a amarlo.
La luz de la sindresis se explicita y complementa por los hbitos de la ciencia moral y la
prudencia: basados en la experiencia, el ejemplo de los dems, la lectura y el estudio, las
enseanzas de padres y maestros, etc., adquirimos el hbito de la ciencia moral o
conocimiento de las principales verdades sobre el bien del hombre y su conducta (la
formulacin explcita y fundacin de los primeros principios ...,); este conocimiento que da
la ciencia es sobre todo especulativo, en el sentido de que, an hacindonos saber qu es
el bien y qu es el mal, no incluye de suyo -aunque favorezca el adquirirla- la energa
necesaria para aplicar ese conocimiento a la propia vida, fruto ms bien de las
disposiciones morales; la virtud de la prudencia es, en cambio, un hbito a la vez
especulativo y prctico, precisamente en cuanto implica y contiene esa connaturalidad con
el bien propio de la entera rectitud personal (por eso, no hay prudencia sin la posesin de
las virtudes morales): mueve a emitir juicios exactos y precisos sobre el bien y el mal -
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sostenida por las restantes virtudes morales-, mediante el discernimiento de la verdad


universal en nuestros actos singulares y concretos, lo que aqu y ahora debo hacer o
evitar.
La conciencia moral es el juicio concreto que la persona emite a la luz de la sindresis,
sobre el acto singular, juicio que es facilitado por los hbitos de ciencia y prudencia. La
prudencia, inclinando a juzgar rectamente la moralidad de las propias acciones, hace
habitualmente certero el juicio de conciencia.

El Nuevo Catecismo y conciencia moral


1776 "En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que l no se da a s
mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos
de su corazn, llamndole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal...El hombre
tiene una ley inscrita por Dios en su corazn...La conciencia es el ncleo ms secreto y el
sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de
ella" (GS 16).

I EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA
1777 Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf Rom 2,14-16) le ordena, en el
momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga tambin las elecciones concretas
aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas (cf Rom 1,32). Atestigua la
autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se
siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha la
conciencia moral, oye a Dios que habla.
1778 La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la
cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo
que dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto.
Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la
ley divina:
La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da rdenes,
significa responsabilidad y deber, temor y esperanza...La conciencia es la mensajera del que,
tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia, a travs de un velo nos habla,
nos instruye y nos gobierna. La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo
(Newman, carta al duque de Norfolk 5).
1779 Es preciso que cada uno preste mucha atencin a s mismo para or y seguir la voz de su
conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto ms necesaria cuanto que la vida nos
impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexin, examen o interiorizacin:
Retorna a tu conciencia, interrgala...retornad, hermanos, al interior, y en todo lo que hagis
mirad al Testigo, Dios (S. Agustn, ep.Jo. 8,9).
1780 La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la conciencia moral. La
conciencia moral comprende la percepcin de los principios de la moralidad ("sindresis"), su
aplicacin en las circunstancias dadas mediante un discernimiento prctico de las razones y
de los bienes, y en conclusin el juicio formado sobre los actos concretos que se van a
realizar o se han realizado. La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es
reconocida prctica y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama
prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio.
1781 La conciencia hace posible que se asuma la responsabilidad de los actos realizados. Si el
hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l el testigo de la verdad
universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su eleccin concreta. El veredicto
del dictamen de conciencia constituye una garanta de esperanza y de misericordia. Al hacer
patente la falta cometida recuerda el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha de
practicar todava y la virtud que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de Dios:
Tranquilizaremos nuestra conciencia ante l, en caso de que nos condene nuestra
conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3,19-20).
1782 El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar
personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar contra su conciencia.
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Ni se le debe impedir que acte segn su conciencia, sobre todo en materia religiosa" (DH
3).

II LA FORMACION DE LA CONCIENCIA
1783 Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es
recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la
sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos
sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado de preferir su juicio propio y de
rechazar las enseanzas autorizadas.
1784 La educacin de la conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los primeros aos
despierta al nio al conocimiento y la prctica de la ley interior reconocida por la conciencia
moral. Una educacin prudente ensea la virtud; preserva o cura del miedo, del egosmo y
del orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad y de los movimientos de
complacencia, nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La educacin de la
conciencia garantiza la libertad y engendra la paz del corazn.
1785 En la formacin de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz que nos ilumina; es preciso que
la asimilemos en la fe y la oracin, y la pongamos en prctica. Es preciso tambin que
examinemos nuestra conciencia atendiendo a la cruz del Seor. Estamos asistidos por los
dones del Espritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la
enseanza autorizada de la Iglesia (cf DH 14).

III DECIDIR EN CONCIENCIA


1786 Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de
acuerdo con la razn y con la ley divina, o al contrario un juicio errneo que se aleja de ellas.

1787 El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos seguro,
y la decisin difcil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad
de Dios expresada en la ley divina.
1788 Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de
los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la
ayuda del Espritu Santo y de sus dones.
1789 En todos los casos son aplicables las siguientes reglas:
Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien.
La "regla de oro": "Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin
vosotros" (Mt 7,12; cf. Lc 6,31; Tb 4,15).
La caridad acta siempre en el respeto del prjimo y de su conciencia: "Pecando as contra
vuestros hermanos, hiriendo su conciencia...pecis contra Cristo" (1 Co 8,12). "Lo bueno
es...no hacer cosa que sea para tu hermano ocasin de cada, tropiezo o debilidad" (Rom
14,21).

IV EL JUICIO ERRONEO
1790 La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s mismo. Pero sucede que la
conciencia moral puede estar en la ignorancia y formar juicios errneos sobre actos
proyectados o ya cometidos.
1791 Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal. As
sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por
el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega" (GS 16). En estos casos, la persona
es culpable del mal que comete.
1792 La desconocimiento de Cristo y de su evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la
servidumbre de las pasiones, la pretensin de una mal entendida autonoma de la
conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseanza, la falta de conversin
y de caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral.
1793 Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin responsabilidad del
sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser
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un mal, una privacin, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia
moral de sus errores.
1794 La conciencia buena y pura es iluminada por la fe verdadera. Porque la caridad procede al
mismo tiempo "de un corazn limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera" (1 Tim 1,5;
3,9; 2 Tim 1,3; 1 P 3,21; Hch 24,16).
Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto ms las personas y los grupos
se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas objetivas de
moralidad (GS 16).

La conciencia moral (CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA)


#35 La conciencia expresa el juicio sobre la moralidad de las acciones que el hombre ha de
ejecutar libremente en atencin a las circunstancias. La conciencia del hombre, dice el
Concilio Vaticano Segundo, es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre en el que ste
se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella. Es la
conciencia la que de este modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste
en el amor de dios y del prjimo (GS. 16).

#36 La conciencia es la norma inmediata de la conducta. Por ello es absolutamente necesario


formar la conciencia segn la verdad y el bien objetivos. El hombre honesto sabe que no es
suficiente la recta intencin sino que adems est atento a la verdad objetiva de los
contenidos de su conciencia. Pero por cierto, "no rara vez ocurre que yerre la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede
afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la conciencia se
va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado" (GS. 16).
Por eso reiteramos que la razn debe buscar la verdad objetiva del genuino deber moral. El
hombre no es "legislador incontrolado de s mismo" (Po XII, Discursos y radiomensajes XI,
333).

#37 La conciencia necesita desarrollo. Es una capacidad que debe ser formada
progresivamente mediante la educacin moral del nio desde que comienza a ejercer sus
facultades an sin plena responsabilidad. La experiencia de los valores objetivos de la vida y
en especial del amor de sus padres y de quienes los rodean, debe preparar la respuesta que
ha de dar ms tarde en el ejercicio real de su responsabilidad. Por otra parte la experiencia de
la conducta mala en su entorno vital, lo dispone a una respuesta errnea y pecaminosa.
La comunidad en todos sus niveles debe ayudar a sus miembros para que sepan juzgar
rectamente. Si el individuo necesita del auxilio de la comunidad, en todos los aspectos de la
vida, lo requiere de un modo especial en el aspecto tico. Con ello, adems, la sociedad
garantiza su existencia misma como comunidad de personas.
La fidelidad a la conciencia "une a los cristianos con los dems hombres para buscar la
verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo
y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanta mayor seguridad
tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las
normas objetivas de la moralidad" (GS. 16).
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Etica y moral
Etimologa
El trmino tica viene del griego ethos que, entre otras cosas significa el modo de obrar,
costumbre.
Es la tica una disciplina normativa, es decir, cuyo fin es dar normas para la accin, en
funcin de lo bueno y lo malo.
La palabra moral viene del latn mos, y que puede definirse como el estudio de la conducta
humana en relacin al bien y el mal.

Diferencia entre tica y moral a la luz de la teologa


tica: la podemos definir como una ciencia que estudia las acciones humanas en cuanto
se relacionan con los fines que determinan su rectitud.
En general toda tica pretende determinar una conducta ideal del hombre.

Moral: doctrina de la conducta y de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia.


Presenta aspectos especiales, por ejemplo: el individual, en que el individuo se constituye
en fin de la moral; el social, en que los actos morales han de revertir al mejoramiento de la
colectividad; y el de las morales basadas en la religin.
Para la moral cristiana el bien supremo se cifra en el amor de Dios en este mundo y el
goce en el otro, actuando siempre para su mayor gloria.
Esto implica necesariamente un orden moral completo que dimana de la afirmacin de la
existencia de Dios y el postulado del libre albedro.

Actos humanos y actos del hombre


La filosofa tradicional ensea a distinguir entre actos del hombre y actos humanos.
Por acto del hombre entiende todo acto que de l emana, aunque no sea deliberado,
libre: por ejemplo estornudar, hablar estando dormido, etc.
En cambio por acto humano entiende slo aquellos actos que, emanando sin duda del
hombre, lo hacen de una manera especficamente humana: esto es con deliberacin y
libertad, pues slo estos actos son calificables moralmente.

El hecho moral
El hecho moral es muy peculiar; en l, el sujeto enfrenta a los objetos haciendo algo con
ellos; en el acto cognoscitivo tambin se dice frecuentemente que el sujeto hace algo con
los objetos y, en efecto, algo hace: los conoce. Pero, justamente porque los conoce,
simplemente, ms que el sujeto hacer algo con ellos, son los objetos quienes hacen algo
con el sujeto: lo determinan.
En cambio, en el acto moral, el sujeto es el que busca imponerse sobre los objetos. Es
que el acto moral es accin y no contemplacin, prctica y no teora.
Pero no se agota all la definicin de hecho moral. Es accin, consiste en hacer algo con
las cosas, pero no es cualquier accin ni cualquier hacer. Para constituir un hecho moral
debe juzgarse en l una cierta escala de valores, un determinado juicio de valor, debe
establecerse de alguna manera una relacin con el bien y el mal.
Bien podra decirse que entonces toda accin humana constituye un hecho moral, que no
habra actos moralmente neutros; se debe insistir que el acto es moral en cuanto se dan
esas valoraciones, porque todo hecho moral implica necesariamente un deber ser que
constituye su esencia. Sin la nocin de deber ser (y lo que esto supone: libertad,
responsabilidad), no hay acto moral. Por ello es que el acto moral es propiamente
humano.
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La moral cristiana
La tica teolgica o trascendente es aquella concepcin en la que Dios participa como
generador de la Ley Moral.
En San Agustn encontramos una concepcin teolgica en la que Dios es principio y fin de
la vida moral.
Afirma el santo la existencia de una ley eterna, expresin moral del ser supremo con
carcter de obligatoriedad para todos los hombres.
La ley eterna es la razn divina o la voluntad de Dios que ordena guardar el orden natural
y prohibe alterarlo.

Santo Toms por su parte, reitera las ideas fundamentales de San Agustn que son, en
suma, las tradas por la revelacin y los apstoles. Indica que las normas morales son
absolutamente obligatorias porque son impuestas por Dios. La felicidad es una
consecuencia de obrar bien, pero no debemos obrar bien primariamente para alcanzar la
felicidad, sino para cumplir con el Creador y legislador del universo, bien supremo en el
que se fundan todos los bienes particulares. Hay premio y castigo en otra vida.

La moral cristiana no predica el simple y fro cumplimiento de la ley divina, sino que coloca
como principio motriz de la relacin moral entre el hombre al amor o caridad, aspecto que
las distingue absolutamente de las dems.
Cabe sealar que es difcil separar lo que es producto de la pura reflexin de lo dado por
la revelacin y la fe. No es que se confundan, pero si que se complementan
indisolublemente.
La tica o moral filosfica, es evidentemente insuficiente para ensearle todo lo que el
hombre debe saber para obrar bien; debe pues, ser completada y sobreelevada por las
enseanzas de la revelacin.

Objeto fin y circunstancias


La determinacin de la bondad o malicia de los actos humanos se hace por los elementos
que los integran: El objeto, el fin y las circunstancias. Estos elementos no intervienen
todos de la misma manera, cuando determinan la moralidad de los actos humanos buenos
y la de los actos malos. Para que un acto sea bueno, deben serlo a la vez necesariamente
el objeto, el fin y las circunstancias; y para que sea malo basta con que uno de ellos
contrare la norma moral.
El objeto de la moral: Es la primera y fundamental fuente de moralidad: si el objeto es
malo, el acto ser siempre malo, aunque las circunstancias y el fin sean buenos; "No se
puede hacer el mal para que sobrevenga el bien" (Rom 3,8); el fin no justifica los medios.
En cambio, si el objeto es bueno, el anlisis para una calificacin completa y verdadera del
acto debe proseguir por el fin y las circunstancias.
Las circunstancias del acto moral: Son aquellos aspectos accidentales del objeto o de la
intencin del agente, que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero sin
cambiar su sustancia. Por ejemplo, el cario con que se da una limosna, etc. Si el fin y el
objeto eran como la forma y la materia, respectivamente, del acto moral, las circunstancias
son como sus accidentes. Por tanto, si el acto es bueno o malo por su objeto y fin, las
circunstancias acrecientan o disminuyen accidentalmente su bondad o maldad.
El fin del acto moral es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir lo que se
propone conseguir este fin, junto con el objeto, determina la sustancia del acto moral. El fin
es la intencin subjetiva que pretende el agente con la accin.
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Impedimentos del acto moral


El conocimiento intelectual y la voluntariedad son decisivos para la libertad; todo aquello
que de una u otra manera reduzca el conocimiento o la voluntariedad de la operacin
humana, disminuye o anula la libertad.
Estos obstculos son fundamentalmente la ignorancia, las pasiones, el miedo, y la
violencia. Se dan tambin otros trastornos psicopatolgicos, que pueden influir muy
directamente en la libertad requerida para los actos humanos. Todas estas dificultades se
conocen como impedimentos del acto humano:

Violencia: Es la accin exterior que fuerza a la persona para que acte contra su voluntad.
Para que haya violencia completa o coaccin, se requiere: a) que sea ejercida por otro,
pues nadie puede causarse violencia a s mismo; b) que se oponga al querer del sujeto: si
este cede o colabora, ya no se puede hablar de violencia al menos perfecta.Ignorancia: Es
la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Destruye o debilita la libertad
del acto externo al impedir el conocimiento necesario para la voluntariedad del acto. La
ignorancia es carencia de ciencia en quien debera tenerla. Difiere de la nescencia o
simple falta de un conocimiento, en quien no tiene deber de poseerlo. En la ignorancia se
puede distinguir:
a)Iuris: Es el desconocimiento de la ley, divino o humano, civil o eclesistica.
b)Facti: Es el desconocimiento de algunos aspectos de la accin que la hacen buena o
mala.
c)Inculpable: Se da cuando se han puesto los medios debidos y, pese a ello, no se ha
llegado al conocimiento de la verdad. Tambin es llamada invencible, en cuanto quien la
padece no puede vencerla y librarse de ella, pese a los debidos esfuerzos puestos para
alcanzar la verdad.
d)Culpable o vencible: Supone que se pudo y se debi superar por tanto procede de
negligencia o culpa del sujeto. Caben varios grados: 1) Simplemente vencible: cuando se
pusieron medios incompletos o insuficientes. 2) Crasa o supina:: cuando la ignorancia se
debe a negligencia grave. 3) Afectada: es la que evita informarse para actuar segn su
apetencia.
Las pasiones desordenadas: Constituyen un obstculo, en cuanto disminuyen la funcin
rectora de la razn, con sus emociones, sentimientos y estados de nimo, de la actividad
voluntaria.
Miedo: Es una perturbacin del nimo ante un peligro real o imaginario. El miedo es un
temor que llega a turbar la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la voluntariedad,
la limita de modo notable.

enfermedades mentales: La unidad sustancial entre el alma y el cuerpo comporta que


haya estrechas interrelaciones entre las potencias espirituales del alma y los dinamismos
psquicos-somticos, al punto de que determinadas disfunciones somticas o psquicas
impiden total o parcialmente el uso de la razn o debilitan el autodominio de la voluntad.
Son la enfermedades de la mente y de la voluntad, que disminuyen la libertad del acto,
porque falta en l la necesaria luz de la inteligencia para que la persona pueda tomar una
decisin responsable, o se da una situacin tal de agotamiento psquico que la persona,
aun percibiendo lo que debera hacer, se encuentra falta de las energas para realizar el
esfuerzo correspondiente.

Acto bueno y acto malo. El problema de los actos indiferentes


Existen actos humanos indiferentes en abstracto, o sea, que por su objeto especfico y
naturaleza intrnseca no son buenos ni malos. La razn es porque, considerados en
abstracto, los actos humanos toman su moralidad nicamente de su propio objeto
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especfico, sin tener para nada en cuenta el fin de las circunstancias que les rodean, que
son ya elementos concretos.
No existen actos humanos indiferentes en concreto. Toda accin realizada libremente por
una persona tiende necesariamente a un fin determinado, inevitablemente presente en la
persona que lo realiza, por lo que adquiere una relacin al orden moral, negativa o
positiva.

LA ETICA CRISTIANA? AMOR, PUNTO Y BASTA


Texto ntegro de la catequesis de Juan Pablo II
CIUDAD DEL VATICANO, 6 oct (ZENIT).- Con frecuencia, el cristianismo es percibido en el mundo
contemporneo como un sistema tico plagado de preceptos y prohibiciones. Se trata de una
visin que contradice frontalmente la esencia misma del mensaje evanglico. El cristianismo es,
ante todo y sobre todo, amor. Este es el centro de la catequesis que pronunci hoy Juan Pablo II.
Ofrecemos aqu el texto integral.
1. La conversin, de la que hemos hablado en las precedentes catequesis, est orientada a vivir el
mandamiento del amor. Es particularmente oportuno, en este ao del Padre, poner de relieve la
virtud teologal de la caridad, segn la indicacin de la carta apostlica Tertio millennio
adveniente (cf. n. 50).
El apstol Juan recomienda: Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y
todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque
Dios es Amor (1 Juan 4,7-8).
Estas palabras sublimes, al mismo tiempo que nos revelan la esencia misma de Dios, como
misterio de caridad infinita, sientan tambin las bases sobre las que se apoya la tica cristiana,
concentrada totalmente en el mandamiento del amor. El hombre est llamado a amar a Dios con
un compromiso total y a entrar en relacin con los hermanos con una actitud de amor inspirado en
el amor mismo de Dios. Convertirse significa convertirse al amor.
En el Antiguo Testamento se puede apreciar ya la dinmica profunda de este mandamiento, en
relacin con la alianza instaurada por Dios con Israel: por una parte se da la iniciativa de amor de
Dios; por otra, la respuesta de amor que l se espera. El libro del Deuteronomio, por ejemplo,
representa la iniciativa divina con estas palabras: No porque seis el ms numeroso de todos los
pueblos se ha prendado el Seor de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de
todos los pueblos; sino por el amor que os tiene (Deuteronomio 7,7-8). A este amor de
predileccin, totalmente gratuito, le corresponde el mandamiento fundamental, que orienta toda la
religiosidad de Israel: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda
tu fuerza (Deuteronomio 6,5).
2. El Dios que ama no es un Dios lejano, sino que interviene en la historia. Cuando revela a Moiss
su nombre, lo hace para garantizar su asistencia amorosa en el acontecimiento salvfico del
xodo, una asistencia que durar para siempre (cf. xodo 3,15). A travs de las palabras de los
profetas, recordar continuamente a su pueblo este gesto de amor. Leemos, por ejemplo, en
Jeremas: As dice el Seor: Hall gracia en el desierto el pueblo que se libr de la espada: va a
su descanso Israel. De lejos el Seor se me apareci. Con amor eterno te he amado: por eso he
reservado gracia para ti (Jeremas 31,2-3).
Es un amor que asume tonos de una inmensa ternura (Oseas 11,8s.; Jeremas 31,20) y que se
sirve normalmente de la imagen paterna, pero que se expresa en ocasiones con la metfora
nupcial: Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia y en derecho
en amor y en compasin (Oseas 2,21, cf. vv. 18-25).
Incluso despus de haber constatado en su pueblo una repetida infidelidad a la alianza, este Dios
est dispuesto a ofrecer una vez ms su propio amor, creando en el hombre un corazn nuevo,
que le hace capaz de acoger sin reservas la ley que se le da, como leemos en el profeta Jeremas:
pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo (Jeremas 31,33). Del mismo modo, se lee en Ezequiel: Y os dar un corazn nuevo,
infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un
corazn de carne (Ezequiel 36,26).
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3. El Nuevo Testamento nos presenta esta dinmica del amor centrada en Jess, Hijo amado del
Padre (cf. Juan 3,35; 5,20; 10,17), el cual se manifiesta a travs de l. Los hombres participan en
este amor conociendo al Hijo, es decir, acogiendo su enseanza y su obra redentora.
No es posible alcanzar el amor del Padre, si no se imita al Hijo en la observancia de los
mandamientos del Padre: Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros;
permaneced en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Juan 15, 9-10). De este
modo, se llega a alcanzar tambin el conocimiento que el Hijo tiene del Padre: No os llamo ya
siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque
todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Juan 15, 15).
4. El amor nos hace entrar plenamente en la vida filial de Jess, hacindonos hijos en el Hijo.
Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos! El mundo
no nos conoce porque no le conoci a l (1 Juan 3,1). El amor transforma la vida e ilumina
tambin nuestro conocimiento de Dios, hasta alcanzar ese conocimiento perfecto del que habla
san Pablo: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido (1 Corintios 13, 12).
Es necesario subrayar la relacin entre conocimiento y amor. La conversin ntima que propone el
cristianismo es una autntica experiencia de Dios, en el sentido indicado por Jess durante la
ltima Cena, en la oracin sacerdotal: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios
verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo (Juan 17,3). Ciertamente el conocimiento de Dios
tiene tambin una dimensin de orden intelectual (cf. Romanos 1,19-20). Pero la experiencia viva
del Padre y del Hijo tiene lugar en el amor, es decir, en ltimo trmino, en el Espritu Santo, porque
el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado (Romanos 5, 5).
El Parclito es aquel por el que hacemos la experiencia del amor Paterno. Y el efecto ms
consolador de su presencia en nosotros es precisamente la certeza de que este amor perenne y
desmedido con el que Dios nos ha amado antes nunca nos abandonar: Quin nos separar del
amor de Cristo? ... Estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados ni lo
presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podr
separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor nuestro (Romanos 8, 35. 38-39).
El corazn nuevo, que ama y conoce, palpita en sintona con Dios que ama con un amor perenne.
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El MAL

La filosofa
Desde el punto de vista de la filosofa el mal se define como lo que es malo en el orden
tico - moral, lo que causa dao, sufrimiento o miseria.

La teologa
Segn San Agustn, el mal no fue creado por Dios cuya obra es buena en un sentido
absoluto. El mal es una privacin o ausencia de lo bueno, de la misma forma que la
oscuridad es la ausencia de la luz.
Dios no ha creado el mal. Dios ha creado a criaturas que utilizando inadecuadamente su
libertad han generado el mal.

Planteamiento del mal


Si hay algo que inquieta a la humanidad es la existencia del mal.
El hombre, ante el mal, se encuentra solo y desamparado, con una gran impotencia al no
poder lograr su destruccin y al encontrarse en permanente lucha. Por lo tanto hay en el
hombre un conflicto interior que es a su vez origen de conflictos y que est provocado por
el mal.
El hombre para alcanzar su realizacin plena sea o no creyente, va a tener que luchar
mucho para que las cosas le resulten verdaderamente humanas, en el pleno sentido de la
palabra. Les hace falta el esfuerzo, porque hay algo en l que le impide que la
espontaneidad sea ordenada.
Este desorden de la espontaneidad es una evidencia existencial del mal en el hombre.
El mal es un misterio; sabemos que existe por la experiencia, igual que sabemos que la
explicacin del pecado en el hombre es la tentacin, dado que slo pudo ir contra Dios si
alguien influy en l.

Diversas consideraciones y diversas formas del mal


El mal se nos presenta en diversas formas y su accin es de tal variedad que proponer
una solucin simple al problema es imposible.
Slo podemos hablar del mal de acuerdo con nuestras experiencias, con las que nos
hacen chocar contra nuestra naturaleza. Luego podemos definir el mal o mejor dicho el
tipo de mal de acuerdo a como nos afecte como hombres, es decir como imagen y
semejanza de Dios.
Pero hay algo que realmente es importante, y es el hecho de que el hombre puede realizar
su lucha personal contra el mal y a la vez ser feliz; vivir en el mal lo degrada y destruye,
pero luchar contra el mal lo enaltece.

El rechazo a Dios es el verdadero mal del hombre. No porque Dios castigue o abrume,
sino porque Dios es felicidad y sabe mejor que nadie que nosotros seremos
verdaderamente dichosos comulgando por siempre en su propia dicha.

La providencia y el escndalo del mal


Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado en
todas sus criaturas, por qu existe el mal?.
A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se
puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a
esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios
que sale al encuentro del hombre con sus alianzas, con la encarnacin redentora de su
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Hijo, con la congregacin de la Iglesia, con el don del Espritu, con las fuerzas de los
sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a
aceptar libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazarse.
No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestin del
mal.

Pero, por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn
mal?. En su poder infinito Dios podra crear algo mejor (Sto. Toms de Aquino).
Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en
estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de
Dios, tambin las destrucciones. Por lo tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico,
mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin.
Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino
ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho
pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave
que el mal fsico.

Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin
embargo lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar
de l, el bien.

EL MAYOR MAL DE NUESTRO TIEMPO Por Carlos SECO SERRANO


Das atrs, en una de sus luminosas Terceras de los jueves, hizo Julin Maras un
inquietante balance de este siglo nuestro a punto de expirar. De una parte, los avances
asombrosos en todos los campos del saber y de la tcnica Maras recordaba la emocin
con que sigui, a travs de la televisin, la llegada del hombre a la Luna, en julio de 1969.
De otra parte, el horror de las dos guerras mundiales; el brote y el despliegue de los
totalitarismos de uno u otro signo, el desencadenamiento de la ms completa posibilidad de
opresin de la Historia entera; los atroces exterminios de pueblos... En la segunda mitad
del siglo han aparecido aada Maras tres plagas universales: el terrorismo organizado, la
difusin de la droga, la aceptacin social del aborto.
Pienso yo que el mayor mal que nos deja como herencia el siglo XX y que condicionar
gravemente al que viene, es un fenmeno generalizado, al menos en el ancho espacio de
lo que llamamos sociedad occidental: el hundimiento de unos valores morales identificables
con el mensaje cristiano que estuvieron vigentes en ella al menos hasta el perodo histrico
que llamamos de entreguerras. Y creo que a ello han contribuido, de manera alarmante, las
dos vertientes en que Maras resume lo positivo y lo negativo de nuestro siglo.
Los triunfos del hombre moderno en el campo de la investigacin biolgica y tcnica, los
horizontes abiertos por la posibilidad de liberar la energa nuclear, el acceso a la
comprensin de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo el desvelamiento de
secretos de la naturaleza que parecan inaccesibles a la mente humana se han traducido
en la idea de que Dios no es necesario: de que el papel que se le atribua en el origen y el
mecanismo de nuestro universo tiene otras claves, ahora patentes a la luz de la ciencia.
De otra parte, y en el campo de los creyentes, esto es, de los que no han roto todas las
amarras, pero que han vivido las enormes catstrofes desencadenadas a lo largo de esta
centuria (guerras, revoluciones, sistemas despticos de gobierno) se ha generalizado una
relativizacin de las viejas normas de disciplina tica, a modo de liberalizacin
compensatoria, que de hecho supone una inversin de la definicin bblica de el hombre
hecho a imagen y semejanza de Dios al Dios a imagen y semejanza del hombre y, en
la prctica, a una permisividad en crecida: todo nos est permitido, porque en definitiva,
todos nos hemos de salvar.
La soberbia del sabio que, desde su dominio de la ciencia y de la tcnica se cree Dios,
tropezar siempre con un lmite infranqueable: el ltimo secreto, la Razn que ha
posibilitado todas esas claves hasta hoy conquistadas, el porqu inicial de todo, el misterio
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de su ltimo destino: eso que apunta el prlogo maravilloso del Evangelio de San Juan: al
principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios... Pero alguien muy
diverso del evangelista, nada menos que Einstein, una de las cumbres que han hecho
posible la plenitud cientfica y tcnica a cuyas conquistas hemos asistido, es autor de un
texto poco divulgado, pero que apunta, con humildad, a ese ms all inabarcable para la
mente humana:El sentimiento ms profundo y sublime del que somos capaces es la
experiencia mstica. Solamente a partir de ella brota la verdadera ciencia. El que es ajeno a
este sentimiento, el que no puede admirarse y sumirse en un profundo respeto, ese ya est
muerto en su alma. El saber que existe verdaderamente lo que no puede ser investigado y
que esto se revela como la suprema verdad y la belleza ms resplandeciente, de las que
nosotros slo podemos tener un ligero presentimiento... este saber y este presentimiento
son el ncleo de toda verdadera religiosidad. Un gran pensador lo dijo de otra manera:
Puesto a elegir entre el absurdo y el misterio, eleg el misterio.
En cuanto al hombre que todava cree en Dios, pero supeditndolo a las propias reglas o a
las propias apetencias, e ignorando las normas divinas el alto listn capaz de liberarnos
de la peor de las esclavitudes, la que nos somete a la tirana de los bajos instintos, pienso
que el mal, o el error, procede de una equvoca interpretacin de las conclusiones fijadas por
el Concilio Vaticano II: algo que ya angustiaba a Pablo VI, el Papa mrtir segn yo mismo
le califiqu en alguna ocasin. Porque, como o comentar en la homila de un humilde
sacerdote que no matizaba su fe, es decir, que tena su fe intacta y no presuma de telogo:
No se deben hacer lecturas sesgadas del Evangelio. En efecto, la palabra de Dios no
puede tener validez nicamente cuando nos halaga o nos tranquiliza, sino tambin y sobre
todo cuando nos seala deberes irrenunciables.
Tal como hoy nos encontramos desde el nivel de nuestro desarme moral, los resultados
ya se estn registrando con caracteres alarmantes. Deca el cardenal Tarancn que, en
crisis la moral catlica, sera necesario inventar otra moral para no caer en la degradacin
total. (Sospecho que l pensaba en la restauracin de la moral evanglica ntegramente
entendida: porque, en realidad, no hay alternativas). Un retorno a la idea paulina del
hombre nuevo, el hombre renacido en Cristo: el que revisti de ntegra dignidad nuestra
naturaleza. La dignidad del hombre, plenamente asumida con independencia de cadas y
desfallecimientos en su conducta le seala los lmites que no puede rebasar si no quiere
dejar de ser hombre.
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EL PECADO
I ) Concepto
A efectos de comprender la estructura del pecado, se debe tener presente tres elementos
importantes:
La libertad: que permite al hombre aceptar a Dios y que con el mal uso de ella cae en
la tentacin.
El mal: el demonio tienta al hombre a efectos de acercarlo al mal, es decir a rechazar a
Dios.
La conciencia: es la que le indica al hombre qu es lo correcto y qu lo incorrecto.

Luego, podemos indicar el siguiente esquema:

La voluntad se olvida
HOMBRE del bien y se mal usa
la libertad
LIBERTAD

CONCIENCIA
P Se tienta al hombre
a aceptar y llevar
Le dice al hombre E a cabo el acto que
que el ofrecimiento
del mal no se debe C lo aleja de Dios
aceptar
A
D MAL
O

Definicin de pecado
En el Nuevo catecismo (N 1849) se indica: El pecado es una falta contra la razn, la
verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el
prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y
atenta contra la solidaridad humana.

El pecado es:
 Una prdida de salvacin
 Construir su propia historia al margen de la historia de salvacin
 Oposicin a la voluntad de Dios
 Un mal uso de la libertad
 Ir en contra del dictamen de la conciencia
 No cumplir con las enseanzas del Evangelio
 Un poder inmanente al hombre que le separa de Dios.

Consecuencias en la persona humana


En la Constitucin Conciliar Gaidium et Spes en su N 13 expone las consecuencias del
pecado para la persona humana:
 Crea en el hombre la tendencia al mal y le acarrea muchos males
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 Lo desva de su fin ltimo


 Rompe la armona de su interior, creando divisin y lucha en su corazn
 Es ms fuerte que el hombre y lo esclaviza
 Rebaja al hombre y no le permite lograr su plenitud

El pecado, segn el Concilio Vaticano II, tiene tambin efectos perniciosos para la
sociedad. Ms an, en un largo nmero de la Gaidium et Spes se pone de manifiesto la
deformacin de la actividad humana por el pecado.

La diversidad de pecados
Se pueden distinguir los pecados segn su objeto, como en todo acto humano, o segn
las virtudes a las que se oponen, por exceso o por defecto, o segn los mandamientos que
se quebrantan. Se los puede agrupar tambin segn que se refieran a Dios, al prjimo o a
s mismo; se los puede dividir en pecados espirituales y carnales, o tambin en pecados
de pensamiento, palabra, obra u omisin.
La raz del pecado est en el corazn del hombre, en su libre voluntad. Pero en el corazn
reside tambin la caridad, principio de las obras buenas y puras, a la que hiere el pecado.

Pecado mortal y venial


Conviene valorar los pecados segn su gravedad:
Pecado mortal: destruye la caridad en el corazn del hombre por una infraccin grave de
la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin ltimo, prefiriendo un bien inferior.
El pecado mortal que ataca en nosotros el principio vital que es la caridad, necesita una
nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una conversin del corazn que se realiza
ordinariamente en el marco del sacramento de la reconciliacin.

Para que un pecado sea mortal:


 El objeto es una materia grave
 Es cometido con pleno conocimiento
 Es cometido con deliberado y pleno consentimiento

- La materia grave es precisada por los diez mandamientos (el Declogo)


- El pleno conocimiento presupone el conocimiento del carcter pecaminoso del acto,
de su oposicin a la ley de Dios. Implica tambin un conocimiento suficientemente
deliberado para ser una eleccin personal.

El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana como lo es tambin el


amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante, es decir, del
estado de gracia.
Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la exclusin del
Reino de Dios y la muerte eterna; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer
elecciones para siempre, sin retorno. Sin embargo, aunque podamos juzgar que un acto
es en s una falta grave, el juicio sobre las personas debemos confiarlo a la justicia y a la
misericordia de Dios.
La ignorancia involuntaria puede disminuir, sino excusar, la imputabilidad de una falta
grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley moral.

Pecado venial: deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere.


Se comete pecado venial cuando no se observa en una materia leve la medida prescripta
por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin pleno
conocimiento o sin entero consentimiento.
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Debilita la caridad; entraa un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso


del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral; merece penas
temporales.
El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a
poco a cometer pecado mortal. No obstante, el pecado venial no nos hace contrarios a la
voluntad y amistad divina; no rompe la alianza con Dios. Es humanamente reparable con
la gracia de Dios. No priva de la gracia santificante, de la amistad de Dios, de la caridad,
ni, por lo tanto, de la bienaventuranza eterna(R.P. 17)

II ) El pecado original
La realidad del pecado, y ms particularmente el pecado de los orgenes, slo se
esclarece a la luz de la revelacin divina.
Sin el conocimiento que sta nos da de Dios no se puede reconocer claramente el pecado,
y se siente la tentacin de explicarlo nicamente como un defecto de crecimiento, un error,
etc.

Una verdad de fe
Con del desarrollo de la revelacin se va iluminando tambin la realidad del pecado.
La doctrina del pecado original es, por as decirlo, el reverso de la buena nueva de que
Jess es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvacin y que la
salvacin es ofrecida a todos gracias a Cristo.
La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo sabe bien que no se puede lesionar la revelacin
del pecado original sin atentar contra el misterio de Cristo.

Pecado Original existencia, naturaleza y consecuencias.


El Concilio de Trento defini que: "Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al
transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y la
justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la
ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes les haba
amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio
sobre la muerte (hebr 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por
aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma. sea
anatema"

El Catecismo de la Iglesia Catlica manifiesta que el primer pecado del hombre fue la
desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a Dios
y una falta de confianza en su bondad (CatIC.397).

Consecuencias del pecado Original:


1.- la prdida de la gracia santificante.
2.- La Expulsin del paraso (Gen 3,8)
3.- La prdida de los dones preternaturales.
4.- La prdida de la inmortalidad.
5.- El dominio del demonio (Hbe 2,14).
6.- La naturaleza humana quedo herida (inteligencia y voluntad).

La perdida de los dones preternaturales.


Los dones preternaturales son dones sobrenaturales "secundun quid" ya que, aunque
superan las fuerzas de la naturaleza humana, no introducen al hombre en la intimidad
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divina. su funcin es dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo que quede an
mejor dispuesta para la recepcin de los dones estrictamente sobrenaturales.
Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones preternaturales fueron dados a Adn
para que los trasmitiera por generacin a sus descendientes. Y es por esto que Trento
define que Adn no slo perdi la santidad y justicia no slo para s, sino tambin para
nosotros".

Los dones preternaturales son:


1. Don de integridad. Es el perfecto equilibrio, rectitud y dominio de las pasiones.
2. Don de inmortalidad. este don consista en la actualizacin del "poder no morir", no en
un "no poder morir".
3. Don de impasibilidad. no sufran las consecuencias de los padecimientos exteriores.
4. Don de ciencia. se refiere al desarrollo intelectual y a la capacidad del hombre a
conocer lo que era necesario para su vida terrena como para la vida eterna.
5. Don de perfecto dominio . el hombre, en estado de inocencia poda dominar con suma
facilidad todas las creaturas inferiores y utilizarlas de modo perfecto. (sentencia comn).
El pecado original se trasmite por generacin a todos los descendiente de Adn , con
excepcin de la santsima Virgen Mara, esto fue definido por el Concilio XVI de Cartago y
el II de Orange, y Trento asoma esta posibilidad.
En cuanto a la naturaleza del pecado original, se defini en el concilio de Trento que tiene
verdadera y propia razn de pecado. Antes de Trento tanto Abelardo y algunos
escolsticos decan: que era solamente reato de pena eterna. Segn la carta a los
Romanos 5,12 Todos pecaron por Adn y la doctrina paulina nos recuerda que el pecado
original es algo por lo que todos pecadores.
Tampoco se puede afirmar que el pecado original consiste en una cualidad enfermiza del
alma, trasmitida por Adn a sus descendientes, algunos como, Zwinglio, Occam, Hermes,
identificaron con la concupiscencia habitual, la puja entre razn y apetitos sensibles.

Por lo tanto la esencia del pecado original consiste formalmente en la privacin de la


gracia santificante, causada por el pecado original. El concilio de Trento define al pecado
como muerte del alma y privacin de la gracia, es de hacer notar que el nico medio para
recobrar la gracia es el Sacramento del Bautismo por el que se nos perdona el pecado
original.

Santo Toms de Aquino: El pecado original materialmente es la concupiscencia, pero


formalmente es el defecto de justicia original. Esta sentencia de Aquino manifiesta una
enseanza distinta de el error de Lutero, el cual ense que la concupiscencia es lo formal
del pecado original, de tal modo que ella misma el pecado original, prescindiendo de otros
elementos. Santo Toms slo considera la concupiscencia como algo material, que
acompaa a lo verdaderamente formal en el pecado original que es la privacin culpable
de la gracia.

Resumen:
1.- La Revelacin nos da a conocer el estado de santidad y de justicia original es del
hombre y a la mujer antes del pecado: de su amistad con Dios naca la felicidad de su
existencia en el paraso.(NCIC384).
2.-Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, persuadido por el Maligno,
abus de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantndose contra Dios e
intentando su propio fin al margen de Dios (GS13,1) (NCIC415).
3.-Por su pecado, Adn, en cuanto primer hombre, perdi la santidad y la justicia original
es que haba recibido de Dios no solamente para l, sino para todos los humanos.(416).
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4.-Adn y Eva trasmitieron a sus descendencia la naturaleza humana herida por su primer
pecado, privada por tanto de la santidad y la justicia originales. Esta privacin se llama
Pecado Original. (417).
5.-El pecado original se trasmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin,
no por imitacin y que se halla como propio en cada una.

Para leer el relato de la cada


El relato de la cada utiliza un lenguaje hecho de imgenes, pero afirma un acontecimiento
primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre.
La revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana est marcada por el
pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres.

La prueba de la libertad
Dios cre al hombre a su imagen y lo estableci en su amistad. Criatura espiritual, el
hombre no puede vivir esta amistad ms que en la forma de libre sumisin a Dios.
Esto es lo que expresa la prohibicin hecha al hombre de comer del rbol del bien y del
mal.

El rbol del conocimiento del bien y del mal evoca simblicamente el lmite infranqueable
que el hombre en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza. El
hombre depende del Creador, est sometido a las leyes de la creacin y a las normas
morales que regulan el uso de la libertad.
El hombre, tentado por el demonio, dej morir en su corazn la confianza hacia su creador
y, abusando de su libertad, desobedeci al mandamiento de Dios. En esto consisti el
primer pecado del hombre.
En este pecado, el hombre se prefiri a s mismo en lugar de Dios, y por ello despreci a
Dios, contra las exigencias de su estado de criatura y, por lo tanto, contra su propio bien.

La escritura muestra las consecuencias dramticas de esta primera desobediencia. Adn y


Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original. La armona en la que se
encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las
facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra.

III ) El pecado personal


Formulacin teolgica sobre la realidad del pecado
Si queremos exponer la doctrina cristiana sobre el pecado de un modo inteligente para el
hombre de hoy, es necesario hacerlo dentro de una mentalidad secular.
Para hacer una conceptualizacin teolgica del pecado es necesario partir de una
distincin: dentro de la realidad del pecado existen dos dimensiones, la tica y la religiosa.

a) La dimensin tica
Es necesario incorporar a la teologa del pecado los actuales puntos de vista sobre la
autonoma de lo humano, sobre la coherencia de un humanismo tico no cristiano,
sobre la posibilidad de una tica laica y sobre lo especfico de una tica cristiana.
A partir de estas nuevas perspectivas, puede entenderse el pecado en la dimensin
tica sin que aparezca la apertura a la dimensin religiosa. Tendremos entonces una
culpabilidad tica.
Un no creyente, con tal de que acepte los valores morales, solamente descubre la
dimensin tica de la culpabilidad en cuanto forma de desintegracin de las
relaciones humanas y del mundo humano.
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La estructura de culpabilidad tica se resuelve en dos momentos: la


responzabilizacin de una accin propia desintegradora de lo humano. Los dos
elementos, la desintegracin prxica y la responsabilizacin, dan la medida de la
coherencia en la culpabilidad tica.

1. Considerada a nivel de la responsabilizacin, la culpabilidad para que sea tica ha


de relacionarse con dos instancias humanas: la de la libertad y la de la obligacin.
El mal no se encuentra como una realidad subsistente. Sentar la libertad humana es
asumir para el hombre el origen del mal.
Obligacin y culpabilidad: a partir de la conciencia de que se podra haber actuado
de otra manera, se llega a la conciencia de que se debera haber actuado de
manera diferente. (reconozco mi podra porque admito tambin mi debera)

2. La responsabilidad inherente a la culpabilidad tica recae sobre algo: sobre la


accin humana en cuanto desintegracin prxica. El qu o contenido de la
culpabilidad tica podramos concretarlo en las siguientes afirmaciones:
 La culpabilidad tica hace referencia al mundo humano: su radio de accin
queda circunscripto a la realidad de los hombres.
 Esta referencia al mundo humano tiene la caracterstica especfica de la
negatividad.
 La negatividad que induce el pecado tico en el mundo humano ha de
interpretarse dentro de los cuadros de la historicidad humana.

b) La dimensin religiosa
El cristiano, adems de la dimensin tica, descubre y vivencia en el pecado la
dimensin religiosa. Esta doble dimensin hay que entenderla a travs de la realidad
unitaria de la caridad cristiana.
 Al decir que el creyente aade a la dimensin religiosa en la comprensin y
vivencia del pecado, no se afirma una simple yuxtaposicin entre los dos planos,
ni una absorcin del plano tico en beneficio del plano religioso. Lo que se debe
poner en relieve es la originalidad que brota a partir de la sntesis de esas
polaridades.
 Precisamente lo que constituye la originalidad del pecado visto desde la fe es la
sntesis que brota de la afirmacin del contenido moral y del horizonte
trascendente religioso en cuanto dos mundos que se relativizan y se
complementan.

An reconociendo la posibilidad de una comprensin correcta de la dimensin tica sin


referencia a lo religioso, hemos de confesar tambin que es en la apertura a la
trascendencia religiosa en donde la culpabilidad tica se descubre y se encuentra a s
misma con todo el sentido trgico y con toda la carga del mal.
Este carcter trgico e incomprensible que comporta el mal se lo hace descubrir a la
conciencia moral de la fe. En el momento de la subjetivizacin o responsabilizacin, la
voluntad pecadora no es solamente una decisin libre hacia el mal, sino tambin el
misterio de un hombre que se enfrenta con Dios. Pero esta confesin no es solo juicio
condenatorio; es al mismo tiempo invocacin.
La voluntad no queda arrojada en un crculo de condenacin. La confeccin religiosa
del pecado es el comienzo de la restauracin, es la ruptura con el remordimiento
infructfero del pasado, es el anticipo de la alegra de la reconciliacin.
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c) Sntesis de la doble dimensin


La definicin teolgica del pecado encuentra en la sntesis de las vertientes tica y
religiosa de la culpabilidad no slo un punto de partida, sino un punto de llegada. La
teologa desvela en la realidad del pecado del creyente la necesaria integracin de tica
y religin.
Labor de la teologa es liberar a la nocin y vivencia del pecado de las garras
unilaterales del moralismo y de la religin.
El cristiano no debera perder nunca la fuerza de esta sntesis original. Aqu radica el
ncleo fundamental de la comprensin cristiana del pecado. El Evangelio cristiano
sobre la culpabilidad humana nace de esa tensin dialctica: por una parte, es la
condena ms fuerte que se puede hacer sobre el mal moral encontrando su raz en la
totalidad de la persona que se enfrenta con quien lo es todo para todos; y, por otra
parte, es la salvacin del mal hasta asumindolo en la sobreabundancia de la
redencin.
La comprensin y vivencia cristiana es la que con mayor capacidad y seguridad puede
hacer la sntesis de la culpabilidad humana.
Para el cristiano, la historia humana tiene el ms pleno sentido en cuanto est
trascendida por la historia de salvacin; para el cristiano, el mundo humano tiene la
mayor seriedad porque sabe que est trascendido por la presencia de Dios que se ha
revelado en Cristo.
El cristiano no tiene dos historias y dos mundos: su historia y su mundo es la historia y
el mundo de los dems hombres, pero ms radicalizados en seriedad y en compromiso
al descubrir y vivir en ellos la presencia de Dios revelado en Cristo.

El pecado es la negacin de la esperanza escatolgica operante desde dentro de la


historia humana.
La negacin de la esperanza se traduce en la individualizacin de las personas y de los
grupos: la clausura dentro de ellos mismos engendra el egosmo, y el egosmo la
desintegracin. El pecado no une, sino dispersa. Dispersin que es la alineacin del
hombre por el hombre.
El pecado queda valorado en su dimensin ms profunda. Pero al mismo tiempo el
pecado recibe la superacin de la salvacin. La confesin del pecado ante Dios que se
revela en Cristo tiene una llamada a la salvacin que se realizar en la reconciliacin que
Dios Padre nos otorga en cristo mediante la celebracin eclesial.
De este modo la teologa del pecado culmina en una teologa de la conversin y en una
teologa de la reconciliacin.
GENESIS CAPITULO 3
Seduce la serpiente a Eva; pecan nuestros primeros padres y cae sobre s y sus
descendientes la maldicin
Era, la serpiente el animal ms astuto de todos cuantos animales haba hecho el Seor Dios sobre
la tierra. Y dijo a la mujer: Por qu motivo os ha mandado Dios que no comieseis de todos los
rboles del paraso? A la cual respondi la mujer: Del fruto de los rboles, que hay en el paraso, s
comemos; mas del fruto de aquel rbol que est en medio del paraso, nos mand Dios que no
comisemos, ni le tocsemos siquiera, para que no muramos. Dijo entonces la serpiente a la
mujer: Oh! ciertamente que no moriris. Sabe, Dios que en cualquier tiempo que comiereis de l,
se abrirn vuestros ojos y seris como dioses, conocedores de todo, del bien y del mal. Vio, pues,
la mujer que el fruto de aquel rbol era bueno para comer, y bello a los ojos y de aspecto
deleitable, y cogi del fruto y le comi: dio tambin de l a su marido, el cual comi. Luego se les
abrieron a ambos los ojos; y como echasen de ver que estaban desnudos, cosieron o se
acomodaron unas hojas de higuera, y se tuvieron unos delantales o ceidores. Y habiendo odo la
voz del Seor Dios que se paseaba en el paraso al tiempo que se levanta el aire despus de
medioda, se escondi Adn con su mujer de la vista del Seor Dios en medio de los rboles del
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paraso. Entonces el Seor Dios llam a Adn, y le dijo: Dnde ests?. El cual respondi: He odo
tu voz en el paraso, y he temido y llendome de vergenza porque estoy desnudo, y as me he
escondido.. Le replic: Pues quin te ha hecho advertir que ests desnudo, sino el haber comido
del fruto de que yo te haba vedado que comieses?. Respondi Adn: La mujer, que t me diste
por compaera, me ha dado del fruto de aquel rbol, y le he comido.. Y dijo el Seor Dios a la
mujer: Por qu has hecho t esto? La cual respondi: La serpiente me ha engaado, y he
comido. Dijo entonces el Seor Dios a la serpiente: Por cuanto hiciste esto, maldita t eres o seas
entre todos los animales y bestias de la tierra; andars arrastrando sobre tu pecho, y tierra
comers todos los das de tu vida.. Yo pondr enemistades entre ti y la mujer, y entre tu raza y la
descendencia suya: ella quebrantar tu cabeza, y andars acechando a su calcaar.. Dijo
asimismo a la mujer: Multiplicar tus trabajos y miserias en tus preeces; con dolor parirs los hijos
y estars bajo la potestad o mando de tu marido; y l te dominar. Y a Adn le dijo: Por cuanto has
escuchado la voz de tu mujer, y comido del rbol de que te mand no comieses, maldita sea la
tierra por tu causa; con grandes fatigas sacars de ella el alimento en todo el discurso de tu vida.
Espinas y abrojos te producir, y comers de los frutos que den las hierbas o plantas de la tierra..
Mediante el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas a confundirte con la tierra de que
fuiste formado; puesto que polvo eres, y a ser polvo tornars.. Y Adn puso a su mujer el nombre
de Eva, esto es, Vida, atento a que haba de ser madre de todos los vivientes.. Hizo tambin el
Seor Dios a Adn y a su mujer unas tnicas de pieles, y los visti,. y dijo: Ved ah a Adn que se
ha hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; ahora pues, echmosle de aqu no
sea que alargue su mano, y tome tambin del fruto del rbol de conservar la vida, y coma de l, y
viva para siempre. Y le ech el Seor Dios del paraso de deleites, para que labrase la tierra, de
que fue formado.. Y desterrado Adn, coloc Dios delante del paraso de delicias un querubn con
espada de fuego, que andaba alrededor para guardar el camino que conduca al rbol de la vida.
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LA LEY
Definicin de ley
La definicin general es, segn Santo Toms una ordenacin de la razn, para el bien
comn, promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad.

Expliquemos los trminos de esta definicin:


 Una ordenacin: en el doble sentido de establecer un orden y de implicar una orden.
 De la razn: porque pertenece a la razn el regular los actos humanos, Se trata de la
razn prctica, porque ordena una accin humana.
 Para el bien comn: En el ltimo trmino este bien comn es Dios, bien comn
trascendente de todo el universo. Pero el fin inmediato puede ser el bien comn de una
comunidad poltica, como es el caso en las leyes jurdicas, ya naturales ya positivas.
 Promulgada: es decir, manifestada. La promulgacin de la ley natural ocurre cuando la
conoce nuestra razn prctica. La promulgacin de la ley positiva humana se hace por
el legislador humano.
 Por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad: si se trata de todo el universo,
esa persona es Dios; si se trata del bien comn, el que promulga la ley es tambin Dios
en cuanto a la ley natural, a travs de su conocimiento en la razn humana; si se trata
de la ley positiva humana, el legislador o gobernador competente.

Pero las leyes, y ya estrictamente morales, ya tico jurdicas, regulan la conducta


humana slo en general; as es en general un tratado de tica o de derecho; pero los
actos humanos ocurren en lo singular, rodeados de mil circunstancias a lo mejor
irrepetibles, por eso no basta en moral el conocimiento abstracto universal de las
normas, es necesario aplicarlas a los casos concretos y particulares: ello se hace
especulativamente por la conciencia.

Ley natural
La que capta nuestra inteligencia prctica en sus primeros principios e inmediatas
conclusiones se llama ley natural, porque sus preceptos se basan en las inclinaciones
naturales de los seres humanos.
Segn Gaudium et Spes muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el
bien y alcanzar su fin.
Contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raz la
aspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el sentido del prjimo
como igual a s mismo.
Est expuesta, en sus principales preceptos, el Declogo. Esta ley se llama natural no por
referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la proclama
pertenece propiamente a la naturaleza humana.
Ella:
 Est presente en el corazn de todo hombre
 Es inmutable
 Proporciona los fundamentos de las normas morales

Ley moral
Es obra de la sabidura divina. Se la puede definir, en el sentido bblico, como una
instruccin paternal, una pedagoga de Dios. Prescribe al hombre los caminos, las reglas
de conducta que llevan a la bienaventuranza prometida; proscribe los caminos del mal que
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apartan de Dios y de su amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus


promesas (Nuevo Catecismo N 1950).

La nueva ley o ley evanglica


Es la perfeccin en la tierra de la ley divina, natural y revelada. Es obra de Cristo y se
expresa particularmente en el Sermn de la Montaa.
Es tambin obra del Espritu Santo, y por El viene a ser la ley interior de la caridad. Es la
gracia del Espritu Santo dada a los fieles mediante la fe en Cristo.
Acta por la caridad, a travs del sermn de la montaa para ensearnos lo que hay que
hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gracia.
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EL DECLOGO
Tambin llamados Los diez mandamientos, son los preceptos divinamente revelados a
Moiss en el Monte Sina. Escritos por Dios en dos tablas de piedra. Se encuentran dos
veces en la Biblia: Exodo 20:1-17 y Deuteronomio 5: 6-18. Hay algunas diferencias: En el
Exodo (versin mas antigua) la motivacin para guardar el sbado es religiosa mientras
que en el Deuteronomio es mas bien humanitaria. Junta en un mandamiento a la esposa
junto con todas las posesiones.
Los Diez Mandamientos son una expresin de la ley natural, con la excepcin del primero
y el tercero. Algunas partes del Declogo se encuentran en las leyes de otras religiones
antiguas. Sin embargo los Diez Mandamientos superan a los otros cdigos morales de la
antigedad por su monotesmo explcito, su doctrina sobre la grandeza y bondad de Dios y
por las obligaciones morales que se extienden hasta los deseos ntimos del corazn.
Los 10 Mandamientos son el fundamento irreversible de la moral.

POR QU DIOS IMPONE MANDAMIENTOS?


No es popular hablar de mandamientos.
Nuestra cultura los percibe como una violacin de la libertad, como algo negativo,
como prohibiciones que bloquean nuestra felicidad.
El hombre, por su arrogancia, no quiere que nadie, ni siquiera Dios, le prohba
nada.
A quien hable de que existe el pecado se le califica de "anticuado", "intolerante",
"rgido", "inflexible" y "falto de misericordia". Una pelcula pornogrfica se anuncia
as: "deje sus escrpulos en la casa". Un joven que se mantiene casto es acusado
de reprimido o poco hombre. Se trata del mismo engao de la serpiente que
contradice a Dios y busca ponerlo como mentiroso y enemigo de nuestra felicidad.
Que gran mentira! Es lo opuesto a la verdad.
Esta actitud es producto de una cultura que ha perdido contacto con la
realidad.
El hombre, guiado por la serpiente, se ha puesto en lugar de Dios y por eso resiente
la intervencin divina.
No debemos minimizar la poderosa influencia del mundo sobre nuestra forma
de ver las cosas. El mundo constantemente presenta la mentira como si fuese
verdad en los medios de nuestra cultura. As ocurre en los medios de
comunicacin, en los comentarios de la gente, etc.
Solo nos mantendremos fieles a la verdad si claramente refutamos la mentira de la
cultura y reclamamos el lenguaje a la luz de la razn iluminada por la fe.
Para ello es necesario decidirse a ser un hombre nuevo en Cristo, guiado por el
Espritu Santo en el corazn de la Iglesia.

Los mandamientos son para nuestro bien


Dios no necesita nada en absoluto de nosotros.
Los mandamientos no le aaden nada a Dios. Son solo para nuestro bien y
felicidad.
Dios nos da mandamientos porque:
1- Nos ama.
2- Son necesarios para vivir felices y evitar nuestra destruccin.
Dios nos cre para ser felices.
Como hijos suyos, nos dot de inteligencia, voluntad y dones.
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Nos hizo capaces de razonar y distinguir el bien y el mal


Los mandamientos nos dan a conocer los peligros que destruyen nuestra relacin
con Dios y con el prjimo y terminan con el amor y felicidad.

Los mandamientos y la Alianza


Los mandamientos se entienden en el contexto de Dios liberando a su pueblo.
Primero los liber de la esclavitud fsica que sufran en Egipto.
Exodo 6:7 "Yo os har mi pueblo, y ser vuestro Dios; y sabris que yo soy Yahveh,
vuestro Dios, que os sacar de la esclavitud de Egipto".
Pero la esclavitud peor no es la externa sino la que llevamos dentro, en el
corazn.
El pueblo, salido de Egipto, continuamente se rebela. Hay maldad en los corazones
y necesitan ser liberados interiormente.

Antes de entrar en la Tierra Prometida quiso comenzar la liberacin interior.


Para eso, Dios quiso hacer una alianza que nos constituyera como Su pueblo.
Alianza es un compromiso entre dos, basado en acuerdos sobre como vivir la
relacin.
Como en el matrimonio. Dios quiso hacernos su familia.
Llam a Moiss en representacin de todo el pueblo.
Dios se revel a si mismo en su gloria en la montaa del Sina.
La montaa santa ("el Seor os habl cara a cara en la montaa, en medio del
fuego") Dt. 5:4
Le dio el Declogo = "10 Palabras", 10 mandamientos.
Estos se encuentran en el libro de Exodo (20:1-17) y Deuteronomio.(5:6-22)
Estos son los compromisos necesarios para vivir la alianza como pueblo de
Dios y as salir del dominio de pasiones egostas que tiranizan al hombre y hacen
imposible tanto la relacin con Dios como la relacin de paz y respeto entre los
hombres.
Los mandamientos ensean la forma de actuar digna de un hijo de Dios.
Dios da a conocer su santa voluntad: que vivamos como hombres justos.
Dios los escribi "con su dedo". (Ex. 31,18), es Palabra de Dios.
El pueblo entonces ratific la alianza: (cf. Ex 24).
Ex 24:6-8 "Tom Moiss la mitad de la sangre (de los novillos) y la ech en vasijas;
la otra mitad la derram sobre el altar. Tom despus el libro de la Alianza y lo ley
ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho
Yahveh. Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: Esta es
la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, segn todas estas
palabras.
Las dos tablas con la Ley fueron depositadas en el "Arca de la Alianza"

Los 10 mandamientos no son arbitrarios.


Indican los fundamentos de una vida liberada de la esclavitud del pecado y
unida a Dios.
Nos ensean la verdadera humanidad, sobre Dios y nuestra relacin
"enuncian las exigencias del amor a Dios y al prjimo"
Los tres primeros mandamientos se refieren mas al amor a Dios.
Los otros 7 se refieren mas al amor al prjimo.
Los mandamientos son accesibles a la razn.
Los mandamientos son expresin de la ley natural inscrita en el corazn de todo
hombre.
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Ponen de relieve los deberes y los derechos inherentes en la naturaleza humana.


Cualquier persona de buena fe puede vencer sus pasiones, y, razonando, alcanzar
a entender la validez de los mandamientos. Por eso decimos que los mandamientos
son accesibles a la razn.
Tambin son revelacin divina.
Ya que por el pecado fcil se ciega la razn y con facilidad las pasiones nos
arrastran a actuar sin razonar.
Dios nos revela los mandamientos para que tengamos la verdad con claridad ante
nosotros.
Conocemos los mandamientos por la revelacin dada a la Iglesia y por la voz de
la conciencia moral.

Los mandamientos son nuestra proteccin contra el desastre.


Los mandamientos se entienden y estiman cuando los vemos en el contexto
de la alianza de amor de Dios con los hombres.
son un camino de vida
Dt 30:16 "Si amas a tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos,
sus preceptos y sus normas, vivirs y te multiplicars"
"Si amas"; -la vida moral es un compromiso que responde al amor de la alianza,
iniciativa de Dios.
Los mandamientos prohben lo malo, lo que nos aparta del bien.
Son un don de Dios.
La violacin de los mandamientos es grave, lleva a la muerte eterna. Causa
nuestra auto-destruccin.
En el principio Dios dijo a Adn y Eva: "De cualquier rbol del jardn puedes comer,
mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comieras, sin remedio morirs" -Gnesis 2, 16
Ej.: Quien se cree "superman" y se tira de un edificio, pensaba que poda volar,
que negarse la experiencia de tirarse sera una forma de represin. Pero al instante
que se tira se pondr de manifiesto su error con la realidad inviolable de la ley de
gravedad.
Los mandamientos no se rompen; somos nosotros los que nos rompemos al
violarlos!.

Los mandamientos son inmutables: valen siempre, para todos y en todas partes.
Forman una unidad orgnica.
Se condicionan recprocamente.
Al transgredir uno se quebrantan todos.
"Porque quien observa toda la Ley, pero falta en un solo precepto, se hace reo de
todos." -Sant. 2,10.
No se puede honrar a otro sin bendecir al Creador.
No se puede adorar a Dios sin amar a los hombres.

Dios nos dio 10 mandamientos y no 10 sugerencias.


Las sugerencias son opcionales, no obligan.
Los mandamientos son requisitos. Si los violamos hay consecuencias graves.
Ej. "no fumar" en el hospital donde se administra oxigeno, en una planta de
combustible.../ "Prohibido entrar" donde hay substancias radioactivas.
Tomarse los mandamientos como sugerencias es un error mortal.
Debemos evitar la arrogancia de pensar que nosotros sabemos mas que Dios.
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Quien dice que Dios no impone mandamientos se est inventando un Dios falso, un
Dios a su manera.
Sera un Dios que no le importa como actuamos.
Cuando Moiss subi a la montaa, el Pueblo se hizo un becerro de oro y se
entreg al libertinaje. As, veamos la condicin del mundo hoy... cuanto
sufrimiento.

La causa de todo mal es nuestra desobediencia a Dios.


Quisimos una sociedad "permisiva", libre de compromisos y mandamientos y lo que
tenemos es alienacin, violencia, desconfianza, caos y muerte.
Hoy, cada 21 minutos, una persona es asesinada solo en USA, sin contar los
abortos, que son en ese pas 4200 diarios. Muchos, muchos mas abusados,
violados, robados, marginados en la miseria.... miles de divorcios se presentaran...
Detrs del mal est el demonio que puso en nuestro corazn desconfianza hacia
Dios.
"Pero la serpiente le dijo a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho: No comis de
ninguno de los rboles del Jardn? Gen.3,1. La serpiente quiere hacer ver a Dios
como enemigo que niega la felicidad. Entonces nos ofrece las cosas fciles.
En casos de divorcio con nios, ocurre con frecuencia que un padre es el que
ensea y corrige, mientras que el otro quiere ganarse al nio dejndole hacer
lo que quiera.
Cul de los dos verdaderamente ama?
Pero tambin nosotros somos responsables
Tenemos libertad y escogemos el mal por nuestro egosmo.
Cuando rechazamos los mandamientos rechazamos libremente el amor.

Objecin: Los mandamientos quitan la libertad.


Los mandamientos no quitan la libertad. Somos libres para aceptarlos o
rechazarlos.
Los mandamientos nos advierten las consecuencias de utilizar mal la libertad.
El pecado aparece como un anhelo de libertad.
Veamos como ejemplo la carta de una joven a sus padres:
Queridos pap y mam;
Ya se habrn enterado que me fui de la casa. No se vuelvan locos ni traten de
encontrarme. No les dije nada porque se que no me hubiesen entendido.
Ya tengo 17 aos y quiero hacer mi propia vida. Ustedes tienen su vida y sus
costumbres. Yo tengo que ser libre y descubrir la ma. Siempre quise ser yo misma
pero nunca me dejaron. Queran que yo fuese a la antigua como ustedes.
Se me pasa el tiempo y no llego a nada, mas que a la rutina de estudios, trabajo, y
unas leyes de vida que no son para mi.
Desde ahora soy mi propia persona. No quiero hacer nada malo. Solo probar el
mundo a mi forma sin que me digan nada de lo que est bien y mal.
Los amo y no quiero que sufran por mi. Tarde o temprano me tena que ir. No los
dejar de amar por esto.
No me busquen porque no regresar. Mas tarde quizs vuelva de visita.
Con todo mi amor....
Lo mismo que hizo esta joven a sus padres, le hacemos a Dios. Pretendemos
amarle, pero al mismo tiempo nos apartamos de El pensando que nos reprime.
Si bien los hijos, al ser mayores de edad, hacen bien en formar su propia vida, en
nuestra relacin con Dios siempre debemos ser como nios que dependen
absolutamente y que en todo obedecen con gusto.
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Cuando se habla de liberacin debemos preguntar: Liberarnos de qu; de


quin?
Queremos ser libres de lo que percibimos como malo.
Nadie quiere liberarse de lo que ama.
Ej.: Quin quiere liberarse de su dinero, de su salud...?
Si amamos a Dios, no queremos liberarnos de El. Confiaremos en su Palabra,
que los mandamientos son para nuestro bien.
Quien ama, busca comprometerse con el amado.
Pensemos en el matrimonio. Esto es hacer alianza. Establecer las bases
necesarias para una relacin fiel. Con mutuo acuerdo sobre la naturaleza de la
relacin; lo que son el uno para el otro. As tambin en toda relacin santa.

JESS ANTE LOS MANDAMIENTOS


Cul fue la posicin de Jess ante los mandamientos?
Los releg al pasado?
No eran los fariseos los que se aferraban a la ley?

Jess nos capacita para una vida nueva que requiere gracia y obediencia.
La posicin de Jess solo se entiende cuando entendemos su misin.
Jess es nuestro redentor porque:
1- Nos saca de la opresin del pecado.
2- Nos capacita para una nueva vida.
"Si alguien est en Cristo, es una nueva criatura. Lo viejo ha pasado y he aqu
que todo se ha hecho nuevo" (2 Cor. 5,17).
Las Bienaventuranzas y un nuevo compromiso con los mandamientos.
Jess ensea que el hombre nuevo (el hombre redimido) es feliz.
Pero la felicidad no se encuentra donde antes buscaba sino segn su nuevo orden
de vida y de ver las cosas: Las bienaventuranzas (Mateo 5): dichosos los pobres,
los mansos, los que lloran...
Como parte de las bienaventuranzas, Jess ensea que la vida nueva requiere
compromiso con los mandamientos:
Mateo 5:17-19 No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he
venido a abolir, sino a dar cumplimiento. S, os lo aseguro: el cielo y la tierra
pasarn antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo suceda. Por tanto,
el que traspase uno de estos mandamientos ms pequeos y as lo ensee a los
hombres, ser el ms pequeo en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los
observe y los ensee, se ser grande en el Reino de los Cielos.
La felicidad requiere cumplir los mandamientos, o sea, fidelidad a la alianza con
Dios.
Cuando Jess habla de la ley se refiere a los 10 mandamientos.
Mateo 19:16-21 "En esto se le acerc uno y le dijo: Maestro, qu he de hacer de
bueno para conseguir vida eterna? El le dijo: Por qu me preguntas acerca de lo
bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos. Cules? - le dice l. Y Jess dijo: No matars, no
cometers adulterio, no robars, no levantars falso testimonio, honra a tu
padre y a tu madre, y amars a tu prjimo como a ti mismo. Dcele el joven:
Todo eso lo he guardado; qu ms me falta? Jess le dijo: Si quieres ser
perfecto, anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, y tendrs un tesoro en
los cielos; luego ven, y sgueme.
Solo con Cristo el hombre puede cumplir los mandamientos.
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San Pablo: el hombre por si solo no puede cumplir la ley. Necesita la gracia.
Jess es quien nos da la gracia para la vida nueva. El no solo ensea sino que
adems nos capacita.
Cristo no aboli la ley sino que nos ensea a cumplirla entrando en El: Juan 14:6
"Le dice Jess: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por
m."
Mateo 11:28 "Venid a m todos los que estis fatigados y sobrecargados, y
yo os dar descanso".
Jess cumple la profeca de Jeremas 31:33: "esta ser la alianza que yo pacte con
la casa de Israel, despus de aquellos das - orculo de Yahveh -: pondr mi Ley en
su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo."
Su persona es la norma de vida:
- Jn 15,12 "Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo
os he amado"
-Jess, vivo en nosotros, ama a Su Padre y a sus hermanos.
-Con el poder del Espritu Santo podemos amar y vivir en Cristo.
La Nueva Alianza se sella, ya no con sangre de novillos, sino con Su Sangre en la
Cruz.

Quien ama guarda los mandamientos


Para Jess cumplir los mandamientos es parte esencial del amor
Cumplir los mandamientos es poner el amor en prctica.
Juan 14,15 "Si me amis, guardareis mis mandamientos"
Juan 14:21 "El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me
ama.
I Juan 2:3-4 "En esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus
mandamientos. Quien dice: Yo le conozco y no guarda sus mandamientos es un
mentiroso y la verdad no est en l."
Mateo 7:16-21 Por sus frutos los conoceris. Acaso se recogen uvas de los
espinos o higos de los abrojos? As, todo rbol bueno da frutos buenos, pero el
rbol malo da frutos malos. Un rbol bueno no puede producir frutos malos, ni un
rbol malo producir frutos buenos. Todo rbol que no da buen fruto, es cortado y
arrojado al fuego. As que por sus frutos los reconoceris. No todo el que me
diga: "Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la
voluntad de mi Padre celestial.
El Nuevo Testamento habla 10 veces mas de hacer la voluntad del Padre que de
amar al Padre. En realidad, como hemos visto las dos son indivisibles?.
Pero nosotros no sabemos lo que es amor. Se le llama amor a cualquier
pasin carnal o a los sentimientos.
Pero los sentimientos necesitan ser discernidos y gobernados.
Ej. Se dice: "no me siento perdonado"; "voy a Misa cuando lo siento"...

Dominio sobre los sentimientos y deseos.


San Agustn comprendi que su vida era un caos. Quera encontrar el amor, pero
las pasiones lo dominaban. Cuando encontr a Jess vino la libertad.
El ensea que por el pecado se perdi el orden interior del hombre. En vez de
gobernar la razn, las pasiones dominan. El orden se restablece cuando se
someten las pasiones a la razn. Entonces: lo mas bajo se somete a lo mas alto.
Las pasiones se someten a la razn y la razn se somete a Dios.
Esto solo es posible con el poder de la cruz que Cristo nos ofrece.
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En la tormenta debemos mantenernos firmes, obedientes, fieles, confiados en


Dios. Esto es el amor.

Quien ama se une a Dios, la fuente del amor


San Dionisio el Areopagita dice: "El efecto principal del amor es unir la voluntad
de los amantes de suerte que no tengan mas que un solo querer y (un solo) no
querer."
As es Jess con el Padre y as nos da la gracia para ser nosotros.
Cuanto mas amamos a Dios, mas nos unimos a su voluntad.
Salmo 143,10: "Ensame a hacer tu voluntad, porque tu eres mi Dios"
El amor entonces no es un sentimiento, aunque hay sentimientos envueltos.
El amor = fidelidad a la alianza.
Quien ama obedece, quien no ama no obedece.

Si amamos a Dios le confiamos y le entregamos todo.


A veces le ofrecemos a Dios algo en reemplazo de lo que El verdaderamente
quiere. Ej. Yo quera ser ingeniero. Cuando comenc a recibir la llamada al
sacerdocio, quise hacer un trato con Dios: "Te ofrezco mi ingeniera. Entonces, con
mi trabajo de ingeniero podr financiar los estudios de muchos seminaristas pobres
del tercer mundo" Pretenda hacer lo yo quera y darle "algo" a Dios. El
razonamiento pareca favorecer con creces los designios de Dios. En vez de un
sacerdote, Jess tendra quizs doscientos o mas en el curso de mi vida!. Un trato
impecable y genial! Pero tena un solo defecto: esa no era la voluntad de Dios.
Ahora le doy gracias a Dios por su insistencia y su amor infinito que me sac de mi
necedad.
Las obras, las ofrendas y las devociones son agradables a Dios solo si son su
voluntad. Nunca le sern gratas si son un medio de cegar nuestra conciencia y
resistir su verdadera voluntad. Solo lo que se entrega en obediencia es generosidad
y amor y por lo tanto signo de conversin.

Hacer por obligacin es bueno


Muchos dicen que no hacen nada por obligacin. Pretenden as preservar la
espontaneidad del amor. El amor, sin embargo no es espontneo. No "sale" por
naturaleza de nosotros. El hombre pecador siente atracciones y es capaz de amar
pero para lograrlo necesita de Dios. Dejados a nuestros propios designios, lo
primero que todos hacemos es pensar en nosotros mismos. Solo Dios es amor y
Cristo vino para comunicarlo. Quien se abre y lo recibe es hijo de Dios. Pero el
amor hay que cultivarlo o se muere. Lo cultivamos poniendo a muerte la carne que
nos quiere arrastrar al egosmo y tornando nuestra vista a Jess. El es todo amor y
obediencia al Padre. El amor viene de Dios, nosotros respondemos, como Mara
con nuestro si. El Seor se encarga de ponernos oportunidades para vivirlo,
especialmente con la cruces y las tentaciones. Nos da la gracia, nosotros, por amor
obedecemos. Ante todo, cumpliendo por amor nuestro deber de cada da,
cumpliendo los mandamientos.
El cumplimiento del deber es la BASE para edificar el amor.
Tenemos obligaciones con Dios, con la Iglesia, hermanos... obligaciones que nos
hacen mas humanos y nos vinculan como un cuerpo. Pero que no nos gustan y si
no tenemos valores claros sobre la importancia de cumplir el deber, no lo haremos.
Ej.: Cuntos padres sienten deseos de cambiar paales a las 3 de la maana?;
Cuntos de nosotros sienten deseos de levantarse cuando suena el despertador?.
Si decidimos hacer lo que es nuestra obligacin hemos dado el primer paso del
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amor. No es todo, pero es una base esencial. Sin ella, el amor no es amor sino un
puro egosmo movido por atraccin de la carne. Y si los dos son iguales, entonces
no se aman. Sera un egosmo compartido.
Jess quiso sacarnos del egosmo al amor. El va delante con su cruz. El no sinti
ganas de llevarla.
"Y adelantndose un poco, cay rostro en tierra, y suplicaba as: Padre mo, si es
posible, que pase de m esta copa, pero no sea como yo quiero, sino como quieras
t. (Mateo 26:39).
Esto es amor.
Toda la ley se entiende y ubica en el amor
Marcos 12:28 Un escriba le pregunta: Cul es el primero de todos los
mandamientos? Jess le contest: El primero es: Escucha, Israel: El Seor,
nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn,
con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es:
Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que
stos. Le dijo el escriba: Muy bien, Maestro; tienes razn al decir que El es nico
y que no hay otro fuera de El, y amarle con todo el corazn, con toda la inteligencia
y con todas las fuerzas, y amar al prjimo como a si mismo vale ms que todos los
holocaustos y sacrificios. Y Jess, viendo que le haba contestado con sensatez, le
dijo: No ests lejos del Reino de Dios. Y nadie ms se atreva ya a hacerle
preguntas.

No se confront Jess con los fariseos por aferrarse a la ley?


El error de los fariseos no est en cumplir la ley sino en la falta de amor.
Sin amor los mandamientos se manipulan para intereses egostas. Por eso
"sepulcros blanqueados"; Mateo 23:24 "Guas ciegos, que colis el mosquito y
os tragis el camello!".
La posicin de los fariseos y la de Jess son opuestas. Ambos reconocen los
mandamientos, pero para los fariseos los mandamientos son una herramienta para
condenar y hacerse ellos mismos una elite. Para Jess los mandamientos son para
salvar. Busca al pecador. Los ama y les da la gracia para vivir el amor.
Se dice: "Jess vino a perdonar y no a imponer leyes". No vino a imponer leyes
pero si nos ensea que estas son esenciales para vivir el amor, porque el amor
requiere fidelidad. El amor de Jess no est en pretender que todo esta bien con
los hombres. Jess dice la verdad sobre el pecado. Jess muchas veces se
refiri al pecador como alguien perdido: la oveja perdida, la moneda perdida,
el hijo perdido.... que "estaba muerto" (Lc 15,24). Pero, a diferencia de los
fariseos, a Jess le duele ver a sus hermanos perdidos y da su vida para
encontrarlos y salvarlos. Esto es amar.
Este requiere correspondencia. Implica conversin, salir de la rebelin del
pecado y entrar en vida nueva segn la alianza.
II Corintios 6:17 "...salid de entre ellos (los dolos); y apartaos, dice el Seor. No
toquis cosa impura, yo os acoger. Yo ser para vosotros padre, y vosotros
seris para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso." Efesios 2:1-5 "Y a
vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales
vivisteis en otro tiempo segn el proceder de este mundo, segn el Prncipe del
imperio del aire, el Espritu que acta en los rebeldes... Pero Dios, rico en
misericordia, por el gran amor con que nos amo, estando muertos a causa de
nuestros delitos, nos vivific juntamente con Cristo - por gracia habis sido
salvados"
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Se acusa a la Iglesia de reprimir y crear complejo de culpa.


Tener conciencia de culpa puede ser bueno o malo. Es bueno y necesario si nos
lleva a cambiar. (Camino de Jess). Es malo si nos encierra en el pecado sin
esperanza (camino de los fariseos).
La cultura moderna no comprende la misericordia. Se quiere utilizar para justificar
cualquier inmoralidad. "hay que aceptar", se dice, "Dios es misericordioso".
Jess es infinitamente misericordioso, pero sabe que el pecado mata. El
desenmascara la mentira del pecado e invita al pecador a salir de el, por amor.
Jess es el camino; poder para cambiar. Ej.: Si alguien se est ahogando,
salvarlo es darle los medios para llegar a tierra firme. Eso es el amor. No
condenarlo porque est en el agua y no pensar que su estado de zozobra es algo
normal.
Se mal interpreta el pasaje de la mujer sorprendida en adulterio. Hay dos actitudes
errneas ante los pecadores:
1- La de los fariseos que, cerrados en su soberbia, se creen mejores, no aman. Por
eso quieren matar. "(Jess) les dijo: Aquel de vosotros que est sin pecado, que le
arroje la primera piedra" (Jn. 8,7).
2- La del relativismo actual. Se justifica en no querer ser como los fariseos que tiran
piedras y lo que hacen es abandonar al hermano en el pecado y muchas veces
animarlo para que se hunda mas en el. Son utilizados por el mal para decir "no
hagas caso de los fariseos que son intransigentes, sigue con tu adulterio
(homosexualidad, desobediencia, etc.)
Claramente, Jess rechaza estas dos actitudes. El opta por el camino del amor.
"Jess le dijo (a la mujer): Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques
ms. (Jn 8,11). Jams aquella mujer haba sido tratada con tanto amor, ni haba
sido mirada con tanta pureza. Jess la ama, la defiende a costa de crearse mayor
enemistad con los fariseos. Pero una vez a solas con ella, le llama a salir de aquella
vida que le anda llevando a la perdicin. "en adelante no peques ms". Finalmente
Jess dar su vida por ella, por los fariseos, por nosotros.
Se dice hoy que a Jess no le interesa el comportamiento en la vida privada y que
la Iglesia ni nadie debe meterse en eso. La verdad es que a Jess s le importa
porque no es egosta como nosotros. Quiere que le entreguemos el corazn, fuente
de nuestros mas profundos deseos. Pero su inters es muy diferente que el de los
fariseos que se meten con la intencin de atacar. Hay siempre que pensar: qu
hara Jess?. Estoy actuando por amor?.
Jess se toma el pecado mas en serio que los fariseos porque est dispuesto a
pagar por el con su propia sangre. No condena y no aprueba el pecado. La
misericordia est en sacar del mal por amor antes que sea demasiado tarde.
Nosotros, discpulos de Jess, debemos imitarle, pero sabiendo que somos
pecadores y la conversin debe empezar por nosotros mismos. "O cmo vas a
decir a tu hermano: "Deja que te saque la brizna del ojo", teniendo la viga en el
tuyo?" Mateo 7:4.
No hay amor sin fidelidad a los mandamientos y no hay fidelidad a los
mandamientos sin amor.

Jess es mas exigente que el Antiguo Testamento


Mateo 5:20-22 Porque os digo que, si vuestra justicia no es mayor que la de los
escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los Cielos. Habis odo que se dijo
a los antepasados: No matars; y aquel que mate ser reo ante el tribunal. Pues yo
os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, ser reo ante el tribunal;
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pero el que llame a su hermano "imbcil", ser reo ante el Sanedrn; y el que le
llame "renegado", ser reo de la gehenna de fuego.
27-30 Habis odo que se dijo: No cometers adulterio. Pues yo os digo: Todo el
que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn. Si,
pues, tu ojo derecho te es ocasin de pecado, scatelo y arrjalo de ti; ms te
conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea
arrojado a la gehenna. Y si tu mano derecha te es ocasin de pecado, crtatela y
arrjala de ti; ms te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo
tu cuerpo vaya a la gehenna.
31-32 Tambin se dijo: El que repudie a su mujer, que le d acta de divorcio.
Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de fornicacin,
la hace ser adltera; y el que se case con una repudiada, comete adulterio.
Habis odo tambin que se dijo a los antepasados: No perjurars, sino que
cumplirs al Seor tus juramentos. Pues yo digo que no juris en modo alguno.
Predic la "justicia que sobrepasa la de los escribas y fariseos" -cat 2055. Mt.
5:20
"los consejos evanglicos (pobreza, castidad, obediencia) son inseparables
de los mandamientos" -cat 2053.
Jess es mas exigente porque:
1-Nos ama.
2-Quiere elevarnos a una vida muy superior. Nos da la gracia que no tenan los del
Antiguo Testamento.

Jess vive lo que ensea


Jess nos salva obedeciendo, reparando ante el Padre por nuestra desobediencia.
Nosotros quebramos la alianza, l la sella con su sangre.

Toda su vida era obediencia a Su Padre.


Cuando tenia 12 aos sabia que tenia que estar en las cosas de su Padre; regres
sumiso con Jos y Mara.
No buscaba su propio inters en nada.
Juan 6:37 "Todo lo que me de el Padre vendr a mi y al que venga a mi no lo
echare fuera; porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la
voluntad del que me ha enviado".
Juan 4.34 "Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo
su obra"
Su obediencia es de obras y palabras.
Juan.8.28-29 "no hago nada por mi propia cuenta; sino que lo que el Padre me ha
enseado, eso es lo que hablo. Y el que me ha enviado est conmigo: no me ha
dejado solo, porque yo hago siempre lo que le agrada a l"
Algunos se escandalizan de que los cristianos proclamamos que Jess es
igual al Padre. Piensan que no puede serlo porque quien es igual no obedece
como lo hace Jess. No comprenden el amor.
La cruz -esta es la medida de la obediencia: hasta la muerte.
Lc.22.41- "Puesto de rodillas oraba diciendo: `Padre si quieres, aparta de mi esta
copa; pero no se haga mi voluntad sino la tuya".
Hoy se habla mucho de derechos humanos: -y los derechos de Dios? -Dios tiene
derecho sobre nuestras vidas.
Satans le arrebat sus hijos a Dios. Jess nos rescat. Nos da gracia para amar y
obedecer al Padre "El que hace la voluntad de mi Padre, ese es mi hermano y mi
hermana, mi madre y mi Padre..."(Mt.12.50)
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La obediencia se pone a prueba en las tentaciones.


Las tentaciones y pruebas son oportunidad para amar.
Evitamos las tentaciones, pero cuando vienen no por nuestra culpa, Dios da la
fuerza. Vienen a todos y hay que estar preparado y pagar el precio de la fidelidad.
Sacrificar orgullo, intereses, sentimientos... vida.
Muchos: cuando estn en prueba se sienten malos. Piensan: "no he cambiado",
entonces se desesperan y ceden. El mismo Jess tubo pruebas. Estas son
oportunidades para amar. Si vencemos le damos gloria a Dios, crecemos y
humillamos al demonio.
Hay que preparase para ser fiel como soldado para la guerra: oracin, ayuno,
practica del deber...
Nunca digamos: "tuve que hacerlo". Tuve que adulterar ... tuve que casarme por lo
civil, tuve que abortar.... No. Nunca nos justifiquemos porque las circunstancias
sean difciles, aunque me cueste lo que me cueste.. Siempre podramos tomar el
camino estrecho de la cruz con la gracia de Jess. No digamos: "Dios me entiende,
pues es mucha la soledad...."
Contemplemos el ejemplo de los mrtires. Algunos fueron jvenes como Santa
Agape, Quionia e Irene (en Tesalonica, ao 304) echadas al fuego, por tener
escrituras cristianas en su casa. Les dieron oportunidad de renunciar pero
prefirieron la tortura y la muerte antes de renunciar a su fe. En nuestro siglo
tenemos el ejemplo de una joven de doce aos, Mara Goreti, mrtir de la pureza.
En Inglaterra, Santo Toms Moro, quien dijo "soy fiel servidor del rey...pero primero
Dios" y el obispo Juan Fisher, ambos mrtires, mientras la mayora tomaba el
camino fcil para evitar la muerte.
El Apstol Santiago: "Considerad como un gran gozo, hermanos mos, el estar
rodeados de pruebas, sabiendo que la calidad probada de vuestra fe produce la
paciencia en el sufrimiento; pero la paciencia ha de ir acompaada de obras
perfectas para que seis perfectos e ntegros sin que dejis nada que desear" ...
mas adelante: "Feliz el hombre que soporta la prueba! superada la prueba, recibir
la corona de la vida que ha prometido el Seor a los que le aman

Algunos dicen que no necesitan mandamientos porque ya son salvos al creer en


Jess
Glatas 5:7 "Comenzasteis bien vuestra carrera, quin os puso obstculo para
no seguir a la verdad?"
Filipenses 3:12 (Pablo de si mismo): "No que lo tenga ya conseguido o que sea
ya perfecto, sino que contino mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido
yo mismo alcanzado por Cristo Jess".
Mt. 5, 19 "el que traspase uno solo de estos mandamientos mas pequeos y as lo
ensee a los hombres, ser el mas pequeo en el Reino de los cielos; en cambio, el
que los observe y los ensee, ese ser grande en el Reino de los Cielos"
Promesa: "Ya que has guardado mi recomendacin de ser paciente en el
sufrimiento"-por lo tanto siendo fiel en las pruebas-, tambin yo te guardare de la
hora de la prueba que va a venir al mundo entero a probar a los habitantes de la
tierra. Vengo pronto, mantn con firmeza lo que tienes, para que nadie te
arrebate la corona. (Ap. 3,10).
En la raz de nuestra miseria: desobediencia
En la raz de nuestra felicidad: obediencia
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Para obedecer:
Imitar a Jess.
Confiar que Dios nos ama y quiere lo mejor para nosotros.
Buscar la verdad y ponerla en prctica aunque cueste la vida.
Evitar ocasiones cerca de pecado. Ambientes...
Disponibilidad a luchar en la pruebas.
Aceptar responsabilidad.

1 - Amar a Dios sobre todas las cosas.


Narra el Evangelio que un Doctor de la Ley se acerc a Jess con la intencin de tentarlo:
Maestro, cul es el principal mandamiento de la Ley? La respuesta del Seor, conocida
por todos, fue: Amars al seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda
tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento (Mt. 22, 36-38).
Adems de ser el primer precepto divino, este mandamiento de alguna manera los incluye
a todos: cualquier trasgresin a la ley de Dios viene precedida por la carencia de amor a
El.
El mandato de amar a Dios sobre todas las cosas conlleva la necesidad de vivir las
virtudes de la fe, la esperanza, la caridad y la virtud de la religin:
- la fe, porque para amar a Dios antes hay que creer en El;
- la esperanza, porque el amor exige la confianza en sus bondades;
- la caridad, por ser el objeto propio del mandamiento;
- la religin, en cuanto que es la virtud que regula las relaciones del hombre con Dios.
Los pecados contra las cuatro virtudes antes mencionadas constituyen el mbito de
prohibiciones del primer mandamiento.
- La especie moral nfima de los pecados contra este precepto se trata al estudiar cada
virtud, tal como lo hemos hecho.

Naturaleza del amor a Dios


En la Sagrada Escritura Nuestro Seor Jesucristo afirma de manera clara y terminante que
el primero y mayor de todos los mandamientos es el de la caridad para con Dios:
Amars al Seor tu Dios: con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente (Mt.
22, 37-38; cfr. tambin Deut. 6, 4-9 que ayuda a darse cuenta de la importancia que tiene
este precepto desde siempre e I Cor. 13, 1ss., Mc. 12, 29 ss., Lc. 10, 27, etc.)

Las razones por las que el hombre debe amar a Dios sobre todas las cosas son:
1) Porque Dios es el Sumo Bien, infinitamente perfecto, bueno y amable. Como el objeto
del amor es el bien, y Dios es el Sumo Bien, Dios es el objeto mximo del amor.
2) Porque El nos lo manda, y recompensa este amor con un premio eterno e infinito.
3) Por los mltiples beneficios que nos otorga, y que hacen decir a San Agustn: Si antes
vacilbamos en amarle, ya no vacilaremos ahora en devolverle amor por amor.

Ese sumo amor que Dios pide al hombre, lo puede ser de tres modos:
1) apreciativamente sumo, cuando el entendimiento comprende que Dios es el mayor bien,
y la voluntad lo acepta as;
2) sensiblemente sumo, cuando nuestro corazn as lo siente;
3) efectivamente sumo, cuando se lo demostramos con nuestras acciones.

Es necesario que el amor a Dios sea apreciativa y efectivamente sumo, aunque no es


necesario que lo sea sensiblemente, por que las realidades fsicas pueden afectar ms
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fuertemente nuestra sensibilidad que las espirituales, y as p. ej., podemos sentir m s dolor
sensible por la muerte de un ser querido que por un pecado mortal.

Pecados contra el amor a Dios


Se puede pecar de diversas maneras contra el amor de Dios.
- la indiferencia descuida o rechaza la consideracin de la caridad divina; desprecia su
accin previniente y niega su fuerza,
- la ingratitud omite o se niega a reconocer la caridad divina y devolverle amor por amor,
- la tibieza es una vacilacin o negligencia en responder al amor divino; puede implicar la
negacin a entregarse al movimiento de la caridad,
- la acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo que viene de Dios y a sentir horror
por el bien divino,
- el odio a Dios tiene su origen en el orgullo; se opone al amor de Dios cuya bondad niega
y lo maldice porque condena el pecado e inflinge penas (Catecismo, n. 2094).

2086 El primero de los preceptos abarca la fe, la esperanza y la caridad. En efecto, quien dice
Dios, dice un ser constante, inmutable, siempre el mismo, fiel, perfectamente justo. De ah se
sigue que nosotros debemos necesariamente aceptar sus Palabras y tener en l una fe y una
confianza completas. l es todopoderoso, clemente, infinitamente inclinado a hacer el bien.
Quin podra no poner en l todas sus esperanzas? Y quin podr no amarlo contemplando
todos los tesoros de bondad y de ternura que ha derramado en nosotros? De ah esa frmula
que Dios emplea en la Sagrada Escritura tanto al comienzo como al final de sus preceptos: Yo
soy el Seor.
La duda voluntaria respecto a la fe descuida o rechaza tener por verdadero lo que Dios ha
revelado y la Iglesia propone creer. La duda involuntaria designa la vacilacin en creer, la
dificultad de superar las objeciones con respecto a la fe o tambin la ansiedad suscitada por la
oscuridad de sta. Si la duda se fomenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera del
espritu.
2096 La adoracin es el primer acto de la virtud de la religin. Adorar a Dios es reconocerle como
Dios, como Creador y Salvador, Seor y Dueo de todo lo que existe, como Amor infinito y
misericordioso. Adorars al Seor tu Dios y slo a l dars culto (Lc 4, 8), dice Jess citando
el Deuteronomio.
2097 Adorar a Dios es reconocer, con respeto y sumisin absolutos, la nada de la criatura, que
slo existe por Dios. Adorar a Dios es alabarlo, exaltarle y humillarse a s mismo, como hace
Mara en el Magnificat, confesando con gratitud que l ha hecho grandes cosas y que su
nombre es santo. La adoracin del Dios nico libera al hombre del repliegue sobre s mismo, de
la esclavitud del pecado y de la idolatra del mundo.
2105 El deber de rendir a Dios un culto autntico corresponde al hombre individual y socialmente
considerado. Esa es la doctrina tradicional catlica sobre el deber moral de los hombres y de
las sociedades respecto a la religin verdadera y a la nica Iglesia de Cristo. Al evangelizar sin
cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan informar con el espritu cristiano el
pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno
vive. Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad
y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la nica verdadera religin, que subsiste en la
Iglesia catlica y apostlica. Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo. La Iglesia
manifiesta as la realeza de Cristo sobre toda la creacin y, en particular, sobre las sociedades
humanas.
2106 En materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que
acte conforme a ella, pblica o privadamente, solo o asociado con otros. Este derecho se
funda en la naturaleza misma de la persona humana, cuya dignidad le hace adherirse
libremente a la verdad divina, que trasciende el orden temporal. Por eso, permanece an en
aquellos que no cumplen la obligacin de buscar la verdad y adherirse a ella.
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2 - No tomar el nombre de Dios en vano


Dios es santo, y su nombre lo es porque el nombre representa a la persona: hay una
relacin ntima entre la persona y su nombre, como la hay entre el pas, su gobierno y el
embajador que lo representa. Cuando se honra o menosprecia a un embajador, se honra o
menosprecia al pas que representa. Igualmente, cuando nombramos a Dios, no debemos
pensar simplemente en unas letras, sino en el mismo Dios, Uno y Trino. Por eso hemos de
santificar su nombre y pronunciarlo con gran respeto y reverencia.
San Pablo, p. ej., afirma que al pronunciar el nombre de Jess se dobla toda rodilla en la
tierra, en el cielo y en los infiernos (cfr. Fil. 2, 10);

RESPETAR TODO LO CONSAGRADO A DIOS


Hemos de respetar lo que est consagrado a Dios, es decir, aquellas cosas, personas o
lugares que han sido dedicados a El por designacin pblica de la Iglesia:
a) son lugares sagrados las iglesias y los cementerios; en ellos ha de observarse un
comportamiento respetuoso y digno;
b) son cosas sagradas el altar, el cliz, la patena, el copn y otros objetos dedicados al
culto;
c) son personas sagradas los ministros de Dios los sacerdotes y los religiosos, que
merecen respeto por lo que representan, y de quienes nunca se debe hablar mal.

EL JURAMENTO
El juramento es otra manera de honrar el nombre de Dios, ya que es poner a Dios como
testigo de la verdad de lo que se dice o de la sinceridad de lo que se promete.
A veces es necesario que quien hace una declaracin sobre lo que ha hecho, visto u odo,
haya de reforzarla con un testimonio especial. En ocasiones muy importantes, sobre todo
ante un tribunal, se puede invocar a Dios como testigo de la verdad de lo que se dice o
promete: eso es hacer un juramento.
Fuera de estos casos no se debe jurar nunca, y hay que procurar que la convivencia
humana se establezca con base en la veracidad y honradez. Cristo dijo: Sea, pues,
vuestro modo de hablar s, s, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno (Mt. 5,
37).

Hay diversos modos de jurar:


a) invocando a Dios expresamente, p. ej., juro por Dios, por la Sangre de Cristo, etc.;
b) invocando el nombre de la Virgen o de algn santo;
c) nombrando alguna criatura en la que resplandezcan diversas perfecciones: p. ej., jurar
por el Cielo, por la Iglesia, por la Cruz, etc.;
d) jurando sin hablar, poniendo la mano sobre los Evangelios, el Crucifijo, el altar, etc.

El juramento bien hecho es no slo lcito, sino honroso a Dios, porque al hacerlo
declaramos implcitamente que es infinitamente sabio, todopoderoso y justo. Para que
est bien hecho se requiere:
1) jurar con verdad: afirmar slo lo que es verdad y prometer slo lo que se tiene intencin
de cumplir;
2) jurar con justicia: afirmar o prometer slo lo que est permitido y no es pecaminoso;
3) jurar con necesidad: slo cuando es realmente importante que se nos crea, o cuando lo
exige la autoridad eclesistica o civil.
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PRONUNCIAR CON LIGEREZA O SIN NECESIDAD EL NOMBRE DE DIOS


El segundo mandamiento prohbe abusar del nombre de Dios, es decir, todo uso
inconveniente del nombre de Dios, de Jesucristo, de la Virgen Mara y de todos los santos
(Catecismo, n. 2146).
Este empleo vano del nombre de Dios es pecado (cfr. Eclo. 23, 9-11), en general venial,
porque no afecta grandemente el honor de Dios.
Conviene evitar el mezclar con frecuencia en las conversaciones los nombres de Dios, de
la Virgen o de los santos, para evitar de esta manera irreverencias.

BLASFEMAR
La blasfemia se opone directamente al segundo mandamiento. Consiste en proferir contra
Dios -interior o exteriormente- palabras de odio, de reproche, de desafo; en injuriar a Dios,
faltarle al respeto en las expresiones, en abusar del nombre de Dios (Catecismo, n. 2148).
Siempre que haya plena advertencia y deliberada voluntad, la blasfemia es pecado grave,
que no admite parvedad de materia. Supone una subversin total del orden moral, el cual
culmina en el honor de Dios, y la blasfemia intenta presuntuosamente deshonrar a la
divinidad.

JURAMENTO FALSO, INJUSTO O INNECESARIO


Son los tres casos en que el juramento es pecado, porque falta alguna de las condiciones
para su licitud:
1) la verdad: siempre hay grave irreverencia en poner a Dios como testigo de una mentira.
En esto precisamente consiste el perjurio, que es pecado gravsimo que acarrea el castigo
de Dios (cfr. Zac. 5, 3-8,17; Eclo. 23,14);
2) la justicia: es grave ofensa utilizar el nombre de Dios al jurar algo que no es lcito, p. ej.
la venganza o el robo. Si el juramento tiene por objeto algo gravemente malo, el pecado es
mortal;
3) la necesidad: no se puede jurar sin prudencia, sin moderacin, o por cosas de poca
importancia sin cometer un pecado venial que podra ser mortal, si hubiera escndalo o
peligro de perjurio.

2143 Entre todas las palabras de la revelacin hay una, singular, que es la revelacin de su
Nombre. Dios confa su Nombre a los que creen en l; se revela a ellos en su misterio personal.
El don del Nombre pertenece al orden de la confidencia y la intimidad. El nombre del Seor es
santo. Por eso el hombre no puede usar mal de l. Lo debe guardar en la memoria en un
silencio de adoracin amorosa. No lo emplear en sus propias palabras, sino para bendecirlo,
alabarlo y glorificarlo.
2144 La deferencia respecto a su Nombre expresa la que es debida al misterio de Dios mismo y a
toda la realidad sagrada que evoca. El sentido de lo sagrado pertenece a la virtud de la religin:
2145 El fiel cristiano debe dar testimonio del nombre del Seor confesando su fe sin ceder al
temor. La predicacin y la catequesis deben estar penetradas de adoracin y de respeto hacia
el nombre de Nuestro Seor Jesucristo.
2146 El segundo mandamiento prohibe abusar del nombre de Dios, es decir, todo uso
inconveniente del nombre de Dios, de Jesucristo, de la Virgen Mara y de todos los santos.
2150 El segundo mandamiento prohibe el juramento en falso. Hacer juramento o jurar es tomar a
Dios por testigo de lo que se afirma. Es invocar la veracidad divina como garanta de la propia
veracidad. El juramento compromete el nombre del Seor. Al Seor tu Dios temers, a l le
servirs, por su nombre jurars (Dt 6, 13).
2153 Jess expuso el segundo mandamiento en el Sermn de la Montaa: Habis odo que se
dijo a los antepasados: no perjurars, sino que cumplirs al Seor tus juramentos. Pues yo os
digo que no juris en modo alguno... sea vuestro lenguaje: s, s; no, no: que lo que pasa de
aqu viene del Maligno (Mt 5, 33-34.37).74 Jess ensea que todo juramento implica una
referencia a Dios y que la presencia de Dios y de su verdad debe ser honrada en toda palabra.
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La discrecin del recurso a Dios al hablar va unida a la atencin respetuosa a su presencia,


reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirmaciones.

3 - Santificar las fiestas


EL PRECEPTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Relata el libro del Exodo (cap. 20, 9-10) lo que Yahv preceptu a Moiss y a su pueblo
sobre los mandamientos:
Seis das trabajars tus trabajos , pero el da sptimo Seor, tu Dios... Pues en seis das
hizo el Seor el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el sptimo descans...
Ningn trabajo servil hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tus
bestias de carga, ni el extranjero que habita dentro de tus puertas.
Los israelitas descansaban el sbado -que era el da litrgico por excelencia-, da en el
que el pueblo -libre de cualquier otra ocupacin o trabajo- se dedicaba exclusivamente al
culto de Dios.

EL PRECEPTO EN EL NUEVO TESTAMENTO


La ley evanglica, manteniendo el precepto del Declogo, suaviza su interpretacin
prctica (cfr. S. Th., II-II, q. 122, a. 4, ad. 4) y lo traslada al domingo: la celebracin del
domingo cumple la prescripcin moral, inscrita en el corazn del hombre, de dar a Dios un
culto exterior, visible, pblico y regular (Catecismo, n. 2176).
Ya que Jess resucit entre los muertos el primer da de la semana (esto es, el domingo,
ya que para los judos el sbado era el da sptimo), ese da para los cristianos vino a ser
el primero de todos los das, la primera de todas las fiestas, el da del Seor (`He kyriak"e
h`emera", `dies dominica"), el `domingo" (Id., n. 2174).

FORMA DE CUMPLIR EL TERCER MANDAMIENTO


Este precepto se cumple:
1) Participando en la Santa Misa en Domingo y fiestas de precepto.
2) Abstenindose de realizar en esos das actos que impidan el culto a Dios o el debido
descanso.
2177 La celebracin dominical del da y de la Eucarista del Seor tiene un papel principalsimo en
la vida de la Iglesia. El domingo, en el que se celebra el misterio pascual, por tradicin
apostlica, ha de observarse en toda la Iglesia como fiesta primordial de precepto.
Igualmente deben observarse los das de Navidad, Epifana, Ascensin, Santsimo Cuerpo y
Sangre de Cristo, Santa Mara Madre de Dios, Inmaculada Concepcin y Asuncin, San Jos,
Santos Apstoles Pedro y Pablo y, finalmente, todos los Santos.
2178 Esta prctica de la asamblea cristiana se remonta a los comienzos de la edad apostlica. La
carta a los Hebreos dice: No abandonis vuestra asamblea, como algunos acostumbran
hacerlo, antes bien, animaos mutuamente (Hb 10, 25).
La tradicin conserva el recuerdo de una exhortacin siempre actual: Venir temprano a la
iglesia, acercarse al Seor y confesar sus pecados, arrepentirse en la oracin... Asistir a la
sagrada y divina liturgia, acabar su oracin y no marcharse antes de la despedida... Lo hemos
dicho con frecuencia: este da os es dado para la oracin y el descanso. Es el da que ha hecho
el Seor. En l exultamos y nos gozamos.
2179 La parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la
Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda a
un prroco, como su pastor propio. Es el lugar donde todos los fieles pueden reunirse para la
celebracin dominical de la Eucarista. La parroquia inicia al pueblo cristiano en la expresin
ordinaria de la vida litrgica, le congrega en esta celebracin; le ensea la doctrina salvfica de
Cristo. Practica la caridad del Seor en obras buenas y fraternas:
No puedes orar en casa como en la iglesia, donde son muchos los reunidos, donde el grito de
todos se eleva a Dios como desde un solo corazn. Hay en ella algo ms: la unin de los
espritus, la armona de las almas, el vnculo de la caridad, las oraciones de los sacerdotes.
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2180 El mandamiento de la Iglesia determina y precisa la ley del Seor: El domingo y las dems
fiestas de precepto los fieles tienen obligacin de participar en la misaCumple el precepto de
participar en la misa quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un rito catlico, tanto el
da de la fiesta como el da anterior por la tarde.

4 - Honrar al padre y a la madre


Despus de estudiar los tres primeros mandamientos, que abarcan nuestros deberes con
Dios, vamos a considerar los siete restantes que miran al prjimo, empezando con el
cuarto que comprende los deberes de los inferiores con los superiores, y los deberes de
quienes de algn modo tienen autoridad con los que estn bajo su jurisdiccin. Este
mandamiento comprende, por tanto, no slo los deberes de los hijos con sus padres, y de
los inferiores con los superiores, sino tambin los de los padres hacia los hijos y de los
superiores hacia los inferiores.

Todas esas obligaciones constituyen una virtud, la piedad que, como explica Santo Toms
(cfr. S. Th., II, q. 101, a. 3), es el hbito sobrenatural que inclina a tributar a los padres, a la
patria y a todos los que se relacionan con ellos, el honor y el servicio debidos.

FUNDAMENTOS DE LA AUTORIDAD
El hombre est destinado por Dios a vivir en sociedad, y donde varios viven juntos es
necesario que exista un orden; orden que supone que haya quien mande y quien
obedezca.
Al que manda se le llama autoridad: en la vida familiar, son los padres; en la vida civil los
gobernantes; en la Iglesia, la jerarqua eclesistica.
La autoridad es necesaria y sin ella no habra sociedad. Toda autoridad legtima viene de
Dios, pues siendo Dios el Creador y Soberano Seor del universo, slo a El corresponde
gobernar a los hombres.
Dios, sin embargo, no quiere hacer uso directamente de este derecho para mandar a los
hombres en su vida diaria, por eso se sirve de ellos mismos: delega en algunos su
autoridad y les confiere el poder de mandar a los dems; los primeros en los que Dios
delega su autoridad son los padres; pero tambin se encuentran investidos de poder todos
los que, en la vida civil o eclesistica, son legtimos gobernantes.

Por eso nos dice con claridad san Pablo que toda persona est sujeta a las autoridades
superiores, porque no hay potestad que no provenga de Dios, y Dios es el que ha
establecido las que hay en el mundo Por lo cual, quien desobedece a las autoridades, a la
ordenacin o voluntad de Dios desobedece (Rom. 13, 1-2).
Cabe aclarar que lo anterior no significa que tal o cual gobernante sea enviado o
representante de Dios, sino que lo divino es la autoridad que ostenta, pues esa potestad
que ejerce es de ley natural.

DEBERES DE LOS HIJOS PARA CON LOS PADRES


En este apartado estudiaremos las obligaciones de los hijos para con sus padres. Tambin
estudiaremos cmo en este precepto se puede faltar `por exceso", es decir, el amor
desordenado a los padres.

OBLIGACIONES
Las obligaciones de los hijos con sus padres pueden sintetizarse en el amor, el respeto, la
obediencia y la ayuda en sus necesidades.
Las razones por las que existe un deber especial de los hijos hacia los padres son muy
claras:
1) de los padres recibieron la vida y muchos otros beneficios;
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2) los padres, por ser la primera autoridad, representan a Dios, y han sido encargados por
El de educar a los hijos, ayudndolos a conseguir su salvacin.
Amor
El primer deber de un hijo con sus padres es amarlos, con un amor que se demuestre con
obras.
Los hijos deben amar a sus padres con un amor que ha de ser tanto interno como externo,
es decir, no ha de limitarse a los hechos sino que ha de proceder de lo profundo del
corazn.

Respeto
El respeto a los padres se muestra en la sincera veneracin, cuando se habla con ellos y
de ellos con reverencia. Sera una falta de respeto despreciarlos, gritarles u ofenderlos de
cualquier modo, o avergonzarse de ellos.
Dice el Eclesstico (3, 9): con obras, con palabras y con toda paciencia honra a tu padre,
para que venga sobre ti la bendicin. Y el Deuteronomio (5, 16): honra a tu padre y a tu
madre; maldito sea quien no respete a su padre y a su madre.
Ejemplo de respeto filial fue el de Salomn, que al principio de su reinado lleno de
esplendor, cuando fue a verlo su madre Betsabe, el rey se levant de su trono, le sali al
encuentro, le hizo profunda reverencia y sentse en su trono; fue puesto un trono para la
madre del rey, que se sent a su derecha (III Re. 2, 19).
Respetar a los padres es tratarlos con estima y con atencin, demostrando nuestro cario
con hechos. No basta un respeto meramente exterior, sino que es necesario que nuestros
sentimientos interiores concuerden con nuestras palabras y acciones.

Obediencia
Mientras permanezcan bajo la patria potestad, los hijos estn obligados a obedecer a sus
padres en todo lo que stos puedan lcitamente mandarles. As lo ensea explcitamente
San Pablo: hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col.
3, 20).
Todo lo que los Evangelios nos cuentan de la actitud de Jess con sus padres puede
resumirse en estas palabras: les estaba sujeto (Lc. 2, 51); basta, adems, recorrerlos
con calma para darnos cuenta de la gran abundancia de ejemplos y de enseanzas que,
acerca de la obediencia, nos da el seor en la circuncisin, en la presentacin en el
templo, en la huda a Egipto, en el viaje a Jerusaln..., constante sumisin de Nuestro
Seor a su Padre Eterno y a sus padres de la tierra.

DEBERES DE LOS PADRES PARA CON LOS HIJOS


Con respecto a los padres, su deber no se reduce a la sola procreacin de los hijos, sino
que debe extenderse tambin a su educacin moral y a su formacin espiritual
(Catecismo, 2221).
En efecto, los padres son los primeros responsables de la educacin de sus hijos.
Testimonian esta responsabilidad ante todo por la creacin de un hogar, donde la ternura,
el perdn, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado son normales. (Id., n. 2223).
El papel de los padres en la educacin tiene tanto peso que cuando falta, difcilmente
puede suplirse. Por ello, el derecho y el deber de la educacin son para los padres
primordiales e inalienables (Id., 2221).

2197 El cuarto mandamiento encabeza la segunda tabla. Indica el orden de la caridad. Dios quiso
que, despus de l, honrsemos a nuestros padres, a los que debemos la vida y que nos han
transmitido el conocimiento de Dios. Estamos obligados a honrar y respetar a todos los que
Dios, para nuestro bien, ha investido de su autoridad.
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2198 Este precepto se expresa de forma positiva, indicando los deberes que se han de cumplir.
Anuncia los mandamientos siguientes que contienen un respeto particular de la vida, del
matrimonio, de los bienes terrenos, de la palabra. Constituye uno de los fundamentos de la
doctrina social de la Iglesia.
2199 El cuarto mandamiento se dirige expresamente a los hijos en sus relaciones con sus padres,
porque esta relacin es la ms universal. Se refiere tambin a las relaciones de parentesco con
los miembros del grupo familiar. Exige que se d honor, afecto y reconocimiento a los abuelos y
antepasados. Finalmente se extiende a los deberes de los alumnos respecto a los maestros, de
los empleados respecto a los patronos, de los subordinados respecto a sus jefes, de los
ciudadanos respecto a su patria, a los que la administran o la gobiernan.
Este mandamiento implica y sobrentiende los deberes de los padres, tutores, maestros, jefes,
magistrados, gobernantes, de todos los que ejercen una autoridad sobre otros o sobre una
comunidad de personas.
2200 El cumplimiento del cuarto mandamiento lleva consigo su recompensa: Honra a tu padre y a
tu madre, para que se prolonguen tus das sobre la tierra que el Seor, tu Dios, te va a dar (Ex
20, 12). La observancia de este mandamiento procura, con los frutos espirituales, frutos
temporales de paz y de prosperidad. Y al contrario, la no observancia de este mandamiento
entraa grandes daos para las comunidades y las personas humanas.

5 - No matar
LA VIDA ES UN BIEN
La vida es un bien, y el ms alto en el orden natural. Es posible que haya quienes alguna
vez consideren como un mal, como una desgracia, el haber nacido, pero esto no es ms
que, o un sentimiento pasajero, o un sntoma de enfermedad, o una consecuencia de la
injusticia de los dems. En condiciones normales, que son las ordinarias, la vida es
considerada por todos como un bien, un gran bien: si no hubiramos vivido habramos
permanecido en la nada, en la m s absoluta ausencia de realidad; si se piensa un poco
ms, advertimos que, adems, la vida es un don, un regalo; nadie se da la vida a s
mismo: esta verdad elemental no es, por eso, menos profunda. Nuestra vida es un don
que hemos recibido.

SOLO DIOS ES DUEO Y SEOR DE LA VIDA


Slo Dios da la vida; slo Dios puede tomarla.
En efecto, la vida y la salud son dones gratuitos de Dios, bienes que no nos pertenecen:
slo Dios es dueo absoluto y, por eso, no podemos disponer de ellos a nuestro antojo.

En el Gnesis se relata un episodio triste y doloroso: la historia de Can y Abel (cfr. 4, 1-


16).
Ambos hermanos ofrecan sacrificios, pero Can ofreca lo peor, mientras Abel ofreca a
Dios los mejores corderos de su rebao. Por eso el sacrificio de Can no suba al cielo y el
de su hermano era agradable a Dios. Can sinti envidia de su hermano, lo invit a pasear
por el campo, y con una quijada de burro lo mat.
Dios le ech en cara su delito y maldijo a Can por haber matado a su hermano; la sangre
de Abel grit venganza ante Dios y Can fue condenado a andar errante durante el resto
de su vida, con el alma llena de remordimientos.

DEBERES Y PROHIBICIONES DEL QUINTO MANDAMIENTO


El quinto mandamiento prescribe conservar y defender la integridad de la vida humana
propia y ajena.
Prohbe todo cuanto atenta a la integridad corporal personal o del prjimo.
Para profundizar en este mandamiento dividiremos nuestro estudio en tres apartados:
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TRANSMISION Y CONSERVACION DE LA VIDA


Al ser el hombre instrumento de Dios en la altsima dignidad de transmitir y conservar la
vida, est sujeto a las leyes que el creador promulg para ese fin.
Los pecados que atentan contra esa ordenacin moral, y que pueden agruparse en:

El valor sagrado de la vida humana


El hombre no es un producto de la evolucin de la materia, aunque la materia sea uno de
sus componentes; goza de un alma espiritual, irreductible a lo corpreo. De acuerdo con la
Revelacin divina y con la buena filosofa, la fe catlica nos obliga a afirmar que las almas
son creadas inmediatamente por Dios (Po XII, Enc. Humani generis, AAS 58 (1966) 654).
Por ello toda vida humana ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya que
desde su mismo origen exige la accin creadora de Dios (Juan XXIII, Enc. Mater et
Magistra, 15-V-1961).
La vida humana, bien y don, se transmite slo de un modo: por la unin sexual del hombre
y la mujer. Ninguna otra accin corporal o espiritual lo consigue.

La mentalidad anti-vida
Con la prdida del sentido cristiano de la vida se ha oscurecido la magnitud del hecho
formidable de traer al mundo un nuevo ser humano. Muchos de nuestros contemporneos
han cado en el nihilismo, es decir en la negacin, terica o prctica, del valor
trascendente de la vida humana. Porque en el fondo, se piensa la vida como reducida a
una existencia efmera, puramente material, ms all de la cual no habra nada
La vida personal se angosta de tal manera que ya no cabe ms que el yo y lo que me
place.

La esterilizacin
Se llama esterilizacin a la intervencin quirrgica que suprime, en el hombre o en la
mujer, la capacidad de procrear. Suele distinguirse entre esterilizacin:
1. teraputica: la irremediablemente exigida por la salud o la supervivencia del hombre;
2. directa: la que por su misma naturaleza tiene como fin nico hacer imposible la
generacin de una vida.

La anticoncepcin
En la llamada anticoncepcin cae cualquier modificacin introducida en el acto sexual
natural, con objeto de impedir la fecundacin. Los procedimientos pueden ser varios:
1. La esterilizacin, de la que ya hablamos;
2. La interrupcin del acto sexual (onanismo);
3. La utilizacin de dispositivos mecnicos, tanto por parte del hombre (preservativos)
como de la mujer; aunque estos dispositivos suelen impedir la fecundacin, en muchos
casos, porque impiden que el vulo ya fecundado se implante en el tero, deben ser
considerados abortivos (es el caso del llamado dispositivo intrauterino, o diu);
4. La utilizacin de productos farmacolgicos, como las pldoras: algunos de esos
productos son anovulatorios, es decir, inhiben la ovulacin impidiendo la fecundacin;
otros son claramente abortivos, porque actan despus de la concepcin, impidiendo la
implantacin del vulo fecundado. La mayora de los productos farmacolgicos en la
actualidad son abortivos.

E. El aborto
El tema del aborto provocado no presenta, a nivel del derecho natural, especiales
dificultades. En realidad, su incuestionable ilicitud es un corolario del deber de respetar la
vida y del derecho a la vida de todo ser humano tambin el del no nacido, sin otros
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problemas, acaso, que razonar algunos casos lmites, por otra parte hoy prcticamente
superados o en vas de solucin por los avances mdicos.
Sin embargo, es un tema que, por lo menos en muchos pases, es tratado ampliamente a
nivel de opinin pblica. Los argumentos utilizados en favor del aborto obedecen a
mltiples motivaciones, pero a excepcin de casos lmites no son cientficos, porque no se
trata de discusiones cientficas, sino de intentos de influir en la opinin pblica.
Por aborto se entiende la expulsin del seno materno, casual o intencionada, de un feto no
viable. Por tratarse de un feto no viable, lo esencial del aborto es la muerte del feto, antes
o despus de su expulsin.

Manipulaciones genticas
La Iglesia, preocupada por los diversos problemas morales que van planteando los rpidos
avances de las investigaciones biomdicas en el terreno de la procreacin, propone los
criterios para la valoracin moral de stas cuestiones a travs de la Instruccin Donum
vitae de la S.C. para la Doctrina de la Fe, publicada el 22-II-1987.
La Instruccin empieza por recordar que las ciencias y las tcnicas no son moralmente
indiferentes: exigen el incondicionado respeto a los criterios de moralidad, el servicio a la
persona humana y su bien verdadero e integral de acuerdo al plan de Dios. A continuacin
aborda tres cuestiones de especial importancia:
1) El respeto al embrin. Aunque ningn dato experimental es de por s suficiente para
detectar la existencia del alma espiritual, los conocimientos cientficos s permiten discernir
racionalmente una presencia personal desde el primer momento de la vida humana: ese
ser humano, por tanto, ha de ser respetado y tratado como persona desde el primer
instante de su existencia, reconocindosele todos los derechos de la persona.
2) La procreacin artificial. En la Instruccin se habla extensamente de la fecundacin in
vitro con transferencia de embriones (FIVET) y de la inseminacin artificial. De ambas
cosas se hablar ms adelante (cfr. G).
3) Las relaciones entre la moral y la ley civil. Recuerda la Instruccin a las autoridades
polticas, la obligacin que tienen de prohibir explcitamente que los seres humanos,
aunque estn en el estado embrional, sean tratados como objetos de experimentacin,
mutilados o destruidos. Adems, como la ley protege la institucin familiar, nunca deber
legalizar la donacin de gametos entre personas que no estn legtimamente unidas en
matrimonio. La legislacin deber prohibir, adems, en virtud de la ayuda debida a la
familia, los bancos de embriones, la inseminacin post mortem y la maternidad sustitutiva.

DEBERES EN RELACION CON LA PROPIA VIDA


Siendo el hombre tan slo receptor -y no autor- de su propia vida, tiene obligacin de
responder en justicia de ese beneficio recibido. En concreto, debe no slo conservar su
existencia, sino tambin desarrollar las capacidades personales que con ella recibi.
De acuerdo a los designios providenciales y en diverso grado, Dios ha dado a cada
hombre talentos y facultades, tanto naturales como sobrenaturales. En el plano natural, la
inteligencia que el individuo ha de desarrollar adquiriendo los conocimientos debidos y la
voluntad, que le lleva a fortalecerse hasta alcanzar el seoro y dominio sobre s mismo,
de forma que logre una personalidad capaz de afrontar grandes empresas.

DEBERES RELACIONADOS CON LA VIDA DE LOS DEMAS


Con este apartado se tiene en cuenta:
El respeto a la vida ajena y su pecado: el homicidio.
Los casos en que es permitido dar la muerte.
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El respeto a la convivencia y su incumplimiento: odio, envidia, peleas, venganzas, etc.


2260 La alianza de Dios y de la humanidad est tejida de llamamientos a reconocer la vida
humana como don divino y de la existencia de una violencia fratricida en el corazn del hombre:
Y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre... Quien vertiere sangre de hombre, por otro
hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo l al hombre (Gn 9, 5-6).

El Antiguo Testamento consider siempre la sangre como un signo sagrado de la vida.33 La


validez de esta enseanza es para todos los tiempos.
2261 La Escritura precisa lo que el quinto mandamiento prohbe: No quites la vida del inocente y
justo (Ex 23, 7). El homicidio voluntario de un inocente es gravemente contrario a la dignidad
del ser humano, a la regla de oro y a la santidad del Creador. La ley que lo proscribe posee una
validez universal: obliga a todos y a cada uno, siempre y en todas partes.
2262 En el Sermn de la Montaa, el Seor recuerda el precepto: No matars (Mt 5, 21), y aade
el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Ms an, Cristo exige a sus discpulos
presentar la otra mejilla, amar a los enemigos. El mismo no se defendi y dijo a Pedro que
guardase la espada en la vaina.

6 - No cometer actos impuros


Para el cristianismo, la diferencia de sexos est incluida en el plan de Dios desde el
momento mismo de la creacin del hombre: Y cre Dios al hombre a imagen suya,... y los
cre varn y hembra (Gen. 1, 26-28).
Ya desde ese momento inicial dio Dios a nuestros primeros padres el precepto de poblar
la tierra: sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra (Id.).
Entre los dos sexos hay, pues, mutua correlacin, el sentido de una tarea y una
responsabilidad para la transmisin de la vida en el pleno cumplimiento del amor.
El fin de la sexualidad, por expreso querer divino, se ve como la superacin de la simple
esfera individual, pues tiende a la propagacin de la especie, a comunicar el gran don de
la vida. De aqu que el sentido cristiano de la sexualidad se entienda como una donacin -
al otro cnyuge y a la nueva vida-, que trasciende los rdenes biolgico y psicolgico,
afectando al ncleo ntimo de la persona humana (cfr. Exh. Ap. Familiaris Consortio, n.
11).

Dios ha puesto dos mandamientos para ayudarnos a orientar el instinto sexual: el sexto -
`no cometers actos impuros", -que engloba todos los pecados externos en esta materia, y
el noveno `no consentirs pensamientos ni deseos impuros"-, que abarca todo pecado
interno de impureza.
En virtud del precepto divino, y por razn del fin propio de las cosas, el uso natural de la
sexualidad est reservado exclusivamente al matrimonio: no habis ledo que al
principio el Creador los hizo varn y hembra?, y dijo: por esto dejar el hombre al padre y a
la madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son
dos, sino una sola carne (Mt. 19, 4-6). Por lo tanto: el hacer uso de ese poder generativo
fuera de los cauces por El marcados el matrimonio es un pecado contra alguno de estos
mandamientos.

LA LUCHA CONTRA LA TENTACION


Los pensamientos involuntarios contra la pureza no son pecado de suyo, sino tentaciones
o incentivos del pecado. Proceden de nuestras malas inclinaciones, de la sugestin del
demonio, que intenta a toda costa alejarnos de Dios, o del ambiente que nos rodea, que
frecuentemente es un incentivo de la concupiscencia.
Ensea Santo Toms (S. Th., I, q. 114, a. 3) que no todas las tentaciones que vienen
sobre nosotros son obra del demonio: basta con nuestra concupiscencia, excitada por
hbitos pasados y por imprudencias presentes, para dar razn de muchas de ellas. As
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pues, no debe sorprendernos que vengan tentaciones, pero hay que ser fuertes para
rechazarlas prontamente. Si resistimos a la tentacin, crecemos en amor a Dios y en la
virtud de la fortaleza. Si no luchamos por rechazar esos pensamientos -acudiendo a Dios,
pensando en otras cosas, etc.- sino que nos entretenemos con ellos, son pecado mortal.
Adems sabemos que la fuerza para vencerlas nos viene de Dios, que siempre nos da su
gracia. Cuando tengamos duda de si una cosa es pecado de impureza o no es, hay que
preguntar a las personas competentes.

2331 Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su
imagen... Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin, y
consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin.
2332 La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y
de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y,
de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos de comunin con otro.
2334 Creando al hombre varn y mujer, Dios da la dignidad personal de igual modo al hombre y
a la mujer. El hombre es una persona, y esto se aplica en la misma medida al hombre y a la
mujer, porque los dos fueron creados a imagen y semejanza de un Dios personal.
2336 Jess vino a restaurar la creacin en la pureza de sus orgenes. En el Sermn de la Montaa
interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: Habis odo que se dijo: no cometers
adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con
ella en su corazn (Mt 5, 27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha unido.
2353 La fornicacin es la unin carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es
gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente
ordenada al bien de los esposos, as como a la generacin y educacin de los hijos. Adems,
es un escndalo grave cuando hay de por medio corrupcin de menores.
2354 La pornografa consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, fuera de la
intimidad de los protagonistas, exhibindolos ante terceras personas de manera deliberada.
Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la
dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, pblico), pues cada uno viene a
ser para otro objeto de un placer rudimentario y de una ganancia ilcita. Introduce a unos y a
otros en la ilusin de un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben
impedir la produccin y la distribucin de material pornogrfico.
2355 La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, puesto que queda
reducida al placer venreo que se saca de ella. El que paga peca gravemente contra s mismo:
quebranta la castidad a la que lo comprometi su bautismo y mancha su cuerpo, templo del
Espritu Santo. La prostitucin constituye una lacra social. Habitualmente afecta a las mujeres,
pero tambin a los hombres, los nios y los adolescentes (en estos dos ltimos casos el pecado
entraa tambin un escndalo). Es siempre gravemente pecaminoso dedicarse a la prostitucin,
pero la miseria, el chantaje, y la presin social pueden atenuar la imputabilidad de la falta.
2356 La violacin es forzar o agredir con violencia la intimidad sexual de una persona. Atenta
contra la justicia y la caridad. La violacin lesiona profundamente el derecho de cada uno al
respeto, a la libertad, a la integridad fsica y moral. Produce un dao grave que puede marcar a
la vctima para toda la vida. Es siempre un acto intrnsecamente malo. Ms grave todava es la
violacin cometida por parte de los padres (incesto) o de educadores con los nios que les
estn confiados.
2365 La fidelidad expresa la constancia en el mantenimiento de la palabra dada. Dios es fiel. El
sacramento del Matrimonio hace entrar al hombre y la mujer en el misterio de la fidelidad de
Cristo para con su Iglesia. Por la castidad conyugal dan testimonio de este misterio ante el
mundo.

7 - No robar
El sptimo mandamiento ordena hacer buen uso de los bienes terrenos, y prohbe todo lo
que atente a la justicia en relacin a esos bienes.
Cuando aquel muchacho se acerc a Jess preguntando qu deba hacer para ir al Cielo,
el Seor le respondi: cumple los mandamientos. Y al sealar a continuacin que ya lo
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haca desde nio, Jess le dijo: una cosa te falta: ve, vende cuanto tienes y dalo a los
pobres, y as tendrs un tesoro en el Cielo: despus ven y sgueme (Mc. 10, 21). Al or
estas palabras el muchacho se entristeci porque era muy rico y no quera abandonar sus
bienes; al marcharse, Cristo advierte a los discpulos lo difcil que es que los ricos entren
en el reino de los cielos.
Al leer esta escena evanglica hemos de aprovechar para examinar nuestra propia vida:
estamos apegados a los bienes que tenemos?, cuidamos y respetamos las cosas de
los dems?, hacemos uso indebidamente de lo que no es nuestro?, nos preocupamos
de modo prctico de aquellos que tienen menos que nosotros?
Todo lo que se refiere al ordenado uso de los bienes terrenos, Dios lo ha preceptuado en
este mandamiento. Las ideas principales para la comprensin de este mandamiento son:
1) Dios ha creado todas las cosas, y las entreg a nuestros primeros padres y luego a
todos los hombres, para que las utilicemos en nuestro servicio. Al usarlas, sin embargo,
no hemos de olvidar que Dios es el dueo y seor de todo, mientras que nosotros slo
somos sus administradores.
2) El hombre, en consecuencia, en relacin con sus propios bienes, debe comportarse
sabiendo que las cosas de la tierra son para su servicio y utilidad, pero teniendo
presente que esos bienes no son en s mismos fines, sino slo medios para que el
hombre cumpla su destino sobrenatural eterno. Han de estar, pues, supeditados y
orientados a los bienes verdaderamente importantes, que son los del alma.
3) En relacin a los bienes ajenos, no debe olvidarse que cuando una persona posee
legtimamente unos bienes, son suyos y no se le pueden quitar injustamente contra su
voluntad.

EL VALOR DE LA PROPIEDAD PRIVADA


No han sido pocos los ataques que, en la actualidad, ha sufrido el derecho a la propiedad
privada por parte de doctrinas marxistas y socialistas de diverso origen. Hemos
mencionado que la propiedad privada es un derecho natural, de los ms fundamentales de
la persona; trataremos ahora de abundar en estos conceptos.
Propiedad es la facultad de dominio que tiene el hombre sobre los bienes materiales. La
propiedad puede ser:
a) comn: de todos los individuos que componen la sociedad.
b) particular: la de algunos individuos. A su vez se divide en:
pblica: perteneciente a un sujeto de derecho pblico, p. ej., el municipio.
privada: perteneciente a una persona privada.

PECADOS CONTRA EL SEPTIMO MANDAMIENTO


El trmino injusticia se refiere en sentido amplio a la violacin del derecho que todo
hombre tiene a cuatro clases de bienes: la vida, la fama, el honor y los bienes de fortuna.
En sentido ms estricto suele aplicarse de modo particular a los bienes de fortuna.
De la vida tratamos ya en el quinto mandamiento, y de la fama y el honor trataremos en el
octavo mandamiento. Aqu lo haremos de los bienes de fortuna.
El sptimo mandamiento prohibe tomar o retener injustamente el bien ajeno, o causar
perjuicio en l. Ahora vamos a estudiar los diversos pecados que se cometen contra los
bienes del prjimo, para detenernos enseguida en la obligacin que esos pecados
imponen en quien los comete: la restitucin, que se prescribe cuando se viola un derecho
estricto.

DAO INJUSTO
Hay un dao injusto siempre que, por malicia o por culpable negligencia, se provoca un
dao al prjimo en su persona o en sus bienes. Cometen, por tanto, dao injusto:
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a) los que causan grave perjuicio al prjimo en sus bienes, destruyndolos o


deteriorndolos;
b) los que por habladuras hacen que la persona pierda el empleo, o la fama, o el crdito,
etc.;
c) los que descuidan las obligaciones de la justicia anexas a su cargo, p. ej., los abogados
que por descuido dejan perder un pleito, los mdicos que por ineptos comprometen la vida
o la salud de los pacientes, etc.

LA RESTITUCION
Restituir es la reparacin de la injusticia causada, y puede comprender tanto la devolucin
de la cosa injustamente robada como la reparacin o compensacin del dao injustamente
causado.
Por tanto, todo el que tiene algo que no le pertenece, o que ha causado un dao injusto,
debe restituir. La obligacin de hacerlo, en el caso de materia grave, es absolutamente
necesaria para obtener el perdn de los pecados.

2402 Al comienzo Dios confi la tierra y sus recursos a la administracin comn de la humanidad
para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante su trabajo y se beneficiara de sus
frutos. Los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero humano. Sin embargo, la
tierra est repartida entre los hombres para dar seguridad a su vida, expuesta a la penuria y
amenazada por la violencia. La apropiacin de bienes es legtima para garantizar la libertad y la
dignidad de las personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y
las necesidades de los que estn a su cargo. Debe hacer posible que se viva una solidaridad
natural entre los hombres.
2403 El derecho a la propiedad privada, adquirida o recibida de modo justo, no anula la donacin
original de la tierra al conjunto de la humanidad. El destino universal de los bienes contina
siendo primordial, aunque la promocin del bien comn exija el respeto de la propiedad privada,
de su derecho y de su ejercicio.
2407 En materia econmica el respeto de la dignidad humana exige la prctica de la virtud de la
templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preservar los
derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo la regla de oro y
segn la generosidad del Seor, que siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os
enriquecierais con su pobreza (2 Co 8, 9).
2408 El sptimo mandamiento prohbe el robo, es decir, la usurpacin del bien ajeno contra la
voluntad razonable de su dueo. No hay robo si el consentimiento puede ser presumido o si el
rechazo es contrario a la razn y al destino universal de los bienes. Es el caso de la necesidad
urgente y evidente en que el nico medio de remediar las necesidades inmediatas y esenciales
(alimento, vivienda, vestido...) es disponer y usar de los bienes ajenos.
2409 Toda forma de tomar o retener injustamente el bien ajeno, aunque no contradiga las
disposiciones de la ley civil, es contraria al sptimo mandamiento. As, retener deliberadamente
bienes prestados u objetos perdidos, defraudar en el ejercicio del comercio,144 pagar salarios
injustos, elevar los precios especulando con la ignorancia o la necesidad ajenas.
Son tambin moralmente ilcitos, la especulacin mediante la cual se pretende hacer variar
artificialmente la valoracin de los bienes con el fin de obtener un beneficio en detrimento ajeno;
la corrupcin mediante la cual se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a
derecho; la apropiacin y el uso privados de los bienes sociales de una empresa; los trabajos
mal hechos, el fraude fiscal, la falsificacin de cheques y facturas, los gastos excesivos, el
despilfarro. Infligir voluntariamente un dao a las propiedades privadas o pblicas es contrario a
la ley moral y exige reparacin.
2410 Las promesas deben ser cumplidas, y los contratos rigurosamente observados en la medida
en que el compromiso adquirido es moralmente justo. Una parte notable de la vida econmica y
social depende del valor de los contratos entre personas fsicas o morales. As, los contratos
comerciales de venta o compra, los contratos de arriendo o de trabajo. Todo contrato debe ser
hecho y ejecutado de buena fe.
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Jess bendijo a Zaqueo por su resolucin: Si en algo defraud a alguien, le devolver el


cudruplo (Lc 19, 8). Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien
ajeno, estn obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la
cosa ha desaparecido, as como los frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido
legtimamente de ese bien. Estn igualmente obligados a restituir, en proporcin a su
responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el
robo, o que se han aprovechado de l a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o
ayudado o encubierto.

8 - No levantar falso testimonio ni mentir


El octavo mandamiento prescribe los deberes relativos a: 1) la veracidad, 2) el honor y 3)
la fama del prjimo. Prohbe la mentira y todo lo que atente a la fama y al honor del
prjimo.
Se relata en el Evangelio que, en el juicio del Seor ante el Sanedrn, los judos
presentaron falsos testigos que lo acusaban de muchas cosas para condenarlo. Ante
aquellos testimonios falsos y contradictorios, Jess permaneca en silencio. Slo habl
cuando el Sumo Sacerdote le pregunt: eres t el Mesas, el Hijo de Dios? (Mc. 14, 61).
Cristo confes la verdad, aunque la verdad le acarre tantos sufrimientos y ultrajes, hasta
la muerte.
El octavo mandamiento: no levantars falso testimonio ni mentirs, es muy necesario,
sobre todo cuando las relaciones entre los hombres se ven enturbiadas por tantas
mentiras, calumnias, difamaciones y falsos testimonios. A todo esto el cristiano ha de
oponer el amor a la verdad y el respeto a la buena fama de los dems.

NOCIONES
Ensea Santo Toms que la verdad es algo divino pues Dios -que es en S mismo LA
VERDAD- hace que este atributo sea participado en el orden creatural.
Jess dijo: Yo soy la verdad (Jn. 14, 6). Con esto quiere ensearnos que no slo anuncia
la verdad, sino que la posee en la totalidad de su plenitud. Por el contrario, el demonio es
el padre de la mentira (Jn. 8, 44), pues en s mismo niega a Dios y todo en su actuacin
tiende a oscurecer o apartar de la verdad.
Por eso Jesucristo ensea: se vuestro modo de hablar: s, s, o no, no. Lo que excede de
esto, viene del Maligno (Mt. 5, 37).

LA MENTIRA
La mentira es una palabra o signo por el que se da a entender algo distinto de lo que se
piensa, con intencin de engaar (cfr. S. Th., II-II q. 110).
Dos elementos integran la definicin de mentira: la inadecuacin entre lo pensado y lo
exteriorizado, y la intencin de engaar.
Ntese que la mentira no es la de falta de adecuacin entre la palabra y lo real -eso es el
error- sino entre la palabra y lo pensado por el mismo sujeto.

Principios morales sobre la mentira


1. El principio fundamental es que jams es lcito mentir.
La razn de este principio es clara: la mentira es mala intrnsecamente, es decir, no es
mala slo porque est prohibida (por ejemplo, comer carne en vigilia), sino por su misma
naturaleza. De ah que toda mentira, por pequea que sea, quebranta el orden natural
de las cosas querido por Dios.
2. La malicia de la mentira no consiste tanto en la falsedad de las palabras como en el
desacuerdo entre las palabras signo- y el pensamiento -lo significado.
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Por eso, si digo lo que pienso, aunque esto sea objetivamente falso, digo un error o
falsedad, pero no una mentira (p. ej., quien tuviera la conviccin de que el mundo es
plano, no mentira al decirlo, sino que tan slo afirmara una falsedad).
En cambio, si digo lo que creo que es falso -aunque sea una cosa verdadera-, no digo
una falsedad, sino una mentira (si alguien afirma que un billete de lotera est premiado
con objeto de estafar, y resulta que s estaba premiado, dijo una mentira: hubo
inadecuacin entre su pensamiento y su palabra).
3. Para que haya mentira no hace falta que los dems resulten efectivamente engaados
por lo que decimos o hacemos. Hay mentira tambin cuando los dems se dan cuenta de
que esa persona est diciendo lo contrario de lo que piensa.

4. La gravedad de la mentira ha de considerarse no slo en s misma, sino por los daos


que puede causar.
La mentira puede destruir bienes considerables, como la amistad, la armona conyugal
o la confianza de los padres.
Adems, ocasiona daos sobre la misma persona, pues si se miente, despus, aunque
el mentiroso diga la verdad, ya no se le cree.

PECADOS AFINES A LA MENTIRA


Como ya habamos sealado, hay algunos otros pecados cercanos a la mentira; p. ej.:
A) Simulacin: es la mentira que se verifica no con palabras sino con hechos; p. ej., miente
el hijo que ante la vigilancia de su padre simula estudiar; el obrero que simula trabajar
para no ser reprendido por el jefe, etc.
B) Hipocresa: es aparentar externamente lo que no se es en realidad, para ganarse la
estimacin de los dems;
C) Adulacin: consiste en exagerar los elogios al prjimo para obtener algn provecho;
D) Locuacidad: es hablar con ligereza, con peligro de apreciaciones inexactas o injustas.
Por otro lado, la locuacidad fcilmente degenera en difamacin o calumnia.
Generalmente se trata de pecados graves cuando se proponen un fin gravemente
pecaminoso, y son pecados leves en caso contrario.

2465 El Antiguo Testamento lo proclama: Dios es fuente de toda verdad. Su Palabra es verdad. Su
ley es verdad. Tu verdad, de edad en edad (Sal 119, 90). Puesto que Dios es el Veraz (Rm
3, 4), los miembros de su pueblo son llamados a vivir en la verdad.
2466 En Jesucristo la verdad de Dios se manifest en plenitud. Lleno de gracia y de verdad (Jn 1,
14), l es la luz del mundo (Jn 8, 12), la Verdad (Jn 14, 6). El que cree en l, no permanece
en las tinieblas. El discpulo de Jess, permanece en su palabra, para conocer la verdad que
hace libre y que santifica. Seguir a Jess es vivir del Espritu de verdad (Jn 14, 17) que el
Padre enva en su nombre y que conduce a la verdad completa (Jn 16, 13). Jess ensea a
sus discpulos el amor incondicional de la verdad: Sea vuestro lenguaje: s, s; no, no (Mt 5,
37).
2467 El hombre busca naturalmente la verdad. Est obligado a honrarla y atestiguarla: Todos los
hombres, conforme a su dignidad, por ser personas..., se ven impulsados, por su misma
naturaleza, a buscar la verdad y, adems, tienen la obligacin moral de hacerlo, sobre todo con
respecto a la verdad religiosa. Estn obligados tambin a adherirse a la verdad una vez que la
han conocido y a ordenar toda su vida segn sus exigencias.
2468 La verdad como rectitud de la accin y de la palabra humana, tiene por nombre veracidad,
sinceridad o franqueza. La verdad o veracidad es la virtud que consiste en mostrarse veraz en
los propios actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulacin y la
hipocresa.
2472 El deber de los cristianos de tomar parte en la vida de la Iglesia, los impulsa a actuar como
testigos del Evangelio y de las obligaciones que de l se derivan. Este testimonio es transmisin
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de la fe en palabras y obras. El testimonio es un acto de justicia que establece o da a conocer la


verdad:
Todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, estn obligados a manifestar con el ejemplo de
su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que se revistieron por el bautismo y la
fuerza del Espritu Santo que les ha fortalecido con la confirmacin.
2476 Falso testimonio y perjurio. Una afirmacin contraria a la verdad posee una gravedad
particular cuando se hace pblicamente. Ante un tribunal viene a ser un falso testimonio.
Cuando es pronunciada bajo juramento se trata de perjurio. Estas maneras de obrar
contribuyen a condenar a un inocente, a disculpar a un culpable o a aumentar la sancin en que
ha incurrido el acusado; comprometen gravemente el ejercicio de la justicia y la equidad de la
sentencia pronunciada por los jueces.
2477 El respeto de la reputacin de las personas prohbe toda actitud y toda palabra susceptibles
de causarles un dao injusto. Se hace culpable:
de juicio temerario el que, incluso tcitamente, admite como verdadero, sin tener para ello
fundamento suficiente, un defecto moral en el prjimo;
de maledicencia el que, sin razn objetivamente vlida, manifiesta los defectos y las faltas de
otros a personas que los ignoran;
de calumnia el que, mediante palabras contrarias a la verdad, daa la reputacin de otros y
da ocasin a juicios falsos respecto a ellos.
2478 Para evitar el juicio temerario, cada uno debe interpretar, en cuanto sea posible, en un
sentido favorable los pensamientos, palabras y acciones de su prjimo:
Todo buen cristiano ha de ser ms pronto a salvar la proposicin del prjimo, que a condenarla;
y si no la puede salvar, inquirir cmo la entiende, y si mal la entiende, corrjale con amor; y si
no basta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendindola, se salve.2
2482 La mentira consiste en decir falsedad con intencin de engaar.227 El Seor denuncia en
la mentira una obra diablica: Vuestro padre es el diablo... porque no hay verdad en l; cuando
dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira (Jn 8,
44).
2483 La mentira es la ofensa ms directa contra la verdad. Mentir es hablar u obrar contra la
verdad para inducir a error. Lesionando la relacin del hombre con la verdad y con el prjimo, la
mentira ofende el vnculo fundamental del hombre y de su palabra con el Seor.
2484 La gravedad de la mentira se mide segn la naturaleza de la verdad que deforma, segn las
circunstancias, las intenciones del que la comete, y los daos padecidos por los que resultan
perjudicados. Si la mentira en s slo constituye un pecado venial, sin embargo llega a ser
mortal cuando lesiona gravemente las virtudes de la justicia y la caridad.
2485 La mentira es condenable por su misma naturaleza. Es una profanacin de la palabra cuyo
objeto es comunicar a otros la verdad conocida. La intencin deliberada de inducir al prjimo a
error mediante palabras contrarias a la verdad constituye una falta contra la justicia y la caridad.
La culpabilidad es mayor cuando la intencin de engaar corre el riesgo de tener consecuencias
funestas para los que son desviados de la verdad.

9 - No consentir pensamientos ni deseos impuros


No codiciars la casa de tu prjimo, ni codiciars la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su
sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo (Ex 20, 17).
El que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn (Mt 5,
28).
Ya hemos analizado este mandamiento conjuntamente con el sexto.

2514 San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la carne,
la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. Siguiendo la tradicin catequtica
catlica, el noveno mandamiento prohbe la concupiscencia de la carne; el dcimo prohbe la
codicia del bien ajeno.
2515 En sentido etimolgico, la concupiscencia puede designar toda forma vehemente de deseo
humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito
sensible que contrara la obra de la razn humana. El apstol san Pablo la identifica con la
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lucha que la carne sostiene contra el espritu.2Procede de la desobediencia del primer


pecado. Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina
a cometer pecados.
2516 En el hombre, porque es un ser compuesto de espritu y cuerpo, existe cierta tensin, y se
desarrolla una lucha de tendencias entre el espritu y la carne. Pero, en realidad, esta lucha
pertenece a la herencia del pecado. Es una consecuencia de l, y, al mismo tiempo, confirma su
existencia. Forma parte de la experiencia cotidiana del combate espiritual:
Para el apstol no se trata de discriminar o condenar el cuerpo, que con el alma espiritual
constituye la naturaleza del hombre y su subjetividad personal, sino que trata de las obras
mejor dicho, de las disposiciones estables, virtudes y vicios, moralmente buenas o malas, que
son fruto de sumisin (en el primer caso) o bien de resistencia (en el segundo caso) a la accin
salvfica del Espritu Santo. Por ello el apstol escribe: si vivimos segn el Espritu, obremos
tambin segn el Espritu (Ga 5, 25).
2521 La pureza exige el pudor. Este es parte integrante de la templanza. El pudor preserva la
intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Est
ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los gestos en
conformidad con la dignidad de las personas y con la relacin que existe entre ellas.
2522 El pudor protege el misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la
moderacin en la relacin amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del
compromiso definitivo del hombre y de la mujer entre s. El pudor es modestia; inspira la
eleccin de la vestimenta. Mantiene silencio o reserva donde se adivina el riesgo de una
curiosidad malsana; se convierte en discrecin.
2526 Lo que se llama permisividad de las costumbres se basa en una concepcin errnea de la
libertad humana; para llegar a su madurez, sta necesita dejarse educar previamente por la ley
moral. Conviene pedir a los responsables de la educacin que impartan a la juventud una
enseanza respetuosa de la verdad, de las cualidades del corazn y de la dignidad moral y
espiritual del hombre.
2527 La buena nueva de Cristo renueva continuamente la vida y la cultura del hombre cado;
combate y elimina los errores y males que brotan de la seduccin, siempre amenazadora, del
pecado. Purifica y eleva sin cesar las costumbres de los pueblos. Con las riquezas de lo alto
fecunda, consolida, completa y restaura en Cristo, como desde dentro, las bellezas y cualidades
espirituales de cada pueblo o edad.2

10 - No codiciar los bienes ajenos


As como el sptimo mandamiento nos prohbe los actos exteriores contrarios a los bienes
del prjimo, el dcimo mandamiento prohbe los actos internos, es decir, el deseo de quitar
a otros sus bienes, de adquirirlos por medios injustos, o de usar de ellos de modo contrario
a la recta razn, en otras palabras, prohibe el deseo desordenado de adquirir o gozar de
bienes materiales.
La razn de este mandamiento es muy clara y profunda: el corazn del hombre ha de
estar libre de todo tipo de ataduras pues slo as es capaz de amar a Dios con la plenitud
que El ha ordenado (cfr. Deut. 6, 4ss.).
Jess muestra repetidas veces el motivo de fondo para vivir este precepto: " donde est tu
tesoro, ah est tu corazn- (Mt. 6, 2 1 ), de suerte que " no se puede servir a dos seores,
a Dios y al dinero" (Mt. 6,24).
Este es el sentido que tiene para el cristiano la virtud de la pobreza: no queremos tener
nada, porque queremos tenerlo todo, queremos a Dios, y Dios, que no se satisface
compartiendo, nos manda desterrar de nuestro corazn todo lo que de cualquier forma
estorbe a su amor.
Conviene tener presente que, en s mismos, los bienes materiales son buenos -son un
bien en sentido filosfico y proceden de las manos de Dios-. Pero su razn consiste en ser
medios para obtener la propia perfeccin humana y espiritual, no son fines en s mismos.
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2536 El dcimo mandamiento prohbe la avaricia y el deseo de una apropiacin inmoderada de los
bienes terrenos. Prohbe el deseo desordenado nacido de la pasin inmoderada de las riquezas
y de su poder. Prohbe tambin el deseo de cometer una injusticia mediante la cual se daara
al prjimo en sus bienes temporales:
Cuando la Ley nos dice: No codiciars, nos dice, en otros trminos, que apartemos nuestros
deseos de todo lo que no nos pertenece. Porque la sed del bien del prjimo es inmensa, infinita
y jams saciada, como est escrito: El ojo del avaro no se satisface con su suerte (Si 5, 9).256
2537 No se quebranta este mandamiento deseando obtener cosas que pertenecen al prjimo
siempre que sea por medios justos. La catequesis tradicional seala con realismo quines son
los que ms deben luchar contra sus codicias pecaminosas y a los que, por tanto, es preciso
exhortar ms a observar este precepto:
Los comerciantes, que desean la escasez o la caresta de las mercancas, que ven con tristeza
que no son los nicos en comprar y vender, pues de lo contrario podran vender ms caro y
comprar a precio ms bajo; los que desean que sus semejantes estn en la miseria para
lucrarse vendindoles o comprndoles... Los mdicos, que desean tener enfermos; los
abogados que anhelan causas y procesos importantes y numerosos...
2538 El dcimo mandamiento exige que se destierre del corazn humano la envidia. Cuando el
profeta Natn quiso estimular el arrepentimiento del rey David, le cont la historia del pobre que
slo posea una oveja, a la que trataba como una hija, y del rico que, a pesar de sus numerosos
rebaos, envidiaba al primero y acab por robarle la oveja. La envidia puede conducir a las
peores fechoras. La muerte entr en el mundo por la envidia del diablo.
Luchamos entre nosotros, y es la envidia la que nos arma unos contra otros... Si todos se
afanan as por perturbar el Cuerpo de Cristo, a dnde llegaremos? Estamos debilitando el
Cuerpo de Cristo... Nos declaramos miembros de un mismo organismo y nos devoramos como
lo haran las fieras.
2539 La envidia es un pecado capital. Manifiesta la tristeza experimentada ante el bien del prjimo
y el deseo desordenado de poseerlo, aunque sea en forma indebida. Cuando desea al prjimo
un mal grave es un pecado mortal:
San Agustn vea en la envidia el pecado diablico por excelencia. De la envidia nacen el odio, la
maledicencia, la calumnia, la alegra causada por el mal del prjimo y la tristeza causada por su
prosperidad.
2540 La envidia representa una de las formas de la tristeza y, por tanto, un rechazo de la caridad;
el bautizado debe luchar contra ella mediante la benevolencia. La envidia procede con
frecuencia del orgullo; el bautizado ha de esforzarse por vivir en la humildad:
2544 Jess exhorta a sus discpulos a preferirle a l respecto a todo y a todos y les propone
renunciar a todos sus bienes (Lc 14, 33) por l y por el Evangelio. Poco antes de su pasin les
mostr como ejemplo la pobre viuda de Jerusaln que, de su indigencia, dio todo lo que tena
para vivir. El precepto del desprendimiento de las riquezas es obligatorio para entrar en el Reino
de los cielos.
2545 Todos los cristianos... han de intentar orientar rectamente sus deseos para que el uso de las
cosas de este mundo y el apego a las riquezas no les impidan, en contra del espritu de pobreza
evanglica, buscar el amor perfecto.
2546 Bienaventurados los pobres en el espritu (Mt 5, 3). Las bienaventuranzas revelan un orden
de felicidad y de gracia, de belleza y de paz. Jess celebra la alegra de los pobres, a quienes
pertenece ya el Reino:
El Verbo llama pobreza en el Espritu a la humildad voluntaria de un espritu humano y su
renuncia; el apstol nos da como ejemplo la pobreza de Dios cuando dice: Se hizo pobre por
nosotros (2 Co 8, 9).
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LA GRACIA
Jesucristo realiz en principio y objetivamente la reconciliacin de los hombres con Dios.
Cada individuo tiene que recoger y apropiarse de esa redencin objetiva por medio de la
redencin subjetiva.
En el mbito de la realidad subjetiva es que se da lugar a la Gracia. La comunicacin de la
Gracia es atribuida al Espritu Santo, que es el amor divino, an cuando sea operada por
las tres personas de la Santsima Trinidad.
Pero la redencin subjetiva no es solamente obra de Dios, sino que requiere la libre
cooperacin del hombre, como corresponde a la ndole de la naturaleza humana dotada
de razn y libertad.

La Gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la vida


trinitaria a travs del bautismo.
Esta vocacin a la vida eterna es sobrenatural, depende enteramente de la iniciativa
gratuita de Dios, porque slo El puede revelarse y darse a s mismo. Sobrepasa las
capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana.

Etimolgicamente gracia deriva del latn gratia, que significa gratuidad, algo por lo que no
hay nada que dar a cambio.
Cuando el que concede es Dios, su capacidad de dar no cabe duda, es la misericordia. El
que recibe, el necesitado, desde luego que es el hombre.
La Gracia es siempre gratis, nosotros simplemente nos preparamos para recibirla, pero en
principio no hacemos nada, ello suscita en nosotros un agradecimiento a Dios.

Es una relacin misericordiosa, una relacin de amor con Dios. Es una vida con Cristo,
pero en realidad no siempre permanecemos en El, no estamos en Gracia, hay una
dimensin del pecado que afecta la vida del hombre.
El misterio insondable de la Gracia radica en la ntima cooperacin de la virtud divina y la
voluntad humana. En su camino hacia la redencin subjetiva Dios no solamente apoya al
hombre por medio de un principio intrnseco, la virtud de la Gracia, sino tambin por medio
de un principio extrnseco, la actividad de la Iglesia en la doctrina, la direccin y la difusin
de la Gracia de Cristo por medio de los sacramentos.
El fin de la redencin subjetiva es conseguir la perfeccin eterna en la visin beatfica de
Dios.
En la ciencia teolgica, la Gracia tiene un significado muy estricto y definido, antes que
nada designa un don de Dios, no cualquier tipo de don, sino uno muy especial.
La vida misma es un don divino; Dios no estaba obligado a crearnos, y todo lo que
acompaa a la vida es tambin un don de Dios, hablar, etc., pero estos son dones que
llamamos naturales; forman parte de la naturaleza humana.
Hay ciertas cualidades que tienen que acompaar necesariamente a una criatura humana
tal como la design Dios, y propiamente no pueden llamarse gracias.
En teologa la palabra Gracia se reserva para describir los dones a los que el hombre no
tiene derecho, a los que su naturaleza humana no le da acceso.
La palabra gracia se usa para nombrar los dones que estn sobre la naturaleza humana
por eso decimos que la Gracia es un don sobrenatural de dios.
Pero la definicin aun est incompleta, hay dones de Dios que son sobrenaturales, pero
no pueden llamarse en el sentido estricto gracias. La Sagrada Escritura, la Iglesia o los
sacramentos son dones sobrenaturales de Dios, pero este tipo de dones, por
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sobrenaturales que sean, actan fuera de nosotros, no sera incorrecto llamarlas gracias
externas.
La palabra Gracia cuando se utiliza en sentido simple y por s, se refiere a aquellos dones
invisibles que residen y operan en el alma. Diremos, pues, que la Gracia es un don
sobrenatural e interior de Dios.

Pero esto nos plantea en seguida otra cuestin, a veces Dios da a algunos elegidos el
poder de profeca, ... llamaremos Gracia a este don?. An ms, un sacerdote tiene el
poder de cambiar el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo y de perdonar los pecados,
Estos son ciertamente dones sobrenaturales e interiores, ... son gracias?
La respuesta es negativa. Estos poderes aunque sean sobrenaturales e interiores, son
dados para el beneficio de otros, no del que los posee. El poder de celebrar el misterio de
Cristo que tiene un sacerdote no se le da para l. Un sacerdote podra estar en pecado
mortal pero su misa es vlida para otros, su absolucin perdonara a otros sus pecados.
Esto nos lleva a aadir otro elemento a nuestra definicin de Gracia: es el don
sobrenatural e interior de Dios que se nos concede para nuestra propia salvacin.

Finalmente se nos plantea esta cuestin: si la Gracia es un don de Dios al que no tenemos
ningn derecho, por qu se nos concede?
Las primeras criaturas conocidas a las que se le concedi la Gracia fueron los ngeles;
Adn y Eva. No nos sorprende que, siendo Dios bondad infinita, les haya dado la Gracia a
estos ltimos. No la merecieron, es cierto, pero aunque no tenan derecho a ella, tampoco
eran positivamente indignos de ese don.
Sin embargo, una vez que Adn y Eva pecaron (y nosotros sus descendientes) no
merecan la Gracia, sino que eran indignos (y con ellos nosotros) de cualquier don ms
all de los naturales ordinarios propios de la naturaleza humana.
Cmo se pudo satisfacer a la justicia infinita ultrajada por el pecado original, para que la
bondad infinita pudiera actuar de nuevo en beneficio de los hombres?. La respuesta
redondear la definicin de Gracia.
Sabemos que fue Jesucristo quien por su vida y muerte dio la salvacin debida a la justicia
divina por los pecados de la humanidad. Fue Cristo quien nos gan y mereci la Gracia
que Adn y Eva perdieron, y as podemos decir que: "La Gracia es un don de Dios
sobrenatural e interior que se nos concede por los mritos de Jesucristo para nuestra
salvacin"
Por la Gracia de Dios, l habita en nosotros y a primera vista parece haber aqu un
problema, puesto que Dios ya est presente en nosotros, mantenindonos en la existencia
... de qu otro modo puede habitar en nosotros?. Cul es la diferencia entre la
presencia de Dios en nosotros por la naturaleza y su habitar en nosotros por la Gracia?.
La diferencia fundamental es que, en el primer caso nosotros no fuimos alternativa de la
eleccin, no fuimos consultados de antemano por Dios para comenzar a existir, no se nos
consulta despus respecto de si queremos o no seguir permaneciendo en la existencia.
En orden a ser, no necesitamos hacer nada; pero en orden a ser sobrenaturalmente
necesitamos hacer algo. La presencia de Dios, como hemos visto, no se da por invitacin
nuestra, pero su habitar en nosotros se da efectivamente por nuestra aceptacin. En cierto
sentido nosotros podemos decir a un visitante terreno que no puede entrar en nuestro
hogar a menos que le invitemos; por supuesto puede entrar en nuestra casa sin invitacin,
pero no en nuestro hogar,
El habitar de Dios en nosotros significa que Dios hace de nosotros su propio hogar y
depende de nuestra invitacin.
Todo esto deriva de que la Gracia santificante es una transformacin real del alma,
mientras que Lutero ense que el alma en gracia se halla revestida de los mritos de
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Cristo, la Iglesia ensea que la ms ntima sustancia del alma ha sido renovada, que el
alma es afectada en lo ms profundo de su ser, de tal modo que muy bien pudiera
hablarse de una nueva creacin, posee ahora una nueva vida en ella, de tal modo que
puede ahora llevar a cabo acciones que se hallen a nivel de su nuevo ser, acciones que,
puesto que son sobrenaturales, pueden merecer una recompensa sobrenatural.
En este sentido San Pablo habla de nosotros como "una nueva criatura en Cristo".

Podramos acaso llegar a una ms clara comprensin acerca de esta vida sobrenatural y
de su recepcin, si por un momento nos detuviramos en la consideracin de aquellos que
la reciben en la edad adulta: No pueden ellos recibir la vida sobrenatural a menos que
Dios se la conceda; por su propio esfuerzo no puede merecer lo que debe serles dado por
Dios, porque ninguna accin puramente natural puede merecer una recompensa
sobrenatural.
Previamente a su recepcin de la Gracia santificante debe recibir aquella especial ayuda
de Dios que es llamada la gracia actual. El empleo de la misma palabra "gracia" para dos
cosas tan distintas pudiera fcilmente confundirnos; puede simplificar nuestro esfuerzo de
comprensin si intentamos pensar en la gracia santificante como vida sobre natural (la
vida de Cristo segn San Pablo) y en la gracia actual como impulso sobrenatural.
Por la gracia actual Dios nos ayuda, hacindonos capaces por ella de una accin que sin
esta especial ayuda quedara ms all del lmite de nuestros propios poderes: la gracia
actual es una especie de impulso o mpetu, por el poder del cual podemos actuar por
encima de nuestras propias posibilidades.
Ahora bien, si nosotros cooperamos con este impulso recibido de Dios, como
consecuencia recibiremos la vida sobrenatural, si es que en principio carecamos de ella, o
la aumentaremos si es que ya la poseamos.
Lo que debe notarse aqu perfectamente es que no puede existir el principio de la vida
sobrenatural sin este impulso sobrenatural; no existe en nuestra naturaleza la semilla de la
vida sobrenatural, ni an el ms leve indicio de ella, la vida sobrenatural es totalmente un
don.
La Gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espritu que nos justifica y nos
santifica. Pero la Gracia comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede
para asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar en la salvacin de los
otros y en el crecimiento del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.

GRACIA Y JUSTIFICACION
I LA JUSTIFICACION
1987 La gracia del Espritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de nuestros
pecados y comunicarnos "la justicia de Dios por la fe en Jesucristo" (Rm 3,22) y por el
Bautismo (cf Rm 6,3-4):
Y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l, sabiendo que Cristo,
una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la muerte no tiene ya
seoro sobre l. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida,
es un vivir para Dios. As tambin vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos
para Dios en Cristo Jess (Rm 6, 8-11).
1988 Por el poder del Espritu Santo participamos en la Pasin de Cristo, muriendo al pecado, y en
su Resurreccin, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su Cuerpo que es la
Iglesia (cf 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es l mismo (cf Jn 15,1-4):
Por el Espritu Santo participamos de Dios. Por la participacin del Espritu venimos a ser
partcipes de la naturaleza divina...Por eso, aquellos en quienes habita el Espritu estn
divinizados (S. Atanasio, ep. Serap. 1,24).
1989 La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, que obra la justificacin
segn el anuncio de Jess al comienzo del evangelio: "Convertos porque el Reino de los
Cielos est cerca" (Mt 4,17). Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del
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pecado, acogiendo as el perdn y la justicia de lo alto. "La justificacin entraa, por tanto, el
perdn de los pecados, la santificacin y la renovacin del hombre interior (Cc. de Trento: DS
1528).
1990 La justificacin separa al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica su
corazn. La justificacin sigue a la iniciativa de la misericordia de Dios que ofrece el perdn.
Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y cura.
1991 La justificacin es al mismo tiempo la acogida de la justicia de Dios por la fe en Jesucristo. La
justicia designa aqu la rectitud del amor divino. Con la justificacin son difundidas en
nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la obediencia a la
voluntad divina.
1992 La justificacin nos fue merecida por la pasin de Cristo, que se ofreci en la cruz como
hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a ser instrumento de propiciacin
por los pecados de todos los hombres. La justificacin es concedida por el bautismo,
sacramento de la fe. Nos conforma a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por
el poder de su misericordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida
eterna (cf Cc. de Trento: DS 1529):
Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada
por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen -
pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios- y son
justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a
quien Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe,
para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo
de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser l
justo y justificador del que cree en Jess (Rm 3,21-26).
1993 La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del hombre. Por
parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que lo invita a la
conversin, y en la cooperacin de la caridad al impulso del Espritu Santo que lo previene y
lo guarda:
Cuando Dios toca el corazn del hombre mediante la iluminacin del Espritu Santo, el
hombre no est sin hacer nada al recibir esta inspiracin, que por otra parte puede rechazar;
y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su voluntad libre, hacia la
justicia delante de l (Cc. de Trento: DS 1525).
1994 La justificacin es la obra ms excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess y
concedido por el Espritu Santo. S. Agustn afirma que "la justificacin del impo es una obra
ms grande que la creacin del cielo y de la tierra", porque "el cielo y la tierra pasarn,
mientras la salvacin y la justificacin de los elegidos permanecern" (ev. Jo. 72,3). Dice
incluso que la justificacin de los pecadores supera a la creacin de los ngeles en la justicia
porque manifiesta una misericordia mayor.
1995 El Espritu Santo es el maestro interior. Haciendo nacer al "hombre interior" (Rm 7,22; Ef
3,16), la justificacin implica la santificacin de todo el ser:
Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al
desorden hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad...al
presente, libres del pecado y esclavos de Dios, fructificis para la santidad; y el fin, la vida
eterna (Rm 6, 19.22).
II LA GRACIA
1996 Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. La gracia es el favor, el auxilio gratuito que
Dios nos da para responder a su llamada, ser hijos de Dios (cf Jn 1,12-18), hijos adoptivos
(cf Rm 8, 14-17), partcipes de la naturaleza divina (cf 2 P 1,3-4), de la vida eterna (cf Jn
17,3).
1997 La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la vida
trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo.
Como "hijo adoptivo" puede ahora llamar "Padre" a Dios, en unin con el Hijo nico. Recibe
la vida del Espritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia.
1998 Esta vocacin a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa gratuita
de Dios, porque slo l puede revelarse y darse a s mismo. Sobrepasa las capacidades de
la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como de toda criatura (1 Co 2,7-9).
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1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu
Santo en nuestra alma para curarla del pecado y santificarla: es la gracia santificante o
deificante, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificacin (cf Jn
4,14; 7,38-39):
Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo. Y todo
proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo (2 Co 5,17-18).
2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe
distinguir entre la gracia habitual, disposicin permanente para vivir y obrar segn la llamada
divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas sea en el origen de la
conversin o en el curso de la obra de la santificacin.
2001 La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la
santificacin mediante la caridad. Dios acaba en nosotros lo que l mismo comenz, "porque
l, por su operacin, comienza haciendo que nosotros queramos; acaba cooperando con
nuestra voluntad ya convertida" (S. Agustn, grat. 17):
Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con Dios que
trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos curados; nos sigue
todava para que, una vez curados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos
llamados, nos sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos segn
la piedad, nos sigue para que vivamos por siempre con Dios, pues sin l no podemos hacer
nada (S. Agustn, nat. et grat. 31).
2002 La libre iniciativa de Dios exige la libre respuesta del hombre, porque Dios cre al hombre a
su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma slo
libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente
el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien que slo l
puede colmar. Las promesas de la "vida eterna" responden, por encima de toda esperanza, a
esta aspiracin:
Si t descansaste el da sptimo, al trmino de todas tus obras muy buenas, fue para
decirnos por la voz de tu libro que al trmino de nuestras obras, "que son muy buenas" por el
hecho de que eres t quien nos las ha dado, tambin nosotros en el sbado de la vida eterna
descansaremos en ti (S. Agustn, conf. 13, 36, 51).
2003 La gracia es primera y principalmente el don del Espritu que nos justifica y nos santifica.
Pero la gracia comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede para
asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar a la salvacin de los otros y al
crecimiento del Cuerpo de Cristo, la Iglesia. Estas son las gracias sacramentales, dones
propios de los distintos sacramentos. Son adems las gracias especiales, llamadas tambin
"carismas", segn el trmino griego empleado por S. Pablo, y que significa favor, don
gratuito, beneficio (cf LG 12). Cualquiera que sea su carcter, a veces extraordinario, como
el don de milagros o de lenguas, los carismas estn ordenados a la gracia santificante y
tienen por fin el bien comn de la Iglesia. Estn al servicio de la caridad, que edifica la Iglesia
(cf 1 Co 12).
2004 Entre las gracias especiales conviene mencionar las gracias de estado, que acompaan el
ejercicio de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el seno de la
Iglesia:
Teniendo dones diferentes, segn la gracia que nos ha sido dada, si es el don de profeca,
ejerzmoslo en la medida de nuestra fe; si es el ministerio, en el ministerio; la enseanza,
enseando; la exhortacin, exhortando. El que da, con sencillez; el que preside, con
solicitud; el que ejerce la misericordia, con jovialidad (Rm 12,6-8).
2005 Siendo de orden sobrenatural, la gracia escapa a nuestra experiencia y slo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras
obras para deducir de ellos que estamos justificados y salvados (cf Cc. de Trento: DS 1533-
34). Sin embargo, segn las palabras del Seor: "Por sus frutos los conoceris" (Mt 7,20), la
consideracin de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece
una garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe cada vez
mayor y a una actitud de pobreza confiada:
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Una de las ms bellas ilustraciones de esta actitud se encuentra en la respuesta de Santa


Juana de Arco a una pregunta capciosa de sus jueces eclesisticos: "Interrogada si saba
que estaba en gracia en Dios, responde: `si no lo estoy, que Dios me quiera poner en ella; si
estoy, que Dios me quiera guardar en ella'" (Juana de Arco, proc.).
III EL MERITO
Manifiestas tu gloria en la asamblea de los santos, y, al coronar sus mritos, coronas tu
propia obra (MR, prefacio de los santos, citando al "Doctor de la gracia", S. Agustn, Sal.
102,7).
2006 El trmino "mrito" designa en general la retribucin debida por parte de una comunidad o
una sociedad por la accin de uno de sus miembros, experimentada como obra buena u obra
mala, digna de recompensa o de sancin. El mrito depende de la virtud de la justicia
conforme al principio de igualdad que la rige.
2007 Frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mrito por parte del hombre.
Entre l y nosotros, la desigualdad no tiene medida, porque nosotros lo hemos recibido todo
de l, nuestro Creador.
2008 El mrito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto
libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. La accin paternal de Dios es lo
primero, en cuanto que l impulsa, y el libre obrar del hombre es lo segundo en cuanto que
ste colabora, de suerte que los mritos de las obras buenas tengan que atribuirse a la
gracia de Dios en primer lugar, y al fiel en segundo lugar. Por otra parte el mrito del hombre
recae tambin en Dios, pues sus buenas acciones proceden, en Cristo, de las gracias
prevenientes y de los auxilios del Espritu Santo.
2009 La adopcin filial, hacindonos partcipes por la gracia de la naturaleza divina, puede
conferirnos, segn la justicia gratuita de Dios, un verdadero mrito. Se trata de un derecho
por gracia, el pleno derecho del amor, que nos hace "coherederos" de Cristo y dignos de
obtener la "herencia prometida de la vida eterna" (Cc. de Trento: DS 1546). Los mritos de
nuestras buenas obras son dones de la bondad divina (cf. Cc. de Trento: DS 1548). "La
gracia ha precedido; ahora se da lo que es debido...los mritos son dones de Dios" (S.
Agustn, serm. 298,4-5).
2010 Por pertenecer a Dios la iniciativa en el orden de la gracia, nadie puede merecer la gracia
primera, en el inicio de la conversin, del perdn y de la justificacin. Bajo la mocin del
Espritu Santo y de la caridad, podemos despus merecer en favor nuestro y de los dems
gracias tiles para nuestra santificacin, para el crecimiento de la gracia y de la caridad, y
para la obtencin de la vida eterna. Los mismos bienes temporales, como la salud, la
amistad, pueden ser merecidos segn la sabidura de Dios. Estas gracias y estos bienes son
objeto de la oracin cristiana. Esta remedia nuestra necesidad de la gracia para las acciones
meritorias.
2011 La caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos nuestros mritos ante Dios. La gracia,
unindonos a Cristo con un amor activo, asegura la cualidad sobrenatural de nuestros actos
y por consiguiente su mrito tanto ante Dios como ante los hombres. Los santos han tenido
siempre una conciencia viva de que sus mritos eran pura gracia.
Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar mritos
para el Cielo, quiero trabajar slo por vuestro amor...En el atardecer de esta vida
comparecer ante ti con las manos vacas, Seor, porque no te pido que cuentes mis obras.
Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia
Justicia y recibir de tu Amor la posesin eterna de ti mismo...(S. Teresa del Nio Jess, ofr.).
IV LA SANTIDAD CRISTIANA
2012 "Sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman...a los que de
antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera
l el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin los llam; y
a los que llam, a sos tambin los justific; a los que justific, a )sos tambin los glorific"
(Rm 8,28-30).
2013 "Todos los fieles, de cualquier estado o rgimen de vida, son llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfeccin de la caridad" (LG 40). Todos son llamados a la santidad:
"Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48):
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Para alcanzar esta perfeccin, los creyentes han de emplear sus fuerzas, segn la medida
del don de Cristo, para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prjimo. Lo
harn siguiendo las huellas de Cristo, hacindose conformes a su imagen, y siendo
obedientes en todo a la voluntad del Padre. De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios
producir frutos abundantes, como lo muestra claramente en la historia de la Iglesia la vida
de los santos (LG 40).
2014 El progreso espiritual tiende a la unin cada vez ms ntima con Cristo. Esta unin se llama
"mstica", porque participa en el misterio de Cristo mediante los sacramentos -"los santos
misterios"- y, en l, en el misterio de la Santa Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin
ntima con l, aunque gracias especiales o signos extraordinarios de esta vida mstica sean
concedidos solamente a algunos para as manifestar el don gratuito hecho a todos.
2015 El camino de la perfeccin pasa por la cruz. No hay santidad sin renuncia y sin combate
espiritual (cf 2 Tm 4). El progreso espiritual implica la ascesis y la mortificacin que conducen
gradualmente a vivir en la paz y el gozo de las bienaventuranzas:
El que asciende no cesa nunca de ir de comienzo en comienzo mediante comienzos que no
tienen fin. Jams el que asciende deja de desear lo que ya conoce (S. Gregorio de Nisa,
hom. in Cant. 8).
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LAS VIRTUDES
Filosofa
En general, la virtud se entiende como un hbito o manera de ser de una cosa y, en ltimo
trmino, como su perfeccin. Aplicada al hombre, es el poder propiamente humano,
basado en su racionalidad, y se refiere a todas las actividades humanas, tanto las tericas
como las prcticas.

Teologa
La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no slo
realizar actos buenos, sino dar lo mejor de s misma.
Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo
busca y lo elige a travs de acciones concretas.
"El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejantes a Dios" (San Gregorio
de Nisa).

Naturaleza de la virtud
Un slo acto bueno no basta para mantener la orientacin firme del hombre hacia su
ltimo fin moral. Tampoco basta para hacer buenas las races de las facultades morales
del alma y el alma misma. En cambio la gracia y las virtudes dan una orientacin moral,
permanente y profunda, a la vida humana.
S. Agustn define virtud: es la constancia y facultad en el obrar bien, que procede de la
bondad interior del hombre virtuoso.
La suma teolgica da la siguiente definicin de virtud: "Bona qualitas mentis, qua recte
vivitur et qua nemo male utitur".( Buena cualidad del espritu, por la cual se vive
rectamente, de la cual nadie puede usar mal).
Esta cualidad no procede de un instinto sino que se la da el hombre a s mismo cuando le
hace justicia a la realidad. Para criar la virtud se necesita un esfuerzo de la razn, de la
voluntad y de la libertad; en el sentido de que la libertad se inclina por el bien que quiere la
voluntad sacado de la verdad que ha captado la razn.
El hombre es virtuoso si se deja dominar, dirigir, por el bien en toda su amplitud( no por
bienes parciales) y por la realidad que por ser realidad es verdadera y tiene un bien.
La virtud natural se adquiere en la actividad humana libre por medio del ejercicio repetido
de actos buenos y no slo con la simple reflexin o instruccin de los valores morales.

Para vivir la virtud se necesita:


-el normativismo de la verdad (que enuncia sus dictados en imperativo)
-el rationabile obsequium (dejarse dominar por la verdad)
-la eleccin voluntaria.
La virtud imprime a la voluntad una progresiva firmeza en la realizacin del bien, y a la
persona un carcter entero y constante. La voluntad por influencia de la virtud se siente
pronta e inclinada a obrar el bien.
La virtud se diferencia del acto bueno por ser una cualidad permanente, una disposicin y
una inclinacin duraderas; esta cualidad lleva a realizar los correspondientes actos buenos
(habitus operativus).

Las facultades naturales del hombre y las virtudes coinciden en que ambas llevan al acto
pero se diferencian:
-las facultades naturales brotan de la misma naturaleza, las virtudes se aaden a estas.
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-las facultades naturales pueden realizar actos buenos o malos; las virtudes slo inclinan a
los buenos.
-las facultades naturales son una capacidad para realizar los actos correspondientes; esta
capacidad es moralmente indeterminada y puede usarse en distintas direcciones. Las
virtudes sealan un camino y dan facilidad e inclinacin para el bien.
-la virtudes ocupa un lugar intermedio entre la facultades naturales y el acto y hace que la
facultades naturales pase a su acto bueno correspondiente.
La virtudes es un hbito moral que tiende a los actos buenos; no todos los hbitos son
virtudes. Los vicios son hbitos que tienden a actos malos.

Conexin o relacin entre las virtudes


La moral es una moral de virtudes, doctrina de virtudes sobre el hombre que es verdadero
o se hace verdadero en el sentido natural y sobrenatural, por eso la virtud es una, luego
necesita una serie de actos para articularse segn el objeto de esos actos. Para el
cristiano la virtud se concreta en Cristo.

Una vida verdaderamente virtuosa supone la posesin de todas las virtudes. La falta de
alguna virtud, sin embargo, no priva del carcter moral a las restantes.
La prudencia es "auriga virtutum".
La prudencia es causa de las dems virtudes: lo que perfecciona al hombre es el ejercicio
de una potencia o facultad perfectiva en orden a un fin recto; lo que da el fin recto a esa
facultad perfectiva es la prudencia.
La Prudencia es medida de las dems virtudes: es la causa ejemplar; slo si se ajusta a la
causa ejemplar una accin es virtuosa.
La Prudencia es forma de las dems virtudes: no slo les da el modelo al que se tienen
que ajustar, la misma prudencia las ajusta.
Una virtud moral es la impronta que imprime la prudencia en el querer y en el obrar Toda
virtud tiene participacin en la Prudencia.
La caridad perfecciona las dems virtudes, es su forma extrnseca. Hace que las dems
virtudes se ordenen a la unin con Dios, y por tanto sean buenas en su sentido ms
estricto, o sea pone el fin ltimo a las dems virtudes, la unin con Dios.
La caridad es madre de las dems virtudes.

 Las virtudes teologales


El amor o caridad para con Dios se asocia, bajo un signo comn, con la fe y la esperanza.
Se trata de tres actitudes o movimientos profundos del alma denominados virtudes
teologales (de Thes = Dios), porque a travs de ellas se verifica la relacin directa y
expresa del creyente con Dios. El propio Dios las origina en nosotros otorgndonoslas
como disposiciones sobrenaturales, a la par de la Gracia, en el sacramento del bautismo.

Fe, esperanza y caridad, se hallan ntimamente compenetradas, hasta el punto que no


sera posible deslindarlas con precisin rigurosa: el cristiano que cree, forzosamente
espera y ama lo que cree; y si espera, cree y ama lo que espera; y si ama cree y espera lo
que ama.
Con todo, cada una de ellas acenta un aspecto especfico de relacin con Dios:

a) La fe
Enseanza bblica sobre la fe
.En su sentido bblico la fe puede describirse como la plena adhesin del intelecto y de
la voluntad a la palabra de Dios.
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Los primeros captulos del Gnesis hacen referencia a la fe en la vida de Adn y Eva.
A pesar de la cada y pecado de ambos, Dios les promete un Salvador que aplastar
la serpiente (Gen 3,15). A partir de entonces la vida "en exilio", arrojados de la
presencia de Yahvh, empieza a ser, a la vez, vida de fe para el hombre. En el
desastre del diluvio (Gen 6-9), No confa en Dios, y al final Dios hace un pacto con l
y "toda carne que est sobre la tierra" (Gen 9,16). Esta Alianza se concretar ms en
la vida de Abraham, al cual Dios promete la tierra en herencia (Gen 12,1) con una
descendencia de su propia carne, que ser numerosa como las estrellas (Gen 15,5);
sin pedir ninguna seal Abraham crey en Dios y le fue considerado como justicia
(Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegar al mximo cuando no se niega
a sacrificar a su nico hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10).
La historia de las misericordias de Dios contina en los descendientes de Abraham.
Los libros del Exodo, Nmeros, Levtico y Deuteronomio narran la constitucin del
pueblo con los favores que Yahvh le concede, especialmente la salida de Egipto. La
fe del pueblo se concreta en los Mandamientos dados a Moiss en el Sina. La
tradicin Deuteronmica insiste especialmente sobre su carcter obligatorio y en las
disposiciones internas del hombre para cumplirlos; en el plano individual la fe exige
una entrega de todo el corazn (Dt 4,v.29).
Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varan segn su fidelidad a
la Alianza con Yahvh. En la poca de Josu hubo manifestaciones divinas como la
cada de Jeric (Jn 6), pero tambin castigos al pueblo por sus continuas faltas de
confianza y por su idolatra El juez Samuel muestra la delicadeza de la fe en su
docilidad a la palabra de Yahh desde pequeo (1v.Sam 3,v.10); es el que unge a
David como rey de Israel, en el que se va a centrar la esperanza mesinica. David
sigui a Yahvh sinceramente a pesar de sus fallos personales, y un poco antes de
morir comunica a su hijo Salomn la sustancia de una vida de fe: "S fiel a Yahvh, tu
Dios, marchando por sus caminos, guardando sus mandamientos, sus leyes y sus
preceptos como estn escritos en la Ley de Moiss...". Despus de Salomn, en los
reinos de Israel y Jud habr reyes que hagan lo recto y otros que obren el mal,
siendo juzgados individualmente por Yahvh .
La fuerza de los Profetas del Antiguo Testamento viene de su visin de fe, y su
interpretacin de situaciones personales e histricas como procedentes de Dios. Su
mensaje puede ser dirigido a los judos o a las naciones y normalmente comunica una
seal o conocimiento. Este conocimiento (Os 2,v.11; Is 19,v.21), que es conversin a
la vez, llega a una gran intimidad en el profeta Jeremas: "Les dars conocerme" (Ier
24,v.7). Pero es un conocimiento dirigido a la vida y a las obras; Habacuc nos dice: "el
justo vivir por la fe" .
Los temas de conocimiento interior y exterior a raz de la fe continan en otros
profetas y en el salterio. El libro de Daniel habla de un Dios que conoce y revela
secretos (Dan 2,v.27). La fe en Yahvh tambin da el poder de interpretar lo difcil y lo
misterioso. En toda actividad proftica se aprecia el afn de confirmar y desarrollar la
fe del pueblo, tan azotado por circunstancias histricas, pero que debe permanecer fiel
al principio de su vida: Yahvh es Dios y el nico Dios. Los salmos tambin presentan
esta inconmovible verdad con variedad de expresiones en una multitud de situaciones:
el hombre que sufre y llama a Yahvh para salvarle, el hombre que pide el castigo de
su enemigo, el hombre que confa simplemente en Dios su Pastor con fe de
abandono. Tambin hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria
a Dios por las maravillas que le ha hecho, especialmente en los salmos
En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera
sabidura incluye la fe. Las facultades intelectuales del hombre (zaman=meditar;
byn=juzgar) estn encauzadas en una bsqueda de Dios. Por eso, la sabidura misma
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empieza con el temor de Yahvh: "El temor de Yahvh es el comienzo de la sabidura


y la inteligencia es el conocimiento del Santo" (Prv 9,v.10). De igual modo, "toda
sabidura viene de Dios" (Eccli 1,v.1) y adems puede ser comunicada a los hombres
(Prv 2,v.6).
En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la Revelacin del Reino de Dios, cuyo
fundamento es Jess mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene
autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo,
Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en El (Mt
11,v.25.v.27 ). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jess, como Mesas, se
refleja perfectamente en la confesin de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del
centurin est considerada por el mismo Jess como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-
10), precisamente porque el centurin saba lo que era la autoridad del que revela, y
slo tuvo que or la palabra de autoridad para creer firmemente en su resultado: "Pero
di slo una palabra y mi siervo ser sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la fe es la Virgen
Mara: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, segn su palabra; Isabel le dir
"Dichosa la que ha credo en la palabra de su Seor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnacin fue
el comienzo, el hecho central y raz de la fe evanglica es la Resurreccin de Cristo,
que inspirar toda la presentacin de Jess en otros escritos neotestamentarios
(Hechos, Epstolas, Apocalipsis).
El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras
como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor testimonial
de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espritu Santo que Dios ha
dado a los que son dciles" (Hc 5,v.32). En repetidas ocasiones los Apstoles
aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su Espritu (Hc
10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judos y gentiles se
confirma con signos y milagros (Hc 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los cuales se nota en
primer plano la curacin de un cojo por Pedro "en nombre de Jesucristo Nazareno" (Hc
3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe es el Bautismo. En el caso del Eunuco
etope se une el entendimiento de la Escritura, pero la exigencia central es "Felipe dijo:
si crees de todo corazn, bien puedes (bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que
Jesucristo es el Hijo de Dios" (Hc 8,v.37). La fe en Jess lleva a una transformacin de
la vida y una comunin entre creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Hc
2,v.44). Su fidelidad se manifiesta en su perseverancia en la enseanza de los
Apstoles, en la unin, en la fractio panis, y en las oraciones (Hc 2,v.42).
En la epstola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definicin de
la fe, junto con una exgesis de cmo la vivan los protagonistas del Antiguo
Testamento. "La fe (pistis) es la garanta (hypostasis) de lo que se espera, la prueba
de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se
traduce mejor por el trmino latino substancia. En este sentido la fe es lo que est
debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo
que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos
capacita para saber que el mundo ha sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y
que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). Tambin se repite un tema implcito
en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificacin del hombre:
sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).

La fe, fundamento de la vida cristiana


Desde el comienzo de su ministerio, Jess pedir a sus oyentes creer en la Buena
Nueva (Mc 1,v.15) y presenta siempre la fe como condicin indispensable para entrar
en el reino de los cielos. Ya se trate de la curacin corporal (Mt 9,v.22; Mc 10,v.52; Io
11,v.25-27, etc.), ya se trate de los milagros que Cristo realiza (Mt 13,v.28), la fe es la
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que todo lo obtiene. Por eso, los Apstoles ponen esta condicin: "cree en el Seor y
sers salvo" (Hc16,v.31).
La fe divide a los hombres en funcin de su destino eterno: "el que crea y se bautice
se salvar, el que no crea se condenar" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues, de
una condicin indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia: "Sin fe
es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la salvacin" (Heb
11,v.1).
En la enseanza de San Pablo se ve cmo la justificacin nace de la fe, se realiza por
medio de la fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11; Filp
3,v.9).
La fe es necesaria para la salvacin y as lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia.
El Conc. de Trento afirma que la fe es "inicio de la salvacin humana, fundamento y
raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio
de hijos de Dios"; y el Conc. Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, aade: "de
ah que nadie obtuvo jams la justificacin sin ella y nadie alcanzar la salvacin
eterna si no perseverase en ella hasta el fin".
La teologa, distinguiendo un hbito de fe (fe habitual) concedido por la gracia
santificante (tambin a los nios, por medio del Bautismo), y un acto de fe (fe actual),
necesario para aquellos que son capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de
razn), expresa esa radicalidad de la fe en la vida cristiana con esta tesis: la fe es
necesaria con necesidad de medio para la justificacin y para la salvacin eterna, de
tal modo que sin ella nadie puede salvarse; en el caso de todos los hombres en
general (incluidos nios), se trata de la fe habitual, y en el caso de los que tienen uso
de razn, de la fe actual. De modo que los nios, para salvarse, necesitan de la fe
habitual conferida por la gracia santificante (de ah la obligacin de administrar el
Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para entrar
en el reino de los cielos.
Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin culpa,
el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicacin o por otras razones. Estos,
necesitan tambin la fe para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no hay que
identificar la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explcitamente todo el
Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y resuelto:.
El Conc. Vaticano II ha recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen
gentium, 6; Ad gentes, n. 7).
Supuesta la necesidad de la fe, la Moral se ha preguntado cules son las verdades
que se deben creer, como absolutamente indispensables, para la salvacin.
Explcitamente, hay que creer, al menos que Dios existe y es remunerador (Heb
11,v.6) y a esas verdades se aaden, para los que quieren ser admitidos en el
cristianismo, la fe en la Trinidad y en la Encarnacin de Cristo. Aunque esta segunda
parte ha sido ocasin de disputas teolgicas, es obvio que tratndose de temas tan
importantes en los que est en juego la propia salvacin, hay que estar por la opcin
ms segura.
Pero aparte de las verdades necesarias mnimas, el cristiano tiene el grave deber de
conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; sta,
desde el principio, procur expresar en conceptos el contenido de la fe y as surgieron
los Smbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del Declogo,
Sacramentos y oracin dominical. Pero, implcitamente, se debe creer toda la
Revelacin, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido propuesto
por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas
que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son propuestas por la
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Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por
su ordinario y universal Magisterio"
La fe, adems de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo,
que rene un conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de
doctrina (verdades sobrenaturales e incluso naturales), que se deben conocer y vivir
es lgico que el grado de conocimiento venga determinado por la capacidad de cada
cristiano, aunque la Iglesia, como se ha visto, considera necesarias un mnimo de
verdades, que deben conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el
Conc. Vaticano II, "una slida preparacin doctrinal, teolgica, moral, filosfica, segn
la diversidad de edad, condicin y talento
Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha de
procurar conocer y estudiar, a la luz de la razn ilustrada por esa misma fe, lo que
Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de
adquirir una slida formacin doctrinal-religiosa, de llegar a un conocimiento cada vez
ms serio y hondo de las verdades de la fe.
El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente
en el Nuevo Testamento: "el que me confiese delante de los hombres, yo tambin le
confesar delante de mi Padre" (Mt 10,v.32 Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia siempre
lo consider un deber, y los mrtires (=testigos) son demostracin palpable de ese
convencimiento.
Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y
otro positivo, que obliga a confesarla pblicamente en determinadas circunstancias,
concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversacin o la manera de obrar lleven
consigo la negacin implcita de la fe, desprecio de la religin o escndalo del prjimo"
La confesin pblica es necesaria cuando se es interrogado por pblica autoridad o
cuando se deben cumplir determinados deberes religiosos (contraer matrimonio, por
ejemplo); tambin cuando lo exige el bien de la propia alma o el bien espiritual del
prjimo, en aquellos casos, sobre todo, en los que el silencio podra poner en peligro
la propia fe o producir escndalo. Existe tambin ese deber cuando, por ley
eclesistica, se manda una profesin de fe en ciertas circunstancias: conversin a la
Iglesia catlica, Bautismo, orden sacerdotal, promocin a la Jerarqua eclesistica,
etc.. Slo cuando haya graves motivos, causa justa y proporcionada, se puede ocultar
la propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, pocas de
persecucin, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negacin implcita o con
escndalo para el prjimo, esa ocultacin puede ser pecaminosa.
El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille as vuestra luz delante
de los hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre que est
en el cielo" (Mt 5,v.16). "Su fe no slo debe crecer, sino manifestarse; debe llegar a ser
ejemplar, comunicativa, informada por la expresin que muy justamente llamamos
testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).
Al cristiano nunca le es lcita la negacin de la propia fe, ni directamente, por palabras,
signos, gestos, escritos, ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin indicar en s
mismas oposicin a la fe, sin embargo, por las circunstancias en que se realizan,
podran interpretarse as; esto ocurre tambin cuando un creyente niega con su
conducta prctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones (indiferencia,
pecados personales) est negando la fe que dice profesar

Pecados contra la fe
Es ste un problema que en nuestra poca adquiere vastas dimensiones, cuando
"muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin"
(Gaudium et spes, 7) y el atesmo se convierte en fenmeno de masas. Ciertamente,
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el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios condicionado a una actitud
humana de aceptacin, de respuesta, de modo que la falta de correspondencia
continuada puede llevar a la prdida de la fe. En este proceso inciden diversas
causas, entrecruzndose muchas situaciones y actitudes: la exageracin de la
libertad, el relativismo histrico, el recelo frente al Magisterio de la Iglesia, los
desrdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc., unidas gran
parte de las veces a la ignorancia religiosa.
Entre todas, tal vez la ms importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe
sostenido por la voluntad y en ltima instancia por la gracia, es lgico que est
condicionado por las disposiciones morales del sujeto.
Tambin se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa:
Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los
que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa
justa para cambiar o poner en duda esa misma fe". Los telogos posteriores al
Concilio interpretaron el texto unnimemente as: No existe causa objetivamente justa,
ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para la persona, que le lleve a
abandonar la fe sin pecado.
Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado
diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligacin de creer (infidelidad,
apostasa...), contra la obligacin de confesar la fe (ocultacin, negacin de la fe),
contra la obligacin de acrecentarla (ignorancia religiosa) y de preservarla de los
peligros. Tambin puede pecarse por omisin (por no cumplir el deber de confesarla
externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse...) y por actos
contrarios a esa virtud (pecados de comisin); stos pueden ser por exceso y por
defecto. Hablando propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede
exagerar en la medida de las virtudes teologales, pero se habla as cuando se
consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de l, como ocurre, por
ejemplo, en la credulidad temeraria o en la supersticin, cuando se cree en falsas
devociones, en lugares pseudo- milagrosos, horscopos, etc.; tambin entran en este
apartado la adivinacin y el espiritismo.
Se consideran pecados por defecto la infidelidad, la apostasa y la hereja, y a ellos
suelen aadirse el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el
atesmo.
La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido tcnico, es la
ausencia de fe en aquellos que todava no han recibido su hbito mediante el
Bautismo (en el Derecho cannico el infiel es el no bautizado). Atendiendo a la culpa
moral se habla de infidelidad negativa o material cuando no es culpable por provenir
de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad privativa debida a negligencia
consciente y voluntaria, e infidelidad positiva o formal cuando existe una oposicin
culpable a la fe. No es siempre fcil decidir a cul de estas tres especies se reduce la
infidelidad de un individuo o de un grupo.

b) La esperanza
La virtud teologal de la esperanza se define como "hbito sobrenatural infundido por
Dios en la voluntad, por el cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y
los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios".
Su objeto formal quod es la posesin eterna de la Bondad divina; su objeto formal quo:
la ayuda omnipotente y misericordiosa de Dios.
De la definicin se deducen las propiedades de esta virtud:
a) es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (Rom 15,v.13; 1v.Cor
v.13,v.13), y porque su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza
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natural. El Conc. de Trento afirma que en la justificacin viene infundida la


esperanza, junto con la fe y la caridad
b) se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros
bienes necesarios o convenientes para llegar a El (Mt 6,v.33);
c) es una disposicin activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el
fin; no es mera pasividad;
d) es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de
salvacin (Rom 8,v.35; Filp 4,v.13); ni siquiera la prdida de la gracia santificante
puede quitar la esperanza
La esperanza, que lleva a desear a Dios como suprema bondad, deriva de la fe, y por
esta razn, la fe se llama madre de la esperanza. La fe muestra a Dios como fin
supremo del hombre, su felicidad, por lo que nace en el corazn humano un fuerte
deseo de poseerlo (Heb 11,v.1). Sin la fe, la esperanza no se concibe (Conc. Vaticano
II, Lumen gentium, 41). En el desarrollo de la vida sobrenatural, la esperanza sigue a
la fe y precede a la caridad; la esperanza puede existir sin caridad. La virtud de la
esperanza, siendo teologal e infusa, est ntimamente unida a la gracia, con que el
amor divino nos envuelve, y a dones particulares del Espritu Santo como el don de
temor de Dios (Is 66,v.24).

Enseanzas bblicas sobre la esperanza


En la Biblia la distincin entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de
las veces se habla de ambas a la vez. El futuro ocupa un puesto fundamental en la
historia del pueblo de Israel, que espera la plenitud de los tiempos, la era mesinica.
La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido (Heb 11) y lo
empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza lleva consigo.
Israel confa en Dios del cual depende nicamente su futuro, soporta con paciencia las
pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas que patriarcas y
profetas transmiten y renuevan de generacin en generacin. Fe, confianza, fidelidad,
paciencia, esperanza y amor son los varios aspectos del comportamiento espiritual del
pueblo de Dios ante las promesas mesinicas, que tocan no slo a la comunidad de
Israel, sino tambin a cada israelita.
La originalidad de la esperanza bblica est en el hecho de no ser simple espera de un
acontecimiento futuro de cualquier clase; la palabra griega elpzein, de la versin de
los Setenta, indica un concepto positivo, no neutro: espera confiada y perseverante de
un bien, la Salvacin. El israelita vive en todo momento -y no slo en la necesidad -,
esperando en Dios, en las manos del cual est su futuro: El es la nica certidumbre,
todo pasa, El slo permanece. Falsa esperanza es la de quien confa en las riquezas
(Job 31,v.24), en los hombres , en el poder (Is 31,v.1; 36,v.6) o en los mismos objetos
sacros Otro aspecto peculiar de la esperanza de Israel, que se conserva tambin en
la virtud cristiana de la esperanza, deriva del sentido religioso que el tiempo posee en
la Biblia; para el israelita con la muerte cesa la esperanza (Job 17,15; Is 38,v.18; Ez
37,v.11): la fe y la esperanza pasan, dice San Pablo (1v.Cor 13,13; aunque las almas
del purgatorio ejercitan todava la virtud de la esperanza
Con la venida de Jess, la esperanza mesinica de Israel se realiza: la plenitud de los
tiempos se ha cumplido, la vida eterna ha comenzado. La primera comunidad cristiana
es consciente de que la salvacin ha llegado, aunque an no se ha actuado
totalmente. El Conc. Vaticano II ha desarrollado en varios documentos este carcter
escatolgico de la vocacin cristiana tan presente en la Sagrada Escritura (Lumen
gentium, 48; Gaudium et spes, 39); el acceso a las promesas de Dios exige el ejercicio
de la virtud teologal de la esperanza en medio de las pruebas y tribulaciones del
mundo (Apc 21,v.1-5; 21,v.22-26).
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As, pues, la fe y la esperanza estn unidas entre s a travs de la comn actividad de


la inteligencia y de la voluntad: las dos se apoyan en la Palabra de Dios, las dos
tienden al bien particular del hombre, las dos se viven en el tiempo; pero se distinguen
esencialmente:
a) por su actividad: la fe es formalmente acto del entendimiento, la esperanza lo
es de la voluntad;
b) por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en
cuanto Bondad no poseda
c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega
incondicionada a la Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza
no se tiene "infalibilidad" de conseguir la salvacin. Precisamente el error de
Lutero fue ver, en esa certeza infalible de la salvacin personal, la esencia de la
fe justificante, identificando ambas virtudes. Por eso Trento defini que "acerca
del don de la perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta
certeza, aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme
esperanza" Por lo dems sa es la enseanza de la Sagrada Escritura que
afirma la voluntad salvfica universal de Dios, pero pone condiciones morales
para la eficacia de la redencin y habla tambin de la posibilidad del pecado y
de la condenacin

Esperanza y condicin viadora del hombre


La moral catlica hace hincapi sobre el hecho que toda la vida cristiana est bajo el
signo de la esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido,
Israel espiritual, que lleno de gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas,
confa y espera en la posibilidad de perseverar y cumplir el propio destino sobrenatural
(Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la vocacin cristiana, ser
justificados y obtener la salvacin: "Porque la fe, si no se le aade la esperanza y la
caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" . La fe
muestra al hombre la meta y el camino de la vida sobrenatural; la esperanza orienta la
voluntad humana hacia Dios en cuanto fin ltimo, le hace tender seriamente a la
salvacin mostrada por la fe, y le hace apoyarse con confianza en el nico medio para
alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por tanto, la esperanza, al estar conectada con el fin
ltimo, es necesaria para la salvacin. Es exigida sobre todo a la hora de la tentacin,
para vencer la cual es necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltar.
La necesidad de la esperanza, aunque con un significado totalmente diverso del
cristiano, es exaltada socialmente por algunos escritores y filsofos marxistas. Sin
embargo, el objeto, fundamento y camino de la esperanza marxista y de la cristiana
son diametralmente opuestos. La esperanza, virtud teologal de los cristianos, tiende a
la felicidad eterna en la otra vida; la marxista, a una beatitud intramundana y slo
histrica. La solidaridad marxista se constituye en torno al odio que genera el
sufrimiento debido a las injustas condiciones sociales; la solidaridad que crea la
esperanza cristiana se funda en el sacrificio amoroso de Cristo. Sin embargo, la
esperanza cristiana no justifica la pasividad y la inercia ante las miserias humanas
(Lumen gentium, 31 y 35), sino que ms bien sostiene los legtimos esfuerzos de
todos los hombres y empuja a la realizacin de sus nobles aspiraciones (Tim 6,v.17;
1v.Pe 5,v.9).

Pecados contra la esperanza


La presuncin es confianza no acompaada de santo temor de Dios. La esperanza del
pecador que no se arrepiente de su pecado sino que persevera en l degenera en
arrogante presuncin (perversa securitas). La moral catlica considera la soberbia
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causa fundamental de la presuncin, pecado propio de personas temerarias, que viven


habitualmente en estado de falsa seguridad material y espiritual. El presuntuoso funda
su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia de Dios misericordioso, sino en
sus propias fuerzas. Las herejas de Pelagio y de Lutero difunden sentimientos de
presuncin, haciendo creer que la gracia de Dios se consigue fcilmente, sin
necesidad de esfuerzos alcanzar la salvacin sin la ayuda de la gracia, confiando
nicamente en las propias fuerzas (pelagianismo).
La desesperacin se define como apartamiento voluntario de la felicidad eterna,
porque se juzga imposible de alcanzar Tiene, pues, dos elementos: uno intelectual,
que consiste en el juicio sobre la imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro
volitivo, el ms esencial, que es la fuga de voluntad de aquella meta: "la
desesperacin no comporta slo privacin de esperanza, sino tambin una repulsa
(recessum) de la cosa deseada, porque se estima imposible de alcanzar"
El desesperado niega la eficacia de la Redencin en su vida; se rinde delante de las
dificultades, no confa en las promesas divinas de salvacin y renuncia a la ayuda de
Dios para conseguirla.
La desesperacin es el pecado del hombre solo, espiritualmente aislado, que rechaza
cualquier ayuda y se deja llevar por tendencias destructoras. Algunos moralistas
identifican la desesperacin con el pecado contra el Espritu Santo, dado que la
esperanza es indispensable para obtener la remisin de los pecados.
Causas de la desesperacin son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes
que aumentan la potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptacin de las
dificultades que la vida lleva consigo, etc. Santo Toms las resume en la lujuria, que
elimina la condicin de bien del objeto de la esperanza, y la pereza, que exagera la
dificultad de la adquisicin de ese bien
Finalmente, conviene sealar la distincin que existe entre la desesperacin y el
desnimo (desesperacin privativa), que procede de las dificultades no superadas, de
la misma debilidad humana (enfermedades, etc.) o del carcter pusilnime; en estos
casos no se duda de la Omnipotencia y de la Bondad divinas, sino que suele haber un
cansancio fsico o psquico que produce el desaliento, que poco o nada tiene que ver
con el pecado de desesperacin, sobre todo si se ponen los medios ascticos
convenientes: humildad, descanso, etc.

c) La caridad
Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por s
mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios
Es una virtud en la que su objeto material est dividido (Dios, nosotros, prjimo) y el
objeto formal es nico: la Bondad de Dios.
Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del mbito de la caridad (entramos en
filantropa...). Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias fuerzas
naturales.
La voluntad del hombre es el sujeto donde reside la caridad, ya que es un movimiento
del amor hacia el Sumo Bien.
El amor a Dios a de ser el motivo de todos los dems amores, y a de prevalecer sobre
ellos, a Dios se le ama por s mismo por ser nuestro ltimo fin. A nosotros y a los dems
deber ser por Dios para que haya autentica Caridad.

Enseanzas Biblicas Sobre La Caridad


Antiguo Testamento:
Desde el mismo acto creador, toda la actuacin de Dios a lo largo de la Sagrada
Escritura es una muestra de amor a los hombres en general, al pueblo escogido, o a
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personas concretas. La caridad es presentada como amistad con Dios, correspondencia


y participacin en su amor
Citas:
*Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma, con todo tu poder>>
Lev 19,18: <<Amars al prjimo como a ti mismo>>.
*Amor a los dems: Lev 19,17:<< No odies en tu corazn a tu hermano>>.
Prov 25,21:<< Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer>>.
*En el Declogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros
preceptos se refieren a Dios, y los siete restantes al prjimo).
A modo de conclusin hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no es
ms que un sombra de lo que ser con la llegada de Cristo, ahora bien, esta centrada
en el respeto a la ley, es all dnde encontramos la garanta de la eficacia en el amor en
primer lugar a Dios y luego al prjimo, pero centrada en la ley, que como sabemos se
llevar a plentid con Cristo.

Nuevo Testamento:
Se multiplican las enseanzas sobre la caridad:: Dios es amor
*Deriva de la accin del Espritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: <<El amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado.>>
*La gran prueba del amor de Dios por nosotros: <<Tanto am Dios al mundo que le di
a su Hijo unignito...>>
:<< Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los am hasta el extremo>>.
*Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: << Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn,
con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer mandamiento. El
segundo, semejante a este es amars al prjimo como a t mismo>>.
*Caracterstica propia del cristiano: Ioh 13,34: <<Un precepto nuevo os doy que os
amis unos a otros como yo os he amado. En esto conocern que sois mis
discpulos>>.
*Supera en dignidad a cualquier otra virtud: 1Cor13:..... <<Ahora permanecen estas tres
cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de todas es la caridad>>.
En el nuevo testamento la caridad alcanza su plenitud, las enseanzas del antiguo
testamento han sido superadas, la caridad es la manifestacin ms clara de la llegada
de Cristo, brota de Dios mismo, su fuente origen es fundamentalmente el amor de Dios,
y produce en el hombre un nuevo estilo de vida, es como diran los paganos, la nota
caracterstica de los cristianos. << se aman y se preocupan los unos de los otros, se
ayudan y todo es de todos>>.

Tradicin:
Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las dems virtudes.
San Ignacio: <<Nada hay por encima de la caridad>>.
San Juan Crisstomo. es el gran doctor de la caridad, habla de esta virtud en su sermn
sobre la caridad perfecta.
San Cirilo de Alejandra habla de este tema.
San Agustn: centra la caridad en la base de su doctrina espiritual y moral. <<Caridad
incipiente, es justicia y santidad incipiente, caridad proficiente es Santidad Creciente>> .
Para San Agustn la caridad es el orden del amor
San Gregorio Magno, discpulo de San Agustn, se centra en la afirmacin de que la
caridad encierra en s y confirma todas la dems virtudes. es decir la caridad como
forma de las virtudes.
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Magisterio:
Martn V, condena el error de Nicols Serruier que afirmaba que el amor a uno mismo
no es objeto de la caridad, junto al amor a Dios y al prjimo. (Bula Ad hoc precipue 6-1-
1420 )
Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la posibilidad del amor natural a
Dios como distinto de la caridad sobrenatural.
Concilio Vaticano II: retoma todas las enseanzas anteriores y las manifiesta a lo largo
de todos los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema:
* el precepto de la caridad observado por la Iglesia.
* todos estamos llamados a la plentid de la caridad.
* el sacerdocio de los fieles se ejerce con una caridad operante.
* es signo distintivo del seguidor de Cristo.
* los obispos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes.
* caridad pastoral del sacerdote. el celibato signo y estmulo de la cariad pastoral.
* en los seminaristas va unida a la virtudes humanas.
* es el elemento comn de unir entre los catlicos y los hermanos separados.

El primado de la Caridad en la vida cristiana


Corresponde a la caridad el primado de la vida cristiana: es la virtud que ms nos une a
Dios y acompaa necesariamente al estado de gracia; se recibe, se aumenta y se
pierde con la gracia.
El amor a Dios es el trmino y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a
Dios como el fin y la felicidad. Por ello la caridad se sita, ya en este mundo, en un
estado de eternidad, y conservar su naturaleza en el cielo aunque all eleve su grado y
accin. La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinacin en la tierra.
La caridad vivifica y da forma a todas las dems virtudes y actos de la vida cristiana.
La caridad se caracteriza mstica y ontolgicamente por estar ms cerca de la gracia
santificante, se pierde al mismo tiempo que ella, el acto de caridad perfecta constituye
en el proceso de la justificacin la disposicin pronta e indefectible para la gracia
santificante.
La cariad se sita ya en el mundo en un estado de eternidad, puesto que la caridad
alcanza a Dios ya en esta vida.

Pecados Contra La Caridad


A) Contra el amor a Dios.
a)Omisin: indiferencia= no dar la debida importancia a la vida espiritual, prcticas
religiosas,... y retraerse de cumplirlas.
b)Comisin: b1) exceso (per accidens): fanatismo religioso
b2) defecto:
Odio a Dios: mortal ex to genere suo.
Acedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes
espirituales y medios para conseguirlos. Mortal ex genere suo.
Amor desordenado a las criaturas: poner una criatura delante
de Dios.
B)Contra el amor a uno mismo
a)Omisin
b)Comisin: b1)exceso: egoismo= amarse a s mismo exclusiva- mente, o ms que a
Dios.
b2)defecto: odio a uno mismo: espiritual y corporal. Mortal ex genere suo.
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C)Contra el amor al prjimo


a)Omisin
b)Comisin:b1)exceso: amar ms a una criatura que a Dios o amar desordenadamente
al prjimo.
b2)defecto:
Odio de enemistad o abominacin.
Envidia: tristeza del bien ajeno.
Ira: movimiento interno de rechazo violento de otro. Puede tener
manifestaciones externas.
Escndalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno( mortal
ex toto genere suo); indirecto si no se busca directamente el
pecado ajeno, pero se sabe que puede seguirse.(mortal ex
genere suo)
Pasivo, es de quien recibe el escndalo y puede ser realmente
o falsamente ocasionado
(farisaico [mortal ex genere suo] y de pusilnimes)
Cooperacin al mal: concurrir en la mala accin del otro.
Mediata e inmediata.
Formal: ayuda a la accin pecaminosa en s. (mortal ex genere
suo)
Material: ayuda a la accin fsica no al pecado.

 Las virtudes cardinales


Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones
habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos y guan nuestra
conducta segn la razn y la fe.
Cuatro virtudes desempean un papel fundamental y por ello se las llama "cardinales".

a) La prudencia
1. Conceptos de la prudencia
En el lenguaje actual, el prudente es el astuto, el que circunvala el bien, por tanto, es
incompatible con la fortaleza. A veces, se entiende como no pasar el limite
establecido.
Debe ser: actuar en funcin de la realidad externa. Saber las circunstancias externas,
juzgar las personas, tiempo, lugar etc. Las circunstancias concretas no se repiten. Hay
que aprender a verlas a la luz de los primeros principios intelectuales y morales. No
slo se ejercita el acto de prudencia sino tambin de otras virtudes. Se juzga por: la
virtud propia del acto y el dominio que la prudencia tiene sobre el acto.
Esta realizacin del bien exige conocer la verdad. Este saber no es el meramente
tcnico o cientfico. No hay bien sin la verdad. S. Toms dice que el que ignora como
es la verdad de las cosas no puede hacer el bien. Pieper dice que este saber es el
contacto objetivo con la realidad objetiva.
2. Los personalistas.
"La autentica personalidad humana (realizacin del hombre) slo se consigue a travs
de la impersonalidad querida (que es contra el egosmo) y la objetividad mediadora
(ver las cosas como son y desde fuera)".
El contacto objetivo con la realidad (que no es la pura materialidad de las cosas). Por
tanto, la prudencia pide la docilidad, el "obsequium rationis", el momento de la verdad.
Pide una unin sumisa al verdadero conocimiento de la realidad. Tal conocimiento
objetivo de la realidad, lo que Spaemann llama "hacer justicia a la realidad", es
imprescindible para la virtud de la prudencia, y por lo tanto para la moral de virtudes,
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presidida por la prudencia. Como dice Zubiri, de la escuela espaola de filosofa, "es el
sometimiento al poder de lo real, al poder normativo de la realidad"; la "veritas" en la
mente humana es "mensurata et non mensurantis".
3.Esto se entiende cuando se sabe que la verdad est de forma distinta en:
- en Dios: mensurans et non mensurata
- en las cosas: mensurata et mensurans
- en la mente del hombre: mensurata et non mensurans.
En este sentido cifra VS el "seris como dioses".
Las teoras de Freud, y sus seguidores, lo desenfocan. Tiene un doble principio
(metido en el sentimentalismo, subjetivismo, etc.)
a. principio de la realidad: una ley, una imposicin
b. principio del placer: la liberacin de la ley como realizacin
Al hombre le domina el principio del placer, y slo se realiza por l. Frente a la verdad
y a la realidad a que el hombre debe enfrentarse, Freud desenfoca el asunto: el
hombre empieza a frustrarse; no concibe que la humanizacin del hombre venga por
aceptar la verdad: el hombre, un hedonista frustrado.
La encclica Veritatis Splendor enfoca la cuestin en trminos precisos: cmo se
relacionan la libertad y la verdad, cuestin de bastante ms intrngulis que el
primeramente percibido. La cultura llamada "postmoderna" se fundamenta en un
trpode:
- primado del "yo siento" sobre el "yo pienso"
- primado de la subjetividad sobre la realidad
-primado de la autoconciencia sobre la conciencia.
Entonces, si la libertad prima sobre la verdad, resulta que "es verdadero lo que yo
quiero que sea verdadero" y, en consecuencia, "lo que yo quiero, se convierte en
verdadero" y por tanto, en "bueno". Pero la libertad no es un valor absoluto, es un
valor medial!.
Pero entonces, para qu, entre otras cosas, evangelizar?, o para qu la Cruz?: la
cultura postmoderna desvirta la Cruz de Cristo, y, por ende, al hombre mismo. Pero
se comprueba que la cultura postmoderna es la muerte de la misma cultura
postmoderna: la mentira y el pecado siempre se vuelven contra ellos mismos: pudren
a sus mismos defensores, son destructivos, corrosivos: es la rebelin de las ramas
contra el rbol.
4. Lo primero es la realidad objetiva de las cosas, y luego el querer y hacer. Por tanto,
toda virtud depende de la prudencia, que es la que capta la verdad y la realidad de las
cosas. Primero, ver; despus, actuar segn lo visto. Toda virtud, por tanto, depende de
la prudencia; y todo pecado, in fondo, es una contradiccin a la prudencia: es decir:
vivir en la mentira.
Esta supremaca prudencial es importante, comprende el axioma pedaggico, y
asctico: "La educacin y autoeducacin, en orden a la autonoma moral, ha de tener
su fundamento en la respectiva educacin y autoeducacin de la virtud de la
prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que
conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, segn su ndole
e importancia": a esto se llama vivir y realizar la verdad: el verdadero bien de la
persona est en adorar a Dios en espritu y en verdad.
Esto da un giro copernicano al la moral kantiana. Los kantianos ven que el
conocimiento no vale, pues slo vemos los fenmenos y no el nomeno: disgregan ser
y deber. Por tanto, el bien viene por la voluntad no por el conocimiento. Y en su moral,
importa poco el ser de las cosas (que no veo) sino el deber. Por tanto, se queda sin la
ontologa: Hay que hacer las cosas porque estn mandadas. El moralismo lleva al
voluntarismo (desde Nietzsche, sin pararse en descubrir el sentido de las cosas). La
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prudencia tiene, precisamente ese ncleo: conectar ser-deber, pues en el acto


prudencial el deber viene determinado por el ser.
5. Etimologa: procul videns: ver desde lejos. Saber ver las cosas antes de actuar.
Ensea a vivir rectamente segn un dictamen previo. Fronesis: antiguo nombre de
prudencia; que puede entenderse como sabidura (cuando las cosas parecen como
son).

b) La justicia
La justicia protege y garantiza los derechos y deberes fundamentales, observa y juzga
las condiciones que afectan a los diversos sectores de la sociedad, vigila y gua la
disparidad de oportunidades econmicas y orienta las circunstancias sociales de modo
que favorezcan la convivencia pacfica de los pueblos.
La justicia ocupa en el mbito de la praxis lo que la verdad representa en el campo de la
teora.

Datos bblicos en torno al valor y sentido de la justicia.


1. Los trminos "justo" y "justicia" en el Antiguo Testamento.;
a) "Justicia".
"Justicia" significa, en primer lugar, "ser justos con Dios". Tampoco faltan textos en
los que se alude directamente a la "justicia" en las relaciones equitativas entre los
hombres.
b) "justo".
"Justo" significa "el hombre bueno", sin referencia a la ley humana, sino al precepto
divino.
El "Justo" por excelencia es Yahveh.

La virtud de la justicia. Doctrina teolgica.


1. La tradicin patrstica
Los Padres recogen el concepto de justicia de "dar a cada uno lo suyo" y la exigencia
de igualdad y, al mismo tiempo, aaden elementos tpicamente cristianos que la
enriquecen.
2. Doctrina de sto. Toms de Aquino.
Sto. Toms estudia la virtud de la justicia en relacin con las dems virtudes. La
justicia integra tres elementos fundamentales:
-El objeto de la justicia es el derecho.
-La justicia dice "relacin a otro".
-La justicia se fundamenta en la igualdad.
3. La "justicia" y el "derecho".
-La tica social es ms la moral de los derechos y deberes que la moral de la justicia.
-Se comete una in-justicia slo en el caso de que se viole un derecho.
-Dado que a todo "derecho" corresponde un "deber", se ha de exigir tanto los
derechos como el cumplimiento de los deberes.
-Existen "deberes morales" que no son verdaderos deberes, pues no responden a
derecho alguno.
-Los deberes-derechos son valores morales.
4. Divisin y clases de justicia.
Si la justicia es la virtud de la "alteridad" habr tantas clases de justicia como
relaciones puedan darse en la convivencia.
a) Justicia corimutativa:
b) Relaciones "horizontales", o sea, de los individuos entre s.
c) Justicia legal:
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d) Relaciones "verticales", de inferior a superior, es decir, de los sbditos


con la autoridad legtima.
c) Justicia distributiva. Relaciones "verticales" de la autoridad con los sbditos.
5. La justicia social.
La expresin "justicia social" es moderno y su significado no est fijado de forma
definitiva.
Se puede afirmar que la "Justicia social" es una denominacin original que responde
a situaciones sociales, tanto econmicas como polticas, nuevas. Con ella se quiere
expresar la necesidad de que las relaciones sociales, nacidas de un nuevo orden
econmico, se regulen con justicia.
Es decir, la "justicia social" es la justicia que rige las instituciones, nacidas de un
orden social y poltico nuevo.
6. Orden social y ordenamiento jurdico.
La "justicia" de las leyes se mide por los siguientes criterios:
-las leyes son justas cuando cumplen las condiciones que las definen. Esto es, si son
"honestas", "tiles" y "posibles".
-las leyes son ticamente justas cuando "defienden", "protegen" y "favorecen" los
"derechos del hombre".
-son leyes moralmente justas las que legislan una convivencia social orientada al
bien comn.
7. Moralidad y legalidad.
Para que moralidad-legalidad se armonicen, es preciso que se consideren estos
supuestos generales:
-lo establecido por la ley -lo legal- para que sea "mora" ha de respetar siempre los
principios de la ley natural.
-las -leyes positivas deberan ser una explicitacin y una ayuda para la observancia
de la ley natural.
-las normas civiles abarcan otros aspectos que no estn contemplados en la ley
natural.
8. Justicia y caridad.
a) Prioridad de la caridad. La moral cristolgica es la moral basada en el Amor, En
la caridad se resume toda la ley.
b) Caridad y justicia se distinguen. La caridad es una virtud teologal infusa y la
justicia se cataloga entre las morales (cardinales), no necesariamente infusa.
c) Caridad y justicia se complementan mutuamente.
-no hay caridad sin justicia.
-no hay justicia si falta el amor.
-el cumplimiento de la justicia es una condicin permanente de caridad.
Conclusin.
La virtud de la justicia es uno de los ejes fundamentales de la tica social: la
Economa y la Poltica se asientan sobre esta virtud.
Adems, la convivencia en justicia es un deseo universal que incumbe especialmente
a los cristianos.

c) La fortaleza
1. Definicin:
recta disposicin del apetito irascible que robustece el nimo frente a todo peligro o
adversidad que se deriva de querer hacer el bien o rechazar el mal, sobre todo frente
a la muerte.
Virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito irascible en cuanto subordinado a la
razn, y por fin remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor y
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temeridad, para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta razn
frente a los peligros graves o grandes males corporales, llegando, si es preciso,
hasta la muerte.
Trmino: fortis-e: que abarca tanto el concepto de fuerza fsica, como el de energa
de nimo, entereza interior del hombre (quiz flaco pero heroico). Fuerza - violencia:
fuerza es la potencialidad activa de un ser e implica, para ste, una perfeccin.
2. Acepciones:
Sneca: fortaleza del nimo.
Filosofa clsica, escolstica: energa del espritu, no meramente fuerza de la
voluntad, sino tambin buscar posibilidades de usarla, etc.
S. Toms: potencialidad activa; saber poner en juego toda la potencialidad de que el
hombre es capaz.
Filosficamente: es una cualidad con dos acepciones:
- una condicin de toda virtud o cualquier potencialidad activada. tica a Nicmaco,
II: Toda virtud debe ser firme y estable, pues si no, no sera virtud.
- como virtud: es una potencialidad del hombre, con materia y objeto propio.
3. Sujeto y fin
sujeto: apetito irascible, no en s mismo, sino en cuanto subordinado al dictado de la
razn; es decir, en su potencia obediencial respecto a la razn. A causa del pecado
original, el apetito irascible puede escapar del dominio de la razn, se requiere, por
tanto, en este apetito una disposicin estable que le haga obedecer fcil y
prontamente a los dictmenes de la razn.
objeto: el objeto sobre el que recae es doble: superar el temor y moderar la audacia:
-el temor, que provoca un retraimiento frente al mal que amenaza, un apartarse del
bien por temor
-la audacia, que inclina a atacar ese mal.
funcin: la funcin de la fortaleza consiste en no ceder al temor, en perseverar en el
bien o en su bsqueda, superando la inhibicin que produce el miedo, y moderando
la agresividad propia de la audacia.
fin: remover los impedimentos provenientes de las pasiones del temor y de la audacia
(temeridad) para que la voluntad siga los dictados de la recta razn frente a los
peligros graves o grandes males fsicos/corporales. Permite que la voluntad siga
fielmente los dictados de la razn. Ntese que el fin no consiste principalmente en
superar temores y audacias, sino en moderarlos en razn de y para obrar el bien. No
slo ordenar estos al bien, pues tambin se es fuerte ordenndose al mal y eso no es
verdadera fortaleza, pues hace al hombre malo.
Por tanto, la esencia de la fortaleza no es vencer dificultades, sino obrar el bien
cueste lo que cueste.
4. Explicacin de su lugar propio entre las virtudes cardinales.
Es funcin de toda virtud ordenar al bien: ms principal y mejor virtud ser la que, de
suyo, ms y mejor ordene el bien.
Es la tercera virtud cardinal, despus de la justicia y prudencia (pues estas no slo
ordenan al bien sino que son constitutivas del bien, en la voluntad y en la inteligencia,
respectivamente, como sujetos propios).
Y antes de la templanza (que, junto con la fortaleza, son virtudes conservativas del
bien, es decir, hacen que, de hecho, el hombre se dirija al bien - no quedarse en lo
terico, liberan el hombre de todo que le aparte del bien sobre todo de los apetitos
desordenados; pero como el temor a un peligro grave es ms fuerte que el amor a un
bien concupiscible, por tanto, ordena ms al bien la fortaleza).
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La fortaleza ocupara el tercer lugar, porque el temor a los peligros graves es mucho
ms fuerte y eficaz para apartar al hombre del bien que la atraccin de los bienes
concupiscibles. Es ms difcil vencer un temor intenso que apartarse de un placer.
5. Tipos de actos externos que parecen fortaleza pero que, sin embargo, no son
verdadera virtud; falsas fortalezas:
- No conocer la magnitud del peligro, y actuar imprudentemente; o conociendo la
magnitud del peligro, confiar en las propias fuerzas imprudentemente. El optimismo
iluso e ingenuo. Se afronta una situacin difcil como si no lo fuera, por presuncin o
falta de visin.
- Cuando uno obra incontrolablemente por pasin; por ejemplo, con ira
descontrolada. Est ausente la direccin racional del juicio prudencial.
- Cuando se realizan actos que parecen de la fortaleza, pero slo en orden a bienes
temporales o para evitar incomodidad. Falta la necesaria ordenacin de la recta
razn, y la adhesin firme al bien que, en el fondo, hace referencia al Sumo Bien.
Puede haber ordenacin de la ratio pero no de la recta ratio.

d) La templanza
1. El comportamiento moral no es conformarse a unas reglas externas, sino un
dinamismo interno del sujeto para adecuarse a la recta razn. La templanza no la
contempla la tica poltica pero es la base de la vida social. Hoy se minusvalora la tica
personal privada tenindola como arbitraria, a gusto de cada cual, se desplaza el
acento a una tica poltica: paz-justicia-libertad, y se justifican pecados contra la
templanza. Templanza se refiere ms a la tica personal. Para unos, un
comportamiento es conformarse a unas reglas, pero no slo es esto. La tica es un
dinamismo interno del sujeto. Es adecuarse a la recta ratio, no a las reglas externas.
Sto. Toms, afirma que algo no est mal por no adecuarse a la Ley, sino por ir contra la
recta ratio, contra el hombre, por desordenar al hombre, oponerse a un comportamiento
acertado. Bruno Schuller opone a S. Toms, contra la tica como dinamismo interno del
sujeto. Hay que afirmar que ser moral o inmoral es ser o no consecuente con la recta
razn.
La templanza no es meramente dominarse, moderarse, sino que es una discrecin
ordenadora en orden a la armona y perfeccin del interior del hombre. Ordenar por la
templanza no slo significa suprimir, sino armonizar; suprimir o incrementar. Algunos
autores la conciben como "crianza": cultivar bien las potencias. suprimir o incrementar.
2. Definiciones
-"Virtud cardinal sobrenatural que modera la inclinacin a los placeres sensibles
especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites de la razn
iluminada por la fe. Adolece de un tono un tanto represivo.
- "Virtud cardinal que inclina al apetito concupiscible a ordenar sus actos propios bajo el
imperio de la voluntad segn el dictamen de la recta razn (iluminada por la fe - virtud
sobrenatural)"
- importante: armona que la voluntad quiere y consigue obrar de acuerdo con el
dictamen de la razn. Ya no modera tanto slo al defecto de templanza sino tambin al
exceso, por ejemplo, no saber fomentar la ira cuando hace falta.
3. Templanza como orden y armona en el interior del hombre.
Sto. Toms;"...por ser la templanza lo que es (ordenadora el lo interior) el primer y ms
inmediato efecto del templaza es la tranquilidad del espritu."
Su fruto el orden interior (tranquilidad). La prudencia tiene como objeto el orden en su
universalidad; busca el bien en general, ordena todas las dems potencias hacia su
objeto, etc. La justicia tiene como objeto el orden hacia los dems. La fortaleza tiene
como objeto buscar el bien sin contar con uno mismo (a pesar del cansancio, etc.). La
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templanza tiene como objeto conseguir este orden dentro de uno mismo, en el propio
yo. Por tanto, est enfocada sobre el sujeto mismo.
Problema: Este orden interno no es natural ni espontneo. Todo depende de cmo el
hombre, voluntariamente se ordene a s mismo.
El orden, por no ser igual para todos, debe ser guiado por la razn. El objeto de la razn
es la realidad; conocer la realidad, por tanto, no es desordenado pero puede
desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno puede "ordenarse" en sentido
egosta (sera pues desordenarse) o en plan inteligente. conocer la realidad, por tanto,
no es desordenado pero puede desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno
puede ordenarse en sentido ego ;
Este desorden interno tiene 3 posibilidades de explicacin:
- no tiene explicacin, es puro azar, pura cosa natural. No es aceptable, pues nadie
tendra responsabilidad de nada, ni libertad.
- se explica por Revelacin - por la fe - pecado original.
- se niega, sencillamente, que exista un desorden: el desorden es el orden, lo natural.
Las fuerzas intrnsecas del ser humano, llamadas a conservar, edificar y perfeccionar el
ser ms que ninguna otra potencia, son a la vez las que antes se prestan a la
autodestruccin de la personalidad moral. S. Toms., II-II: "Estas fuerzas de las que se
hace cargo la templanza son las que ms discordia siembran en el espritu; y esto se
debe a que tales fuerzas forman parte de la esencia del hombre". Son la propia
conservacin, y la propagacin de la especie.
Al mismo tiempo, es de la esencia natural y de la estructura volitiva del hombre el que
ste ame a Dios ms que a s mismo. No es que ame a Dios por el culto,
manifestaciones de religiosidad, sino que hay un impulso ms fuerte que el alimento y el
sexo, que es la bsqueda del bien y de la verdad, que tiene relacin con el Bien y la
Verdad. Guardini: La moral cristiana analiza y es la nica capaz de ver la verdad; toda
filosofa que capta la verdad de las cosas se la puede llamar cristiana, pues participa de
la bsqueda del Bien y de la Verdad.
El hombre tiene que buscar el bien y la verdad siempre. El puramente inmoral no existe.
Todo el mundo tiene una regla interna que busca el bien y la verdad.
El desorden en el interior del hombre viene cuando se trastoca la razn. La razn tiene
dominio poltico sobre las pasiones. No un dominio desptico (como el cerebro sobre la
mano). Las pasiones pueden oscurecer y anular el uso de la razn y actuar por su
cuenta.
Pieper - Este orden de la templanza no puede darse mas que poniendo en prctica el
mirar por s mismo pero de forma desprendida. Aceptar las relaciones reales. La
autoposesin del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta exclusiva y
egostamente sobre lo humano propio. Pues de estas relaciones reales, la primera de
todas es la dependencia ontolgica respecto al Creador. Se llega a esto incluso por la
Filosofa. El filsofo tiene que poner su ltimo pensamiento en Dios, o no es capaz de
mostrar nada.
Por tanto, la templanza defiende como potencia la realizacin interior. Pues el principal
elemento del desorden es el propio interior del hombre. El principal elemento del
discordia es uno mismo: el yo. Es uno quien quiere el mal personalmente, no el hombre
viejo, como si ste fuera alguien ajeno.
4. Dios puso en la naturaleza humana unas fuerzas vitales, que son constitutivas de la
vida: la propia conservacin, la conservacin del especie. Estas fuerzas estn en el
ncleo del mismo hombre.
Qu es la naturaleza humana donde Dios puso estas fuerzas?
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La naturaleza humana no es una lista de mandamientos, ni producto evolutivo de la


cultura. La naturaleza humana es la recta ratio. Sabe descubrir la verdad interna de las
cosas. No meramente la verdad sino la verdad interna.
Todo lo revelado por la fe debe demostrar la razn. Ni la S. E., ni los Padres, ni la
Tradicin haban dicho nada sobre la fecundacin "in vitro" antes del "Donum Vitae".
Decir que no est revelado no debe dar miedo. Hay que elaborar la doctrina con la
razn, saber descubrir la verdad de las cosas.
No se puede prescindir de esta recta razn. Por tanto, su desorden es desastroso para
el hombre, pues se produce en el ncleo de s mismo.
5. mbitos del posible desorden de la templanza.
- sobriedad: ordena aquello que se refiere al la propia conservacin. Vicio opuesto: gula.
- castidad: ordena la sexualidad. Vicio opuesto: lujuria
- humildad: ordena la propia excelencia. Vicio opuesto: soberbia.
- mansedumbre: ordena la restauracin de un orden lesionado. Vicio opuesto: clera
- studiositas: ordena el afn de verdad y conocimiento. Vicio opuesto: curiositas

Los Pecados Capitales y las Virtudes que los vencen (Virtudes Capitales):
1.-) Soberbia: que es el sentir que no necesitamos de nadie y nos hace querer recibir
altos honores y gloria. Para vencerlo tenemos La Humildad: para reconocer que no
somos nada sin nuestros hermanos y que fallamos constantemente.
2.-) Codicia: que nos hace desear y acaparar riquezas sin importar el mal que hacemos al
prjimo. Para vencerla tenemos La Generosidad: para alegremente compartir de lo mo
con los pobres y necesitados que me rodean.
3.-) Lujuria: que nos hace anteponer y ser irrazonables con el apetito sexual. Para
vencerla tenemos La Castidad: para controlar y dominar los deseos y las tentaciones
sexuales que se nos presenten.
4.-) Ira: que nos hace explotar furibundamente ante el fallo de un hermano o de uno
mismo. Para vencerla tenemos La Mansedumbre: para aceptar los errores propios o
ajenos con paz y serenidad.
5.-) Gula: que nos hace comer o beber sin medida ni decoro. Para vencerla tenemos La
Templanza: para moderar nuestra forma de comer y beber, recordando a los que no
tienen.
6.-) Envidia: que hace que nos duelan los logros del otro ya que nos comparamos y
reduce nuestra autoestima. Para vencerla tenemos El Amor Fraterno: para alegrarnos y
hacer siempre el bien a los dems sin importar su condicin o estrato social.
7.-) Pereza: que nos impide realizar los trabajo y preocuparnos por el bienestar espiritual
de nuestra alma de manera desganda o desinteresada. Para vencerla tenemos La
Diligencia: para realizar todo con prontitud y de forma jubilosa, poniendo en ello nuestro
mejor esfuerzo.

.
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Ctedra de Teologa 2011 Pgina N 182

LA SANTSIMA TRINIDAD
En nuestra Santa Religin hay algunos misterios incomprensibles para el corto
entendimiento humano, pero que debemos creerlos porque han sido revelados por Dios. Y
Dios no ensea falsedades.
Adems, los filsofos y los telogos demuestran que los misterios de la fe son superiores
al entendimiento humano, pero no contrarios a la razn , es decir, que no son imposibles y
absurdos. As lo afirm el Concilio Vaticano I . Ocurre con ellos lo que con otras muchas
cosas de la vida, que las usamos continuamente y no sabemos lo que son: el magnetismo
nos ofrece no pocos misterios. Las ecuaciones de Maxwell, con ser tan portentosas, no
nos dicen qu son en s mismos el magnetismo y la electricidad, sino cmo se comporta la
materia, magntica y elctricamente
Es que la Fsica slo nos habla de los hechos. Nada nos dice de la esencia de las cosas y
de sus ltimas causas. Hay verdades que se conocen por demostracin: los ngulos del
tringulo valen dos rectos.
Pero otras cosas slo se pueden conocer por el testimonio de autoridad: el misterio de la
Santsima Trinidad.
La vida est llena de misterios . Vamos a extraarnos de que tambin los haya en un
Dios infinito, que sobrepasa tan totalmente nuestra capacidad intelectual? Ni la
inmensidad del mar cabe en nuestro ojo, ni la de Dios en nuestro entendimiento. Si Dios
cupiera en nuestro entendimiento, sera limitado. Dejara de ser Dios, pues Dios tiene que
ser infinito. Nosotros no podemos conocer a Dios del todo con ciencia adecuada y perfecta
. Sera absurdo creer que slo puede ser verdad lo que cabe en nuestro pequeo
entendimiento. Cuando creemos en los misterios, hacemos un acto de humildad
reconociendo que Dios sabe ms que nosotros.
Niels Bohr , uno de los primeros cientficos que descubri la estructura del tomo,
discutiendo con Einstein , tambin creyente, le dijo: No es, ni puede ser, tarea nuestra
ordenar a Dios cmo debe l regir el mundo
Algunos se dejan llevar de un exceso de racionalismo, que rechaza todo lo que supera la
razn.
Los misterios, ni son exclusivos de la religin, ni son obstculo para creer. Y lo mismo que
en las dems ciencias, cuando no entendemos una cosa, nos fiamos de lo que nos dicen
los que entienden de esa ciencia, as en cosas de religin debemos fiarnos de lo que Dios
dice en la Revelacin, obra de Dios, aunque nuestro pequeo entendimiento no alcance a
comprenderlo perfectamente.
Tampoco una hormiga entiende el ajedrez, y sin embargo el juego del ajedrez es una
realidad.

En la fsica hay cosas inexplicables , y no por eso el fsico reniega de la fsica; y en la


Medicina hay casos que no tienen solucin, y no por eso el mdico reniega de la medicina.
Es decir, en la Religin hay cosas que superan nuestro entendimiento, pero debemos
fiarnos de Dios que nos las comunica.

Como aquel negrito del frica ecuatorial que no haba visto nunca el hielo y por eso no
crea al misionero cuando ste le deca que con el fro, a veces, el agua se endurece de tal
forma que puede un hombre andar sobre ella sin hundirse. El negrito no comprenda cmo
esto puede ocurrir, pero si le constaba de la honradez del misionero y de que ste saba lo
que deca, deba fiarse de l, aunque su entendimiento no lo comprendiera. Lo mismo
nosotros debemos creer los misterios de la Religin que Dios nos ensea por medio de la
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Iglesia, divinamente asistida por l. Creo firmemente lo que no veo, porque creo a Aquel
que lo ve todo (Bossuet ).
Es decir, que aunque est bien que busquemos las razones que hacen nuestra fe
razonable, sin embargo, no creemos porque a nosotros nos parezca razonable, sino
porque nos fiamos de la Ciencia y Veracidad de Dios, y aceptamos confiadamente todo
cuanto l nos diga.
Con todo, en el cielo entenderemos claramente todos los misterios que ahora no
entendemos.

El misterio de que hay un solo Dios y tres Personas distintas se llama Misterio de la
Santsima Trinidad. Aunque no podamos entenderlo perfectamente, podemos, sin
embargo, aclararlo con comparaciones.
El agua puede estar en tres estados (slido, lquido y gaseoso) sin perder su misma
naturaleza: H2O.
Tres cerillas unidas tienen una sola llama: cada cerilla tiene llama, pero no son tres llamas,
sino una sola.
En un tringulo cada ngulo abarca todo el tringulo, sin embargo los tres ngulos son
distintos. Etc., etc., etc.

El trmino trinitas fue utilizado por primera vez en el siglo II por el telogo latino Tertuliano,
aunque el concepto se perfil con el nacimiento del cristianismo.
La reflexin sobre el misterio de Jesucristo nos introduce en un misterio mayor, el de la
Santsima trinidad, y slo podemos conocerla por la fe.
No pensar en la Santsima trinidad es una especie de insensibilidad, casi una dura
resistencia e impermeabilidad al amor de Dios.

Puesto que la doctrina de la Trinidad es la ntima, la ms ntima vida de Dios, su ms


profundo secreto, El no tena por que revelrnoslo. Podamos habernos salvado
igualmente sin haber conocido esta verdad esencial. En sentido estricto este asunto es
suyo y no nuestro.
El nos lo revel porque ama a los hombres y desea por lo tanto no slo ser servido por
ellos, sino tambin ser conocido por ellos. Y la ms segura seal de amor es el deseo de
ser conocido.
La revelacin de la Trinidad es, en cierto modo, una prueba del amor de Dios a los
hombres ms clara que el calvario mismo.

Aceptarla cortsmente y no pensar ms en ella es una insensibilidad incomprensible entre


los hombres que aman a Dios.

Y cmo nos es dado alcanzar el significado de esta curiosa paradoja acerca de la


suprema verdad de Dios?. El breve enunciado de la doctrina es, segn lo hemos odo
durante toda nuestra vida, que hay tres personas distintas en una sola naturaleza.
Pero si nosotros no conocemos ningn significado de la palabra persona, ni tampoco de la
palabra naturaleza, entonces ambos sustantivos desaparecen de nuestra definicin y nos
restan slo los nmeros tres y uno, y hay que arreglrselas con ellos lo mejor posible.
Permtasenos conceder que deba haber algo ms en la mente del creyente al expresar la
definicin.

Consideremos qu luz puede haber en la doctrina de la Santsima Trinidad, estando


previamente convencidos de que si no hubiera habido luz para nosotros, Dios no nos la
hubiese revelado.
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Habra sido casi una terrible burla revelarnos algo de lo que no pudiramos hacer nada.

La doctrina debe exponerse en cuatro proposiciones:


En una sola naturaleza divina hay tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios
Espritu Santo.
El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el
Padre; ninguna de las tres personas es la otra.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el espritu Santo es Dios.
No hay tres dioses, sino un solo Dios.

Paso definitivo en nuestro avance en el campo de la teologa es captar algo del significado
de los conceptos de naturaleza y persona. El primer paso en el anlisis puede darse con
relativa facilidad. Empecemos con nosotros mismos.
Una frase tal como "mi naturaleza" sugiere inmediatamente que hay una persona, yo, que
posee una naturaleza. La persona no puede existir sin su naturaleza, pero hay al mismo
tiempo una distincin: pues es la persona la que posee la naturaleza, y no a la inversa.
Instantneamente advertimos la distincin. Naturaleza responde a la pregunta Qu
somos?; persona responde a la pregunta Quines somos?.
Cada ser posee su naturaleza; de cada ser nos es dado preguntar con toda propiedad:
Qu es?. Pero no todos los seres son persona, solo los seres racionales son persona.
Nuestra pregunta sera impropia si con respecto a una piedra, por ejemplo,
preguntramos: Quin es?.
Por nuestra naturaleza, por lo tanto, somos lo que somos, se deduce de ello que por
nuestra naturaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser acta de acuerdo con
lo que l es. Aplicando esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distincin entre
naturaleza y persona.

Descubrimos que hay muchas cosas, innumerables cosas, que podemos hacer. Podemos
rer y llorar, charlar, pensar, amar. Todas estas y muchas otras cosas podemos hacerlas
porque tenemos una naturaleza que lo permite. Un caracol slo puede hacer una de ellas,
una piedra no puede hacer ninguna.
La naturaleza, por lo tanto, debe considerarse no solamente con lo que nosotros somos,
sino tambin como la explicacin de cuanto nosotros podemos hacer.

Pero aunque mi naturaleza decide cuales son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin
embargo, mi naturaleza las que la lleva a cabo; soy yo quien las hace, yo la persona.
As pues, ambas, naturaleza y persona, deben ser consideradas como principios de
accin, pero en diferente sentido. La persona es aquello que realiza las acciones, la
naturaleza es aquello en virtud de lo cual las acciones se realizan, o mejor dicho aquello
por lo que las acciones son determinadas.
Se da, por lo tanto, una realidad en nosotros, y hay una realidad en nosotros por lo que
somos quienes somos.

Ahora bien, este examen de los significados de los conceptos naturaleza y persona
pudiera parecer que no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensin del
significado verdadero de la Santsima Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a
advertir una distincin entre persona y naturaleza en nosotros mismos, nos parece ahora
ms claro que nunca que una naturaleza puede ser poseda y operada por una sola
persona.
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Haciendo un tremendo esfuerzo escasamente podemos entrever la posibilidad de una


persona poseyendo ms de una naturaleza, con ms de un campo de operaciones abierto
ante ella. Pero el intelecto se siente confundido ante el concepto contrario de una
naturaleza totalmente manejada y menos poseda por ms de una persona.
Ahora bien, admitir que nosotros mismos quedamos confundidos por la nocin de tres
personas en una sola naturaleza de Dios es simple y solamente una honorable admisin
de nuestra propia limitacin. En cambio, argir que porque en el hombre la relacin de una
sola persona a una sola naturaleza es invariable, la relacin debe por lo tanto darse del
mismo modo en Dios, es un defecto de nuestro pensamiento.
Es, de hecho, un ejemplo de ese antropomorfismo, la tendencia de concebir a Dios bajo la
imagen del hombre.

Con todo esto vamos a ver qu significa, es decir que luz podemos alcanzar sobre la
definicin de Santsima Trinidad que hemos dado. Una sola infinita naturaleza es
totalmente poseda por las tres distintas personas.
En este punto tenemos que andar con sumo cuidado, las tres personas son distintas, pero
no separadas; y ellas no comparten la naturaleza divina, sino que cada una de ellas la
posee totalmente.

Y no podemos ni debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de que las
tres personas reparten la naturaleza divina. En lo infinito se da la suma simplicidad, no hay
partes, no hay por lo tanto posibilidad de compartir.
La infinita naturaleza divina puede ser poseda solamente en su totalidad. Dicho con las
palabras del Cuarto Concilio: "Hay, efectivamente, tres personas, pero una sola y simple
sustancia, esencia o naturaleza".

Resumiendo, podemos anunciar la doctrina del siguiente modo:


El Padre posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, el Hijo posee toda la
naturaleza de Dios como suya propia, el Espritu Santo posee toda la naturaleza de Dios
como suya propia, y, por lo tanto, que cada una de las tres personas que poseen
totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas cosas que pueden hacerse
siendo Dios.

Principales Hitos Histrico-Teolgicos del Desarrollo del Dogma


Trinitario.
Hasta la Proclamacin del Smbolo Niceno-Constantinopolitano del ao 381
Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como lo
ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la misma
Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de bsqueda y fijacin de trminos y
conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin equvocos -
cientficamente-, esta Verdad. Y que, podramos decir, se condensa en la afirmacin de
que la Esencia divina es numricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten tres
Personas realmente distintas.
De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes perodos (hasta el Smbolo niceno-
constantinopolitano):

I. siglos. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de catequistas,
las escuelas teolgicas de Alejandra y Antioqua. Cada una de ellas, de acuerdo a su
propio mtodo de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposicin cientfica del dogma
trinitario.
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Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como instrumento la


filosofa griega (principalmente neopltonica), eran poco precisas y carentes de equilibrio:
oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia divina, ponan en
peligro la distincin real entre las Personas; y las de los que, por resaltar la distincin de
las Personas, presentaban al Hijo y al Espritu Santo como dioses de segunda categora -
unidos al Padre por la operacin, la energa, el amor,..., pero no dejando clara la unidad
numrica de la esencia.

Estas formulaciones dieron ocasin a los primeros brotes herticos en ambas direcciones:
1. monarquismo modalista - Aqu la distincin entre las Personas no era real. Adquiere
diversas formas:
a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el Padre.
b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo adoptivo.
c. dinmico - Cristo est dotado de una "dinamis" divina, es un hombre en el cual Dios
acta.
2. subordinacionismo - El Hijo y el Espritu Santo no posean la misma esencia divina.
Sin embargo el Magisterio eclesistico -ya mediante snodos locales, ya con la
intervencin del Romano Pontfice (S. Dionisio, a. 262)- les cort raz.

II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento haban sido formulaciones menos
precisas o herejas limitadas, a principios del siglo IV tom forma de una doctrina
racionalista completa - la hereja arriana-, en la cual se afirmaba que el Verbo divino era
una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio Trinitario, y, como
consecuencia, al sentido mismo de la salvacin cristiana.
La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por el
obispo de su dicesis, Alejandro de Alejandra; y ms adelante (a. 325) por el primer
Concilio Ecumnico - Nicea- en el cual se declar dogmticamente la consubstancialidad
del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis t Patr" niceno se refiere no solo a una
identidad especfica sino numrica en la esencia divina, o sea, un Dios nico. No es que el
Padre y el Hijo tengan una misma esencia sino que son una nica esencia, entendiendo
nica en sentido de unicidad, una sola esencia.
Sin embargo, por diversas circunstancias de orden poltico y terminolgico, la crisis arriana
no se calm, dando lugar a un largo perodo de divisiones y discusiones, durante el cual
fueron, primeramente, S. Atanasio y, ms adelante, los Capadocios los que defendieron, y
desarrollaron teolgicamente, el misterio trinitario. Para estos ltimos, las hypostasis son
como caracterizaciones de la nica ousa divina que no la dividen pero que establecen
distinciones por las relaciones de origen, por el modo de existir As lo propio de la primera
hypostasis es la innascibilidad (no tener origen); de la segunda, nacer del Padre (ser
engendrado); y de la tercera, la procedencia.

Esta crisis finaliz con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el cual se confirma el
homousius y se afirma la divinidad del Espritu Santo (que haba sido negada por los
arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le aade algunos artculos
pneumatolgicos, por eso se conoce el Smbolo como niceno-constantinopolitano. Pasa a
ser la primera definicin completa sobre el dogma trinitario.
Desde el punto de vista teolgico, los Padre Capadocios, haban dado lugar a las
siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia:
- en Dios se daba la unidad de Esencia y la distincin de tres Personas;
- siendo la Esencia comn a las tres Persona, stas se distinguen entre s en razn de
las propiedades personales, que tienen un cierto carcter relativo.
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Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la Doctrina


Psicolgica
En la teologa griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto con ello hay un
fuertsimo acento en la identidad de esencia especfica y numrica; esto lleva a definir una
persona o hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a travs de la
relacin. La nica ousa divina existe segn tres modos de existencia; hasta aqu llegan
los griegos. A partir de aqu San Agustn, tambin en lucha contra el arrianismo, insistir
en la unidad y el acento estar fuertemente puesto en la identidad esencial y menos en
otros aspectos para los cuales Agustn tiene problemas de tipo filosfico.
En San Agustn hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosficas -la nocin de
persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un segundo
mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicolgica.
Su filosofa es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofa tan rgida y
conceptualista corta los vuelos a Agustn.

Segn San Agustn para que un nombre sea comn a distintas cosas (por ejemplo, en la
Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al mismo
gnero o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es exactamente
as en Dios, en Dios no hay tres esencias.
Si un nombre comn indica una posesin unvoca de la realidad significada por el nombre,
entonces, qu es lo comn al Padre, al Hijo y al Espritu Santo que llamaras personas?
No son el nombre propio, que parecen que indican relaciones no convertibles unas en
otras. Si Dios es un nombre absoluto y persona es un nombre absoluto, por qu no es
una persona o al revs por qu no son tres dioses?
Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias sera arrianismo,
pero al mismo son tres personas porque si no sera sabelianismo. El lenguaje tradicional
es ste: son tres y distintos, pero en qu son distintos? En griego, tres en cuanto
hypostasis, en latn tres personas.
Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el Padre es ser y no ser
Padre, en Dios ser y ser Persona sera lo mismo. Pero, sin embargo, porqu no decimos
que hay una sola Persona? Ante este problema S. Agustn no sabe qu decir Es imposible
expresar racionalmente tres personas en una sola esencia.

En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustn est atorado. No as en lo que
dice de que Padre, Hijo y Espritu Santo son trminos relativos, o sea, no es algo
sustancial lo que se indica con esos trminos. El no acepta el carcter relativo de la
Persona en Dios aunque s que los nombres de las Personas son relativos. Persona es
trmino absoluto, pero algo de relacin debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium",
indica referencia a algo. Lo relativo no aade nada al sujeto, lo refiere a otro, indica
alteridad, realidades que coexisten simultneamente, no hay relativo sin su correlativo. Los
nombres relativos llevan implcita una cierta idea de dependencia, se suponen
mutuamente.
En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay
nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos ltimos se
consideraran absolutos llevaran al error

El considerar el trmino persona como absoluto representa un problema para San Agustn
poder hablar de tres Personas en Dios. Es sorprendente que se pueda decir tres Persona
y no tres esencias porque persona es un trmino absoluto. Insistir en que trminos como
sustancia y esencia solo se dicen en singular, en cambio, persona se puede decir en
plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres Personas
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indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se confunden entre s ni se separan
en sentido arriano. La distincin solo puede ir por lo relativo. Si hay una pluralidad real es
que realmente deben oponerse, entonces persona y sustancia no son simplemente
sinnimos, o sea, para l hay una identidad persona- sustancia y al mismo tiempo una
distincin persona- sustancia y eso le lleva a una distincin real persona-persona que se
distinguen por los orgenes. Cada una de las Personas goza de todos las prerrogativas de
los nombres propios. La primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la
segunda y la tercera tambin.
Entonces, persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o no?
Aunque hable de cmo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo expresa que
no, que no tiene sentido relativo. San Agustn no se atreve a dar el paso de decir que en
Dios la Persona es la relacin. Se queda donde han estado los griegos, las Personas son
la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su teologa de la Persona es
inacabada, su pensamiento complejo. Su teora es equilibrada en conjunto pero si se trata
un elemento aislado al no tener una sntesis global se le puede hacer padre de muchos
errores.

Doctrina psicolgica
La doctrina psicolgica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el mundo creatural.
San Agustn insistir en que la imagen de la Trinidad estar mejor reflejada en aquella
criatura que sea la ms perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en el mundo creado.
esta ser la parte superior del alma humana, la mens. Si en la estructura misma del
espritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de
ese espritu.
Una de las imgenes de la Trinidad en el espritu humano San Agustn la encontrar
reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad.

El alma, la mens, se conoce a s misma; incluso cuando tiene deseo de conocerse al


menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al conocimiento de sus propios actos;
nadie puede dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si dudase que vive
recuerda (esto es una reflexin sobre la psicologa humana, una reflexin sobre los actos
del conocimiento tal cules son).
La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un conocimiento
permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea actual hay que superar el
conocimiento sensible, como atravesar diversas capas de conocimiento sensible para
llegar a ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el alma gracias a las
razones eternas que posee que es la iluminacin del Verbo. As tengo un conocimiento
actual (inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la mens respecto de s
misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el verbo. Ese conocimiento actual
purificado que ha superado la materialidad, llamado verbo, es imagen de la generacin del
Hijo, que no es sino imagen de lo que es el Padre.
Junto a esas razones eternas que permiten esa produccin de mi propio verbo, juega
tambin un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra en el verbo
porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a s misma no es un conocimiento
puramente especulativo sino que entra tambin el amor El verbo es "amanta notitia", el
amor est en el origen de la concepcin del verbo y por eso el amor une la cogitatio, el
pensamiento actual con la memoria.
Esta imagen puede ser vlida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la mens,
la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama tanto cuanto se
conoce. Hay una igualdad esencial y una trada: memoria, inteligencia y voluntad son tres
y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada
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uno en el otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una inmanencia, una


inseparabilidad entre estas tres realidades del espritu.
Junto con esta trada est la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es
verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a Cristo. Cuando se actualiza en una
intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen ms expresiva de
la Trinidad.
Todo esto es, sin duda, es una ilustracin riqusima de la Trinidad (aunque la distincin
entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar formalmente la
Trinidad divina segn las leyes de la metafsica, pero abre camino, es algo nuevo en el
pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orgenes en Dios y se abre camino
tambin al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto que hay dos
operaciones.

Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms de


Aquino
Santo Toms al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teolgica se propone iluminar la fe
cristiana, segn la cual el nico Dios es tri-personal. Ahora bien, las Personas divinas se
entienden por el concepto de relacin, y el fundamento ontolgico de las relaciones
trinitarias son las procesiones u orgenes. En consecuencia, el orden lgico le conduce a
tratar:
1. De las procesiones u orgenes, punto bsico de toda explicacin trinitaria
2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y constituyen a las personas
3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idnticas a la
esencia, pero opuestas entre
De esos tres apartados, los dos primeros son como la introduccin al tercero, que es
propiamente el objeto de estudio.
Santo Toms establece su inigualable construccin trinitaria partiendo del dato revelado
en la Sagrada Escritura y enseado por el Magisterio de que hay procesiones en Dios: el
Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Su sistema es un
punto de llegada, en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la
agudeza intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosficas
queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que El mismo
manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser csmico, sino un ser de naturaleza
personal. Y ms an, que en tal naturaleza personal son Tres las realidades personales. A
este Misterio aplica su razn teolgica.
Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar que lo es como
nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos qu sea Dios. Santo Toms
recurrir entonces a la analoga para decir algo de Cristo.
Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analoga ms
apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor, pues
explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razn de los nombres relativos
con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espritu Santo.
Los nombres relativos y los orgenes que la Revelacin atestigua, conducen la reflexin de
Sto. Toms a la existencia en Dios de relaciones reales: relacin, porque sta siempre se
da entre lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque sujeto y trmino
estn en el mismo orden del ser Pero, cmo fue a pasar su reflexin a las relaciones
divinas?
La fe recibida precisaba que la nica distincin en Dios es la personal: un Dios y Tres
Personas. Era preciso encontrar el principio de distincin, algo que explicara que siendo
Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen mutuamente.
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La nica distincin revelada es la de los orgenes, que indican diferencia personal, porque
nadie procede de s mismo. Pero los orgenes, qu nos dicen? Que el Hijo es distinto del
Padre en la filiacin y que el Espritu Santo es distinto del Padre y del Hijo en su
procesin. Hasta aqu se poda llegar fcilmente a partir de los datos revelados, pero a
partir de ahora comenzar a verse la capacidad teolgica de ST. Si lo nico distinto en
Dios son las Personas, y solo cabe distincin por los orgenes, ser preciso determinar
cmo llegar de la distincin de filiacin a la Persona del Hijo. Pero adems, para que ese
paso sea aceptable desde la fe, debe a la vez salvaguardar la unidad numrica de
esencia.
Aqu es donde entran en juego las relaciones. Qu es la filiacin? Hemos visto que es la
procedencia del Hijo que por s misma implica distincin y, por tanto, oposicin en ese
aspecto. Y a la vez, analgicamente a lo que observamos en las criaturas, la filiacin es
relacin del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiacin es idntico a distinguirse en la
relacin, segn nuestro modo anlogo de entender el problema se traslada a buscar el
paso de la relacin que distingue a la Persona distinta, procurando as ofrecer una
aproximacin racional al dato revelado.
No era un problema pequeo, porque lo que llamamos relacin en las criaturas es un
accidente. Segn esto la filiacin sera un accidente en el Hijo, incluira un esse accidental
en Cristo, y la distincin se hara en Dios accidentalmente. Como esto no es posible,
tampoco sera posible hablar de Tres Personas. El paso de las relaciones a las Personas
estara impedido para nuestra razn. Se impona establecer con precisin los lmites de la
analoga y determinar el modo de significar en Dios la categora de relacin. esta no
podra ser nada accidental por estar excluida en Dios cualquier composicin y no haber en
Cristo nada potencial.
Ahora si quitamos en las relaciones su condicin puramente accidental, su condicin de
inherir, su esse in, cmo es posible seguir hablando de relacin? Hay que admitir con el
Aquinate que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a la relacin en la
esencia sino identificndola con ella, lo cual solo es concebible metafsicamente si el esse
de la relacin es el esse divino. As la relacin resulta ser en Dios su propia esencia:
relacin subsistente.
Pero segn esto, qu diferencia hay entre relacin de filiacin y relacin de paternidad?
Seran, por lo visto, la misma relacin subsistente, en contra de lo nico cierto y exacto
que sabemos por Revelacin: que siendo distintos el Padre y el Hijo han de ser distintas
tambin las relaciones. Ser preciso analizar de nuevo el concepto de relacin, para
descubrir una caracterstica exclusiva de ella. Segn su pura ratio relationis no dice algo
que est en el sujeto, sino la referencia del sujeto a otro: no dice aliquid sino ms bien ad
aliquid. Es decir, goza de un tipo de realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea
de la ms dbil entidad por no indicar nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello
deja de ser real. Las relaciones subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en
cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distincin.
As pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia, la
individualidad o distincin, y la naturaleza racional, persona se dice que es un "subsistente
distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definicin a Dios habr que
buscar qu es lo distinto en Dios. S. Toms dir que lo que distingue en Dios es la relacin
(relacin que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo
distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios nada de su esencia. La
relacin resulta ser no solo raz de distincin sino tambin lo distinto, o lo que es lo mismo:
la Persona divina. La Persona es la misma relacin subsistente.
Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y a la vez lo distinto,
es decir el mismo Padre, a esa relacin le podemos llamar Persona (o al Padre le
podemos nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo mismo: eso es lo
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que quiere decir que a la relacin le compete el nombre de Persona en Dios "per modum
substantiae".

La Cuestin del "filioque" en el pasado y en la actualidad


La fe apostlica relativa al Espritu Santo fue confesada por el Segundo Concilio
Ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y
dador de vida, que procede del Padre". La iglesia reconoce as al Padre como la "fuente y
origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno del Espritu
Santo. est en conexin con el del Hijo: "El Espritu Santo., que es la tercera persona de la
Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y tambin de la
misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el Espritu del Padre, sino a la vez el
Espritu del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de Constantinopla (381)
confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria".
Segn la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto.
procede tambin del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de expresar
que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto. tambin procede
del Hijo adems del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto. tambin procede del Hijo
para distinguirlo de ste. Con el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino
que tambin procede de Cristo.
La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo
(filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y su
ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del Otro
como de un solo Principio y por una sola espiracin... Y porque todo lo que pertenece al
Padre, el Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre,
esta procesin misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, ste la tiene eternamente del Padre
que lo engendr eternamente".
La afirmacin del "filioque" no figuraba en el smbolo confesado en el ao 381 en
Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin latina y alejandrina, el Papa S.
Len la haba ya confesado dogmticamente el ao 447, antes incluso que Roma
conociese y recibiese el ao 451, en el Conc. de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de
esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII
y XI). La introduccin del "filioque" en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia
latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas.
La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por
relacin al Espritu Santo Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa
tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradicin occidental expresa en
primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu
procede del Padre y del Hijo (filioque).

La enseanza del Concilio Vaticano II


Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio pastoral y eclesiolgico. No
tratara, por tanto, el tema dogmtico trinitario directamente. Sin embargo, la concepcin
de Dios Trino no deja de ser un punto de referencia de tal importancia que se manifiesta
como "la clave de bveda" de todo el misterio cristiano, "el origen, modelo y meta definitiva
del Pueblo de Dios", el "humus" vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia. Por eso, de
la lectura de los documentos conciliares pueden extraerse algunas conclusiones sobre el
papel de la doctrina trinitaria en el Concilio:
a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema, ms o menos aislado, a
constituirse en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de toda la
Iglesia y de la vida de los cristianos.
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b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va a desarrollar una nueva
antropologa. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una
nueva forma de ser, una nueva naturaleza.
c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el Hijo
en el Espritu Santo.
d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensin salvfica. No es un misterio
especulativo, sino que tiene un significado salvfico para la humanidad.
e) Se da un tratamiento bblico del misterio, sin partir principalmente de las frmulas
trinitarias de la dogmtica. Por lo mismo se evidencia una dimensin dinmica. Ms
an, podra decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva desde donde
se lee la Escritura, y el misterio que la estructura.
f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las Personas Trinitarias por
la manera de actuar No trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas a las
Personas, pero s las distingue. Al Padre se le asigna la Creacin, el decreto de
participacin de la vida divina, el llamamiento a ser hijos, el envo del Hijo y del Espritu
Santo, el inicio de la salvacin, el hacer partcipe de la misin del Hijo a Mara, a los
obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El Padre es el trmino y fin de la accin de
Cristo y del Espritu.
Al Hijo se le asigna la Revelacin del Padre y su descubrimiento a los hombres, de
inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a los hombres, de ser su Cabeza, de dar
el don del Espritu, su realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los hombres al
Padre.
Al Espritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvacin: produce la unidad y
la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de diversas confesiones, hace contemplar y
saborear el plan de Dios, distribuye dones y ministerios en la Iglesia, conduce y gua al
Pueblo de Dios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los obispos el gobierno
de la Iglesia, configura con Cristo, hace testigos.
El cuidado de distinguir, sin separar, la accin de cada Persona en el plan de la
Redencin se nota en el empleo de las diversas preposiciones:
"Consumada la obra que el Padre encomend al Hijo sobre la tierra, fue enviado el
Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y
para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un
mismo Espritu". (LG 4)
g) Adems de lo que se podra llamar una 'recuperacin' de la Persona del Padre, se da
tambin una mayor atencin pneumtica de la Iglesia y de la salvacin.
Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos particulares de la doctrina
trinitaria, que son de formulacin teolgica. No aborda temas que podran ser
polmicos, como por ejemplo el "filioque", o que entraan diferencias en las escuelas
teolgicas, como, por ejemplo, si el Padre puede manifestarse en la historia como
Persona, si las acciones personales ad extra son propias o apropiadas, o qu significa
el concepto de "persona".
Lo que s se da en el Concilio es un nuevo espritu trinitario que va a dar impulso a un
nuevo movimiento teolgico en el que la Trinidad se halla en el centro. Y lo que es ms
importante: la forma de concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como familia de la
Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto", por coincidencia de
"mentalidad" con las iglesias orientales. De aqu que surja un esperanzador dilogo
sobre lo que une y distancia a la Iglesia Catlica y a las iglesias ortodoxas.

Doctrina trinitaria de Juan Pablo II


Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial lo constituye la llamada
"triloga trinitaria" de Juan Pablo II ( expresin que l mismo utiliza), compuesta por tres de
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sus encclicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las tres Personas divinas, a
saber: Redemptor hominis (sobre el Hijo), Dives in misericordia (sobre el Padre), y
Dominum et vivificantem (sobre el Espritu Santo).
Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a exponer contenidos
centrales del misterio trinitario, mostrando la conexin entre los aspectos ontolgicos y
econmicos presente en la Revelacin del misterio de Dios. Puede afirmarse que son tres
mbitos de reflexin sobre un mismo todo continuo que es la Vida trinitaria contemplada
en s y en su gratuita donacin a los hombres. Cada uno de esos momentos hace
presente la distincin que -salvada la Unidad divina y de acuerdo con la Revelacin-
corresponde a la donacin de cada una de las Personas en la realizacin histrica del
eterno designio de salvacin.
La profunda consideracin de dicho designio a la luz de la doctrina de la fe unifica en una
sola direccin las perspectivas de las tres encclicas: su objeto es tanto Dios como el
hombre, tanto las Personas divinas como la persona humana creada y elevada para gozar
de la comunin trinitaria. Y as, al tiempo de ofrecer una altsima enseanza sobre Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo, con mltiples sugerencias para la teologa, se hace tambin
vehculo la triloga de una renovada presentacin de los contenidos esenciales de la
doctrina antropolgica cristiana (caracterstica central, se podra decir, de todo el
magisterio de Juan Pablo II).
La triloga de encclicas trinitarias se sita teolgicamente dentro de ese contexto, en el
que el misterio de Dios y el misterio del hombre son contemplados a la par y penetrados
racionalmente a la luz de la misericordiosa accin redentora. La Redencin es as
concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la automanifestacin divina, y
por tanto, como el substrato de toda reflexin teolgica sobre Dios y sobre el hombre.
De acuerdo con esto, la orientacin teolgica de la triloga consiste principalmente en
volver la vista sobre el misterio de Dios para contemplar en su raz mas profunda el
misterio del hombre. Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean tambin las
tres Encclicas la necesidad de alcanzar una comprensin renovada de la doctrina sobre
Dios, que desemboque de manera lgica en una presentacin tambin nueva de la
doctrina antropolgica cristiana. En ambas se ha de fundamentar la actividad
evangelizadora de la Iglesia en los aos venideros. De hecho, la finalidad ltima de la
triloga es la evangelizacin del mundo contemporneo en la que hay que mostrar a Cristo,
Redentor del hombre, anunciar el misterio del Padre y de su amor, y proclamar el Don del
Espritu Santo. La "Nueva Evangelizacin" es as, podra decirse, unas de las
conclusiones que se derivan de las tres Encclicas.
Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como Trino y Uno, sino para
que llegue a participar de su Vida, pues la Revelacin tiene como finalidad la salvacin del
hombre, que consiste en una particular comunin con Dios. La comprensin de que Dios
es Salvador, de que el Dios Creador es tambin un Dios que salva, permite a la razn
creyente penetrar hasta el fondo de su realidad trascendente, y constituye "la cumbre de la
conciencia de la Iglesia acerca de Dios".
En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia no solo como la suprema
verdad que debe profesar acerca de Dios en S mismo, sino tambin como la verdad sobre
la salvacin a la que Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios Padre que engendra
eternamente al Hijo y que, junto con el Hijo, da origen al Espritu Santo, y es tambin
verdad sobre el Padre que, por la Encarnacin del Hijo y el Don del Espritu Santo, realiza
en la historia nuestra salvacin.
En la frmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la encarnacin redentora del
Hijo, est contenido sintticamente todo el conocimiento de la intimidad trinitaria que
posee la Iglesia. La Revelacin del misterio del Padre en el Hijo es la muestra de que la
vida trinitaria est constituida por relaciones de paternidad y filiacin en una mutua
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espiracin de amor que a ambas se refiere y de ambas se distingue: la comunin trinitaria


es la Unidad de Tres en el amor y en la donacin. En el misterio revelado del Padre nos ha
sido mostrada la profundidad de la ntima Vida divina, y en la donacin del Hijo "propter
nos homines et propter nostram salutem" ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su
amor por el hombre. Por eso la reflexin teolgica sobre la fe trinitaria - que comprende
inseparablemente el misterio de Dios en sus Personas y su amorosa donacin al hombre-
no debe separarse de la reflexin sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre desde
Dios y a Dios desde el hombre, es decir, a ambos en y desde Cristo, en Quien ha quedado
desvelado al mismo tiempo el misterio del Padre (la Trinidad en la Unidad del Amor) y el
misterio de su amor (el misterio del hombre como hijo amado).

Misterio trinitario y espiritualidad cristiana


Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado y nos
invita a responder a su donacin. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden
sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida trinitaria;
esto no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza ya en la tierra con
la infusin de la gracia santificante en el alma, infusin a la que Santo Toms llama "nueva
creacin".
La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don de la gracia que la asemeja
a Dios, recibe en lo ms profundo de su ser una disposicin estable, como una nueva
naturaleza, que le permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En virtud de ella se da
una especial presencia de Dios en el hombre, a la que la teologa llama "inhabitacin", por
la que el hombre pasa a ser verdaderamente semejante a Dios y puede tratar con cada
una de las tres Personas divinas individualmente (cosa que de hecho no puede hacer el
hombre que no est en gracia). El hombre elevado por la gracia conoce y ama a Dios de
modo semejante a como Cristo se conoce y ama a S mismo. Lo que caracteriza esa
inhabitacin es que Dios Trino no solamente est en nosotros sino que se da a nosotros
para que podamos gozarle. Cristo es el principio mismo de nuestra vida interior, la causa
eficiente y ejemplar de ella.
La vida espiritual aparece as en su autntica dimensin: como el esfuerzo personal por
ser consecuentes con la accin de Dios Trino en nosotros. Vida que pide docilidad al Esp.
Sto., espritu de oracin y filiacin, y aceptacin positiva y alegre de la Cruz de Cristo. Los
actos del cristiano tienen su ms profundo valor en que verdaderamente conducen por
Dios a Cristo mismo; de que estn vivificados e impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la
semejanza con Cristo; de que, en definitiva, nacen y acaban en un encuentro personal con
nuestro Padre Dios.
Cuando se guarda dentro de s tesoro de tanto precio como la Santsima Trinidad, es
menester pensar en ello con frecuencia; de esta consideracin nacen tres afectos
principales:
A. La adoracin - Cmo no dar gloria, bendecir y hacer acciones de gracias al husped
divino que hace de nuestra alma un verdadero santuario?
B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros como el ms amoroso padre
hasta su hijo, cmo no corresponder a su amor? Este amor ser penitente,
agradecido, de amistad y generoso.
C. La imitacin - El amor nos llevar a la imitacin de la Santsima Trinidad, segn cabe a
nuestra flaqueza.

Las Procesiones Divinas


Las tres personas divinas no se distinguen entre s por la naturaleza divina que, como ya
dijimos, es numricamente la misma para los tres, sino por las relaciones de origen segn
las cuales esa nica naturaleza se comunica de una a otra persona.
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En el lxico teolgico se emplea el trmino "procesin" (de proceder, salir o venir de) para
significar la operacin inmanente por la que una persona da origen a otra comunicndole
la naturaleza divina.

Las procesiones divinas son dos:


1. La primera es la de generacin, por la que el Padre, en su presente eterno de Dios,
comunica la naturaleza divina al Hijo (generacin activa o de paternidad) y el Hijo la
recibe del Padre (Generacin pasiva o filiacin).
2. La segunda es la de espiracin, por ella el Padre y el Hijo, actuando como principio
nico, comunican la naturaleza divina al Espritu Santo (espiracin activa) y el Espritu
Santo la recibe del Padre y del Hijo (espiracin pasiva). La tercera persona es llamada
tambin Espritu del Padre o Espritu del Hijo. Ambas expresiones denotan una relacin
de origen.

No podemos saber cul fue la reaccin de los primeros oyentes de Cristo, cuando
ignorantes an de la doctrina de la Santsima Trinidad escucharon de El las primeras
alusiones sobre ella, pero debemos suponer que quedaron muy confundidos. Ser, sin
embargo, de gran provecho para nosotros , conocedores de la doctrina, escucharla en las
mismas palabras de Cristo.
Empecemos por el famoso texto de San Mateo: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y
nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo".

Tenemos aqu dos puntos fundamentales de la doctrina. Primero, que slo puede ser
conocido por la revelacin, el poder de la mente humana no puede alcanzarla sin la ayuda
de Dios; segundo, que el punto central del ministerio de la relacin del Padre y el Hijo en
cuanto puede resumirse, siendo como es un misterio, es el conocimiento que el uno tiene
del otro, lo cual por lo menos parece sugerir la primera procesin por va del conocimiento.
La existencia en s mismo y la intemporalidad presente de la eternidad se hallan por
ejemplo en: "antes de que Abraham naciese, era Yo"; la igualdad de naturaleza en: "todo
cuanto tiene el Padre es mo"; la distincin de personas e identidad de naturaleza en: "Yo
y el Padre somos una misma cosa".

Recordando que la naturaleza es el principio de operaciones (la persona hace lo que su


naturaleza le permite), la identidad de naturaleza es sealada por Cristo en una identidad
de operacin: "Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin ... porque todo
lo que El hace, lo hace igualmente el Hijo".

Nuestro Seor, Cristo, ha dicho menos cosas de la tercera persona, pero son suficientes.
El Espritu Santo es una persona: "Cuando viniere aquel, el Espritu de la Verdad, os
ensear toda la verdad completa"; El es igual al Hijo, cada uno de ellos es un Parclito:
"y yo rogar al Padre, y os dar otro Parclito"; El es igual al Padre y al Hijo:
"bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del espritu Santo" (las tres personas
divinas se hacen presentes en el bautismo).

Pero hay otra verdad que Cristo revela claramente: que aunque El, el Hijo, posee
totalmente la naturaleza divina igual que al Padre, es, sin embargo, como naturaleza
recibida: "porque la naturaleza divina en que El vive, acta y tiene su ser ha sido
totalmente recibida de su Padre".
Podemos comparar con esta frase paralela de Cristo respecto al Espritu santo: "No
hablar de suyo, sino que dir todas las cosas que habr odo". Pues el Espritu Santo ha
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recibido la naturaleza divina, que es totalmente suya. Recibido no solamente del Padre,
sino tambin del Hijo, de tal modo que Cristo puede decir: "Recibir de lo mo y lo
anunciar".

Ambas verdades acerca de la procesin de la segunda persona de la primera, y de la


tercera de la segunda y la primera, se indican claramente por otro medio. Cristo habla de
s mismo, la segunda persona, como enviado, siempre por el Padre, habla de la tercera
persona como que ser enviada, a veces por el Padre, a veces por El mismo. En este
enviar no debemos ver ni la menor seal de subordinacin por parte del Hijo o del Espritu
Santo.

Ellos vienen a nosotros por voluntad divina, que es la suya propia tanto como lo es del
Padre; pero como quiera que ellos reciben la naturaleza en la cual se halla esta voluntad,
pueden ser pensados como enviados. Y por esta razn el Padre, quien posee la
naturaleza divina como no recibida, nunca es llamado enviado; y por esto el Hijo, que
recibe la naturaleza divina solamente del Padre, es llamado enviado del padre, pero no del
Espritu santo; y por esta razn asimismo el espritu Santo, que recibe la naturaleza divina
del Padre y del Hijo, es llamado enviado por el Padre y por el Hijo.
Pero hay que repetirlo una vez ms: enviar no debe ser interpretado como una orden o
imposicin, sino como una libre decisin de una naturaleza poseda en su totalidad
igualmente por cada una de las personas.

Dios nos hace partcipes de su misterio revelado


Dentro de esta rpida sntesis, falta todava que nos preguntemos sobre los motivos que
tuvo Cristo para descubrirnos el misterio ntimo de Dios: Fue simplemente para
tuvisemos noticias del mismo, slo para que lo supiramos, que Dios no es una sola
persona sino tres?. No. Lo fascinante de la revelacin de Cristo fue que Dios, en su
designio de gracia, decidiera que ese misterio suyo nos tocara ntimamente, de manera
que fuera, a ms de suyo, tambin y de algn modo nuestro.
Ms concretamente: Dios, en Cristo, no slo nos habl de su secreto, sino que nos hizo
partcipes del mismo, en una ddiva infinitamente generosa.

Podemos explicarlo as:


Dios envi a su propio Hijo al mundo para que tomara carne humana y, en el
intercambio fraternal, nos hiciera partcipes de su filiacin divina. Gracias a El fuimos
cobijados bajo la fecunda paternidad de Dios: el acto de generacin eterna por el que
el Padre engendra a su Unignito, otorgndonos en Cristo y por Cristo una gracia
entraable de filiacin adoptiva.
A su vez, el espritu que acerca y consustancia al Hijo con el Padre en el amor unitivo
de un solo Dios, se aproxim tambin a nosotros y nos envolvi en su brazo
atrapndonos dentro del giro divinizante de la Trinidad.

Conclusin
Puede muy bien ser que la gloria de la doctrina no se manifieste de pronto en su
esplendor. La contemplamos quizs como algo inmenso, pero que no nos proporciona una
satisfaccin particular, no nos conmueve.
La aceptamos, pero con toda honestidad sentimos que no representa demasiado respecto
a nuestra vida espiritual y mental respecto a nuestro amor a Dios, respecto a nuestra
comprensin de la realidad.
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Pero la primera cuestin importante respecto a cualquier doctrina no es lo que ella pueda
ocasionar o representar para nosotros, sino lo que la doctrina en s es. Y la doctrina de la
Trinidad es la realidad acerca de Dios.
Si nos sentimos conmovidos por ella, tanto mejor. Pero conmovidos o no, permanezcamos
aferrados a ella y vivamos mentalmente con ella, pues es una realidad, y advirtamos o no
sus efectos en nosotros, la realidad nos sustenta y nada que no sea la realidad puede
hacerlo.
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DIOS
La cuestin sobre Dios
Sentido de la pregunta humana acerca de Dios
La pregunta sobre Dios nunca es originaria; se da luego de una cierta nocin de lo que
son las cosas. En el hombre hay un cierto sentido del fundamento, del todo, del ltimo fin,
que Santo Toms identifica con Dios. Dios es algo que afecta al fundamento del hombre.
El problema de Dios es el problema esencial del hombre esencial.
La pregunta por Dios tiene una doble cara: es tambin, al mismo tiempo, una pregunta por
el mismo hombre. Cuando el hombre pregunta por s mismo, cuando se hace la pregunta
quin es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no incluye la pregunta por
Dios. Dos preguntas hay que el hombre no puede evitar: Quin soy yo? y quin es
Dios?. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su vida no sera vida humana. Perdera
toda dimensin de absoluto. Pero Dios ya no puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha
dado a conocer al crear al hombre; pero sobre todo se ha descubierto en Jesucristo,
verdadero hombre y verdadero Dios. Dios ha querido encarnarse y por eso ya no puede
ser pensado al margen de la Encarnacin. Cuando se observa al hombre, nace la
admiracin por Dios. Cuando contemplo a Jesucristo, nace el amor la pregunta por Dios
tiene en el hombre su centro, y en Jesucristo su respuesta. Por esto mismo, porque en la
pregunta por Dios est incluido el hombre, es la pregunta de las preguntas. No es una
pregunta ms.

La respuesta dada desde la experiencia religiosa y desde la filosofa


En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestin de Dios se plantea con un
punto de vista existencial, personal, ya que lo que se plantea es la salvacin del hombre.
Dios es visto como un ser personal, providente, gua accesible a todos.
La religin es una dimensin esencial de la naturaleza humana. El hecho religioso
pertenece a la misma vida del hombre, fundamento del existir, base de la vida humana. Es
un acontecimiento que afecta a la vida personal de modo completo; no se presenta como
un sentimiento -esto es posterior-, ni tampoco como un pensamiento. La religin es la ms
provechosa de las actividades del hombre ya que en ella el hombre encuentra sentido a su
propia vida. Algunas de sus caractersticas son: espontaneidad, afecta a toda la persona,
siempre se refiere a alguien personal con el que se puede establecer una relacin,
comporta una actitud tica y se capta como algo que viene de afuera.
Los elementos o puntos de apoyo en los que se fundamenta la experiencia religiosa y, por
lo tanto, la pregunta sobre Dios son los siguientes:
1. Experiencia de lo sagrado.
2. Inseguridad de la propia experiencia.
3. Exigencia de salvacin.
4. Experiencia de la finitud, de la contingencia

Algunas formas histricas en las que se ha manifestado el hecho religioso a travs de la


historia son: politesmo, pantesmo y dualismo.
En cuanto a la respuesta dada desde la filosofa hay que decir que el problema filosfico
es el fundamento del ser, de su verdad, de su universalidad. Concibe a Dios como el
Absoluto, la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que salva. La pregunta
es la exigencia de inteligibilidad, investigar las causas, establecer un orden; esta pregunta
es el fundamento de la pregunta sobre Dios.
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En esta bsqueda del ser la filosofa trata de hallar la Causa Primera, el fin de todo lo que
es y es en esta direccin que se plantea la cuestin sobre Dios. Por eso, la filosofa
necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofa esta cuestin es lo nico que
importa realmente. Pero si se llega a ese Principio Ultimo buscando la inteligibilidad, se
corre el riesgo de querer hacer tambin a Dios inteligible. Se corre el peligro de querer
expresar a Dios a travs de categoras nuestras: Dios puede acabar siendo un concepto.
La filosofa ms avanzada (Aristteles), a lo que ha llegado es al "Pensamiento que se
piensa a s mismo", no a un Dios personal, cercano, al que llega el cristianismo.

La negacin de Dios; Caractersticas del atesmo contemporneo


Se puede distinguir entre un atesmo prctico (vivir como si Dios no existiera) y un atesmo
terico (negar directamente la existencia de Dios). Tambin se puede distinguir entre un
atesmo negativo que es una ignorancia inculpable de la existencia de Dios, y el atesmo
positivo (materialismo, pantesmo) que niega la existencia de un Ser divino supramundano
y personal.
Por lo que respecta a la posibilidad de atesmo, es cierto que existen sistemas atestas y
atesmos prcticos. La posibilidad de que existan ateos tericos, con conviccin subjetiva
de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre y en el hecho de que
los argumentos de la existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes.
Pero en un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se
d por mucho tiempo una ignorancia inculpable e invencible de Dios, pues tanto las
Sagradas Escrituras como la tradicin testimonian lo fcil que es de adquirir el
conocimiento natural de Dios (Rom 1,20; GS).

La definicin dogmtica de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su


importancia, alcance y sentido
Desde el puro conocimiento racional no es posible alcanzar una imagen verdadera del
Dios verdadero. Sin embargo, la razn humana es capaz de conocer por s misma
aspectos de la realidad de Dios y en concreto, desde luego, su existencia.
La doctrina catlica sobre la Revelacin habla sobre la Revelacin sobrenatural y la
natural y defiende que Dios puede ser conocido por la razn. La Revelacin no anula el
conocimiento natural sino que lo engrandece. Si la razn natural no fuera capaz de
conocer a Dios la Revelacin no hubiera sido posible. Claro que el conocimiento natural es
limitado.
El C.V.I en el canon 1 del captulo 2 de la Constitucin dogmtica sobre la fe catlica
define dogmticamente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que
Dios vivo y verdadero, Creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la
luz natural de la razn humana por medio de las cosas creadas, sea anatema".
Aqu se est hablando de Dios en un concepto en el que se contemplan sus
caractersticas principales: Principio y Fin de todas las cosas. De esto se derivan unas
consecuencias ticas (esto est dicho implcitamente). Tambin se afirma que el hombre
posee en s mismo los medios para alcanzar a Dios; el principio de ese conocimiento es la
razn natural. Por ltimo se afirma el medio objetivo de ese conocimiento: la Creacin (los
entes singulares), y que ese conocimiento es con certeza, o sea, que se da una certeza
absoluta (sin duda razonable).
La verdad es que entre una certeza absoluta y una demostracin no hay ninguna distancia
y esto es lo que en el fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo suave.
La definicin dogmtica tambin afirma que el hombre, en efecto, tiene una capacidad
cognoscitiva, una potencia activa, que le permite alcanzar ese conocimiento de Dios. De
las actas del Concilio se recoge que el canon 1 estaba dirigido hacia aquellos que
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argumentaban que la existencia de Dios no puede demostrarse (kantianos, fidestas,


agnosticistas).

El Dios revelado; fe y conocimiento teolgico de Dios


El hombre tiene a su disposicin dos vas para acceder a Dios, dos caminos distintos y
complementarios: la fe y la razn.
El conocimiento de Dios que adquirimos mediante la fe es el ms completo, pero no
excluye el conocimiento racional; ambos conocimientos tienen un carcter
verdaderamente intelectual: nos permiten un autntico conocimiento.
La fe tiene como punto de partida la Revelacin sobrenatural y la gracia; mediante sta
aceptamos aquella: todo lo que Dios, mediante hechos y palabras, nos ha manifestado
sobre su propio ser y sobre sus disposiciones salvficas. Su sujeto propio es el
entendimiento por lo que podemos afirmar que no se trata de una mera confianza (fe
fiducial).
La razn llega a Dios teniendo como punto de partida la realidad creada (Rom 1,20) y se
apoya en las fuerzas naturales. Ello es posible porque Dios, an siendo trascendente, est
presente en la Creacin, de manera que es posible conocer algo de El mediante su obrar,
ya que "el obrar sigue al ser". Este conocimiento natural de Dios puede ser espontneo
(ejercicio comn de todo hombre que haya alcanzado un desarrollo normal del sentido
comn, y que reconoce a Dios como fundamento de toda realidad), y cientfico
(conocimiento metdico que da lugar al conocimiento metafsico: Dios como Causa
Primera de todo lo creado).
La fe, gracias a la Revelacin, nos permite confirmar este conocimiento; hace que todas
esas verdades sean conocidas por todos, de modo fcil y sin mezcla de error Adems, da
a conocer los misterios a los que nunca nadie puede llegar con sus fuerzas naturales:
Encarnacin, Redencin, la Trinidad, etc.
En cuanto al conocimiento teolgico este trata precisamente sobre los misterios de la fe,
es decir, aquellas verdades "ocultas en Dios" y que solo son conocidas por la Revelacin.
El C. V.I define que hay misterios y que el hombre puede alcanzar cierto conocimiento de
ellos por don de Dios, a travs de la fe y de la Revelacin e incluso un conocimiento por
medio de analogas, que es un modo natural de conocer de la razn humana.
Tenemos, pues, que el conocimiento teolgico de Dios se caracteriza por ser una reflexin
sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver con nosotros. Eso
no slo como algo que podemos conocer ms o menos, sino como algo que me ha sido
dado y por eso el estudio teolgico empieza con la aceptacin del misterio como misterio;
es un conocimiento desde la fe. El marco en que se desarrolla es la doctrina de fe recibida
en la Iglesia y el punto de partida es la propia fe personal.
Juan Pablo II, en un discurso a los telogos espaoles en Salamanca (XI-82), mencion
algunas caractersticas que debe tener el conocimiento teolgico. Entre ellas estn las
siguientes:
a. Fidelidad a la fe de la Iglesia.
b. Creatividad en el mtodo y la sistematizacin.
c. Apertura a las corrientes relevantes desde el punto de vista cultural en su momento
histrico.
d. Conectar perfectamente con las inquietudes intelectuales de su tiempo.
e. La Teologa ha de realizarse crticamente, es decir, consciente de sus presupuestos y
exigencias para ser universalmente vlida.
f. El conocimiento teolgico debe estar siempre relacionado con el centro de la verdad
revelada que es Cristo y debe reconocer que existe una jerarqua de valores.
g. Se impone a la Teologa enfatizar los temas radicales y decisivos: misterio de Dios
Trino, misterio de Cristo y misterio del hombre.
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Naturaleza del conocimiento teolgico de Dios


Sentido y valor del conocimiento analgico de Dios: "Analoga Entis", "Analoga
Fidei"
Afirmar que Dios no es comprehensible, no quiere decir que no sea cognoscible, l mismo
y su Esencia, sino que afirmamos la imposibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de
El: ste conocimiento ser imperfecto, aunque verdadero. En el estado de la vida
presente, en efecto, podemos alcanzar un conocimiento de Dios que se llama
conocimiento analgico, el cual se realiza a travs de la especie no propia, sino ajena.
Analoga es una manera de emplear las palabras para que, en determinadas condiciones,
digan algo acerca de lo que Dios es y hace.
Con el conocimiento analgico conocemos a Dios a travs de los conceptos del mundo
finito y aplicados a Dios en una cierta proporcin; es decir, conocemos a Dios a travs de
las perfecciones de las criaturas. Tal conocimiento se funda, por tanto, sobre la semejanza
entre el Ser divino Subsistente y el ser creatural participado; las criaturas son efecto de la
Causa Primera. Esta semejanza nos permite usar, dentro de ciertos lmites, un lenguaje
comn a ambos. Cuando digo que "Dios es bueno" afirmo lo mismo que cuando un
hombre es bueno (va positiva), pero lo afirmo en sentido algo diferente (va negativa) y en
el mximo sentido que pueden recibir esas palabras (va de eminencia).
Toda analoga tiene carcter relacional. No expresa semejanza de esencia, sino
proporcin de cosas diferentes. Puede darse as entre Creador y criatura, entre lo infinito y
lo finito. En la analoga la palabra humana se trasciende a s misma, reteniendo, sin
embargo, su sentido propio.
La analoga de la que hemos estado hablando hasta ahora es la llamada "analoga entis"
(analoga del ser), que es mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice que "de la
grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analoga a contemplar a su autor" La
analoga entis permite a nuestra mente y a nuestro lenguaje englobar al Creador y a la
criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo modo de hablar, aunque la enorme
diferencia entre ambos siempre deba tenerse en cuenta.
Esta analoga es la semejanza de proporcionalidad, cognoscible a travs de la luz de la
razn, que se tiene en la relacin de Dios y de la criatura con respecto al "esse
simpliciter", esto es: lo que est en relacin a las perfecciones simples fundadas en el ser
(ser, verdad). Tales perfecciones pueden predicarse tanto de Dios como de las criaturas,
pero con semejanza de proporcionalidad.
Esta analoga se asocia estrechamente con la llamada "analogia fidei", segn la cual debe
procurarse que toda afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y pueda ser
entendida a partir de ella. La analoga fidei es un principio muy importante para interpretar
el Antiguo Testamento en relacin con el Nuevo Testamento, segn el esquema de
promesa-cumplimiento o tipo-forma perfecta. Nos dice tambin que la investigacin
especulativa de las verdades de fe ha de sealar las relaciones entre los diferentes
misterios, pues solo as se llega a determinar el sentido de cada uno, y a una cierta
sntesis de todos ellos.

Dios y la cuestin del ser: Principales Aspectos Teolgicos


Antiguo Testamento
En Ex 3,14 Dios se nombra a s mismo como "El que es". La postura exegtica afirma que
"El que es" no tiene un significado propiamente metafsico desde el punto de vista de la
filosofa griega pero sin dudas se est dando la idea del Ser (que es eterno, absoluto,
inmutable, etc.). Es el que est siempre presente. Aparece en contraposicin a los otros
dioses que no son nada.
Nuevo Testamento
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En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo
soy...". Aqu aparece tambin la nocin de Dios bajo la idea del Ser El "Ego eimi" es un
modo de expresar la divinidad de Cristo.
En Jn 17,6 leemos:"He manifestado tu nombre a los hombres...". Aparece Jess como
revelador del nombre, del misterio de Dios. Cristo es el "Yo soy". En Cristo lo que el
nombre "El que es" (o "Yo soy") significa ha llegado a su plenitud. El Nuevo Testamento
nos da una interpretacin cristolgica de Ex 3,14.
Padres (griegos)
En los Padres se interpreta el Ex 3,14 como que Dios es el Ser La reflexin filosfica y
teolgica ha partido de ah y ha llegado a Dios como el Ser.

San Agustn y Santo Toms


La distincin entre ellos est en el expresar la nocin de ser Dios es el Ser pero el Ser no
es exactamente lo mismo en uno y otro.
Para S. Agustn el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre del mismo modo. Lo propio
de Dios es ser inmutable.
Para Santo Toms la clave est en la distincin entre esencia y acto de ser (cada cosa es
lo que es y lo es por el acto de ser). Dios es el Ser que no requiere causa para existir, es
el Ser necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus est ipsum Esse
Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios es el nico en quien su esencia consiste en
ser Por eso el nombre ms propio de Dios es "Qui est" ("El que es") porque: a) no significa
una forma determinada de ser sino el mismo ser, b) tambin lo es por su universalidad (el
nombre ser ms propio cuanto ms general y menos determinado sea) y, c) por su
condicin de presente (significa la realidad de Dios en su sentido atemporal).
En cuanto a la esencia metafsica de Dios, es decir, aquella perfeccin que es la ms
especfica, lo ms formal, lo que constituye la especie de la cosa, hay que decir que este
concepto se aplica de manera propia solo a las criaturas, donde hay composicin, y a Dios
solo en sentido analgico porque Dios es simplsimo. De manera que en Dios no seremos
capaces de determinar su esencia metafsica en cuanto tal sino que lo que vamos a tener
en realidad es aquello que ms especficamente distingue a Dios de las criaturas. Ser
una esencia metafsica desde el punto de vista de nosotros. Alguna concepciones de esta
esencia metafsica de Dios son las siguientes:
Tomistas: El "ipsum Esse Subsistens"; la identidad esencia y acto de ser
Nominalistas: Dirn que no hay distincin en Dios, solo es cuestin de nombres.
Escotistas: La infinitud de todas las perfecciones divinas. (Esto tiene el problema de que la
infinitud es ms bien una de las propiedades divinas).
Auer: Dir que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios es, sino lo que es y hace en
favor de Israel; constituye el sentido de esa Revelacin divina. Lo que Dios es en s mismo
contina siendo un misterio eterno para el hombre.

"Dios es amor": Significado y alcance aeolgico de esta verdad revelada


Antiguo Testamento
En Ex 33,19 Moiss pide a Dios: "Djame ver tu gloria" y Dios responde:"Te mostrar toda
mi bondad y pronunciar delante de ti el nombre de Yahweh". Se confirma as que el
nombre de Dios tiene adems de la significacin ontolgica otro significado: el que ama.
Hay continuidad en estos nombres. La Revelacin del nombre est marcada por la bondad
divina, que es lo mismo que su amor
En el Antiguo Testamento el amor se manifestaba como esponsal (eleccin, fidelidad) y
paternal (Dios misericordioso que perdona). Se ve el amor de Dios en el obrar y no
dndolo como tal, como propia realidad interior El amor en el Antiguo Testamento se da a
pesar de la infidelidad y se ve el amor como de siervos.
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Nuevo Testamento
En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos ahora que Dios no solo
manifiesta su amor en su obrar sino que El mismo es amor Se refiere a la manifestacin
de su amor en Cristo: esa manifestacin nos muestra qu es Dios en s mismo. Al enviar a
su Hijo se revela como amor a nosotros. El contenido teolgico del texto es mostrar la
intimidad divina (su amor y su obrar se identifican).
En el Nuevo Testamento vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a participar
de Cristo (Rom 5,8; Jn 3,16). Ms que un sentido ontolgico, que por supuesto lo tiene, el
sentido de la expresin "Dios es amor" es la voluntad salvfica de Dios. Se manifiesta Dios
cul es cuando nos acepta a participar de su intimidad. Dios obra libremente siendo as
que su obrar muestra cul es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad. Dios se
muestra como amante y as en realidad se est mostrando como el amor; al amar sin
necesidad se est mostrando no solo como el que ama sino como el amor

Que Dios sea el Ser no dice relacin, es un absoluto, me lleva a Dios como Causa del ser
Que Dios sea Amor dice relacin, porque el amor siempre dice relacin entre dos. Esto
nos deja ver que en Dios hay relacin y, por lo tanto, nmero; esto nos lleva, por tanto, a la
realidad trinitaria. "Dios es amor" nos lleva a una realidad ms interior de Dios.
El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un amor sin consistencia
ninguna. Solo puede ser verdaderamente Dios si es un amante en la misma manera que
El mismo es Amor (Amor trinitario).
En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el Ser es anterior a ser Amor;
hay una jerarqua. Sin embargo, en Dios ser Amor no es menos que ser el Ser y ser Amor
son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso.
Auer: Solo porque con la Encarnacin de Cristo se nos ha acercado Dios tanto, se ha
hecho posible para nosotros los hombres la afirmacin de que Dios es amor En Cristo
Dios se ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una afirmacin
personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En San Juan el amor de Dios aparece
como expresin pura de su ser y no como una respuesta a nada anterior

La revelacin de Dios en la memoria viva de la Iglesia


Los libros sagrados contienen, la doctrina inspirada en que el verdadero Dios se revela a
los hombres. Pero la Biblia sera un libro muerto si el Espritu Santo no se dejara or en el
curso de la historia para explicarla y precisar su enseanza; "El os lo enseara todo, y os
sugerir todas las cosas que os ha dicho. La Iglesia es la voz del Espritu" . Desde la
resurreccin de Jess hasta nuestros das, la Iglesia transmite de generacin en
generacin la revelacin del verdadero Dios. Hace explcito y precisa, segn las
circunstancias proporcionadas de ordinario por las dificultades que se le oponen, la
enseanza del Maestro y de los Apstoles, de los profetas y de los patriarcas. Aqu
solamente diremos unas palabras para recordar este desenvolvimiento.

La lectura de los dos testamentos basta ya para hacer comprender las lneas maestras del
imponente edificio. Dios aparece ante todo como un Dios que obra en el mundo de los
hombres para conducirlos despus de haberles creado y para velar sobre ellos con amor.
Pero en cambio, Dios tiene que ser para el hombre el objeto de su adoracin, de su
reconocimiento y de su afecto. Dios,, en fin, se revela a si mismo, en su naturaleza
independientemente, si as puede decirse, de sus relaciones con el hombre.
Dios es objeto de amor y de conocimiento, Y nuestro conocimiento de Dios plantea
problemas muy graves. En sus comienzos, la Edad Media no siempre se libra del
antropomorfismo; pero en su final no puede detener el progreso del nominalismo; las
sntesis poderosas del siglo de oro sobre "los nombres divinos" con dificultad resisten al
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peligro. Con el idealismo moderno aparece el principio de lo que despus ser el


agnosticismo. No obstante, la Iglesia mantiene los derechos de una razn dcil a la fe. El
empirismo, cientfico y escepticismo le proporcionan la ocasin de precisar su mensaje.
Dios en s mismo es uno. Las declaraciones del Concilio Vaticano, que aqu nos servirn
de base al estudio de Dios, resumen y renen las precisiones indispensables.
De este modo se puede esbozar la historia de la Palabra de Dios que se revela a s
mismo, desde las primeras pginas del Gnesis hasta el ltimo concilio. Mas el telogo no
puede contentarse con esta historia, por maravillosa que sea. En la medida de lo posible
tiene que darse cuenta de la fe, cuyo objeto se ha formulado poco a poco en el curso de
los siglos. La inteligencia, esforzndose por captar el objeto de la fe: tal es, en definitiva, el
ideal propuesto por la teologa. Pero este esfuerzo consiste en primer lugar en descubrir,
en el dato complejo presentado por la Iglesia, el orden que permite reconocer como
inteligible lo que la inteligencia no comprende.

Lo que Dios es
Todo est dicho de Dios cuando se ha pronunciado su nombre: "El es". Por ello convena
reflexionar en primer lugar sobre esta afirmacin . Pero la revelacin no se limita a repetir
estas simples palabras. El espritu humano no tiene suficiente penetracin para
comprender en un juicio tan elemental todas las riquezas del acto de ser: el verbo ser y el
acto de ser jams coinciden. El saber de una cosa que existe no satisface la curiosidad
menos exigente . Cuando nos damos cuenta de que alguien llega a un grupo de personas
. no preguntamos comnmente: "le conocis? Quin es?". De esta manera se piden
noticias sobre lo que el desconocido realiza en su existencia, sobre su aspecto fsico y
moral, su gnero de vida y su condicin.
En su bondad, Dios ha querido informar al hombre para no ser un desconocido para el. Se
puede saber lo que Dios es, y no solamente que El es; ya antes de haber sido admitidos
en su intimidad por la visin cara a cara, es posible saber de Dios cmo es. O ms bien,
se puede saber cmo Dios no es, lo que no es su existencia. Porque se impone un mtodo
de negacin como en presencia de todo misterio: el fenmeno que jams nadie ha
observado tiene que ser descrito y conocido por eliminacin sucesivas: no es nada de lo
que se ha visto hasta el presente. Es la nica conclusin posible.
De Dios sabemos, de una manera anloga, que no es lo que son los otros seres del
mundo. Slo queda en pie una afirmacin suficiente para soportar el peso de las
negaciones acumuladas. Dios existe como causa del mundo y domina el mundo como su
causa absoluta.

Trascendencia y santidad.
No es despreciable la dificultad suscitada. De ello nos convenceremos fcilmente al
cerciorarnos del esfuerzo de los filsofos en el curso de la historia para elevarse hasta la
idea de un primer principio incorpreo. Los mayores entre ellos, aun cuando rechacen con
fuerza todo antropomorfismo, difcilmente se desprenden de la idea de composicin.
Pascal ve en la negacin de la extensin el obstculo ms importante que nos impide
comprender a Dios." No conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios, porque no
tiene extensin ni lmite". Ahora bien, " la extensin es aquello que tiene partes distintas y
separadas".; separables, diramos nosotros. Lo que no es cuerpo, extenso y compuesto,
parece quedar fuera del alcance del espritu
Por la espiritualidad misma de su doctrina, el Evangelio permite comprender que Dios no
tiene nada comn con las realizaciones impuras de la materia. El culto que hay que dar al
Padre debe estar libre de todas las condiciones materiales tan escrupulosamente
observadas hasta entonces. Jess revela a la samaritana lo que los ms grandes santos
del Antiguo Testamento no hubieran osado admitir: para orar a Dios no hay necesidad de
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ciudad santa, ni siquiera de templo. "Dios es espritu, y los que le adoran deben adorarle
en espritu y en verdad". Dios no quiere que su presencia dependa de algunos materiales
amontonados sobre un monte. No est en un lugar; con ello se insina que no es cuerpo.
En sus declaraciones oficiales la Iglesia acepta y garantiza esta interpretacin. El XV
Concilio de Toledo expresa la fe comn de los Padres cuando afirma de Dios: " es simple
por naturaleza", aun cuando se hable de tres Personas. La expresin vuelve a usarse en
el concilio de Reims en 1148 y principalmente en 1215 en la profesin de fe del concilio de
Letrn:" Tres Personas, pero una sola esencia, una sustancia o naturaleza absolutamente
simple". Santo Toms comentar 40 aos despus : " es decir, una naturaleza sin
composicin alguna". Finalmente el concilio Vaticano reproduce la frmula de Letrn: Dios
es " una sustancia espiritual absolutamente simple".
Es de fe que Dios es espritu y no tiene composicin alguna en su naturaleza.
Para explicar el dato revelado en la frmula empleada por la Iglesia ,Dios es
absolutamente simple, puede examinarse el mundo y las mltiples composiciones en l
existentes, y despus negar de Dios una tras otra estas diversas maneras de ser
compuesto. Esta negacin se comprende en funcin de lo que ya se sabe: Dios existe
como causa primera del mundo; es decir, existe por s mismo, absolutamente.

Dios es perfecto
Pero un Dios simple no es un Dios imperfecto? Decir de un hombre que es un simple no
es precisamente un cumplido. Y si es verdad que en el nio es encantadora la simplicidad,
en un hombre un aspecto infantil es un espectculo lamentable. Una bacteria es ms
simple que una encina y la digestin de un carnvoro es menos simple que la de una
ameba. Todo parece indicar que la simplicidad acompaa a la imperfeccin; el nio pierde
su simplicidad cuando llega a hombre perfecto. No es negar en Dios la perfeccin
diciendo que es simple?. Destruir en El toda complejidad no es privarle de toda riqueza?.
Lo que constituye el valor de un viviente es la profusin y exuberancia de sus actos;
reducirlo todo al acto puro y simple de ser es el medio ms seguro de suprimir toda
perfeccin. El simple de espritu es un desgraciado, cuya existencia se reduce totalmente
a existir sin realizar nunca en toda su complejidad maravillosa un acto humano; no puede
llegar a la perfeccin moral.
Dios no es como un simple de espritu. Todas las pginas de la Biblia nos le muestran por
el contrario como Aquel que desde siempre est en la cumbre de la perfeccin. As lo
comprenden los Hebreos cuando leen en su ley: " Seris santos, dice Dios, porque yo soy
santo". Ante todo, santidad hecha sin duda de pureza: es santo lo que est separado de lo
impuro, pero pureza que significa toda perfeccin interior. Y los que escuchan el cntico
de Moiss no pueden engaarse: la obra de Dios " es perfecta, porque todos sus caminos
son justos; es un Dios fiel y sin iniquidad, es justo y recto". Su misma perfeccin le separa
de toda criatura y le hace el Santo
Jess viene a perfeccionar la ley. El texto del Levtico est presente en su pensamiento.
Ya no es solamente: sed santos, porque yo soy santo, sino " sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto".
Toda la tradicin catlica interpreta la Escritura como afirmando la perfeccin de Dios.
Todos se resisten a admitir que Dios sea imperfecto, como lo sera una obra de arte sin
acabar, una vida de hombre detenida en su desarrollo normal. El Concilio Vaticano
consagra finalmente la frmula siguiente: Dios es " Infinito en toda perfeccin" y ha creado
el mundo " para manifestar su perfeccin".

Dios es bueno.
Mas si Dios es perfecto, no es bueno?. En nuestro mundo un fruto maduro en el trmino
de su evolucin y de su perfeccin es justamente lo que nos mueve el apetito y parece
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bueno. Una herramienta buena es una herramienta perfecta. Lo mismo un alumno bueno
Se puede decir de Dios que es bueno?.
La cuestin suscita graves dificultades y bastaran para hacerlas brotar los ejemplos
invocados. Hacer a Dios semejante a lo que parece bueno en el universo no es olvidar la
trascendencia del acto puro?. Si la perfeccin del fruto produce su bondad, esta misma
bondad da al apetito toda satisfaccin. Lo que es bueno tiende a darse, a expansionarse.
La difusin del bien es necesaria. Mas cmo concebir un Dios que de esta manera se
expansiona en bondad?. Los filsofos no pueden hacerlo. Ni la idea de bien de Platn, ni
el acto de pensamiento de Aristteles se comunican de esta manera hacia fuera en un
gesto de abandono que sera una debilidad. Porque la bondad es una debilidad: bien lo
reconoce nuestro siglo de hierro. Hay que ser viril y duro, proclaman las msticas nuevas.
Ser bueno significa dejarse llevar por la ternura, repartir sus beneficios, debilitarse en la
compasin y finalmente quizs derramar lgrimas. Pero el hielo y el hierro tienen otra
belleza magnfica. Un diamante puro y duro jams se derrite. Si Dios es realmente el acto
puro no es tambin el acto fuerte, el que no puede enternecerse y el que nunca se
desmaya?. Y los Dioses del paganismo no ha sido crueles y duros en vez de buenos?.
Pero el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob se revela felizmente a la humanidad como
un Dios bueno. Cuando Moiss pide verle, Yahv responde:" Yo har desfilar ante ti toda
mi bondad". ,como si quisiera decir: verme a mi es ver mi bondad. Y cuando Yahv se
revela para Moiss, " pasa delante de l y exclama:! Yahv! Dios misericordioso y
compasivo, lento para la clera, rico en bienaventuranzas y en fidelidad", como para
proclamar: lo que yo soy consiste en ser bueno,. Pero ya el texto bblico puede dar lugar a
una observacin notable que ha de evitar ms de una dificultad. Hay que distinguir
cuidadosamente la bondad y la misericordia. La misericordia de Dios ser explicada ms
tarde y entonces habr que consultar las pginas de la Biblia que hablan de ella. De
momento insistamos en la bondad. Ahora bien, la palabra, de la cual se sirve Moiss para
expresar la revelacin : " yo har desfilar delante de ti toda mi bondad". En hebreo
significa a la vez bueno y bello. El salmista la utiliza para expresar su alegra y su
admiracin. " Ni corazn est alterado por una cancin bella...T eres el ms hermoso de
los hijos de los hombres". La bondad y la belleza estn ntimamente unidas y lo que
Moiss ha visto pasar es el esplendor de Dios, su belleza al mismo tiempo que su bondad,
la perfeccin suprema, que impone la admiracin al que la contempla.
Los Padres de la Iglesia hablan de la bondad de Dios con mucha frecuencia. Les gusta
desenvolverla idea de que Dios no crea por necesidad o por socorrer a una criatura, sino
solamente por bondad y para manifestar su perfeccin. El tema se encuentra ya en
Atengoras; continua an en San Agustn y en San Juan Damasceno, quien escribe: "
Dios bueno y ms bueno, no se contenta con contemplarse a s mismo; sino que por un
exceso de su bondad quiso hacer existir a criaturas capaces de recibir sus beneficios y
participar de su bondad". Los Padres, al menos los griegos, no dejan de notar el matiz que
siempre acompaa a la nocin de bondad para un espritu de cultura helnica; el bien y la
belleza son inseparables y significan la perfeccin.
El Concilio Vaticano resume la religin catlica cuando declara que Dios ha creado el
mundo " por su bondad y su fuerza omnipotente, no para aumentar su felicidad, ni para
adquirir nada, sino para manifestar su perfeccin por los bienes distribuidos a las criaturas
". En su vida litrgica proclama la Iglesia la bondad de Dios, cuando entona los viejos
cnticos del pueblo hebreo: " Porque t eres bueno, Seor, y clemente...T eres grande y
obras maravillas". " Cantad a Yahv, porque es bueno, porque su bienaventuranza es
eterna... Quin har comprender toda su gloria?. " Cantad a Yahv , porque es
bueno...Solamente El obra maravillas". La Iglesia contempla a la vez el reconocimiento y la
admiracin del pueblo elegido hacia un Dios que es todo esplendor y todo bondad. "
Yahv, Seor nuestro, !Cun magnfico es tu nombre en toda la tierra!".
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Dios es infinito.
Sera menester detenerse largamente a contemplar la bondad de Dios. Es ste un punto
culminante entre todas las cumbres que se pueden alcanzar. Mas esta bondad la
encontraremos en uno de sus efectos, la misericordia; pero antes es necesario purificar la
mirada del telogo con algunas negaciones indispensables. La afirmacin que sirve de
base a todo lo dems y la nica que en definitiva puede mantenerse hasta el fin en su
pleno sentido, se expresa de esta manera. " Dios es". En seguida interviene la negacin
esencial: Dios no es compuesto, como las cosas de este mundo. Ahora bien, la
simplicidad divina da lugar a todas las cuestiones posibles : lo que es simple parece
imperfecto. Mas Dios es perfecto y es bueno.
La tradicin catlica no duda en afirmar la infinitud de Dios. Los Padres griegos aceptan la
palabra apeiron, que recuerda tanta perplejidad en los filsofos; y ms frecuentemente
expresan su testimonio escribiendo ateleion, que significa sin fin. Los Padres latinos
escriben infinitus, palabra que ser aceptada en las declaraciones oficiales de la Iglesia,
por ejemplo en el Smbolo llamado de San Atanasio o en el Concilio de Letrn de 1215. El
concilio Vaticano es explcito:" Dios es infinito en toda perfeccin". Es conveniente advertir
la estrecha dependencia entre la perfeccin y la infinitud.
La Iglesia afirma que Dios es verdaderamente infinito. Sin perdernos en las dificultades
considerables a que podr dar lugar esta afirmacin, podemos sealar lo esencial.
Comprenderemos que Dios es infinito, siendo perfecto y simple, si procuramos
cuidadosamente distinguir dos modos de ser infinito o indeterminado un existente: ser
infinito es el resultado de una imperfeccin o de una perfeccin.
Es imperfecto lo que puede constantemente ser acabado, determinado, finito y que jams
lo est de hecho o en acto. De esta manera lo es el bloque de mrmol que el artista
maneja sin cesar, pero que queda privado de forma definitiva, o la materia sonora que se
encuentra en los esbozos del compositor. Tal es el infinito de imperfeccin o de ausencia.
La perfeccin llega con la forma que realiza el fin proyectado; entonces la obra est
acabada. Pero este fin perfectamente determinado es una perfeccin relativa; ha reducido
las infinitas posibilidades de la materia, o , si se prefiere, el perfecto cuarteto que se
ejecuta actualmente no es nada en relacin con las infinitas posibilidades de Mozart. Ser
en potencia no es indudablemente una perfeccin, aun cuando esta potencia sea infinita;
pero el acto particular que pone fin a toda posibilidad est marcado a su vez de
imperfeccin. El Partenn est perfectamente acabado, pero no es ms que el Partenn.
Sera preciso contemplar ms all de este lmite una belleza infinita y al mismo y tiempo
perfecta, algo as como la realizacin actual de todas las posibilidades a la vez. Tal sera
el infinito de perfeccin que la criatura no puede conseguir.

Dios es inmenso.
Mas cmo sostener todo lo que se ha dicho de Dios? Si Dios es infinito entra la tentacin
de representarle como una paisaje sin lmites, como un espacio extendido sin fin, inmenso.
Pero Dios es simple. Ahora bien, en el espacio el nico elemento simple es el punto, que
est aqu y no all, no puede estar en todas partes. Dnde pues est Dios si es a la vez
simple e infinito?
Los libros inspirados por el mismo Dios nos dan una repuesta muy exacta.
Indudablemente a veces se trata en la Biblia de la morada de Dios. Dios habita entre los
himnos de Israel y se sienta en los cielos. Pero estas imgenes no engaan a nadie.
Desde las primeras pginas de la Sagrada Escritura aparece el Creador obrando en el
mundo sin ningn intermediario. Slo El y para El lo ha creado todo. En el momento de la
cada Dios est all, y Adn le descubre cuando pasea por el jardn. Los patriarcas viven
en la perpetua y efectiva presencia de Dios. Salomn sabe perfectamente que su Templo
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no encerrar al Todopoderoso. " He aqu que el cielo y el cielo de los cielos no pueden
contenerte; !cunto menos esta casa que yo he edificado". Pero es posible imaginar una
afirmacin ms elocuente de la presencia divina que en los Salmos?. Dnde podra
alejarme de tu espritu?. Dnde huir de tu presencia?.
Si subiere a los cielos, all ests t, si bajare a los abismos, all ests presente. Si robando
las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me cogera tu
mano y me tendra tu diestra". Aun aquellos que se resisten no pueden huir de su
presencia, porque por todas partes les persigues: " y yo tendr fijo mi ojo sobre ellos.

Dios es inmutable
Para afirmar la presencia total de Dios reteniendo su simple perfeccin, hay que admitir
un Dios en movimiento? Sera Dios comparable al hombre de accin a quien se ve por
todas partes, porque se desplaza constantemente? No es en efecto el movimiento el
nico medio de obrar y la nica manera de vivir? Qu sera un Dios inmvil como una
estatua o un cadver?

Pero la Biblia afirmando un Dios vivo, simbolizado por la zarza ardiente vista por Moiss -
y qu hay en el mundo ms movible que una llama? - niega en El todo cambio. Las
criaturas pueden modificar sus actitudes, pasar del bien al mal. "Yo, Yahv, no cambio"
dice Dios. El cielo y la tierra perecern "envejecern como un vestido; los mudars como
se muda un vestido, pero Tu siempre el mismo", sin cambio alguno.

Maravillosa afirmacin, que sera preciso poder traducir palabra por palabra: "Ms Tu, el
mismo" es decir "Tu, (mi Dios, tu eres) el mismo (que eres)" y no puedes hacerte otro.
Esfuerzo de un lenguaje para expresar el privilegio nico de Dios.

En el Nuevo Testamento, repite Santiago la afirmacin de los profetas y de los salmos. As


escribe a sus fieles: todo viene de Dios "Padre de las luces, en el cual no se da mudanza
ni sombra de alteracin". Tened pues confianza; los astros por El lanzados tiene sus fases
diversas y sus revoluciones, pero El permanece el mismo, dispuesto siempre a drnoslo
todo.

A la Iglesia de Cristo le basta con explicar su fe. El Concilio de Nicea se muestra tajante:
"La Iglesia Catlica maldice a quienes ensean que Dios est sometido al cambio y a la
alteracin".
Es de fe que Dios no cambia; en El no se produce ningn movimiento ni alteracin alguna.

Dios es eterno
Dios es inmutable, y si, siendo inmenso, es simple no habr que afirmar que El est en
un solo instante?. No sera Dios ahora, sin pasado ni futuro?.
Pero el instante es esencialmente y a la vez lo que comienza y, lo que acaba, es comienzo
y fin. Si Dios es ahora, en el instante, dura algunos instantes, durante das y das,
siempre? Pero es que la duracin se realiza sin cambio? El misterio de la eternidad se
ofrece al espritu.

La afirmacin revelada es categrica. Dios, simple e infinito, por lo mismo que no est
limitado en espacio alguno, tampoco puede ser limitado en el tiempo, porque es inmutable;
es sin fin y sin comienzo.
La Sagrada Escritura asocia la idea de una duracin sin fin a la nocin de inmutabilidad.
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Es posible probar que Dios existe?


Contra todo lo que nos dice un mundo falsamente racionalista y dictatorialmente relativista,
la existencia de Dios puede ser probada con la razn y la lgica ms irrefutable.
Los siglos XIX y XX tuvieron como penosa caracterstica hacer de la cuestin de la
existencia de Dios una cosa eminentemente sentimental y emocional.
Se eliminaba as la posibilidad de tratar el tema en aulas y academias ya que haba
quedado relegado al campo de los sentimientos y por lo tanto, resultaba tonto e intil
hablar de l.
En el trabajo que presentamos a nuestros lectores esta semana, probaremos de forma
lgica y sencilla la existencia de Dios a travs de las tradicionales "vas" de Santo Toms
de Aquino.
Advertimos a nuestros lectores que el tema no es una cosa muy complicada, aunque s
exige un poco de concentracin, pero el esfuerzo es generosamente recompensado.

El Principio de No Contradiccin
El Principio de Contradiccin, base de la teologa y de la filosofa, asegura la identidad del
objeto, pues aquello que es, es; y aquello que no es, no es. Algo, en consecuencia, no
puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista.
Si examinamos cules son las caractersticas de la realidad, comprobaremos ante todo
que cada ser es idntico a s mismo y opuesto a todo lo que no es l.
Es tan evidente esta oposicin que no es sino la misma percepcin del yo la que nos
revela opuesto al no-yo. De lo contrario quedaramos confundidos en una masa inerte e
informe donde no habra una posibilidad de distincin entre el yo y el no-yo.
Esta caracterstica es la comprobacin del primer principio metafsico llamado de identidad
y no contradiccin.
Este valor no se aplica slo en casos puntuales o segn nuestras caractersticas
puntuales. Se remonta hasta la esencia ltima del ser con el que el yo se nos muestra
distinto de otras realidades sino porque, simple y sencillamente el yo es una realidad, es
un ser, y en tanto en cuanto ser se impone este principio.
En otras palabras: este principio tiene que ver con el ser en cuanto tal y, por lo tanto, debe
objetivamente abarcar todos los seres.
Tan importante es este principio, que se le ha llamado 'primer principio de metafsica'
porque sin l nuestros conocimientos, nuestra ciencia y toda la filosofa, en especial la
metafsica, seran, como es muy fcil de suponer, imposibles.
Gracias a l podemos declarar el valor de los dems principios y, en especial, de los que
necesitamos para una demostracin objetiva de la existencia de Dios.

Las Cinco Vas


Entre los muchos argumentos probatorios de la existencia de Dios dados por los
escolsticos y por el mismo Santo Toms de Aquino son clebres las llamadas "cinco
vas" que el mismo orden en la Suma Teolgica (Parte I, c. 2, a.4).
Constituyen, como realizacin filosfica, entre nuestra inteligencia y razn con la divinidad.
Debemos acercarnos a Dios, con aquellos medios de locomocin propios de nuestra
naturaleza, no podemos despojarnos de nuestra naturaleza humana esencialmente
intelectual y discursiva. Sobre este punto ya tratamos ampliamente.

La primera y ms evidente prueba es la que se deduce del movimiento.


Abreviamos el encadenamiento de la prueba:
Es un hecho que en el mundo existe el movimiento, seres que se mueven, lo cual nos lo
testifica la experiencia
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Todo lo que se mueve, recibe el movimiento de otro porque ningn ser puede moverse por
s mismo

Si el que da el est el mismo en movimiento, es preciso que lo reciba de otro, y ste de


otro, y as sucesivamente.

Pero no puede continuarse hasta lo infinito, porque en tal caso nunca llegaramos a una
explicacin del movimiento mismo

Por lo tanto es necesario que ascendiendo por la cadena de seres en movimiento


lleguemos hasta un ser que se mueve, pero no es movido por otro, sino que permanece
inmvil y es el origen de todo el movimiento existente.

Tal es Dios
Este argumento se apoya en el principio de que todo lo que se mueve tiene que ser
movido por otro.
La razn principal nos la indica Santo Toms en la Suma Teolgica al decirnos que el
movimiento es un pasar de la potencia al acto. No se trata slo del desplazamiento de una
bicicleta, sino de este pasar. Imaginemos un vaso de agua listo para beber un da de
verano. En acto es agua para beber, en potencia es agua caliente para un t, por ejemplo,
o un cubo de hielo o vapor. Acto es como es actualmente, potencia es todo lo que ese ser
puede ser eventualmente. Movimiento, entonces, ser el paso entre el estado actual y el
que potencialmente puede llegar a ser.
Entendido esto diremos que el ser que est en potencia no puede pasar de suyo al acto
porque el trnsito de la potencia al acto supone un ser que ya est en acto y pueda dar a
la potencia el impulso necesario para el movimiento.
En el caso del vaso de agua, la misma no puede pasar de estar a temperatura ambiental a
caliente o vapor sin que medie algn factor externo al mismo vaso. Por si mismo el vaso
no puede calentarse o congelarse si antes no estaba as (y entonces no hubo movimiento)
o si otro ser no lo movi del acto a esa potencia.
De aqu que el ser, cuando est en potencia, carece de fuerza para pasar al acto y debe
recibirla de otro.
Si quisiramos imaginar que el ser en potencia puede por s solo pasar al acto,
deberamos pensar que el ser en potencia ya est a la vez en acto, lo cual es
contradictorio, pues "no es posible que el mismo ser est a la vez en acto y en potencia
bajo el mismo concepto, sino bajo conceptos diferentes"; porque "lo que es clido es acto
no puede serlo al mismo tiempo en potencia, sino que fro en potencia"

La segunda prueba se apoya en la naturaleza de la causa eficiente.


He aqu su esquema:
La experiencia nos revela que existen causas eficientes, puesto que unas cosas producen
a otras

No es posible que una cosa sea causa eficiente de s misma, "porque entonces sera
anterior a s misma, lo que repugna"

Tampoco es posible que en la cadena de orden de las causas se pueda llegar hasta
infinito, porque "no habra causa eficiente primera, y por consecuencia no habra ni ltimo
efecto ni causas eficientes medias; lo que es evidentemente falso, Luego es necesario
admitir una primera causa eficiente, y sta es la que todo el mundo llama Dios"
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La causa eficiente parece ser la va que por experiencia sensible aparece ms clara ante
nosotros. Para ilustrar de manera muy simple, podemos decir que la paternidad es una
causa eficiente, es decir, que por s misma explica el nuevo ser. Si es evidente que
nosotros no nos dimos el ser, ni nacimos porque lo desebamos, ni tuvimos participacin
alguna en aquello. En consecuencia tuvimos que ser engendrados. Ahora bien: nuestros
padres tambin fueron engendrados y as se remonta la cadena de causa eficiente hasta
una primera concepcin, que a su vez tuvo que ser creada. Quien cre aquello tuvo que
ser, necesariamente para ser el primero en la cadena, un ser que es causa eficiente en Si
mismo.

La tercera prueba est sacada de lo posible y lo necesario.


Graficamos el argumento de la siguiente manera:
"En la naturaleza hallamos cosas que pueden ser y no ser, toda vez que hay quien nace y
quien muere, y que por consecuencia puede ser y no ser"

Los seres que son posibles no pueden por si mismos pasar a existir, porque los posibles
en cuanto tales todava no existen y "lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que
existe"

Por consiguiente ha debido existir un ser que no era posible sino necesario, del cual hayan
recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad
Con este argumento el Doctor Anglico prueba la existencia de un ens a se, es decir, de
ser que tiene en s mismo la razn de su existencia, y que, por lo tanto, existe
necesariamente, y es causa y la explicacin de la existencia de todos los seres que son
simplemente posibles o no necesarios, o, en sus palabras, contingentes.
El simple sentido comn fundamenta esta va al hacernos notar la existencia de seres que
pueden o no existir. Es la naturaleza que compartimos con todas las criaturas. Por lo
mismo, porque pasamos de la mera posibilidad al ser, ha de haber existido un ser
necesario en si mismo que nos diese el ser sin necesitarlo de otro previo.

La cuarta prueba est tomada de los grados que se notan en las perfecciones de los
seres.
El sentido de la excelencia se comprende de esta forma:
"Se observa en la naturaleza algo ms o menos bueno, ms o menos verdadero, ms o
menos noble, y as en todo lo dems"

"El ms o menos se dice de los objetos diferentes segn que se aproximan de diversa
forma a un tipo, el ms elevado; as un objeto es ms caliente a medida que se acerca lo
ms clido por excelencia"

"Por consiguiente hay algo que es verdadero, lo bueno, lo noble por excelencia, y por tanto
el ser por excelencia; porque lo que es verdadero por excelencia es ente por excelencia,
como dice Aristteles, en la Metafsica (L. I., c.2)"
Pero, concluye el Anglico, lo que lleva por excelencia el nombre en algn gnero de
perfeccin es el ltimo principio, la causa ltima, la fuente ltima de dicha perfeccin, y por
lo tanto debe existir el ltimo principio, causa y fuente de todas las perfecciones, en el ser
perfecto por excelencia, al cual llamamos Dios

La quinta prueba es de orden ms bien moral y est tomada del gobierno del
mundo
Para este fin Santo Toms se apoya en el principio de finalidad.
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"Vemos que los seres desprovistos de inteligencia, como los cuerpos naturales, obran de
un modo conforme a un fin"

De donde se concluye que no por causalidad, sino con intencin deliberada llegan a su fin.

Pero los seres desprovistos de conocimiento no tienden a un fin sino en tanto que son
dirigidos por un inteligente que lo conoce...

Luego, hay un ser inteligente que conduce todas las cosas naturales a su fin, y este ser es
al que llamamos Dios
La trascripcin al lenguaje llano es muy simple. Por la experiencia cotidiana comprendemos
que el azar no explica el orden que vemos en el universo. Por azar no se arma un reloj ni
se compone una cancin ni se organiza la naturaleza por casualidad sino que la lgica
reclama una inteligencia separada, dotada de infinita sabidura para concebirlo, y de infinito
poder para realizarlo.

Conclusin
Con anterioridad, San Anselmo ya haba probado la existencia de Dios con una va muy
particular, que ya explicaremos en futuros trabajos. Santo Toms, segn el parecer de la
Iglesia, prob suficiente e irrefutablemente el problema. De hecho, comentamos como
curiosidad, la Suma Teolgica nunca ha sido refutada sistemticamente. Se le ha
despreciado, ridiculizado o dejado de lado pero nunca la han refutado. tal es el peso de
una obra que el Doctor Anglico escribi para introducir a los colegiales al estudio de la
Teologa.
Por razones que sobrepasan este trabajo no analizaremos el porque de esta decadencia
intelectual que ahora toma el mismo trabajo como lo sumo y ms elevado en teologa.
Confiamos en que el lector salga ahora mucho ms seguro de sus convicciones y con la
certeza infranqueable de que Dios existe, lo sabe todo, lo conoce todo y nos ama
infinitamente.

Dios lleva trozos de estrellas en un cesto y todo brilla


Estudio de campo sobre la espiritualidad de los nios

ROMA, 4 nov (ZENIT).- Yo tengo un cassette de vdeo de Casper y, en mi opinin, Dios est
hecho del material del que estn hechos los fantasmas; en el cielo, sin embargo, se deja ver
porque se transforma en cualquier cosa. Y dnde vive? En el Paraso. Dios hace reuniones
con los obispos y los papas. El est en alto y los otros un poco ms abajo.
Cuando tiene un poco de tiempo libre, qu hace? Bueno, Dios tiene poqusimo tiempo libre
porque tiene muchas personas que mirar en Italia y Adems estn los franceses y los chinos.
Y eso es todo? No hace ms? Bueno, mantiene limpio el cielo. Recoge los trozos de
estrellas y los meteoros que caen. Los recoge en un cesto, los lleva a su casa y todo brilla.
Estas son algunas de las opiniones de los nios sobre Dios segn un estudio de campo
realizado por Pina Tromellini, pedagoga que ha trabajado en el equipo del profesor Loris
Malaguzzi, padre histrico de las escuelas infantiles de la regin de Reggio Emilia en Italia.
Lo ha escrito en un libro titulado Lo que piensan los nios sobre Dios. Viaje a la espiritualidad
infantil, de editorial Salani. Hay en el nio dotes naturales para acoger la trascendencia --
afirma la autora del libro--, cuando la imaginacin y la creatividad son potentes y libres, cuando
el corazn y el cerebro piensan. La trascendencia est dentro de cada nio, es un modo de
"reconocerse", porque en la especie humana, tanto desde el punto de vista humano como del
psicolgico, los valores espirituales representan una parte integrante de la subjetividad.
La muerte me la imagino dolorosa --dice una nia--, que uno se pone a llorar y grita. Cuando
se muere, el alma se separa y va toda derecha hacia arriba y luego, en un cierto punto,
encuentra a un ngel que le da la mano.
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La idea de Dios nace de los misterios primeros, de la muerte. Hacia los cuatro o cinco
aos, se preguntan por el significado de la vida y se sienten indefensos ante la prdida. El
temor ms paralizante es el de la desaparicin del padre o de la madre.
Pero los pequeos, indica la especialista infantil, nos ensean a no tener miedo de la
espiritualidad, es ms nos ofrecen indicios para vivirla sin agresividad, competicin,
individualismo. La historia de las relaciones infantiles, en verdad, es significativa justamente
porque no es visible: las miradas, los contactos, los gestos, la atmsfera, los silencios, la
cercana, la escucha, la atencin, la disponibilidad.
El Dios de los nios --aade Tromellini-- es una idea que se encarrna en ellos, reforzada y
mimada en sus narraciones libres y espontneas. Es una energa que, segn la cultura en la
que cada uno est inmerso, asume connotaciones diversas pero igualmente significativas en el
intento de dar una explicacin a todo, incluso al dolor. Dios es la persona de referencia, al igual
que los padres, que no hace dao, al contrario, est cerca de nosotros durante el crecimiento
para aliviar nuestros sufrimientos.
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CRISTO
Introduccin
La Historia de Jess no empez con su nacimiento. Muchos siglos antes de que naciera
hablaron de l los profetas.
Miqueas , 730 aos antes de nacer, dice dnde nacer (5 :2).
Isaas , 734 aos antes de nacer, dice que nacer de una virgen (7 :14), y describe su
Pasin (53 :3-8).
Zacaras , 520 aos antes de nacer, dice que ser vendido por 30 monedas (11 :12s) con
las cuales se comprar el campo de un alfarero.
Ochocientos aos antes que sucediera Isaas profetiz que sera tratado como un
malhechor (53:12), azotado (50 :6) y condenado a muerte (53 :8).
Los Salmos predicen que sortearn su tnica (22 :19).
Jess no naci, como suele decirse, en el ao primero de la Era Cristiana. El sabio
benedictino Dionisio el Exiguo , que en el ao 533 empez por vez primera a contar los
aos a partir del nacimiento del Seor, sustituyendo la antigua numeracin que parta de la
fundacin de Roma, se equivoc en 7 aos . l hizo coincidir el 1 de enero el ao uno,
con el 1 de enero del ao 755 de la fundacin de Roma, en vez de escoger el 748 que hoy
se considera como exacto. Por lo tanto, debemos colocar el nacimiento de Cristo siete
aos antes de la Era Cristiana.
Segn los historiadores, Herodes el Grande muri el ao 4 antes de nuestra Era. Como l
mand matar los nios de Beln menores de dos aos, podemos suponer que Jess naci
tres aos antes, es decir, el 7 antes de nuestra Era . Esto se confirma porque segn el
matemtico y astrnomo Kepler , el ao del nacimiento de Cristo , hubo una conjuncin de
Jpiter y Saturno, es decir, se pusieron uno detrs del otro, lo cual provoca una luz
intensa, muy visible en el firmamento estrellado. Sera esto la estrella de Beln Del da
del ao del nacimiento de Jess no nos dicen nada los Evangelios, pero desde el siglo I se
celebra el 25 de diciembre .
El da de la muerte de Jess se piensa que quizs fuera el 14 de Nisn , del ao 785 de la
fundacin de Roma que corresponde al viernes 3 de abril del ao 33, que fue Primer
Viernes de mes.

De Jesucristo nos hablan los historiadores paganos de la poca.


Plinio el Joven , que fue gobernador romano de Bitinia (Asia Menor) el ao 112, en carta al
emperador Trajano, hablando de los cristianos que se negaban a ofrecer sacrificios al
emperador, dice que se reunan al amanecer para cantar himnos a Cristo , su Dios .
Flavio Josefo escribe en el ao 93 del siglo I: Por aquel tiempo apareci Jess , hombre
excepcional, si le podemos llamar hombre, pues realiz prodigios sorprendentes... Tanto
entre los judos como entre los griegos tena muchos discpulos que le seguan. Por
denuncia de los jefes del pueblo, Pilato le hizo condenar al suplicio de la cruz.
Pero ello no impidi que sus discpulos continuarn amndolo como antes. A los tres das
de su muerte apareci vivo .
Cayo Suetonio , historiador de los csares desde Augusto hasta Domiciano , en su obra
compuesta entre los aos 110 y 120 alude dos veces a los cristianos. Una en la vida de
Nern (n .16) y otra en la Claudio (n .225).
Tambin habla de los cristianos Cornelio Tcito , gran historiador, discpulo de Plinio el
Viejo . Al relatar el ao 100 el incendio de Roma por orden de Nern el ao 64, dice: ... se
imput a los cristianos que toman su nombre de Cristo , el cual durante el imperio de
Tiberio , haba sido condenado a muerte por el Procurador Poncio Pilato .
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Pero sobre todo nos hablan de Jesucristo los Santos Evangelios.


Evangelio significa buena noticia . La buena noticia es la venida de Jess , Salvador de los
hombres. La palabra evangelio no significa primeramente un texto, un libro. Sino que, por
su etimologa y su uso bblico, designa originariamente un feliz mensaje un anuncio que
hace feliz . El Evangelio fue, pues, primeramente la palabra de Jess .
Nadie haba hablado como l .
Los Evangelios son libros escritos entre los aos 40 y 100 por testigos oculares que
cuentan lo que vieron y oyeron ; o por quienes estuvieron en contacto con testigos
presenciales. Dice San Juan : Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros
ojos... os lo anunciamos Dice San Lucas : Muchos se han dedicado a componer un
relato de los acontecimientos, tales como nos los han transmitido quienes desde el
principio fueron los testigos oculares y los servidores de la palabra

La historicidad de los Evangelios, adems de ser clara para los crticos, es para los
catlicos una verdad de fe divina y catlica .
San Ireneo , nacido en Asia Menor, que lleg a ser Obispo de Lyon y haba sido discpulo
de San Policarpo en Esmirna, y ste del evangelista San Juan , es decir, que es una de
las figuras ms representativas del siglo II, dice: Mateo public un Evangelio escrito para
los hebreos y en su lengua... ; Marcos , discpulo de San Pedro , nos transmiti tambin
por escrito las cosas predicadas por Pedro ; Lucas , discpulo de Pablo , puso en forma de
libro el Evangelio predicado por su maestro. Ms tarde, Juan , discpulo del Seor...
tambin public un Evangelio durante su estancia en Efeso

Por otra parte, los cuatro Evangelios narran los mismos hechos, coincidiendo en lo
fundamental y diferencindose en lo accidental. Si cada uno por su lado se hubiera
propuesto engaar, no hubieran coincidido tanto; y si se hubieran puesto de acuerdo para
engaar, se hubieran evitado las diferencias llamativas . Cada uno ha narrado
sinceramente los hechos recogiendo los detalles que a l ms le haban impresionado.
Cada evangelista hizo su seleccin de materiales y acontecimientos, e incluso la sucesin
de los hechos, segn su finalidad catequtica.
Cada evangelista presenta desde un ngulo de visin personal la figura y doctrina de
Jess . El Evangelio de Mateo , dirigido a una comunidad cristiana proveniente del
judasmo, y el Evangelio de Lucas dirigido a una comunidad proveniente de la gentilidad,
muestran enfoque diverso .

Los Evangelios ofrecen diferencias debidas a que no siempre citan textualmente las
palabras de Jess, ni cuentan las cosas con la exactitud rigurosa que exigimos
modernamente. Cada uno cuenta lo que recuerda a su modo, segn su propio estilo: unos
se limitan a lo esencial, otros se extienden ms en los detalles, sin destacar claramente los
elementos esenciales; unos tienen una narracin ms abstracta, otros ms concreta o
popular, etc. Vara mucho la narracin de un hecho segn la psicologa del narrador, de su
modo de observar, de su memoria, de su imaginacin, de su carcter y del auditorio al que
se dirige. Teniendo en cuenta que no se trata de observadores o narradores de psicologa
occidental y moderna de hoy da, sino de un mundo antiguo, de cultura y mentalidad muy
simple, en que domina ms el elemento imaginativo. Pero como son libros inspirados, todo
lo que dicen tiene la aprobacin de Dios, que respeta la peculiaridad del escritor-
instrumento, y no le dicta como a un mecangrafo las cosas que tiene que decir, sino que
respeta su modo de hablar, y tan slo le detiene ante el error .

El Evangelio de San Mateo se escribe para los judos, por eso se insiste en que Jess es
el Mesas profetizado en el Antiguo Testamento.
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El Evangelio de San Marcos refleja la catequesis en Roma de San Pedro a quien


acompaaba; por eso explica muchas costumbres y tradiciones judas a los que no lo son.
El Evangelio de San Lucas se escribe para comunidades de cristianos de mentalidad
griega, procedentes del paganismo, por eso se insiste en que Jess es el Salvador.
El Evangelio de San Juan es el ltimo que se escribe. Por eso completa a los otros tres ,
que se parecen mucho entre s (por eso se llaman sinpticos), y cuenta cosas que los
otros omitieron. Se centra en la persona de Jess , y es el ms teolgico de los cuatro.

Los evangelistas no escribieron sus libros como un historiador actual puede describir un
hecho histrico investigado por l con fechas concretas e itinerarios exactos.
Los Evangelios no son una sucesin de hechos cronolgicamente narrados, sino una
catequesis para la fiel trasmisin de la verdad cristiana Los Evangelios no tienen forma
histrica, sino de mensaje. Los evangelistas no pretenden relatar los acontecimientos en
orden exactamente cronolgico, sino presentar la persona, la doctrina, la obra redentora
de Jess, a los hombres con el fin de que crean .
Los Evangelios son relatos fragmentarios y esquemticos, selecciones y resmenes. Por
otra parte, han tenido siempre la finalidad prctica de la predicacin: pretenden ser una
enseanza, transmitir un mensaje que hemos de acoger y vivir en la fe; no pretenden tanto
darnos una informacin, cuanto contribuir a la formacin de un mundo nuevo, nacido de la
obra redentora de Cristo ; presentan al Seor Jess, para que uno se encuentre con l y
se haga su discpulo
Los Evangelios no son ni un diario ni una biografa en el sentido moderno de la palabra.
Son sntesis de la predicacin apostlica.

Cuanto ms se penetra en los mtodos propios de los evangelistas, en su fin y en su plan,


ms se convence uno del carcter episdico y fragmentario que los distingue, y cun poco
les interesaba a ellos muchas cosas pequeas que a nosotros nos pueden parecer hoy
problemas casi substanciales. Los evangelistas pretenden cimentar la fe de sus lectores, y
para ello les basta escoger algo de lo ms saliente de la vida y doctrina del Seor. El
marco topogrfico y cronolgico no era necesario y, por lo mismo, lo descuidan. Muchos
hechos y muchas palabras estn fuera de su marco histrico Generalmente, el
evangelista, no tiene ningn inters cronolgico. A veces acumula parbolas, milagros o
controversias con los judos con una palabra de enlace (entonces, enseguida,
despus); aunque hayan ocurrido en momentos muy distantes. La intencin de los
evangelistas fue inculcar una forma de vida, una enseanza religiosa.

Lo histrico es base de la narracin, pero no como nosotros entendemos hoy la historia.


Los Evangelios son libros histricos aunque la historia no la entiendan al modo actual.
Pero su estilo describiendo lugares y encajando personajes histricos en su tiempo, dan a
entender claramente que no pretenden hacer una obra de ficcin. A veces, aunque no
siempre, sealan con exactitud el da y la hora, y dan una porcin de detalles que
muestran la voluntad de describir hechos reales .
El Evangelio es histrico en el sentido vulgar, corriente. As lo crey siempre la Iglesia: los
Padres y los fieles . Es evidente que no fueron inventados .
Los evangelistas afirman que lo que narran es la verdad . San Lucas al principio de su
evangelio garantiza a los lectores de la certeza de su narracin, pues son cosas
verdaderas y autnticas. Dice San Lucas que se ha determinado escribir los
acontecimientos recientemente ocurridos despus de haber investigado con exactitud
todos esos sucesos desde su origen( Y San Juan afirma que lo que l narra es lo que
vieron sus ojos y oyeron sus odos
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Aquel que lo ha visto da testimonio de ello , y su testimonio es cierto: y l sabe que dice
la verdad a fin de que vosotros creis
Los Evangelios aparecen, escritos sin verdadera preocupacin apologtica, en el sentido
moderno de la palabra, sino con el fin de transmitir, tal cual, el hecho de que dan
testimonio... Los Evangelios no son una especulacin doctrinal, sino la atestacin de un
hecho... Los autores no slo no hacen su propio elogio, sino que hasta desaparecen
detrs de su obra. No se inciensa a los Apstoles, se les presenta sin inteligencia,
ambiciosos, pendencieros, cobardes, traidores. Se presenta a Cristo abandonado del
Padre... Los milagros estn descritos con una sobriedad que los distingue inmediatamente
de los relatos no evanglicos
El origen apostlico, directo o indirecto, y la gnesis literaria de los Evangelios justifican
su valor histrico. Derivados de una predicacin oral que se remonta a los orgenes de la
comunidad primitiva, tienen en su base la garanta de testigos oculares.
Indudablemente ni los Apstoles ni los dems predicadores y narradores evanglicos
trataron de hacer historia en el sentido tcnico de esta palabra; su propsito era menos
profano y ms teolgico; hablaron para convertir y edificar, para inculcar e ilustrar la fe,
para defenderla contra los adversarios. Pero lo hicieron apoyndose en testimonios
verdicos y controlables, exigidos tanto por la probidad de su conciencia como por el afn
de no dar pie a refutaciones hostiles... Si los Evangelios no son "libros de historia", no es
menos cierto que no tratan de ofrecer nada que no sea histrico. El valor histrico de los
Evangelios, aparte de ser cierto para el crtico, es para el catlico una verdad de fe
Se han hecho estudios comparativos de todas las copias que conservamos de cada uno
de los evangelistas. Hort, uno de los ms seguros crticos del siglo XIX resume sus
investigaciones de veinticinco aos, y las de su colega Wescott, en su edicin crtica del
original griego del Nuevo Testamento con estas palabras: las variantes que tocan a la
sustancia del texto son muy poco numerosas, y pueden ser valuadas en menos de la
milsima parte del texto La inmensa mayora de la variantes se refieren nicamente a la
forma exterior: ortografa, orden de las palabras y trminos sinnimos. De las ciento
cincuenta mil variantes, slo quince son de importancia, y ni una sola toca a la fe de la
Iglesia. Eso da idea del esmero con que se copiaron .
Nada nos dice el Evangelio sobre el aspecto externo de Jess .
No era costumbre en los historiadores de aquel tiempo. Por eso los cuatro evangelistas
guardaron silencio sobre su estatura, el color de sus ojos, el tono de su voz y los rasgos
de sus facciones.
Sabemos que su mirada era irresistible: una mirada capaz de hacer, con slo su fuerza,
que los hombres lo abandonaran todo por seguirle. Una mirada profunda, tierna,
penetrante. Una mirada llena de bondad, de un Ser que era todo bondad. De un Ser que
recorri haciendo el bien las tierras de Judea, Galilea, Samara..., curando enfermos,
consolando a los desheredados del mundo..., dndose a todos, apiadndose de todos,
amando a todos... Del Ser que pronunciara las palabras ms dulces que jams tomaron
forma en unos labios humanos: Venid a m todos los fatigados y agobiados, y Yo os
aliviar
Creo que no existe nada ms bello, ms profundo, ms atractivo, ms viril y ms perfecto
que Cristo (F. Dostoieski).
En la Biblioteca Nacional de Madrid he ledo un incunable en el que el cnsul romano
Lntulo habla de cmo fue Jesucristo . Dice: En nuestro tiempo apareci un tal Jess , de
gran fortaleza, rostro venerable, ojos serenos y abundante barba. Sus discpulos le
llamaron Hijo de Dios, pues resucit muertos y cur enfermedades
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Ctedra de Teologa 2011 Pgina N 218

Los Evangelios nos describen a un ser excepcional, a un hombre que en slo tres aos de
vida pblica, en un radio de accin de escasos kilmetros, trastorn al mundo, de modo
que el tiempo se divide en los siglos que le esperaron y los que siguen a su venida .
Cristo ilumin con su doctrina la vida del hombre con visin de eternidad, y transform los
valores del pensamiento humano.

Verdadero Dios y verdadero hombre


LA NATURALEZA DIVINA DE JESUS
En el antiguo testamento Isaas haba revelado al pueblo de Israel que el Hijo de Dios
sera llamado el Emmanuel (7,14), que en Hebreo traduce Dios con nosotros.
Igualmente, el mismo profeta en otro de sus apartes lo llam tambin Dios invencible
(9,6). Del mismo modo, el nombre de Jess quiere decir en Hebreo Dios salva; as lo
identific el Arcngel San Gabriel al anunciarle a la Virgen Mara su misin (Lucas 1,31-
33). Claro est, que el libro Bblico donde ms se hace alusin a la naturaleza divina de
Jess se encuentra condensado en el evangelio de San Juan; escrito en la ciudad de
Efeso a finales del siglo I, por peticin de los obispos de Asia, para refutar y aclarar el error
teolgico que empezaba a extender un hereje de nombre Cerinto en compaa de los
ebionitas, los cuales negaban esta verdad de Fe.

Las Sagradas Escrituras nos indican que Jess ha venido de Dios(Juan. 6,46; 13,13),
bajado del cielo (Juan 3,13), siendo de Naturaleza divina (Filipenses 2,6); Porque todo lo
que Dios es, se encuentra plenamente en la persona de Cristo (Coloseses 2,9). l es el
resplandor glorioso de Dios, la imagen misma de lo que Dios es (Hebreo 1,3). Nadie ha
visto jams ha Dios, el hijo nico, que es Dios y que vive en ntima comunin con el Padre,
es quien nos lo ha dado ha conocer (Juan 1,18). Dios quiso habitar en la persona de
Cristo (Coloseses 1,19), quien es de Dios (1 Corintios 3,23) y procede de Dios (Juan 7,
29; 8,42). Porque as como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin ha hecho que el
Hijo tenga vida en s mismo (Juan 5,26); pues la gloria de Dios brilla en la cara de
Jesucristo (2 Corintios 4,6). Cristo el que est por encima de todas las cosas, Dios
bendito por los siglos (Romanos 9,5), es la imagen viva de Dios (2 Corintios 4,4). Por esta
razn, los fariseos lo atacaban porque siendo un hombre se haca igual a Dios (Juan 5,18;
10,33).

Percatados de esta verdad, Cristo Jess fue por eso adorado por los magos de Oriente
(Mateo 2, 11), por el ciego de nacimiento al que le dio la vista (Juan 9,35-38), por las
mujeres que se lo encontraron despus de la resurreccin (Mateo 28,9), por los apstoles
cuando lo vieron regresar a la presencia del Padre (Mateo 28,17; Lucas 24,52) y tambin
por los ngeles del cielo (Hebreos 1,6). Cmo si fuera poco, el mismo Seor Jess puso
de manifiesto varias veces su naturaleza divina, pues nadie conoce al hijo sino el Padre,
ni al padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar (Mateo
11,27), el que no honra al hijo no honra al Padre que lo envi (Juan 5,23). Yo y el Padre
somos una sola cosa (Juan10,30), el Padre esta en m y yo en el Padre (Juan10,38);
porque todo lo que tiene el padre es mo (Juan16,15). Por todas estas declaraciones, el
Unignito de Dios puede decir con autoridad: Nadie va al Padre sino por m, si me habis
conocido a m, conocis tambin a mi Padre, y desde ahora lo conocis y lo veis
(Juan14,7).

Asimismo, tanto San Pablo como San Pedro nombran a Jesucristo en sus cartas como
Dios y Salvador (Tito 2,13; 2 Pedro 1,1); ttulo que tambin recibe Dios padre (Daniel
6,27,1 Timoteo 2,3; 4,10; Tito 3,4). Es ms, en la resurreccin del Mesas, el apstol
Toms exclama maravillado y convencido: Seor mo y Dios mo! (Juan 20,28);
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comparar con (1 Reyes 3,7: Salmo 86,12). Por su parte, el apstol San Juan concluye
diciendo: Vivimos unidos al que es verdadero, es decir, a su hijo Jesucristo. Este es el
Dios verdadero y la vida eterna (1 Juan 5,20), comparar con (Juan 17,3).

LA NATURALEZA HUMANA DE JESS


El hijo de Dios slo poda ser verdaderamente el redentor del gnero humano, si adoptaba
enteramente un cuerpo y un alma humana, con todo lo que implicaba haber tenido nuestra
propia naturaleza (Hebreos 2,14). Sin embargo, por el mismo hecho de ser Dios, no tuvo
en su vida terrenal cada alguna. "Porque l tambin estuvo sometido a las mismas
pruebas que nosotros; slo que l jams pec" (Hebreos 4,15), ya que "nunca cometi
ningn crimen ni hubo engao en su boca" (Isaas 53,9; 1 Pedro 2,22), "El es santo, sin
mancha, apartado de los pecadores" (Hebreos 7,26), puesto que "ha sido hecho perfecto
para siempre" (7,28), como hombre celestial (1 Corintios 15,47).

"Cuando se cumpli el tiempo, Dios envi a su Hijo, que naci de una mujer, sometido a
la ley de Moiss" (Glatas 4,4). "Por medio de los profetas, Dios haba comunicado este
mensaje que trata de su Hijo Jesucristo, Nuestro Seor, que como hombre es
descendiente del rey David" (Romanos 1, 3-4), porque El mismo "tomando naturaleza de
siervo naci como hombre" (Fllipenses 2,7). En cuanto a lo humano es de raza juda
(Romanos 9,5), pues "por un poco tiempo, Dios hizo (a su Hijo) algo menor que los
ngeles" (Hebreos 2,9); teniendo un desarrollo normal, ya que fue creciendo en cuerpo y
mente, gozando del favor de Dios y de los hombres (Lucas 2,52; Proverbios 3,4).

De la vida pblica de Jesucristo las Sagradas Escrituras nos aportan una abundante
informacin sobre las necesidades fsicas, virtudes y pasiones que sinti en carne propia.
Pues experiment el aguijn del hambre (Mateo 4,2; 21,18; Lucas 24,41-42), le pide agua
de beber a la mujer de Samaria (Juan 4,6-8), siente nuevamente sed cuando esta en la
cruz (Juan19, 28-30). En varias ocasiones llega al cansancio y el agotamiento
fsico(Marcos 4, 38; Juan 4,6), oraba en las madrugadas (Marcos1,35), predicaba el
mensaje de la salvacin en aldeas y pueblos (Mateo 9,35), se retira a descansar a solas
con sus apstoles (Marcos 6, 30-32). Era un hombre pobre (2Corintios 8,9), que no tena
donde recostar la cabeza (Mateo 8,20). Vesta discretamente (Lucas 7,25; Juan 19,23),
cargaba una tnica (o capa) (Lucas 8,44), usaba bastn (Marcos 6,8) y calzaba sandalias
(Marcos 6,9). No obstante, y a pesar de vestir modestamente, su personalidad era
atrayente; pues tena una mirada penetrante (Marcos 5,32-33; 8,33); conoca el corazn
de los hombres ((Juan 2,24-25; 6,64). Los apstoles y los discpulos sienten temor y
asombro, por sus predicaciones y prodigios (Marcos 4,41; 6,51; 9,6.32; 10,24.32); tambin
los fariseos tienen miedo, porque la gente estaba admirada por sus enseanzas (Marcos
11,18; Juan 7,15.32); al igual que toda la multitud (Marcos 9,15); porque lo hacia con
plena autoridad, y no como sus maestros de la ley(Mateo 7,28-29; Lucas 4,22.32); y
comenzaron a albar a Dios, diciendo Un gran profeta ha aparecido entre nosotros (Lucas
7,16); otros decan Este es el Mesas (Juan 7,40-41). Igual admiracin despertaba por
sus milagros (Mateo 15,31).

Del mismo modo, el Mesas y el Salvador fue profundamente sensible con las criaturas
humanas ( 2Corintios 10,1); es tierno con los nios que se acercaban a El (Marcos
10, 13-16), siente cario ante la primera confesin del Prncipe de la sinagoga (Marcos
10,20-21); es paciente y humilde de corazn (Mateo 11,29), eternamente misericordioso
con los hombres (Hebreos 7, 25; 1Juan 2,1; Judas 21). Multiplica en dos oportunidades los
panes y los peces, por que tiene compasin con la multitud hambrienta que lo segua a
todas partes (Mateo 14, 13-21; 15, 32-38); se conmueve con el leproso que le pide de
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rodillas que lo cure de su enfermedad (Marcos 1,40-42), por la madre que llora a su hijo
muerto (Lucas 7,13), y por toda la gente "porque estaban angustiados y desvalidos como
ovejas, que no tienen pastor" (Mateo 9,36 ; Marcos 6,34). Ama intensamente a los
apstoles hasta el final (Juan 13, 1; 15, 9-10), al igual que a toda la humanidad (Efesios
3,18; 5,2). Tiene alegra por la buena cosecha espiritual de los setenta y dos discpulos
(Lucas 10,21), se admira por la fe del capitn romano (Lucas 7,9), y asombro ante la
noticia de la muerte de Lzaro (Juan 11,33), tambin siente enojo y a la vez tristeza por
los judos que dudaban de su poder curativo (Marcos 3,5; 9,19), adems de ira santa por
los mercaderes que haban profanado el templo de Jerusaln (Juan 2,13-16; Mateo 21,
12-13). Llora por el terrible castigo que le aguardaba a la Ciudad Santa (Lucas 19, 41-44),
y por el fallecimiento de su amigo (Juan 11, 35). Incluso, su humildad se vio probada al
la