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Cub Escenarios Cuerpo (14,5) 21/9/04 10:04 Pgina 1

Francisco Ferrndiz Martn Francisco Ferrndiz Martn


Escenarios del cuerpo
Espiritismo y sociedad en Venezuela
Escenarios del cuerpo propone al lector un viaje al interior de la Venezuela contempornea a
Escenarios del cuerpo

Francisco Ferrndiz Martn


travs de una serie de escenarios corpreos que estn emergiendo en las ltimas dcadas en el
culto de posesin espiritista de Mara Lionza. Esta conocida forma de religiosidad popular, segn
la tesis que se sostiene en el libro, no debe entenderse como una tradicin arcaica sino como un
producto de la modernidad petrolera en continuo proceso de tranformacin. El libro se compone de Espiritismo y sociedad en Venezuela
seis partes: Tiempos, Espacios, Cuerpos, Miradas, Aflicciones y Heridas. Con el fin de explorar la
permeabilidad entre el espiritismo y otros campos de la realidad social, cada uno de estos
escenarios plantea la discusin de mbitos donde Mara Lionza se ha hecho presente en Venezuela,
poniendo el nfasis en el desarrollo y consolidacin histrica de una forma de estar en el mundo
autnoma, de enorme intensidad sensorial y no menos capacidad crtica. El objetivo ltimo de este
ensayo es responder a la siguiente pregunta: cul es el potencial del desciframiento de los cuerpos
y las prcticas corporales en el anlisis de las sociedades contemporneas?

Escenarios del cuerpo


Francisco Ferrndiz (Oviedo, 1963) es doctor en antropologa Otros ttulos de la Serie Ciencias Sociales
por la universidad de California en Berkeley. Ha sido
investigador y/o profesor en las Universidades de Berkeley, La inmigracin vasca. Anlisis trigeneracional de 150 aos de
Virginia (UVA), Caracas (UCV), Utrecht, y Morelos (UAEM). inmigracin, Jos Ignacio Ruiz Olabunaga y M. Cristina
En la actualidad es profesor de antropologa en la Universidad Blanco.
de Deusto y coordina el programa de doctorado europeo Valores y estilos de vida de nuestras sociedades en
Migraciones y conflictos en la sociedad gobal. Es coeditor transformacin, Autores varios.
de los libros The Emotion and the Truth: Studies in Mass
Communication and Conflict; Before Emergency: Conflict Sociologa de las organizaciones, Jos Ignacio Ruiz
Prevention and the Media (HumanitarianNet, 2002 y 2003); Olabunaga.
Violencias y culturas (FAAEE-ICA, 2003); Fogo sobre os
Metodologa de la investigacin cualitativa, Jos Ignacio Ruiz
media: Informaao, conhecimento e crtica em conflitos
Olabunaga.
armados (Quarteto, 2003); y Jvenes sin tregua (Anthropos,
en prensa). Vida cotidiana y nuevas generaciones, Autores varios.

Pensamiento poltico contemporneo, Demetrio Velasco.

Sociologa electoral vasca, Autores varios.

Introduccin a la prctica de la estadstica. Problemas reales


resueltos con SPSS. Mara Alvarez.

Anlisis estadstico con SPSS, Mara Alvarez

Los valores de los vascos y navarros ante el nuevo milenio,


Javier Elzo.
Universidad de Deusto Universidad de Deusto


Escenarios del cuerpo:
espiritismo y sociedad
en Venezuela
Francisco Ferrndiz Martn

Escenarios del cuerpo:


espiritismo y sociedad
en Venezuela

2004
Universidad de Deusto
Bilbao
Serie Ciencias Sociales, vol. 22

Pablo Buitrn ha redactado los Captulos 11. y 12.


e Iigo Nagore los Captulos 3. y 7. de la segunda parte del libro

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubier-


ta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera
alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico,
ptico, de grabacin, o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Fotografa de portada: Francisco Ferrndiz


Publicacin impresa en papel ecolgico
Publicaciones de la Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
E-mail: publicaciones@deusto.es
I.S.B.N.: 978-84-9830-713-9
Para Chun, Alba y Daro,
delicias de todos los das.
Indice

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Entrada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Espiritismo y modernidad en Venezuela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Cuerpo a cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Itinerario de libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

I. Tiempos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
La bsqueda de los orgenes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
El despertar del siglo XX y del petrleo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Imaginarios y textos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Nostalgia, ideologa, teatro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Beatriz Veit-Tan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
La polmica de la estatua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Simple curiosidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

II. Espacios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Espacios subalternos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Cumpleaos en La Vega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
La ciudad espiritista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
La selva de los cuerpos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Una Asociacin de Brujos en la montaa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

III. Cuerpos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Encuentro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Travesas corpreas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Nomadismo y rebusque. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

9
IV. Miradas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
La huella dactilar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Complicidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Un culto en los medios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Circuito de imgenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Cruce de miradas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Tensin en los espejos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Ojo por ojo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

V. Aflicciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Vida, y ms all, de Jos Gregorio Hernndez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Pluralismo mdico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
La posesin medicalizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
En el corazn de la pena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Hospitales espiritistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Escner de un milagro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

VI. Heridas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181


Balas calientes y balas fras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Brevsima historia de E.H. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Pequeas historias afligidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
El cuerpo como zona de peligro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Osmosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Hroe en la madrugada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Crnicas del espacio herido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

10
Agradecimientos

Durante el proceso de investigacin y elaboracin de mi tesis docto-


ral y de este texto, cont con diferentes ayudas econmicas: una beca
doctoral MEC/Fulbright del Ministerio de Educacin y Ciencia espaol;
una beca del Instituto Rockefeller (5-31745-96-3) con sede en el Insti-
tute of Violence, Culture and Survival, asociado a la Virginia Founda-
tion for the Humanities and Public Policy de la Universidad de Virginia
(UVA); una beca postdoctoral del MEC en el Departamento de Antropo-
loga de la Universidad de Utrecht; y en la Universidad de Berkeley, va-
rias ayudas de viaje de los fondos R.L. Olson y R.H. Lowie y una Chance-
llor Dissertation-Year Fellowship en el Departamento de Antropologa, y
una beca de viajes del Centro de Estudios Latinoamericanos (CLAS).
La mayor parte de lo que aprend sobre Mara Lionza se lo debo a los
integrantes del culto con los que tuve la fortuna de coincidir durante mi
trabajo de campo en Venezuela. A todos ellos les agradezco enormemente
su paciencia, su colaboracin y, en no pocos casos, sus atinadas asesoras
tericas y metodolgicas. Todos ellos estn inscritos en cada pgina de
este trabajo. Como muchos de los habitantes del Litoral Central venezo-
lano, los miembros de los grupos espiritistas con los que conviv en el
barrio Los Olivos de Soublette (Catia la Mar) sufrieron la terrible avalan-
cha de barro que arras muchas comunidades y transform el paisaje en
esta zona en la navidad de 1999. Aunque su barrio fue uno de los menos
afectados por el deslave de la vertiente norte del Avila, las dificultades de
comunicacin hacen que desconozca todava el destino de algunos de los
miembros del grupo que vivan en las reas ms afectadas. Para todos
ellos va un agradecimiento estremecido. En Soublette, gracias a mis gran-
des amigos Luis y Rubn por su increble generosidad. Tambin, gracias
muy sentidas a Teresa, Cocorote, Joanna y todos los cros. A Elide, Fran-

11
cisco, Inocenta, Carmelo y Milagros, Pedro y Mirna, Joel, Toto (Macuto),
Toto (Caricuao), el pequeo Luis Jos, Gladis y Carlos, Noris, Jess, Yo-
limar, Yahaira y Ever, Indira, Morela y Gloria, Indira, Alex, negrito feo,
Noel y Jos (Guatire). En el barrio de Las Mayas, ya en Caracas, gracias a
mi querido amigo Daniel Barrios, a Carolina y su familia, a Maimai,
Digna, Anita, Juan Tit y su madre, Orlando el chino, Juancito, Ma-
rilyn, Asdrbal, Petare e Ilda. En La Vega, gracias a Hermes, Simona,
Luis Felipe, Goyo, Rafael y su hospitalaria familia. Y tambin a Luis, Leo-
nor, y todos los pacientes de este centro que nos ayudaron en la investiga-
cin y a otras tareas tan complicadas a veces como son entrar y salir del
barrio. En Petare y Baruta (Caracas), gracias a Imelda, Corts, Xenaida y
Emilio, Alfredo, Ana, Carlos, Aurea, Magi, Indira, Rubn, Pedro y la
Negra Palacios, y los miembros de sus familias. Gracias tambin a Jor-
ge Vega. En Sarri (Caracas) gracias a Nazaria, Alejandra, Gladis, Ral,
Carmen y todos los miembros de su familia extendida. En los barrios del
23 de Enero (Caracas), gracias a Ins y Betty. En Marn (San Agustn, Ca-
racas), al Sr. Octavio Tous. En Santa Mnica (Caracas), a Irene e Iraima.
En El Silencio (Caracas), a Abraham, Carlos, Jos y los empleados de su
perfumera. En Barquisimeto, a Gregoria, Ivn, Manuel, Hctor, y Anto-
nio. En el hospital mstico de Maracay gracias a Aleja. En el pueblo de
Tapipa Grande (Barlovento), gracias a Jacinto, Olga, Carlos Arcides, So-
nia, Mariela y el resto de la familia, por su hospitalidad sin lmites en con-
diciones de vida extremas. En El Loro, Sorte y Quivayo (Yaracuy), gracias
a Pablo Vzquez, Sra. Aura, la abuela, Nazaret, el pequeo Eleggu y
los misioneros ocasionales con los que coincid en el Portal n1. Gracias
tambin al Maracucho, Cheo, Morrongo (Caracas), Valerio y Henry
(Aragita, Barlovento), Luis (Guacara), Zoraida (Chivacoa), Freddy (Bar-
quisimeto), Enrique y Gari (San Felipe), Freddy y Mara (Cuman), Dylia
negra matea y su hijo Alex (Guacara), Jorge (Cabimas), Johan (Valen-
cia), Jos Luis (Valencia), la familia Pineda Villarroel (San Felipe), y a las
muchas materias y pacientes que conoc, dentro y fuera del trance, tanto
en ceremonias como en conversaciones ms o menos formales sobre espi-
ritismo y Venezuela durante mis estancias en Sorte.
En Caracas y Venezuela, disfrut tambin del apoyo y la amistad de
Emanuele Amodio, Daisy Barreto, Julio de Freitas, Daniel Mato, Teresa
Ontiveros y Nydia Ruiz en el Departamento de Antropologa de la Uni-
versidad Central de Venezuela. Cada uno de ellos, a su manera, abri mis
ojos a distintos aspectos de la realidad venezolana, y entre todos me ayuda-
ron a navegar por ella con menos torpeza de la que me caracteriza. Miquel
Izard tuvo la amabilidad de situarme en Venezuela con sus textos, consejos
y amistades. Gracias tambin a Marc Aug, Fernando Coronil, Mariano
Daz, Tosca Hernndez y Joaqun Marta Sosa. Gracias a Elsa Morales por

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su caja mgica. Gracias a Mara del Pilar, a Pa, Sol y Carla. A Xenai,
Luigi y Gabriel. A Hctor, Julia, Juan Cristbal, Mara Luisa y Vctor. A
Shannon y Marisol.
En el Departamento de Antropologa de la Universidad de California
en Berkeley, pude sobrevivir el programa de doctorado gracias al apoyo
y amistad de muchas personas, algunas de las cuales fueron imprescindi-
bles. Tuve la magnfica suerte de disponer de un director de tesis mara-
villoso, Stanley Brandes, cuya ayuda constante a todos los niveles, del
acadmico al ms cotidiano, ha sido crucial. Como ocurre con Stanley,
tengo tambin una deuda impagable con Nancy Scheper-Hughes, por su
generosidad y su inspiracin continua. Entre los miembros del claustro
de profesores de antropologa con los que ms aprend, quiero destacar a
Gerry Berreman, Lawrence Cohen, Aihwa Ong y Jack Potter. En la Uni-
versidad de Berkeley tambin me benefici muy especialmente del apoyo
y conocimientos de mi tercer asesor de tesis, Michael Watts (Geografa),
y de Tom Hutcheson (Media Services), Candace Slater (Espaol y Portu-
gus), y Loc Wacquant (Sociologa). Fue fantstico poder discutir pro-
yectos, y compartir historias de la academia y de la vida cotidiana, con
Godfried Engberson, Ruben Oliven y Katherine Young durante su estan-
cia como profesores visitantes en Berkeley. Entre mis compaeros en el
doctorado, el Estrada y los pasillos de Kroeber Hall, gracias muy senti-
das a Thor Anderson, Ilisa Barbash, Ayfer Bartu, David Eaton, Nadine
Fernndez, Matt Gutmann, Xavier Inda, Jeff Juris y Amparo Simn, Patri-
cia Mrquez, Maria Massolo, Sara Miller, Jimmy Nolan, Shawn Parkhust,
Jody Ranck, Peter Redfield, Lucien Taylor, Kimberly Theidon y Silvia
Tomaskova. Patricia fue tambin una gran compaera durante el trabajo
de campo en Caracas, donde me gui por la sociedad venezolana y me
present a Henderson, Joseto y otros muchachos de la calle que participa-
ban en el espiritismo de una forma u otra. En la Universidad de Stanford,
gracias muy especiales a Renato Rosaldo, que me apoy durante todo el
proceso pero no pudo firmar mi tesis debido a un problema repentino de
salud, y a Ada Hernndez Castillo. En la Universidad de California en
San Francisco, gracias a Philippe Bourgeois. En la Universidad de Virgi-
nia en Charlottesville, mi agradecimiento va para la directora del centro de
investigacin sobre Violencia, cultura y supervivencia, Roberta Cul-
bertson, y tambin para los becarios del programa con los que coincid,
por su hospitalidad y su empeo en ayudarme a dilucidar la relacin en-
tre el espiritismo marialioncero y la violencia de la vida cotidiana. En el
Departamento de Antropologa de la Universidad de Utrecht (Holanda), gra-
cias, muy especialmente, a Tony Robben.
En la comunidad acadmica espaola, un agradecimiento muy clido
por su amistad y ayuda en distintos momentos del proceso de investiga-

13
cin y redaccin del texto a Encarnacin Aguilar, Mara Jess Bux, Jo-
sep Mara Comelles, Teresa del Valle, Mariluz Estban, Carles Feixa,
Juan Antonio Flores, Jos Luis Garca, Julin Garca, Mara Garca Alon-
so, Fernando Giobellina, Montse Iniesta, Josetxu Martnez, Ana Melis,
Pedro Pitarch, Joan Prat, Juanjo Pujadas, Francisco Snchez-Marco y
Honorio Velasco. Manolo Gutirrez Estvez me dio el impulso inicial
para estudiar antropologa y embarcarme en la aventura de los Estados
Unidos, y nunca se lo agradecer lo suficiente. Alvaro del Val y Liliana
Surez, amigos incondicionales en los momentos buenos y en los malos,
fueron un puntal bsico en el exilio acadmico californiano.
Finalmente, gracias a mi familia por su apoyo sin lmites, siempre
presente con una llamada de nimo, una broma, un paquete con regalos y
especialidades gastronmicas de la tierra, una ayuda econmica o una vi-
sita inolvidable. Por encima de todo, mil gracias a la valiente Chun y a
esas dos pequeas maravillas, siempre entusiasmadas, Alba y Daro.

14
Entrada

Despojo: purificacin ritual con tabaco antes de una ceremonia.

Hu del campamento con los pocos hombres que me eran


fieles. En el desierto los perd, entre los remolinos de arena y la
vasta noche. Una flecha cretense me lacer. Varios das err sin
encontrar agua, o un solo enorme da multiplicado por el sol,
por la sed y por el temor de la sed. Dej el camino al arbitrio de
mi caballo. En el alba, la lejana se eriz de pirmides y de torres.
Insoportablemente so con un exiguo y ntido laberinto: en el
centro haba un cntaro; mis manos casi lo tocaban, mis ojos lo
vean, pero tan intrincadas y perplejas eran las curvas que yo
saba que iba a morir antes de alcanzarlo.
Jorge Luis BORGES, El Inmortal (El Aleph)
Espiritismo y modernidad en Venezuela

El presente ensayo propone al lector un viaje al interior de la Vene-


zuela contempornea a travs de algunos de los escenarios corpreos que
estn emergiendo en las ltimas dcadas en el culto de posesin espiritis-
ta de Mara Lionza. Este culto es una formacin religiosa muy compleja
con un nmero de seguidores muy importante en la Venezuela contempo-
rnea. A pesar de que ha sido practicado a lo largo de su historia, en ma-
yor o menor medida, por todas las clases sociales, sin duda su principal
arraigo y auge tiene lugar en los sectores populares urbanos. Se trata de
un fenmeno organizado en torno a la creencia en presencias, o fuerzas,
msticas que intervienen de manera significativa en el entorno ms inme-
diato. Como ocurre en otras expresiones de la posesin, a pesar de las
mltiples variantes que existen1, la lgica del culto marialioncero se
basa en la premisa de que determinados espritus indios y esclavos de
la poca colonial, soldados, generales, polticos, mdicos, campesinos,
curanderos, prostitutas, cantantes, duendes de la naturaleza, etctera
pueden entrar en los cuerpos de los fieles. Estos espritus usan el tiempo

1 Para una sntesis del anlisis crtico de la literatura antropolgica sobre el fenmeno de

la posesin en culturas de todo el mundo, vase Boddy, 1994. Para enfatizar su importancia y
diversidad en Amrica Latina y el Caribe, basta con sealar algunos de los ejemplos ms co-
nocidos: el candombl o la umbanda (Brasil), la santera (Cuba, Puerto Rico, Nueva York), el
obeah (Jamaica), el vud (Hait), o el gag (Repblica Dominicana). Entre los libros clsicos
consltense Deren, 1953; Cabrera, 1954; Metraux, 1972; o Bastide, 1978. Entre las contribu-
ciones ms recientes, vanse D. Brown, 1994 [1986]; Laguerre, 1989; Giobellina y Gonzlez,
1989; Wafer, 1991; K.M. Brown, 1991; Giobellina, 1994; y Fernndez Olmos and Paravisini-
Gebert (eds.), 1997.

17
limitado que pueden pasar en los hombres y mujeres vivos para socializar-
se, aconsejar y curar. De este modo incrementan su luz espiritual y expan
los pecados que cometieron en vida. Los mdiums o materias, por su par-
te, prestan sus cuerpos a los espritus para facilitar curaciones msticas, ad-
quirir prestigio social y, dependiendo de las circunstancias, obtener ciertos
recursos que contribuyan a su supervivencia en el sector informal.
La opinin ms extendida en Venezuela hoy en da considera al culto
de Mara Lionza como un vestigio, para muchos contaminado, de una
tradicin arcaica que se pierde en la noche de los tiempos, en la oscuri-
dad de la selva hmeda, en el misterio de las leyendas y mitos locales, en
el viejo mestizaje de las etnias o incluso en las penumbras de lo satnico.
Sin embargo, frente a esta nocin, muy extendida tambin entre los pro-
pios devotos, una de las caractersticas ms relevantes del mundo maria-
lioncero es precisamente su relativa modernidad y su carcter cotidiano.
Esta prctica religiosa slo cristaliz en su forma actual a partir de los
aos cuarenta, impulsada por la enormes transformaciones sociales, pol-
ticas, econmicas y culturales asociadas a las masivas migraciones hacia
las ciudades fruto del primer impacto de la expansin petrolera venezola-
na. El conglomerado de prcticas y creencias que hoy denominamos cul-
to de Mara Lionza tuvo que ajustarse de modo precario a los nuevos pai-
sajes polticos, econmicos y urbanos del capitalismo rpido. En este
proceso, la devocin a Mara Lionza modific de forma radical su natu-
raleza y adopt una configuracin descentrada y altamente dinmica que,
al igual que un sistema nervioso como el sugerido por Taussig2, navega
de modo capilar y al tiempo convulso la anatoma cultural, social y pol-
tica de la Venezuela contempornea.
A pesar de haber penetrado el sentido comn venezolano, pues, como
una tpica tradicin arcaica cuya popularidad actual es para muchos des-
concertante, el culto de Mara Lionza es joven, eclctico, maleable, carente
de una nica ortodoxia centralizadora que unifique su prctica, marcado en
su naturaleza y lgica contempornea por el vrtigo de la modernidad.
En este sentido, es un fenmeno emergente. Inspirndose en el trabajo de
Gramsci, Williams propuso distinguir los procesos emergentes de los he-
gemnicos. La hegemona es un complicado cruce de fuerzas polticas,
sociales y culturales que ha de entenderse ms cmo proceso histrico
que como estructura o sistema. Como tal, tiene que ser continuamente re-
novada, recreada, defendida y modificada. Tambin es continuamente resis-
tida, limitada, alterada y desafiada por fuerzas que no le son propias. Los
procesos emergentes, por su parte, operan en los resquicios de la hege-

2 1992b: 1-10.

18
mona y producen nuevas significaciones y valores, nuevas relaciones y
tipos de relaciones3.
Ya sea semioculto en los centros espiritistas de los espacios popula-
res urbanos especialmente en los barrios autoconstruidos de los cintu-
rones de miseria urbanos o a plena luz en las exuberantes laderas de su
centro principal de peregrinacin en la sierra de Sorte, bajo el ojo atento
y muchas veces sorprendido de antroplogos, (para)psiclogos, turistas,
periodistas y curiosos de toda ndole, el espiritismo venezolano est con-
tinuamente produciendo prcticas rituales y corporales inditas. En el
culto se entrelazan y alimentan mutuamente costumbres muy especficas
con aspectos tomados liberalmente de la cultura global, secuencias ritua-
les indgenas y afrovenezolanos con prcticas importadas de segunda o
tercera mano desde la santera cubana u otros cultos afrocaribeos, for-
mas populares de definir y curar la enfermedad con protocolos biomdi-
cos, referencias locales con espacios de alteridad, o personajes glorifica-
dos en los libros de historia y celebrados en estatuas y desfiles con
figuras que provienen del cmic, la leyenda, la farndula o la televisin.
El culto tiene tambin las cualidades de una cultura hbrida, trmino con
el que Garca Canclini se refiere esas prcticas que no se extinguen o
preservan, sino que se transforman, incesante y estratgicamente en-
trando y saliendo de la modernidad4.
Uno de los lugares donde el impulso de transformacin inherente al
culto es ms claro es el amplio panten de espritus. El panten maria-
lioncero est organizado en cortes o categoras de espritus, que en algu-
nos casos se solapan. Se caracteriza por poseer un centro estable, donde
estn las cortes que podran denominarse clsicas y que mucho fieles
consideran las de toda la vida como la india, la chamarrera, la li-
bertadora, la mdica, la celestial, la de los encantados y algunas otras,
y una periferia ms voltil, muchas veces fugaz, donde se encuentran
cortes tales como la espaola, la cubana, la malandra, la de los nens
(nios), etc. La capacidad de transformacin del panten afecta a toda su
estructura, en la que espritus o categoras de espritus se ponen o pasan
de moda, pero tiene lugar sobre todo en estos lmites externos. All, los
fieles del culto absorben y reelaboran constantemente elementos de la
cultura popular, masiva o elitista de diversa naturaleza y procedencia,
dentro de la lgica del espiritismo. Por ejemplo, los espritus chinos,
muy minoritarios durante mi estancia en Venezuela, se distinguan por
hablar en una jerga cortante y practicar movimientos atribuibles a las ar-

3 1977: 108; 112; 123-24.


4 1989: 17; 200-203.

19
Montaje de estatuas recicladas en un altar de las afueras
de Caracas.

tes marciales con fines teraputicos. Pero ms all de la aparicin y desa-


paricin de cortes anecdticas, esta dinmica periferia del panten pro-
duce ocasionalmente configuraciones espiritistas que por un motivo u
otro sintonizan con inquietudes entre los fieles y en la sociedad nacional,
se popularizan y llegan a penetrar hasta el ncleo ms estable de la prc-
tica. Ese era el caso de los vikingos, de los que se hablar ms adelante,
cuya iconografa proviene del mundo del cmic, y cuyo modo de pose-
sin se relaciona directamente con las culturas juveniles de la violencia
urbana. En todos los casos, las cortes son el exponente ms claro del am-
plio repertorio de estilos de corporalidad en el culto.

20
Cuerpo a cuerpo

Aunque el culto de Mara Lionza es sobre todo una agencia religiosa


de curacin mstica, es tambin un actor relevante en los procesos de es-
tructuracin social a pequea escala en los centros de culto diseminados en
su mayor parte por los barrios que salpican y rodean las ciudades venezo-
lanas, en las estrategias de supervivencia en los sectores formal e informal
de la economa, especialmente en la economa del rebusque, y en los pro-
cesos de reelaboracin crtica de la identidad tnica y del sentido histrico
entre las capas ms desfavorecidas de la poblacin. Es por esto que el cul-
to no puede entenderse adecuadamente sin explorar sus intrincadas cone-
xiones con la vida cotidiana de sus fieles y simpatizantes. Para muchos, el
espiritismo es un modo de vida a tiempo completo, que afecta todas las
reas de actividad social en las que se desenvuelven. Para otros, es una
prctica a tiempo parcial que se desarrolla sobre todo en fines de semana y
das festivos. Pero para la gran mayora de los fieles, ya sea a tiempo par-
cial o completo, la presencia de los espritus, la titilacin y convulsiones
del trance, la sensualidad de los portales o altares, se entrelazan de un
modo profundo, eminentemente corpreo, con las vivencias del da a da.
Vivir con el trance a flor de piel, tanto en las ceremonias como en la
vida cotidiana, es por lo tanto un aspecto fundamental de la experiencia
vital de los fieles de Mara Lionza. Desde esta perspectiva, el anlisis del
espiritismo marialioncero entronca necesariamente con aquellos estudios
que sitan el centro de investigacin y reflexin sobre los procesos so-
ciales en la corporalidad, estudios que ha tenido un importante auge en
las ciencias sociales en los ltimos aos. Para B.S. Turner, uno de los auto-
res ms significativos en el desarrollo de este campo en la sociologa, el
aumento de actividad poltica y cultural sobre el cuerpo hace til pensar
en las sociedades modernas como sociedades somticas 5. Esta es sin
duda una conviccin que est detrs del esfuerzo de muchos investigado-
res en disciplinas diversas. Sin pretender ser exhaustivo, encontramos en
la bibliografa reciente una proliferacin de estudios sobre las relaciones
entre cuerpo y gnero, cuerpo y sexualidad, cuerpo y violencia, cuerpo y
consumo, cuerpo y mquina, cuerpo y religiosidad, cuerpo y salud, cuer-
po y vejez, cuerpo y clase social, cuerpo y estigma social, cuerpo y me-
moria, cuerpo y emocin, cuerpo, hegemona y resistencia, discursos dis-
ciplinarios y formas de la corporalidad, etctera. Gracias a este inters
creciente, el cuerpo se ha convertido en uno de los principales campos de
batalla donde se produce la lucha para forjar una perspectiva crtica ade-

5 1992.

21
Estatuas de vikingos en un altar instalado en la
montaa de Sorte.

cuada para analizar las caractersticas cambiantes de la realidad social,


poltica y cultural contempornea6.
El giro hacia el cuerpo del anlisis social implica una adecuacin de
nuestros mtodos y marcos de anlisis para poder descifrar e interpretar
en toda su complejidad las distintas modalidades de la actividad humana
en las prcticas corporales. De entre las distintas aproximaciones al estu-
dio del cuerpo que hay disponibles en el mercado acadmico, en este li-

6 T. Turner, 1994: 31. Como ejemplos de libros de amplia circulacin dedicados en exclu-

siva al estudio de la corporalidad, vanse B.S. Turner, 1984; ONeill, 1985; M. Featherstone,
M. Hepworth y B.S. Turner (eds.), 1991; Grosz, 1994; y Shilling, 1994. Consltese tambin la
revista especializada Body and Society (Sage). En el campo de la antropologa, vase Blacking
(ed.), 1977. Para algunas revisiones y propuestas ms recientes vanse, por ejemplo, Scheper-
Hughes y Lock, 1987; Csordas, 1988; y Lock, 1993.

22
bro seguimos aqullas que parten del entendimiento fenomenolgico del
cuerpo como entidad material, para dilucidar cmo se implantan y nego-
cian en l las formas de hegemona, afliccin y resistencia que circulan
en la sociedad venezolana. Escenarios del cuerpo pretende por tanto cu-
brir el arco que se extiende desde las experiencias ms intimistas y sub-
jetivas del trance hasta los factores histricos, culturales, sociales, polti-
cos y econmicos que condicionan, infiltran y modulan sus formas
caractersticas de corporalidad. Esto supone considerar al cuerpo como
un agente consciente7, base de la subjetividad humana y capaz de produ-
cir realidades materiales y sociales.
En el nivel ms fenomenolgico, el aprendizaje de la posesin trae
consigo una redefinicin dramtica de las capacidades corpreas y el hori-
zonte de percepcin de los mdiums, proceso que enriquece enormemente
y modula su intercambio sensorial con el entorno. En el culto, una de las
claves de esta transformacin del cuerpo son los diferentes espritus del
panten. Cada categora de espritus transfiere a los mdiums, durante el
trance, una combinacin diferente de sabores, olores, voces, videncias, tac-
tos, movimientos y tensiones musculares, que est en concordancia con sus
caractersticas tnicas, histricas, sociales o de gnero. El trance espiritista
es as un caso paradigmtico de lo que Csordas denomina modos de aten-
cin somticos, un concepto diseado para aprehender los matices de la
elaboracin cultural de la implicacin sensorial en el mundo8. Pero estos
modos de atencin somticos, una vez consolidados, tienden a desbordar el
marco ceremonial. Muchos mdiums arrastran en distinta medida a su
repertorio corporal de sensaciones y movimientos cotidianos algunas cuali-
dades de los espritus. Por ejemplo, algunos mdiums varones que conoc
se resisten habitualmente a la llegada a sus cuerpos de fluidos femeninos
durante el trance porque consideran que les amaneran en su vida cotidiana.
Los mdiums se identifican profundamente con sus espritus a travs de
estas transferencias carnales9, en las que asumen como propias las biogra-
fas y experiencias histricas depositadas en cada una de las entidades ms-
ticas. Como si se tratara de un calidoscopio de posturas y sensaciones en
constante giro, el paso sucesivo de presencias por los cuerpos de los m-
diums en cada ceremonia, a lo largo de su carrera espiritista y tambin en
su vida cotidiana, tiene como consecuencia, necesariamente, un sentido de
la identidad nmada, mltiple, inacabado, siempre precario10.

17 Mindful es el trmino original (Scheper-Hughes y Lock, 1987).


18 1993: 138-9.
19 Lancaster, 1997: 564-59.
10 Sobre la construccin del gnero y el flujo de la identidad en los barrios venezolanos y

en el culto de Mara Lionza, vanse Ferrndiz, 2002b y 2003.

23
Siendo importantes las consecuencias de la posesin en el nivel per-
sonal, es crucial adems analizar sus cualidades intersubjetivas. A pesar
del carcter emergente del culto y de las polmicas en su seno sobre
cmo se manifiestan o debieran manifestarse los espritus en los cuerpos,
hay un cierto consenso de base sobre las formas de corporalidad y proto-
colos rituales legtimos, que le hace reconocible como un movimiento
con identidad propia en el campo de la religiosidad popular venezolana.
Cmo podemos analizar la dimensin colectiva del uso del cuerpo en el
culto? Jean y John Comaroff propusieron hace ya algunos aos examinar
las experiencias corporales como formas colectivas de imaginar y actuar
sobre las fuerzas de la historia. En su estudio sobre las prcticas religio-
sas de los Tshidi de Sudfrica, destacaron basndose en las discusiones
de Bourdieu sobre el habitus y el cuerpo como memoria la importancia
de los proyectos de reforma corporal en la reconfiguracin de la subjeti-
vidad y las prcticas de los grupos subordinados, al revertir las polticas
corpreas del colonialismo. Y esto es as porque para los Comaroff, los
cambios en las fronteras entre el cuerpo y el contexto a menudo producen
cambios en la condicin existencial y en los estados subjetivos11. Estas
subversiones o disidencias amenazan la reproduccin y mantenimiento
de formas de corporalidad dciles12 y se pueden desencadenar en re-
lacin a distintos mbitos de dominacin ya sea colonial o postcolo-
nial como pueden ser el estigma social, la identidad social y tnica, el
gnero, la biomedicina, la disciplina capitalista, el sistema penal, la memo-
ria, las definiciones y usos de la violencia, etctera.
Segn esta lnea de argumentacin, el cuerpo ha sido, histricamente,
un lugar para la implantacin de hegemona, desigualdad y control so-
cial, pero tambin un espacio de conciencia crtica, resistencia y, en un
sentido ms genrico, experiencias alternativas del mundo 13. Con todo,
los espacios en los que se despliegan la hegemona y la subalternidad no
son simtricos. El conocido esquema de De Certeau para descifrar prcticas
de resistencia antidisciplinaria en la vida cotidiana establece la diferencia
entre accin estrategia y tctica. Frente al dominio de lo estratgico, que
implica la presencia de un sujeto con voluntad y poder, un lugar pro-

1992: 72-77. Sobre habitus y memoria, vase Bourdieu, 1977: 94.


11

Boddy, 1994: 420.


12
13 Como Boddy seala, el hecho de que muchos movimientos vinculados a la posesin han

sido histricamente reprimidos o sujetos a estrictos controles por los poderes dominantes, de-
bera despejar cualquier duda de que los Estados los perciben como subversivos (1994: 420).
Otra posible opcin es poner su energa y su gancho popular al servicio del Estado, como
ocurri, por ejemplo, con el vud y los Tontons Macoutes durante la dictadura de Duvalier
(Laguerre, 1989). Con sus peculiaridades, como veremos, el culto de Mara Lionza no es aje-
no a estas experiencias.

24
pio para la confrontacin y una visin unificada de los objetivos, lo tc-
tico, ese arte atemporal de los dbiles, consistira en clculos frag-
mentarios que carecen de un proyecto global, o una visin conjunta del
oponente. Como otros movimientos afines, el espiritismo venezolano se-
ra un espacio tctico que tiene, no obstante, una ventaja frente a muchas
otras prcticas populares: la disponibilidad de un espacio propio de enorme
capacidad expresiva, la posesin. En Venezuela, el trance se ha desarrollado
histricamente como un lenguaje autnomo que, aunque asume constante-
mente formas y significados hegemnicos, moviliza tambin intereses y
deseos que no estn determinados ni pueden ser capturados por los siste-
mas en los que se desarrolla14.
Esta concepcin dinmica de las formas subalternas de la corporalidad
nos puede ayudar a dilucidar la relevancia histrica y social del culto de
Mara Lionza, y este es el principal reto de este libro. Por el momento,
como ejemplo del proceso de despliegue y repliegue entre cuerpos y am-
bientes sociales y polticos que acabamos de apuntar15, veamos brevemen-
te el caso de Simn Bolvar, un referente crucial en la historiografa ofi-
cial, las ideologas polticas y el imaginario popular en Venezuela. En su
estudio sobre las formas de la conciencia popular, Yolanda Salas16 hablaba
de la existencia de tres manifestaciones corpreas del espritu de Bolvar
en el culto de Mara Lionza. Por un lado estaba el gran general, el Bolvar
heroico, victorioso, guerrero, padre de la patria, que es una presencia
obligada en las celebraciones espiritistas que coinciden con aniversarios
patriticos en el calendario oficial. Durante las ceremonias, este Bolvar es
proclive a intervenir en desfiles, homenajes a la bandera, cantos patriti-
cos, debates polticos, etctera. Otro Bolvar, mucho menos conocido en el
culto, sedimenta en el cuerpo posedo el clebre episodio del cruce de los
Andes, previo a la decisiva victoria de Boyac en agosto de 181917. En
este caso, la caracterstica principal del general, convertido en alegora del
sufrimiento de su ejrcito, es una sensacin masiva de fro. Temblando
aterido en los mdiums, Bolvar pide una capa y coac para sobrevivir las
inclemencias del tiempo. Es un Bolvar frgil pero firme en su ideario y
listo para llevar a cabo grandes campaas militares. El tercer Bolvar se
refiere al militar enfermo, abandonado y traicionado que Gabriel Garca
Mrquez evoca de forma tan extraordinaria en El general en su laberinto.

14 Vase De Certeau, 1988: xv-xx.


15 A. Kleinman y J. Kleinman, 1994: 710-711. En esta misma lnea, Brbara Plcido
(2001) considera que los discursos subalternos generados en los trances forman parte de una
conversacin permanente que tienen los sectores populares con los historiadores, los medios
de comunicacin y el Estado, y tambin con los antroplogos.
16 1987.
17 Masur, 1948: 265 ss.; Libano Aguirre, 1988: 251-262.

25
Estatua deteriorada de Bolvar en una altar
domstico de la regin de Barlovento.

La cultura hegemnica y la cultura popular comparten en Venezuela una


fascinacin casi obsesiva por la figura de Bolvar, pero le atribuyen una
significacin no siempre coincidente18. A pesar de tener influencias obvias
del personaje construido por la historiografa oficial, ni siquiera el Bolvar
victorioso de los marialionceros se corresponde completamente con el Bo-
lvar hegemnico, ya que cristaliza narrativas que provienen de la cultura
popular y que, por poner un ejemplo, cuestionan su origen puramente crio-
llo y le confieren una filiacin afrovenezolana. Este simple desplazamien-
to genealgico concedera agencia histrica a un sector de la poblacin
que apenas roza las notas a pie de pgina en la historiografa oficial.

18 El prestigioso historiador venezolano Germn Carerra Damas les llama, respectivamen-

te, el culto para y el culto de la gente (1969: 239).

26
Ismelda, mdium de Caracas, en trance con el Libertador en
posicin de saludo.

Durante mi investigacin de campo, Bolvar segua siendo una pre-


sencia decisiva en el culto, pero ms en la estatuaria de los altares y en el
discurso de los espiritistas que en los cuerpos de los mdiums. A pesar de
presenciar centenares de trances, apenas vi a Bolvar en tres ocasiones, y
generalmente bajo sospechas de fraude. Eso s, convers con muchos es-
piritistas que haban sido materias de este espritu en el pasado y espe-
raban volver a serlo en el futuro. El resultado de mi rastreo del espritu
de Bolvar fue sorprendente y refleja hasta qu punto la crisis econmi-
ca, poltica e ideolgica en la que estaba sumida Venezuela en esos aos

27
se haba filtrado a la corporalidad del culto, convirtiendo el trance en un
espacio de crtica social y de duelo popular por el desmoronamiento de
un ideal poltico19. Cada una de las expresiones de Bolvar mencionadas
tiene unas tramas corpreas distintas que los mdiums experimentados
detectan inmediatamente, y que producen tipos muy diferenciados de
trance. El Bolvar que todos reconocan como predominante en el culto,
histricamente, era el general glorioso. Muchos de los mdiums con los
que tuve la oportunidad de conversar le haban recibido en sus cuerpos
durante el trance. Segn me describieron ellos mismos, las sensaciones
patriticas pasin, valor, triunfo, determinacin, solemnidad, elocuen-
cia poltica, rigor militar, etctera que transfera a los cuerpos provoca-
ban una experiencia extraordinariamente intensa y esencialmente hege-
mnica de la identidad nacional venezolana.
Sin embargo, las formas de corporalidad del culto estn ancladas en
contextos histricos determinados. Las diferentes tramas de los espritus
se activan, desactivan y transforman segn la percepcin popular de las
circunstancias polticas y sociales de Venezuela. En relacin a la evolucin
de los escenarios polticos, que es la caja de resonancia ms adecuada para
examinar el espritu de Bolvar, se pueden producir transferencias hacia
el cuerpo de sentimientos colectivos de crisis, estabilidad, perplejidad o
euforia. A pesar de su predominio histrico en el culto, en la dcada de
los noventa el Bolvar heroico haba sido parcialmente desplazado de los
cuerpos de los mdiums por el Bolvar en estado terminal. En sus discur-
sos entrecortados, este Bolvar angustiado expresaba en ocasiones crti-
cas a un Estado venezolano que le haba traicionado de nuevo. Pero ms all
de los testimonios orales del espritu, su profundo malestar con Venezuela se
reflejaba en su corporalidad extrema. La tierra venezolana, deshonrada
por los polticos, le quemaba los pies como se me dijo en una oca-
sin, y propiciaba la llegada de su versin ms agnica. Las claves sen-
soriales que Bolvar transmita a sus mdiums producan una tos muy
violenta, casi furiosa, y un sentimiento generalizado de asfixia y enfer-
medad aguda. El trance quedaba dominado por sntomas de la tuberculo-
sis. Los fieles presentes en la ceremonia se apresuraban a cuidar al enfer-
mo y trataban de calmar la crisis de tos y las convulsiones, lo que slo
conseguan cuando el espritu finalmente abandonaba el cuerpo del m-
dium. El predominio del Bolvar gravemente enfermo y la intensidad del
trance que provocaba haba obligado a algunas de sus materias a retirar-
lo solicitar, mediante peticiones, que no bajara ms en sus cuerpos.

19 Este aspecto se desarrolla con ms detalle en el captulo VI. Sobre desmembramiento

del modelo bolivariano pueblo-Estado tras las revueltas populares de 1989, conocidas como
el cacarazo, vase Coronil y Skurski, 1991: 315-326.

28
La zozobra del espritu de Bolvar era una expresin tan elocuente del
descontento de las clases populares con la deriva del Estado venezolano
como lo era el retroceso temporal de su versin triunfante20.

Itinerario del libro

Mara Lionza, vestida para una ceremonia.

Este libro es fruto de numerosos desplazamientos. Por una parte, du-


rante mi trabajo de campo, tuve contacto sistemtico con cinco grupos de
culto en diferentes barrios populares de Caracas y la ciudad costera de Ca-
tia la Mar, y un contacto ms ocasional con decenas de grupos y centros,
entre ellos el hospital mstico Poder de Macaria en Maracay. Visit con
regularidad santuarios espiritistas en Barlovento (Miranda), Anare (Lito-
ral Central), La Mariposa (Caracas) y la montaa de Sorte (Yaracuy), el
principal centro de peregrinacin del culto. A esto hay que aadir innu-
merables entrevistas y conversaciones con venezolanos en distintos pa-
ses y frecuentes recorridos por la internet, donde el culto tambin se est
expandiendo. El objeto de estudio en s, fundamentado en el flujo de pre-

20 Por supuesto, queda como tarea pendiente el anlisis de la evolucin de este espritu

tras la llegada de Hugo Chvez al poder.

29
sencias a travs de cuerpos y en la deriva de la consciencia durante el
trance, nos remite a sensaciones, significados e identidades errantes. Las
casi cincuenta horas de vdeo que obtuve durante el trabajo de campo en
Venezuela me han permitido llevar, de manera muchas veces literal, el
culto a cuestas, y poder revivir y mostrar a otros su tremenda belleza,
sensualidad y complejidad en mbitos a veces extraordinariamente aje-
nos a su nicho cotidiano. Los textos que se presentan han pasado todos
ellos por ciclos de borradores en ingls y castellano. Finalmente, la pro-
duccin del libro es indisociable de una vida itinerante que nos ha hecho
transitar en la ltima dcada por ciudades como Berkeley (California),
Caracas, Charlottesville (Virginia), Utrecht, Cuernavaca y Bilbao. Cada uno
de estos lugares, con su atmsfera, sus gentes, y sus instituciones, ha de-
jado sin duda huellas ms o menos descifrables a lo largo de todo el ciclo
de investigacin y en estas pginas.
En sintona con esta suerte de nomadismo personal y metodolgico,
Escenarios del cuerpo se compone de seis partes, o escenarios. Con el
fin de explorar la permeabilidad entre las prcticas corpreas y otros
campos de la realidad social en el caso concreto de Mara Lionza, cada
uno de estos escenarios propone la discusin de un mbito donde el culto
se ha hecho presente de una manera u otra la historia poltica, el arte,
los debates sobre la naturaleza de lo venezolano, el espacio urbano, la
economa informal, la inseguridad ciudadana, los procesos de salud y en-
fermedad, la produccin de imgenes e imaginarios en la cultura popular,
etctera, poniendo el nfasis en el desarrollo y consolidacin de una
forma de estar en el mundo de enorme intensidad corporal.
El culto de Mara Lionza ha sido, especialmente desde los aos cua-
renta, un actor relevante en discursos y proyectos polticos, en interven-
ciones pblicas de intelectuales y artistas, en el imaginario y prcticas de
la lite, y en el desarrollo de las formas contemporneas de la cultura po-
pular. Desde entonces, se ha inventado mitos, se han escrito obras de tea-
tro, se han construido estatuas y creado iconografas, se ha perseguido y
encarcelado a mdiums, se han constituido asociaciones esotricas, se
han desarrollado proyectos de unificacin dogmtica, se han elaborado
estudios desde diversas disciplinas, se han filmado documentales y com-
puesto canciones, se han multiplicado los centros de culto, se ha desarro-
llado un vigoroso mercado de productos espiritistas, etctera. En el esce-
nario I, Tiempos, se plantea un recorrido por los principales hitos en el
proceso de formacin del culto en el siglo XX, que sin duda son un esce-
nario crucial para el despegue histrico de la posesin espiritista como
proyecto de reforma corporal y como forma de relacionarse con el mundo
tan extendida en la Venezuela contempornea, especialmente en los secto-
res populares.

30
Los centros de culto, santuarios y altares de Mara Lionza son lgica-
mente otro escenario bsico para la posesin. La segunda parte del libro,
Espacios, examina cmo la devocin a Mara Lionza se engrana con
los mbitos urbanos que surgen en la estela del petrleo, y con un entor-
no natural que el Estado ha cedido en parte para el uso espiritista y es
crucial en el culto: la montaa de Sorte. El desarrollo histrico del culto
implica una reterritorializacin de estos espacios determinados por el
Estado y la expansin de la economa petrolera. La ciudad espiritista es
ubicua y al tiempo difcil de detectar. La enorme cantidad de centros de
culto que se dispersan por todas las ciudades de Venezuela especial-
mente por los barrios, que es donde se llevan a cabo la mayor parte de
las ceremonias teraputicas y los ritos de iniciacin al trance, no tienen
por lo general signos externos que los identifiquen, y muestran una ten-
dencia endmica a la fisin. Con independencia de las luchas internas
por el poder y el prestigio que dan lugar a esta continua fragmentacin,
les garantiza a los espiritistas una fluidez espacial que dificulta cualquier
intento de represin indiscriminada del culto. El corazn de cada centro
es el altar, que contiene las estatuas e imgenes de los espritus y los ma-
teriales bsicos para el ritual. Los altares son lugares de la memoria y al
tiempo sedes de la fuerza espiritista, bsica para activar las claves senso-
riales del trance. Los centros se organizan en general en torno a una ma-
teria y un banco principales21, y un nmero variable de mdiums y fieles
en distintos estados de desarrollo espiritual. El perfil social de estos cen-
tros puede ser de carcter familiar, vecinal o ms amplio, lo que muchas
veces depende del mayor o menor prestigio del centro como espacio de
curacin mstica. En el contexto cotidiano, los espiritistas, debido a su
proximidad corprea al trance, a los espritus y, presumiblemente, a los
resortes de la brujera, tienen relaciones ambiguas con sus vecinos y su
entorno social significativo, lo que hace que algunos de ellos oculten su
relacin con el culto y su cualidad de materias en determinados mbitos
de relacin.
Frente al perfil escurridizo del culto en el mbito urbano, el Monu-
mento Natural Cerro Maria Lionza, situado en la montaa de Sorte, se

21 En el culto de Mara Lionza, el banco es el especialista ritual que tiene la responsabili-

dad de que no les pase nada a las materias cuando stas estn en trance. El banco se coloca
detrs del mdium cuando ste se prepara para la elevacin espiritual o trance y, actuando
como una suerte de antena espiritual, recibe y canaliza los fluidos hacia el cuerpo del m-
dium, empujndolos con las dos manos. As, es responsabilidad del banco que el espritu del
mdium salga de su cuerpo sin traumas, que el espritu que llega se acomode correctamente y
no dae la materia prestada y, finalmente, que el espritu del mdium retorne rpidamente a
su cuerpo una vez que el espritu que lo posea se marche. Los bancos se ocupan tambin de
atender las demandas de los espritus.

31
presenta como su escenario ms espectacular y conspicuo. Visitado fre-
cuentemente por investigadores y periodistas, y eje de la oferta turstica
del Estado de Yaracuy, Sorte es un lugar muy conocido en Venezuela y
forma parte del imaginario venezolano de lo arcaico, lo popular, y sus
inusitados cruces. Durante los fines de semana, se renen en la montaa
miles de marialionceros, que se convierten en decenas de miles en algu-
nas fechas especiales como la Semana Santa o el da 12 de octubre. El
paisaje selvtico de la montaa se inunda entonces de altares, flores y
velas multicolor; fieles descalzos con pantalones cortos, camiseta o torso
desnudo, cintas en el pelo y colgantes esotricos como elementos dis-
tintivos de la piel social espiritista22; trances que oscilan desde el des-
control hasta altos grados de sofisticacin corporal; y sensuales e intensas
ceremonias teraputicas y de iniciacin. La frecuencia del uso espiritista
de la montaa es mucho mayor en la base, junto al ro Yaracuy, donde
existe un cierto nivel de vigilancia por parte de algunos cuerpos de segu-
ridad del estado y del propio INPARQUES. A medida que se empinan las
laderas, a pesar de que hay santuarios, cuevas, refugios rocosos, altares,
rboles y cascadas dedicadas al culto por toda la serrana, disminuye
ostensiblemente el nmero de espiritistas por motivos tanto de seguridad
como de comodidad. Tras la fundacin de la Asociacin de Brujos de la
Montaa en 1994, Sorte se ha convertido adems en un centro de control
de la ortodoxia y la corporalidad espiritista.
Una vez discutidos los escenarios histrico y espacial de la posesin,
el captulo III, Cuerpos, se centra en el anlisis de cmo se concibe,
adiestra y experimenta el cuerpo en el culto de Mara Lionza. Para ello se-
guimos el itinerario de iniciacin en el espiritismo de una joven materia,
Daniel Barrios, a travs de sus propias palabras. Como muchos otros espi-
ritistas, Daniel aprende paulatinamente los entresijos del trance, tiene alti-
bajos en su percepcin como mdium, y experimenta de manera crtica con
los distintos estilos de posesin disponibles en el culto, hasta destilar final-
mente sus afinidades con ciertos personajes del panten. Aprender el tran-
ce implica el desarrollo de una matriz corprea y sensorial de gran sutileza
donde se engranan y desengranan los significados cambiantes que circulan
en el culto de Mara Lionza como forma de conocimiento popular. El tran-
ce se aprende, pero nunca se convierte en un estado fijo. Todos los m-
diums estn en evolucin permanente, tienen momentos buenos y malos
los trancamientos, cuando pierden temporalmente el tono sensorial del
trance, y activan y desactivan con el tiempo sus relaciones con ciertos
espritus y sus estilos de corporalidad especficos. La experiencia de Da-

22 T. Turner, 1980.

32
niel es interesante en este sentido porque su aprendizaje coincidi con na-
cimiento de una las formas de corporalidad emergentes ms polmicas y
de mayor xito en el culto desde los aos noventa: la asociada a los esp-
ritus llamados africanos o vikingos. Tras su fascinacin inicial, Daniel re-
nuncia a la espectacularidad de estos espritus. El contexto de iniciacin
en el espiritismo tiene una influencia determinante en estos procesos. Jun-
to a este itinerario por el cuerpo, el captulo III narra tambin el nomadis-
mo de Daniel por la geografa y la economa informal venezolana como
espiritista a tiempo completo y por lo tanto, como tcnico del cuerpo.
El escenario IV, Miradas discute aspectos metodolgicos del uso de
vdeo durante el trabajo de campo etnogrfico en el culto, una de cuyas
caractersticas principales y base de su eficacia social es la produc-
cin de escenarios corporales de impacto con fines teraputicos y expre-
sivos. En este captulo, la tesis principal es que las imgenes que se ob-
tienen en contextos etnogrficos son necesariamente el fruto, siempre
inestable, del cruce de miradas entre el investigador y los actores sociales
estudiados23. Como en un juego de espejos, cada intento de mirada etno-
grfica provoca miradas de regreso. Sobre esta base, se plantea una reflexin
sobre la circulacin de imgenes y el (des)encuentro de miradas que tuvo
lugar durante mi trabajo de campo con vdeo con un grupo de espiritistas
en un centro de culto situado un barrio de Catia la Mar, y en una ceremo-
nia de la montaa de Sorte, en buena medida actuada para la cmara.
Cada una de las miradas que confluyen en estas situaciones, tiene, por su-
puesto, su particular formacin, sus peculiaridades retricas, sus expecta-
tivas estticas, sus sesgos polticos, y sus propios narcisismos y opacida-
des. La mirada de los mdiums, dentro y fuera del trance, se originaba en
la matriz corprea y ritual del culto. La mirada del antroplogo, en este
caso, parta de afinidades metodolgicas con estrategias de representacin
intersubjetivas que pueden resumirse en conceptos, de amplia circulacin
en los debates de antropologa visual, como cmara participante, compli-
cidades de estilo, cine intertextual, etctera, que priman la colaboracin
con los sujetos representados en las imgenes. Esto es lo que sucedi con
dos mdiums del centro Arichuna-Olofi en Catia la Mar, con los que se
inici un proyecto compartido de recogida de imgenes. Pero esta tentati-
va de mirada compuesta se complic an ms puesto que se trataba de
grabar trances en ceremonias espiritistas. En este caso nos encontramos
ante la situacin que Jean Rouch caracteriz como cine-trance24, donde el

23 Consltese la llamada de Bux i Rei a explorar la capacidad de agencia de aquellos a

los que se aplica la retrica y se les ha extrado la imagen, en este caso en relacin a la foto-
grafa etnogrfica (1998).
24 Fulchignoni, 1989: 299.

33
entrelazamiento de subjetividades a travs del objetivo de la cmara tie-
ne una dimensin somtica aadida. Se produce un flujo de presencias a
travs de cuerpos en ambos lados de la cmara, que contribuye a desesta-
bilizar la autora de las imgenes. La propia cmara provoca situaciones
que no existiran sin su presencia y es resignificada, e incluso incorpora-
da, en el sentido ms corpreo del termino, dentro de la dinmica de la
posesin. Al final del trayecto, como se preguntaba MacDougall25, quin
es el productor de las imgenes? A quin le pertenecen? La huella dacti-
lar que deja un espritu sobre un pedazo de papel sirve de metfora para
organizar este anlisis de la relacin entre imgenes, miradas y cuerpos.
Aunque este captulo se refiere a un aspecto del trabajo de campo, apela
a la cualidad intersubjetiva de la mirada antropolgica en general, y
pone al lector sobre la pista de las negociaciones y el tipo de interaccio-
nes entre distintos actores sociales propias del trabajo de campo con gru-
pos espiritistas.
Desde el ncleo de la corporalidad espiritista, en el escenario V, Aflic-
ciones, se aborda la aparicin y arraigo en el culto de Mara Lionza de
un escenario teraputico donde se entremezclan formas populares y bio-
mdicas de definir y tratar la salud y la enfermedad. La discusin de este
espacio hbrido, que he denominado tecnomstico, sigue las huellas del di-
funto mdico Jos Gregorio Hernndez (1864-1919), uno de los fundadores
de la biomedicina en Venezuela, conocidsimo santo popular y espritu de
gran carisma en el panten del culto de Mara Lionza. La presencia genera-
lizada y simultnea de Jos Gregorio y su repertorio de imgenes y actos
teraputicos en todos los mbitos vinculados con los procesos de salud y
enfermedad en Venezuela, ya sea en los hospitales, las historias oficiales de
la medicina, los santuarios del catolicismo popular, o los altares y cuerpos
de los fieles de Mara Lionza, le coloca en una posicin relevante para el
anlisis del pluralismo mdico, es decir, de la forma en la que se articulan y
utilizan los distintos sistemas mdicos coexistentes en una sociedad deter-
minada. Gracias a esta ubicuidad de Jos Gregorio, se producen transaccio-
nes muy complejas en torno a su figura entre formas de corporalidad, pro-
tocolos teraputicos y atribuciones de eficacia biomdicas y msticas.
En el culto de Mara Lionza, los espritus doctores, de los que l es el
principal representante, se comportan en los cuerpos de los mdiums tal y
como lo hacan en vida en su ambiente hospitalario. Por lo tanto, pode-
mos hablar de un proceso de medicalizacin de la posesin. Al mismo
tiempo, la presencia de estos espritus ha sido fundamental en la llegada
de instrumental, prcticas diagnsticas y otros protocolos biomdicos (muy

25 1991.

34
especialmente la ciruga) a las ceremonias teraputicas del culto, donde
se han resignificado en el contexto de las concepciones espiritistas de la
salud y la enfermedad, a su vez influenciadas por la biomedicina. Final-
mente, estos entrelazamientos y transferencias constantes entre el mundo
de la biomedicina y el de la cura espiritista hacen que las percepciones
de eficacia teraputica de los sectores populares vinculados al culto de
Mara Lionza y por lo tanto, sus itinerarios de bsqueda de la salud
se siten a caballo entre ambos mbitos, en combinaciones a veces poco
predecibles.
Finalmente, el escenario VI, Heridas explora la interpenetracin de
los estilos de posesin emergentes en el culto con algunas formas de la vio-
lencia de la vida cotidiana, en concreto, con el ambiguo mundo simblico,
existencial, poltico, penal y corpreo que se genera en torno al fenme-
no de la delincuencia. La fulgurante llegada al culto de los espritus ma-
landros, o espritus de delincuentes, a principios de los noventa, y su xi-
to entre las materias espiritistas ms jvenes, nos permite examinar cmo
y porqu el proceso de intensificacin de la violencia en los barrios de
las ciudades venezolanas ha cristalizado en la corporalidad del culto de
Mara Lionza. Con los espritus malandros, el cuerpo de los mdiums se
transforma en una zona de peligro y en muchos casos, tambin en un es-
pacio de luto que se entrelaza con los espacios urbanos, los incidentes
callejeros o las celdas de la delincuencia. Pero al mismo tiempo, el poten-
cial de corporalidad disidente de los malandros permite transformar los
estereotipos hegemnicos de la masculinidad popular, claramente estig-
matizados. Tambin permite rescatar las biografas de presuntos delin-
cuentes vctimas de ajustes de cuentas o enfrentamientos con la polica
de las representaciones dominantes de la muerte que se expresan de for-
ma burocrtica en las estadsticas y cifras oficiales, criminalizadora en
los discursos polticos, o sensacionalista y banal en los medios de comu-
nicacin. La aparicin de estos nuevos espritus en el panten de Mara
Lionza es una muestra de la enorme flexibilidad de la posesin para en-
trelazarse de forma inmediata a aspectos de la realidad venezolana que
son extraordinariamente relevantes, y en este caso trgicos, para los ma-
rialionceros y la sociedad en general.

35
I
Tiempos

El tiempo pasa para las estatuas: Mara Lionza en Sorte.

No somos conscientes de que tan slo somos un eco.


Maurice HALBWACHS, The Collective Memory
La bsqueda de los orgenes

Trazar el desarrollo histrico del culto de Mara Lionza significa,


como ocurre con cualquier otro tipo de narrativa sobre el pasado, ubi-
car un eslabn ms en una conflictiva amalgama de versiones populares,
acadmicas, polticas, literarias o mediticas de lo que no son sino datos
fragmentarios. Se trata, pues, de contribuir al proceso que Hobsbawm llama
invencin de la tradicin1. El amplio y heterogneo espectro de prcticas
que agrupamos bajo la denominacin de culto de Mara Lionza, como
ya apuntbamos en la introduccin y desarrollaremos en este captulo, tie-
ne una relacin ambigua con la sociedad venezolana. A pesar de ser, en
su configuracin actual, un fenmeno relativamente reciente y carente de
contornos claros, ha de negociar cada da su presunta condicin de tradi-
cin arcaica, que resiste impvida los embates de una modernidad que ha
resultado traumtica para el pas. En este sentido, el culto de Mara Lion-
za ha existido y existe, en buena parte, como un escenario idneo para el
debate continuado sobre la naturaleza y orgenes de lo venezolano. Un
escenario donde se entrelazan intervenciones nostlgicas, grandilocuen-
tes, pseudomilenaristas, acadmicas, esotricas, elitistas, artsticas, ideo-
lgicas, cotidianas. En este forcejeo, el culto ha sido atacado, glorificado,
estigmatizado, poetizado, trivializado, politizado, convertido en objeto
cientfico y foco meditico sin tregua a lo largo de los aos, a medida que
se consolidaba su expansin. El culto, pues, no puede desgajarse de la
compleja pantalla interpretativa que lo envuelve. En el presente captulo

1 Hobsbawm, 1983.

39
se exploran algunos hitos relevantes en la historia de su desarrollo, trans-
formacin e invencin en el presente siglo. Hitos que se deslizan alterna-
tivamente entre los mbitos elitista, popular y masivo.
Es todava escasa la documentacin antigua que se ha conservado o
hallado sobre el culto, o aquellas prcticas que pudieran considerarse como
sus antecedentes2. Esto hace que muchas de las afirmaciones que puedan
hacerse sobre su carcter prehispnico y colonial sean todava de natura-
leza especulativa. Tanto Pollak-Eltz como Garca Gavidia hacen referen-
cia a unos manuscritos del siglo XVIII que se conservan en el Archivo Na-
cional, en Caracas3. Segn estas autoras, en estos textos hay referencias a
prcticas rituales de naturaleza diablica en algunas cuevas de las mon-
taas de Chivacoa, y tambin en el Estado Lara. Pollak-Eltz incluso iden-
tifica el lugar de culto que aparece en esta documentacin con el santuario
espiritista hoy conocido como Palacio de la coronacin, situado en Sor-
te, Estado Yaracuy. Pero la falta de especificidad de estas fuentes hace
que su relacin con los orgenes del culto no est clara. Estas alusiones
no tienen, adems, continuidad, y la propia Pollak-Eltz enfatiza la ausen-
cia de mencin alguna al incipiente culto de Mara Lionza en los textos de
los viajeros y antroplogos del siglo XIX.
De acuerdo con la antroploga Daisy Barreto, las referencias ms an-
tiguas a prcticas rituales que puedan considerarse originarias deben bus-
carse en un cierto nmero de testimonios orales, que datan de principios
de siglo, en los cuales campesinos de la regin de Yaracuy y algunas reas
adyacentes y el propio Gilberto Antolnez, que se convertir en un
agente fundamental en el proceso de mitificacin y divulgacin del cul-
to discuten la existencia de una devocin de corte campesina y afrove-
nezolana a la Reina Mara Lionza en las sierras de Sorte. En ese tiempo,
el culto se circunscribira a esa pequea regin y estaba basado en la de-
vocin a los antepasados, en su mayor parte caciques indgenas y hroes
de la independencia venezolana. Los caciques rurales locales utilizaban a
la figura de Mara Lionza para legitimar su control de las tierras4.
En general se considera que este culto rural de principios de siglo era
una sntesis de algn tipo de prcticas y creencias de origen indgena que
soportaron el empuje de la evangelizacin catlica y se mezclaron poste-
riormente con elementos africanos trados por los esclavos que fueron
llegando a las haciendas de la regin. Por ejemplo, en su periodizacin evo-

2 La sntesis ms reciente de la investigacin documental relacionada con el culto de Ma-

ra Lionza est en Barreto, 2001.


3 Pollak-Eltz, 1985: 31-32; Garca Gavdia, 1987: 13.
4 1990: 12; 2001, cap. 1. De esta autora, vanse tambin 1987, 1990, 1994, 1995, s/f y

2001.

40
lucionista del culto de Mara Lionza, Clarac de Briceo postula la existen-
cia de una primera fase prehispnica situada geogrficamente en el Es-
tado Yaracuy, que estara basada en la adoracin de una dualidad sagrada
Luna (elemento femenino)-Sol (elemento masculino). Para esta autora, el
culto continu de forma clandestina en Yaracuy durante el perodo colo-
nial, al tiempo que reciba la difusa influencia de algn tipo de culto de
origen africano, producto del desarrollo de la sociedad esclavista5.
Existe el consenso, basado en la lectura de fuentes coloniales y en el
anlisis de datos arqueolgicos, de que los dos principales grupos tnicos
que poblaban la zona considerada originaria en el momento de la con-
quista eran los pacficos Caquetos (Arawacos) y los belicosos Jira-
jaras (Caribes). Ambos grupos compartiran una forma de espiritualidad
semejante, que incluira el uso ceremonial de refugios excavados, cuevas
y lagunas como espacios sagrados, la utilizacin del tabaco para adivinar
el futuro y provocar trances, el culto a espritus teraputicos y la presen-
cia de poderosas diosas acuticas y otras divinidades de la naturaleza.
Todas estas caractersticas tienen resonancias claras con algunas de las
rutinas sagradas del culto contemporneo a Mara Lionza, como ha demos-
trado Barreto6. An as, los detalles especficos de los posibles vnculos
entre las tradiciones prehispnicas y el culto de Mara Lionza sern du-
rante mucho tiempo objeto de discusin.

El despertar del siglo XX y del petrleo

Algunos especialistas han situado el momento ms importante de su


expansin inicial en paralelo al primer impulso de la industria petrolera,
es decir, durante la larga dictadura del General Juan Vicente Gmez, en-
tre 1908 y 19357. La construccin histrica de Gmez como paradigma
del primitivismo venezolano ha dotado a su personaje de un aura de fas-
cinacin y misterio, al que tal vez no es ajena esta seleccin del General
como punto de partida de la expansin nacional del espiritismo venezola-
no8. Ms all de esta cuestionada interpretacin del gobierno y la figura
de Gmez, durante el rgimen autocrtico de este primer mago de la
modernidad petrolera venezolana el pas pas de ser un atrasado nicho
agrcola a ser, ya en 1928, el segundo productor y principal exportador
mundial de petrleo. La llegada masiva de recursos vinculados a la venta

5 1992: 118.
6 1987: 52-56; 1990: 14-16; 2001, cap. 1.
7 Clarac de Briceo, 1970: 368 y 1992: 118-119; Pollak-Eltz, 1985: 33.
8 Coronil, 1997: 71; Skurski, 1994.

41
del petrleo tuvo como consecuencia una fuerte reestructuracin del sector
econmico, por un lado, y el surgimiento de nuevas pautas de empleo y
distribucin de la poblacin. Torrealba sita en esta poca (1920-1940) el
primer gran movimiento de habitantes de las zonas rurales hacia los esta-
dos petroleros (Zulia, Monagas, Anzotegui), y tambin hacia Caracas y la
regin central, donde se concentraba una buena parte del gasto pblico9.
Clarac de Briceo y Pollak-Eltz estn de acuerdo en que Gmez era,
a su manera, un devoto y promotor del culto a la Reina Mara Lionza, aun-
que hay testimonios de arrestos sistemticos de mdiums que ponen en
entredicho esta interpretacin. Estas autoras sugieren que este apoyo ofi-
cial a la devocin a Mara Lionza pudo haber empezado incluso antes,
durante el gobierno del general Cipriano Castro (1900-1908). Fue la dic-
tadura de Gmez un tiempo en el que florecieron en Venezuela grupos
cabalsticos, esotricos y espiritistas (sobre todo kardecistas), que coloni-
zaron una parte significativa del tiempo libre de las elites polticas y eco-
nmicas. Angelina Pollak-Eltz, en su libro clsico sobre el culto, sugera
que estos rituales elitistas podan estar en la base de la configuracin es-
piritista del mundo marialioncero, aunque la nica prueba que aporta es
la de la coexistencia temporal de ambas prcticas10. Segn Clarac de Bri-
ceo, por el contrario, la responsable de la penetracin de elementos del
vud en el culto como seran la posesin espiritista y el sacrificio de ani-
males fue la presencia de un sirviente de origen haitiano en el crculo
exclusivo que rodeaban al dictador11. De un modo u otro, no es fcil pro-
bar la influencia decisiva de la elite en el desarrollo del culto, que conti-
nu siendo sobre todo una prctica de carcter popular.
Tenemos noticias, si bien parciales, de uno de los grupos esotricos
que se constituy en estas fechas en torno a la figura de Mara Lionza. Los
postulados en los que se bas esta organizacin nos ofrecen una curiosa
ventana para atisbar la naturaleza enormemente maleable que la devo-
cin a Mara Lionza ha tenido en los distintos momentos de su desarrollo.
Aunque discrepan en la fecha de su aparicin y desarrollo, tanto Pollak-
Eltz como Gilberto Antolnez se refieren a la fundacin de la Asociacin
Nacional Kristios Orionicus Atlantes, establecida en torno al carismtico
Jess Mercedes Gudez, el nico fundador de religiones que ha habido
en Venezuela, segn Antolnez12. Mientras Pollak Eltz afirma que este gru-
po se fund en 1943 y que se trataba de una oscura asociacin de ocultis-

1983: 121, 134-5.


19

1985: 33.
10
11 1970: 286.
12 Pollak-Eltz, 1985: 33; Gilberto Antolnez discute este aspecto en la entrevista publica-

da en Daz, s/f: 128.

42
tas o espiritistas, Antolnez les asocia con un movimiento contrario al go-
bierno dictatorial de Gmez y con otros grupos de carcter esotrico, como
la cadena magntica eliosfica del centro Len Denis, cuya base se encon-
traba en la ciudad de Barquisimeto. Antolnez describe brevemente el pro-
yecto de Gudez por ah por los aos veinte y tras un desengao amoro-
so de reconstruir el antiguo reino del cacique caqueto Manaure. Planteada
como una alternativa poltica a Gmez, la asociacin tena como objetivo
revivir en el presente aquel mtico Imperio del Sol y de la Luna, que se ex-
tendera por los estados de Falcn, Lara y Yaracuy bajo los auspicios sagra-
dos de Mara de la Onza. La condicin que pona Gudez para el ingreso en
este grupo era, siempre segn el testimonio de Antolnez, el compromiso de
conspiracin contra el dictador. Perseguido por Gmez como subversivo,
Gudez se vio obligado a huir y esconderse en un barrio de Caracas.
Con independencia de la mayor o menor fortuna coyuntural de estos
movimientos minoritarios de devocin a Mara Lionza, para Barreto a
diferencia de Pollak-Eltz y Clarac de Briceo, los procesos verdadera-
mente relevantes de expansin y popularizacin del culto en el mbito
nacional tuvieron lugar unos aos despus de Gmez, ya entrada la dcada
de 1940. Por una lado, hubo en estos aos una fuerte migracin de nativos
de las regiones de Yaracuy y Carabobo (de donde se considera originario el
culto) a las ciudades emergentes de los valles centrales venezolanos. Por
otro lado, la cada de Gmez supuso la apertura de un nuevo espacio in-
telectual en el cual se produjo una bsqueda de los orgenes autnticos
de lo venezolano. En este contexto, proliferaron estudios y obras arts-
ticas basadas en el rescate y recreacin, en muchos casos de tipo folklri-
co, de los espacios sociales y culturales ocupados por las poblaciones in-
dgena, afroamericana y campesina13.

Imaginarios y textos

Uno de estos intelectuales, Gilberto Antolnez, nativo del estado de


Yaracuy, jug un papel crucial en la redefinicin del mito y culto de Ma-
ra Lionza. En su esfuerzo por localizar, interpretar y promocionar confi-
guraciones culturales autctonas, Antolnez reinvent, entre 1939 y 1945,
el mito de Mara Lionza, basndose en una serie de historias popula-
res, en la geografa mtica local, en el esoterismo europeo y en elementos
miscelneos extrados de su propia imaginacin criolla14. El esfuerzo de

13Barreto, 1990: 10; 22.


14Para un anlisis detallado de la labor crucial de Antolnez en relacin al indigenismo
venezolano y al mito de Mara Lionza, vanse Barreto, 1987: 28 ss., y 79 ss.; y sobre todo, su

43
Antolnez no fue, sin embargo, una mera recreacin literaria de un univer-
so arcaico local. Este autor dedic un buen nmero de publicaciones a
explorar las posibles genealogas indgenas del mito que estaba cristali-
zando. Finalmente, lo catalog como mito amaznico bsico junto con
cautivadoras historias de sirenas de los bosques y de la luna tales como
Yara y Uyara, asociadas a los Tup brasileos, o Cha y Bachue, relacio-
nadas con los Chibchas colombianos15. Al mismo tiempo, en este magma
primigenio de identidad esencial nativa, reconducir estas leyendas indge-
nas hacia el mito nacional implicaba para Antolnez un aspecto asociado:
anclar geogrficamente esta espiritualidad natural caqueta y jirajara,
de un modo corpreo que evoca el trance, en las laderas de Sorte. En sus
propias palabras, la cultura astral de nuestros indgenas descubre all co-
rrientes etreas y telricas que conforman un ncleo positivo de energa,
donde el hombre es recorrido por ondas que le llegan del cielo y la tierra
que, al juntarse en su cuerpo, van a poner a rebullir fuerzas naturales que
estn en su parte media16. As, en esta evocacin potica de lo venezola-
no autntico, una suerte de identidad ancestral fantasmagrica burbujea e
irradia hacia la Nacin desde el cuerpo posedo del indgena.
En el mito inventado por Antolnez, que tiene una dimensin clara de
fantasa ertica, Mara Lionza es un avatar de la poderosa e irascible se-
ora de las aguas tan tpica de las teogonas amerindias. Asociada al arco
iris representado como anaconda bicfala, es la suya una historia de belle-
za, tragedia y apocalipsis17. En pocas palabras, una princesa prehispnica
hija de un cacique local confirma una profeca al nacer con ojos de color
de agua. En lugar de sacrificarla a la duea de la laguna de Nirgua una
anaconda, como era preceptivo, el padre la protege en un escondite, ro-
deada de guardias. Para evitar el cumplimiento de la profeca, se le proh-
be a la princesa contemplar su propia imagen. Esto ocurre una vez que
ella escapa de su cautiverio y se ve reflejada en las aguas de la laguna.
Sus ojos son un vaco que comienza a girar hasta que su cara se metamor-
fosea de modo grotesco en la cara de la anaconda. La nia se sumerge fi-
nalmente en el abismo a travs del vaco de sus propios ojos. La anaconda
remueve con furia las aguas de la laguna, provocando una terrible inunda-
cin. Finalmente, ella misma explota en su furor destructivo, consumndo-
se la catstrofe.

ms reciente aportacin en 2001, cap. 2, basada en conversaciones con el propio Antolnez.


Para una reflexin de Antolnez sobre su propio papel en la elaboracin del mito, vase la en-
trevista publicada en Daz, s/f: 126-129.
15 Antolnez, 1943: 231.
16 En Daz, s/f: 126.
17 Antolnez, 1945.

44
Lo ms importante de este proceso es que al transformar Antolnez
en texto este mito, y defenderlo fervientemente como autnticamente
venezolano, convirti su versin particular de una serie de historias loca-
les en la base de una influyente alegora de la Nacin. Aunque Antolnez
fue a la larga el ms conocido del grupo de autores que se lanz a la bs-
queda de los orgenes de la Nacin, el mito de Mara Lionza, desaloja-
do por un tiempo de los meandros de la memoria popular, se entrelaz
tambin con los mundos de fantasa de creadores como Tamayo o el poe-
ta yaracuyano Jos Parra18.
Estos dos autores enfatizaron en sus respectivas recreaciones los as-
pectos ms buclicos e indgenas de la vida fantstica de Mara
Lionza. En la versin de Tamayo, la Reina vive cmodamente en las es-
pesura de los bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, en-
tre rebaos de animales salvajes y rodeada de espritus subordinados y
obedientes. Aunque el mito de Maria Lionza es para Tamayo, en el estilo
de Bachofen, una supervivencia de un viejo matriarcado arawak-caque-
to, su nombre original se perdi para siempre cuando los misioneros es-
paoles trataron de neutralizar su devocin mezclndola con una vieja pa-
trona local, la Virgen Mara de la Onza. Por su parte, el famoso romance
de Parra fue escrito, segn su propio autor, para neutralizar los aspectos
terribles y traumticos del mito que circulaban por la regin y pudieran
perjudicar la promocin turstica de Yaracuy como viaje a los orgenes.
Al efecto la presentamos como una reina bella, agraria, maternal y espi-
ritual, auspiciadora de las buenas cosechas, amadora de los campesinos,
castigadora de los perversos y dispensadora de bienes a los humildes19.
Entre todos ellos, gracias a su alianza con la prensa escrita, consi-
guieron situar a Mara Lionza en el corazn de una comunidad imagina-
da basada en un supuesta esencia indgena local20. El mito de Mara
Lionza creado por estos autores en la dcada de 1940, una vez converti-
do en texto e instalado en el imaginario nacional como paradigma de una
feminidad indgena, fuente primigenia de la Nacin, sufrira posterior-
mente numerosas reelaboraciones a manos de algunos sectores de la lite
venezolana. Al mismo tiempo, el mito se filtr de vuelta a la matriz popu-
lar de la que brot en primer lugar, y all se remezcl con versiones ms
locales o parciales, cristaliz en nuevas configuraciones, y se fragment
de nuevo en una infinidad de variantes21.

18Antolnez, 1939; 1943; 1944; 1967; Tamayo, 1943; Parra, s/f.


191978: 406.
20 En el sentido de Anderson, 1991.
21 Vanse, por ejemplo, las versiones recogidas por Garca Gavidia (1987: 21, nota 15),

muy frecuentes entre los miembros del culto.

45
Nostalgia, ideologa, teatro

La dictadura de Marcos Prez Jimnez (1948-1958) introdujo, segn


la mayor parte de los investigadores de la historia del culto, una nueva di-
nmica en sus relaciones con la sociedad nacional. Durante su gobierno,
hubo un esfuerzo sistemtico por crear una nueva conciencia nacional que
cristaliz en 1955 en la formulacin del Nuevo Ideal Nacional. Esta ideo-
loga, destinada a generar y sostener la imagen de un colectivo unificado
embarcado en un proceso civilizatorio estaba basada, segn Coronil, en
la manipulacin poltica de la historia, la religin y la cultura popular.
Con este fin, se cre una devocin nacional en torno al culto de los hroes
de la independencia (expresada en la identificacin del dictador con Si-
mn Bolvar), los caciques indgenas, los santos regionales, y la Virgen de
Coromoto. El estado, con la intencin de apropiarse de la vitalidad de lo
popular y al tiempo mantenerlo bajo control, oficializ ciertos elementos
del folklore y los utiliz para reforzar la simbologa del poder, mientras
que persegua y marginalizaba otros. El caso de Mara Lionza es paradig-
mtico de esta actitud ambivalente22.
Queda an mucho que conocer sobre la dinmica ritual y geogrfica
del culto popular a Mara Lionza durante todos estos aos. Segn los tes-
timonios de mdiums de la poca, o de espiritistas que les conocieron,
recogidos durante mi trabajo de campo en 1993 y 1994, el culto era
ostensiblemente ms simple de lo que es hoy en da. La mayor parte de
estos informes, teidos de una inequvoca nostalgia que es el principal
tamiz a travs del cual se modula una buena parte de la memoria popular
del culto, se articulan en torno a la supuesta prdida paulatina del rigor
ritual y de los valores ms tradicionales de la devocin. Aoran un es-
piritismo ms recogido, menos pblico y competitivo, ms imbricado
con los espacios naturales. Y sobre todo, ajeno a los circuitos comercia-
les en los que ahora se halla inserto. Las prcticas populares marialionce-
ras del pasado consistan fundamentalmente en honestas, sencillas y
discretas ceremonias curativas basadas en la manipulacin sagrada de
oraciones catlicas, hierbas, velas blancas, licores y agua. Las transaccio-
nes econmicas eran casi inexistentes. Los trances eran mucho ms sua-
ves e indiferenciados, y menos gratuitos y dramticos que los actuales.
Daniel Barrios, un joven mdium que se situara claramente en esta
concepcin neotradicionalista del culto que hemos sugerido, hered su
profesin de su padre, Jos Natividad Barrios. Segn el testimonio de
Daniel, su padre dedic toda su vida a viajar por Venezuela consultando

22 Vase Coronil, 1997: 169-172.

46
y curando a los enfermos. Aunque lleg a trabajar con diversos espritus
a lo largo de su vida, Daniel recuerda a su padre asociado al todava po-
pularsimo Negro Felipe, un bufn afrovenezolano, as como a los en-
cantos de la naturaleza que hoy pertenecen ms a la narrativa del culto
que a sus prcticas de posesin. Jos Natividad aunaba sus cualidades
como mdium a los roles tradicionales campesinos de curioso especia-
lista en curaciones espirituales y con hierbas y ensalmador. Para reali-
mentar sus cualidades teraputicas (as como su imagen cuasimstica), el
viejo brujo llegaba a desaparecer durante meses en la montaa de Sorte,
para volver envuelto en el misterio, con el pelo y la barba inusualmente
largos atados detrs de la cabeza, segn la estampa que, entre la admira-
cin y el temor, recupera Daniel de su infancia.
Estos mdiums, sus descendientes o sus discpulos denuncian la exis-
tencia de una pauta de represin por parte del Estado que provoc que
muchos de ellos acabaran en crceles de alta seguridad. El propio Jos
Natividad estuvo en prisin por brujo durante los gobiernos de Juan Vi-
cente Gmez (1908-1935), Eleazar Lpez Contreras (1936-1941) y Mar-
cos Prez Jimnez (1948-1958). Barreto describe, a partir de noticias apa-
recidas en peridicos de la poca, como el Estado, aliado con la iglesia
catlica y el gremio mdico, utiliz en diversas ocasiones la tristemente
famosa Ley de vagos y maleantes (una versin revisada de una antigua
ordenanza colonial espaola implementada en 1795) para reprimir el culto.
Este marco jurdico, en el cual los brujos, hechiceros y adivinado-
res que explotan la ignorancia o supersticin por medios ilcitos eran
clasificados como maleantes, fue utilizado para organizar campaas de
saneamiento social donde se les criminalizaba, persegua y arrestaba como
enemigos de la salud23.
Irnicamente, de acuerdo con el testimonio de Octavio Tous, un escri-
tor y erudito que, como joven protegido de Prez Jimnez, estuvo en esa
poca prximo a los pinculos del poder, el culto se practicaba de modo
ferviente entre las lites, incluido el presidente y algunos de sus generales
ms cercanos. Tous incluso declara haber visitado la montaa de Sorte
con el propio Prez Jimnez. Desde su nostalgia en esta ocasin en-
vuelta en elitismo, Tous describe los extravagantes rituales que presen-
ci en el centro espiritista Macario Blanco en Vista Alegre, Caracas, en
los que se reunan generales, gobernadores, mdicos de prestigio o auto-
ridades policiales, y se utilizaban perfumes importados de Pars, opulen-
tas capas doradas, champn de primera calidad, etctera. La posesin es-

23 Vase Bareto, s/f., captulo 3. Sobre otros aspectos de la Ley de vagos y maleantes, van-

se Izard, 1987: 131-132 y de Freitas, 1995: 151.

47
taba muy controlada y los espritus que posean a los mdiums eran todos
inteligentes y cultos: las reinas Guillermina, Margarita y la propia Mara
Lionza, o eminentes mdicos como el cirujano Arqumedes Medina, muy
dado a enzarzarse en disquisiciones tcnicas con algunos de sus colegas
vivos. Segn sus propias palabras, estas ceremonias no tenan nada que
ver con lo que uno pudiera llamar popular. Tous considera que este
espiritismo de lite supuso la culminacin de la pureza y sofisticacin
del culto a Mara Lionza, que no ha dejado de degenerar y prostituirse
desde entonces en las manos incapaces de las clases populares,
mezclndose con influencias tan nefastas como la santera cubana y la
macumba brasilea, entre otras.
Fue precisamente en este ambiente modernizador tan caracterstico
de la ltima dictadura venezolana en el que, en 1951, se erigi la famosa
estatua de concreto de Mara Lionza en el viejo Puente de los Estadios de
Caracas, por encargo del propio presidente de la Repblica. En el pro-
yecto original la pelvis que sujeta la diosa servira como pebetero de los
III Juegos Deportivos Bolivarianos. Dos aos despus fue trasladada a la
isleta central de la autopista Francisco Fajardo. La iconografa altamente
sexuada de esta estatua, que ha sido durante dcadas un importante hito
visual en la principal entrada de Caracas atrapada en la divisoria cen-
tral de una transitada autopista de seis carriles y tambin una de las
imgenes ms populares en el culto presente en la mayora de los altares
populares, es obra del famoso escultor indigenista venezolano Alejandro
Colina. Antolnez narra en la entrevista que concedi a Mariano Daz que
esta estatua se convirti en uno de los principales frutos de la campaa
que tanto l como Colina como el arquitecto Hermes Romero haban em-
prendido unos aos atrs para mitificar a Mara Lionza en su leyenda24.
La Mara Lionza cristalizada por Colina es una sensual mujer indgena ca-
balgando desnuda en una danta, con sus brazos alzados levantando una
pelvis. De este modo, mientras que el Estado reprima la devocin popular
a la Reina, asuma su mitologa de modo grandilocuente, y en clave erti-
ca, en el marco legitimador del Nuevo Ideal Nacional.
En este mismo perodo, la imagen de Mara Lionza fue objeto de una
nueva e influyente reelaboracin cuando la famosa poetisa Ida Gramko,
una de las primeras nias prodigio de la literatura venezolana, convir-
ti a la diosa en protagonista de una obra de teatro profundamente lrica,
estrenada en el Teatro Poliedro de Caracas en 1957. La Mara Lionza en
tres actos de Gramko, descrita como un drama mgico agrcola de pro-
yeccin universal por su director de escena Alberto de Paz y Mateos, se

24 Daz, s/f: 128.

48
La estatua de Mara Lionza de Alejandro Colina.

convirti en un xito de pblico con ms de cuarenta representaciones


consecutivas.
La obra plantea el dilema de la Mara Lionza mujer un torbellino
de pasin y emociones frente a la Mara Lionza diosa que lucha por
la castidad y la trascendencia. En el guin, Gramko envuelve su creacin
potica en una atmsfera fantasmagrica atravesada por corrientes de de-
seo circulando entre dioses y humanos. Los dioses de la obra, criaturas
de la sombra y el destello, se mueven envueltos en nubes sulfurosas, es-
pirales de humo y penumbras. La escenografa dibuja dos espacios de
contraste, la selva tropical delimitada por un ala de mosca gigante y un
conuco, poblada por presagios gusanos de luz, y el luminoso pero
sobrio palacio de Mara Lionza. Con el paso del tiempo, la Mara Lionza
de Gramko ha cristalizado en la historia de la literatura venezolana como

49
una rara pieza con base legendaria folklrica que se caracteriza por ser
ms una secuencia de monlogos poticos que un drama con una estruc-
tura coherente25.
As, durante la dcada de 1950, el imaginario construido en torno a
Mara Lionza continu su metamorfosis a travs de estos procesos ideo-
lgicos y artsticos. De acuerdo con el antroplogo Gustavo Martn, las
reelaboraciones que tuvieron lugar en el catolicismo popular tuvieron
como consecuencia la identificacin, que hoy contina con fuerza, entre
Mara Lionza y la Virgen de Coromoto, la cual habra sido construida por
el Estado como una cruda apologa de la raza blanca y de la evangeliza-
cin. Este proceso de identificacin no es sino un giro de tuerca ms en
lo que Martn considera la progresiva hispanizacin del mito de Mara
Lionza26. An as, Mara Lionza no ha dejado de ser un referente con un
enorme potencial polismico.

Beatriz Veit-Tan

A pesar de los esfuerzos continuos por cooptar, reestructurar o des-


mantelar las creencias y prcticas del culto en el mbito popular, stas
han mostrado a travs de los aos una importante autonoma y fortaleza,
gracias en parte a su propia naturaleza desarticulada. Esto ha sido as in-
cluso en aquellos casos en los que han brotado proyectos de unificacin
y liderazgo centralizado en su seno. El principal intento de organizar el
culto popular a Mara Lionza desde dentro tuvo lugar a partir de la dca-
da de 1950, y ha sido frecuentemente catalogado por los investigadores,
de un modo ciertamente reduccionista, como un tpico culto de salvacin
de dimensiones mesinicas o milenaristas27. La protagonista de este
frustrado esfuerzo de unificacin, una poderosa y carismtica mdium
conocida como Beatriz Veit-Tan28, dedic varios aos de su vida a la ta-
rea de crear una ortodoxia espiritista, una estructura burocrtica centrali-
zada y un cuerpo de pautas normativas para el culto mediante la organi-
zacin de asociaciones, la publicacin de panfletos, la promocin de

25 Vase el propio guin de Gramko, s/f. Sobre el impacto de la obra en el teatro venezo-

lano, vase Monasterios, 1975: 63-65; 74.


26 1983: 149.
27 Vanse, por ejemplo, Clarac de Briceo, 1970: 372-374; Martn, 1983: 171-175; Barre-

to, 2001, cap. 5.


28 Veit-Tan es un seudnimo. Su verdadero nombre es Beatriz Correa Casanova de Ron-

dn. Para un perfil autobiogrfico y una versin propia de su relacin con la elite venezolana
y el culto de Mara Lionza, vase la serie de entrevistas que Veit-Tan concedi a la antrop-
loga Daisy Barreto (2001, cap. 5).

50
encuentros entre espiritistas, la fundacin de un partido poltico de escasa
repercusin29, la colaboracin con investigadores de diversa ndole, y la
divulgacin de su proyecto en los medios de comunicacin.
En 1963, Veit-Tan public el libro Mara Lionza y yo, una suerte de
manifiesto espiritista que fue reeditado en 1975 para ser presentado en el
Primer Congreso Mundial de Brujera, celebrado en Colombia. El li-
bro fue prologado, entre otros, por el poeta Jos Parra, quien describe a
la autora como una epifana de Mara Lionza, duea de un dulce trato y
de una insinuante belleza. Tambin aparece en el libro una carta que en-
vi a Veit-Tan la Dra. en Filosofa y Letras Clemencia Rath. Esta ltima
caracteriz el texto como un itinerario por aquella mentalidad primitiva
nuestra, antes de emparentarlo con la tradicin antropolgica de Frazer,
Grnberg y Lvy-Bruhl. La tensin entre poesa y conocimiento experto
que cristaliza en estas presentaciones se despliega despus de una mane-
ra peculiar por el libro.
En este breve volumen, lleno de fervor religioso, elementos lricos y,
una vez ms, un alto nivel de nostalgia por la difuminacin de una pre-
sunta autenticidad indgena del culto, Veit-Tan formula su propia Filo-
sofa del Culto Aborigen a Nuestra Madre Reina Mara Lionza. La auto-
ra describe a Mara Lionza, con la que se identifica explcitamente, como
una poderosa diosa india vinculada a los Caquetos uno de los grupos
tnicos que la historiografa ha cristalizado como pobladores originarios
del Yaracuy prehispnico y dotada de una fuerza primitiva y univer-
sal. En este contexto, la Reina venezolana no es sino el avatar americano
de una poderosa genealoga telrica universal que incluye a divinidades
tales como Buda en Asia, Santa Brbara en Europa, y Chang en Africa.
Veit-Tan se convirti en una relevante figura pblica30 y se autopro-
clam representante mxima del culto. Crea que la ciencia acabara por
rendirse ante la poderosa realidad del espiritismo, legitimando as, de
forma fehaciente y definitiva, su autenticidad. En este espritu, la sacer-
dotisa colabor inicialmente con estudiosos tales como antroplogos, so-
cilogos, psiclogos y parapsiclogos. Sumergida en el vocabulario tpico
del discurso paracientfico del kardecismo francs y otras formas de es-
piritismo erudito, Veit-Tan conceba al culto de Mara Lionza como una

29 Veit-Tan lleg a presentarse en 1973, sin xito, a unas elecciones presidenciales en re-

presentacin del culto. Vanse Pollak-Eltz, 1983: 49, y Barreto, 2001, cap. 5.
30 La rumorologa popular circula versiones apcrifas sobre sus presuntas relaciones amo-

rosas con importantes militares y polticos. Ms realidad tiene su famoso affaire con Jos Luis
Rodrguez, El Puma. Segn la propia Veit-Tan, el xito inicial del cantante fue la consecuen-
cia directa de un pacto con Mara Lionza, mediado por ella. Posteriormente, El Puma rompi
con la sacerdotisa, se convirti al evangelismo y acus a los marialionceros de llevar a cabo ri-
tos satnicos. Para Veit-Tan, su actitud en relacin al culto le convierte en un anticristo.

51
fuerza primordial y misteriosa que provena de las profundidades de la
naturaleza y los orgenes del tiempo. Por lo tanto, constitua un verdade-
ro reto para los paradigmas explicativos de la ciencia. Para ella, el espiri-
tismo no sera sino una forma de magnetismo curativo que existe ahora del
mismo modo en que exista la electricidad antes de ser capturada en leyes
fsicas irrefutables gracias al avance del conocimiento cientfico es de-
cir, fluyendo invisible, escurridiza y misteriosa en la atmsfera31.
Articulando su discurso desafiante desde el pie de la estatua de la Rei-
na creada por Colina perfecta o grotesca, segn quin la juzgue,
Veit-Tan lleg a ofrecer su cuerpo y el de otras materias espiritistas a los
investigadores para que exploraran sistemticamente el funcionamiento
del gran simptico, las glndulas pituitarias y pinial y el sistema neuro-
vegetativo durante el trance, y as dilucidaran la naturaleza y realidad
de la poderosa energa espiritual que circulaba por ellos. Esta chispa di-
vina que se engancha en los cuerpos, una vez legitimada, domada e ins-
trumentada por la ciencia, sera de gran utilidad en la cura de aqullas
personas recluidas en Manicomios y Casas de Reposo, que no son sino
mdiums en potencia.
Recuperada de las duras crticas recibidas desde dentro y fuera del
culto, donde se considera, en general, que su afn de notoriedad le perju-
dic como persona y como mdium, Veit-Tan volvi con una nueva pro-
puesta a principios de la dcada de 1980. En 1981, registr oficialmente
en Caracas una organizacin llamada OMIP (Organizacin Mundial de
Identidad e Integracin de los Pueblos). En esta ocasin, la sacerdotisa
recurre a metforas tecno-poticas para encapsular la sinergia que debie-
ra producirse entre el materialismo cientfico y el espiritualismo, vin-
culado a la naturaleza. As, por ejemplo, revitalizar el culto sera equiva-
lente a escribir AMOR con rayos lser en el casto seno de una flor.
El proyecto de Veit-Tan era consolidar este organismo para que lle-
gara a operar al nivel de la ONU, la OEA o la UNESCO. La OMIP esta-
ba orientada a la recuperacin de las races indgenas ancestrales en el
umbral del siglo XXI, un tiempo de profunda crisis existencial. Para

31 Segn la versin espiritista, Allan Kardek es el espritu de un druida que dict sus li-

bros a travs del mdium parisino Len Rivail durante ms de 10 aos, a partir de 1855. Las
enseanzas de este espritu se plasmaron en la doctrina conocida en Francia como espiritisme.
La expansin e influencia de las doctrinas de Kardek en muchos puntos de Amrica Latina ha
sido espectacular. En concreto, esta reflexin de Veit-Tan sobre la naturaleza de las fuerzas
espirituales brota directamente de la obra de Allan Kardek, en este caso de El libro de los m-
diums (1980: 15; 79), muy accesible en Venezuela. Veit-Tan tambin hereda de Kardek una
orientacin de corte positivista segn la cual la ciencia debera ser un instrumento privilegia-
do para aprehender el mundo espiritual. Sobre el kardecismo y su impacto en la umbanda bra-
silea, vase Brown, 1994: 15-36.

52
ello, Veit-Tan propona una serie de medidas miscelneas que incluan,
entre otras, la ereccin de una estatua del legendario cacique indgena
Guaicaipuro una de las tres potencias, o espritus principales del culto
marialioncero en el Panten Nacional junto a la de Bolvar y otros ge-
nerales de la independencia de la nacin; la organizacin de un desfile
conmemorativo de todos los pueblos latinoamericanos en el Paseo de los
Prceres en Caracas; la creacin de un programa transnacional de alfabe-
tizacin; la creacin de una red de hospitales, restaurantes, centros infan-
tiles, ncleos deportivos, etctera; y la modificacin drstica y a nivel
mundial del currculo de las escuelas con el fin de incluir estudios sobre
la tradicin indgena. En la ltima dcada, Veit-Tan, que se considera
traicionada por todos y que ve con desesperacin como el culto de Mara
Lionza se aleja a marchas forzadas de lo que ella considera su autntica
naturaleza, ha abandonado su sueo de crear una organizacin continen-
tal, o incluso nacional, y ha optado por continuar su prctica de forma
discreta en la periferia del culto, lejos de los focos y de la notoriedad.
El esfuerzo personalista de sistematizacin del culto que protagoniz
Veit-Tan fue el ms relevante durante estos aos, pero no el nico. Otras
iniciativas, como la liderada en la dcada de 1970 por el Licenciado (y
Prncipe) Arvalo Tovar Yajure en su bsqueda de un Gobierno Cos-
mobiolgico Marialionzano un gobierno de accin y opinin pbli-
ca, tuvieron mucha menos repercusin, pero apuntan hacia un estado
de emergencia continua de pequeas congregaciones de naturaleza esot-
rica en el seno de la configuracin espiritista de Mara Lionza32. En el
prximo captulo se discutir el nacimiento, en 1993, de un nuevo movi-
miento de gran alcance en el culto en esta ocasin vinculado a la di-
nmica espiritista de la montaa de Sorte, denominado en su origen
Asociacin de Brujos de la Montaa, presidida por el conocido mdium
Pablo Vsquez.

La polmica de la estatua

Durante la fase final de redaccin del presente libro (junio de 2004),


en pleno gobierno de Chvez, se estaba produciendo en Venezuela una
agitada controversia respecto a la restauracin, propiedad y reubicacin
de la estatua de Mara Lionza diseada por Alejandro Colina en 1951, que
no es sino un ejemplo ms de cmo el culto y las actividades y smbolos
articulados en torno a l se mantienen vivos y tienen la capacidad de in-

32 Informacin basada en un volumen aislado, no numerado, de la revista Mundo Maria-

lionzano, conservado en la Biblioteca Nacional.

53
cidir ocasionalmente en el espacio pblico venezolano. La controversia res-
pecto a la estatua se produca en el marco de un proceso iniciado en el ao
2000 por el Instituto de Patrimonio Cultural para fundamentar la declara-
cin del mito de Mara Lionza como Patrimonio Cultural de la Nacin. Para
ello se estaban llevando a cabo diversas investigaciones sobre la tradicin
histrica y cultural de Mara Lionza. Es este un importante momento en el
proceso de reelaboracin de la tradicin marialioncera impulsado, no
hay que olvidarlo, desde agencias estatales cuyas consecuencias para
el culto y el mito de Mara Lionza son an muy difciles de evaluar. La
Fundacin Alejandro Colina (FACOL), por su parte, utiliz esta caja de
resonancia para denunciar nuevamente la situacin de la estatua de Mara
Lionza, en franco proceso de deterioro debido al descuido y a los proble-
mas derivados de su ubicacin en la mediana de la autopista Andrs Fa-
jardo, y desarroll un Proyecto de Rescate Integral del Monumento Mara
Lionza de Alejandro Colina, con la colaboracin de un equipo confor-
mado por Ronny Velasquez, Carlos Colina, Mara Teresa Novoa y Daisy
Barreto, en representacin de las Escuelas de Antropologa, Arte, Arqui-
tectura de la Universidad Central de Venezuela (UCV), y con el apoyo del
Instituto de Comunicacin Social (ININCO) y del Consejo de Preserva-
cin y Desarrollo (COPRED) de dicha universidad. Adems, recibi apo-
yo de las instituciones externas Fundapatrimonio, de la Alcalda Liberta-
dor, y del Instituto de Patrimonio Cultural (IPC).
Un equipo internacional de Restauradores Sin Fronteras (A-RSF) emi-
ti en julio del ao 2003 un informe sealando la importancia de los daos
provocados por la vibracin del trfico, la necesidad de la restauracin y la
posibilidad del traslado del original a una ubicacin menos perjudicial
para la pieza. Las distintas interpretaciones de lo que significaba la res-
tauracin y conservacin de la estatua abrieron varios frentes de polmi-
ca. En enero del ao 2004, el Consejo Universitario de la UCV acord de-
volver la estatua, tras su restauracin, al lugar en el que se encontraba en
la mediana de la autopista. Fundapatrimonio, por su parte, de acuerdo con
el gobierno del Municipio Libertador, propuso retornar una copia a la auto-
pista y, despus de sondear varias posibilidades entre ellas la Plaza Ve-
nezuela y el Paseo Los Ilustres33, trasladar el original a la Plaza de los
Museos, una zona cultural de la capital venezolana donde tambin se en-
cuentran el Museo de Ciencias, la Galera de Arte Nacional, el Museo de
Bellas Artes y el Parque Los Caobos. Ante la falta de acuerdo, ambas par-

33 Descartado este ltimo, segn el presidente de Fundapatrimonio, porque en Los Ilus-

tres hay conflictos tradicionales entre los estudiantes y los organismos de prevencin, y en-
contramos balas en las ninfas de las Tres Gracias, y eso iba a daar la pieza... Vase El Na-
cional.com, 28 marzo 2004, A Villanueva nunca le gust Mara Lionza.

54
tes recurrieron a la va legal. Fundapatrimonio y la Universidad Central
de Venezuela empezaron a disputarse la propiedad de la obra de arte, lle-
gando la UCV y tres ONGs a interponer recursos de amparo constitucio-
nal contra Fundapatrimonio por su gestin de todo el proceso y por su
presunta apropiacin del monumento, que consideran patrimonio de la
UCV. El Juzgado Superior Tercero en lo Civil y Contencioso Administra-
tivo estableci que la figura no poda ser movilizada sin el permiso de
las autoridades de la UCV. Ante esta decisin, Fundapatrimonio interpu-
so un recurso de apelacin en la Sala Constitucional del Tribunal Supre-
mo de Justicia (TSJ). El presidente de Fundapatrimonio, Gustavo Merino,
se declaraba sorprendido por el repentino inters de la UCV en la estatua
despus de 50 aos de olvido. Y el Municipio Libertador se reserv la
opcin de solicitar la expropiacin de Mara Lionza, reclamando que sea
declarada Patrimonio Cultural de la capital.
La presunta ubicacin de la estatua de Mara Lionza en la Plaza de
los Museos es sin duda una apuesta fuerte que despert inmediatamente
crticas en algunos sectores de la sociedad venezolana, al considerarse
que el traslado de lo que sera el principal icono del culto de Mara Lion-
za a un lugar mucho ms accesible a los creyentes que la mediana de una
autopista de alta velocidad convertira dicho lugar uno de los ms cui-
dados y emblemticos de Caracas en un espacio de culto espiritista y,
a la postre, en un espacio popular donde se practicaran ritos, se asentaran
los comercios y puestos de buhoneros asociados con el espiritismo, y se
atentara contra la salud pblica. Desde Fundapatrimonio se niega la po-
sibilidad de este tipo de impacto sobre la Plaza, alegando que la coloca-
cin de una cerca impedira en todo caso el acceso al monumento. El
presidente del Museo de Ciencias, por su parte, se opona rotundamente
y declaraba que si se produca el traslado de la estatua se violara la Ley
de Defensa del Patrimonio Cultural al afectar al eje visual de la plaza34.
Adems, consideraba antagnicos la misin, funcin y valores de un
Museo de Ciencias con el tipo de rituales sincrticos que se practicaran
en su puerta, basados en la supersticin y la superchera. La ciencia no
promueve esas prcticas y formas de pensar que impiden el desarrollo
social y cultural de un pas, concluy35. La batalla legal, simblica y pa-
trimonial que ha estallado en torno a la estatua de Mara Lionza, segn
fue imaginada por Alejandro Colina, es un indicador ntido de la posi-
cin ambigua e imprecisa del culto en la sociedad venezolana, siempre
disponible para ser activada por algn proyecto poltico, siempre despre-

34 Vase la versin digital de Temas, 28 marzo 2004.


35 Ibid.

55
ciada por sus races populares, siempre temida por su extrao poder de
convocatoria, siempre malinterpretada como un lugar de mera ignorancia
y superchera.
El 6 de junio de 2004, en medio de la polmica y del conflicto polti-
co en torno al referndum revocatorio contra Hugo Chvez, la estatua se
parti por la cintura, quedando la Reina con el torso y el rostro mirando
hacia el cielo. Como no poda ser de otra manera, la cada de Mara Lion-
za fue interpretada de forma dispar por los distintos bandos polticos.

Simple curiosidad

Aunque como demuestran los casos discutidos anteriormente el culto


de Mara Lionza lleva ya bastantes aos imbricado con diversos aspectos
de la realidad venezolana, su visibilidad pblica se ha incrementado no-
tablemente en las ltimas dcadas acentundose, como discutamos en la
introduccin, su ptina interpretativa de supervivencia arcaica. Por un
lado, la devocin ha ido generando un espacio propio en el mbito de la
msica popular, lo que ha contribuido a proyectar su imagen ms all de
las fronteras de Venezuela. Al mismo tiempo, se ha consolidado en el
pas un mercado creciente de literatura esotrica barata relacionada con
el espiritismo, de muy fcil acceso en los mercados populares. Es tambin
muy relevante la proliferacin de perfumeras tiendas de productos es-
piritistas, que son uno de los principales signos visibles del potencial y
popularidad del culto en el mbito urbano. Y, quizs lo ms importante,
el culto es peridicamente consumido por los espectadores de las distin-
tas cadenas de televisin nacionales, e incluso internacionales, especial-
mente en programas de corte sensacionalista. Este aumento de la divul-
gacin del culto, y el proceso de comercializacin que se deriva de l, han
contribuido sin duda a su rpida transformacin36.
No es difcil encontrar referencias en la msica popular venezolana
contempornea a elementos vinculados al mundo de la brujera, como
tambin se conoce al espiritismo. Espritus, invocaciones, rituales, santua-
rios, recorren las letras de numerosas canciones. Pero el acontecimiento
musical que convirti a la devocin a Mara Lionza en un fenmeno co-
nocido en todo el Caribe hispano, y tambin en sectores muy amplios la
comunidad latina de Estados Unidos, tuvo lugar en 1978. En este ao se
public el famoso lbum de salsa Siembra, compuesto y producido por
Willie Coln y Rubn Blades. El conocido cantante, compositor, actor,

36 Para una evaluacin de algunas de las influencias de los medios de comunicacin sobre

las dinmicas rituales del culto, vase el escenario Miradas.

56
activista y poltico panameo incluy en este disco la cancin Mara Lion-
za, tema que compuso para expresar su devocin a la Reina tras un viaje
a la montaa de Sorte. Blades, siempre interesado en tender puentes entre
las diferentes comunidades hispanas ms all de las fronteras nacionales,
imaginaba a Mara Lionza como una patrona todopoderosa y unificadora,
cuidando el destino de todos los latinos, viviendo juntos y en libertad.
De la mano de este xito comercial, la Reina y su montaa de Yaracuy,
sus flores, sus tabacos, su dominio divino sobre las aguas, las quebradas,
los vientos, la luna y el sol, se situaron por primera vez, si bien de un
modo modesto, en una rbita cultural dominada por la presencia de la
santera cubana, lo ms cercano a un movimiento religioso panlatino en
este contexto. El hecho de que la cancin de Blades se haya convertido
con el tiempo en una importante invocacin ritual habla de la plasticidad
del capital simblico del culto.
Ms all de su proyeccin musical, la devocin a Mara Lionza ha in-
tensificado su relacin con el mercado editorial. A las sucesivas oleadas de
poetas, folkloristas, dramaturgos, psiclogos o antroplogos, se aade con
fuerza en las ltimas dcadas el auge del gnero esotrico popular. La ex-
pansin comercial de textos relacionados con el culto y sus prcticas afines
en Venezuela forma parte de un impresionante mercado que incluye una
amplia oferta de libros de terapias alternativas, parapsicologa, hipnosis,
telepata, magia utilitaria, masonera, espiritismo elitista, metafsica, civili-
zaciones perdidas, reencarnacin, extraterrestres, etctera. Muchos de es-
tos libros pasan por las manos de los espiritistas de una manera u otra.
Pero las publicaciones de mayor impacto en el culto en la actualidad son
aqullas relacionadas ms directamente con el espiritismo y las denomina-
das religiones afroamericanas especialmente la santera, as como una
serie de panfletos miscelneos, de autora dudosa, que contienen oracio-
nes, tcnicas de adivinacin, instrucciones sobre ceremonias, tratados de
plantas medicinales, biografas de espritus, ordenaciones del panten y
otros elementos de aplicacin inmediata en el espiritismo popular.
En una ocasin en la que Daniel Barrios pas una corta temporada en
mi apartamento de Caracas, le ped que me escribiera o dibujara su ver-
sin del panten de espritus marialioncero. Eso que me pides es ridcu-
lo, me contest despus de pasar unos minutos mordisqueando un bol-
grafo y escribiendo algunas notas desordenadas. Puedes encontrar todo
esto en el Manual esotrico de Celia Blanco, y en algunos otros libros.
No me hagas perder el tiempo. Daniel se refera a uno de los libros ms
populares entre los devotos, lo ms cercano a un manual espiritista que po-
da encontrarse entonces. El voluminoso texto de Blanco combina sec-
ciones con ritos y oraciones relativos a algunos de los principales espri-
tus del culto (Mara Lionza, el cacique Guaicaipuro, la Negra Francisca,

57
Portada de uno de los libros de consumo
popular vinculados al culto de Mara Lionza.

el Negro Felipe, el doctor Jos Gregorio Hernndez) con informacin mis-


celnea sobre terapias; perfumes y esencias; uso esotrico de piedras pre-
ciosas; magia de amor; zodiaco; vrgenes catlicas venezolanas; pirmides
egipcias; budismo y santera cubana37. Sin duda, un ejemplo paradigmtico
de la gran variedad de saberes y tcnicas esotricos que son continuamente
reciclados y resignificados en el espiritismo de Mara Lionza.
Al no existir una ortodoxia clara en el espiritismo, este tipo de libros
ejercen una influencia notable entre sus adeptos, al cristalizar un sinn-
mero de interpretaciones y tcnicas rituales que obtienen buena parte de
su eficacia y legitimidad del mero hecho de haber sido publicados38. Un

Blanco, 1988.
37

Estos son algunos de los ttulos ms populares: Historias de santera: hechizos para el
38

amor, para la salud, para la suerte, cmo utilizar las velas y los perfumes; El supremo libro

58
buen nmero de marialionceros seleccionan y memorizan sus oraciones
ms personales, exploran nuevas frmulas rituales, aprenden acerca de la
santera, o juegan a la lotera y otros juegos de azar en base a la informa-
cin contenida en estos libros. En muchos casos son usados como fuentes
de autoridad en discusiones entre especialistas. Aunque todos estos libros y
cuadernillos forman parte de un mismo mercado, sus orgenes y autora son
muy diversos. Un buen nmero de ellos, especialmente los publicados por
la popular editorial LibroOferta de Caracas, son apcrifos o estn firmados
con seudnimos humorsticos, como es el caso del Barn von Pepn o el
Profesor Mandrgora. Otros, sin embargo, representan esfuerzos ms siste-
mticos de sntesis del conocimiento espiritista. Este es el caso del volumen
publicado en 1994 por Alexander Belicci, un mdium de la ciudad de Vare-
la (Estado Trujillo), en los Andes venezolanos, donde se discuten en pro-
fundidad las modalidades y caractersticas del trance, as como de los ritos
ms populares y eficaces en el culto. As, se convierte en uno de los libros
de instrucciones ms tiles para el modelado de la corporalidad espiritista.
Como ya vimos en el caso de Beatriz Veit-Tan, los marialionceros son
tambin vidos consumidores de libros de espiritismo de lite, los cuales
han estado disponibles en Venezuela al menos desde el gobierno del general
Gmez. En este marco son fundamentales las obras de Allan Kardek, Joa-
qun Trincado39 y sus respectivos discpulos40. Estos libros han tenido una
influencia determinante en la articulacin del lenguaje del espiritismo po-
pular. All encuentran los marialionceros un vocabulario sistemtico de ca-
rcter paracientfico para referirse a las diversas formas de la mediumnidad,
al paso de los espritus a travs de los cuerpos, o a nociones tan precarias
como alma, fluido, reencarnacin, videncia, luz o intuicin.
La influencia de estos textos sobre los marialionceros es tan acusada
que puede incluso llegar a opacar otras formas de aprendizaje espiritista.
Representa sin duda uno de los vehculos ms eficaces de innovacin en
el culto. De hecho, Pablo Vsquez me sugiri cautela ante la importante
presencia en la devocin de un tipo sospechoso de fieles, aquellos que se
alimentan [exclusivamente] de los libros.

Y no es que estos libros tengan cuestiones que no sean ciertas. Pero


esto no se hace, se nace. El libro es slo un apoyo. Si por ejemplo t te

de las velas; Siete potencias de la corte africana, viejo y nuevo, magia negra y blanca; El li-
bro del tabaco; Recetas de la Negra Francisca; La fe en la oracin; Plantas medicinales; cu-
ras con hierbas; Mal de ojo: amuletos y talismanes; Baos, riegos y despojos para el amor,
la suerte, la salud, el hogar, los negocios y de proteccin; La Reina Mara Lionza y su corte
celestial, etctera.
39 Fundador de la Escuela Magntico Espiritual de la Comuna Universal.
40 Kardek, 1974 y 1980; Trincado, 1977; Santianello, 1989.

59
has graduado en la Universidad, si t eres mdico, y no te preocupas de la
prctica, no ejerces. Cmo haces t para conseguir la experiencia nece-
saria? Y t haces tu pasanta, y de repente, por ejemplo, alguien dice no,
mire, es que se le murieron unos pacientes... Mala suerte. Mala suerte
porqu? Por tu inexperiencia. Acaso aquel paciente tiene la culpa de ha-
berse muerto porque t no tengas la experiencia? Pues es lo mismo en el
espiritismo. Basarse slo en los libros no es la solucin.

Sin duda, la enorme variedad, accesibilidad y visibilidad de este tipo


de publicaciones nos proporciona un dato inequvoco sobre el inters que
existe en la sociedad venezolana por el espiritismo y sus prcticas satlite.
Adems, los espiritistas ofrecen sus servicios, de modo regular, en las p-
ginas de los peridicos. Y es frecuente encontrar grandes pegatinas con
temas espiritistas en las ventanas traseras de los carritos microbuses
de lnea que se hacen cargo de la mayor parte del transporte pblico
urbano. Pero el principal marcador de la pujanza del culto en las calles
de las ciudades venezolanas son las perfumeras esotricas tiendas, ge-
neralmente al por menor, donde se puede adquirir cualquier tipo de mate-
riales relacionados con las prcticas rituales marialionceras y los pues-
tos de plantas de valor simblico y medicinal, tan numerosos en los
mercados populares. Aunque es posible encontrar perfumeras en todos
los sectores urbanos, incluso en los centros comerciales, el mercado espi-
ritista ms sorprendente que encontr en mis paseos por Caracas estaba
situado a lo largo de la Avenida Baralt, entre la Avenida Lecuna y el mer-
cado de Quinta Crespo. En unos pocos bloques hay una importante acu-
mulacin de perfumeras, en algunos casos literalmente pegadas unas a
otras. Una buena parte de las estatuas, esencias y polvos mgicos, ora-
ciones y carns de espritus y santos, jabones msticos, preparados para
el despojo41, hierbas y otros muchos productos catalogados como artcu-
los de simple curiosidad, son manufacturados localmente. Las enormes
cantidades de velas multicolor que se consumen diariamente en el espiri-
tismo y ms en general, en el catolicismo popular provienen de la in-
dustria local de la parafina42.
Pero los artculos que pueden encontrarse en las perfumeras apuntan
tambin hacia la inevitable globalizacin del culto. Cada vez estn lle-
gando a Venezuela ms productos que circulan en un mercado esotrico

41Rito de purificacin previo a las secuencias de trance.


42A. Muoz, supervisor de venta industrial de CORPOVEN durante mi trabajo de campo,
me asegur que el 95% de la parafina que producen diariamente, en torno a las 80 toneladas,
tiene como destino las fbricas de velas. A. Nuccio, gerente de la fbrica de velas Oropal, si-
tuada en la zona industrial de Tejeras, al cual visit con Julio de Freitas, nos confirm la bue-
na salud del sector y su relacin con el mercado del catolicismo popular y el espiritismo.

60
transnacional vinculado a la santera y al vud a cuyo desarrollo no es
ajena la world wide web con sedes comerciales en Puerto Rico43, Miami
o Nueva York. Y ya es posible encontrar pginas web donde se ofrecen
informacin, productos y servicios especficamente marialionceros44. En
el transcurso del siglo XX y en los albores del siglo XXI, el culto de Mara
Lionza ha pasado de ser una devocin local de perfil todava incierto a to-
car con sus dedos las redes del ciberespacio.

43 Por ejemplo, Mistic (sic) Products.


44 Una bsqueda simple en google proporciona ms de 2.200 entradas para Mara Lon-
za. Para consultar servicios espiritistas que incluyen productos y servicios marialionceros por
internet, vanse, por ejemplo, http://www.genomas.com/, que incluye un servicio de venta
de productos esotricos y kits ritualizados, http://www.astrolabio.net/esoterico/articulos/
98377468699171.html, http://www.santeriamilagrosa.com/, tienda de productos de santera
con tres sedes en Madrid. Para consultar reseas del culto en portales sobre religiones afrocari-
beas, vanse, por ejemplo, http://religiones.caribeinside.com/showreligion.do?code=002.
Como ejemplos de portales con promocin turstica del culto en la montaa de Sorte, vanse
http://www.venaventours.com/yaracuy.asp,http://www.laguia.com.ve/tour/folklore/mitos/Ma-
ria_Lionza.html, http://www.venezuelatuya.com/religion/marialionza.htm, o http://www.mi-
punto.com/venezuelavirtual/000/002/022/000/001/004.jsp. Visitadas el 28-03-04.

61
II
Espacios

Las tres potencias espiritistas: Guaicaipuro, Mara Lionza


y el Negro Felipe.

En Eudoxia, que se extiende hacia arriba y hacia abajo, con


callejas tortuosas, escaleras, callejones sin salida, chabolas, se
conserva un tapiz en el que puedes contemplar la verdadera for-
ma de la ciudad. A primera vista, nada parece semejar menos a
Eudoxia que el dibujo del tapiz, ordenado en figuras simtricas
que repiten sus motivos a lo largo de lneas rectas y circulares, en-
tretejido de hebras de colores esplendorosos, cuyas ramas alterna-
das puedes seguir a lo largo de toda la urdidumbre. Pero si te de-
tienes a observarlo con atencin, te convences de que a cada lugar
del tapiz corresponde un lugar de la ciudad y que todas las cosas
contenidas en la ciudad estn comprendidas en el dibujo, dispues-
tas segn sus verdaderas relaciones que escapan a tu ojo distrado
por el trajn, la pululacin, el gento. Toda la confusin de Eudoxia,
los rebuznos de los mulos, las manchas del humo negro, el olor
del pescado, es lo que aparece en la perspectiva parcial que t per-
cibes; pero el tapiz prueba que hay un punto desde el cual la ciu-
dad muestra sus verdaderas proporciones, el esquema geomtrico
implcito en cada uno de sus mnimos detalles.
Italo CALVINO, Las ciudades invisibles
Espacios subalternos

Como ocurre con la memoria, la produccin histrica del espacio es


tambin el resultado combinado de mltiples agentes y factores. Por un
lado, la expansin del capitalismo, con su dinmica de crisis cclicas y su
capacidad de autodestruccin creativa, ha sido ya durante muchos aos
la principal fuerza detrs de la reconfiguracin de espacios en el nivel
global. Pero como han sealado Watts y otros autores, para comprender
la verdadera complejidad de la produccin del espacio, no es suficiente
con permanecer en el mbito macroestructural. Es tambin fundamental
explorar cmo estas todopoderosas fuerzas econmicas globales, que en
ningn caso son homogneas sino el producto de una multiplicidad de
capitalismos, se experimentan y transforman en el nivel local1. Los es-
pacios definidos por estos procesos nacionales y transnacionales no son
espacios monolticos e impenetrables, sino que se modulan en las accio-
nes y omisiones microbiolgicas de sus habitantes2, que transforman es-
pacios planificados, esquivan ortodoxias espaciales, ocupan zonas de
desecho, operan en las ambigedades de la legalidad, y resimbolizan los
signos del poder poltico y econmico3.
En este contexto, exploramos a continuacin los principales elemen-
tos de la escenografa espacial del culto de Mara Lionza. Como espacio
vivido, el culto oscila entre una ambigua pero ubicua traza urbana, en-

1 Watts, 1992: 13-16.


2 Segn De Certeau, 1988: 96.
3 Vanse, por ejemplo, las aportaciones de Harvey, 1992, Lefebvre, 1994, Pred y Watts,

1992, Gupta y Ferguson, 1992, y Silva, 1992.

65
redada en juegos de informalidad, visibilidad e invisibilidad lo que deno-
mino ciudad espiritista, y un mbito natural con entidad formal y de
enorme proyeccin pblica: la sagrada montaa de Sorte (Yaracuy), su
principal centro de peregrinacin y foco originario de la devocin reli-
giosa. En ambos casos, los marialionceros han de negociar mbitos de
autonoma o corresponsabilidad con las autoridades locales y nacionales
en espacios que de un modo u otro son producto de fuerzas externas al
culto. Para seguir con De Certeau, la expansin del espiritismo en la se-
gunda mitad del siglo XX traera como consecuencia la emergencia de un
espacio de carcter tctico con un importante grado de autonoma y vin-
culado a la produccin sistemtica de un tipo de corporalidad muy carac-
terstica que, como veremos ms adelante, absorbe, reelabora y transfor-
ma desde un punto de vista subalterno algunos aspectos esenciales de la
modernidad venezolana4.

Cumpleaos en La Vega, Caracas

El 27 de noviembre de 1993, asistimos a la ceremonia anual en honor


de la India Rosal en un centro espiritista situado en un rancho consolida-
do del sector Los Mangos del barrio de La Vega, en Caracas. Cuando lle-
gamos a las siete de la tarde, el lugar ya estaba atestado de gente. Aunque
la mayora eran familiares o clientes de Hermes y Simona respectiva-
mente, el banco y la principal materia del centro que vivan en el propio
barrio, algunos de los presentes venan de sectores de Caracas tan distan-
tes como Petare o el 23 de Enero. El ambiente es muy animado. Un tropel
de nios corre, salta y juega en torno a los corros de adultos. Un grupo de
hombres y mujeres en animada conversacin se agolpa frente al atiborra-
do altar, situado al fondo de la casa en un diminuto espacio muerto junto
al precario y desaseado bao y frente a uno de los tres dormitorios de la
casa. Otros comparten ancdotas, chismes y confidencias en la cocina o
el saln mientras saborean un ron o una cerveza. Una casete escupe sal-
sa, tambor y merengue sin tregua. Se disparan algunos bailes. Una tarta
de cumpleaos de tres pisos con forma de corazn, destinada al principal
espritu del grupo, la India Rosal, reposa en la mesa del saln.
En torno a las siete y media, Hermes cierra la casa a cal y canto, dn-
dole dos vueltas de llave a la cerradura. Cubre entonces la puerta y las
ventanas con unas planchas de metal. La reunin queda as aislada de la
calle, que poco a poco cae bajo el control de las bandas. Entre conversa-

4 De Certeau, 1984: xvii-xx, y 1988: 34-39.

66
cin y conversacin, Simona descansa en su cama tumbada boca arriba
con los ojos cerrados. El rincn del altar comienza a emanar los olores
caractersticos del espiritismo esencias, plvora quemada, humo de ta-
baco. En la cocina, junto a la olla de caf en ebullicin, se organizan de
manera pausada los despojos rituales de limpieza previos a las cere-
monias, donde los participantes se envuelven en humo de tabacos y se
baan en preparados de hierbas, esencias y licores.
Pasan las horas. Hacia las once de la noche, en un punto lgido de la
fiesta, Hermes alza la voz y llama a Simona al altar. Un poso de tensin
se agarra paulatinamente a los cuerpos. El ambiente cerrado se hace ya
asfixiante. Alguien baja el volumen de la msica. El ncleo del grupo es-
piritista se rene en la penumbra del altar para pedir permiso para la ce-
remonia y verificar el estado de los campos espirituales con sus tabacos.
Hermes eleva su voz para establecer las reglas: la msica ha de apagarse
cada vez que Simona fuera a cambiar de espritu en el altar; las luces del
saln y la cocina deban permanecer apagadas cada vez que algn espri-
tu, en el cuerpo de Simona, deseara bailar o conversar con los miembros
del grupo en esos espacios; el tono ldico de la fiesta tena que rebajarse
por respeto a la materia; a pesar del calor nadie, excepto l o uno de sus
ayudantes, poda abrir ni una ventana ni la puerta.
Poco despus, desde el altar, entre gritos de fuerza! y murmullos
crecientes, fluye una voz pastosa y montona que anuncia a Simona en
trance. Comienza el carrusel de hermanos. Esta noche de fiesta vienen so-
bre todo espritus bonchones o juerguistas: la India Cruz, Raquelita, La
Reina de la Primavera, La India Rosal, El Negro Felipe, Caucagita, La Ne-
gra Francisca Duarte... Pasan por el cuerpo de Simona y a travs de ella
por el cuerpo colectivo modulados en gestos, voces, conversaciones,
bailes, abrazos, risas, tragos, canciones, llantos ocasionales, pequeas cu-
raciones o consejos. Hacia las dos de la madrugada, durante unos segun-
dos escasos, la ceremonia se congela. Se oye ntido un tiroteo junto a la
casa. Temiendo las odiadas balas fras, algunos buscan refugio tras los
muebles o cuerpo a tierra en la cocina y el saln. Un estremecimiento re-
corre la casa. Se busca a los nios que an estn despiertos. Tras unos
breves minutos de desconcierto, afloran algunas bromas nerviosas, se
instala una calma tensa, se reconfigura la escena. Algunos hombres vigi-
lan la calle desde las ventanas ligeramente entornadas. Sus sombras se
proyectan largas y ntidas sobre la calle vaca. Se trata probablemente de
la banda de Carlos, comentan entre ellos. La msica, que qued por unos
instantes colgada de forma hiriente en el ambiente de nervios, vuelve a
engancharse poco a poco a los movimientos y el nimo de los reunidos,
preparando de nuevo la transicin al baile. El espritu de la India Cruz,
en el cuerpo de Simona, habla desde el altar con su voz fuerte y profun-

67
da, cadenciosa y montona, sobre el sin sentido de la violencia. Se retoma
el pulso de la fiesta, ahora ms cauteloso. Al rato Raquelita, un espritu
originario del Estado Bolvar muy querido en este grupo, aparece en el sa-
ln como un remolino para bailar con todos los hombres y mujeres mien-
tras canta rancheras con voz desgarrada. Raquelita, que muri de pena a
principios del siglo XX al ser abandonada por su hija, esconde tras su ex-
huberancia y alegra, me comenta Hermes, una pantalla de lgrimas.
An faltaba por bajar la invitada principal y patrona del grupo, la In-
dia Rosal, de la etnia Guajira, ms tmida. Un coro alborozado de mur-
mullos sigue su llegada al saln desde el altar. Abrazndose a todo el
mundo, Rosal escucha en silencio emocionado el canto colectivo del cum-
pleaos feliz, preside con paciencia la sesin de fotos con nios y adul-
tos y organiza el reparto del pastel. Finalmente se retira al altar pero, para
Simona, todava no ha acabado la secuencia interminable de trances. Est
empezando a amanecer. Entre conversaciones que languidecen, la gente
busca acomodo para un sueo rpido o unos minutos de descanso, cada
vez ms desinteresada por los espritus que continan llegando, alternan-
do sus voces roncas, sobreagudas, pastosas, cantarinas. Los nios duer-
men amontonados en las camas en sus ropas de calle. Comienzan a escu-
charse los sonidos del despertar del barrio. Se abren las ventanas y se
relaja el control sobre la puerta de entrada. Finalmente Simona baja a
tierra y se va a dormir, exhausta, desorientada, pegajosa con los restos
ya indescifrables de licores, perfumes, pulpa de frutas, tabaco de mascar,
cera de vela, despojos, y otras sustancias de uso ritual. Ha recibido en su
cuerpo a trece espritus esa noche.

La ciudad espiritista

En la dcada de 1940, el culto de Mara Lionza comenz su transi-


cin de devocin rural semidesconocida a fenmeno religioso netamente
urbano y masificado, en la estela de los sucesivos ciclos migratorios pro-
vocados por la expansin de la economa petrolera y la desestructuracin
del sistema agrario nacional5. Con el crecimiento desordenado y apresu-
rado de las ciudades impulsado por estas fuerzas globales, el culto en-
contr su nicho ms frtil en los descampados, laderas y quebradas que
iban siendo invadidos y colonizados por los barrios populares, las princi-

5 Aunque definimos el culto de Mara Lionza como un fenmeno netamente urbano, esto

no quiere decir que est ausente en mbitos rurales. En cualquier caso, los estilos espiritistas
dominantes de las ltimas dcadas tienen su origen y sede en los centros urbanos.

68
pales zonas autoproducidas del entramado urbano6. La Vega, por ejem-
plo, fundada como pueblo de indios tributarios en la segunda mitad del
siglo XVI, poseedora de una de las alcabalas de entrada a Caracas en el
siglo XVIII, sede desde principios del siglo XX de la primera fbrica de ce-
mento venezolana, fue dramticamente desfigurada por la expansin de
la capital, especialmente tras la dcada de 1950, hasta convertirse en uno
de los barrios ms complicados, deteriorados y violentos de la ciudad7.
La ciudad espiritista emerge, por lo tanto, de forma simultnea a los
ranchos que se acumulan, se empujan, se asfixian o se recortan en las
crecientemente densificadas barriadas populares venezolanas. Junto con
las muchas veces precarias arquitecturas que le dan cobijo, la ciudad es-
piritista tambin sufre problemas de higiene, escasez de agua, cadas de
luz, huracanes, deslizamientos de barro, inundaciones, colapsos repenti-
nos. La ciudad espiritista est, al fin y al cabo, tan autoconstruida con los

Vista de los barrios de Petare, Caracas.

6 Aunque el culto es practicado por todas las clases sociales, con notables diferencias, es

indudable que su nicho ms efervescente se encuentra en los barrios. Sobre la importancia de


entender a los barrios como zonas autoproducidas fruto de la creatividad popular, vanse On-
tiveros y de Freitas, 1993, Bolivar, 1993, y Ferrndiz, 2001.
7 Sobre los movimientos de poblacin vinculados a la economa petrlera, vase Torrealba,

1983. Sobre el desarrollo histrico de la parroquia de La Vega, vanse Herrera de Weishaar


et.al, 1977 y Herrera de Weishaar, 1981.

69
residuos y materiales baratos del capitalismo industrial como lo estn la
gran mayora de los elementos arquitectnicos e infraestructurales del
entramado espacial popular. Como seala Holston, refirindose al caso
del espiritismo brasileo, estos centros de culto se convierten en agentes
importantes en la produccin de identidades y subjetividades de corte
popular, al solaparse de un modo subalterno y muchas veces subversi-
vo a los ritmos de la modernidad8.
Paradigma del cortocircuito de miradas que sugiere Silva para la ciu-
dad latinoamericana contempornea9, la ciudad espiritista est en todos
lados y al mismo tiempo en ninguno. Se muestra y se esconde, semiocul-
ta en la fragmentacin de la geografa metropolitana y en la propia dis-
persin de sus signos externos. Como sucede con la casa de Hermes y Si-
mona, la mayor parte de los centros marialionceros no tienen ningn
distintivo que les identifique como tales. El incremento de la violencia
cotidiana, adems, limita la expansin potencial de las ceremonias urba-
nas a las terrazas o a los espacios pblicos situados frente a las puertas
de los centros. As, en los mbitos locales de los barrios, los vecinos co-
nocen un cierto nmero de lugares donde se practica el espiritismo, ya
sea por su vinculacin a ellos o a travs de sus inequvocas seales acs-
ticas (tambores, explosiones, cantos, voces de las entidades msticas, so-
nidos del trance, etctera). Estos centros son muy numerosos y compiten
los unos con los otros por clientes y prestigio. Si hay exceso de algo en
La Vega me coment Hermes, es de brujos. Pero fuera de los espa-
cios de cotidianeidad, de los espacios vividos, la presencia del culto se
hace de nuevo incierta y se difumina en ese montaje efervescente de im-
genes discontinuas que caracteriza a las grandes ciudades contempor-
neas10. El principal marcador de prcticas espiritistas en la ciudad ha de
buscarse, por lo tanto, en la proliferacin de perfumeras, de puestos de
plantas y amuletos en los mercados populares, y en la presencia cons-
tante en los remates callejeros de libros vinculados al culto en el con-
texto de la popularsima literatura esotrica, como vimos en el captulo
anterior.
La ciudad espiritista, tan ausente de los mapas como una buena parte
de los territorios autoconstruidos de la periferia urbana venezolana11, es

1991: 448.
18

1992: 124-125.
19
10 En expresin de Garca Canclini, 1995: 99-103.
11 Por ejemplo, en el mapa metropolitano de Caracas que despliega la ciudad ante los

ojos de los numerosos usuarios del metro, la mayor parte de las reas de la ciudad ms densa-
mente pobladas estn marcadas de modo eufemstico con el color amarillo, una convencin
que significa zonas no publicadas, a las que nicamente se alude grficamente con algunas
carreteras esquemticas que no llevan a ningn sitio.

70
eminentemente informal y opera fuera de los mbitos de control del Es-
tado y sus instituciones, en ese mbito que Lefebvre llama lado clandes-
tino de la vida social 12. De hecho, el ncleo espiritista de Hermes y Si-
mona es excepcional por tener sus permisos en regla. Una investigacin
realizada por el antroplogo italiano E. Amodio en la Divisin de Cultos
y Religiones del Ministerio de Justicia venezolano13 nos muestra la exis-
tencia de tan slo cuarenta centros espirituales registrados oficialmen-
te en Caracas, incluyendo escuelas de magnetismo, centros kardecistas
y otros. Algunos de ellos ya no existan en el momento del estudio, o ha-
ban proporcionado direcciones falsas, constituyendo as una suerte de
espacio de engao14. Aunque en ocasiones la polica irrumpe en algunos
centros y los clausura, el culto es generalmente tolerado y practica-
do por las fuerzas del orden siempre que no se produzcan abusos o al-
tercados graves en las ceremonias. Los centros de culto son generalmen-
te independientes entre s, aunque en ocasiones se alen o compartan
materias y clientes. En su mayora, son casas particulares con algn tipo
de ajuste para la prctica espiritista15.
El elemento mnimo para constituir un centro, su escenografa clave,
es el altar. Si bien en ocasiones se les reservan espacios especficos y es-
tables dentro del entramado domstico, en otras se encuentran ocultos
tras las puertas de un armario o relegados a la esquina de algn cuarto,
como ocurre en el centro de la India Rosal. Los altares son el umbral sa-
grado donde se acumulan las fuerzas y donde se produce la mxima per-
meabilidad entre los cuerpos de los mdiums y las entidades espirituales.
Son asimismo la principal arquitectura de la memoria popular que circula
en el culto, miniaturas abigarradas que contienen las claves sensoriales
para experimentar el pasado16. Durante la posesin, los marialionceros
absorben en sus cuerpos aquellos colages ideolgicos, histricos y tni-
cos visualizados, guardados y celebrados en los altares: las estatuas y es-
tampas de los espritus que frecuentan las ceremonias del grupo, as
como los ms populares del culto17. Para permanecer activas y podero-
sas, estas presencias deben ser constantemente alimentadas con las ora-

12 1994: 33.
13 1995: 87.
14 Pile, 1997: 14-17.
15 En este sentido, cabe diferenciar la flexibilidad de los centros marialionceros de otros

espacios semejantes pero ms estructurados en sus funciones religiosas como son, por ejem-
plo, los terreiros del candombl brasileo. Sobre este aspecto, vanse Wafer, 1991 y Giobe-
llina, 1994.
16 Bachelard, 1994: 148-182.
17 Sobre las rutas corpreas de la memoria en el culto de Mara Lionza, vase Ferrndiz,

1997, caps. 6 y 7.

71
ciones, perfumes, licores, colores, inciensos, tabacos, flores, frutas, ritmos,
historias y canciones que cada categora de espritus disfruta y exige. Los
espritus slo se sienten cmodos en ambientes de una sensualidad muy
acusada, modulados por olores especficos, sofisticadas claves acsticas
y visuales, puntos focales de calor (velas) y, finalmente, cuerpos y men-
tes purificados mediante ritos espiritistas como el despojo.

Altar domstico.

Los altares tienen componentes tanto colectivos como individuales y


estn siempre en proceso de transformacin. Ms all de alojar las esta-
tuas u objetos rituales que son comunes en la prctica del espiritismo,
aunque se dotan de significacin y fuerza en cada caso, con el paso del
tiempo los altares crecen en densidad y complejidad al absorber objetos
personales que son fruto de los deseos, frustraciones y todo tipo de ex-
periencias personales de los fieles18. Segn Gonzlez los altares tienen

18 Olalquiaga, 1993: 66.

72
por lo tanto una dimensin crucial de museos del yo o autotopografas.
Para esta autora, la acumulacin y recombinacin de objetos en los altares
debe interpretarse como una tctica retrica del exceso a travs de cuyas
mezclas y yuxtaposiciones se generan significados alternativos 19. Estos
altares son asimismo porttiles, es decir, arrastran su fuerza matriz en sus
fragmentos. Cada vez que los miembros del centro salen a practicar el es-
piritismo fuera de los confines del centro, sobre todo en misiones, carava-
nas o peregrinaciones a espacios naturales, se llevan con ellos algunos de
los elementos indispensables del altar, que actan de forma metonmica
en relacin a la fuerza espiritista que reside su sede urbana.
Los centros ofrecen sin duda una alternativa a la penuria organiza-
cional que caracteriza los barrios venezolanos. No es infrecuente que, so-
bre todo los ms estables, se constituyan en nodos de solidaridad eco-
nmica y emocional, y en lugares de reunin, conversacin, debate y
ocio. En relacin a su estructura interna, todos ellos disponen de al me-
nos una materia y un banco principales, y de una constelacin variable
de mdiums en proceso de aprendizaje del trance. La iniciacin de mate-
rias es un elemento fundamental de cada ncleo espiritista, y es all don-
de se modulan los cuerpos para la posesin. Bajo la supervisin de los
mdiums ms experimentados, cada centro organiza rituales especficos,
como las denominadas velaciones de fuerza, donde los iniciados apren-
den a reconocer y controlar las claves sensoriales del trance, las afinidades
o desavenencias con las entidades espirituales y los tipos de curacin ca-
ractersticos del espiritismo venezolano. A medida que las materias en de-
sarrollo se van haciendo ms sofisticadas en su prctica y adquieren cier-
to prestigio y relaciones de confianza con determinados clientes, tienden a
romper con sus antiguos mentores y organizar un centro independiente
y habitualmente rival, en muchas ocasiones a tan slo unos metros
del centro originario. Estas separaciones son usualmente traumticas, pues-
to que se escinde la tupida red social y ritual tejida entre los miembros ms
estables del grupo, los clientes y los propios espritus.
Aparte de su papel crucial como ncleos de sociabilidad y producto-
res de un tipo de corporalidad muy compleja y de alta intensidad, como
es la corporalidad espiritista, los centros operan, tanto al interior como al
exterior, como espacios de consulta y curacin mstica, sobre todo los fi-
nes de semana. Adems, se organizan fiestas especiales como el cum-
pleaos de la India Rosal para conmemorar a los distintos espritus a
los que se rinde culto y viajes colectivos a alguno de los mltiples san-
tuarios naturales marialionceros. Los clientes acuden a un centro u otro se-

19 1993: 82; 86.

73
gn sus afinidades personales, redes sociales, experiencias pasadas, reco-
mendaciones y posibilidades econmicas. El precio idneo de los distin-
tos trabajos espiritistas velaciones, despojos, operaciones, consultas
es un foco permanente de debate en el culto y, aparte de las consideracio-
nes ticas de cada mdium algunos de las cuales se resisten a cobrar
por sus servicios, oscila dependiendo de la ubicacin del centro en el
entramado urbano, su prestigio, el tipo de clientela que se busca, y la pro-
pia ley de la oferta y la demanda. Si bien en ocasiones estas compensacio-
nes econmicas apenas alcanzan para cubrir gastos, en otras s permiten
sostener al menos a las personas o familias ms vinculadas al centro.
Por ejemplo, Hermes y Simona son espiritistas a tiempo completo. El
centro de la India Rosal funciona como un negocio familiar que ofrece
una variedad de servicios. Ms all de las ceremonias que celebran cada
fin de semana, o de los viajes programados a Sorte, donde Simona recibe
a los espritus, Hermes atiende en el altar domstico a cualquier cliente
que pueda aparecer a diario con tratamientos terrenales, es decir, utili-
zando prcticas teraputicas tpicas de especialistas de la medicina popu-
lar, como hueseros, curiosos o ensalmadores, que no necesitan trance.
Debido a la innegable importancia del espiritismo como forma de autoem-
pleo en la economa informal, la competencia por clientes entre distintos
centros ubicados en reas contiguas es muy alta, y es frecuente que de-
semboque en guerras msticas cuyas municiones son smbolos, velas,
plvora, licores, clavos, conjuros, oraciones entre unos centros y otros,
especialmente si provienen de un tronco comn. Esta dinmica de compe-
tencia, fisin y proliferacin constante es la responsable de la disposicin
capilar que el culto adopta en el entramado urbano, y le inmuniza ante cual-
quier intento de control o represin sistemtico.
En el mbito local, la pertenencia a un grupo de culto, sobre todo
aquellos que se especializan como banco o mdium, llevan el trance pe-
gado a sus cuerpos y manejan los resortes de la adivinacin, la videncia,
el hechizo, el conjuro, el magnetismo o el encantamiento, puede ser
determinante en la articulacin de un rol social diferenciado. En general,
la prctica de la brujera tiene un importante potencial de prestigio so-
cial, aunque tambin de sospecha y descrdito. El misterio que envuelve
a la posesin y al espiritismo, unido a la creencia generalizada en la efi-
cacia potencial de sus prcticas mgicas, convierten a los brujos en per-
sonajes idiosincrsicos, a la vez temidos, admirados y denostados por sus
vecinos. Hermes me hablaba a menudo de la dificultad que tenan l y
Simona para establecer relaciones normales con algunos de sus veci-
nos. El precio que tenan que pagar por su oficio, que ellos ejercan de
modo abierto, era un cierto aislamiento y estigma social o, como plantea
Prat cuando se refiriere a las sectas religiosas, un estado de liminalidad

74
crnica20. Sus relaciones sociales, tal y como l las perciba, siempre es-
taban teidas de recelo, ambigedad, hipocresa o envidia. Es por ello
que, como ocurra con algunos miembros del grupo de La Vega, un buen
nmero de personas vinculadas al espiritismo guardan un cauto silencio
sobre este compromiso en algunos mbitos de su actividad cotidiana (en
el trabajo, por ejemplo), haciendo de l una parte importante de su vida
secreta.

La selva de los cuerpos

Uno de los elementos fundamentales del culto de Mara Lionza es su


bsqueda constante de espacios naturales. Aunque las prcticas ms coti-
dianas del culto tienen lugar en los centros espiritistas urbanos, los fines
de semana y determinadas fechas del calendario festivo son aprovecha-
dos por muchos fieles para acudir a lugares al aire libre, ms o menos
adecuados para la prctica espiritista. En este sentido, irradiando desde
las ciudades, el culto se despliega territorialmente por toda la topografa
venezolana de un modo congruente con las retculas jerarquizadas de
santuarios descritas por Turner para los sistemas de peregrinacin reli-
giosa21. Aunque en ocasiones la territorialidad del culto entra en intersec-
cin con la topografa sagrada de la Iglesia oficial, se trata en general de
una situacin de disonancia espacial entre ambos mbitos religiosos. Los
espiritistas han ido paulatinamente colonizando espacios abiertos, nece-
sarios para la comunicacin plena con los espritus de la naturaleza y
para la realizacin de ciertos ceremoniales y secuencias rituales que no
pueden llevarse a cabo cmoda o eficazmente en los altares domsticos.
En el mbito ms desestructurado de peregrinacin y culto, es muy fre-
cuente encontrar lugares acondicionados para prcticas espiritistas junto
a los ros, en la base de ciertos rboles, en refugios rocosos, en cuevas,
en manantiales, en algunas playas o en los cementerios, en ocasiones a
tan solo unos pocos metros de las carreteras o centros de poblacin. Como
ejemplos de este uso espiritista de espacios de naturaleza, en muchas
ocasiones vinculados al culto popular a las nimas milagrosas22, baste men-
cionar los famosos portales ubicados en la cercana del embalse de La
Mariposa en el sur de Caracas una de las principales reservas de agua

20 1997: 194-196.
21 1974: 166-230.
22 Sobre el culto a las nimas, vanse Angelina Pollak-Eltz, 1989 y Mariano Daz, 1989.

El libro de Daz destaca por sus extraordinarias fotografas de lo que denomina arte espont-
neo del camino (ibid.: 35).

75
de la ciudad, muy frecuentados por espiritistas de los barrios aledaos,
o los portales de Chichiriviche y Anare en la costa central venezolana23,
entre otros muchos. La mayor parte de estos espacios suelen ser conoci-
dos slo por espiritistas locales.

Altar permanente instalado en el santuario de Don Toribio en Agua Blanca,


Portuguesa.

Existe tambin toda una red de centros de peregrinacin, ms conoci-


dos a nivel nacional, a los que acuden los devotos del culto, aunque su
rango de atraccin es ms amplio que el espiritismo. Tales son el santuario
de Agua Blanca en el Estado de Portuguesa dedicado al espritu cha-
marrero Don Toribio24, o Isnot (Trujillo), el lugar de nacimiento del
doctor Jos Gregorio Hernndez uno de los principales espritus cura-
tivos del panten del culto25. Pero es indudablemente la sagrada y famosa
montaa de Sorte, el principal templo y escenario marialioncero, la que
proporciona la mxima visibilidad del culto a nivel nacional e interna-

23 Muchos de estos santuarios espiritistas fueron arrasados junto con las comunidades y

barrios a los que daban servicio, durante la catastrofe que asol el Litoral Central venezolano
en diciembre de 1999.
24 Vase la seccin Hroe en la madrugada en el captulo Heridas.
25 Vase el captulo Aflicciones.

76
cional y la que convoca al mayor nmero de peregrinos y curiosos. El
entrelazamiento de los diversos usos espiritistas de la montaa y los in-
tentos del Estado venezolano por contener y regular este espacio generan
de nuevo un mbito de friccin, o dislocacin parcial26, entre el mundo
oficial y la matriz informal en la que se desenvuelve el culto de Mara
Lionza.
Los vnculos de Beatriz Veit-Tan con la elite venezolana fueron fun-
damentales en el establecimiento oficial de la montaa de Sorte como
Parque Nacional protegido el 18 de marzo de 1960, durante el segundo
gobierno de Rmulo Betancourt (1959-1964). Denominado Monumento
Natural Cerro Mara Lionza, el parque posee 40.000 hectreas de densa
selva tropical, regada por el ro Yaracuy y por una multitud de pequeos
afluentes que se deslizan por una serie sucesiva de quebradas perpendicu-
lares. Pero la montaa ya tena sus propios mecanismos de defensa antes
de que el Estado modernizador extendiera su manto jurdico y paternalista
sobre este espacio nacional de tradicin y arcasmo. Segn el testi-
monio de marialionceros que visitaron la montaa de Sorte antes de su
transformacin en Parque Nacional, este santuario siempre proyect, des-
de que ellos recuerdan, un halo de peligrosidad sagrada que impidi la ex-
plotacin agrcola, el uso residencial, el consumo no ritualizado de al-
cohol, las prcticas sexuales o la caza de animales. Aunque la montaa de
Sorte tiene tambin su propia leyenda como albergue de fugitivos desde la
poca colonial, se considera en el imaginario popular que pocas personas
no vinculadas al espiritismo se aventuraban ms all de las mrgenes del
ro Yaracuy que corre por su base, retenidos por historias apcrifas sobre
la abundancia de duendes, animales mticos, almas de nios perdidos u
otras entidades evanescentes27. Habitantes del susurro, la penumbra, la bri-
sa, la bruma, las corrientes y cascadas, estos guardianes sobrenaturales, los
encantos y dueos, castigaban y an castigan, en nombre de la Reina Ma-
ra Lionza, cualquier trasgresin del espacio sagrado28.
En la actualidad, firmemente establecida como principal santuario espi-
ritista en el pas y convertida en uno de los ms importantes focos de recrea-
cin acadmica y massmeditica del arcasmo nacional, la montaa convo-
ca multitudes de entre diez y veinte mil peregrinos cada fin de semana29.

26 Pile, 1997: 14; 16.


27 Steedly ha descrito un caso semejante de montaa sagrada que resguarda espritus y fu-
gitivos, el monte Sibayak del norte de Sumatra (1993: 118-143).
28 Sobre los encantos, vase Madriz Galindo, 1955, la interpretacin clsica de estos se-

res. Vase tambin Guss, 1982.


29 Segn la estimacin de Pablo Vsquez, presidente de la Asociacin de Brujos de la

Montaa.

77
Altar dedicado a Mara Lionza sobre el ro Yaracuy, en la montaa de Sorte.

Durante las principales festividades espiritistas, como la Semana Santa,


la Navidad o el 12 de octubre Da de la Raza Sorte aparece literal-
mente inundada por devotos que provienen de todos los rumbos del pas.
La prensa local y nacional suelen estimar, de manera redondeada y poco
rigurosa, en 100.000 el nmero de visitantes durante estas fechas, inclu-
yendo a los turistas. Entre las diversas entradas a la montaa, han sido
los sitios de Sorte y Quibayo los que han asumido en mayor medida la
creciente masificacin del culto. En particular Quibayo, donde se en-
cuentra el nico puente que cruza el ro Yaracuy y se han instalado una
serie de aparcamientos, es sede del Altar Mayor que es el principal,
aunque modesto, santuario del culto, la catedral espiritista, segn algu-
nos devotos, de los cubculos principales de las autoridades a cargo del
Parque, y de un creciente nmero de comedores populares areperas
y tiendas esotricas que ofrecen toda la parafernalia ritual espiritista.
La montaa est atravesada por una red laberntica de senderos, que
comunica la gran cantidad de altares y santuarios que estructuran la topo-
grafa sagrada del lugar30. Estos lugares de culto, denominados portales,

30 Junto al Altar Mayor hay un mapa de esta topografa sagrada del culto, trazado por

unos peregrinos, que fue utilizado por Taussig para organizar su reflexin sobre el culto
(1997).

78
se encuentran situados en pies de rboles, cuevas, refugios rocosos, po-
zas, y claros en el bosque y suelen estar dedicados a los diferentes espri-
tus del panten marialoncero. Aunque existen portales en toda la sierra
de Sorte, su densidad decrece y su tono sagrado se incrementa a me-
dida que se empina la ladera, se difuminan los caminos, se espesa la sel-
va y se atena la posibilidad de control. La gran mayora de los rituales,
tanto por comodidad como por seguridad, tienen lugar en la base de la
montaa. Cada grupo de peregrinos o caravana que llega a la montaa
acota con cuerdas un espacio entre los rboles y, con estatuas y parafer-
nalia transportadas desde los centros espiritistas urbanos, instala su pro-
pio altar, que es el espacio que condensa las transacciones sagradas en el
espiritismo marialioncero. De este modo se organiza el escenario carac-
terstico del espiritismo en la montaa, el clmax de la visibilidad pblica
del culto: una gran multitud de marialionceros con pantalones cortos, ca-
misetas, torsos desnudos en los hombres, pies descalzos, cintas en el
pelo, capas de colores, collares y colgantes esotricos, objetos rituales en
las manos y tabacos en la boca, diseminados sin fin en abigarradas cere-
monias simultneas, pero independientes.

Grupo espiritista instalndose en un refugio rocoso situado a varias horas de camino


de la base de la montaa de Sorte.

79
En enero de 1993, la Gaceta Oficial de la Repblica de Venezuela
public el Plan de Ordenamiento y Reglamento de Uso del Monumento
Nacional Cerro Mara Lionza, el intento ms reciente del Estado por re-
gular el uso espiritista del parque31. INPARQUES queda encargado de la
gestin del parque como recurso natural con el fin de garantizar su equi-
librio ecolgico y preservar el mito popular conocido como Mara Lion-
za, culto practicado en la zona desde tiempos remotos. Por su lado, los
organismos para la seguridad del Estado, generalmente la Guardia Na-
cional, se ocupan de asegurar el mantenimiento del orden pblico y la in-
tegridad fsica de los visitantes. El nuevo plan de ordenamiento incluye
una zonificacin de los usos de la montaa que, sin demasiada correla-
cin con la topografa sagrada del lugar, est orientada al establecimiento
de normas para controlar las prcticas rituales, a la prevencin de la de-
lincuencia creciente, y a la canalizacin adecuada de las actividades re-
creativas y tursticas. La normativa incluye la obligacin de las caravanas
de peregrinos de inscribirse con INPARQUES a su llegada a la montaa.
Cada caravana debe justificar el motivo de su visita, el nmero de gente
que incluye, y nombrar un responsable de las prcticas rituales, general-
mente la materia o banco principal del grupo. INPARQUES asigna a cada
grupo inscrito un espacio ceremonial y un nmero mximo de das de es-
tancia. Asimismo, sus representantes informan a los responsables de las
nuevas reglas y medidas de seguridad, y de las multas que corresponden
a su trasgresin.
Con la intencin de compaginar el uso ceremonial de la montaa con
la conservacin de los recursos naturales, el nuevo reglamento impone
una serie de prohibiciones, muchas de las cuales, como por ejemplo no
encender velas u hogueras, no usar plvora ni vomitivos en los rituales o
no permitir que los menores participen en las ceremonias, contradicen de
modo directo la dinmica ritual del culto, por lo que son sistemticamente
ignoradas. De hecho, un buen nmero de espiritistas resisten de forma mi-
litante este intento de colonizacin de su espacio y sus prcticas por parte
del Estado, y encuentran formas de escabullirse de estas reglas. Muchos
de ellos buscan espacios naturales de culto alternativos en ros, cuevas,
playas o bosques ubicados en otros lugares de la geografa venezolana
y disminuyen o cancelan sus visitas a la montaa. Otros optan por aden-
trarse en la selva de Sorte, mucho ms all del permetro de control de
INPARQUES o de la Guardia Nacional. Hay otro conjunto de normas, sin
embargo, que gozan de un consenso muy amplio: la prohibicin de consu-
mir alcohol fuera del contexto ritual o de llevar armas.

31 Ver la Gaceta Oficial n 4525 extraordinaria, 28/01/1993.

80
Puesto de venta de estatuas espiritistas en la entrada de la montaa de Sorte.

Este intento de regulacin tiene tambin como objetivo la transfor-


macin de la sierra de Mara Lionza en un recurso turstico estable para
el Estado de Yaracuy. Gracias a la promocin de la prensa, la televisin
con peridicos reportajes sensacionalistas32 y las autoridades loca-
les, la montaa de Sorte se ha ido consolidando en la ltima dcada, a
pesar de su aura de peligrosidad33, como un destino espectacular y miste-
rioso, un museo de lo inslito destinado al turismo tanto a nivel local
como nacional e internacional. Yaracuy al da, el principal peridico de
la zona, considera al Monumento Nacional Mara Lionza como la princi-
pal atraccin turstica de la regin34. Al mismo tiempo, Sorte se est con-

32 Vase el captulo Miradas.


33 Para la clase media y alta, en general, la montaa es todava un lugar poco recomendable
incluso para los aventureros. Por ejemplo, la propaganda sobre el modelo Explorer 1998 de
la marca de automviles Ford, que recomienda a sus atrevidos usuarios la visita de intensa
emocin a lugares poco accesibles en la geografa venezolana, se refiere a la montaa en los
siguientes trminos: ...y ruede 40 km a velocidad media hasta Chivacoa, donde nace el famoso
pero peligroso Cerro Mara Lionza. Esta montaa est plagada de misterios, ritos y magia, he-
chos de los cuales el ro Yaracuy es testigo fiel. Slo vea el cerro. Luego podr desviarse hacia
el este y visitar... (las cursivas son mas). Consltese http://www.ford.com.ve/yaracuy.htm
(visitado el 11-12-1998).
34 Vase, por ejemplo, 7-3-1993.

81
virtiendo en un horizonte de visita para el turismo de aventura globalizado al
haber sido incluido como destino extico en guas tales como Lonely Pla-
net35 donde se caracteriza al culto como una inusual y obscura secta pan-
testa, publicaciones de divulgacin como Tiempo de Aventura donde
se advierte de la posible agresividad de los fieles36, etctera.
Entre la multiplicidad de rituales, sobre todo iniciticos y teraputi-
cos, que tienen lugar en la montaa, el impulso turstico est promocio-
nando de forma especial los llamados bailes de candela, donde materias
en trance sobre todo con espritus de la corte india, danzan sobre
enormes pilas de brasas hasta apagarlas, bajo el ritmo del tambor. Estos
espectaculares bailes, que solan ser ceremonias de tipo privado (y an lo
son en ocasiones), se han convertido en los ltimos aos en concurridos
concursos pblicos, muy competitivos, donde los mdiums ms ambicio-
sos se juegan su prestigio ante un jurado ad hoc que evala elementos ta-
les como la intensidad y autenticidad del trance, la belleza y pureza
de la danza, o la intensidad de la exposicin corprea a las brasas.

Una Asociacin de Brujos de la montaa

La montaa de Sorte es el espacio donde, por la simple acumulacin


de fieles de todas las regiones del pas, el culto de Mara Lionza ofrece el
frente ms amplio para cualquier proyecto de control. No es de extraar,
por lo tanto, que el ltimo intento serio de organizacin y unificacin de
las prcticas y creencias marialionceras haya surgido en sus laderas. La
Asociacin de Brujos de la Montaa, o Asociacin para el Rescate y Res-
peto del Culto de Mara Lionza37 se fund frente al Altar Mayor de Qui-
vayo en la Semana Santa de 1993 por iniciativa de Pablo Vsquez, un res-
petado mdium originario de la ciudad de Barquisimeto (Lara), que vive la
mayor parte del tiempo en Sorte38. Crticos de la obra de Veit-Tan, pero
imbuidos por su mismo tipo de nostalgia, los miembros de la Asociacin
tienen como objetivos principales la creacin y consolidacin de una or-
todoxia espiritista que incluye la depuracin de su prctica en relacin
a una nueva tradicin imaginada pro-indigenista, la remodelacin del

Dydyndski, 1994.
35

Jayme, 1993: 61.


36
37 Actualmente (2004) denominada Asociacin Nacional de Espiritistas Hijos de Mara

Lionza. Pablo Vsquez sigue siendo el presidente.


38 Mis datos sobre la Asociacin de Brujos provienen de una larga conversacin que tuve

con Pablo Vsquez en junio de 1994, as como de las referencias de otros espiritistas que fre-
cuentan la montaa.

82
deteriorado Altar Mayor, el traslado a Sorte de la estatua de Mara Lion-
za de Colina, la expulsin de plataneros o falsos espiritistas, y el in-
cremento de la seguridad personal en la montaa. Segn declaraba Pablo
Vsquez al poco tiempo de su creacin, una Asociacin de esta naturale-
za era una necesidad.

De tanto ver la problemtica que existe en la montaa, se fue creado


una conciencia cvica y espiritual. Yo me la paso ac a diario, vengo alre-
dedor de seis veces por semana a la montaa. Hay tantos problemas... La
gente viene [y me cuenta], hermano, tengo este problema aqu, o her-
mano, que me atracaron, o, hermano que la montaa no sirve, que me
especularon, que me robaron... Son muchas cosas... Las prioridades
son una buena capilla, un mdulo de primeros auxilios, para emergencias
mdicas, y un mdulo policial. Viene gente de todas partes, de Espaa,
Estados Unidos, Curacao... son pacientes nuestros. Ellos dicen, muy be-
llo, es muy bello todo esto, pero imagnate, t has visto que no tenemos
una buena capilla. Esto [el Altar Mayor] es un rancho, muy feo, apenas
cuatro pedazos de lata... esa no es la imagen [que queremos dar]. Es po-
sible llamar a eso la Iglesia de los espiritistas de Venezuela?
Tambin haba un conflicto con las celebraciones de Semana Santa.
Ac siempre buscamos la forma de hacer la procesin del Nazareno. Pero
se fue perdiendo la tradicin. Por qu motivo? Porque hay gente inescru-
pulosa. La Semana Santa viene siendo para nosotros un respiro espiritual.
Nosotros hacemos en esas procesiones para fortalecer y purificar ms esta
montaa, para buscar en unin la paz, la tranquilidad, tambin para los
mdiums. Entonces t ests haciendo tus oraciones, tus retiros espiritua-
les, el jueves y viernes [santo], y te encuentras personas transportndose
o buscando la manera de tocar el tambor, sin respetar la procesin. Nues-
tros ancestros, nuestros antepasados, tenan prohibido el trance despus
del mircoles al medio da. Son das santos y hay que respetarlos. Los es-
pritus estn en reposo.

Esta concepcin neotradicionalista del culto, que trata de controlar en


lo posible las innovaciones que se estn produciendo de manera constante
en su seno39, ha articulado una visin negativa del espiritismo contempo-
rneo teida de conceptos tales como deterioro, decadencia, comercia-
lizacin, inexperiencia, engao o trivializacin extrema de lo sagra-
do y sus manifestaciones. As, su propuesta est formulada en un lenguaje
de tono romntico que prima la recuperacin o mantenimiento de una
tradicin original que se extingue debido a los embates de influencias
extranjeras promiscuas, sobre todo las atribuidas, muchas veces de for-
ma poco rigurosa, a la santera cubana.

39 Sobre las nuevas formas de corporalidad en el culto, vase el captulo Heridas.

83
La nueva Asociacin, sin embargo, basa gran parte de su operativi-
dad no tanto en un consenso catastrofista generalizado entre los maria-
lionceros como en una alianza estratgica con los agentes del Estado en
la montaa, es decir, con INPARQUES y la Guardia Nacional. La mayor
parte de los espiritistas, como ya ocurriera con las propuestas de Veit-
Tan, se muestran escpticos y rehsan participar en este tipo de iniciati-
vas de normalizacin. De hecho, la asamblea constitutiva de la organiza-
cin, que fue anunciada en algunos peridicos de tirada nacional tales
como 2001, consigui convocar tan slo a cuarenta fieles de entre los
60.000 que se estimaba estaban en la montaa, segn reconoci el propio
Pablo Vsquez con cierta desazn. Como prueba de su recin adquirida
carta de naturaleza, la Asociacin pact con la Guardia la imposicin de
un toque de queda en la montaa a partir de la una de la madrugada. Pa-
sada aquella hora, toda persona que en lugar de estar participando en la
ceremonia que le corresponda estuviera deambulando por los mltiples
senderos de la montaa, sera considerada sospechosa y se procedera a
su arresto inmediato.
Una iniciativa de ms calado, tambin en cooperacin con INPAR-
QUES y la Guardia Nacional, es la de constituir un directorio oficial de
materias aptas para la prctica del espiritismo. La obtencin de esta auto-
rizacin para poder ejercer en la montaa precisara de un certificado de
penales, una certificacin de registro con el Ministerio de Justicia, y el tes-
timonio de al menos tres personas que hayan sido sanadas (en un contexto
teraputico espiritista) por el solicitante. En conexin con este imagina-
rio burocrtico proyectado sobre la prctica espiritista en Sorte, la Aso-
ciacin de Brujos tiene entre sus objetivos implementar, gradualmente,
un examen estndar para mdiums para as disciplinar, al menos en la
montaa, las formas de corporalidad ms disidentes en el culto especial-
mente las tpicas de los espritus africanos y vikingos, en las que las ma-
terias se producen cortes. Como me cont Pablo Vsquez,

Yo no estoy de acuerdo [con esas formas novedosas de la posesin].


Fjate, t ests prestando tu cuerpo, porque uno, la materia o mdium, es
slo un canal de comunicacin que utiliza un espritu para venir a traer un
mensaje o una curacin. Los espritus hacen la curacin por intermedio
de tu cuerpo. Por intermedio de tu voz sale su parlante. Por intermedio de
tu vista, ellos pueden observar... Ests prestando tu cuerpo, no? Y un
trance espiritual es un riesgo para tu fsico y para tu espritu. En Barquisi-
meto, en 1979 hubo un foro [cientfico] en el cual se puso en trance un
mdium. Cuando se recibe una buena transportacin, las palpitaciones
aumentan, el ritmo cardiaco se acelera, la respiracin se acelera. El me-
tabolismo? Se transforma. La conmocin es fuerte. Ese es un riesgo que
estas corriendo, no? Y si este es el caso, te vas encima a sacrificar con

84
una hojilla [de afeitar], con un pual, porque supuestamente dicen que
viene un [espritu] vikingo? Esa es una distorsin del culto, porque este
es un culto indgena.

Durante estos exmenes obligatorios, las materias tendran que entrar


en trance delante de un tribunal de mdiums y bancos designado por el
comit directivo de la organizacin, que evaluara el valor y autenticidad
de la posesin de acuerdo con un baremo de cualidades ptimas de des-
pliegue corporal establecido por la propia Asociacin. Segn el proyecto
de Vsquez, este proceso de certificacin de materias legtimas debera
ser cimentado mediante la creacin de una escuela de capacitacin para
mdiums, la publicacin de folletos orientativos, y la organizacin de
congresos y charlas espiritistas40.
Sin embargo, el enorme dinamismo y la fragmentacin de la devocin
a Mara Lionza limitan la capacidad de influencia de la Asociacin de Bru-
jos. Ms all de la montaa de Sorte, su influencia difcilmente ser capaz
de colonizar las formas emergentes de corporalidad espiritista, ni de pene-
trar la fragmentaria cara urbana del culto, disuelta en una multiplicidad de
centros independientes, informales y propensos a la escisin. Como ya
ocurriera con los intentos fallidos de unificacin impulsados por Veit-Tan,
este rechazo de cualquier tipo de autoridad centralizada es, en s mismo,
una tctica de defensa frente a posibles ataques frontales de las institucio-
nes religiosas, profesionales o del Estado, una celebracin de autonoma
cultural y, posiblemente, la mejor receta para la supervivencia del culto41.

40 Actualmente (2004), los requisitos que se piden para obtener un carnet como jefe de

Caravana son: fotocopia de cdula de identidad del Gua del Centro Espiritual; dos fotogra-
fas tipo carnet; Carta de Buena Conducta emitida por la Prefectura; Fotocopia del Registro
de Centro Espiritual (si est registrado) o Carta De Buena Conducta emitida por la Aso-
ciacin de Vecinos de la jurisdiccin a la que pertenece; direccin de domicilio y telfono
donde funciona el Centro Espiritual; testimonio de dos materias reconocidas en conducta es-
piritual; testimonio de dos o tres pacientes con pruebas fehacientes; personas curadas (con su
respectivo rcipe mdico original y copia). A cada caravana que llega a la montaa de Sorte
se le solicita una inscripcin donde ha de especificarse el origen geogrfico, el nmero de
miembros del grupo, el tiempo de funcionamiento del Centro Espiritual, el nmero de visitas
anuales a la montaa, etc. Asimismo, se ha de inscribir a cada uno de los miembros de la cara-
vana, y se piden permisos para la entrada de menores no acompaados de sus padres. Gracias
a Anabel Fernndez por facilitarme esta informacin.
41 Sobre este punto, vanse Martn, 1983:175 y Garca Gavdia, 1987:81. Giobellina y

Gonzlez describen una pauta semejante en la umbanda brasilea (1989: 284). De acuerdo
con estos autores, las Federaciones Umbandstas tuvieron xito en la obtencin de legitima-
cin para el culto, y de ciertos favores por parte del Estado, pero fracasaron en dos de sus
principales objetivos: fueron incapaces de unificar, mezclar y purificar los rituales de los dis-
tintos centros de culto..., y no pudieron conseguir una estructura jerrquica nica. Para un
estudio ms detallado de este proceso, vase Brown, 1994.

85
III
Cuerpos

Daniel Barrios, posedo por Terepaima, provoca el


trance en otra materia en una quebrada de Sorte.

Cada orden social se aprovecha sistemticamente de la dis-


posicin del cuerpo y del lenguaje para convertirse en depsitos
de pensamientos diferidos, que pueden activarse a distancia, en
el espacio y el tiempo, colocando el cuerpo en una postura tal
que recuerda los pensamientos y sentimientos asociados; se
trata de los estados inductivos del cuerpo que, como saben los
actores, provocan estados de la mente.
Pierre BOURDIEU, The Logic of Practice
Encuentro1

El presente escenario pretende dilucidar, a partir de los testimonios


y experiencias de Daniel Barrios, una materia espiritista, aquellos as-
pectos del culto de posesin de Mara Lionza que se refieren tanto a los
procesos de creacin de sujetos histricos a travs de prcticas corpora-
les, como a la articulacin de tcticas2 de supervivencia en los mrgenes
de la sociedad petrolera venezolana. Al plantear estos aspectos conjun-
tamente, podremos empezar a comprender qu es lo que el culto est en
condiciones de ofrecer a la sociedad venezolana, particularmente a los
sectores subalternos, y cul es, consecuentemente, la base de su conti-
nua expansin y de su enorme popularidad en la Venezuela contempor-
nea. Con este propsito, seguiremos a Daniel a travs de dos itinerarios
que se entrelazan. Uno de ellos discurre por el interior de su cuerpo, y
en l se dibuja su desarrollo como mdium, su entrada paulatina en el
universo sensorial del trance. El otro itinerario es econmico y geogrfi-
co, y tiene como finalidad perfilar los avatares de su vida espiritista n-
mada. Aunque las posibles experiencias del culto de Mara Lionza son
mltiples, como corresponde a la fragmentacin de los campos sociales
subalternos en los barrios populares que rodean las ciudades venezola-
nas donde el culto encuentra su principal caldo de cultivo, el caso de
Daniel no deja de ser representativo de un importante nmero de jve-
nes materias itinerantes cuya dedicacin al culto a tiempo completo se

1 Para una versin previa de este captulo, vase Ferrndiz, 1995.


2 Vese la discusin sobre el esquema de De Certeau en Entrada.

89
constituye en un atractivo estilo de vida, si bien complejo y siempre lle-
no de obstculos, para navegar por el sector informal de la economa y
sociedad venezolanas.
Conoc a Daniel Barrios en una noche de agosto de 1993 en la Plaza
Simn Bolvar de Chivacoa, un pueblo del estado Yaracuy, en Venezuela,
mientras se afanaba por abrir una lata de sardinas con un viejo destornilla-
dor. Es que si uno lleva un cuchillo encima, se pueden pensar otra cosa...
nada bueno, coment sonriendo. Iba acompaado de su joven discpulo
en el espiritismo, Orlando. Eran las nueve de la noche, y no tenamos
manera de acercarnos desde el pueblo a los altares espiritistas de Quiva-
yo, en la base de la montaa. El servicio de desvencijados todoterrenos
que une Chivacoa con los lugares de culto ya no funcionaba a esa hora y
caminar no era seguro. Finalmente convencimos a un taxista para que,
pagndole doble, nos hiciera el transporte. Los tabacos que invocaron a
los espritus fueron favorables y nos permitieron a m y a una colega in-
ternarnos en la selva con ellos.
Despus de nuestra incursin conjunta en la montaa, en la que nos
hicieron unos ritos de purificacin (velaciones) con miel, tabaco, plantas
y licores, aprovechando los primeros rayos del sol y el roco de la ma-
drugada, perd de vista a Daniel y Orlando durante ms de tres meses.
Antes de despedirnos en la base de la montaa, Daniel me haba dejado
una serie de nmeros de telfono en las ciudades de Maracaibo, Valencia
y Barquisimeto, donde caba la posibilidad de que supieran de l en un
momento u otro. En varios de estos nmeros, me dijo, no era convenien-
te que mencionara que era brujo. Su dedicacin a tiempo completo al es-
piritismo como materia itinerante era un secreto para algunos de sus co-
nocidos, y tambin para ciertos miembros de la familia de la mujer con la
que tena una relacin en ese momento. Yo, por mi parte, le haba garaba-
teado mi telfono de Caracas en un pedazo del peridico deportivo sobre
el que habamos dormido aqulla noche. Despus, se instal el silencio en
nuestra relacin. Aunque llam en varias ocasiones a esos nmeros, nadie
me pudo dar razn de Daniel y Orlando.

Travesas corpreas
Prcticamente fue mi padre el que me meti en el espiritismo, por-
que yo estaba desde bien pequeo, apenas desde que aprend a escribir y
a leer, hacindole todas las recetas... El era analfabeto... Entonces me
mandaba a buscar para que le hiciera las recetas para sus pacientes... y de
tanto hacerlo, me lo aprend todo de memoria... Cuando l me deca una
planta yo ya tena las siete de la receta escritas, ya me las saba todas...
pero fjate, porque yo antes de meterme a fondo en el espiritismo, fjate,

90
yo renegu bastante de esto... cnchale, a m me daba verdadero terror
meterme a esto... Yo lo que quera era andar jugando ftbol, al bsquet...
y otras cosas... y yo jams buscaba el regocijo del espiritismo... no, no, lo
rechazaba totalmente...

Daniel haba tenido precedentes espiritistas en su familia, originaria


de la poblacin de Gige, en el estado Carabobo. Su padre, Jos Nati-
vidad Barrios, que fue materia del culto de Mara Lionza durante mu-
chas dcadas, haba recorrido todo el pas consultando y sanando enfer-
mos, y haba sobrevivido, no sin haber sido encarcelado al menos en
una ocasin, las persecuciones de curanderos y espiritistas que se pro-
dujeron en distinto grado durante los gobiernos de Gmez, Lpez Con-
treras, y Prez Jimnez. De este modo, a pesar de su rechazo inicial, Da-
niel siempre haba estado en contacto con el mundo espiritual y era
conocedor de las prcticas ms tradicionales del culto, muy vinculadas
al curanderismo, algunas de las cuales son difcilmente conmensurables
con las configuraciones espiritistas ms contemporneas, como veremos
ms adelante.
Parte del temor que tena Daniel a involucrarse en el culto estaba re-
lacionado con la llegada a su vida, no solicitada, de lo que l denomina
presencias negativas o espritus de poca luz, experiencias en las que
sus sentidos se empiezan a ajustar a la percepcin de energas espiritua-
les. En la racionalizacin posterior de estos incidentes de su infancia, an
muy frescos en su memoria, Daniel considera que el objetivo de estas
fuerzas del mal era destruir su incipiente cualidad de mdium y su capa-
cidad para curar, que l mismo ignoraba en aqul momento. Aunque no
hay un modo nico de experimentar el mundo espiritual por primera vez
en el culto, para un buen nmero de los marialionceros que conoc este
tipo de encuentros fortuitos con energas marcaron decisivamente el paso
desde la incredulidad absoluta con relacin al espiritismo, hacia la duda,
y finalmente la certeza de que las energas espirituales existen y pueden
entrar con regularidad en los cuerpos de los vivos. Daniel recordaba con
estas palabras esos contactos iniciales con los espritus, que para l fue-
ron momentos de terror y acoso:

Hubo un ao que yo pas en mi infancia que fue horrible... Mira, me


dieron unas cosas que no s cmo explicar... yo estaba acostado en la
cama, y pasaba una sombra... as..., y yo me despertaba en ese momento...
pero yo no quera ni moverme, justo como en una pesadilla... Pero yo s
que tena los ojos abiertos, y eso se encaramaba encima de mi cama y
yo, luchando con ello... y as hasta que esa cosa me soltaba finalmen-
te... Y yo me deca, Dios mo, que ser esto?... Era como un celaje de al-
guien, como una sombra, como una saeta, un fluido, y me agarraba los

91
pies y me sacaba de la cama, as... Y entonces, cuando poda reaccionar,
cuando por fin poda moverme, me encontraba en el suelo ya... cnchale,
la mitad del cuerpo en el suelo y la otra mitad en la cama... Yo me caa a
golpes con esa saeta, y le daba golpes y golpes, y vete de aqu... y le
deca groseras, y todo lo dems y entonces, pero nio, pero hijo...! Es-
cuchaba, qu te pasa, que tienes?... Este bicho que no me deja tran-
quilo, no s hasta cuando seguir as... y entonces, se me iba pasando la
vaina, poco a poco... pero era increble, en lo que yo quedaba en un sitio
oscuro, solo, se me aparecan estas fuerzas...

Como ocurre en la narracin de Daniel, los marialionceros se re-


fieren a los espritus en el marco de una lgica cultural de magnetismos,
fluidos o fuerzas, un lenguaje que sin duda se origina en los libros de es-
piritismo erudito que son tan accesibles en Venezuela, sobre todo los de
Allan Kardek y sus seguidores. Estas fuerzas se hacen tangibles de ml-
tiples formas en los cuerpos de las materias, se adhieren a la carne con
inusitada facilidad, viajan ms rpido que el pensamiento, y llegan a em-
papar el mundo social de los fieles del culto ms all de la prctica ritual.
En la lgica del culto, profundamente catlica pero mezclada liberalmen-
te con elementos provenientes de otras tradiciones religiosas y esotricas
tal y como se han filtrado a la cultura popular, Dios obliga a los espritus
a encarnarse en mdiums como pago por los pecados y errores que come-
tieron durante sus anteriores reencarnaciones como mortales. Hay una
gradacin de estos fluidos, sobre la que no hay acuerdo unnime entre
los miembros del culto, en trminos de la cantidad de luz, elevacin o
pureza que tienen. Esta luz est relacionada con el nmero de aos que
los espritus han estado llevando a cabo curaciones y aconsejando a los
terrenales. A la vez, las luces se refieren al tiempo que un espritu deter-
minado ha estado separado de su cuerpo o cuerpos de origen, segn las
reencarnaciones. En esta lgica, los espritus de poca luz son espritus
que an tienen muy cercana la memoria de su carne, que son todava de-
masiado terrenales, an amargados por el trauma de la muerte y sin ape-
nas cualidades teraputicas. Es por esta razn que los marialionceros, en
general, no incorporan espritus de muertos recientes ms que muy oca-
sionalmente. Se considera que son necesarios al menos diez o quince aos
desde su muerte terrenal para que los espritus obtengan permiso de la Rei-
na Mara Lionza para comenzar a encarnarse en mdiums.
Por otro lado, las energas diablicas, siempre envueltas en la tenta-
cin, la negatividad y el pecado, son asimismo espritus de poca luz. A
travs de innumerables curaciones y obras de caridad, con el paso del
tiempo, los espritus van subiendo posiciones en las escalas de luz, hasta
que llega un momento en que son tan puros, tan libres de pecado, que ya
no necesitan encarnarse en materias nunca ms, o tan slo excepcional-

92
mente para transmitir mensajes de particular importancia. Este es el caso
de Mara Lionza y, segn muchos marialionceros, tambin del libertador
Simn Bolvar3. En el sutil universo sensorial del trance, las luces espiri-
tuales queman la carne proporcionalmente a su pureza, y por esto las ma-
terias dicen sufrir mucho cuando estos espritus elevados descienden en
ellas, a menos que no sea durante unos breves segundos.
En estos incidentes de la infancia de Daniel, los fluidos todava eran
externos a su cuerpo. Le golpeaban, tiraban de l, le envolvan, le perse-
guan, pero no llegaban a penetrar su cuerpo. Con el tiempo, y a pesar
del miedo y el rechazo que estas experiencias con saetas negativas le
produjeron durante mucho tiempo, los avatares de la vida acabaron por
impulsarle irremisiblemente hacia lo sagrado. Daniel nunca tuvo una vida
fcil, pero su memoria ms viva de los aos de infancia y juventud que
pas en Gige es una memoria de escasez. La mala situacin econmica
de su familia, unida a su inquietud intelectual y a su inconformismo, hizo
que al tener que abandonar la educacin institucional comenzara a sentir-
se atrado hacia otro camino de conocimiento que tena muy a mano y que
antes consideraba irrelevante o incluso genuinamente tenebroso. El ca-
mino del conocimiento espiritista.
Yo no pude seguir estudiando porque ya a los diecisiete o dieciocho
aos... fjate lo atrasado que estaba yo que estaba todava en cuarto ao
de bachillerato, y adems me rasparon [suspendieron] el ao porque,
cnchale, porque yo aguantaba mucha hambre, todo el tiempo, y no so-
portaba ya la metodologa de la escuela y todo esto... entonces, despus
de eso, cnchale, empec a trabajar la mecnica, en un taller... en el taller
en el que estaba trabajando el seor tenia un altar, y yo me la pasaba fu-
mando tabacos all... y orando, velando, despojando y todo lo dems4, o
sea, cumpliendo funciones espirituales pero en un estado terrenal... Claro,
ves?... todava no estaba desarrollado espiritualmente, porque todava no
albergaba ningn espritu en mi cuerpo... Total, yo andaba por ah, traba-
jando y trabajando, y no quise seguir estudiando porque... cnchale, en
mi casa apenas haba comida, nadie llevaba nada y fjate, era una vaina

3 Al carecer el culto de Mara Lionza de estructuras centralizadas o de una ortodoxia cla-

ra, a pesar de que hay un lenguage comn y cierto grado de consenso, el tipo de conocimiento
popular que circula en el culto est siempre abierto al debate y envuelto en controversias.
4 Los despojos son ritos de purificacin que se llevan a cabo antes de las ceremonias, y

consisiten en rezos y en la limpieza del cuerpo con el humo del tabaco y con preparados com-
puestos de esencias, licores, yerbas, amoniaco, jabones, agua, etctera. Practicamente, hay
tantas recetas como fieles. Las velaciones, que son complejos espacios simblicos y sensoria-
les, son el rito teraputico crucial en el culto, y consisten en combinaciones de signos de talco
rodeadas de velas de colores donde el paciente se tumba, y es trabajado por los espritus o las
materias, dependiendo del caso. Las velaciones son tambin fundamentales en los procesos
de iniciacin medimnica.

93
tan brava que yo me iba muchos das al Liceo a estudiar a las seis de la
maana, y regresaba a las cinco de la tarde y no haba comida en la casa...
Eso era deprimente, y yo empec a llevar bolsas de comida para la casa,
todo el tiempo, llenas con huesos para sopa y vainas, y bueno, se coma
bien en la casa cuando yo empec a trabajar... gracias a Dios...

Los trabajos terrenales que Daniel comenz a hacer en el altar del ta-
ller mecnico donde trabajaba marcaron su transicin definitiva hacia la
prctica consciente del culto de Mara Lionza. Aunque en el culto lo que
ms se valora en la actualidad son las cualidades de mdium de las mate-
rias, una buena parte de los trabajos espiritistas son terrenales, es decir,
se llevan a cabo a travs de oraciones y otros actos rituales desvincula-
dos del trance. Para Daniel, sin duda por influencia de la prctica tradi-
cional de su padre, el saber trabajar terrenal es tan importante como reci-
bir espritus, y es por tanto un aspecto del espiritismo que debe cuidarse
muy especialmente desde el principio.
Aprender a trabajar terrenal es tambin una receta para poder dedi-
carse al espiritismo de por vida, sobre todo una vez comienza la de-
cadencia de la materia a los cuarenta o cincuenta aos, cuando los cuer-
pos de los mdiums, envejecidos y desgastados por cientos de trances, ya
no son capaces de recibir espritus como en la juventud. Este es un deta-
lle que separa a Daniel, segn l mismo me cont, de muchas de las ma-
terias jvenes que estn llegando en los ltimos aos al culto en gran n-
mero, y que relegan los aspectos terrenales de la prctica espiritista, en
general menos espectaculares que el trance, a lo imprescindible, y apenas
saben pedir un permiso, preparar un despojo, montar una velacin, leer
un tabaco, limpiar un altar, rezar una oracin.
Tras decidir involucrarse en el espiritismo, Daniel comenz a buscar
la manera de desarrollarse como materia del modo ms sistemtico posi-
ble. Es un proceso de aprendizaje de gran intensidad basado en lo que
Wacquant denomina trabajo corporal, o Lancaster transacciones carna-
les, es decir, en la exploracin y sedimentacin, al tiempo disciplinada y
creativa, de las capacidades corpreas asociadas al trance5. En general,
las iniciaciones de las materias tienen lugar mediante series de velacio-
nes de desarrollo. En este tipo de ceremonias, todo el potencial sensual
del rito se activa para abrir los cuerpos al mximo a la recepcin de flui-
dos espirituales. En la clida penumbra de las velas, los rtmicos toques
de tambor, las letanas de los cantos, el jalear de los fieles invocando las
fuerzas, la gradacin de perfumes, licores y flores, el tacto y frescor de
las frutas y el aromtico humo del tabaco envuelven los cuerpos de los

5 Wacquant, 1995: 73; Lancaster, 1997: 564-565.

94
Velacin teraputica y de desarrollo supervisada por Daniel en los portales
espiritistas de Anare.

mdiums marcndoles para la experiencia intimista de lo sagrado. Es en


este rico e intenso ambiente sensorial en el que los fluidos hacen acto de
presencia, ya sea delicada o violentamente, y nublan o expanden la vi-
sin, dejan sus trazos caractersticos en el gusto y el olfato, habitan la
respiracin, modulan el habla, amplan la audicin, penetran los msculos,
contraen las articulaciones, golpean los huesos, adormecen la conscien-
cia. Para Daniel, los primeros contactos con los fluidos espirituales en el
interior de su cuerpo, el momento en el que comenz en realidad su iti-
nerario corporal a travs del matizado mundo de las fuerzas, se produ-
jeron a raz de su vinculacin a un grupo espiritista de Gige, donde se
estaba desarrollando como materia uno de sus hermanos.

Eso de lo que te hablaba antes me persegua tanto que, imagna-


te... en una ocasin, en Guigue, nos hicieron una velacin mltiple... Y
entonces, a m me dio algo tan arrecho [fuerte] cuando estbamos en el
suelo... entonces al rato comenz a lloviznar y nos fuimos... Y en la ca-
mioneta bamos con esa vaina pegada a nosotros... y yo con esa tembla-
dera... Mi hermano tena que pararse cada rato, porque comenzaba a darle
coazos [golpazos] a esa camioneta, y entonces empezaba esa vaina a
temblar... Fjate tu lo que es la vida... Y despus, cuando llegamos a la

95
casa, me segua pegando esa tembladera y dems, o sea, que dure varios
das as (...) y entonces algunos decan que se le recost [meti] algo
malo, que si tal, que si cul... y eso es mentira, lo que ocurra es que,
cnchale, era tanta y tan brava la fuerza que me toc el cuerpo, que ima-
gnate...

Este turbulento ataque de las fuerzas reactiv en Daniel las intermi-


nables luchas nocturnas con saetas negativas, que me describi con su
habitual estilo sarcstico, como verdaderas pelculas de terror. So
con las fuerzas del mal, con perros furiosos, con una inquietante realidad
ms all de la vida. Para defenderse de estos fantasmas, Daniel se vol-
c en la devocin a los santos, en un intento de canalizar de nuevo toda
esa energa que asediaba su cuerpo hacia cauces ms positivos, como l
mismo defini. En este momento ya estaba seguro de que era una mate-
ria. No poda escapar al trance.
En general, como ocurri en el caso de Daniel, en las primeras fases
de aprendizaje los fluidos se experimentan desordenadamente, de forma
semejante a la gestalt catica que define Csordas para el movimiento ca-
rismtico catlico norteamericano6. En este momento temprano de los
mdiums, los espritus derivan por los cuerpos difuminados en pautas de
sensaciones difusas, carentes de una identidad clara. Estos primeros con-
tactos reflejan muy bien los estados de percepcin que Merleau-Ponty ha
definido como pre-objetivos (nunca pre-culturales), y que estn en la base
del conocimiento corpreo del mundo7.
El difcil aprendizaje del trance, que marca la adquisicin paulatina
de un habitus espiritista8, es un aprendizaje fundamentalmente corpreo,
basado al tiempo en la repeticin e improvisacin de esquemas de per-
cepcin y comportamiento, y que aflora slo parcialmente en los niveles
discursivos. A medida que el desarrollo espiritual avanza, se produce la
sintonizacin gradual del cuerpo de la materia con configuraciones sen-
soriales ms y ms estables, que se expresan en esquemas corporales de
mayor coordinacin, ya identificables como espritus concretos. Merleau
Ponty consideraba que la cristalizacin de entidades sensoriales frescas,

6 Csordas, 1994: cap. 9. Hay otro tipo de iniciaciones en el espiritismo que, aunque mu-

cho menos frecuentes, tambin son importantes, y tienen lugar cuando, ya en el primer con-
tacto de un mdium con los fluidos, el trance es completo.
7 1989: 79. Vese tambin la influyente formulacin de Csordas (1988) sobre el estudio

antropolgico de corporalidad.
8 Apuntamos aqu la definicin sealada por Loc Wacquant, donde el habitus es un gru-

po de relaciones histricas depositadas en los cuerpos de los individuos en forma de esque-


mas mentales y corporales de percepcin, apreciacin y accin. Ver Bourdieu y Wacquant,
1992: 16.

96
que son el producto de usos diferenciados del cuerpo en este caso la
posesin, tiene como consecuencia la formacin de nuevos estilos de
percepcin y, as, de conocimiento del mundo sensible9. Es en este senti-
do que las prcticas corpreas del culto de Mara Lionza, al igual que
ocurre con otros cultos de posesin semejantes, ofrecen un campo casi
ilimitado para la reelaboracin creativa de todo tipo de espacios de expe-
riencia y representacin existentes en la sociedad venezolana.
En las fases iniciales del aprendizaje, cuando las materias an igno-
ran las sutilezas de los espritus, el reconocimiento del tipo de fuerzas
que estn tratando de entrar en su cuerpo es un proceso en gran parte
consensual, donde se generan debates entre los miembros del grupo o los
fieles presentes durante estos trances tempranos y los mdiums. Este pro-
ceso se basa en la identificacin, en el tumulto de movimientos del tran-
ce desordenado, de gestos o palabras concretos que concuerden con los
estereotipos de posesin de las diferentes categoras de espritus. Si se
produce un retorcimiento de las extremidades o una respiracin muy for-
zada, es un fluido identificable como africano o vikingo. Si hay un quie-
bro exagerado en la cintura o un relajamiento en los brazos, pudiera tra-
tarse del espritu de un viejo y artrtico chamarrero. Si se percibe una
fuerte hinchazn en el pecho y hombros, se reconoce en ello la marca del
fluido de un cacique indgena venezolano. Si hay indicios de una danza,
se interpreta como los trazos dejados por la presencia todava tenue del
espritu de una india, una negra o una cubana.
Una vez que se establece un consenso sobre cul es el espritu o esp-
ritus que estn tratando de poseer el cuerpo de una materia en desarrollo
determinada, comienza un largo proceso en el que sta hace peticiones
especficas a estas fuerzas. Las peticiones incluyen oraciones, ofrendas a
las estatuas en los altares, promesas, misiones a la montaa de Sorte, etc.
Las materias comienzan a invocar sus tabacos a estas entidades, y all pue-
den calibrar la naturaleza y evolucin de la relacin en cada caso. En esta
fase inicial del desarrollo del mdium se produce un proceso de seleccin
y, al mismo tiempo que el iniciado aprende sobre las biografas, estereoti-
pos y hbitos de los espritus que rondan su cuerpo, dirige sus peticiones
a unos ms que a otros, dependiendo de las afinidades. Si hay espritus
que son de su gusto, las materias les piden que continen visitando sus
cuerpos. Si hay presentes espritus que por algn motivo son indeseables,
las peticiones van en el sentido contrario, y proponen un alejamiento.
En muchas ocasiones el descontrol sensorial, motor y gestual de los
trances iniciales, la tembladera de la que nos habla Daniel, es atribuido

9 1989: 153.

97
precisamente a las luchas de distintas clases de espritus por poseer el
mismo cuerpo simultneamente. En estos casos, se solapa la gesticula-
cin incipiente de distintos tipos de espritus, que muchas veces es con-
tradictoria y produce un enorme forzamiento fsico de las materias. Es un
asunto de celos entre espritus. Pero la competitividad en el espiritismo
no se limita a la lucha entre fluidos espirituales por aduearse de una ma-
teria en desarrollo.

Poco a poco, todo lo que me rodeo fue desidia, y fue intriga... y en-
tonces, que si todo el mundo estaba era peleando, que si yo reciba mejor
a los espritus, que si t no recibes y yo s... entonces yo ms bien me
cohiba, porque eso me frustraba... entonces ese era el ambiente con el
grupo de mi hermano, y entonces no, y despus en esto, inclusive me
trancaron, porque cuando bajaba un indio que se llamaba Jayaguata, ese
es un espritu de all, del norte [norteamericano], no? Uno de esos que
peleaban con flechas y tal... Y entonces ese indio deca que era mi protec-
tor, y siempre que yo estaba, bajaba, para... cnchale, para abrazarme,
bendecirme y vainas, y me deca que iba a bajar en mi cuerpo... y la ver-
dad es que yo le iba sintiendo, y yo senta poco a poco su fuerza y la
cosa... era maravillosa, pero despus todo eso se me tranc... ah fue don-
de me trancaron... porque empezaron las vainas esas de que cnchale,
pero ese espritu si que es bonito, que si tal, que si cmo habla de
bien, y bueno... ah se fastidi la cosa porque empezaron con que no,
que si cmo es que se va a tener un protector ms elevado que el mo,
que si tal, que si cul... o sea, son unas mentes enfermas, que lo que am-
bicionan es poder... ser ms poderosos que todo el mundo... es una obse-
sin, completamente... Y que paso ah? yo sal perdiendo, porque yo no
saba qu era lo que estaba pasando, porque era muy inexperto todava, y
en lugar de desarrollarme me puse peor... Mira, y despus de eso, yo no
supe lo que fue de ese [espritu] protector, palabra... o sea, que lo desterra-
ron tanto de mi persona, que no supe ms nunca nada de l...

Tal y como expresa Daniel en esta narracin, la identificacin de una


materia en desarrollo con determinados espritus est en muchos casos
vinculada a los espritus que ya estn bajando en otros mdiums en el
grupo de culto en el que se integra. Los miembros de un determinado gru-
po desarrollan complicadas redes de relaciones con los espritus ms popu-
lares entre los mdiums, ya sea a travs de parentescos ficticios, amistades,
enfados, promesas o afinidades de otro tipo. Como le ocurri a Daniel, en
ocasiones es el espritu mismo el que, estando incorporado en otra mate-
ria, anuncia pblica o privadamente que desea poseer a un mdium deter-
minado. Y en este caso, como le ocurri tambin a Daniel, el mdium en
desarrollo comienza a recibir en su cuerpo los fluidos que corresponden a
ese espritu, a reconocerlos como tales, y a diferenciarlos de otros. Aun-

98
que Daniel todava estaba lejos de tener trances completos, los fluidos ya
no estaban bajando en l de un modo indiscriminado, sin contornos, sin
biografa, sino que se iban conformando poco a poco en unas pautas sen-
soriales y gestuales con una identidad propia, la del indio Jayaguata.
Pero no era suficiente con que Jayaguata declarara su intencin de
poseerle y Daniel sintonizara sus sentidos a la recepcin de este espritu.
Daniel pronto descubri cmo funcionaba la endmica competitividad
entre materias por prestigio y clientela. Este es uno de los factores funda-
mentales que mantiene al culto atomizado en pequeos grupos indepen-
dientes que compiten entre s, y que a su vez se fisionan internamente, o
entran en conflicto, cada vez que hay ms de una materia con cierto ca-
risma en su seno y se tambalean las jerarquas establecidas. Aunque estas
luchas son ms fuertes entre los mdiums ms desarrollados, estn pre-
sentes a todos los niveles, incluso entre aqullas materias que apenas em-
piezan su desarrollo. La red de envidias y rivalidades que dominaba el
grupo espiritista de su hermano acab por bloquear temporalmente el de-
sarrollo espiritual de Daniel. Estos trancamientos, que suponen el cierre
total o parcial del cuerpo y campo sensorial de la materia a la receptivi-
dad de fluidos espirituales, son un elemento recurrente en la vida de los
marialionceros.
A Daniel se le estaba quedando pequeo Gige, y el servicio obliga-
torio en el ejrcito le proporcion la oportunidad que necesitaba para sa-
lir de all definitivamente. En ese momento, a pesar de las decepciones y
conflictos, Daniel ya se haba dejado seducir completamente por el espi-
ritismo, y busc entre sus compaeros militares a otros marialionceros
para poder seguir practicando el culto, aunque fuera de un modo incom-
pleto y clandestino, en el cuartel. A partir de entonces, Daniel abraz una
vida itinerante.

Despus me fui para el cuartel, y all tuve ms acercamientos con el


mundo espiritual porque alguna gente que estaba sirviendo conmigo era
tambin espiritista... Entonces, cnchale, ya nos conocamos, nos bamos
a hablar y por all escondiditos en el cuartel... nos fumbamos unos taba-
cos... la verdad es que conoc a muchos, muchos espiritistas que estaban
en el cuartel... y claro, me relacion mucho con ellos, e inclusive a veces
sala para la montaa [de Sorte]... Y entonces ms y ms andaba en eso,
pero realmente el hecho que me abri hacia mi misin espiritual... hacia
esa necesidad de cambiar toda mi vida y relacionarme espiritualmente a
tiempo completo, fue la muerte de mi pap... Fue entonces cuando real-
mente sal de la cscara, me fui de mi casa... Tena ya veinte aos... Sal a
misionar... A partir de entonces empec a girar de un sitio para otro, por-
que no quera estar all en Gige, sino que quera descubrir todo mi po-
tencial espiritual, completo... Me fui primero a la montaa... Me desarro-

99
lle, fue con un vikingo, con Mr. Robinson, y la verdad es que ocurri sin
yo saberlo... as, de repente, sin velaciones ni nada, sino que yo me iba
para arriba, hacia el interior de la montaa, y empezaba a hacerme despo-
jos de tierra, me hacia cosas a mi mismo... ponle, por ejemplo, que si me
senta mal, me hacia una velacin con monte [hierbas]... eso s, con los
ojos abiertos, no me fuera a dar un patats ah en el sitio, o cualquier vai-
na, yo solito... Fjate t todo lo que tuve que pasar para desarrollarme
como materia... Me la pasaba en los ros de la montaa, meditando, medi-
tando, meditando con cintas rojas en la cabeza, y fumando tabacos uno
detrs de otro, comunicndome con los hermanos... S, meditaba mucho
en esas cuevas, y fjate, de repente, me ocurrieron cosas increbles... Por
all me peg de repente una fuerza as, cmo te digo?... vikinga, y em-
pec a transportar... y pase por un poco [un montn] de candela [brasas],
y no me quem... Ah, por primera vez, recib a un espritu completo.

Uno de los momentos ms decisivos en el desarrollo de una materia


determinada es la apertura del cajn, que se produce la primera vez que
se recibe a un espritu completo, es decir, con prdida total de la concien-
cia, aunque es frecuente que no lleguen a hablar y sus gestos sean toda-
va poco refinados. Este suceso supone un salto cualitativo en la prctica
espiritista de un mdium, porque marca el momento en el que puede co-
menzar a trabajar en curaciones y consultas legtimamente, de acuerdo
con la lgica del culto. En esta etapa, la experiencia de Daniel es poco ca-
racterstica, porque la mayor parte de las materias se desarrollan en el
seno de grupos de culto y no en soledad de las cuevas y altares ocultos
en la profundidad de la montaa10. Pero a pesar de su aislamiento volun-
tario, Daniel mantena relacin con un grupo espiritista de Caracas que
frecuentaba los portales de Sorte y cuyos miembros trabajaban con fre-
cuencia con espritus vikingos, que estaban entonces, a finales de los aos
ochenta, empezando a estar de moda en el culto.
El contacto con los mdiums caraqueos supuso para Daniel enfren-
tarse con un conflicto que estaba brotando en el seno del culto en aque-
llos momentos en relacin a la legitimidad de diferentes modalidades de

10 La bsqueda de Daniel de espacios aislados de meditacin y desarrollo en la montaa

de Sorte es una caracterstica tradicional del culto que est quedando ms como una narrativa
que como una prctica real. A medida que el culto se ha ido popularizando y las caravanas de
fieles a la montaa la han convertido en un lugar multitudinario durante los fines de semana y
en ciertas festividades, la gente tiende a quedarse en los altares ms prximos a los aparca-
mientos, al pie de la montaa, junto al rio Yaracuy, y cerca de las perfumeras de productos
esotricos, los quioscos de empanadas y arepas, y las patrullas de la Guardia Nacional. De to-
dos modos, algunos grupos y miembros del culto todava siguen subiendo ocasionalmente a
ciertos lugares sagrados de particular pureza y prestigio, como las Tres Casitas, La Fortaleza
o la Escalera, a cumplir misiones, hacer peticiones especiales, o pagar promesas.

100
Daniel, preparndose para el trance frente a un altar
situado en las profundidades de la montaa de Sorte.

trance. Las formas de corporalidad contemporneas del culto son, a la


postre, producto del entrelazamiento histrico de prcticas, imaginarios e
ideologas polticas (populares, elitistas, masivas), as como de la textura
de las territorialidades en las que se ha desenvuelto el culto. Ya sea sedi-
mentando (selectivamente) personajes espritus y ritos construidos
en las pugnas por la definicin de lo originario o nacional, o transfi-
riendo configuraciones sensoriales de lo cotidiano a lo sagrado (y vicever-
sa), el cuerpo de las materias espiritistas acta como una suerte de cali-
doscopio, siempre en rotacin, donde estas piezas de tiempos y espacios
se reconfiguran y se retroalimentan de formas no siempre predecibles. Es
este sin duda un proceso afn a lo que Jean y John Comaroff denomina-
ron proyectos de reforma corporal, esas formas de accin colectiva con
base en los usos del cuerpo en las que se reconfiguran de manera radical
las relaciones entre los individuos y los procesos sociales, y a partir de la

101
que producen nuevos sujetos histricos11. En este sentido es posible afir-
mar que las prcticas corpreas del culto de Mara Lionza constituyen un
espacio de debate y conflicto permanente que desborda los aspectos es-
trictamente sagrados del culto para entrelazarse con aspectos candentes
de la realidad nacional.
Existe el consenso entre muchos marialionceros de que una de las
transformaciones ms relevantes que han ocurrido en el culto en las lti-
mas dcadas tiene que ver con la intensificacin y la ampliacin del ran-
go de los trances espiritistas, sin duda relacionada con la expansin de las
nuevas sensibilidades y ritmos urbanos12, ms trepidantes, en los que est
inmerso el culto en su nicho ms cotidiano, las ciudades. As, los usos
contemporneos del cuerpo en el culto tienen una continuidad clara con
el trfico pegajoso y agresivo que coloniza una buena parte de los espa-
cios citadinos; con los mltiples itinerarios acsticos de la salsa, la cum-
bia, el ballenato y el merengue a todo volumen; con el abigarramiento, la
precariedad y sinuosidad de los barrios populares; con la densidad, velo-
cidad y peligro de la vida callejera en los bulevares y mercados. En resu-
men, con toda la gama de intensidades sensoriales que gobiernan la vida
urbana cotidiana. Todas las capacidades corpreas de las materias espiri-
tistas, moduladas por el aprendizaje y la prctica del trance, llevan la im-
pronta simultnea de estos ambientes saturados, donde una infinidad de
prcticas se interpenetran y modulan mutuamente.
Desde finales de la dcada de 1980, la convergencia de las culturas
juveniles de violencia urbanas con los campos corpreos del trance, como
es el caso de los recientemente aparecidos espritus africanos y vikingos
y hasta cierto punto los trgicos espritus de delincuentes o malandros
muertos violentamente en las calles, como veremos ms adelante, ha
dado lugar a un nuevo estilo de posesin basado en la magnificacin de
ciertos elementos que ya se usaban con anterioridad en la prctica espiri-
tista, si bien de forma accesoria. Estos espritus han trado al centro de su
prctica el desafo al dolor y la integridad corporal (como prueba de la su-
perioridad del trance), mediante la autoinfliccin de cortes y heridas di-
versas en general con cuchillas de afeitar o puales en los antebrazos,
piernas, pecho, lengua, etctera, la perforacin de la carne con largas
agujas, y otras acciones semejantes, que varan segn el contexto y los
mdiums.

11 1992: 69-91. El grado de elaboracin discursiva del trance y sus consecuencias del que

hace gala Daniel, que no es extrao en los mdiums del culto de Mara Lionza, permite cues-
tionarse el carcter fundamentalmente aterico que los Comaroff asignan a estos proyectos
de reforma corporal.
12 Harvey, 1989: 260-261.

102
Aunque estos espritus merecen una discusin mucho ms profunda
que desborda los lmites de este captulo13, diremos brevemente que esta
hibridacin o vdeoclip14 corpreo recicla, aparte de las mltiples formas
de la violencia de la vida cotidiana, otros elementos ms o menos globa-
lizados como son: la esttica juvenil de corte punk, ciertas formas de
africanidad pancaribeas que irradian de la santera (tomada como fen-
meno transnacional), una reconstruccin de la memoria de la esclavitud
siguiendo una trama corprea trgica que enfatiza el sufrimiento fsico15,
la lgica del sacrificio catlico, iconografas de estilo barroco de la pa-
sin y crucifixin de Cristo, nociones de lo espectacular tomadas de pro-
gramas de televisin amarillistas, etctera. El xito rotundo de estas nue-
vas configuraciones espiritistas entre jvenes afines al culto y otros
tantos que han llegado a l fascinados por este sofisticado lenguaje cor-
preo de violencia las ha convertido en un fenmeno de carcter masivo
que, en ocasiones, ha llegado a dominar el paisaje de Sorte, desplazando
a otras categoras de espritus que controlaban la escena antes de su lle-
gada, tales como los indios y los chamarreros.
Mr. Robinson, un espritu bien conocido hoy en da en el culto, en el
que cuenta con numerosas materias, es un producto del encuentro de Da-
niel con esta nueva configuracin espiritista que se estaba extendiendo
rpidamente entre los jvenes marialionceros, brotando desde las ciuda-
des hacia Sorte. Lgicamente, esta reciente forma de corporalidad choca-
ba de manera directa y competitiva con el espiritismo practicado por los
mdiums formados en las generaciones anteriores, al que haba tenido
acceso directo Daniel a travs de su padre. A pesar de que particip con
entusiasmo, en un primer momento, en la admiracin por los nuevos es-
pritus, en la anticipacin nerviosa de las agujas que se clavaran en su
carne o las heridas de cuchilla de afeitar que se dibujaran en su cuerpo,
en la seduccin y sensacin de poder que proporciona el despliegue de la
sangre, se fue apartando paulatinamente de esta dinmica sin renunciar a
Robinson, al que poco a poco ha conseguido domesticar para que no
dae su cuerpo. Con el tiempo, el Mr. Robinson de Daniel se ha vuelto un
espritu contenido, sabio, pausado, dialogante, todo lo contrario de los vi-
kingos ms populares en el culto. Daniel se arriesga continuamente a ser

13 Puede consultarse un anlisis ms detallado de la aparicin y desarrollo de los espritus

africanos y vikingos en Ferrndiz, 1997, cap. 10, y Ferrndiz (en prensa).


14 Garca Canclini, 1995: 99-103.
15 White, 1995. En este punto nos referimos, sobre todo, a los africanos. Aunque los afri-

canos y los vikingos se perciben en muchos casos como miembros de la misma categora de
espritus y comparten el mismo tipo de corporalidad, durante mi trabajo de campo se estaba
produciendo una cierta diferenciacin de unos y otros, sobre todo relacionada con la construc-
cin de sus vnculos con el pasado.

103
acusado de fraude cada vez que entra en trance con Mr Robinson con
este perfil tan disciplinado.
La llegada de Robinson, la apertura del cajn, y las difciles decisio-
nes que hubo de tomar sobre la forma de corporalidad que quera de-
sarrollar en el trance supusieron la maduracin definitiva de Daniel como
espiritista. Una vez que una materia determinada se estabiliza y comien-
za a trabajar ms y ms con espritus completos, las percepciones de los
fluidos y de sus entradas y salidas se hacen ms ntidas, aunque se res-
tringen a aquellos momentos previos a la perdida de la conciencia, cuan-
do los fluidos estn apenas comenzando a poseer su cuerpo, y a la memo-
ria de aquellos fluidos que quedan pegados a los msculos y articulaciones
una vez que la materia baja a tierra, o sale del trance. Durante unos mi-
nutos despus de la posesin, las materias estn todava enmaraadas
con los residuos de los fluidos. Es este un momento de fragilidad exis-
tencial y percepcin borrosa, donde los espiritistas pueden reconocer cu-
les fueron los espritus que les poseyeron interpretando los signos que
dejaron en sus cuerpos en forma de calambres, contracciones musculares,
miembros dormidos, dolores localizados, ciertos sabores y olores, heri-
das, vestimentas, etctera. Escuchemos a Daniel describiendo, en un len-
guaje que no puede ser sino un bosquejo imperfecto de un universo sen-
sorial tan lleno de matices, sus percepciones del trance.

Mira, cuando sale tu propio espritu de tu cuerpo... como decirte...


eso es algo increble, es impresionante... Las primeras veces te da mucho
miedo, t no sabes qu carajo es lo que te va a bajar... t cuando te pones
delante de un altar para elevarte, lo que ests es asustado, no vamos a en-
gaarnos... cuando empiezas a sentir todos esos temblores por todas par-
tes de tu cuerpo, y te pones a dar brincos sin que tu cerebro te mande
eso... Porque uno parte del principio de que no sabes que es lo que te est
pasando, si vas o no vas a volver, me entiendes... Luego, una vez que lo
controlas, eso comienza muy bonito, como unas luces, algo que... es un
color muy bonito, y entonces de repente sientes que te ests saliendo del
cuerpo, y muchas veces t ves el cuerpo que va quedando atrs, y t te
vas elevando, o sea, son cosas increbles, entonces bueno, cuando uno ya
aprende a elevarse, ya uno lo toma como algo normal.. Aunque no dira
que rutinario, porque a veces a uno lo desprenden, y el espritu de uno
queda viajando, y viendo cosas, cosas increbles, la naturaleza, espritus,
tantas cosas... hogueras, cosas bellas, astros y vainas... Y entonces, cuan-
do vuelves a tu cuerpo, es como si hubieras estado en un sueo... Pero
aunque t sientes como si hubieras salido un ratico, resulta que has traba-
jado cinco, seis, diez horas, eso si es arrecho (...) Los espritus, a menos
que sean celestiales y no puedan tocar la tierra por ser tan elevados, siem-
pre entran en tu cuerpo por los pies, o sea, de abajo hacia arriba, van as-
cendentes... y en el estmago... aqu es dnde se siente la mayor influen-

104
cia, el mayor impacto de las fuerzas... Este es el punto bsico de eleva-
cin... Y segn sea tu limpieza espiritual y corporal, t vas a sentir que
los fluidos vienen buenos o malos... O bien, en ese choque que se produ-
ce en el estmago, la fuerza no te va a pasar de ah, porque si pasa, de ah
para arriba este trayecto se dispara slo... pero si no pasa de aqu, si se te
queda enganchada en el estmago y no pasa, me entiendes?... entonces
es por eso que uno ve a tantas materias forzndose, que si no puedo, ah,
ah, y porqu?... porque el espritu, por impurezas de la materia o por la
razn que sea, no puede pasar de ah. Es en estas situaciones cuando mu-
cha gente empieza a fingir que tiene el espritu completo, por miedo a ha-
cer el ridculo.

La llegada de los fluidos al estmago, que es donde se absorbe el pri-


mer choque del trance es, como afirma Daniel, un punto crucial, porque
marca las posibles modalidades de trance reconocidas por los fieles del
culto de Mara Lionza, que son expresadas en trminos de unidades. La
divisin fundamental se produce entre trances completos, en los que se
produce una prdida total de la consciencia, y trances a media unidad, en
el que los fluidos no pasan del estmago16. Dentro de esta divisin bsica
hay otras dos modalidades, trances en un cuarto de unidad, en los que las
fuerzas se quedan a la altura de las rodillas, y trances a tres cuartos de uni-
dad, donde se quedan estancadas en la zona alta el pecho y el cuello, sin
llegar a subir a la cabeza. De todos modos, esta clasificacin es una forma
de articular ciertos puntos de referencia en la topografa corporal para po-
der hablar de lo que no es sino un continuo de sensaciones que va desde
suaves toques de las fuerzas, que apenas producen escalofros o ligeros
temblores musculares, a trances de una enorme dureza y violencia17.
Cules son las formas que tienen las distintas fuerzas, vengan en la
unidad que vengan? Daniel trat de explicar de este modo el origen del
aspecto grotesco de los vikingos, y ms en concreto de Mr. Robinson, cuan-
do penetran en los cuerpos de sus materias.

Yo creo que los espritus vikingos, los que todava bajan de verdad,
porque, si quieres que te diga la verdad, hay mucha gente por ah fingien-
do a estos espritus... es decir, su forma, su manera de bajar, no est ex-
presada totalmente por el hecho de que fue as como murieron... Es sim-
plemente que su fuerza espiritual asume esa forma tan contrahecha, por
algn motivo que desconozco... y esa es pues la mejor forma de identifi-
car su fuerza, me entiendes? Tiene ms que ver con la magnitud de la

16 Vase, por ejemplo, Berticci, 1994: 102-103.


17 De hecho, es muy frecuente escuchar a los fieles del culto usar esta escala de posesin en
trminos intermedios del tipo un poco ms de media unidad, o noventa y cinco por ciento
pero sin ser completo, o como tres cuartos pero un poco ms arriba.

105
fuerza... y la fuerza, al llegar a tu cuerpo, provoca esa reaccin, segn sea
la elevacin del espritu que baje, claro... Para m Robinson tiene una di-
mensin espiritual grandiosa, las maravillas de las que te habla son incre-
bles... Pero eso depende tambin de la materia en la que baje, porque se-
gn el conocimiento y la inteligencia de la materia, podr expresarse ms
o menos...
Esto es, la forma que las fuerzas adoptan en los cuerpos de las mate-
rias puede referirse, en el espiritismo marialioncero, tanto a los contor-
nos de su cuerpo durante su vida o al tiempo de morir, a su magnitud o po-
tencia espiritual, o a una combinacin de ambos, como ocurre en el caso
de los vikingos. Como tambin apunta Daniel, en el transcurso de mu-
chas posesiones a lo largo del tiempo, se produce un proceso de adecua-
cin mutua entre un espritu determinado y una materia determinada, no
slo en el aspecto morfolgico, sino tambin intelectual y psicolgico.
Es as como se racionalizan en el culto las diferencias que pueden apre-
ciarse entre cmo un determinado espritu baja en una materia o en otra.
Es decir, dentro de las distintas lgicas corpreas que conviven en el culto,
cada mdium tiene cierta autonoma para disear su propia implicacin
con el trance, su propio estilo de trabajar. Este es uno de los espacios
ms claros para las rivalidades entre mdiums a las que nos referamos
anteriormente, es decir, la acusacin de fingimiento o plataneo. En lneas
generales, en la lgica ms generalizada en el culto, platanear significa
recibir los fluidos de modo parcial mientras se pretende que estn com-
pletos o incorrecto, con toda la carga de subjetividad que este tipo de
valoraciones conlleva.
A pesar de la fascinacin inicial de Daniel por la corporalidad vikinga
ms extrema y arriesgada, con el tiempo consigui descartar los elemen-
tos ms violentos de Robinson, sin renunciar a su prestigio teraputico.
Trance tras trance, en dura negociacin, Daniel transform a Robinson en
un espritu sereno, dialogante y lleno de sabidura, si bien el potencial para
la violencia siempre est presente. El cuerpo de Daniel lleva inscritas, sin
duda, las marcas de este conflicto. En contra de la moda del momento, Da-
niel opt por cultivar una corporalidad contenida durante el trance, lo que
le caus no pocos problemas y crticas entre los jvenes espiritistas con los
que tena contacto. Aunque para l el rechazo de la espectacularidad gra-
tuita de los vikingos y africanos es una cuestin de principios, en no po-
cas ocasiones ha sido acusado de platanero por su presunta cobarda para
enfrentarse con las perforaciones, cortes, o prdidas de sangre caracters-
ticas de los trances con vikingos, incluyendo al propio Robinson.
Mr. Robinson, despus de abrirle el cajn a Daniel, se ha convertido
con los aos en su espritu principal, al que siempre se ha sentido ms
cercano durante su vida de mdium, con el que ha superado todos los

106
obstculos. Despus de l, comenzaron a llegar otros, aunque no sin con-
flicto.
Robinson no quera darle paso a nadie ms... El quera cogerse el
show para l slo... pero luego, claro, en determinadas oportunidades, se
colaban unos y otros... que si el Negro Felipe, que si tal otro, que si Guia-
caipuro en una que otra oportunidad... hasta que por fin, cnchale, por fin
abri campo Robinson, qu remedio le quedaba, y empez a bajarme mu-
cho el Gran Cacique Terepaima... Entonces ahora... yo trabajo con mis
espritus, porque me conocen y yo los conozco, pero de repente se mete
otro, y no hay problema.

De forma inevitable, se producen identificaciones muy fuertes entre


los mdiums y los espritus con los que stos trabajan de manera ms asi-
dua18. Durante su carrera espiritista, las diferentes materias entran en con-
tacto con un alto nmero de fluidos diferenciados, con los cuales descu-
bren paulatinamente afinidades, indiferencias o incompatibilidades. Al
cabo del tiempo, y aunque el desarrollo espiritual no acaba nunca, las
materias se estabilizan con una serie de espritus a los cuales incorporan
ms frecuentemente. Una vez que Mr. Robinson desbloque el cuerpo de
Daniel a la llegada de otros fluidos, se fue poco a poco configurando una
serie ms constante de presencias en torno a l que incluyen a los caciques
indgenas venezolanos Guaicaipuro y Terepaima (sobre todo a este lti-
mo), al Indio de la Fuerza, a los espritus de los chamarreros Ral Sn-
chez Valero y Carlos Francisco Figueroa, al Negro Felipe, y al malandro
Jess Eloy Gonzlez.
El perfil de todos los espritus del panten ha sido elaborado en el
marco de un conocimiento de tipo subalterno, donde se entremezclan re-
tazos de historiografa oficial con hebras de historial oral, leyendas, ru-
mores, tradiciones sumergidas y otros elementos diferencialmente adqui-
ridos en el extenso e irregular universo de la cultura popular venezolana
contempornea. Simplificando mucho, Mr. Robinson es, tal y como es in-
corporado por Daniel, un prncipe Vikingo que fue al mismo tiempo un
sangriento guerrero, un filsofo, y el portador de la memoria oral de su
etnia. Guaicaipuro y Terepaima son caciques indgenas de la poca de la
conquista espaola. El legendario Guaicaipuro, que junto al Negro Felipe
y la Reina Mara Lionza componen las tres potencias (los tres principales
espritus del culto), fue jefe de las tribus que ocupaban la zona de Los Te-
ques, justo al sur de la actual ciudad de Caracas. Terepaima fue un caci-

18 En muchos casos, estas identificaciones son tan fuertes que las materias adquieren

como apodo el nombre de su espritu principal. Por ejemplo Juancito, un discpulo de Daniel,
es conocido en los ambientes espiritistas de su barrio como Juan Terepaima.

107
Carnet comercial del Cacique Terepaima.

que que lleg a controlar el rea geogrfica que incluye la actual ciudad
de Barquisimeto, en el estado Lara. El Indio de la Fuerza representa una
forma ms genrica de lo indgena americano, disociada de una biografa
y un espacio especficos, y al tiempo incorporndolos todos. Los cha-
marreros, quizs la categora de espritus ms extensa en el culto, son es-
pritus de campesinos y curanderos con claros referentes regionales en la
geografa venezolana. Por ejemplo, Carlos Francisco Figueroa es de la
regin caribea de Coro, y Ral Snchez Valero es un espritu gocho,
procedente de los Andes venezolanos. El Negro Felipe, otra de las poten-
cias del culto y sin duda el espritu ms popular, pasa de ser prcticamen-
te una ancdota o una nota a pie de pgina en la historiografa oficial a
ser en el culto el representante genuino de la gran cantidad de soldados
afrovenezolanos que lucharon en las guerras de independencia y han sido
relegados al silencio en los procesos de produccin oficial de hroes. En
l se vierten muchos de los estereotipos sobre la negritud venezolana.
Los espritus malandros han tenido, junto a los vikingos y africanos, una
reciente expansin en el seno del panten del culto, y estn vinculados a
las nuevas configuraciones de violencia que estn tomando forma en Ve-
nezuela en los ltimos aos19.
Si bien los miembros de la corte indgena venezolana son fundamen-
talmente reelaboraciones populares de perfiles biogrficos producidos en

19 Vase el captulo Heridas.

108
incontables libros, discursos y celebraciones en la historiografa oficial y
el Estado (como tambin ocurre con muchos de los miembros de la corte
libertadora), personajes como el Negro Felipe, Carlos Francisco Figueroa
o el malandro Jess Eloy Gonzlez pertenecen, cada cul con diferentes
texturas, a esa clase de memoria, una memoria rescatada del olvido,
que Terradas ha denominado antibiografa. Para este autor, la antibiogra-
fa nos revela el silencio, el vaco y el caos que una civilizacin ha proyec-
tado sobre una persona, hacindola convencionalmente insignificante20.
En el culto de Mara Lionza, estos personajes de cualidades antibiogrficas
encuentran en el campo sensorial y en el habitus espiritista de los fieles un
espacio frtil para su rearticulacin como agentes histricos21.

Daniel, en trance con el Cacique Terepaima, atendiendo una velacin.

As se refera Daniel, en una escala genrica, a sus percepciones de


los distintos fluidos que han posedo su cuerpo con ms frecuencia en el
transcurso de su carrera espiritista.
Bsicamente, lo ms bonito para m es la fuerza india... se diferencia
mucho de las dems porque es una fuerza guerrera... pero completamen-

20 1992: 13.
21 Quisiera agradecer a Carles Feixa sus comentarios sobre este aspecto de la memoria su-
balterna.

109
te... que te embarga todo el cuerpo de una vez, te viene por las piernas
para arriba, y te sube a tal magnitud, con una fortaleza tan poderosa, que te
hincha el cuerpo, como si no cupiera dentro de ti... Y t sabes que es india
por la forma con que ella se agarra en tu cuerpo, pues, tan caracterstica...
Y los fluidos son bien fuertes, inconfundibles... Pero, por ejemplo, los afri-
canos empiezan a recorrerte el cuerpo de otra manera distinta, y te retuer-
cen todo, brazos, manos, piernas, pies... entonces tu ya sabes que lo que
viene es africano... Los chamarreros son casi siempre ms suaves, porque
cuando ellos bajan, sus fluidos son como un viento, ligeros... los sientes
as como buuuuuuu, se te meten en el cuerpo con ms facilidad, y tcata,
de una sola vez... los malandros... bueno, pues son todava ms suaves,
porque recuerda que son an espritus de muy baja luz, recin llegados al
mundo de lo espiritual y con una gran carga de pecados.

Estos conjuntos de espritus asociados a una materia determinada no


son, sin embargo, necesariamente estables, aunque su grado de varia-
cin depende de muchos factores. Espritus o clases de espritus se po-
nen de moda o caen en desgracia en el culto en general, los mdiums se
mueven de un grupo a otro y adoptan nuevos espritus, o sencillamente
se cansan de ciertos fluidos que les daan o incomodan particularmente
y los retiran. La maleabilidad y estado de evolucin de cada materia son
tambin elementos fundamentales en este sentido. En cualquier caso,
dentro de estos conglomerados de espritus, que tardan aos en consti-
tuirse, se puede hablar de un centro ms estable, que est compuesto por
los espritus que bajan ms regularmente en una materia y con los cu-
les sta se identifica ms claramente, y una periferia de espritus ms
ocasionales, donde la sustitucin de unos por otros es ms frecuente y
menos traumtica. Aunque he conocido algunos mdiums que se espe-
cializan nicamente en un espritu, hay otros que llegan a trabajar hasta
con ocho o diez habituales y entre treinta y cuarenta en total, inclu-
yendo a los ms espordicos.
Entre estos dos extremos, ese proceso de reforma corporal que es la
vida de mdium es siempre un complicado e imprevisible itinerario por
los celos, caprichos, configuraciones sensoriales, motores y gestuales,
texturas tnicas y de gnero, hablas, videncias y cualidades teraputicas
que caracterizan a los diferentes espritus del extenso panten marialion-
cero. Es un recorrido corpreo a travs de fragmentos desiguales de me-
moria reelaborados en los rpidos remolinos de la cultura global, tal y cmo
se experimenta en los mrgenes de la sociedad venezolana. Este flujo se-
lectivo de fuerzas (cuyo contenido cultural y sociolgico es de una gran
complejidad) por los huesos, msculos, rganos y articulaciones de las
materias espiritistas tiene sin duda una homologa con ese otro estado de
flujo o dispora interna que es el mestizaje. Como Stuart Hall ha seala-

110
do, en el mundo contemporneo la identidad ha de entenderse cada vez
ms como un proceso de reinvencin continua que slo cristaliza en con-
figuraciones estables por motivos estratgicos, para despus reanudar su
deriva, que es su estado existencial ms comn22. Nada mejor que los rum-
bos siempre incompletos y cambiantes del trance para ilustrar este noma-
dismo identitario23.
En el punto de desarrollo espiritual en el que se produjo nuestro en-
cuentro nocturno en el camino a la montaa de Sorte, Daniel, una vez ms,
estaba preparado para un cambio.
Yo siempre trabajo mediante peticiones... y pronto voy a hacerles
peticiones a esas cortes que an no he experimentado con plenitud, como
la libertadora, la mdica, y algunas otras... porque lo que quiero realmen-
te es renovarme como espiritista... Yo siempre voy a seguir con mis esp-
ritus habituales, porque hasta el momento me han dado muchos triunfos,
pero tambin quiero evolucionar hacia otras cortes que merecen que uno
las albergue en su cuerpo... cmo podra explicrtelo?...

Nomadismo y rebusque

A principios de diciembre de 1993 recib una llamada inesperada de


Orlando, desde el famoso barrio caraqueo del 23 de Enero, donde se ha-
ba mudado temporalmente con su amante, una materia originaria de Va-
lencia que tendra en torno a los cincuenta aos. Tras casi dos aos de aso-
ciacin, Daniel y Orlando haban decidido separarse. Daniel, antes de
perderse nuevamente durante tres meses ms por las carreteras venezola-
nas, le haba insistido en que me llamara una vez en Caracas, donde Or-
lando haba llegado, segn l mismo me cont, como un mendigo, su-
cio y malvestido, despus de haber pasado quince das slo, rezando y
haciendo peticiones a los espritus en una nueva misin espiritual en la
montaa. Como pude reconstruir en conversaciones con Orlando, y ms
tarde con Daniel, durante los tres meses en que nos habamos perdido la
pista haban estado desplazndose entre Sorte, Barquisimeto, Maracaibo,
Valencia y Mrida, en la mitad occidental del pas, encadenando un tra-
bajo espiritual con otro, una curacin con otra. Maracaibo, donde Daniel
tena familia y acceso a un pequeo altar espiritista, y Sorte, parada obli-
gatoria para purificarse de las fuerzas negativas que se pegan a las mate-
rias mediante del contacto con las enfermedades de sus pacientes, haban

22 1990: 44-46.
23 Sobre la naturaleza de este nomadismo intertnico o dispora de lo mestizo en relacin
a la posesin espiritista, vase Ferrndiz, 1997: caps. 6-7.

111
constituido el eje principal desde donde se haban desplazado de un lugar
a otro.
Para hacerse una idea del rango de itinerancia de Daniel y Orlando
por el centro y occidente venezolano, se incluyen a continuacin algunas
de las distancias, por las vas de circulacin rpida, entre las principa-
les ciudades por las que discurra su prctica. Maracaibo, la capital del
estado Zulia y la segunda ciudad ms poblada de Venezuela despus de
la capital, est ubicada en el corazn de una de las principales cuencas
petroleras del pas, junto a la frontera colombiana, 706 Km al oeste de Ca-
racas. Barquisimeto, la capital del estado Lara, que est a tan slo unos
45 Km al oeste de la montaa de Sorte, sera un punto intermedio en este
largo recorrido entre las dos principales ciudades venezolanas. En este
mismo eje, Valencia est a 158 Km de Caracas. Mrida, la principal ciudad
de los Andes venezolanos, est 472 Km al sur de Maracaibo y 680 Km al
suroeste de Caracas. De todos modos, las distancias en kilmetros no lo di-
cen todo sobre la lejana o cercana de dos lugares determinados cuando se
viaja en transporte pblico, en cola o autostop, o en una camioneta que se
avera continuamente y acta ms como ancla que como vehculo.
Si bien los movimientos de Daniel y Orlando entre estos puntos prin-
cipales eran frecuentes, tambin formaban parte de su itinerancia una
multitud de trayectos intermedios, desvos imprevistos, y viajes aborta-
dos. Como me coment Orlando en una ocasin con gesto resignado, en
el espiritismo uno puede saber donde empieza, pero nunca donde va a aca-
bar. Del mismo modo, es posible caracterizar estos itinerarios como
esencialmente perifricos, siempre ligando puntos ubicados en las reas
marginales de las distintas ciudades. Aparte de su los motivos estricta-
mente econmicos de este estilo de itinerancia, Giobellina sostiene, sobre
la base de su trabajo sobre un pai de santo de un terreiro de Candombl
en So Paulo, que estos circuitos funcionan tambin como dramatizacio-
nes de la racionalidad subalterna24.
Durante el perodo de su itinerancia conjunta, Orlando haba estado
ejerciendo como banco de Daniel, al tiempo que se desarrollaba espiri-
tualmente como materia bajo sus auspicios. A pesar de haber sido testigos
y partcipes de algunas curaciones que les llenaban de orgullo, la suerte
no les haba acompaado durante todo el camino. Si bien en un principio
haban conseguido volver a poner en funcionamiento la desvencijada ca-
mioneta de Daniel, as me lo cont Orlando, ya fuera vendiendo unas
piezas para conseguir otras o fabricndoselas con latas de aceite o sardi-
nas y otros materiales de desecho, finalmente tuvieron que abandonarla

24 1994: 79-82.

112
de nuevo en algn taller de la carretera y se vieron obligados a integrarse
una vez ms en el tambin imprevisible mundo del transporte colectivo.
En el culto de Mara Lionza, los posibles grados de compromiso de
los fieles con el espiritismo son muy variados. Para muchos marialionce-
ros, la prctica del culto es tan slo una ocupacin a tiempo parcial, con-
finada fundamentalmente a los fines de semana y a ciertas fechas seala-
das, como son las fiestas de los distintos espritus o la Semana Santa.
Pero para otros mdiums, como es el caso de Daniel, el espiritismo se con-
vierte en el centro de sus vidas, y el resto de las actividades se articulan
en torno a l. Un mdium a tiempo completo est habitualmente disponi-
ble veinticuatro horas al da, preparado para responder a cualquier emer-
gencia que se presente. La intensa pero al tiempo lenta cadencia de los
ritos, que usualmente comienzan al atardecer y duran en muchas ocasiones
hasta el amanecer, y el agotamiento fsico que se deriva de ellas, sobre
todo para las materias que estn en trance durante horas y horas, tienen un
impacto claro sobre la vida cotidiana de los marialionceros. En particular,
transforman al espiritismo a tiempo completo en una actividad que es dif-
cilmente compatible con trabajos y vidas estables.
Si la prctica del espiritismo puede llegar a producir este tipo de in-
compatibilidades, cules son, entonces, las oportunidades econmicas
que el culto ofrece a sus seguidores? A medida que se ha agudizado la
crisis econmica en Venezuela en los ltimos quince aos, el espiritismo,
ya sea en su prctica itinerante o en los centros espiritistas urbanos, se ha
consolidado paulatinamente como una tctica ms de supervivencia en
los mrgenes de la sociedad industrial, fundamentalmente en los barrios,
aunque lo ms frecuente es que se utilice combinada con otras posibles
fuentes de ingresos tanto en el sector formal como informal de la econo-
ma. Los trabajos espiritistas25 generalmente se cobran, aunque los precios
dependen en gran medida de la zona donde est ubicado el centro, si se
trata de un centro, y de una ley informal de la oferta y la demanda.
Pero la prctica del espiritismo tambin tiene muchos gastos asocia-
dos. Una buena parte de lo que los clientes pagan por ser atendidos ha de
reinvertirse en el cuidado de los altares y en la compra de los materiales
rituales que han de usarse en las ceremonias teraputicas y en las consul-
tas26. A pesar de estos gastos, que para ciertas ceremonias pueden ser
muy elevados, el espiritismo se ha convertido para muchos marialionce-

25 Velaciones, despojos, curaciones, caravanas a la montaa, lectura del tabaco o cartas,

consultas espirituales, ensalmos y preparacin de baos y remedios herbales son los trabajos
que llevan a cabo los espiritistas ms habitualmente.
26 Velas, incienso, todo tipo de licores, tabacos, flores, frutas, talco, amoniaco, plantas me-

dicinales, estatuas, esencias, etctera.

113
ros en un elemento ms de lo que en Venezuela se conoce popularmente
como el rebusque, ese conglomerado de prcticas econmicas informales
que se orientan fundamentalmente a la supervivencia del da a da, o a apun-
talar los huecos que deja un salario que difcilmente llega a final de mes.
Hasta tal punto se ha incrementado el nmero de gente que vive al me-
nos parcialmente de los recursos econmicos que se generan en torno al
culto que muchos de sus fieles se muestran asustados ante el grado de
comercializacin que la dinmica de competitividad generada por la lu-
cha encarnizada por atraer a los pacientes est produciendo en los lti-
mos aos.
En el contexto de las eternas peleas entre materias en torno a las
modalidades legtimas de la prctica espiritista, hay un cierto consenso
entre los fieles sobre la llegada al culto de advenedizos sin conocimiento
espiritista serio, farsantes cuya nica intencin es explotar econmica-
mente a la gente que recurre al mundo espiritual pidiendo ayuda de toda
ndole. Esta es una de las razones fundamentales por las que se ha consti-
tuido hace unos aos la Asociacin de Brujos de la montaa de Sorte,
que est intentando implementar controles para expulsar de all a los inde-
seables. Daniel es un caso extremo de esta opinin crtica hacia la prctica
abusiva y desinformada del espiritismo, crtica que se manifiesta muy fre-
cuentemente en forma de una abierta nostalgia de los tiempos pasados,
cuando el dinero todava no haba penetrado tan profundamente en el cul-
to, contaminndolo en todas sus hebras.

Y me preguntas que qu es lo que est haciendo cierta gente dentro


del culto?... Pues que se estn convirtiendo en comerciantes del espiritis-
mo... comercian con sus energas y comercian con los espritus... Hay
gente que dice, por ejemplo: yo para transportarme, cmo decirle, tiene
usted que darme al menos 10.000 Bolvares27, y si no no le voy a bajar
ningn espritu, y tal... Coo, y qu vaina es esa? Se supone que si tie-
nes que transportarte, es porque hay algn bien que tienes que hacer, y no
porque tienes que cerrar un negocio... En este caso, t lo menos que pue-
des estar esperando es que te den dinero por esa vaina, porque el dinero
es lo que ensucia el espiritismo, es lo ms cochino de la vida... Y enton-
ces ese cochino dinero lo que hace es convertirte en un autmata, y no en
un verdadero espiritista... T tienes que tratar de ganarte tu pan sudndo-
lo, y no aprovechndote del trabajo de los espritus, que son los que en
realidad curan... Aunque si por ejemplo los hermanos, y Dios todopode-
roso entre todas las cosas, y la Reina Mara Lionza, te dan... o te ponen de
algn modo en tu camino el dinero que t necesitas para vivir, entonces
puedes dejar todos los trabajos que t quieras y dedicarte a tu espiritismo

27 En aquel momento equivalente a unas 10.000 pesetas.

114
a tiempo completo, pero sin cobrar ni medio, eh?... Ahora bien, si las per-
sonas a las que has trabajado te quieren regalar algo de dinero, o comida,
no les prives de esa forma de retribuirte, de ese amor... Pero eso slo si
ellos te quieren recompensar de esa manera... No les exijas tampoco.

Para Daniel, el espiritismo es semejante a un sacerdocio, es una mi-


sin que le impusieron los hermanos y que conlleva muchos riesgos y sa-
crificios que hay que aceptar como vienen. El rehusar a pedir dinero a
sus pacientes por cuestin de principios, una postura tica cada vez ms
infrecuente en el culto, le coloca prcticamente en el umbral de pobreza
crnica y le impulsa a continuar movindose de un sitio para otro en bus-
ca de que ocurra algo significativo en su vida que le ofrezca cierta es-
tabilidad, como la soada fundacin de un centro espiritista, la aparicin
en su vida de un nmero de lotera premiado, la llegada por un canal u
otro del capital necesario para montar una perfumera espiritual, o cual-
quier otro gesto de generosidad de los hermanos que ayudara a aliviar sus
problemas econmicos, aunque fuera temporalmente.
Pero su nomadismo no era meramente el fruto de una bsqueda de
oportunidades econmicas. Daniel lo ha racionalizado, en el marco de su
filosofa de vida, como una fase crucial en su camino de conocimiento es-
piritista, entrelazado indisolublemente con el aprendizaje corpreo de los
fluidos que ya hemos discutido. Slo movindose constantemente de lu-
gar, conociendo pacientes y espiritistas de toda condicin, dejndose lle-
var por las circunstancias imprevisibles que se le presentaban en el espiri-
tismo, poda conseguir acumular la experiencia y la sabidura que andaba
buscando. Pero en la fase en que conoc a Daniel, el alto precio emocional
y el cansancio acumulados en una vida itinerante que ya estaba cumplien-
do siete aos empezaban a hacerse demasiado evidentes. Comenzaba a
pensar seriamente que haba llegado el momento, en el marco de su de-
sarrollo espiritista y de sus nuevas circunstancias familiares, presionado
por la mujer con la que estaba viviendo, Carolina, y por la llegada de un
hijo, de establecerse en Barquisimeto de una manera ms estable.
La ruta que conduca a Daniel hacia Barquisimeto an requera de
otra parada intermedia. Con la intencin de atar unos cabos sueltos que
le quedaban en Caracas, Daniel apareci por la ciudad a mediados de
mayo de 1994. El motivo fundamental de su visita era el tratar de poner
un poco de orden entre los tres discpulos que tena en el barrio de las
Mayas, Orlando, Juancito y Maimai, que estaban enzarzados en una larga
pelea y haban dejado de trabajar juntos. Siete aos atrs, cuando Daniel
sali de la montaa de Sorte, una vez que se desarroll con el espritu de
Robinson y comenz su itinerancia, haba llegado sin nada a Caracas, a
casa de los familiares de Orlando, que haban sido clientes de su padre y

115
vivan en uno de los barrios de El Valle. All mont un pequeo altar pro-
visional y empez a trabajar con los pacientes que le buscaban. Juancito,
su alumno ms aventajado, comenz a desarrollarse con Daniel cuando
tena quince aos, tras una curacin que Mr. Robinson le hizo a su ma-
dre, y se haba convertido con el tiempo en una materia de grandes recur-
sos, que trabajaba prcticamente con los mismos espritus que Daniel.
Pero debido a su fuerte inclinacin por el alcohol, Daniel se senta en la
obligacin de ir a Caracas a rescatarle de vez en cuando y llevrselo a
la montaa para purificarle. Orlando, por su parte, slo se haba unido
a Daniel en los ltimos tres aos, y le haba seguido como ayudante des-
pus de una visita de Daniel a su familia. Maimai es su discpulo ms re-
ciente, que apenas estaba comenzando a desarrollarse como materia aun-
que por su edad, treinta aos, asumi el papel de protector de los otros
durante las largas ausencias de Daniel.
Las cosas haban cambiado mucho desde las primeras visitas de Da-
niel a la ciudad. Orlando haba abandonado a la mujer con la que estaba
viviendo y se haba instalado durante un tiempo en las Mayas, donde vivi
en el espacio reservado al altar en el rancho de Juancito, que estaba exca-
vado de forma precaria en la ladera arenosa del cerro, mientras se rebus-
caba con Maimai. Despus, consigui un trabajo en una armera, gracias
a las calificaciones que haba obtenido en el ejrcito en el manejo de ar-
mas, y se haba mudado a la Calle 16 de El Valle, una zona de barrios
contigua a Las Mayas. Juancito trabajaba ocasionalmente como mecni-
co en un taller de chapa, aunque la prctica del espiritismo ocupaba una
buena parte de su tiempo. Maimai, que haba sido camionero durante
muchos aos, estaba en ese momento tratando de rebuscarse en la calle
principal de acceso a Las Mayas vendiendo frutas que compraba algo
ms baratas en el mercado municipal de Coche, mientras su mujer venda
cervezas los fines de semana en su rancho. An no tena una clientela es-
table en el mundo del espiritismo, si bien sus redes de relaciones sociales
estaban cada vez ms vinculadas a miembros del culto. Aunque, siguien-
do la filosofa de Daniel, ninguno de ellos peda dinero por sus trabajos
espirituales, todos reciban ocasionalmente algn tipo de beneficio en
forma de donaciones de dinero o comida, favores, e incluso ofertas de
trabajo temporal.
Daniel, como siempre sin apenas dinero en el bolsillo, se instal en mi
casa durante unos das. Nada ms llegar nos unimos a Maimai, que era el
discpulo con el que se senta ms unido en esos momentos, y subimos a
los portales de La Mariposa28 a brujear y hacer peticiones a los hermanos

28 La Mariposa es uno de los pantanos que proveen de agua a la ciudad de Caracas. En las

proximidades del pantano, los marialionceros han abierto unos claros en el bosque para la

116
Altar instalado en los santuarios espiritistas de La Mariposa,
en las afueras de Caracas.

para ver si contribuan a arreglar las cosas. Pero nada ms llegar a La Ma-
riposa, Daniel se encontr con una antigua paciente que andaba buscando
una materia de confianza para hacer un trabajo bien delicado. Una de sus
amigas, que se hallaba presente, tena un hijo que se encontraba en el esta-
do terminal de una gravsima enfermedad, ya desahuciado por los mdi-
cos. Queran que Daniel se ocupara de rezarle y trabajarle espiritualmente,
si fuera necesario, para que al menos dejara de sufrir y tuviera una muerte
plcida. All mismo, velando una camisa usada del enfermo, Daniel co-
menz a ocuparse del caso que iba a absorber una gran parte de sus energas
durante dos semanas completas. Por ambas partes se consider que el en-
cuentro no poda ser fortuito, sino fruto de la voluntad de los hermanos.
Haca ms de dos aos que Daniel no pasaba por Caracas. Cmo poda
explicarse si no que llegara justamente en ese momento? Daniel, dando
una vez ms muestras de su total compromiso con el espiritismo, no pudo

prctica del espiritismo, visibles desde la carretera de Turmerito. En general, el lugar es visita-
do por fieles de los barrios del sur de Caracas, y fundamentalmente de El Valle y Las Mayas.

117
negarse a involucrarse en lo que consideraba una causa humanitaria y,
una vez ms, archiv sus propios problemas personales para ayudar a
una persona que no conoca de nada. Cuando acab la velacin, en la que
se invoc al espritu del Doctor Jos Gregorio Hernndez29, la madre del
muchacho le dio dos mil bolvares a Daniel, quien a su vez le dio la mi-
tad a Maimai para que pudiera comprar algo de comida para su familia.
A la maana siguiente, visitamos al enfermo en su casa, donde Daniel le
rez largamente, trat de confortarle, y discuti con la madre las posibles
opciones que el culto ofreca para este tipo de situaciones. Finalmente, se
acord que Daniel fuera quince das a la montaa de Sorte en una misin
dedicada exclusivamente a invocar las concentraciones de energas espi-
rituales que habran de encargarse ya fuera de curar, si es que an era po-
sible un milagro, o de asistir en la muerte sin sufrimiento del enfermo.
Una vez llegado a un acuerdo, Daniel recibi once mil bolvares ms y,
tras unos das, despus de que le hicieran una velacin al enfermo en La
Mariposa donde trabaj Robinson, sali con Maimai para la montaa de
Sorte. Despus de dejar tres mil bolvares a la mujer de Maimai para que
los administrara durante su ausencia, y de guardar otros tres mil para la
mujer e hijo de Daniel en Barquisimeto, el dinero que quedaba apenas
daba para cubrir los gastos de comida y materiales rituales que iban a ne-
cesitar en la montaa.
El viaje de ida, que habitualmente lleva entre cuatro y cinco horas en
condiciones normales, se convirti en una epopeya de tres das porque al
viejo coche de Maimai se le reventaron las dos ruedas delanteras, antes
de tener una avera mecnica. El dinero que les quedaba apenas les per-
miti estar cuatro das en la montaa, donde los trabajos salieron todo lo
bien que permitan las circunstancias, y donde abrieron un nuevo lugar
de culto en un refugio rocoso muy escondido y alejado de la zona baja
donde se agrupan la mayor parte de los fieles. El viaje de vuelta, entre
avera y avera, les llev tres das ms, y llegaron a Caracas agotados,
hambrientos, y sin un billete en el bolsillo. Daniel se mud a casa de una
amiga durante unos das donde, a cambio de techo y comida, ayud pa-
cientemente a su madre a recuperarse de una trombosis mediante oracio-
nes, velaciones, y muchas horas de masajes y ejercicios de coordinacin.
Mientras tanto, seguamos visitando los portales de La Mariposa con fre-
cuencia, donde siempre haba pacientes que atender. Despus de una

29 Jos Gregorio Hernndez, uno de los fundadores de la medicina venezolana, es actual-

mente un santo popular con una devocin enorme en Venezuela y algunos de los paises lim-
trofes, est en proceso de canonizacin en el Vaticano, donde ya ha alcanzado la categora de
Beato, y es uno de los principales espritus del culto de Mara Lionza. Muri en 1919 atrope-
llado por uno de los primeros coches que recorrieron las calles de Caracas. Vase el captulo 5.

118
nueva visita a Sorte a mediados de junio, en la que Daniel nos quera en-
sear a m y a mi esposa el nuevo lugar de culto que haban abierto en la
profundidad de la montaa, se despidi de nosotros en los alrededores de
la ciudad de Valencia para continuar su camino, por primera vez con un
destino fijo.
Cuando complet mi trabajo de campo y sal de Venezuela, Daniel ya
estaba instalado en Barquisimeto, viviendo en casa de la familia de Caro-
lina e intentando conseguir algo de dinero para construir un rancho para
su familia. Aunque Daniel tiene en Barquisimeto, como en otras ciudades
del centro y occidente venezolano, su propia clientela espiritista, en los
ltimos tiempos est, ya con veintisiete aos, combinando ms y ms su
desarrollo como mdium con otro tipo de rebusques a los cuales en la
mayor parte de los casos llega a travs de sus amigos marialioneros.
En los ltimos tiempos, despus de ayudar a uno de sus discpulos
espiritistas a sacar adelante su arruinada empresa de transporte urbano,
se instal en el ramo, a su manera, y comenz a trabajar como libre, o
taxista ilegal, en Barquisimeto por las noches, un oficio siempre precario
y no exento de peligros. Finalmente, haba conseguido vender su vieja
camioneta pieza a pieza, y se haba comprado otra que, aunque camina-
ba, no era tampoco demasiado fiable. Durante el da, si no surge un tra-
bajo espiritista aqu o all, una consulta, una curacin o un viaje a la
montaa de Sorte, circula atento por una de las principales avenidas de
Barquisimeto ofrecindose como mecnico de urgencia a los conductores
con coches averiados.
El seguimiento de la historia de Daniel Barrios, o de aquellos indicios
de ella que hemos reconstruido en los itinerarios por el cuerpo y por la
geografa econmica, quiere ser una contribucin etnogrfica al entendi-
miento de las formas que toma la experiencia popular de lo sagrado, en su
articulacin con lo cotidiano, en los contextos urbanos contemporneos.
Al desarrollarse como materia espiritista, Daniel se ha ido enredado irre-
misiblemente en lo que Bourdieu ha denominado un arte de vivir30. En el
difcil y siempre incompleto arte de vivir al da en los mrgenes de la so-
ciedad y en el corazn de lo sagrado. Como l mismo me dijo en una co-
municacin telefnica en la que me contaba los ltimos avatares de su
vida, usando una metfora que fusiona con delicadeza y cierta desespe-
ranza los discursos sobre cuerpo y supervivencia, mira, qu quieres que
te diga? Ah sigo... rasgundome como puedo para salir adelante.

30 1990: 74.

119
IV
Miradas

Velas y tabaco con permiso para iniciar una ceremonia.

Cuando se pone un espejo al oeste de la Isla de Pascua, atra-


sa. Cuando se pone un espejo al este de la isla de Pascua, adelan-
ta. Con delicadas mediciones se puede encontrar el punto en que
ese espejo estar en hora, pero el punto que sirve para ese espejo
no es garanta de que sirva para otro, pues los espejos adolecen
de distintos materiales y reaccionan segn les da la real gana.
Julio CORTZAR, Historias de cronopios y famas
La huella dactilar1

Y qu est haciendo ese carajito? Est filmando, compadre.


Filmando qu, un papel, una vaina? S. Bscame una pluma,
una vaina de esas, y tinta, pa filmar. Ven ac pa filmarte, carajito.

1 El presente captulo es una versin actualizada de Ferrndiz, 1997/98.

123
El espritu del Negro Eloy, vestido con su caracterstico sombrero, su
bastn y su puro, se llev el pulgar de la mano derecha a la boca y, tras
untarlo en el tabaco de mascar chim que tena medio derretido en-
tre sus dientes y en su barbilla, dej, con un gran aplomo e indiscutible
gracia, su huella dactilar en un pedazo de papel que le haban acercado.
La carcajada fue general. Aqu lo que estn es cambiando toda vaina
coment agriamente cuando le acercaron un bolgrafo, objeto que nunca
antes haba visto. Entonces lo cogi y, ante la mirada incrdula de los
presentes, ninguno de los cuales pensaba que fuera capaz de escribir, di-
buj, con rasgo algo inseguro, la palabra E-L-O-Y en el papel. De nuevo,
todo el mundo tuvo que rerse ante su ingenio.
La escena anterior tuvo lugar el 24 de febrero de 1994 en el centro
espiritista Olofi-Arichuna situado en el barrio Los Olivos de Soublette,
en la ciudad costera de Catia la Mar, a unos treinta kilmetros de Ca-
racas. El anciano Negro Eloy, un bufonesco y poderoso espritu chama-
rrero afrovenezolano que en su poca luch contra los espaoles en la
Guerra de la Independencia venezolana (1810-1821) bajo las rdenes del
general Pez, en los ejrcitos del libertador Bolvar, vea una cmara de
vdeo por primera vez. Una cmara de vdeo que le apuntaba con fijeza.
Y su forma de absorber esta situacin nueva, en un estereotipo de pose-
sin en el que es crucial la extraeza ante lo moderno, fue jugar la carta
de la ambigedad lingstica. En el habla afrovenezolana de Eloy, las r
se transforman en l, confundiendo as el acto de firmar con el de
filmar. La serie de pliegues en el entendimiento, guios y opacidades
definidos por Eloy en su caracterstico y fino humor sirven como prem-
bulo a una reflexin sobre vdeo etnogrfico e intersubjetividad en un es-
pacio de representacin cuerpo a cuerpo. El espritu Eloy, ajustado c-
modamente en el cuerpo de una de sus materias preferidas, Rubn, se
neg a ser agente pasivo en una situacin que le incomodaba y que, ade-
ms, no comprenda bien. La huella dactilar de Eloy, tomada aqu como
el equivalente potico de una huella impresa en un fotograma, es una
metfora para pensar sobre un campo de relaciones de textura hbrida,
lleno de ausencias, desvos y convergencias entre productores de imge-
nes, y miradas, bien distintos.

Complicidades

Cuando sal hacia mi trabajo de campo en Venezuela, una parte im-


portante de mi proyecto de investigacin consista en el uso del vdeo
tanto para documentar las ceremonias como para desarrollar un archivo
de imgenes que me permitiera elaborar en el futuro una serie de vdeos

124
etnogrficos en los que pudiera plasmar la enorme sensualidad y la ri-
queza visual del culto, una labor que me pareca imposible de trasladar
nicamente en palabras. Cmo hacerlo? Como muchos de mis compa-
eros de doctorado, en aquella poca me senta en clara sintona con los
debates metodolgicos al uso sobre la produccin etnogrfica2, que pare-
can establecer un caldo de cultivo para la inclusin de voces divergentes
e incompletas en textos que fueran menos autoritarios, ms polifnicos.
Para obtener el material indispensable para construir estas representacio-
nes que considerbamos entonces ms abiertas, se presuma necesario
desarrollar tcnicas de investigacin intersubjetivas, que incidieran cons-
cientemente en los intersticios de la comunicacin y la cultura. Tcnicas
que, por otro lado, segn ciertos antroplogos tambin de moda en aque-
llos aos, eran inherentes a la investigacin etnogrfica3.

Carnet comercial del Negro Eloy.

A pesar de que algunos autores estaban explorando las posibles afini-


dades entre las tcnicas de montaje cinematogrficas y la organizacin
de relatos de corte antropolgico4, el proceso de elaboracin de textos es-

2 Vase, por ejemplo, Clifford y Marcus, 1986.


3 Como en el caso de Rabinow, 1992.
4 Vase Marcus, 1994: 37-53. Delgado ha sugerido, posteriormente, el concepto de antro-

pologa flmica basado en la formulacin de Claudine de France con el que significa la


conveniencia de absorber en la mirada antropolgica los modos de percepcin, registro e in-

125
critos y visuales era lo suficientemente diferenciado como para recurrir a
anlisis ms especficos sobre la produccin de imgenes en contextos
etnogrficos. Pero a pesar de las singularidades, la sintona era clara. En
el campo de la antropologa visual se estaba produciendo un debate sobre
representacin semejante al mencionado anteriormente. Un debate que,
adems, vena de mucho antes5. En esta seccin discuto las propuestas
que ms influencia tuvieron en el planteamiento y desarrollo de mi uso
del vdeo como recuso metodolgico y de representacin en mi investi-
gacin sobre espiritismo venezolano. Me referir especialmente al trabajo
de los cineastas y/o etnlogos Jean Rouch, David y Judith MacDougall y
Trinh T. Minh-ha. Todos ellos evocan, de forma distinta, un tipo de esce-
nario visual abierto en el cual la produccin intercultural de imgenes tie-
ne lugar en un punto inestable entre el encuentro y la disonancia.
Desde el principio, encontr la inspiracin ms determinante en la ex-
tenssima e innovadora obra del antroplogo visual francs Jean Rouch.
En su famoso artculo The Camera and Man, Rouch discuta la conve-
niencia de impulsar un cine antropolgico compartido, un cine que fun-
cionara como un contra-don audiovisual que fuera al tiempo moral y esti-
mulador del entendimiento a travs de las barreras culturales6. Trazando
sus influencias hacia el realismo cinematogrfico del cineasta sovitico
Dziga Vertov y su sugestivo concepto de cine-ojo [kinok] 7, y hacia
el explorador norteamericano Robert Flaherty fundamentalmente el
Flaherty de Nanook of the North, con su uso incipiente de la cmara par-
ticipante, Rouch ha cuestionado de maneras diversas los lmites de la
comunicacin intercultural, utilizando la cmara expresamente para pro-
vocar respuestas e interacciones8.
Aparte del podero visual y epistemolgico del documental clsico
Cronique dun t (coproducido con el socilogo Edgar Morin en 1960),
paradigma simultneo del cinma vrit y de la antropologa visual reflexi-
va, las obras de Rouch que ms fascinacin me produjeron fueron las que
algunos autores denominan etnoficciones9. Pelculas como Moi, un noir

terpretacin de la mirada cinematogrfica (1999: 82-84). Indudablemente ste est destinado


a ser un campo de permanente fertilizacin recproca, con nuevas posiblidades desde la popu-
larizacin del hipertexto y las aplicaciones de multimedia.
5 Vase, por ejemplo, Taylor, 1998: 15.
6 1975: 100.
7 Vertov se refiri al cine-ojo en unos de sus manifiestos futuristas como un uso de la

cmara ms perfecto que el ojo humano para explorar el caos de los fenmenos visuales que
llenan el universo. Citado en Barnow, 1974: 58.
8 Steven Feld nos ofrece una excelente discusin del itinerario creativo de la obra visual

de Jean Rouch en su artculo Themes in the Cinema of Jean Rouch (1989: 223-247).
9 Vanse Feld, 1989: 229, y Stoller, 1992: 131.

126
(1957), La Pyramide Humaine (1959), y Jaguar (1965), siempre basadas
en un largo trabajo de campo previo, exploran la improvisacin cultural,
la catlisis de la cmara-ojo, y los procesos de auto-representacin fic-
cional. Como apunta Stoller, esta particular sintona de Rouch con sus
sujetos puede ir ms all de la produccin cinematogrfica, llegando in-
cluso a la integracin de cierto tipo de espectadores. Stoller pudo presen-
ciar en 1977 cmo una audiencia de Nger entabl una suerte de conver-
sacin virtual con las imgenes editadas de Jaguar al reconocer caras,
experiencias y lugares comunes10. En estas etnoficciones, donde se propo-
ne un juego de subjetividades, Rouch transforma a los sujetos filmados en
actores con recursos suficientes como para incidir de maneras diversas en
el producto final11. Esto no quiere decir que la famosa autoridad del an-
troplogo visual sobre la representacin desaparezca como por encanto,
pero s es posible afirmar que, con iniciativas como las de Rouch, se des-
centra notablemente.
En sintona con el tipo de cine de texturas mltiples que quera produ-
cir, una sntesis creativa de los universos visuales de Vertov y Flaherty,
Rouch propuso tambin un modo especfico de filmar en contextos etno-
grficos que, parafraseando a Geertz, podramos denominar filmacin
densa (1990). Rouch12 estableca los siguientes principios: ha de ser el
antroplogo, y no un total extrao, el que maneje la cmara, despus de
un largo trabajo de campo que cimiente las relaciones y el entendimiento
intercultural; la edicin ha de hacerse fundamentalmente durante la filma-
cin, en cmara el que la maneja es as el primer espectador; y la c-
mara, a su vez, ha de convertirse en un cine-ojo al estilo de Vertov, libe-
rndose de la esclavitud del trpode y deslizndose por las escenas que
recoge, adoptando as una multiplicidad de puntos de vista. Evidentemen-
te, los antroplogos visuales tenan que aprender a filmar caminando, a
fusionarse con la cmara, a acomodar su punto de vista a un slo ojo tec-
nolgico desprovisto de visin perifrica.
David y Judith MacDougall, sin duda entre los antroplogos visuales
ms interesantes de las ltimas dcadas, se han situado en la estela de
Rouch en la bsqueda de lo que David MacDougall denomina un cine par-
ticipativo13. Los MacDougall han tratado, desde los aos setenta, de tras-

10 Stoller, 1992: 143.


11 Para un anlisis detallado, vase Feld, 1989: 226-229.
12 1975: 91-95.
13 1975: 109-124. Aunque los MacDougall han producido muchas pelculas juntos, ha

sido David MacDougall el que se ha ocupado en mayor medida de publicar sobre su aproxi-
macin a la antropologa visual. Un buen nmero de los textos de David MacDougall se pue-
den consultar en una reciente compilacin titulada Transcultural Cinema, editada y prologada
por L. Taylor, 1998.

127
cender el cine de observacin que dominaba la produccin documental y
etnogrfica, y en cuyo marco ellos mismos haban comenzado su carrera.
Este procedimiento de filmar y editar dio lugar a un estilo ausente, dis-
tante, caracterizado por la desaparicin de la cmara y sus operarios, el
isomorfismo entre las secuencias filmadas y la estructura de la pieza, la
ausencia de comentario autoritario, la presencia de largusimas tomas
que se acerquen al tiempo real, y la inclusin de segmentos de filmacin
defectuosa14.
David MacDougall critica, especialmente, lo que Young denomina la
filosofa de la mosca en la pared15, es decir, la pretensin de los docu-
mentalistas de observacin de ser invisibles. En suma, la creacin de una
ficcin de comunicacin directa entre los sucesos o gentes filmadas y los
espectadores, convertidos as en testigos casi presenciales de los hechos.
Segn MacDougall: la principal aportacin del cine de observacin es
que de nuevo ha enseado a la cmara a mirar. El problema est en la ac-
titud con la que mira la reticencia e inercia analtica que provoca en el
cineasta16. Para superar estas limitaciones, se sita expresamente en la
discusin ms general sobre representacin etnogrfica y desde all pro-
pone la exploracin consciente del encuentro cinematogrfico como es-
trategia para construir pelculas con identidades mltiples. Pelculas poli-
fnicas donde se fomente la yuxtaposicin a distintos niveles de las
voces del autor y de los sujetos17.
En un universo de discurso y prctica muy distinto a los dos esboza-
dos anteriormente, la cineasta vietnamita (afincada en los EEUU) Trinh
T. Minh-ha desarrollado una compleja propuesta cinematogrfica, articu-

14 Vanse Young, 1975: 64-80, Winston, 1988: 21-33 y Dornfeld, 1989: 317-331. Segn

Dornfeld, a pesar del papel central que Chronique dun t, producida por Rouch y Morin,
juega en la articulacin del cinma verit y del direct cinema norteamericano, la pelcula no
contiene muchos de los elementos descritos anteriormente y que acabaran por hacerse carac-
tersticos del estilo de observacin del cine documental. Por otro lado, segn David MacDou-
gall (1975), en lneas generales, el cine de observacin no recogi los elementos de reflexivi-
dad presentados de forma prominente en la pelcula.
15 Young, 1975: 67.
16 1975: 119.
17 1991: 2-10. En este artculo, y para iluminar las posibles modalidades de cine participati-

vo, MacDougall discute el caso de su pelcula Familiar Places, filmada en Australia en 1977.
El film segua a un grupo de aborgenes en un viaje de reconocimiento de lugares tanto sagra-
dos como seculares pertenecientes al territorio de su clan. Los aborgenes integraron la filma-
cin en el proceso de legitimacin del acceso a dichos lugares. Para MacDougall, la pelcula
no slo refleja la narrativa aborgen al desplazarse fsicamente sobre el territorio, sino que
tambin entr a formar parte de una narrativa aborgen implcita de despliegue ritual (1991: 9).
Simplemente por el hecho de participar en la pelcula, los aborgenes se estaban apropiando de
ella. La pelcula es de este modo absorbida en el contenido de otras historias (ibid.).

128
lada desde una posicin cuidadosamente construida en lo perifrico e in-
tersticial18. Por ejemplo, Trinh define sus pelculas sobre Africa19 como
espacios difusos, lugares hbridos donde se encuentran diversas culturas
(ninguna de ellas occidental), y donde las nociones de pertenencia y exclu-
sin se hacen inestables20. Las obras de Trinh son exploraciones crticas de
los lmites de la representacin visual etnogrfica, y estn contribuyendo al
descentramiento de la autoridad, a la ampliacin de los espacios fronteri-
zos, y al entretejimiento sutil de voces ms o menos disonantes. Su pro-
yecto de cine etnogrfico, en su ambigedad, es un intento por hablar
junto a (speak nearby) en lugar de hablar sobre, lo que responde a una
actitud vital y a una posicin poltica muy determinada de solidaridad en
los mrgenes.
Por ejemplo, en Reassemblage (1982), pelcula filmada en Senegal,
utiliza un lenguaje a caballo entre el documental y la ficcin para cues-
tionar la posibilidad y lmites del conocimiento antropolgico del Otro21.
En su intento por atrapar la fragilidad y lo instantneo de las acciones en
el campo cultural mixto que quiere compartir con los sujetos filmados,
recurre a estrategias visuales que interrumpen la continuidad espacial y
temporal (como el uso de tomas demasiado alejadas o demasiado cerca-
nas como para reconocer el objeto o accin), transgrediendo as formas
de representacin visual ms tradicionales22.
Por lo tanto, al salir hacia Venezuela no pretenda en ningn caso usar
el vdeo de forma objetiva, distante, externa, de observacin. Del mismo
modo que MacDougall caracteriz en una ocasin la obra de Rouch, se
trataba ms bien de excavar desde dentro, en lugar de observar desde fue-
ra23. Pero hasta que me enfrentara con las peculiaridades y dificultades
de la investigacin sobre el terreno, las distintas propuestas de estos ci-
neastas no dejaban de ser para m un estado de nimo an poco perturba-
do por la experiencia. Por otro lado, la naturaleza especfica de mi tema

18 Como se expresa claramente, por ejemplo, en el ttulo de su libro Woman/Native/Other

(1989).
19 Reassemblage y Naked-Spaces: Living is Round. Ms recientemente, ha producido una

pelcula sobre su patria de orgen: Surname Viet, Given Name Nam (1989).
20 Chen y Trinh, 1994.
21 Trinh, 1992: 225-240.
22 Vase tambin Trinh, 1991.
23 MacDougall, 1975: 120. Sobre la influencia metodolgica de Griaule en el trabajo de

Rouch, vase Delgado, 1999: 79. Para Delgado, frente al modelo de la observacin partici-
pante propia del realismo etnogrfico ingenuo de Malinowsky, Griaule vino a encarnar la fi-
gura de un etnlogo que jugaba deliberadamente el papel de un intruso cuya presencia deve-
na un factor de dinamizacin de reacciones, una especie de provocador destinado a producir
esas perturbaciones, aunque sean mnimas, ntimas, que slo el cameraman o el montador de
cine estarn en disposicin de ver y de visibilizar (ibid.).

129
de investigacin, un culto espiritista, me planteaba cuestiones adiciona-
les. Desde el principio de mi contacto con la antropologa visual, me ha-
ba intrigado el concepto de cine-trance de Rouch. Como l mismo ha
declarado, cine-trance es una nocin intuitiva y que tiene que ver con el
tumulto de sensaciones que se experimentan filmando ceremonias de po-
sesin24. Para intentar atrapar en palabras la fundamental dimensin cor-
prea del cine-trance, Rouch propuso el siguiente ejemplo, refirindose a
la filmacin de una ceremonia para la pelcula Tourou et Bitti:
Todava tengo el sabor de este esfuerzo en mi boca, y el de los riesgos
tomados para no tropezar, para no estropear ni el foco ni la posicin de la
lente, para derivar los ms lentamente posible y de repente volar con mi c-
mara tan vivo como un pjaro. Sin todo aquello, todo habra tenido que co-
menzar de nuevo, lo cual significa que se hubiera perdido para siempre. Y
cuando, exhaustos por la tensin y el esfuerzo, Moussa Hamidou baj su
micrfono y yo mi cmara, sentimos como si la corts multitud, los msi-
cos, e incluso esos frgiles dioses que haban tomado posesin de sus baila-
rines temblorosos, hubieran entendido el significado de nuestra investiga-
cin y aplaudieran su xito. Es por eso que slo puedo explicar este tipo de
puesta en escena con el misterioso trmino de cine trance25.

Tal vez esta analoga entre el mundo de sensaciones de los mdiums


y el del cmara y otros miembros del equipo de filmacin, esta suerte de
participacin emocional posibilite la superacin de lo que Sparshott deno-
mina alienacin de la visin cinematogrfica, desprovista de tantas claves
sensoriales26. Taylor, por su parte, ha propuesto que el despertar de lo vi-
sual-sensual es un camino viable hacia la restauracin de la reciprocidad
entre espectadores y sujetos, producindose as el reencantamiento del
cine etnogrfico o, al menos, la posibilidad de una etno-cinefilia ms salu-
dable, participativa y no voyeurista27.
En un sentido esttico, mis ideas sobre la posibilidad de produccin de
imgenes de trances oscilaban entre dos polos opuestos, expresados en
dos clsicos del gnero: por un lado estaba la dureza visceral de Les
Matres Fous (1953-54) de Rouch; y por otro, la carga potica contenida
en el ritmo parsimonioso de los Divine Horsemen de Maya Deren (1947-
1951). Los ttulos de las pelculas hablan por s solos. El escndalo pro-
vocado inicialmente por Les Matres Fous28 planteaba problemas ticos

24 Fulchignoni, 1989: 299.


25 Ibid.
26 1985: 288-304.
27 1994: xii.
28 Stoller (1992: 151 ss.) discute las reacciones negativas tanto de los acadmicos africa-

nos como de los franceses en una sesin privada en el Muse de lHomme donde se present

130
sobre la legitimidad de grabar mdiums en trance y, ms especficamen-
te, sobre el uso de primeros planos de caras y ojos. La naturaleza de la
posesin, y el potencial exotizante y estigmatizante que tiene la corpora-
lidad grotesca, me hicieron en algn momento dudar de la conveniencia
de grabar en absoluto. Otra tentacin, por el contrario, era dejarse llevar
por la propia crudeza del trance, con su intensa y desestabilizadora vi-
sualidad. Las contundentes imgenes de Rouch navegaban por esta ambi-
gedad tica de un modo desafiante, mirando de frente, ofreciendo esce-
nas bien incmodas (al menos para ciertas audiencias), situadas en la
interseccin del colonialismo, el cine, el cuerpo, la locura29, las formas de
memoria popular, y la resistencia cultural.
Por otro lado, Maya Deren insert el trance en una delicada (y con-
fortable) potica visual de lo divino, al tratar de colapsar el tiempo real
con el tiempo vivido a travs del uso extensivo de la cmara lenta, en sin-
tona con su llamada al uso creativo de la realidad en el mundo del cine30.
Segn Weinberger, Deren explot al tiempo la cualidad alucinatoria de
la cmara lenta que rima perfectamente con las danzas y trances que
est filmando y su habilidad para dejarnos ver detalles que nos perde-
ramos de otro modo en la accin frentica31.

Un culto en los medios

Antes de discutir mi experiencia concreta con el vdeo durante el tra-


bajo de campo, es importante esbozar brevemente cual es la relacin del
culto con los medios de comunicacin y con la actividad de grabar o pro-
ducir imgenes. En la Venezuela contempornea, el culto de Mara Lion-

la pelcula en 1954. Stoller, basndose en una entrevista que N. Echard hizo a Rouch en 1988,
describe as la situacin: Griaule estaba furioso, y sugiri que la cinta fuera destruida (...)
Segn Rouch, a Griaule no le gust nada que unos africanos se burlaran de los europeos de
un modo tan descarado (...) Los intelectuales africanos que asistieron encontraron las imge-
nes ofensivas, en especial los primeros planos de hombres negros con ojos extraviados y es-
puma en la boca, bebiendo sangre de perro para despus comerse su carne. Teman que esas
imgenes reforzaran los mitos racistas acerca del Africa negra.
29 Segn Stoller, hauka significa loco en Hausa, el idioma de los Songhay de Nger. Los

espritus Hauka son los matres fous que film Rouch en su polmica pelcula (1992: 145).
30 Deren, 1985 [1960]: 51-65. Este uso de la cmara lenta ya fue usado de forma pionera

por Mead y Bateson en su trabajo en Bali en la dcada de 1930. Para un anlisis de innovador
trabajo visual de Mead y Bateson, vase Jacknis, 1988. Su trabajo con fotografa puede con-
sultarse en Bateson y Mead, 1942.
31 1994: 22. Sobre los viajes de Deren a Haiti, la influencia en su proyecto de sus mentores

G. Bateson y J. Campbell, su derrota como artista y su descripcin etnogrfica del vud, va-
se Deren, 1953.

131
za es consumido peridicamente por los espectadores en las pantallas de
televisin en todo el pas. Las representaciones mediticas son de hecho
uno de los principales escenarios en los que el culto se presenta y debate
en la sociedad nacional. En este nivel, el culto es generalmente asumido
como un rito popular, ancestral, anacrnico, enigmtico y muy especta-
cular, lleno de milagros, peligros, estafas y, finalmente, practicado por
gente ignorante de barrio. En ocasiones, el culto llega a asumir rasgos
ms tenebrosos que se originan en las representaciones hegemnicas, en
buena parte hollywoodianas, de otros fenmenos de posesin caribeos
ms conocidos, como el vud o la santera. No poca gente asume, sin base
real, que en el culto hay zombis, la magia negra est generalizada, o se
llevan a cabo sacrificios humanos32.
Si bien, como ya discutimos en el segundo captulo, el culto tiene
una visibilidad limitada en su configuracin urbana, la montaa de Sorte
es un escenario de extraordinaria proyeccin visual. La montaa, de he-
cho, no es ajena a una dinmica turstica, sobre todo local, estimulada por
su exposicin en los medios de comunicacin. Con frecuencia, grupos de
periodistas, armados de cmaras, trpodes y equipos de iluminacin, se
dejan caer por este bello parque natural para atrapar imgenes y narrati-
vas que en bastantes casos explotan el ms puro sensacionalismo televi-
sivo33. Por otro lado las telenovelas, en una dinmica que trasciende cla-
ramente las fronteras de Venezuela, tambin incorporan con frecuencia el
personaje estereotipado del brujo o la bruja en sus repertorios de perso-
najes de xito34.
Veamos un par de ejemplos del tono de las representaciones ms fre-
cuentes del culto para consumo televisivo. El pequeo reportaje La mon-
taa mgica, emitido en el programa Ocurri As de la cadena Telemun-
do, puntuaba una rpida secuencia de espectaculares imgenes iniciales
con las siguientes palabras: Bienvenidos al horror, bienvenidos al esote-

32 Paravisini-Gebert ha analizado el ascenso del zombi en el imaginario popular norteame-

ricano. Con la mediacin de la industria cinematogrfica, sobre todo, esta inquietante imagen
de persona sin voluntad propia se lleg a convirtir en paradigma de lo haitiano, y como tal ha
tenido efectos muy negativos sobre la percepcin que tienen los norteamericanos de Hait y
sus habitantes. Esto ha tenido consecuencias dainas para los emigrantes, y formara parte de
un imaginario neocolonial que puede activarse para justificar, por ejemplo, una intervencin
militar (1997: 37-58).
33 Vase Nichols (1994: 57-60) para una discusin de lo espectacular televisivo como un

viaje sensorial entre lo intenso y lo banal.


34 Uno de los ms famosos durante mi trabajo de campo era Calixto, un personaje que os-

cilaba entre la brujera, la videncia y la santidad en la telenovela de xito Por estas calles,
en Radio Caracas Televisin. Calixto, confinado en su silla de ruedas, apareca realzado por
un altar de Mara Lionza en el fondo, iluminado con velas, donde en ocasiones se entrevean
algunas de las estatuas de los espritus del culto.

132
rismo, bienvenidos a la brujera por excelencia, bienvenidos al fascinante
mundo de Mara Lionza. Poco despus, el comentarista describa as, en
tono marcadamente efectista, el viaje a la montaa: Luego de cinco ho-
ras por intrincados caminos, previo paso por pueblos tenebrosos que le
erizan la piel a ms de uno, se divisa la magnificencia de la montaa de
Sorte, cuna y escenario de una dimensin inimaginable. Se le olvidaba
comentar que la montaa est a tan slo diez kilmetros de la carretera
nacional que une Caracas y Barquisimeto. Los pueblos por los que hay
que pasar, fundamentalmente Chivacoa, difcilmente podran catalogarse
como bellos, pero en ningn caso son un paradigma de lo espeluznante.
Para completar el cuadro, en par de ocasiones se escuchan apreciaciones
del tono: ...el reino de Mara Lionza, donde todo est permitido... Fi-
nalmente, el presentador en el estudio se refiri al reportaje con la frase:
Una arriesgada incursin a la montaa mgica, donde la atmsfera siem-
pre huele a la quemadura de extraos sortilegios, donde el aire est im-
pregnado del murmullo de cbalas y lenguajes implausibles que corren en
pos de establecer algn contacto con la poderosa santa.
Del mismo modo, en el encabezamiento (40 segundos) de un reporta-
je sobre la montaa que se emiti en el programa 48 Horas, producido
por Samuel Belilti para Radio Caracas Televisin, mdiums escupiendo
fuego, tocando el tambor, purificndose con antorchas y bailando en
trance comparten el trepidante ritmo de la edicin, de un par de cortes
por segundo, con ambulancias y coches de polica en su esplendor de fla-
ses, aviones militares despegando, un equipo de filmacin en pleno en-
trando precipitadamente en un quirfano de urgencias, la detencin de un
delincuente, sombras de presos, policas antidisturbios disparando gases
lacrimgenos, helicpteros y paracaidistas descendiendo dramticamente
en vertical sobre la cmara, edificios explotando en llamas, un primer
plano de una operacin quirrgica y situaciones por el estilo, todo ello
bajo el agresivo ritmo de una msica de accin.
Sin duda el culto posee un enorme caudal de recursos teatrales, y
puede llegar a ser tremendamente espectacular, segn se practique. A fal-
ta de un anlisis con ms profundidad temporal, se puede afirmar que se
est produciendo una particular retroalimentacin entre lo que los me-
dios de comunicacin han buscado usualmente en la montaa, lo sensa-
cional, mgico, arcaico, morboso e incomprensible, y los mdiums (en su
mayora jvenes) que recurren de forma sistemtica a la amplificacin de
los elementos ms dramticos del culto para conseguir mayor visibilidad,
prestigio y clientela 35. Ms adelante veremos esto con mayor detalle.

35 Nichols discute cmo la estructura y ritmos del lenguaje televisivo pueden modificar la

forma en la que se experimenta la realidad (1994: 60).

133
Otros mdiums, por su parte, critican abiertamente esta comercializacin
del culto y abogan por una prctica ms recogida, ms discreta y, segn
sus criterios, ms eficaz teraputicamente.
Aparte del innegable atractivo visual que ejercen sobre las cmaras
la sensualidad y belleza de los ritos de iniciacin y curacin, y la intensi-
dad emocional de los trances, los elementos de teatralidad ms dados a la
amplificacin, y que la gran mayora de las materias practican a uno u
otra escala, se encuentran en ciertos actos rituales en los que se prueba la
veracidad del trance y el podero de los espritus que se reciben mediante
el desafo al dolor. Las prcticas de este tipo ms extendidas entre los
fieles son caminar sobre brasas36 y vidrios rotos, y las dinmicas de vio-
lencia ritual y autotortura que se han expandido notablemente en los lti-
mos aos en el culto con la proliferacin de espritus africanos y vikin-
gos. Este estilo de alteridad sensual incluye la inscripcin teraputica del
cuerpo de las materias con sangre y violencia por medio de largas agujas
que atraviesan la carne, y cortes efectuados en todo el cuerpo con cuchi-
llas de afeitar y puales.
Otros elementos rituales de potencial efectista, como los reventa-
mientos y volados con plvora37 y las purificaciones con fuego, son tam-
bin objeto privilegiado de la mirada de las cmaras38. Es fundamen-
talmente en estas prcticas donde se concentra la visibilidad del culto en
los medios de comunicacin no slo en el contenido, sino tambin en el
modo en el que es editada para el consumo comercial. Este nfasis en lo
espectacular desplaza de estas representaciones globalizadas del culto y,
por lo tanto, de la opinin pblica, todo un mundo de formas y rutinas ri-
tuales que por su mayor discrecin pasan desapercibidas.

36 Uno de los rituales que ms turistas a traen a la montaa son los denominados bailes de

candela, que se celebran en fechas sealadas del ao, como la Semana Santa o el 12 de octu-
bre. Estos bailes son competiciones en las que las materias entran en trance y danzan sobre
las brasas, llegando a comer de ellas en algunos casos. Un jurado ad-hoc de fieles del culto
premia a los vencedores, que alcanzan notoriedad como mdiums poderosos. El 12 de octu-
bre de 1993 (da de la Raza y principal celebracin de la Reina Mara Lionza), una de las fe-
chas que ms gente atraen a la montaa, no pudimos presenciar el baile debido a las miles de
personas que se haban reunido en torno a la hoguera desde horas antes de la medianoche,
cuando el baile tiene lugar. A pesar del operativo de la Guardia Nacional y de INPARQUES,
hubo varios heridos, carreras y robos.
37 Los reventamientos consisten en cocos, velones u otros objetos rellenos de plvora y

otros elementos rituales, segn los casos, y que se hacen estallar para alejar malas influencias
o devolver brujeras. Los volados son smbolos de plvora dibujados en el suelo, fundamen-
talmente cruces y flechas solas o en combinacin, que se prenden con la punta de los tabacos
o puros con los que los fieles se comunican con los espritus. Los volados tienen la funcin de
limpieza de los espacios rituales, y tambin marcan el final de las ceremonias teraputicas.
38 En los dos programas de televisin discutidos anteriormente, la primera imagen que se

presenta del culto es, en ambos casos, de este tipo.

134
Circuito de imgenes

El culto de Mara Lionza no es ni mucho menos un productor pasivo


de imgenes para consumo ya sea masivo o restringido, como puede ser
el caso de pacientes, turistas, investigadores y otros curiosos. Durante el
transcurso de mi trabajo de campo, fui recogiendo testimonios que eran
parte de una incipiente narrativa en el culto sobre las grabaciones de ce-
remonias, y sobre las relaciones de materias y espritus con las cmaras,
que incluan una serie de ancdotas que son tiles para explorar desde
otro ngulo la naturaleza de la relacin del culto con los medios audiovi-
suales.
La inmensa mayora de los fieles de Mara Lionza tienen una cultura
televisiva equivalente a la de cualquier otro miembro de la sociedad ve-
nezolana, y no son pocos los usan la visibilidad que los medios de comu-
nicacin ofrecen para su propio beneficio. La mayor parte de ellos, de
hecho, experimenta el culto simultneamente a travs del trance y la tele-
visin, en un claro ejemplo de lo que Peters ha denominado bifocali-
dad 39. En una ocasin, en un centro espiritista del municipio de Baruta,
ubicado en un cuarto en el interior de una fbrica de productos de latn,
algunos de los trabajadores que habitualmente participaban en ceremo-
nias como la que estaba teniendo lugar en aqul momento, prefirieron
quedarse en un cuarto contiguo viendo un documental sobre la montaa
de Sorte que emitan por televisin. Del mismo modo que dentro del re-
cinto espiritista se oa la voz montona del comentarista describiendo los
ritos, los gritos, jadeos y voces engoladas de la posesin en directo se
mezclaban con los ruidos enlatados en la habitacin donde estaba encen-
dida la televisin. En los momentos de reunin posteriores a la ceremo-
nia y el documental, ambas experiencias del culto se integraron sin trau-
ma en la misma conversacin.
Las actitudes de los fieles respecto a la presencia espordica de cmaras
en la montaa son mltiples, en un continuo que va desde la aceptacin ple-
na al rechazo ms o menos condicionado. De hecho, los propios grupos de
culto llevan en ocasiones a la montaa cmaras de fotos, o en casos incluso
de vdeo, tanto para documentar ceremonias como para atrapar recuerdos.
Las fotografas, por otro lado, estn integradas en muchos casos en la com-
posicin de los altares, y tambin en la dinmica de ciertos trabajos espiri-
tuales, como es el caso de personas que han de tratarse a distancia.
Los hermanos o espritus son otro asunto. Segn la versin ms ex-
tendida en el culto, han de ser informados previamente y tienen que dar

39 1997: 75-92. Sobre la tensin entre las experiencias locales y las representaciones glo-

bales, vase tambin Ferrndiz, 2000.

135
permiso para la grabacin. Si este permiso no es solicitado, cabe la posibi-
lidad de que devuelvan lo que consideran una agresin injustificada y una
intromisin inaceptable en la intimidad y misterio de las ceremonias40. En
varias ocasiones algunos fieles me han comentado que son los espritus de
caciques indgenas, en general guerreros rebeldes de la poca colonial, los
que menos toleran la presencia de las cmaras, llegando incluso a deterio-
rarlas. Una de mis informantes, Ilda, bromeaba en una ocasin sobre una
ceremonia donde estaba presente y un espritu indio (cuya identidad no
recordaba) estaba chupando la lepra de la pierna y espalda de un enfer-
mo, cuando levant la vista y vio una cmara y unos focos apuntando ha-
cia l. Furioso, se levant de un salto buscando algn objeto con que
agredirles. En la intensidad del momento, segn la narracin de Ilda, otro
mdium entr en trance con otro cacique indgena, cogi una piedra y sal-
t tras ellos, que huyeron aterrorizados. En la noche del 12 de octubre de
1993, en la montaa, obtuve permiso para disparar con flash en una cere-
monia de iniciacin que protagonizaba el espritu del Gran Brujo africa-
no, que se molest ostensiblemente. Inmediatamente guard la cmara. A
los pocos minutos, otra persona dispar con flash de nuevo, el mdium en
trance sali como un resorte hacia l, y tuvo que ser frenado y tranquiliza-
do por los miembros del grupo de culto con el que estaba trabajando.
Del mismo modo que los indios son el paradigma del rechazo a las
cmaras y, de algn modo, los guardianes del secreto, existe el consenso
de que otros tipos de espritus, como los chamarreros, pueden estar ms
abiertos a la posibilidad de la filmacin, si las cosas se hacen con los per-
misos y explicaciones correspondientes. Estas narrativas sobre las poten-
ciales respuestas agresivas de algunos espritus a la filmacin se comple-
mentan con otras que se refieren a los poderes mgicos de los espritus
para interferir, en un campo hbrido entre lo mstico y lo electromagntico,
las filmaciones. Daniel me dirigi hacia este mundo intuitivo de interfe-
rencias cuando me describi su experiencia con saetas negativas o esp-
ritus de baja luz durante sus primeros escarceos con la posesin cuando
era nio en estos trminos:

Yo vea sombras as, pero era como una energa as, no s, ms o


menos como cuando un televisor est con mucho puntitos. Bueno, pues
yo lo vea as. T viste la pelcula esa de Depredador o algo as, no?,
que es como un grupo de bacterias que hacen la figura... Pues as, ms o
menos, pero ennegrecido.

40 Una gran parte de las ceremonias tienen lugar por la noche, y el uso de equipos de ilu-

minacin autnomos, o flases fotogrficos, pueden ser peligrosos para la estabilidad de las
materias en trance.

136
Este relato de energas intangibles en sintona o conflicto plantea la
posibilidad de que las filmaciones se estropeen o las fotografas salgan
veladas segn el capricho de los espritus. En su rol de tricksters visua-
les, permiten que el fotgrafo o camargrafo crea capturar imgenes,
para descubrir luego que slo tienen planos y fotogramas velados. Como
una mayora de venezolanos afirmara sobre los espritus, de que vuelan,
vuelan.

Cruce de miradas

Este es pues el contexto en el que hay que insertar cualquier inter-


vencin visual en el culto de Mara Lionza. Fiel al consejo de Rouch41
de no comenzar a filmar antes de un trabajo de campo prolongado, slo
me decid a usar el vdeo a finales de enero de 1994, casi seis meses
despus del comienzo de mi trabajo de campo. El inicio del proyecto vi-
sual ms complejo tuvo que esperar un mes ms. En esta seccin anali-
zar con detalle la primera grabacin con un grupo de culto de Soublette,
para despus discutir algunas de las consecuencias que se derivaron
de ella.
La persona clave en el impulso inicial del proyecto fue Luis, cuyos
intereses periodsticos le haban aproximado al culto de Mara Lionza
dos aos antes. Luis qued fascinado rpidamente con la riqueza del cul-
to, y abandon su investigacin para involucrarse en un camino de cono-
cimiento espiritual. La primera vez que nos conocimos me habl de un
grupo de culto en un barrio de Catia la Mar, Soublette, con el que espor-
dicamente tena relacin. Unas semanas despus bajamos juntos, desde
Caracas, en su vieja furgoneta roja, hasta la localidad costera de Anare,
donde unos portales o espacios sagrados ocupaban las dos orillas de un
pequeo ro aproximadamente a un kilmetro de camino desde la carre-
tera costera.
Para entonces, en varias conversaciones, me haba hablado en varias
ocasiones, con una fascinacin que tard poco en compartir, de una mate-
ria fuera de serie, Rubn, y de los cuatro espritus con los que ms traba-
jaba: el Negro Eloy, Pascual el cubano, el Gran Cacique Naiguat, y el
vikingo John Charles. Yo, por mi parte, le haba contado con detalle la na-
turaleza de mi investigacin y haba compartido con l mi inters por tra-
bajar con vdeo. En Anare, por la maana, nos reunimos con el grupo es-
piritista de Soublette, cuya cabeza visible y materia principal era Teresa.

41 1975: 91.

137
Rubn trabaja habitualmente en el centro espiritista Juan Pelao, ubica-
do en el rancho de Teresa, pero tiene su propio centro, llamado Arichu-
na-Olofi. Luis, Rubn y yo salimos en la furgoneta de Luis hacia la po-
blacin de Naiguat, a desayunar y comprar algo de comida para el fin
de semana espiritista42.
Al regreso, y en medio de una conversacin casual, Luis le pregunt
a Rubn si no se molestara si yo le grabara en vdeo cuando estuviera
trabajando espiritualmente. Cmo es la cosa?, fue su respuesta inme-
diata. Entre los dos le contamos en unas pocas palabras quin era yo, un
antroplogo, y cul era el trabajo que estaba haciendo en Venezuela. Al
cabo de un rato de silencio, contest que no se enfadara, y que en todo
caso habra que pedir permiso a los hermanos o espritus. De hecho, co-
ment que ya le haban filmado en una ocasin para la televisin en la
montaa y, aunque afortunadamente slo estaba tocando el tambor, y
no en trance, la experiencia no le haba gustado demasiado43. Como apren-
dera en el curso de nuestra relacin, Rubn es un excelente mdium que
hua de la publicidad y al que le gustaba trabajar de forma discreta. Al me-
nos hasta la llegada de la cmara.
Unas horas despus, cuando ya nos habamos reunido de nuevo con
el grupo en Anare, Rubn estuvo muy atento a las cenizas del tabaco que
me estaba fumando en el ro antes de las ceremonias de limpieza o des-
pojos. La lectura del tabaco es el sistema de adivinacin principal en el
culto. El tabaco, despus de ser invocado, comunica mensajes de los esp-
ritus en la forma de quemarse, en su temperatura, en su sabor, en su olor,

42 Luis y Rubn tienen una relacin muy especial, que es importante discutir para enten-

der la naturaleza del vnculo que emergi entre nosotros. Por un lado, Luis es el banco prefe-
rido de Rubn, y Rubn es la materia preferida de Luis. Rubn hace trabajos espirituales con
varios bancos en el grupo de Soublette, pero cuando llega Luis, que no es un miembro perma-
nente del grupo, todo el mundo sabe que van a trabajar juntos. En esta posicin, Luis tiene
una relacin privilegiada con todos los espritus que incorpora Rubn, especialmente con
Eloy y Pascual. Luis es el que informa a Rubn de lo que hacen y dicen los espritus mientras
l est en trance, y de este modo su relacin es siempre una relacin a muchas bandas, en la
que jams estn slos. Por otro lado, Rubn est desarrollando a Luis, que an no haba teni-
do ningn trance completo, como materia, y en estos casos acta como banco suyo, con lo
cul la retcula de relaciones entre el mundo espiritual y el terrenal se complica an ms.
43 Poco a poco fui descubriendo, a medida que iba proponiendo a distintos mdiums y

grupos la posibilidad de grabacin en vdeo, que varios de ellos ya haban estado expuestos al
menos en una ocasin, a las cmaras de televisin en la montaa, lo que ilustra lo frecuente-
mente que se llevan a cabo documentales all. El da que grabaron imgenes de Rubn, tam-
bin lo hicieron de Teresa, que s estaba en trance. A Ilda la haban grabado fumndose un ta-
baco durante una entrevista. Daniel haba salido en la televisin montado o posedo por el
Gran Cacique Guaicaipuro en un baile de candela aunque, segn me coment, era difcil re-
conocerle porque el espritu se haba tiznado la cara con carbn. Juancito, Ins, Valerio, Jose
Luis y otros tambin haban sido objeto en algn momento de grabaciones en la montaa.

138
en las figuras del humo y, fundamentalmente, en las figuras llenas de ma-
tices que se forman en las cenizas. En el juego de miradas y complicida-
des que estaba por establecerse, el tabaco le ofreca un tipo de visibilidad
sagrada, una videncia, que trascenda cualquier imagen que se pudiera
obtener con el vdeo. Segn Rubn, mi tabaco estaba fino, los permisos
estaban all, no haba segundas intenciones. Fue entonces cuando se rela-
j y me dijo explcitamente que de acuerdo, que nos reuniramos el lu-
nes, pero que lo haramos en su casa, con cuatro o cinco personas como
mucho (Luis, l, los dos discpulos que tena en aqul momento, Elide y
Francisco, y yo). Quera hacerlo independientemente del resto del grupo.
Iba a ser una cosa exclusivamente nuestra.
Por mi parte, yo tena que comprometerme a retribuirle rpidamente
con una copia de la grabacin que obtuviramos. Desde el primer mo-
mento, Rubn dej claro que quera tener un cierto control sobre la dis-
tribucin de las imgenes, al menos en el barrio. All, no deba mostrr-
selas a nadie ms sin su conocimiento. Lo que yo hiciera con ellas en los
Estados Unidos, o en Espaa, bien lejos de su mundo cotidiano, era asun-
to mo. Durante las ceremonias de aquel fin de semana, Rubn me insis-
ti en los trminos del acuerdo en varias ocasiones. Yo intent expandir
el compromiso a alguna ceremonia ms en el futuro, en esta ocasin en el
ro de Anare donde nos encontrbamos.

Vista del barrio de Los Olivos, Soublette, desde el rancho de Teresa, en 1994.

139
El jueves siguiente Luis y yo bajamos desde Caracas hasta el rancho de
Rubn en Soublette con la cmara (Hi-8 SONY V-5000), un trpode, unas
bateras, un cargador, una bolsa llena de velas blancas y un paquete de taba-
cos para el altar. Las ceremonias de Mara Lionza se celebran fundamen-
talmente durante la noche. A las entidades espirituales que bajan en los m-
diums no les gusta la luz artificial, ya que se alimentan con la llama de las
velas. Rubn se haba asegurado de que no habra focos ni nada semejante en
la grabacin. As, la mejor forma de mantener una iluminacin mnima y al
tiempo contribuir a la dinmica del ritual, es llenar el espacio de velas44. An
en el caso de que se hubiera podido utilizar luz artificial, estticamente hu-
biera violentado la sensualidad del rito e interrumpido las matizadas claves
de claroscuros que contribuyen poderosamente a la sutileza visual del culto.
En el estilo de Rouch y MacDougall, la presencia de la cmara haba
sido el catalizador de la ceremonia, que de otro modo no hubiera tenido
lugar, o al menos no de esa manera45. Se trataba de una ceremonia dise-
ada para la cmara. Una ceremonia discreta, donde yo pudiera grabar
entrevistas con los espritus. Pero el rumor de la filmacin haba corrido
y se haba convertido en algunos crculos espiritistas del barrio en un acon-
tecimiento que llev al altar a por lo menos quince personas, incluyendo
a Teresa. De un modo casual, dos pacientes y algunos acompaantes apa-
recieron para consultarse con Rubn.
Como no tena mayor inters en monopolizar la grabacin aunque
s en obtener planos suficientes para mi investigacin, la cmara estuvo
disponible desde el primer momento para el que quisiera utilizarla. Fue el
propio Rubn quien la sac de su funda mientras yo no estaba en el cuarto
del altar y comenz a averiguar por su cuenta cmo funcionaba. Las pri-
meras imgenes que se registraron fueron varias secuencias sucesivas de
las estatuas del altar, grabadas alternativamente por Luis, Rubn y yo,
mientras les mostraba los trucos de la cmara. An apuntando al mismo
objeto, cada uno de nosotros dibujamos itinerarios visuales completamen-
te diferentes. Mis tomas fueron distantes, documentales, muy conscientes
de la forma y el contexto46. Las de Luis y Rubn, sin embargo, estaban

44 La solucin que utiliz Rouch en las escenas nocturnas de Les Matres Fous, apuntar a

las caras de los mdiums con linternas evitando los ojos, pareca fuera de lugar.
45 Jacknis discute en su trabajo el caso de Bateson y Mead, que llegaron a financiar perso-

nalmente algunas ceremonias para que tuvieran lugar. Adems, forzaron su celebracin du-
rante el da, en lugar de la noche, como era habitual, para que la filmacin fuera de mayor ca-
lidad (1988: 167). Es sta una aproximacin intervencionista que jams us en el caso de
Mara Lionza.
46 Curiosamente, todo el mundo guard un silencio absoluto mientras yo filmaba el altar

desde el trpode, como si el hielo intersubjetivo no se hubiera derretido todava. Fue uno de
los pocos momentos en los que sent que la cmara enfatizaba distancias.

140
sazonadas con comentarios en divertido contrapunto con las imgenes de
los espritus que tan bien conocan y habitaban sus cuerpos en la pose-
sin, con una textura emocional y una lgica visual totalmente distinta a
la ma.
Ya liberada del trpode, la cmara comenz a deslizarse como un
cine-ojo por el rancho y la gente presente en las manos de Rubn, que
me tena siempre muy cerca del objetivo. Intuyendo la intensa mirada
que la cmara ejercera sobre l cuando entrara en trance, estaba asegu-
rndose de que yo tampoco me escapaba. En su interpretacin de nuestro
acuerdo, una vez establecida la circulacin de la cmara, mi sitio, como
el suyo y el de Luis, iba a estar a los dos lados del aparato. Asimismo
Luis, que es un buen fotgrafo47, y tiene cierta experiencia con vdeo, se
puso la cmara al hombro e inici la grabacin del ritual propiamente di-
cho en la secuencia inicial de despojos o limpiezas ceremoniales. El hie-
lo inicial estaba roto. Despus, la cmara qued en mis manos durante un
largo tiempo porque Rubn se preparaba para el trance y Luis, su banco,
necesitaba estar pendiente de todos los detalles rituales.
La llegada de los espritus al cuerpo de Rubn trajo consigo varias
sorpresas. La cmara fue paulatinamente absorbida por la dinmica del
trance y la lgica de los diferentes estereotipos de posesin. En el culto
de Mara Lionza, el campo de visibilidad de los espritus es muy extenso,
casi infinito. Segn su luz espiritual sea ms o menos elevada, su viden-
cia les permite proyectarse con ms o menos claridad en el pasado, en el
futuro, y a travs de la distancia. Tambin les permite visualizar situacio-
nes, penetrar espacios recnditos, leer pensamientos e intenciones, o de-
tectar enfermedades y aflicciones, incluso a travs de los prpados cerra-
dos de los mdiums. La visin de un espritu sera como una Torre de
Babel de todos los espacios de visin posibles. Cuando las materias estn
en estados cercanos al trance donde no han perdido an la consciencia
adquieren, de los espritus que se les recuestan, fragmentos de esta visi-
bilidad sin restricciones. Es en este contexto en el que deben entenderse
las intervenciones de los espritus y tambin las filmaciones de los m-
diums en trance parcial que se narran a continuacin. Todas ellas, in-
dudablemente, forman parte de un escenario de cine-trance.
El vikingo John Charles baj a tierra brevemente, en el cuerpo de Ru-
bn, para bendecir el altar y propiciar la ceremonia. Tras su partida lleg
el Negro Eloy. Eloy, uno de los espritus ms queridos y respetados en
este grupo de culto, se sinti muy incmodo con la cmara desde el prin-

47 Para Luis, el mundo de lo fotografiable, hasta que comenz a cuajar entre nosotros la

idea del vdeo con Rubn, exclua radicalmente al culto de Mara Lionza, al que se haba
aproximado fundamentalmente a travs del cuerpo y la sensualidad.

141
cipio, y comenz a amenazarme, siempre en su registro cmico, ya fuera
con castigarme con su bastn, te vas a llevar tu coazo, o con destruir-
me la cmara, o borrarme las imgenes, con un cruce espiritual. No esta-
ba dispuesto a que ni yo ni ese aparato impusiramos condiciones extra-
as en un espacio sagrado del cual l era el dueo. Si esta tortura iba a
continuar, tena que ser en sus trminos. Vas a seguir con esa huevona-
da?me interpelaba una y otra vez.

Rubn, preparndose para el trance. Luis, banquendole desde atrs.

Despus de tener varias conversaciones conmigo a travs de la cmara,


en las que me recordaba que habamos sido nosotros los que le habamos
matado durante la Guerra de la Independencia venezolana, dej finalmente
su huella dactilar sobre el papel, sellando as un ciclo de complicidades
en clave de humor visual que se extendi ms all de mi trabajo de cam-
po. Luis, que tiene una relacin muy cordial con este espritu, tom la
cmara y, despus de grabar en vdeo durante unos minutos una curacin
que estaba teniendo lugar, se la puso a Eloy en el hombro. Aunque Eloy,
segn su lgica cultural del siglo XIX, insista en no saber qu era exacta-
mente ese aparato, su campo de visin sagrado pronto se acostumbr al
visor en blanco y negro y a los espacios elsticos del zoom. Se empe

142
en narrarnos su experiencia entre risas. Sus comentarios describan la ex-
traeza por la oscuridad que reinaba al principio, el vrtigo por el movi-
miento continuo del mecanismo de enfoque automtico, y la sorpresa que
le causaba la fealdad de las caras que entraban y salan en el encuadre.
Una vez superada su primera experiencia, Eloy empez a sentirse ms
cmodo, e incluso divertido, con la presencia de la cmara. Haba incor-
porado muy satisfactoriamente este objeto extrao en su estereotipo de
posesin, y en esta lgica ide una nueva broma ptica que repetira fre-
cuentemente en nuestros sucesivos encuentros mediados por la cmara:
me llamaba, Pato o Platlo, segn su nivel borrachera, para que
dirigiera el objetivo hacia su enorme pene invisible, que visualizaba para
la cmara colocando su bastn, o midindolo en palmos hasta debajo de la
rodilla48. En este juego de visibilidades e invisibilidades, Eloy me estaba
empujando hacia esos espacios ambiguos entre espritu y materia, hacia la
experiencia impenetrable del cuerpo en trance, hacia lo fantasmagrico.
La presencia de la cmara haba puesto a prueba su capacidad de improvi-
sacin, y su matizada respuesta iba a ser crucial en la idea que el grupo de
culto se iba a formar de la presencia del vdeo en las ceremonias.
Aunque la intervencin de Eloy fue crucial en el desenlace de la fil-
macin, no fue la nica entidad mstica que resignific la presencia de la
cmara. Cuando Eloy dej el cuerpo de Rubn, en el que haba estado
casi dos horas, la ceremonia gan en intensidad durante un rato largo. En
esta secuencia ritual, Teresa entr en trance por primera vez, y otros m-
diums recibieron fluidos espirituales. Finalmente, dos espritus quedaron
en la sala, con el encargo de llevar a cabo un bautizo espiritual y una cu-
racin. Se trataba de dos espritus goajiros cubanos de la poca de Mart:
Pascual (en Rubn), y Luis Remigio (en Teresa). En esta secuencia espiri-
tista, la grabacin sigui siendo un centro de atencin privilegiado. Cuan-
do Luis Remigio se dio cuenta de que le estaba apuntando, se refiri a la
cmara como un ojo desprendido. Ante mi comentario de que el vdeo
era como una fotografa que caminaba, respondi buscndole los pies a
la cmara y mimando la imagen cmica de ojo mecnico desplazndose
torpemente por la sala, ante el regocijo general. Una imagen que conecta
sorprendentemente con las famosas animaciones de Dziga Vertov en su pe-
lcula vanguardista El hombre y la cmara de cine.
Pascual, por su parte, recibi la presencia de la cmara con frialdad.
Se senta agredido. Recurri a un smil con otro instrumento de visuali-

48 La sexualidad excesiva es un elemento prominente en la matriz grotesca de algunos de

los espritus del culto de Mara Lionza. Los espritus chamarreros, fundamentalmente los de
origen afrovenezolano, como Eloy o Canelita, hacen de la obscenidad uno de los pilares cen-
trales de sus estereotipos de posesin.

143
zacin que le era ms conocido se refera a su experiencia pasada en los
mares de Cuba. La cmara y yo le recordbamos a un pirata con su ca-
talejo, me dijo, mientras mimaba con un tubo invisible la bsqueda de un
horizonte lejano. Su caracterizacin del cmara como un artefacto pirata se
refera con claridad al robo de imgenes. La cmara era un instrumento
para la mirada distante, un artilugio perverso de sospecha, de vigilancia.
Pascual lleg a decirme que yo estaba trastornado por llevar ese aparato a
las ceremonias, y que, claramente, uno de los dos sobraba en la sala.
Pero algo ms tarde, este espritu, que se ha especializado en este
grupo de culto en operaciones msticas, encontr una forma muy efectis-
ta de participar activamente en la dinmica visual que se estaba gestando
a su alrededor y poco a poco le envolva. Pascual decidi intervenir en
mi espacio de visin en reciprocidad por el registro en vdeo de sus actos
teraputicos: tras una breve secuencia diagnstica efectuada a pocos cen-
tmetros de la cmara que le apuntaba, me anunci que tena que operar-
me msticamente de la vista. Para Pascual estaba claro que yo no vea
con claridad. Haba all algo imperfecto, algo anmalo que necesitaba ser
corregido. La cmara haca tangible la presencia de la mirada de un ex-
trao, en este caso un antroplogo. Pascual y Luis Remigio me emplaza-
ron para esta curacin de mis ojos en la montaa de Sorte, en la que mi
vista defectuosa sanara con el objetivo de la cmara, ahora teraputico,
apuntado hacia m. Sin la filmacin, no habra cura. Luis se present vo-
luntario para hacerse cargo de la grabacin en esa ocasin. La apropia-
cin diagnstica de mi mirada y la conversin de la cmara en un instru-
mento curativo nos convirti a ambos, sin duda, en accesorios de la
percepcin visual de los espritus. A pesar de que la curacin de mi extra-
a forma de mirar a travs de una suerte de mscara tecnolgica nunca
tuvo lugar49, lo que sucedi en esta ceremonia fue ms que suficiente para
traducir con eficacia la nueva situacin al cdigo marialioncero de tera-
putica y eficacia mstica.
Luis Remigio y Pascual se marcharon. Todava bajaron otros espri-
tus en esta ocasin slo en el cuerpo de Teresa para conversar con
los presentes, pero no hubo ms interacciones relevantes para el tema que
se est discutiendo. Una vez que Rubn hubo descansado algunos minu-
tos despus del trance con Pascual, an enganchado con los fluidos espi-
rituales, cogi de nuevo la cmara y estuvo grabando durante un largo
rato, hablando con los espritus presentes sin despegar el ojo del visor,
explorando el zoom, y buscndome de cuando en cuando para estar segu-

49 La nica ocasin en la que coincid con estos espritus en la montaa, durante la Sema-

na Santa de 1994, las lluvias y otros imprevistos impidieron el desarrollo normal de las cere-
monias.

144
ro de que tuviera mi tiempo correspondiente de exposicin al otro lado
de la cmara.
Cuando pude revisar en das sucesivos las ms de cinco horas de ma-
terial grabado en esta primera ceremonia, encontr algunos elementos
adicionales que no haba percibido. Luis, influenciado por su formacin
fotogrfica, haba usado el vdeo en un estilo de fotos largas, en planos
muy estables y consistentes. Rubn, por su lado, haba mostrado una sor-
prendente intuicin por el encuadre, y desarrollado un gusto por el uso
continuado y nervioso del zoom que a m me pareca excesivo. En esta
amalgama de imgenes, cada uno de nosotros aportaba un punto de vista
especfico, observando las cosas de distinta forma y desde distintos n-
gulos, siguiendo distintos ritmos visuales, mostrando nuestras experien-
cias diferenciales del rito. Luis y Rubn haban recurrido al uso de pri-
meros planos con frecuencia, lo que disip algunas de mis dudas sobre la
posible trasgresin contenida en estas tomas de intimidad corprea.
Al mismo tiempo, el vdeo grabado estaba determinado por las mira-
das y gestos de los hermanos. El conjunto de las reacciones de los espri-
tus, las secuencias obtenidas de Luis y Rubn en momentos en que ya es-
taban recibiendo fluidos msticos, y el estado de intensidad emocional en
el que yo mismo me encontr en muchas fases de la grabacin, fusionado
con la cmara-ojo, derivando lentamente por la habitacin, deslizndome
de unas caras a otras, siendo succionado hacia los escasos espacios que
quedaban vacantes en la movilidad de las materias que pugnaban por en-
trar o salir del trance, todos estos eran sin duda elementos de lo que
Rouch denomin cine trance. Si el trance es un flujo sofisticado de sensa-
ciones que se derrama por el tejido colectivo, el cine trance el estar po-
sedo por el cine mientras se filman escenas de posesin emerge como
aquellas intensidades emocionales y visuales donde espritus y lentes, m-
diums y cineastas, pacientes y curadores, luces matizadas y miradas rec-
procas, convergen y resuenan en un mbito cinematogrfico compartido.
La semana siguiente, ya tena preparada para Rubn una cinta de dos
horas de duracin con una edicin muy preliminar de la ceremonia. Bsi-
camente, elimin las tomas demasiado defectuosas en trminos de foco e
iluminacin, pero preserv en lo posible la polifona del material. Como
recurso expresivo, recordando el poder de las delicadas imgenes de Maya
Deren, utilic en algunos casos la cmara lenta para editar las entradas y
salidas de trance. Rubn qued entusiasmado con la cinta, y cuando baj
de nuevo a Soublette con Luis unos das despus, ya se haba hecho fa-
mosa en las redes espiritistas que yo conoca en el barrio50.

50 Puede encontrarse un prececente muy conocido de cooperacin con los informantes en

la filmacin de trances en Connor, Asch y Asch, 1986.

145
De los comentarios que recib sobre este primer corte, es importante
destacar el xito del uso de la ralentizacin, que pareca sintonizar de un
modo muy especfico con el tipo de sensaciones elsticas que experimen-
tan los fieles en las ceremonias. En general, les pareca un ritmo ms
preciso, ms envolvente, ms espiritista que el tiempo real. Por otro
lado, para Rubn se trataba de una cinta muy cargada emocionalmente,
porque era la primera vez que vea en su propio cuerpo a Eloy y a Pas-
cual, los dos espritus ms importantes en torno a los que se organiza su
vida de mdium a tiempo completo. Y la toma de conciencia de sus actos
durante el trance, que a m me aterraba cuando pensaba en los posible
efectos que pudiera tener en los mdiums las imgenes de sus trances, a
l le encantaba. Teresa, por su parte, me pidi una copia para su centro
de culto. Cuando se la di despus de un tiempo, al menos en una ocasin
la utiliz para mostrrsela a los pacientes como material de entreteni-
miento (y preludio de eficacia), mientras esperaban ser operados por los
espritus, en el saln de su rancho. Si bien yo haba sido el responsable
de la edicin (con un grado de elaboracin muy bsico), la distribucin
local estaba totalmente fuera de mi control, tal y como habamos pactado
desde el principio.
Durante los cuatro meses siguientes, Luis y yo bajamos a Soublette o
a los portales de Anare prcticamente cada dos fines de semana, o inclu-
so a veces entre semana. Aunque una buena parte del material posterior
fue grabado (siempre en el modo participativo discutido anteriormente)
en el contexto del grupo de Teresa en el que Rubn estaba integrado, se fue
constituyendo paulatinamente un tringulo entre Rubn, Luis y yo51, del
cual fue brotando la idea de un documental sobre nuestra relacin. Esta re-
lacin se expanda a los vnculos con varios espritus, pero fundamen-
talmente a aquellos tejidos con Eloy y Pascual.
Aparte de participar en las ceremonias fundamentalmente teraputi-
cas del grupo de Teresa, buscamos, sobre todo por iniciativa de Luis y
Rubn, espacios ms privados para practicar el espiritismo sin distrac-
ciones, como la casa de Luis en la zona sur de Caracas, el altar de Ru-
bn, o los portales de Anare entre semana. En algunas ocasiones, Ru-
bn organizaba un encuentro para que Luis le ayudara a elevarse en
una curacin, y yo registrara la ceremonia, aunque la cmara siempre
acababa circulando de un modo u otro. En otros casos, Luis, que estaba

51 Aunque, en el plano terrenal, el vnculo entre nosotros tres era el que daba consistencia

a la relacin, nunca estuvimos solos. Rubn siempre viajaba con una o dos de las materias
que est desarrollando, Francisco y Elide, y en ocasiones con otros amigos o familiares ms o
menos vinculados con el espiritismo. Mi esposa, Chun, y la novia de Luis tambin participa-
ron en algunas de nuestras reuniones.

146
en aquel momento experimentando sus primeros contactos con el tran-
ce, nos invitaba a pasar un par de das a su casa con la expectativa de
que Rubn trabajara y pudiramos, de este modo, conversar con Eloy y
Pascual acerca de asuntos espirituales. En otras ocasiones uno u otro, o
a veces ambos, se acercaban a mi casa donde pasbamos horas revisan-
do el material, a veces entre risas, a veces entre conversaciones que ex-
pandan en direcciones insospechadas el contenido y autora de las
imgenes del vdeo, como si fueran un panel de huellas dactilares su-
perpuestas. Otras veces, metido en mi papel de estudiante de postgrado,
insista en que necesitaba hacerles unas entrevistas con la cmara para
poder poner un poco de orden a todo ese material cuando llegara el mo-
mento de editarlo.
A Rubn no le interesaba la edicin final, sino ms bien la secuencia
de ediciones parciales que le permitan el acceso a algunas de las cura-
ciones que los espritus (en especial Pascual) realizaban a travs de su
cuerpo, y que hasta este momento slo conoca por referencias. Y si acep-
taba de mala gana que le hiciera algunas entrevistas, no perda la ocasin
de darle la vuelta a la cmara e interrogarme a m, como ya hiciera la pri-
mera vez. Luis, por su parte, integraba el vdeo en su forma de vivir apa-
sionada, orientada al instante, en la que el tejido de miradas e interaccio-
nes mediadas por la cmara slo poda existir dentro de una relacin de
extrema confianza y visibilidad. De este modo, para los tres, la fascinacin
resida en que el vdeo exploraba, desde una perspectiva carente de autora
nica, la qumica de nuestra relacin. En la interseccin inestable de nues-
tras expectativas y miradas recprocas, con el permiso y contribucin fun-
damental de los hermanos espirituales, sobre todo Eloy y Pascual, pudimos
trabajar en un proyecto visual compartido.

Tensin en los espejos

Durante la Semana Santa de 1994, estuve con Rubn, Teresa y algu-


nos otros miembros del grupo de Soublette en la montaa de Sorte52. Du-
rante este perodo tuvieron lugar una serie de incidentes donde la cmara
de vdeo fue protagonista y que sirven para explorar algunas ramificacio-
nes de la dinmica que se inici en Soublette, y al tiempo retomar algunos
aspectos de la visibilidad del culto en su principal escaparate nacional e
internacional. El rumor de que yo tena una cmara circul rpidamente
en la montaa a travs de un joven del barrio caraqueo de La Vega, Goyo,

52 Luis, en esta ocasin, no haba podido venir con nosotros.

147
hijo de Hermes y Simona53. Goyo mismo me present a Jos Luis, una
materia de la ciudad de Valencia, que tena mucho inters en que le gra-
bramos trabajando en trance. Jos Luis insisti en que Rubn y yo fu-
ramos en la noche a grabar una descarga de tambor que estaba organi-
zando para invocar a las energas espirituales.
Cuando le aclar que ni era periodista ni trabajaba para la televisin54,
su entusiasmo decreci un poco, pero la proposicin sigui en pie. En
todo caso, exiga una copia del material para su uso privado, y tambin
me pidi que no me olvidara de l si es que llegaba a escribir un libro.
Rubn conoca a Jos Luis desde haca tiempo, y no estaba demasiado
contento con la idea. Rubn y yo habamos pasado parte del da grabando
entrevistas en otro sector de la montaa, en las que l nos haba presenta-
do como un equipo de investigacin interesado en el culto, y haba llevado
la iniciativa en varias ocasiones55. Pero con Jos Luis era distinto. Aunque
haban sido amigos en el pasado, cuando se estaban desarrollando como
materias y coincidan con frecuencia en la montaa, se haban distanciado
claramente con el paso de los aos. Jos Luis representaba los elementos
que Rubn ms repudiaba en el espiritismo de aquella poca, y que haban
cristalizado en la espectacular corporalidad africana y vikinga que haca
furor entre los mdiums ms jvenes y ambiciosos: la competitividad, la
bsqueda de la fama, el show, el efectismo, la produccin de heridas y
sangre de forma gratuita... Para Rubn, todo esto no eran sino efectos es-
peciales con potencial teraputico muy limitado.
Durante aqul da, Jos Luis nos visit en dos ocasiones para reafir-
marnos su inters. Esa noche, Rubn cogi la bolsa con la cmara y me
hizo una seal para que furamos donde la gente estaba congregndose
para la descarga de tambor. Cuando llegamos, la expectativa por la cma-
ra era enorme. Hubo un murmullo. Todo el mundo que estaba all lo saba.
Pero ni Rubn ni yo nos sentimos cmodos con el ambiente. Mucha de la
gente que haba all estaba bebida, y las botellas de aguardiente pasaban
de mano en mano. La prohibicin de beber alcohol en la montaa no es
slo una poltica oficial de INPARQUES y la Asociacin de Brujos lide-
rada por Pablo Vsquez, sino tambin un consenso ente muchos de los
miembros del culto. Adems, Rubn me coment que estaban all mu-

53 Ver el captulo Espacios.


54 Jos Luis dej clara desde el primer momento su veterana ante las cmaras. Ya le ha-
ban grabado en al menos dos ocasiones, una de ellas para Radio Caracas Televisin.
55 Lamentablemente, en esta ocasin en la montaa, la cmara nos ofeci una visibilidad

parpadeante, debido a algn defecto mecnico. La mayor parte del material que filmamos Ru-
bn y yo en nuestra excursin investigadora se estrope por completo. Sin embargo, algunas
filmaciones posteriores s se registraron, si bien con peculiaridades, como veremos ms ade-
lante.

148
chos de los rateros que pululan habitualmente por la montaa, y que sa-
car la cmara no dejaba de ser un riesgo. Tras decirle a Jos Luis que no
bamos a grabar, nos marchamos ante su enfado patente y la incredulidad
de algunos de los presentes. Sin duda, Rubn tambin estaba aprovecha-
do la ocasin para cimentar su prestigio y legitimidad como mdium, pa-
seando de ida y vuelta con su antroplogo.
El toque de tambor, convertido en una ruidosa fiesta, tuvo lugar como
estaba previsto, aunque fue finalmente interrumpido por la llegada de la
Guardia Nacional. De todos modos, a pesar de la desercin de la cmara,
el evento s fue grabado. O, al menos, la grabacin fue simulada. Slo
me di cuenta de la curiosidad que haba generado la presencia de la c-
mara, y de la frustracin por su ausencia, cuando Rubn y yo nos encon-
tramos ms tarde, en el puente que cruza el ro Yaracuy, con un grupo de
muchachos que se haban fabricado una cmara de juguete con un peda-
zo rectangular de corcho blanco y una linterna encendida atravesada en
un orificio circular. Deambulaban por la montaa corriendo, con el estilo
agresivo de un equipo de televisin en busca de la noticia. Por supuesto,
nos grabaron con especial intensidad a Rubn y a m. La noticia ramos
nosotros. De nuevo nos encontrbamos ante una mirada de regreso, en esta
ocasin teida de contrariedad. Pero esta vez Rubn y yo estbamos uni-
dos en el mismo encuadre.
Al da siguiente, Rubn, sus dos ayudantes (Elide y Francisco) y yo
subimos a las Tres Casitas, unos refugios rocosos sagrados ubicados en
la parte alta de la montaa, a cumplir una misin espiritual. En el camino
estuvimos grabando algunos portales, y una velacin de desarrollo para
Elide. Al regreso, cuando llegamos de nuevo a la base de la montaa, nos
encontramos con que el grupo de Jos Luis tena preparada una ceremonia
que estaba despertando bastante expectacin entre de los fieles presentes.
Se trataba de la curacin de un muchacho de un barrio de La Vega en Ca-
racas, que haba sido herido por cinco disparos en un ajuste de cuentas en-
tre bandas rivales, a raz del cual haba perdido la capacidad de hablar, y
su pierna y brazo derechos haban quedado parcialmente paralizados.
Jos Luis y otro mdium que no conocamos iban a trabajarle con esp-
ritus vikingos56. La hora, en torno a las cinco de la tarde, el lugar, uno de
los altares ms grandes y expuestos a la vista en la entrada de la montaa,
y la modalidad de curacin, vikinga, apuntaban a una ceremonia cierta-
mente espectacular. Una ceremonia para asombrar, abierta a los ojos de
todos los presentes en la montaa. Los mdiums y sus ayudantes haban
preparado una enorme velacin circular llena de smbolos vikingos co-

56 Para un anlisis de esta ceremonia, vase Ferrndiz, 1997, cap. 10, y Ferrndiz, en prensa.

149
pas, espadas, etc. y provista de toda la parafernalia ritual tpica del cul-
to. Esta vez no fallamos. Nos aproximamos al escuchar los tambores. Ya
haba bastante gente tomando posiciones para observar el rito, y tambin
participando en los sensuales y rtmicos bailes de tambor afrovenezolanos
que muchas veces preceden los trances. Rubn sac la cmara de su funda
y le hizo un gesto a Jos Luis para que se pusiera en marcha. Entonces los
dos mdiums se aproximaron al altar, jaleados por los presentes.
Por motivos hasta cierto punto fuera de nuestro control, la grabacin
que hicimos esta ceremonia iba a imponer sobre las imgenes una snte-
sis de las aproximaciones cinematogrficas al trance de Rouch y Deren.
Sin un plan fijo, Rubn y yo fuimos compartiendo la cmara a intervalos.
Fue l quien grab la primera media hora, fuera de foco y con su ya ca-
racterstico zoom inquieto, pero con la mirada concentrada de un enten-
dido en el espiritismo y trazando una serie de diagonales desde el altar
que interrumpan la lnea sagrada de comunicacin de los mdiums
con las estatuas de los santos que yo nunca me hubiera atrevido a em-
plear. De hecho, al interferir con la cmara en estos espacios tan delica-
dos del trance y hacerse tan conspicuo en la ceremonia, Rubn estaba
usando de nuevo el vdeo y mi presencia para establecer una rela-
cin de jerarqua con los mdiums. A la postre l estaba en control de la
tecnologa necesaria para la grabacin, y se encontraba all en esa oca-
sin en calidad de investigador del culto. Yo tema que este pulso entre
materias, a un lado y otro de la cmara, acabara por provocar algn tipo de
incidente. Esta tensin nunca lleg a desaparecer. La ceremonia, como
era previsible con la presencia de espritus vikingos, se volvi muy vio-
lenta. Para efectuar la curacin las dos materias se atravesaron la cara con
agujas y se causaron cortes por todo el cuerpo, especialmente en el pe-
cho, los antebrazos, los muslos y la lengua, dejando fluir la sangre. Des-
pus de unas semanas en las que se haba articulado entre nosotros un
lenguaje visual convergente, ni Rubn ni yo dudamos en usar primeros
planos o incluso planos de detalle ciertamente efectistas, a pesar de que
hasta ese momento yo, que haba sido tan crtico con las representaciones
mediticas, haba tratado de evitar grabar los aspectos ms sensacionalis-
tas del culto. Pero este era el intercambio que Jos Luis nos propona: to-
mas dramticas para una actuacin espectacular, diseada cuidadosamen-
te para el mximo impacto visual. No caba un tratamiento asptico de las
imgenes que se estaban generando.
Mediada la ceremonia, Rubn me dio la cmara y me susurr al odo
que no me garantizaba lo que hubiera quedado all registrado porque la
energa espiritual de la ceremonia era tan intensa que haba estado a
punto de entrar en trance en un par de ocasiones mientras grababa. An
as, quiz debiramos irnos. Rubn estaba molesto con la actitud de Jos

150
Luis. Estaba plataneando fingiendo el trance, me coment. Ningn
espritu mira tan descaradamente a la cmara, frente a frente, ni orienta
sus actos rituales pensando en los mejores planos, ni se enfada con la
gente que interfiere con la lnea de filmacin. Despus, la cmara empe-
z a sealar algn problema en la grabacin con una luz roja intermiten-
te. Cuando pude ver el material unos das despus, descubr que antes de
desintegrarse totalmente, las imgenes finales de la ceremonia se haban
registrado sin sonido y a cmara lenta durante al menos quince minutos:
cuerpos heridos circulando entre algodones, como en un sueo. En estas
ltimas tomas, el tiempo teraputico resultante contena una combinacin
de poesa e irrealidad, en inesperada sintona con la rima visual de Maya
Deren57. Accidente tcnico o interferencia energtica de los espritus, se-
gn la creencia, conclua una grabacin en clave de cine-trance donde el
espectculo y algunas de sus afinidades cinematogrficas, la puesta en es-
cena ceremonial, la esttica vikinga, la expectativa y circulacin de la c-
mara, el estado de inestabilidad emocional de las personas a ambos lados
del objetivo, el desenfoque, la diversidad de encuadres, el cruce de las
miradas, la presencia de algunos primeros planos que rayaban en lo mor-
boso, todos estos elementos contribuyeron a cristalizar unas imgenes
carenten de autora fija, desplegadas entre diversas retricas visuales y
miradas que se entrecruzan.

Ojo por ojo

Entonces, como se preguntaba MacDougall a quin pertenecen las


representaciones visuales generadas en contextos etnogrficos? Para este
cineasta, las fotografas y pelculas estn mucho ms expuestas que los
textos escritos a las fuerzas gravitacionales contradictorias [que hay] en
los materiales etnogrficos que creamos (...) debido a la continuidad que
establecen con la vida fsica y sensorial de sus referentes58. Adems, las
representaciones visuales estn necesariamente recorridas por voces ml-
tiples. MacDougall ha propuesto el sugerente concepto de complicidades
de estilo59, para referirse a estos espacios intermedios de codificacin en-
tre distintos estilos y actores culturales, que dan lugar a un cine intertex-
tual, de autora compuesta desde el registro hasta el producto final. Las
pelculas seran as escenarios dispuestos para el cruce y la tensin de mi-
radas. En los proyectos visuales compartidos o cmplices se articulan es-

57 Weinberger, 1994: 22.


58 1991: 2. El nfasis es mo.
59 1992: 90-98.

151
pacios gravitacionales de confluencia y disonancia entre agentes situados
en posiciones bien dispares. Partiendo de esta formulacin, este captulo
pretende contribuir a la discusin de las posibilidades creativas, y cultu-
ralmente reveladoras, que trae consigo el desplazamiento de la autora de
las representaciones en el campo de la antropologa visual y, ms en ge-
neral, en la disciplina antropolgica.
Para acabar: no hay que olvidar que, a la postre, de lo que hablamos
es de prcticas intensamente corpreas, ya sea la posesin, el cine-trance,
o el propio trabajo de campo etnogrfico. Del mismo modo que el Negro
Eloy, con una de sus bromas visuales, me ofreci la huella dactilar que
sirve de metfora para la presente reflexin, para l son tambin las lti-
mas lneas. A finales de 1994, en una llamada telefnica a larga distancia,
Teresa me comunic desde Venezuela que Eloy me enviaba saludos, y
tambin su proteccin espiritual. A pesar de la lejana, l estaba siempre
conmigo. Nos pidi que le transmitiramos este mensaje al carajito del
ojo irnico, dijo Teresa. Ojo irnico?

152
V
Aflicciones

Jos Gregorio Hernndez en el altar del portal de la India Rosal, La Vega, Caracas.

A veces pienso que es una suerte no oir bien. Los viernes,


cuando me aplican el suero en el hospital, la sala del tratamien-
to es un acuario de peces acostados que lanzan al techo burbu-
jas de palabras, verduscos, transparentes, sin pelo, desfigurados
por la delgadez, extendidos en la arena de las sbanas con el l-
quido que cura el cncer bajando hacia el brazo y los dientes y
la lengua movindose siempre...
Antnio LOBO ANTUNES, Exhortacin a los cocodrilos
Se ha querido muchas veces establecer identidad entre estos
estados histricos y los fenmenos de la oracin sobrenatural.
En particular el xtasis de los santos se ha considerado como
xtasis histrico; todos los autores msticos, y principalmente
Santa Teresa, han sido definitivamente colocados entre los his-
tricos, por los que admiten esa identidad.
Pero todo aquel que quiera estudiar serenamente y de una
manera cientfica el histerismo, y que estudie adems del mis-
mo modo la psicologa de los santos, encontrar de seguro tal
desemejanza entre ellos, que forzosamente tendr que estable-
cer una conclusin contraria a dicha identidad, la cual slo pue-
de admitirse por los que no tienen conocimiento alguno del his-
terismo o de los xtasis de los santos.
En efecto, los histricos son enfermos que presentan, ade-
ms de los sntomas propios de su enfermedad, ciertos estigmas
en su ser moral y fsico que son caractersticos del fondo o terre-
no indispensable para el desarrollo de la neurosis. Son irrita-
bles, veleidosos, apasionados; gustan de ser un espectculo
para los circunstantes, porque su afn constante es llamar la
atencin. Son pusilnimes, carecen por completo de energa f-
sica y moral; a veces son astutos, inclinados a mentir y tercos.
Sus facultades cognitivas son muy limitadas; son incapaces
de ningn esfuerzo sostenido de la voluntad, e incapaces tam-
bin de reflexin, y presentan las seales de una agobiadora in-
ferioridad intelectual, sobre todo aquellos que han llegado a los
estados extticos, los cuales, al establecerse definitivamente,
acaban con la inteligencia del enfermo que cae por fin en el
idiotismo (...)
Contemplemos ahora el grandioso espectculo de la vida de
los santos; y escojamos a Santa Teresa de Jess como el caso
ms conveniente para este fin, porque es ella la que con ms
frecuencia ha sido clasificada como enferma de histerismo (...)
A los cuarenta aos fue agraciada con la oracin sobrenatu-
ral, y entonces tuvo los xtasis. Durante ellos nada de aparato-
so; ni convulsiones, ni posiciones teatrales, ni estados tetnicos,
ni alucinaciones.
Los que tuvieron ocasin de verla en esos momentos, se sen-
tan sobrecogidos de respeto y admiracin, al ver la serenidad y
el embellecimiento de sus facciones, y el recogimiento y la mo-
destia de toda su persona (...)
No existe, pues, ninguna identidad, ni siquiera la ms leve
entre los llamados xtasis histricos y los verdaderos xtasis de
los Santos, que consisten en un arrobamiento de las facultades
intelectuales, producido por la contemplacin sobrenatural; el
confundirlos es indicar de una manera cierta que no se conoce
suficientemente alguno de los dos estados.
Jos Gregorio HERNNDEZ, Elementos de Filosofa
Vida, y ms all, de Jos Gregorio Hernndez
Resulta asombrosa la forma en la que estas pginas del fallecido doctor
Jos Gregorio Hernndez, publicadas en 1912, anticipan algunos de los ele-
mentos de su impacto en la Venezuela contempornea, especialmente en el
seno del culto de Mara Lionza. El destino es en ocasiones travieso. O qui-
z no lo es. Lo que Jos Gregorio no poda prever era que su memoria, di-
fuminada sin fin en leyendas, curas milagrosas, sueos, videncias y un esti-
lo de posesin espiritista idiosincrsico, se convertira con el tiempo en un
dinmico espacio de hibridacin entre teraputicas y representaciones bio-
mdicas y msticas, en el centro de todo un flujo de transacciones entre for-
mas hegemnicas y subalternas de definir y tratar la enfermedad. De este
modo, las reflexiones de Jos Gregorio sobre la legitimidad o patologa del
trance, su inters por aprehender cientficamente los estados de conciencia
alterada bajo el epgrafe de psicologa aplicada, cubren con una ptina
irnica su indudable relevancia como una de las ms prestigiosas entidades
curativas en el catolicismo popular y en el panten marialioncero venezola-
no. Jos Gregorio Hernndez, ahora instalado en el permetro de la santi-
dad, continua su meterica carrera mdica deslizndose por aquellos cuer-
pos posedos que l catalog como histricos. Es importante sealar que
pese a sus peculiaridades e impacto, Jos Gregorio no es ni mucho menos
un caso nico de convergencia de imaginarios y prcticas biomdicas y po-
pulares en Amrica Latina. En el mbito del catolicismo popular, encontra-
mos fenmenos semejantes en otros lugares, como es el caso del Nio Fi-
dencio en Nuevo Len, Mxico o el de Moreno Caas en Costa Rica1. En

1 Vanse, respectivamente, Macklin y Crumrine, 1973 y Low, 1988.

155
el campo ms restringido del espiritismo, Jos Gregorio comparte el es-
cenario con otros mdicos ilustres en ocasiones an ms espectacula-
res y polmicos en su prctica como el conocido Dr. Adolf Fritz, aso-
ciado al no menos famoso mdium brasileo Z Arig2.
Una breve sinopsis de su vida nos ayudar a situar en el espacio y en el
tiempo a este personaje tan relevante hoy en da en el imaginario y prcti-
cas de salud y enfermedad de las clases populares venezolanas3. Jos Gre-
gorio Hernndez naci en Isnot, en el Estado de Trujillo, en 1864. Cria-
do en una familia conservadora y rigurosamente catlica, quiso desde
pequeo convertirse en sacerdote, aunque acept la imposicin de su pa-
dre de desarrollar su carrera en el campo de la medicina. A los catorce
aos, se traslad a Caracas para continuar sus estudios. En 1888 se gra-
du en Ciencias Mdicas y, gracias a una beca del gobierno, se desplaz
a Paris durante dos aos. All se especializ en Histologa Normal y Pa-
tolgica, en Bacteriologa y en Fisiologa Experimental. En este perodo
adquiri el equipo necesario para crear un laboratorio pionero de Fisiolo-
ga y Bacteriologa en la Universidad de Caracas.
A su regreso a Caracas en 1891, Hernndez asumi las ctedras, re-
cientemente creadas, de las especialidades que estudi en Francia. Fue el
principio de veintiocho aos dedicados a la docencia en la universidad.
Sus principales contribuciones a la medicina experimental, a cuya configu-
racin en Venezuela contribuy de forma relevante, fueron las siguientes:
trajo el primer microscopio; introdujo la teora de Virchow sobre la estruc-
tura de la clula y de los tejidos orgnicos; investig por primera vez los
procesos embriolgicos; hizo un seguimiento cientfico de las etiologas de
las patologas vernculas; llevo a cabo las primeras vivisecciones; aisl el
bacillus pestus en enfermos atacados por la peste en la epidemia de 1909;
y public estudios sobre la bilharziasis, la tuberculosis y la fiebre amarilla.
Aunque algunos historiadores de la medicina consideran que su obra fue
fundamental para el desarrollo de la investigacin y el conocimiento mdi-
co en Venezuela, y llegan incluso a considerarle el Pasteur o el Claudio
Bernard venezolano4, otros cuestionan su verdadera influencia5.

2 Greenfield, 1987, Hess, 1991, Sheon, 1991.


3 Encontramos una glorificacin del estilo de vida mstico de Jos Gregorio Hernndez en
todas sus biografas, ms o menos documentadas, as como en las mltiples versiones orales
que circulan de forma fragmentada en los sectores populares que le veneran. Las caracters-
ticas de Jos Gregorio que han quedado ms establecidas en su leyenda actual son: caridad,
piedad, castidad, oracin, vigilia, ayuno, contemplacin o incluso disociacin. Entre la extensa
bibliografa sobre la vida y milagros de Jos Gregorio Hernndez, vanse Martn, 1983, Nez
Ponte, 1924, Cacua Prada, 1987, Carvallo, 1952, Domnguez, 1982.
4 Nez Ponte, 1924: 26 ss., Perera, 1951: 219, Travieso, 1968: 85-102.
5 Archilla, 1966: 303.

156
Lo que nadie parece dudar, sin embargo, es su excelencia como pro-
fesor universitario y su calidad profesional como mdico. Entre las ca-
ractersticas de su prctica que se consideran ms idiosincrsicas puede
destacarse su uso pionero de los anlisis de laboratorio en bsqueda de
diagnsticos ms cientficos, su utilizacin del reloj y el termmetro como
instrumentos clnicos y su negativa a tocar los cuerpos de los pacientes o
a tratar enfermedades de origen sexual, lo que refuerza su aura de ase-
xualidad y la cualidad cuasimstica de sus hbitos mdicos. En los secto-
res populares se ha instalado, adems, la imagen de Jos Gregorio como
caso paradigmtico del mdico piadoso o mdico de los pobres, tanto en
su prctica en vida como en su faceta de santo popular y de espritu
del panten marialioncero.
Como colofn a su notoria devocin religiosa, Jos Gregorio trat de
vincularse en algunos momentos de su vida con el sacerdocio y la vida
monacal. As, a los 43 aos, cuando ya era un mdico prestigioso, estuvo
una temporada como fraile (Fray Marcelo) en el Monasterio Cartujo de Far-
neta, en Italia. Posteriormente, pas una temporada en el Seminario Me-
tropolitano de Caracas. La presin de sus estudiantes y colegas hizo que
regresara a la Universidad. Finalmente, en 1913, viaj a Roma para inte-

157
grarse en el Colegio Po-Latino, de nuevo con la intencin de hacerse
cartujo. Algunos problemas de salud y la dureza del rgimen monstico
le obligaron a retornar a Caracas. En ocasiones, este compromiso religio-
so entr en conflicto con su trayectoria cientfica, tanto en trminos prc-
ticos como ideolgicos. Atrapado entre una catarata de descubrimientos
cientficos y su fe catlica, lleg a defender el creacionismo frente a lo
que consideraba los peligros paganos latentes en la teora de la evolu-
cin de Darwin. Esta postura le llev a participar en debates profesionales
bastante agrios con algunos de sus colegas, especialmente con el Dr. Luis
Razetti, del que hablaremos ms adelante.
Jos Gregorio Hernndez muri el 29 de junio de 1919 atropellado
por uno de los escasos coches que circulaban entonces por las calles de
Caracas, conducido por un paciente suyo. El golpe le fractur la base del
crneo, como certific el propio doctor Razetti. Este accidente mortal
provoc una gran conmocin en la ciudad. Se decret duelo oficial en to-
das las Facultades de Estudios Superiores del pas, y el gobierno federal
gestion el traslado del fretro al Paraninfo de la Antigua Universidad
Central. Algunas tiendas y servicios cerraron en huelga piadosa6, comen-
zando as una espiral de luto que afect a todos los sectores de la socie-
dad venezolana. Segn algunos de los bigrafos del doctor, basados en
los peridicos de la poca, ms de treinta mil personas se congregaron en
el funeral7 con el corazn electrizado, segn expresin del escritor R-
mulo Gallegos8. La multitud no permiti que el fretro viajara desde la
Catedral hasta el cementerio en la carroza proporcionada por las autori-
dades. En lugar de eso, lo llevaron a hombros hasta el cementerio rodeado
de una nube de antorchas, en una atmsfera muy cargada emocionalmen-
te. El doctor Hernndez es nuestro, lleg a gritar la multitud con pa-
sin, segn estas fuentes. As, desde el mismo momento de su muerte, se
perfila en torno a la memoria de este mdico de los pobres una lucha sim-
blica por el control de su devocin, su carisma mdico y su legitimidad
teraputica.
Cules son las circunstancias histricas, polticas, econmicas, en las
que emerge y se consolida el culto popular a Jos Gregorio Hernndez?
Es importante recordar que la poca de Jos Gregorio Hernndez coinci-
de con la presidencia de Gmez y con el comienzo del verdadero desarrollo
capitalista de la nacin. Es en este momento cuando las relaciones sociales
y los universos simblicos de interpretacin del mundo precapitalistas se

6 Domnguez, 1982: 256.


7 Margolies, 1984: 31, Fernndez, 1988: 180-185.
8 En la carta que public en la Revista Actualidad de Caracas el 1 de julio de 1919. Vase

Fernndez, 1988, p. 258.

158
empiezan a descomponer9. Louise Margolies enfatiza el hecho de que este
cambio en las relaciones de produccin vinculado al desarrollo de la eco-
noma petrolera, contribuy al movimiento masivo de la poblacin rural
hacia las zonas urbanas a partir de la dcada de 1930, y cre un contexto
sociocultural de desarraigo y desconcierto propenso al surgimiento de
nuevas expresiones de religiosidad10.
Al principio, el culto popular a Jos Gregorio cristaliz en torno a su
tumba, que se convirti rpidamente en un lugar de peregrinacin. Pron-
to, redes de comunicacin informal empezaron a diseminar historias ap-
crifas sobre hechos prodigiosos y curaciones milagrosas. Como en el
caso de otras nimas milagrosas, las curaciones efectuadas por Jos Gre-
gorio Hernndez en este contexto de devocin popular se basan en la for-
mulacin de promesas, contratos rituales mediante los cuales los fieles se
comprometen a peregrinar a cierto lugar o fortalecer su fe en caso de que
la peticin, en general la curacin de un dao o enfermedad, o la resolu-
cin de un problema personal, se lleve a cabo y se interprete como obra
del santo popular. Pero lo ms caracterstico de Jos Gregorio es que su
universo teraputico y sus milagros se organizan ya desde esta poca en
torno a la transferencia de prcticas y rutinas biomdicas al mbito de la
cura mstica, como desarrollaremos con ms matices a lo largo de este
captulo. Sus actuaciones ms comunes incluyen visitas y operaciones
que tienen lugar durante el sueo del paciente. Jos Gregorio deja tras de
s, segn incontables testimonios que durante mi trabajo de campo eran
certeza para muchos de mis informantes, restos muy tangibles de su pre-
sencia, como pueden ser recetas mdicas con su puo y letra, vasos con
lquidos de colores, instrumentos quirrgicos usados, o cicatrices prodi-
giosas.
En febrero de 1994, Mara Elena me cont en Caracas una experien-
cia familiar que recoge los elementos fundamentales de este mbito de
actuacin onrico, tan caracterstico de Jos Gregorio Hernndez en su
faceta de santo popular. Un espiritista le confirm que los fuertes dolores
de cabeza que padeca su madre no podan ser curados por los mdicos
(el marido de la enferma era, de hecho, mdico). El espiritista tambin le
dijo que la causa del dolor estaba relacionada con la presencia de una ca-
beza de ganado que se encontraba enterrada en un lugar del jardn. Mara
Elena me asegur que encontraron restos de los huesos en el lugar indi-
cado. El espiritista recomend a Mara Elena que su madre se sometiera
a una intervencin de Jos Gregorio durante el sueo. El procedimiento,

19 Martn, 1983: 256.


10 1984: 14.

159
en el que se introducan elementos destinados a reproducir un ambiente
hospitalario a pequea escala, era el siguiente: la paciente tena que acos-
tarse en la cama totalmente vestida de blanco. Las sbanas tenan que ser
blancas tambin. El espiritista le dijo a la enferma que colocara en la me-
silla una serie de instrumentos mdicos: un bistur, agujas e hilo de sutu-
ra, jeringuillas y alcohol. Adems, necesitaba poner junto a ellos un vaso
de agua y otro de aguardiente para el doctor. Mara Elena durmi en la
otra cama que haba en la habitacin, y fue instruida para guardar silen-
cio absoluto incluso si oa ruidos extraos. Ambas quedaron profunda-
mente dormidas. Esa noche, Mara Elena se despert en una ocasin, jus-
to a tiempo para ver, entre sueos, una sombra blanca desaparecer. Por
la maana encontraron los objetos que haban dejado para Jos Gregorio
con signos de uso y, a pesar de que su madre no presentaba ninguna herida
visible, su almohada tena restos de sangre. Segn el testimonio de Mara
Elena, la dolencia de su madre mejor radicalmente.
Con el incremento del prestigio de Jos Gregorio en los sectores po-
pulares, la Iglesia Catlica decide intervenir. De acuerdo con la investi-
gacin que Margolies ha llevado a cabo sobre el proceso de santificacin
de Jos Gregorio, la Iglesia comenz en 1949 un proceso de recogida de
informacin sobre su vida y milagros. Unos aos despus, en 1958, las
autoridades religiosas enviaron a Roma un corpus de documentacin,
abrindose de este modo el proceso de canonizacin del doctor. En 1971
se aprueba el grado de fama de santidad de Jos Gregorio. En 1975, tras
un incendio en su tumba y con la intencin de facilitar el proceso de re-
visin cannica al que estaba siendo sometido, se traslada su tumba des-
de el Cementerio General del Sur donde estaba enterrado al atrio de la
Iglesia de la Candelaria en Caracas11. Aunque en 1986 obtiene ya la cate-
gora de Venerable, el camino de la santificacin todava no se ha comple-
tado. Margolies nos aporta una interesante reflexin sobre la incidencia
de ese proceso en la configuracin de la imagen de Jos Gregorio que
prevalece en la Venezuela contempornea:

La produccin de un santo es a la vez un proceso histrico y ficticio.


Se usan datos histricos, pero tambin otros que provienen de la tradicin
oral y escrita, cuya verificacin cientfica es imposible. El resultado es la
creacin de una biografa del santo en proceso en la cual la personalidad
modal se ajusta a las exigencias ms importantes de la santidad. De todo
el desbarajuste de informacin miscelnea disponible, se destilan aquellas
caractersticas ms pertinentes y relevantes que permiten crear una figura

11 Sobre el proceso de canonizacin, vase Margolies, 1988: 93-110. Sobre el traslado de

la tumba, vanse Margolies, 1984, nota 41 y Pollak-Eltz, 1987: 82.

160
llena de santidad, en consonancia con la vida de otros santos famosos en
otros lugares12.

De este modo, encontramos que la figura histrica de Jos Gregorio


Hernndez se encuentra oculta bajo el torbellino de representaciones cru-
zadas constituido por un buen nmero de biografas ms o menos infor-
madas; los perfiles humanos, cientficos y morales contenidos en los li-
bros de historia de la medicina; los elementos prodigiosos sobre sus
curas milagrosas que circulan en los sectores populares; y los patrones de
santidad que se derivan de su proceso de canonizacin oficial. Los espe-
cialistas en el doctor de los pobres se refieren tambin a la publicacin de
fotonovelas comerciales basadas en su vida y a la famosa serie de televi-
sin El Venerable, que estaba siendo retransmitida de nuevo durante mi
trabajo de campo en 1993 y 1994. La serie de televisin, especialmente,
ha contribuido a la difusin del culto popular a Jos Gregorio ms all de
las fronteras de Venezuela13. En su libro clsico sobre el chamanismo co-
lombiano, Taussig analiza la forma en la que Jos Gregorio se ha situado
tambin en ese pas en el proceso de intercambio de poderes mgicos
entre las distintas formas de curacin tradicional, el catolicismo popular
y la Iglesia oficial14.
An nos falta aadir al Jos Gregorio Hernndez de los espiritistas,
quiz el escenario de representacin y prctica teraputica donde las tran-
sacciones entre formas de entender y tratar la enfermedad subalternas y
hegemnicas biomdicas son al tiempo ms ntidas y ms desconcer-
tantes. Y, sin duda, ms difciles de desentraar. De acuerdo con Pollak-
Eltz, Jos Gregorio frecuenta los cuerpos de los mdiums del culto de Ma-
ra Lionza al menos desde la dcada de 196015. A partir de entonces, se ha
convertido en uno de los principales espritus curativos del culto, adqui-
riendo en el proceso unas luces y una fuerza tan elevadas que le sitan en
la lite del panten espiritista. Su estatua, ya sea vestida con un sobrio tra-
je, corbata y sombrero negros, o con una bata blanca de mdico y un este-
toscopio, es una presencia fija en los altares. Pero antes de analizar la pre-
sencia del mdico de los pobres en el culto de Mara Lionza, quisiera hacer
unas precisiones sobre el pluralismo mdico, y tambin sobre la bsqueda
de marcos de interpretacin flexibles para analizar la transformacin de
los roles teraputicos considerados tradicionales.

12 1988: 94.
13 Vanse Margolies, 1988: 101, y Pollak-Eltz, 1987: 82-83, donde se cita a Colombia,
Panam, Curacao, Bonaire y la Repblica Domincana como algunos de los pases a los que se
expandi el culto a Jos Gregorio.
14 1987: 147-149.
15 1987: 86.

161
Pluralismo mdico

Ya en la dcada de 1970, Press nos adverta que los procesos masivos


de emigracin del campo a las ciudades estaban produciendo importantes
cambios en la estructura y mecanismos de la medicina folk. Refirindose
a las ciudades latinoamericanas, Press escriba que el incremento en la
diversidad de los estilos y funcin curativos en los ambientes urbanos es
un reflejo del rango an ms heterogneo de las necesidades psicolgicas,
sociales, subculturales y somticas de los pacientes16. De este modo, los
estereotipos antropolgicos diseados para el anlisis de curanderos y
otros especialistas de la medicina popular rural no deban traducirse de
forma mecnica para tratar de entender los fenmenos ms complejos y
dinmicos que estaban teniendo lugar en las ciudades. En una reflexin
ms general sobre el impacto de la modernizacin y la expansin de la
medicina occidental sobre los curadores tradicionales, Landy sugera:
Si bien algunos curadores han conseguido ajustar sus roles de mane-
ra satisfactoria ante las demandas de los procesos de aculturacin, otros
han resultado tan afectados que han quedado atenuados o en peligro de
extincin. La situacin de contacto puede, adems, estimular roles nue-
vos, emergentes17.

Del mismo modo, otros autores sostenan que la presencia ubicua de


la biomedicina en mbitos crecientes de la realidad social tenda ms a
abrir nuevos espacios teraputicos que a erradicarlos18. En uno de sus es-
tudios sobre Japn, Lock conclua que no sera correcto entender la mo-
dernizacin como equivalente al abandono de la tradicin, sino que hay
que buscar sus claves en las emergentes y complejas configuraciones mix-
tas de lo viejo y lo nuevo19.
Cul es por lo tanto el significado de este reordenamiento y prolife-
racin de espacios teraputicos populares que apuntaba Press? Por un
lado, estudios como el que public Joralemon sobre su ambigua relacin
con el chamn peruano Eduardo Caldern20 muestran la sorprendente ca-

16 1977: 455.
17 1977: 475.
18 Romanucci-Ross, 1969: 481, Finkler, 1985: 140.
19 1989: 50.
20 Joralemon (1990) discute en este texto el choque inicial que le supuso conocer que su

informante Caldern, sobre el que haba escrito siete captulos en uno de sus libros, estaba
trabajando para un grupo de New Age y participaba plenamente en la comercializacin del
chamanismo. Sus primeras sensaciones fueron de vergenza, enfado, y traicin. Pero
despus utiliza el caso para reflexionar de un modo crtico sobre las espectactivas de autenti-
cidad que los propios antroplogos proyectamos con frecuencia sobre la gente con la que

162
pacidad de los especialistas populares para la hibridacin y la superviven-
cia gracias a su papel de agentes culturales21, es decir, gracias a la ca-
pacidad que siempre han tenido para adaptar libre y satisfactoriamente la
sabidura recibida, lo que los antroplogos hemos llamado durante mu-
chos aos tradicin, a las nuevas circunstancias sociales y cultura-
les22. De este modo, los especialistas y el tipo de prcticas teraputicas
emergentes en las ciudades del tercer mundo estaran actuando como una
zona de amortiguamiento ante la expansin de la biomedicina, como un
espacio donde las fracturas, contradicciones y disonancias entre formas
en ocasiones inconmensurables de gestionar el sufrimiento humano se des-
pliegan y reelaboran.
Desde la antropologa mdica crtica, algunos autores sostienen que
son las propias limitaciones de la biomedicina, unidas a su tendencia pol-
tica, econmica e ideolgica hacia el monopolio de la gestin de la salud,
las que impulsan, sin quererlo, el desarrollo de espacios teraputicos al-
ternativos. Scheper-Hughes y Lock critican, por ejemplo, la forma en la
que la medicina aloptica, en trminos generales, contribuye a la desocia-
lizacin de la experiencia de la enfermedad, extirpndola en buena medi-
da de los contextos sociales, polticos, econmicos, culturales y fenome-
nolgicos en los que se genera y padece. Esta descontextualizacin se
produce al imponerse en los encuentros biomdicos explicaciones reduc-
cionistas, materialistas, racionalizadas y secularizadas de la enfermedad,
la afliccin o el infortunio23. Adems, para estas autoras, la biomedicina
paulatinamente impone su lgica, o medicaliza, espacios cada vez mayo-
res de la experiencia humana. Basndose en el trabajo de Foucault, sostie-
nen que la mirada controladora y reguladora de la corporalidad tpica de
la percepcin biomdica provoca la traduccin sistemtica de lo que ellas
consideran signos somticos inequvocos de malestar, insatisfaccin, an-
siedad y protesta en un lenguaje restrictivo de la enfermedad, que as
puede ser controlada por los mdicos de manera segura24. Estos procesos

trabajamos. Joralemon llega a la conclusin de que Caldern haba conseguido conectar, con
mucho xito, formas peruanas y globalizadas de concebir la afliccin, en el marco de un mer-
cado muy competitivo. Le iba sin duda mucho mejor que antes. Era dueo de un hotel y un
restaurante y ya no sufra privaciones econmicas. Era Caldern un charlatn? Para Jorale-
mon, claramente, no. Por un lado, le haba mostrado la flexibilidad que caracteriza a muchos
especialistas teraputicos populares. Por otro lado los antroplogos, que vivimos de los datos
que obtenemos de nuestros informantes, no podemos criticar el hecho de que ellos tambin se
beneficien econmicamente.
21 Cultural brokers.
22 1990: 111.
23 1991: 411; 421.
24 1987: 27.

163
de normalizacin y pacificacin del cuerpo enfermo conseguiran as de-
sactivar todo el lenguaje de dolor y protesta contenido de forma sutil y
oculta en los procesos de salud y enfermedad. As, Scheper-Hughes y
Lock aceptan y elaboran la custica tesis que formul Taussig en 1980,
es decir, que la biomedicina puede interpretarse y ser utilizada como un
instrumento de control social que acta mediante la cosificacin alienan-
te del enfermo y de sus relaciones sociales25.
En este sentido es importante hacer referencia al influyente texto que
escribi Worsley sobre los sistemas mdicos no occidentales, en el que
enfatizaba la complejidad del sufrimiento humano y su vinculacin con
los problemas variados de la vida cotidiana, as como los recursos limita-
dos que la biomedicina tendra para afrontar muchos de los problemas que
estn en la raz de las distintas formas de la afliccin.

En realidad no estamos hablando de enfermedad illness sino de


infortunio misfortune, y de la prevencin del infortunio. Los adivi-
nos, curadores, orculos, chamanes y doctores de todo el mundo son por
supuesto consultados con relacin a padecimientos del cuerpo, pero tam-
bin lo son sobre padecimientos mentales, problemas sociales, y calami-
dades de orden sobrenatural que son expresin de los celos, el odio y la
sospecha que emanan de conflictos en torno a la posesin de la tierra, di-
nero o herencia, a problemas matrimoniales o disputas sexuales, o a am-
biciones y rivalidades polticas26.

Para Worsley, la tendencia de la biomedicina a colonizar el mayor n-


mero posible de espacios de sufrimiento humano, desplazando y deslegiti-
mando otras alternativas teraputicas, ya estaba produciendo en la poca
de su escrito un cierto descrdito de este monopolio del conocimiento so-
bre la salud y la enfermedad.
Lgicamente, el sistema mdico en Venezuela tambin tiene otras li-
mitaciones, relacionadas con insuficiencias presupuestarias, la desigual-
dad en el acceso a las instalaciones y recursos, la falta de equipamientos
e higiene en los hospitales, o la precariedad de las condiciones socioam-
bientales y sus patologas asociadas27. Pero, a pesar de las diferencias en-
tre pases o sistemas sanitarios, la crisis o perplejidad ante la biomedicina
de la que nos hablan estos autores se refiere a un proceso global y a largo
plazo que viene acompaado de la expansin y diversificacin del pluralis-
mo mdico.

25 Scheper-Hughes y Lock, 1991: 424, Taussig 1980: 8; 13.


26 1982: 321; 327.
27 Para un anlisis detallado de los problemas del sector sanitario en Venezuela, vanse los

informes anuales de PROVEA.

164
Es posible interpretar la eclosin del culto a Jos Gregorio Hernn-
dez dentro de este paradigma de anlisis crtico. El fenmeno Jos Gre-
gorio existe sin duda por la falta de respuestas de la biomedicina ante al-
gunos aspectos de la situacin sociosanitaria del pas considerada con
los criterios amplios que nos seala Worsley, ya sea como proceso his-
trico, ideolgico, cultural, social o econmico. Pero al mismo tiempo,
nos habla con claridad del enorme prestigio que los mdicos y muchas de
las representaciones y prcticas caractersticas de la biomedicina, espe-
cialmente la primaca de la tecnologa y el imperativo tecnolgico que
se deriva de ella28 y la ciruga, tienen en el imaginario popular. Decir
que el pluralismo mdico est en expansin no es suficiente. La cuestin
es determinar cules son las formas mediante las cuales distintos siste-
mas teraputicos que conviven en un contexto histrico y social determi-
nado se excluyen, se solapan, o se retroalimentan en el espacio y en el
tiempo. Como tendencia general, Worsley seala que es importante pen-
sar el pluralismo mdico como un proceso histrico en el que

Cada consulta particular es slo un eslabn en una serie de eslabo-


nes cruciales para el entendimiento de la bsqueda de la salud como un
proceso, una carrera, en la cual el paciente se mueve a travs de una se-
cuencia de pasos de estatus, cada uno de ellos con su propio ritmo... As,
el paciente se mueve alternativamente entre un nmero de episodios que
tienen lugar no slo entre agentes [de salud], sino tambin entre sistemas
teraputicos distintos29.

La posesin medicalizada

Como ocurri en la Francia del siglo XVIII analizada por Foucault en El


nacimiento de la clnica, el desarrollo histrico de la medicina en Vene-
zuela est recorrido por la obsesin por su despegue paulatino de las prc-
ticas teraputicas que eran consideradas, en cada perodo, como ilegtimas
o no cientficas30. Archilla, en su conocido libro Historia de la medicina en
Venezuela, se refiere en trminos despectivos a esa prctica nefasta que
desde tiempos remotos [la conquista espaola] se ha convertido en incu-
rable, en endmica, el curanderismo. Las distintas formas de la medicina
popular seran, as, la enfermedad crnica de la biomedicina31. Para sus-

28 Fuchs, 1974, Koenig, 1988: 465-496.


29 1982: 324.
30 1973: 65.
31 En su anlisis de la presencia del culto de Mara Lionza en prensa de la dcada de 1950,

durante la dictadura de Prez Jimnez, Daisy Barreto (2001, cap. 3) concluye que la seccin

165
tentar el creciente monopolio de la medicina cientfica sobre la salud, se
instaurarn paulatinamente una serie de instituciones donde se legitima
cierto tipo de conocimiento y especialistas teraputicos. Ya en 1777, a
peticin del Dr. Campins, la Corona espaola promueve el estableci-
miento del protomedicato. El protomedicato estaba diseado para pro-
mover un cuerpo creciente de competencias judiciales, fiscales y profe-
sionales para cimentar el control de la gestin de la salud. Basaba su
poder en la instauracin de exmenes, diplomas, castigos, multas, corpo-
raciones profesionales, inspecciones y juicios. Posteriormente, a medida
que la biomedicina consolidaba sus especialidades, se fundan las distintas
academias y ctedras de medicina, con sus rituales y jerarquas asociadas,
a las que no son ajenas ni Jos Gregorio Hernndez ni los otros dos fa-
mosos doctores que le acompaan de forma ms prominente en la llama-
da corte mdica del culto de Mara Lionza: Jos Mara Vargas (1786-1854)
y Luis Razetti (1862-1932). Jos Mara Vargas es considerado el primer
cirujano venezolano y fue Presidente de la Repblica, Rector de la uni-
versidad, impulsor de la Facultad de Medicina y creador de la Ctedra de
Ciruga. Razetti, por su parte, fue contemporneo de Jos Gregorio Her-
nndez. Cirujano como Vargas, fue Catedrtico de Patologa Externa,
Anatoma Humana Tcnica Anatmica y Clnica Quirrgica, creador de
la Sociedad de Mdicos y Cirujanos de Caracas que con el tiempo se
convertira en la Academia de Medicina, y fundador de la Gaceta M-
dica de Caracas, en la que public profusamente32.
Este proceso de consolidacin y expansin de la medicina cientfica
tiene una anomala relevante. En su libro de historia de la medicina, Ar-
chilla muestra cierta fascinacin por ese ambiguo y pseudomtico perso-
naje que es el doctor que se convierte en chamn, esto es, el profesional
debidamente civilizado que se transforma por voluntad propia en paradig-
ma y artfice de la supersticin. En concreto, Archilla se refiere al caso
de Francisco Martn, nico superviviente de una expedicin de conquista-
dores, que lleg a convertirse en piache entre los indios Pemn. Sin duda
no imaginaba que este proceso, para l aberrante, se reactivara de un modo
peculiar con el paso del tiempo.
Gracias a la configuracin de la corte mdica en el culto de Mara Lion-
za, algunos de los ms insignes maestros de la medicina venezolana iban
a convertirse en el vehculo privilegiado de un intenso proceso de hibri-
dacin. En este proceso se entremezclan y retroalimentan las prcticas y

de los peridicos que ms se ocupa de este fenmeno es la de sucesos policiales, y el tema


dominante es precisamente la represin de las prcticas curativas populares por parte del Go-
bierno y el gremio mdico.
32 Archilla, 1966.

166
racionalidades teraputicas cientfica tal y como se despliega de modo
genrico en la biomedicina que, no hemos de olvidar, existe tambin
como realidad simblica33, y mstica de acuerdo con la lgica domi-
nante de afliccin y curacin del espiritismo venezolano. Para Setha
Low, el culto popular a Jos Gregorio y a los mdicos sera una instancia
ms del proceso que ella denomin medicalizacin de los cultos de cura-
cin, basndose en el anlisis de fenmenos similares en otros lugares de
Latinoamrica. Segn esta autora, el proceso sera unidireccional: se tra-
tara de una secularizacin de los smbolos tradicionales de la curacin
religiosa debida a la progresiva medicalizacin del cuidado de la salud
y el incremento del control que el sector mdico ejerce sobre la vida34.
Aun siendo evidente esta dinmica de expansin de la lgica biomdica
que describe Low, no puede dejarse de lado la posibilidad de un proceso
paralelo de reencantamiento de estas formas de curacin hegemnica,
que supondra la colonizacin recproca y resignificacin de la biomedi-
cina desde el mundo de la curacin popular.
El espritu de Jos Gregorio Hernndez pas a ser una presencia cru-
cial en el culto de Mara Lionza desde finales de la dcada de 1950, cuan-
do ya era un santo popular muy conocido. Aunque hay testimonios de su
presencia y la de otros mdicos en el panten desde mucho antes, espe-
cialmente Razetti y Vargas, es este el momento en el que la corte mdica
se consolida. Desde entonces, Jos Gregorio se ha convertido en una de
las principales entidades teraputicas en el mundo marialioncero, donde
ejerce una importante influencia sobre las concepciones de la enfermedad
y curacin y las acciones rituales caractersticas del culto. Se le considera
en la actualidad un espritu de alta luz, muy purificado por sus continuos
milagros y por su proximidad a la santidad. Para muchos, est en la mis-
ma escala que el espritu de Simn Bolvar. Segn la lgica espiritista, slo
las materias espiritualmente desarrolladas y con mucha experiencia pue-
den recibirle con plenitud en sus cuerpos durante el trance. Aunque, como
vimos en el caso de Daniel, las materias suelen relacionarse con numero-
sos espritus, es tal el prestigio de Jos Gregorio que hay muchas de ellas
cuya prctica espiritista se limita a recibir sus fluidos.
Su estereotipo de posesin, al igual que el de los otros miembros de
la corte mdica, es mucho ms disciplinado y carente de intensidad cor-
prea que el del resto de las categoras de espritus, y puede describirse
como una medicalizacin del xtasis histrico que l mismo glosaba de
forma despectiva en su libro de filosofa35. Cuando Jos Gregorio toca la

33 Gordon, 1988: 20.


34 1988: 137.
35 1912: 59-62.

167
carne de sus mdiums, se esfuman los tambores, los tabacos, las botellas
de licor, las bromas, los alardes de obscenidad, los gritos y carreras, los
bonches, las explosiones de plvora y otros elementos escenogrficos
que dominan, en distintas combinaciones, muchas de las ceremonias de
Mara Lionza. En lugar de esto, en sintona con las apariciones de Jos
Gregorio como santo popular que discutamos antes, tiende a reproducir-
se en torno a su presencia el escenario asptico y profesionalizado de una
clnica36. Si los espritus chamarreros representan el relajamiento del con-
trol, el exceso y la transgresin corporal tan caracterstico de lo popular37,
los indios son portentos fsicos marcados por rostros fruncidos y gestos
bruscos de fuerza, y los vikingos son intensos, contrahechos y sanguina-
rios, Jos Gregorio, como el resto de los espritus de mdicos, preserva
muchas de las rutinas de comportamiento, el discurso experto y los sm-
bolos de prestigio de un doctor. Es muy habitual que los fieles vistan al
mdium con una bata blanca, y en ocasiones le cuelgan un estetoscopio
en el cuello. Aunque cada mdium tiene elementos idiosincrsicos en su
prctica, estos son los signos de presencia ms habituales de Jos Grego-
rio en sus consultas: con actitud distante y sobria, contenida, da la mano
educadamente y examina con rutinas clnicas a los pacientes muchas
veces sentados en sillas o tumbados en camas con sbanas blancas,
trata de dilucidar sntomas en los testimonios atropellados, elabora diag-
nsticos que pueden enmarcarse de manera laxa en el paradigma biomdi-
co, bebe caf y fuma cigarrillos, comenta con discrecin las circunstan-
cias del paciente con los familiares presentes, opera, ausculta, desinfecta
heridas, refiere a sus pacientes a otros especialistas cuando considera que
el caso desborda su competencia, y escribe recetas a mano donde recomien-
da medicinas de patente.
Con este habitus e instrumental mdico, los espritus de los doctores
se han ajustado, y al tiempo contribuido a la transformacin, de los espa-
cios teraputicos ms caractersticas del culto de Mara Lionza. Estos son
sin duda las llamadas velaciones, a las que nos referiremos aqu de forma
muy somera. Las velaciones, cuya utilidad es mltiple, son espacios ri-
tuales de formas geomtricas o humanas, en los que se dibujan, con talco
o harina, series de smbolos sobre el terreno, que ha sido previamente
purificado con amoniaco y otras sustancias desinfectantes. Estos smbolos
tienen cualidades curativas y su sintaxis vara mucho entre unos grupos
de culto y otros. Algunos son representaciones de elementos asociados a
las diferentes cortes de espritus espadas y copas para los africanos,

36 Press describe una pauta semejante entre algunos curanderos de Bogot (1977: 458).
37 Segn lo analiza, por ejemplo, Bahktin en su conocido trabajo sobre Rabelais (1984).

168
plumas y flechas para los indios, sombreros de paja y bastones para los
chamarreros, etctera, y otros se improvisan en cada ocasin depen-
diendo del mdium, de los espritus que se convocan para la curacin, o
de la affliccin que va a ser tratada. Estos espacios dibujados se rodean
con lneas de velas de colores, tambin con su significacin especfica.
En torno a ellos, especialmente en la parte que corresponde con la cabe-
za, se colocan aquellas estatuas del altar que corresponden al espritu o
espritus que van ser invocados para la curacin. La estatua de Jos Gre-
gorio Hernndez se utiliza con frecuencia para presidir curaciones.
Las velaciones son sin duda una adaptacin de ritos de difuntos. Las
ceremonias espiritistas se caracterizan por el posicionamiento de personas
con diversos niveles de afliccin en estos entramados simblicos acotados
por velas encendidas, de los que deben incorporarse, ya sea en trance com-
pleto o parcial, en proceso de curacin. Algunas de las velaciones son te-
rrenales, es decir, las llevan a cabo mdiums o bancos que no llegan a en-
trar en trance sino que utilizan las cualidades teraputicas adquiridas con
su experiencia y con el contacto frecuente con los espritus. Pero la mayo-
ra de las veces, son una o varias materias en trance las que efectan los ri-
tos de curacin correspondientes sobre el cuerpo de los pacientes ritos
muchas veces vinculados al desarrollo como materias espiritistas de estos
ltimos, al tiempo que se consumen las velas. As, en los linderos del
trance, las velaciones son espacios de gran intensidad sensorial y emocio-
nal. Los pacientes experimentan angustia, dolores, picores, nauseas, baja-
das de tensin, sudor fro y otras molestias, seal de que se hay espritus
trabajando y de que se est botando el dao est teniendo lugar la cura-
cin. Brevemente, aunque la velacin es el espacio teraputico ms gene-
ralizado, las distintas categoras de espritus tienen formas idiosincrsicas
de curar: los chamarreros son curanderas y curanderos ancianos, expertos
en el masaje de huesos, los ensalmos, el uso de yerbas y preparados, o la
brujera; los espritus indios chupan la enfermedad y utilizan sobre todo
aspersiones de agua y licor cocuy, tabaco, velas y yerbas; los espritus
africanos y vikingos, ms recientes en el culto, se provocan heridas con
agujas y cuchillas para usar la sangre del mdium en sus curas.
Respecto a la corte mdica, es importante enfatizar que nos encontra-
mos ante un espacio hbrido emergente, por lo que no es posible hacer un
catlogo exhaustivo ni cerrado de todos los protocolos y elementos mis-
celneos de la biomedicina que estas entidades msticas estn incorpo-
rando al espiritismo. Vamos a ver los ms extendidos. Un aspecto esen-
cial de la llegada de los espritus de doctores y sus rutinas e instrumental
ha sido su impacto sobre las prcticas diagnsticas. Sin duda, el poder de
desnudamiento de las tcnicas biomdicas de descomposicin numrica
o visualizacin tecnolgica de rganos, esqueleto o fluidos corporales ha

169
entrado en clara sintona con los mtodos que se han usado tradicional-
mente para descifrar los signos de la enfermedad en el cuerpo y as, a
ampliar y consolidar el campo de videncia de los espritus, que asume las
cualidades de la mirada clnica. En el culto de Mara Lionza, la lectura del
tabaco es la forma ms generalizada de adivinar la enfermedad, el destino
o la desgracia, aunque tambin se utilizan el pulso, las cartas baraja es-
paola y tarot, la interpretacin del iris y otros sistemas. Pero los pa-
cientes tambin llevan a las ceremonias informes mdicos o resultados
de anlisis obtenidos en los hospitales, como por ejemplo informes sobre
heces, orina y sangre o cuadros de temperatura, que se interpretan por
igual dentro del paradigma biomdico fractura, disfuncin, infeccin,
tumor, lcera, cncer y espiritista dao puesto, mal de ojo, recosta-
miento, brujera, pena, etc.. En especial, el grado de penetracin vi-
sual-tecnolgica del cuerpo que proporciona el rayo X le ha convertido
en un elemento comn en las ceremonias, y tambin en los altares en
este caso, como testimonio de curacin. Hasta tal punto se ha generalizado
su uso en algunos sectores del espiritismo que en varias ocasiones pude
presenciar como, en casos en los que no se contaba con placas de rayos
originales, los espritus las fabricaron colocando un pedazo de gasa, tra-
po o papel sobre la parte del cuerpo afectada y vertiendo sobre l licores,
jugo de frutas, semillas, cera de vela, mechas de tabaco y otros elemen-
tos tpicos del ritual, para despus leer e interpretar, al trasluz contra una
vela, la enfermedad y/o el dao sobre la imagen resultante.
Pero sin duda el mayor impacto de la corte mdica en las prcticas
teraputicas del espiritismo venezolano ha sido su papel en la expansin
de la ciruga mstica, siendo la ciruga la prctica que ocupa el centro de
la percepcin popular de la eficacia biomdica. Segn Pollak-Eltz, este tipo
de intervenciones llegaron al culto en la dcada de 1970 de la mano de
una serie de espiritistas de origen filipino38. Adoptadas rpidamente por
los mdiums del culto, impactaron de forma masiva en la dinmica de las
velaciones, en las que comenzaron a insertarse de forma creciente instru-
mental, gestos, lenguaje y otras rutinas quirrgicas. La popularizacin de
estas operaciones supone una transformacin sustancial de la escenogra-
fa de las ceremonias. A veces, ya sea en los centros o en la propia mon-
taa de Sorte, los diseos simblicos de las velaciones son ocupados por
colchones con sbanas blancas donde se tumban los enfermos. Batas
blancas o verdes sustituyen a los pantalones cortos y cintas rojas, y a los
torsos desnudos o las camisetas. Los centros espiritistas o mdiums que
trabajan habitualmente con la corte mdica disponen, entre la gama de

38 1987: 275.

170
objetos rituales que cubren las necesidades teraputicas de los diferentes
espritus, de bisturs, guantes quirrgicos, mscaras aspticas, algodn,
pinzas, tijeras, esponjas, alcohol, jeringuillas, gasas, termmetros, cajas
de medicamentos y otros elementos caractersticos de la prctica clnica.
Estos elementos circulan en los rituales en combinaciones diversas con
velas, tabacos, plantas curativas, etctera.
La caracterstica principal de estas operaciones es que en la mayora de
ellas, al contrario de algunos casos documentados en Brasil, como el del Dr.
Adolph Fritz39, no se toca el cuerpo del paciente. Se trata por lo tanto de
pantomimas de los procedimientos quirrgicos biomdicos, con mayor o
menor xito escnico. En ocasiones, los tiles y trajes que van a ser usados
se tratan con velas encendidas, licores y esencias, para asegurar su limpieza
y cargarles de fuerza espiritual, un procedimiento espiritista equivalente a la
esterilizacin biomdica. Los espritus-mdicos y sus enfermeras que sue-
len actuar simultneamente como bancos reproducen de forma estereotpi-
ca la jerarqua y circulacin de instrucciones y utensilios que caracterizan la
actividad de un quirfano. Una vez preparada la operacin, los mdicos di-
bujan incisiones, cortes, suturas y otros itinerarios quirrgicos a corta distan-
cia del cuerpo40 o sobre objetos que representan los rganos afectados.
Aunque Jos Gregorio Hernndez no fue cirujano al menos hasta
su conversin en santo popular, s los fueron los otros dos doctores que
contribuyeron a la consolidacin de la corte mdica en el culto de Mara
Lionza. El carcter maravilloso e infalible de su prctica quirrgica en el
espiritismo resuena con algunos de los discursos que en torno a ellos se
formulan en la Academia de la Medicina venezolana. Por ejemplo, en la ora-
toria del Dr. Travieso, historiador de la medicina, Vargas, es un brillante
e intrpido cirujano que sorprende y cautiva a sus colegas por la destre-
za de las amputaciones y por su habilidad para encontrar y ligar las arte-
rias en caso de aneurismas. Respecto a Razetti,

Donde exista un hlito de vida y un tenue resplandor de esperanza,


all estaba el coloso altruista, dispuesto a jugar la ltima carta, decidida-

39 El Dr. Fritz, que se identifica como un mdico militar alemn que muri durante la pri-

mera guerra mundial, practica una ciruga abierta usando utensilios de cocina, sin antispticos
ni anestesia qumica de ninguna clase, a travs de mdiums como Z Arig (que fue el que
populariz a este espritu-cirujano antes de morir en un accidente de trfico en 1971) o Edson
Queiroz (Fuller, 1974, Greenfield, 1987, Sheon, 1991).
40 Como seala Sheon (1991), en el espiritismo kardecista brasileo, donde tambin hay

este tipo de ciruga y es frecuente el uso de hipnoanestesia, interpretan que estos actos tera-
puticos inciden sobre el periespritu o cuerpo etreo, que a su vez transfiere el efecto al
cuerpo fsico. A pesar de que el lenguaje es ms laxo en el espiritismo de Mara Lionza, la l-
gica de la curacin es semejante.

171
mente resuelto a la lucha contra la adversidad, conscientemente confiado
en sus prodigiosas cualidades quirrgicas... Su atrevido y glorioso bistur,
adiestrado durante largos aos dentro de las severas disciplinas de los an-
fiteatros, recorri en carrera triunfal casi todas las regiones del organis-
mo, alcanzando su estadstica operatoria la totalidad de ms de cinco mil
operaciones41.

Actualmente, en los cuerpos de sus mdiums, los famosos doctores


continan sus carreras de un modo que nadie poda pronosticar. Estos es-
pritus clsicos, sobre todo Jos Gregorio Hernndez, han adquirido con
su prestigio dentro y fuera del culto, su altruismo y sus mltiples curacio-
nes tal grado de pureza que, segn la lgica espiritista, precisan de condi-
ciones especiales para descender en las materias que stas estn lo su-
ficientemente preparadas, que la curacin sea complicada y amerite su
visita, etc. Es decir, forman parte de la lite del panten. Aun as, conti-
nan bajando y teniendo una presencia crucial en el discurso teraputico
del culto. Una vez abierto el camino, la corte mdica se ha ido diversifi-
cando con doctores menos conocidos que a veces actan como enviados
y sin duda colegas de Razetti, Vargas o, muy especialmente, Jos
Gregorio. Al mismo tiempo, su enorme influencia en la mediacin entre
formas biomdicas y espiritistas de concebir y tratar la afliccin, ha trans-
formado las formas de trabajar de otros espritus del panten.

En el corazn de la pena

Como ejemplo de la forma en que las operaciones msticas populari-


zadas por los doctores de la corte mdica son amalgamadas por otros es-
pritus con sus propios estilos teraputicos, veamos el caso de la inter-
vencin quirrgica de una paciente, Teresa materia principal de uno de
los grupos de culto en los que hice mi trabajo de campo, que se encon-
traba sumida un estado de pena, depresin y prdida parcial de visin cau-
sado por la muerte reciente de su madre. Por decisin de Teresa, se invoc
al espritu africano Marab, un prestigioso curador en este grupo, que se
encarn en Morela. Con su tpica capa roja y su bastn, cojeando los
espritus africanos inscriben en los cuerpos de los mdiums mutilaciones
vinculadas a su experiencia de esclavitud en Venezuela, en este caso la
amputacin de un pie dibuj con talco un rectngulo una cama
con un gran corazn en el centro, que rode de velas blancas, reprodu-

41 1968: 22; 48. Sobre el proceso de construccin del cuerpo del paciente como objeto

mdico durante la ciruga, vase Young, 1997: 80-107.

172
ciendo en idioma ritual los protocolos quirrgicos de asepsia. Aunque la
ceremonia inclua seis operaciones en serie situadas en rectngulos con-
secutivos, la intervencin de Teresa fue la ms larga y delicada.
Gloria, banco de Morela-Marab, segua al espritu de velacin en
velacin con una bandeja en la que haba diverso instrumental quirrgico
y clnico. El silencio era absoluto, tan slo roto por las instrucciones que
Marab daba a Gloria. Ante el estado de decaimiento fsico y emocional
de Teresa, Marab opt por intervenir de urgencia su corazn, el rgano
donde se acumulaba su pena. Para ello le coloc una venda blanca sobre
los ojos una forma de anestesia parcial, pues el objetivo era aislar a
Teresa de las distracciones del entorno para que se implicara de forma
corprea en la curacin y una naranja sobre el corazn. Aunque en
este captulo no podemos incluir la discusin detallada de la gama de me-
canismos teraputicos que se ponen en juego en este tipo de curaciones,
s es claro que se privilegia la produccin de un modo de atencin som-
tica en el paciente, concepto con el que Csordas se refiere al tipo de
orientacin corprea o postural vigilante aunque no hipocondraca
hacia una determinada patologa, que se despliega en rituales de fuerte
contenido corpreo en los que estn involucrados estados alterados de
conciencia. As, en estas ceremonias tiene lugar una reorientacin tera-
putica del paciente hacia el mundo sensorial. Con este reordenamiento
de la experiencia, se desarrolla adems en el paciente una conciencia pre-
ventiva, que para Csordas es clave en los procesos de curacin42.
El acto teraputico fundamental de esta operacin de Marab consisti
en la manipulacin de la naranja para, simultneamente, tratar el corazn
a distancia y reubicar la mayor cantidad posible de afliccin en la fruta
para desencarnarla y poder eliminarla tirando los restos al finalizar la
ceremonia. Marab, como es habitual en los espritus africanos y vikin-
gos, se produjo unos cortes en la lengua con una pequea cuchilla, y utili-
z la sangre para recubrir la naranja. Entonces oper lentamente la naranja
clavndole, con sumo cuidado, una serie de pequeas agujas con cabeza
roja, y derramando cera de velas y licor sobre ella. Al cabo de un rato,
Marab seccion la naranja en dos y volvi a verter algo de sangre de su
lengua sobre una de las medias naranjas cuya pulpa, teida progresiva-
mente de rojo, evocaba de manera muy efectiva la presencia de pericardio,
venas, arterias, ventrculos y aurculas. El efecto visual de todas estas ma-
nipulaciones produca la sensacin de una operacin a corazn abierto.
En el transcurso de esta ciruga mstica, ante una complicacin en el
estado de Teresa, Marab cort una pieza estrecha y alargada de trapo

42 1993: 135-156.

173
blanco, se hizo otra pequea incisin en la lengua, moj el trapo con san-
gre, y fij con esparadrapo un extremo en su antebrazo izquierdo y otro
en uno de los antebrazos de la enferma. Entonces comenz a mimar el
gesto de bombear sangre abriendo y cerrando el puo de forma rtmica.
Segn la interpretacin de los presentes, esta transfusin simblica resta-
bleci el equilibrio de la paciente y fue clave en el xito de la interven-
cin. Para los asistentes a la ceremonia, la transfusin fue el punto cul-
minante en el proceso de transferencia recproca de eficacia teraputica
entre la biomedicina y los distintos elementos que tradicionalmente han
formado parte del repertorio curativo del culto de Mara Lionza.
En cualquier caso, no suele haber confusin de roles. La mayor parte
de espiritistas y espritus que llevan a cabo estas operaciones son cons-
cientes de que, por regla general, slo pueden incidir en patologas de or-
den espiritista o, en caso de enfermedades naturales, en su componente
espiritual por ejemplo, predisponiendo un rgano o una disfuncin
para la mayor eficacia de la intervencin biomdica. Y por supuesto que-
dan, para los espritus ms poderosos como Jos Gregorio Hernndez,
los milagros, asociados con frecuencia a casos de desahucio biomdico.
Por lo general, si se trata de enfermedades naturales, los espiritistas no
tienen reparo en referir a sus pacientes, simultnea o exclusivamente, al
mdico. Me contaba Hermes, en cuyo centro espiritista trabajan mucho
con Jos Gregorio Hernndez43: si yo me fumo un tabaco y el tabaco me
sale blanco44, le digo al paciente, mire, esto no es un dao, vaya usted al
mdico, porque esto son varices, o lo que sea. Pero si yo veo que el ta-
baco me sale negro, o renegro, le digo, no, esto es un dao que le han
puesto, aqu se lo vamos a tratar. Porque si no es un dao, aqu no se va a
curar, se va a curar en el mdico.

Hospitales espiritistas

La categrica afirmacin de Hermes no excluye la aparicin de espa-


cios de mayor ambigedad teraputica donde la distribucin de compe-
tencias y eficacias entre el espiritismo y la biomedicina se revisten de
ms tensin. Sin duda, el caso extremo de la irrupcin de prcticas bio-

43 Vase la ilustracin que abre esta seccin, que forma parte del altar del centro espiritis-

ta de Hermes y Simona.
44 Se refiere a la ceniza del tabaco, donde se leen las patologas. En general, las secciones

ennegrecidas de ceniza se refieren a daos u obstculos de origen espiritual. Una ceniza ho-
mognea y blanca se interpreta como ausencia de problemas. Sobre la lectura del tbaco, con-
sltese el trabajo de D. Flores (1991).

174
mdicas en el culto de Mara Lionza son los hospitales msticos. Durante
mi trabajo de campo escuch hablar de varios de ellos, y tuve la oportuni-
dad de visitar en mayo de 1994 uno de los ms conocidos, el Portal Poder
de Macaria en la ciudad de Maracay (Aragua). Para describir este caso me
baso en esta visita, en testimonios de algunos de los pacientes, y en una
entrevista que tuve con Aleja, una de las principales enfermeras y ban-
cos del centro. Aleja llevaba dieciocho aos trabajando en el Portal Po-
der de Macaria. Segn su testimonio, los mdiums del centro en princi-
pio dos hermanos comenzaron su carrera hace ms de treinta aos
cuando an eran nios, trabajando con todo tipo de cortes y curando sobre
todo males espiritistas. Con el tiempo, comenzaron a recibir de forma ms
sistemtica al Dr. Jos Gregorio Hernndez y al Dr. Caraballo, un doctor
poco conocido contemporneo de Simn Bolvar, que slo baja en mate-
rias de este centro.
Poco a poco, aument considerablemente la clientela de los doctores
y los mdiums se especializaron en ellos progresivamente. Sin duda, la
forma de trabajar de estos espritus-doctores, la estructura y organizacin
burocrtica del portal ms cercana, como veremos, a un hospital que a
un centro espiritista y la circulacin de historias sobre su eficacia cu-
rativa, contribuyeron a la creciente popularidad de este centro espiritista.
Cuando Jos Gregorio Hernndez alcanz, segn la versin de Aleja, tantas
luces espirituales que le imposibilitaban seguir bajando con frecuencia
en los mdiums por efecto de sus continuas curaciones y de su proceso
de santificacin, los mdiums comenzaron a invocar y recibir en sus
cuerpos a otros doctores menos conocidos: al propio Dr. Carballo, al Dr.
Rondn, al Dr. Carlos Morn, al Dr. Charles norteamericano y a
Wuaikei espritu de origen afrovenezolano que slo pertenece a la cor-
te mdica parcialmente.
Aleja me cont que haban trabajado en muchos locales distintos has-
ta llegar al que tenan en ese momento. Se trataba de una amplia nave se-
midescubierta que en su mayor parte era una enorme sala de espera jalo-
nada con bancos azules de metal. En el lado oeste, haba una edificacin
de color verde con tres habitaciones consecutivas en uno de sus lados.
Las habitaciones era las oficinas-quirfanos de los tres mdiums que tra-
bajaban en el centro, y tenan en la puerta unas placas con los nombres
de los doctores asociados a cada una de ellas. El Dr. Caraballo en la pri-
mera puerta, los Dres. Rondn, Charles y Wuaikei en la puerta central, y
el Dr. Carlos V. Morn en la tercera puerta. De todos ellos, slo Wuaikei
trataba daos, de acuerdo con Aleja, de los otros daos puestos.
El resto de los espritus-mdicos organizaba su prctica en torno a diag-
nsticos y dolencias que se encuadraran dentro del paradigma biomdico,
y compartan con los doctores vivos buena parte del lenguaje, las rutinas

175
de atencin, la organizacin y la escenografa. Todo esto revestido, claro
est, por la sacralidad, misterio y eficacia aadida que los espiritistas aso-
cian a su condicin de entidades msticas con gran poder teraputico.
El centro admita pacientes que venan de todos los rincones de
Venezuela exclusivamente los mircoles y jueves, desde las cinco y
media de la maana hasta primeras horas de la tarde. Cuando llegamos al
centro, en torno a las 8 de la maana, el gento era enorme. Tras el cierre
del hospital, Aleja me asegur que ese da los espritus haban atendido a
ms de seiscientas cincuenta personas doscientas cuarenta y seis de las
cuales haban pasado por la oficina del Dr. Caraballo, un dato perfec-
tamente congruente con la masa de gente que atiborraba la nave. Esa era
la media de visitas que tena el centro cada mircoles y cada jueves. Los
viernes, en los que slo trabajaba Wuaikei hasta las nueve de la maana,
reciban una media de cien pacientes.
Organizar esta multitud no era sencillo. Todos los espritus-mdicos
tenan varias enfermeras vestidas de verde, que entraban y salan de los
quirfanos e iban situando a los pacientes en largas colas, para luego lla-
marles por lista. An as, los conflictos por los turnos eran patentes y
provocaban fricciones entre las enfermeras y los pacientes. Cada uno de
ellos tena su propio expediente donde se anotaban el diagnstico, el tra-
tamiento y otras observaciones de los doctores. Estos expedientes viaja-
ban en sobres sepia en las manos de las enfermeras. Segn Aleja, cuando
apenas eran conocidos, les era suficiente con un cuaderno para llevar los
casos clnicos y la contabilidad. Luego compraron unos archivadores de
acorden, luego con un archivador grande de metal, que despus fueron
varios, y en ese momento estaban discutiendo la posibilidad de adquirir or-
denadores para poder hacer frente a las necesidades organizativas del cen-
tro, cada vez ms complejas. Las enfermeras se reunan los lunes, cuando
estaba cerrado el centro, para organizar todo este papeleo. Las tarifas eran
bajas, 300 bolvares por cada visita en aquel momento, 1,5 dlares,
aunque en la mayora de los casos haba que aadir los gastos del viaje.
Cada paciente deba acudir al menos tres veces al centro. La primera,
para el diagnstico, la segunda, para la operacin propiamente dicha, y la
tercera, para la revisin de sta en la cual, como principal acto teraputico,
se quitaban los puntos y se cerraba definitivamente la herida. El mtodo
diagnstico de los espritus mdicos era singular y, aunque incorporaba
elementos caractersticos de los espritus como la videncia, estaba apartado
de las secuencias diagnsticas habituales del culto, en las que se mezclan
en largas conversaciones apoyadas en la lectura de tabacos, cartas, rayos
x y otros sistemas de adivinacin, como ya comentamos antes conside-
raciones personales, sociales y econmicas con la discusin de los snto-
mas especficos de la afliccin. Todos los mdicos seguan el mismo pro-

176
cedimiento, aunque Aleja me habl en concreto de la forma de actuar del
Dr. Caraballo, del que era enfermera principal. El citado doctor reciba a
los pacientes sentado en una silla, con los ojos cerrados. Esto no e impe-
da, sin embargo, ver con toda claridad a travs de los prpados del m-
dium o, como comentaba Aleja, visualizar las antpodas si fuera necesario,
lo que fortaleca su cualidad de ojo clnico. Cuando el paciente ya estaba
listo, el doctor pasaba las manos cerca de l, en un movimiento de abajo
hacia arriba, y mencionaba partes del cuerpo, seguidas de una numeracin
que defina la gravedad de la patologa. Por ejemplo, segn Aleja, cadera
dos-tres; pelvis, uno-dos; corazn.... Las enfermeras apuntaban rpida-
mente el diagnstico y lo descifraban en unas tablas de conversin.
Una vez hecho el diagnstico, se fijaba una cita para la intervencin
quirrgica. El procedimiento era semejante, slo que en este caso el doctor
manipulaba con las manos la zona afectada del cuerpo del paciente durante
unos segundos. Despus, se suturaba simblicamente la herida y se tapaba.
As, estas operaciones no eran ms largas que el diagnstico. A pesar de
que en general los espiritistas tienen a gala que la duracin de cada una de
las curaciones es indefinida, lo que en muchas ocasiones prolonga las cere-
monias hasta el agotamiento, en este caso la rutina teraputica era muy gil
(aunque lgicamente no las colas), y pude calcular que ninguno de los pa-
cientes estaba ms de cinco minutos en la oficina del doctor que le corres-
ponda45. Aleja me justific este hecho refirindose a la necesidad que te-
nan de efectuar curaciones satisfactorias para todos los clientes del centro.
Como Feldman ha sealado, si bien en un contexto muy diferente, esta se-
riacin de la cura pude interpretarse como un ejemplo ms de interioriza-
cin, por parte de los sectores subalternos, de las disciplinas de produccin
industrial masificada tpicas del capitalismo, que en este caso tambin se
correspondera con los ritmos de la sanidad pblica en los sectores popula-
res de Venezuela. Para Taussig, por su parte, la asociacin de este rpido
engranaje de contactos entre pacientes y mdicos con la eficacia teraputi-
ca formara parte de la magia de la ciencia y la industria46.

45 Este es tambin el ritmo que se estima segua el Dr. Fritz en su mdium Z Arig. En el

caso del tndem Fritz-Arig, se calcula que llegaron a recibir entre diagnsticos seguidos
de receta de medicamentos o de ciruga invasiva, sus dos tratamientos caractersticos a ms
de tres millones de pacientes en Brasil, a razn de trescientos diarios (Sheon, 1991).
46 Feldman, 1990: 5-8, Taussig, 1987: 281-282. En menor escala, estas curas en serie no

son infrecuentes en el culto y en contextos afines, como ha sido documentado en la bibliogra-


fa y pude observar yo mismo en muchas ocasiones durante mi trabajo de campo. Pollak-Eltz,
por ejemplo, describe un caso en el que los espritus mdicos operaron consecutivamente a
veintisiete pacientes (1987: 282). Taussig tambin ha descrito estas curas serializadas en Co-
lombia, en concreto, durante su trabajo de campo pudo observar como un curador posedo por
Jos Gregorio operaba veinte pacientes a una media de veinte minutos cada uno.

177
Para reforzar el sortilegio de esta escenografa hospitalaria, los m-
diums del Portal de Poder de Macaria haban encontrado una forma bien
llamativa de plasmar visualmente la importancia y eficacia de sus curas.
Los pacientes que iban siendo operados por los diferentes espritus for-
maban a su salida de los quirfanos un retablo de cuerpos exagerada-
mente vendados que se desplazaban por la nave en diversos grados de
estupefaccin hasta encontrar a sus familiares, muchos de los cuales
ya tenan sus propios vendajes o estaban a la espera de obtenerlos. Una
operacin en un ojo significaba un vendaje que prcticamente cubra la
cabeza del paciente, una intervencin en la parte inferior de la columna
se protega con una venda que recorra toda la zona lumbar, y as ocurra
en cada caso. Los efectos misteriosos de la intervencin entre ellos los
puntos msticos que cerraban una herida invisible, se anunciaban masi-
vos y cobraban mayor realidad ocultos bajo esta profusin de gasa y es-
paradrapo. Tras la operacin, los pacientes o familiares discutan con las
enfermeras las fechas idneas para las visitas sucesivas. Paulatinamente,
esta exhibicin de cuerpos curados, testimonio de la presencia en la car-
ne de la ciruga mstica47, se dilua por la puerta del centro hacia los co-
ches, carritos o autobuses, en direccin a distintos puntos de la geografa
venezolana. Los pacientes tenan que conservar sus vendajes puestos, en
la medida de lo posible, durante una semana, hasta que regresaran al cen-
tro para que les quitaran los puntos y se certificara su curacin o la nece-
sidad de continuar el tratamiento.
Como ocurre con el espiritismo en general, la mayora de los pacien-
tes combinan las visitas al Portal de Maracay con las que hacen a centros
de salud formales, en la medida de su capacidad de acceso o de sus posi-
bilidades econmicas48. En ocasiones, me dijo Aleja, la simultaneidad es
total: los espritus-doctores llegan a tratar a distancia enfermos que estn
ingresados en la UCI mediante prendas o fotografas que les llevan sus
familiares49. De ah que muchas de las conversaciones que tenan lugar
en la enorme sala de espera, antes y despus de las operaciones, giraran
en torno a la diferencia en el tratamiento y a las correspondencias o diso-
nancias entre los diagnsticos y su adecuacin a las expectativas de
los pacientes y su entorno familiar. Y tambin, de forma muy relevante y
polmica, a la atribucin de eficacia en aquellos casos de curas o mejoras

47 Young, 1997: 107.


48 A pesar de que la mayora de los presentes en el centro provenan de los barrios popu-
lares, yo acud acompaando a varias personas de clase media que acudan al mismo tiempo a
un mdico privado en Caracas.
49 Trabajar a distancia no es exclusivo de la corte mdica: es una cualidad teraputica de

todos los espritus en el culto.

178
percibidas. A pesar del aura de infalibilidad que los pacientes atribuan al
centro, y de la posibilidad siempre presente en el espiritismo de que se
produzca un milagro, los gestores eran conscientes de sus limitaciones, y
tambin de que compartan el espacio teraputico con la biomedicina, ms
an que los espiritistas que trabajaban con otras cortes. Los mdicos no
tienen por qu pelear con nosotros sostena Aleja. Es ms, aqu vie-
nen mdicos como pacientes. No se puede imaginar la cantidad. [A la
postre] todos hacemos lo mismo: curar. Desgraciadamente no se curan to-
dos, ni aqu ni all... Por ejemplo si tienen un cncer muy avanzado... Es
a veces imposible que [los espritus] te restituyan un rgano que ya est
podrido. Desgraciadamente es as.

Escner de un milagro

Hemos caracterizado el espacio tecnomstico de salud y enfermedad


impulsado por la presencia de los espritus doctores en el culto de Mara
Lionza como un fenmeno emergente. Como tal, este territorio fronterizo
de interpretaciones y eficacias cruzadas continuar sin duda produciendo
amalgamas de prcticas, cuerpos e imgenes a veces difciles de prede-
cir. Para finalizar, quisiera dirigir la mirada del lector hacia una imagen
que condensa con especial elocuencia el proceso de hibridacin que he-
mos discutido. Bajo el titular Enemigos de su santificacin: Pretendan
mantener oculto milagro de Jos Gregorio Hernndez, el popular diario
Ultimas Noticias50 nos presenta la siguiente noticia. Gilberto Vegas, un nio
de quince aos que fue atropellado por un camin a la salida del Parque
del Oeste en Catia, fue diagnosticado con un edema cerebral, fractura del
occipital y otras complicaciones clnicas de gravedad en el Hospital de
Clnicas Caracas (San Bernardino). Sus familiares y amigos, que recono-
cen de inmediato la similitud del accidente con el que produjo la muerte
del propio Jos Gregorio, le piden ayuda al santo. En lugar de empeorar,
como pronosticaba su mdico, Gilberto se cura en apenas cuatro das y
hace innecesaria la intervencin quirrgica. Segn el diario, el propio ra-
dilogo se da cuenta de que aparece, en el centro de la tomografa del ce-
rebro que se obtiene despus de la milagrosa recuperacin, una imagen
de Jos Gregorio Hernndez un primer plano de su rostro donde se apre-
cian sus ojos, su nariz, su bigote, su traje y su corbata. Una de las en-
fermeras de la planta es la que informa a la familia del prodigioso sello
personal que dej Jos Gregorio. Por temor a la burla de los incrdu-

50 Viernes 12 julio de 1991, p. 19. Gracias a Gustavo Martn por la noticia.

179
los y a las presumibles presiones cientificistas del Colegio Mdico,
informa Ultimas Noticias, los mdicos involucrados traman una conjura
de silencio para ocultar el suceso a la opinin pblica. El peridico des-
vela el secreto, entrevista a los familiares y publica las fotos.
Acabamos pues con una secuencia de sucesos y representaciones ca-
racterstica de la presencia teraputica de Jos Gregorio Hernndez en
Venezuela. Un milagro que tiene lugar en un hospital, una cura extraordi-
naria que combina diagnsticos y eficacias cientficas y msticas, y una
imagen de alta tecnologa de una seccin cerebral, habitada por misterio-
sas fuerzas espiritistas. Un escenario y una iconografa sin duda plausi-
bles para aquellos venezolanos que participan del enclave hbrido que se
est tejiendo en torno a los procesos de salud y enfermedad en la Vene-
zuela contempornea.

180
VI
Heridas

El espritu de la malandra Marisa en el cuerpo de Indira, anunciando una muerte.

Yo so que estaba con mi padre junto a un ro de sangre roja


como las rosas. Hacamos una hoguera y asbamos una fruta del
pan para comer, mientras esperbamos que el ro se volviera de
color blanco. Estbamos sentados a ambos lados de la hoguera.
De golpe, la luna se escurri por entre las nubes y se sumergi en
el ro de sangre, llenndolo de un manto de estrellas.
Edwidge DANTICAT, La boda de Caroline (Krik? Krak!)
Balas calientes y balas fras1
En este escenario final se analizan con detalle las implicaciones de uno
de los cambios ms importantes que han tenido lugar en el culto desde la
dcada de los noventa, es decir, la llegada de los llamados espritus malan-
dros desde la periferia al corazn del panten de espritus marialionceros,
donde compiten desde entonces en popularidad, sobre todo entre los fieles
ms jvenes, con las cortes que hemos llamado clsicas. De hecho, la
popularidad creciente de los malandros entre los jvenes, as como las
transacciones con el mundo de la delincuencia que se generan inevitable-
mente con su presencia en las ceremonias y fuera de ellas, como vere-
mos, han provocado respuestas negativas entre algunos de los fieles del
culto que se formaron en el espiritismo en generaciones anteriores.
Estos procesos de intensificacin y popularizacin de determinadas
configuraciones espiritistas perifricas no son fruto exclusivo del capricho
de ciertas materias o de la mera casualidad, sino que se producen gracias
a la convergencia histrica de una serie de circunstancias de carcter po-
ltico, econmico, social y cultural que empapan el espacio vivencial de
los ciudadanos. Por lo tanto, son dinmicas imparables, incluso necesa-
rias, a pesar de las resistencias que se puedan establecer desde dentro y
fuera del culto. En este contexto, qu es lo que podemos aprender sobre
los conflictos y preocupaciones presentes en sociedad venezolana del
cambio de siglo a travs del anlisis de estos ambiguos, polmicos y ubi-
cuos espritus malandros?

1 Este captulo ha sido reescrito para Escenarios del cuerpo basndose en Ferrndiz,

2002a y 2004.

183
Es indudable que la eclosin de los espritus malandros en el culto de
Mara Lionza est vinculada de un modo directo con el incremento de la
violencia que est teniendo lugar en la sociedad venezolana en las lti-
mas dcadas, sobre todo despus del trgico caracazo o sacudn de fe-
brero de 1989. Aunque la violencia callejera, la represin policial y la
violencia poltica no eran en absoluto desconocidas en Venezuela cuando
se produjo esta masiva insurreccin espontnea, s lo fue su inesperada
escala, como tambin lo ha sido la intensificacin a todos los niveles que
se ha producido en los aos sucesivos, en un torbellino ascendente que
de momento no ha dado seales de detenerse. Poco a poco, la violencia y
las dinmicas sociales e institucionales que genera han ido empapando
profundamente todas las hebras de la sociedad venezolana, tanto en el ni-
vel discursivo como en el de la prctica social. En el transcurso de mis
visitas a Venezuela entre 1992 y 1995, la violencia y sus representacio-
nes y miedos le estaban robando cada vez ms terreno a los espacios ur-
banos de sociabilidad, se hacan presentes de un modo crnico en las
conversaciones de los ciudadanos de toda condicin social, tenan un es-
pacio fijo en las pginas de todos los peridicos, cadenas de televisin y
radio, y ocupaban uno de los puntos centrales en las campaas y discur-
sos polticos. Sus pegajosos tentculos penetraban todos los recovecos
del laberinto urbano.
Es este un tema de enorme complejidad que merece estudios mucho
ms completos y detallados2. En este captulo me interesa destacar el as-
pecto de este proceso ms vinculado a la aparicin de los espritus de
malandros. En concreto, la expansin de la delincuencia comn, as como
su representacin hegemnica como un indicador fundamental de la cada
en desgracia de Venezuela. Es cierto que la crisis econmica, la escasez
de oportunidades laborales y la precariedad de la vida cotidiana en los
barrios ha empujado a un sector de las clases populares hacia actividades
ilegales para poder sobrevivir. Pero no es menos cierto que la reaccin
del Estado venezolano ha contribuido de una manera muy relevante a
que este proceso haya cobrado dimensiones muy graves3.

2 Vanse, por ejemplo, Tulio Hernndez, 1994 y 2000: 81-150, Coronil, 1997, Mrquez,

1999 y Tosca Hernndez, 2000.


3 Los llamados muertos de fin de semana son, en particular en la ciudad de Caracas,

uno de los indicadores ms espectaculares del nivel de violencia de la sociedad urbana vene-
zolana contempornea. En 25 de junio de 1994, El Nacional estim que haban muerto unas
2.000 personas en las calles en Caracas durante el ao anterior en enfrentamientos entre ban-
das y en el transcurso de operativos policiales. Segn El Nacional, el nmero de personas
asesinadas cada fin de semana ascenda a 40. La situacin ha empeorado desde entonces. Al-
gunos informes ms recientes elevan hasta 100 el nmero de personas asesinadas en un fin de
semana determinado en las principales ciudades venezolanas (Venezuela: ante la delincuen-

184
Tal y como han sealado muchos estudiosos de la realidad urbana vene-
zolana, hay un buen nmero de voces en la sociedad civil y en el mbito
poltico que, a pesar de la complejidad y de los mltiples orgenes e iti-
nerarios de la violencia contempornea, responsabilizan sistemtica e indis-
criminadamente a los habitantes de los barrios de su origen. En estas repre-
sentaciones dominantes, que circulan libremente por los medios de
comunicacin de masas, la sociedad civil, y las instituciones del Estado, la
numerosa y diversa poblacin que vive en los espacios autoproducidos4 de
las ciudades venezolanas es concebida, de un modo poco matizado, como
una masa informe de invasores extranjeros (o ciudadanos de segunda o ter-
cera clase), embrutecidos por la ignorancia, amenazas constantes para el te-
jido social y econmico de la ciudad formal y del progreso de la Nacin.
Como seala Coronil, tras el caracazo el pueblo dej repentinamente de
ser la fundacin virtuosa de la democracia en los discursos polticos para
convertirse en un nido de parsitos sociales que deban ser disciplinados
por el estado y convertidos en agentes productivos por el mercado5.
A partir de esta lgica y de las acciones polticas y estrategias de con-
tencin y agresin policial que se derivan de ella, el espacio de las ciuda-
des venezolanas se ha segregado radicalmente al resultar los barrios ex-
cluidos fsica y simblicamente de la topografa urbana formal6. En este
poderoso imaginario urbano, las barriadas han cristalizado como centros
amorfos de peligro, geografas del caos, zonas rojas de exclusin que in-
cuban y vierten violencia indiscriminada sobre los espacios legtimos
de la ciudad y sus habitantes.
Esta versin hegemnica de la realidad venezolana contempornea,
lgicamente muy discutible, ignora sistemticamente tanto las causas es-

cia, la justicia popular, Proceso, 28 de enero del 2001). Por ejemplo, El Nacional inform
de la muerte de 101 personas en el perodo comprendido entre el 26 y el 28 de enero del
2001, 43 de ellos en Caracas (vase 101 vctimas, 30 de junio del 2001). Publicaciones de
carcter sensacionalista tales como Crnica Policial se alimentan de esta violencia y trafi-
can liberalmente con ella, arrojando regularmente fotografas y titulares morbosos y especta-
culares a la cara de los ciudadanos desde sus estridentes portadas amarillas y rojas, siempre
visibles en los quioscos callejeros. Sobre las apropiaciones sensacionalistas de imgenes de
sufrimiento y violencia, ver la reciente aportacin de Kleinman & Kleinman, 1997.
4 Agradezco especialmente a Julio de Freitas su insistencia en la necesidad de resaltar as-

pectos tales como la autoproduccin creativa del espacio urbano que tiene lugar en la ciudad
informal, como estrategia para combatir el discurso dominante sobre los barrios como peri-
feria o margen enquistado en el tejido urbano, y cuyo final lgico sera la demolicin.
Para una visin ms sistemtica de estos temas, ver Ontiveros y De Freitas, 1993 y Bolvar,
1993. Para un anlisis semejante de las favelas brasileas, ver Holston, 1991.
5 Vanse Coronil y Skurski, 1991, De Freitas, 1995, Coronil, 1997: 38.
6 Sobre la historia de la marginacin geogrfica y jurdica de los barrios, ver Bolvar, 1993:

33-36 y Gilbert & Healey, 1985.

185
tructurales de la violencia, como el hecho de que sta es un fenmeno de
una gran complejidad que afecta a toda la sociedad venezolana y de la
cual las principales vctimas, ya sea en forma de bandas juveniles, pro-
miscuos operativos policiales, toques de queda, violencia discursiva, po-
breza generalizada, escasez de vivienda digna, exclusin social, especu-
lacin diaria de los precios, malnutricin, deterioro de los servicios u otras
formas de violencia son, da tras da, los propios moradores de los ba-
rrios7. Este tipo de atribuciones de culpabilidad (entre las que se encuen-
tran, sin ir ms lejos, las del antiguo Ministro del Interior Ramn Esco-
bar Salom)8, que son muy tiles para obscurecer problemas estructurales
de mucha envergadura, y que afectan de modo global a categoras muy
heterogneas de pobladores urbanos, tienen como resultado la produc-
cin y consolidacin de estigma social a gran escala. Esta estigmatizacin
tiene, a su vez, consecuencias dramticas en el mbito social, poltico,
econmico y administrativo9.
En el marco de estas representaciones dominantes de la violencia co-
tidiana, generadas en los medios de comunicacin y en los discursos po-
lticos y reproducidos con matizaciones a lo largo de todo el entramado
social, la temida figura del malandro se ha consolidado como un perso-
naje especialmente siniestro en el imaginario urbano del fin de siglo como
ocurriera, en otro contexto, con el Blackman norirlands, estudiado
por Feldman10. El malandro se ha convertido, pues, en el estandarte de la
violencia colectiva, en un rumor, en una permanente sombra al acecho en
cada esquina. El modo en el que esta figura ha absorbido como un imn
sociolgico una buena parte de los atributos de la violencia urbana que
corresponden a distintos agentes sociales, le ha convertido en el mximo
y ms genuino representante del terror cotidiano. Ahora bien, la constitu-
cin del estereotipo del malandro con el perfil genrico de cualquier jo-
ven habitante de las barriadas convierte de modo automtico en presun-
tos delincuentes a muchos jvenes simplemente por el hecho de haber
nacido, residir y/o participar de las culturas tpicas y claramente recono-
cibles de estas reas estigmatizadas.

17 Nancy Scheper-Hughes (1995: 145) ha definido recientemente la violencia cotidiana

como aqullas pequeas rutinas y acciones violentas practicadas de un modo normativo so-
bre cuerpos vulnerables, ya sea en el seno de la familia, en los colegios, hospitales, clnicas,
[o] en diversos establecimientos burocrticos y administrativos (desde el ayuntamiento y la
oficina del registro pblico hasta la morgue y los cementerios). Para ampliar estos aspectos
de la violencia del da a da en el caso venezolano, consltense las importantes aportaciones
de Coronil y Skurski, 1991, De Freitas, 1995 y Mrquez, 1999.
18 Vase, por ejemplo, El Diario de Caracas, 18 de marzo de 1994, p. 25.
19 Bolvar, 1993, Ontiveros y De Freitas, 1993.
10 1991: 81-84.

186
La produccin y difusin de este estereotipo en la industria del signi-
ficado venezolana no es un simple juego de atribuciones inofensivas 11.
Los hombres y jvenes de las barriadas populares se convierten en sos-
pechosos cuando caminan por los espacios centrales de las ciudades, o
cada vez que la polica organiza un operativo en los barrios. Estos opera-
tivos son famosos por las mltiples violaciones de los derechos humanos
y hechos de delincuencia policial que dejan en su estela. A principios
del ao 2001, el entonces Fiscal General del Estado admiti pblicamen-
te que la polica haba organizado un plan de exterminio contra el
hampa, que inclua ejecuciones sumarias12. Al mismo tiempo, Tosca Her-
nndez ha denunciado las cualidades criminognicas de estos operativos,
en concreto, su capacidad para producir antecedentes policiales para los
hombres y jvenes de los barrios13. Es decir, la combinacin de los dis-
cursos disciplinarios del estado y las acciones prcticas que se derivan de
ellos ha contribuido decisivamente a la produccin y consolidacin de
toda una categora de marginados sociales, que a su vez requieren mayo-
res acciones represivas. Este perverso engranaje no deja de deparar sor-
presas. En el ao 2000, el Viceministro de Seguridad Urbana lamentaba
que la polica hubiera ajusticiado en torno a 2.000 predelincuentes, es
decir, delincuentes potenciales, entre enero y agosto del ao 200014.
Esta situacin afecta sobre todo a los hombres y jvenes en todos los
bandos, pero resuena de una manera dramtica en la mayora de los habi-

11 Sztompka, 2000: 455.


12 Vase Fiscal no niega que exista plan de exterminio contra delincuentes, EFE, 12 de
enero del 2001. EFE recoge la denuncia que hace PROVEA en su informe de 1999, donde se
censura la ejecucin de 116 personas por parte de la polica durante ese ao. Para obtener in-
formacin ms sistemtica sobre cmo las violaciones de los derechos humanos afectan a los
habitantes de los barrios, vanse las publicaciones anuales de PROVEA. Por ejemplo, PRO-
VEA, 1992.
13 Tosca Hernndez, 2000. Desde finales de los ochenta, estos operativos, que original-

mente eran de carcter extraordinario, se convirtieron en una de las principales respuestas


rutinarias del Estado a la violencia criminal. Su xito resida en la produccin de arrestos
masivos de presuntos delincuentes para el consumo meditico de los ciudadanos (vase Tos-
ca Hernndez, 2000). En un libro reciente, Tulio Hernndez recuerda el caso escandaloso del
Plan Unin. En 1981, cuando la situacin apenas comenzaba a enrarecerse (2000: 105), en
apenas tres semanas fueron arrestadas casi 20.000 personas en operativos policiales (casi mil
diarios). Slo 42 de ellas resultaron ser delincuentes comprobados, es decir, aproximada-
mente uno de cada 500 detenidos (ibid.).
14 Segn sus propias declaraciones: Esta es una situacin que lamento, porque estamos

hablando de jvenes que podran haber participado en programas de rehabilitacin, pero nos
dejan muy pocas opciones cuando empiezan a dispararse entre ellos o contra la polica (va-
se 94 homicidios en todo el pas, El Nacional, 19 de septiembre del 2000; vase tambin
Tosca Hernndez, 2000). A pesar de esto, defenda la actuacin de sus hombres y animaba a
los ciudadanos a actuar con la misma determinacin.

187
Arresto masivo de jvenes en un barrio de Caracas. Ultimas Noticias, 20-4-94, p. 64.

tantes de los barrios, sin importar la edad ni el gnero. Esos proyectiles


perdidos tan comunes, que matan a testigos inocentes, vecinos despistados
o nios que duermen, se conocen como balas fras. La estigmatizacin
masiva de la poblacin de los barrios y las polticas represivas diseadas
para enderezar la situacin se expanden desde las heridas concretas de
los incidentes callejeros hasta lo ms profundo del tejido social, causan-
do infinidad de daos colaterales que podramos definir como un efecto
de bala fra. En este complicado tiroteo representacional, delictivo, judi-
cial y policial, hay mucha gente que resulta lastimada aunque carece de
armamento. Ms all de las estadsticas impersonales de la violencia co-
tidiana, o de la fuerza persuasiva de los discursos hegemnicos que la
envuelven, se abre todo un mundo de trauma social.
La mayora de los habitantes de los barrios, vctimas mltiples de la
violencia estructural y discursiva, de la delincuencia, y de sus mltiples
entrelazamientos, experimentan sus vidas cotidianas en el contexto de lo
que podramos denominar un espacio herido15, concepto que evoca un ten-
so espacio sociolgico, geogrfico, corpreo, simblico y existencial de

15 El espacio herido es un concepto que explora M. Blanchot en su libro The Writing of

the Disaster (1986), y que se usa en este texto en un sentido restringido. Esta nocin, de gran
capacidad evocadora, ha sido asimismo utilizada por L. Langer para caracterizar el horror del
Holocausto (1991).

188
cualidades ambiguas y hoscas, al tiempo duro y vulnerable, traumtico y
liviano, corriente y extraordinario, tenso pero cotidiano, finalmente pre-
cario, articulado en la periferia socioeconmica y en las sombras de la
sospecha, la pobreza, la criminalizacin, el estigma, la muerte y el duelo.
Veamos el ejemplo de E.H., uno de mis informantes espiritistas.

Brevsima historia de E.H.

En esta seccin, se discute el contexto existencial de un buen nmero


de nios y jvenes que viven sus vidas cotidianas en espacios sociales de
trauma, estigma y peligro en los barrios venezolanos. E.H. es un joven
que conoc en el barrio de Las Mayas, en el sur de Caracas. Aunque no
me cabe la menor duda de que E.H. es, a los ojos de los estratos oficiales
dominantes de la sociedad venezolana, un caso paradigmtico (y prescin-
dible) de malandro o hampn, de antiguo nio sin infancia y hoy jo-
ven sin futuro, su biografa es compleja, llena de texturas, y est com-
puesta por estrategias de vida cambiantes que desbordan los estrechos
limites de dicha atribucin, que acta como una camisa de fuerza estruc-
tural que no hace sino criminalizar y trivializar su experiencia de vida.
En el marco de la distribucin hegemnica de espacios sociales de crimi-
nalidad y estigma, E.H. y muchos jvenes que como l circulan por los
vericuetos de la informalidad en los barrios, se convierten de modo siste-
mtico en objetos inertes de polticas indiscriminadas de represin poli-
cial, judicial y penitenciaria.
No fue sencillo hablar con E.H. acerca de su vida. Era, en su opinin,
absolutamente intrascendente, nada fuera de lo comn. Nada que otro
pana [amigo] suyo no pudiera contarme. Cuando le conoc a principios
de 1994, E.H., que entonces tena esposa y dos hijos pequeos, estaba in-
tegrado en un grupo de espiritistas marialionceros del barrio de Las Ma-
yas. E.H. trabajaba de madrugada descargando camiones, como carreti-
llero, en el mercado municipal de Coche, el ms grande de Caracas.
Durante el da recorra pacientemente los basureros que rodean el merca-
do, repletos de restos de alimentos en descomposicin, en bsqueda de
materiales de deshecho para construir su rancho de tablas en la azotea de
la vivienda de mampostera de su madre16. Al atardecer, tras comprar co-

16 El caso de E.H. no es sino un testimonio de lo que podra denominarse la industria de

los vertederos que florece en los resquicios del capitalismo, en la que est implicada un buen
nmero de gente en Amrica Latina y otras reas de la periferia econmica. Sobre las caracte-
rsticas de los recolectores de basura en Colombia y su relevancia dentro del sector informal,
vase el interesante texto de Birkbeck, 1991.

189
mida para la familia con las ganancias del da, se una regularmente a sus
compaeros espiritistas que ofrecan servicios esotricos al tiempo que
vendan, al por menor, algunas frutas y verduras almacenadas en el male-
tero de una furgoneta en la base del barrio. Era el momento de brujear,
de subir a un conjunto de altares ubicados junto a la carretera en las afue-
ras de Caracas, de encender sus tabacos y recoger sus velas, de preparar
sus cuerpos para el trance.
Como muchos de los venezolanos no beneficiados por la orga petro-
lera de la dcada de 1970, E.H. no tena ms recurso que navegar coti-
dianamente por los circuitos de la informalidad, lo que en Venezuela se
conoce popularmente como la economa del rebusque. El impacto de
todo el proceso de modernidad petrolera sobre el conjunto de la pobla-
cin ha sido enorme. Ms all de las elites enriquecidas en la orga petro-
lera, el panorama social que ha quedado en su estela se caracteriza por la
descomposicin de la clase media y el deterioro paulatino de las condi-
ciones de vida de la mayor parte de la poblacin, como se refleja en el
aumento constante de los ndices de pobreza y pobreza crtica17.
En este contexto, la historia de vida de E.H. nos ayuda a dilucidar
cmo este complejo proceso macro-econmico y poltico se experimenta
en el nivel de la vida cotidiana en los barrios. Es decir, en los espacios
ms precarios y residuales del petrleo y del capitalismo industrial vene-
zolano. Su biografa, por supuesto, no agota todos los nichos de experien-
cia posibles en los territorios populares urbanos, pero s es representativa
de las vidas de muchos jvenes que como l se desenvuelven en contextos
de violencia de baja intensidad.
E.H., que apenas conoci a su padre, haba vivido en las calles desde
que tena ocho aos de edad, cuando escap de casa por primera vez, has-
tiado por las palizas que le propinaba su madre. Ya haca tiempo que haba
dejado de ir a la escuela, y se presentaba en casa con dibujos, redacciones
o dictados que se inventaba por la calle. En aqulla poca, mientras se
enredaba en los circuitos de la informalidad trabajando de limpiabotas y
en otros oficios ocasionales, encontr cobijo durante un tiempo en un vie-
jo coche abandonado en la calle, no lejos de su barrio. Cuando E.H. tena
tan slo diez aos de edad, uno de sus hermanos mayores muri violen-
tamente en un ajuste de cuentas entre bandas de jvenes. Apenas seis
meses despus, muri otro hermano suyo en condiciones semejantes. De
este modo, E.H. despert de forma rpida y traumtica al universo de la

17 Segn datos proporcionados por El Pas, se considera que el 80% de la poblacin (23 mi-

llones) se encuentra actualmente en situacin de necesidad, pobreza o miseria (8 diciembre


1998). La clase media, por su parte, ha perdido en 20 aos el 70% de su capacidad adquisitiva
(7 diciembre 1998).

190
violencia callejera, un universo que Pedrazzini y Snchez denominaron cul-
tura de urgencia. sta, caracterizada por la velocidad y la aventura, el inge-
nio de supervivencia, la informalidad, la exposicin al peligro y el localismo,
sera para dichos autores un producto urbano caracterstico de la metrpoli
latinoamericana, convirtindose en la nica opcin de vida para muchos
de los habitantes excluidos del sistema18.
E.H. considera que se hizo drogadicto en aquella poca, en la que
empez a vincularse ms sistemticamente con bandas de nios de la ca-
lle, e incluso con malandros (delincuentes) pero malandros de verdad.
Yo era el nico pelao (nio) entre ellos. E.H. recuerda esta fase de su
infancia de modo difuso, circulando de coche abandonado a coche abando-
nado, consumiendo marihuana, pepas (pastillas), aguardiente y jugando a
los dados en la calle, totalmente intoxicado. Era un nio pero era como
un borrachito. Me poda tomar hasta tres botellas de caa clara sin que
me afectara. Los bajos precios de la gasolina, subsidiada por el Estado,
la convirtieron en uno de los estupefacientes predilectos de la generacin
que comparti las calles con E.H. Las alucinaciones que les produca
este derivado del petrleo, en ocasiones, estaban teidas de crudas visua-
lizaciones de las transacciones entre la exclusin estructural de la que
eran objeto y el mbito local de sus vidas cotidianas. Como es el caso de
la imagen de terror que me describi E.H. en una ocasin, y que an per-
maneca vvida en su retina.

La gasolina la consumamos en un frasco, aspirndola. Esa vaina le


pone a uno a ver aviones que se vienen as, al suelo, y uno se pone...
aaaaggg! Todo el mundo cudense!, Miren ese avin... coo... Y veas
as un tren que vena para ti... un tren! Aqu, montado en este cerro t
vas a ver un tren? Un tren echando humo, y cuidao, cuidao! No jodas, y
menos mal que era agarrndola as, porque cuando la agarrabas porque
lo que veas era que vena el ejrcito atrs tuyo... No jodas, t [lo que] es-
tabas era corriendo por ese cerro, por todas partes, aterrado. Y la gente
dice, coo, ese chamo est loco. Loco no, sino que t te ests corriendo al
ejrcito, a la polica, y [a los] que te estaban persiguiendo... Y resulta que
no es nadie. Y cuando t llegabas a descansar, que ya se te estaba pasando
la vaina... Coo, y quin era el que vena detrs mo? Y hablabas slo. Y
cuando venas a salir de la madriguera, como decir, Ya se fueron, cha-
mo? Se fue el gobierno? Qu gobierno, si por aqu no he visto nada.

Integrado en una banda de adolescentes, fue sta una etapa plena


de delincuencia, de la que E.H. sali relativamente bien parado, es decir,

18 Pedrazzini y Snchez, 1992: 59-85; Para un balance preliminar del impacto de las cultu-

ras de violencia juveniles en la religiosidad popular de corte espiritista, vase Ferrndiz, 1996.

191
vivo y sin delitos de sangre. De matar a una persona, nunca. De dar una
pualada a una persona por la calle, nunca. S atraqu a bastantes perso-
nas, pero nunca aqu en mi sector. Yo ya era de la calle. Un pequeo
robo mal planeado en un mercado provoc su encontronazo directo ms
serio con la autoridad policial y jurdica. Su arresto result en una breve
estancia en el hoy demolido Retn de Catia en Caracas19. Liberado sin
cargos despus de dos semanas, aterrado por sus experiencias como inter-
no, y destruido su expediente delictivo por una juez o secretaria que se
hizo cargo de la irrelevancia de su delito siempre de acuerdo con su
versin, E.H. volvi a la calle y a sus rutinas.
Yo no nac para esto. Ya desde que tena quince aos trataba de salir
de ese crculo. Pero enredado en multitud de culebras enemistades
desde haca ya ocho aos, la propia dinmica de la calle le recordaba
constantemente su trayectoria, sus muertos y sus deudas pendientes. El
sencillo hecho de caminar por las calles segua siendo para l, en sus
propias palabras, una ruleta rusa. Sin ms opciones de cambio radical a
la vista, marcado de por vida con la etiqueta de delincuente, E.H. deci-
di enrolarse en el ejrcito a los diecisiete aos. Durante su estancia en
el cuartel, E.H. manipul la disciplina militar para sus propios fines y
consigui superar, al menos hasta donde yo conozco, sus fuertes adiccio-
nes a las drogas y el alcohol. De regreso a su barrio, poco a poco se labr
un nicho de autonoma alejado de los conflictos callejeros y los itinera-
rios de los cuerpos policiales, hasta donde le permitan su pasado, su fi-
sonoma, su estilo de vestir y su cultura todos ellos congruentes con
los estereotipos hegemnicos del denominado aspecto sospechoso20. Al
tiempo que se abra paso en espacios menos conflictivos de la economa
informal, E.H. reactiv sus creencias espiritistas y se uni a un grupo de
culto en el barrio, donde se estaba desarrollando como mdium cuando le
conoc en 1994. Al fin y al cabo, deca, el espiritismo haba contribuido a
salvarle de andar comiendo tierra, igual que mis hermanos muertos.
Una tarde, mientras bajbamos por los callejones del barrio, E.H. des-
gran en unas pocas frases toda una topografa de violencia que asociaba
nombres de bandas, culebras, armas marcadas, vctimas que en paz
descansen y perpetradores con cada esquina, cada escalinata, cada

19 Para un anlisis de la vida, la muerte y la religiosidad en este terrible penal, vase Yo-

landa Salas, 1998.


20 Sobre los signos diacrticos del aspecto sospechoso, tan subjetivos como la cara de

choro [ladrn], el caminar como un mono, el presunto nivel de escolarizacin o la indu-


mentaria, vase de Freitas, 1995. Estos estereotipos del malandro, que se solapan con la fiso-
noma y estilo de la gran mayora de los jvenes de los barrios, son en muchas ocasiones excu-
sa suficiente para que los cuerpos policiales les traten como si fueran delincuentes, incluyendo
ejecuciones sumarias, sin importar su especificidad biogrfica.

192
umbral. Durante nuestro apresurado descenso, las tortuosas vas de circu-
lacin del barrio estaban tomadas por jvenes que, haciendo contacto vi-
sual unos con otros, controlaban los ritmos, los trficos y los accesos a
los distintos sectores y viviendas. E.H. intercambiaba saludos lacnicos
con aquellos con los que nos cruzbamos, por necesidad, en los estrechos
callejones, mientras me comentaba en voz baja sus apodos y algunas de
sus hazaas o infamias ms celebradas. Este era el espacio herido de su
cotidianidad, bien a pesar suyo. Un trenzado denso e invisible aunque
socialmente determinante de memorias de muertes, ausencias, deudas,
peligros, detonaciones, silencios, calibres, drogas, crceles, torturas, ham-
bre, heridas, amores, intoxicaciones, lamentos.
Sobre qu ms le puedo hablar?, me repeta apenas unas horas
antes. Quizs sobre los atentados que le haban tirado en los ltimos
aos, todos ellos frustrados, por suerte. Quizs sobre la historia de la he-
rida de bala dibujada en una cicatriz que recorra su codo derecho, los
traumticos funerales de sus hermanos, las secuelas de sus adicciones,
los detalles de su desnutricin crnica, su participacin en los saqueos
populares del caracazo, la violencia encapuchada que prolifera en Ca-
racas, sus encontronazos peridicos, casi rutinarios, con la polica o con
sus culebras, a pesar de su alejamiento paulatino del mundo de la delin-
cuencia. O quizs sobre su matrimonio, el nacimiento de sus dos hijos,
su nuevo rancho, su ms reciente estrategia de rebusque en la informali-
dad legal del mercado de Coche, su desarrollo como mdium y curador
mstico en el espiritismo, su fascinacin por Tito Rojas, el merengue y la
salsa. Sin embargo, ms all de estas tramas biogrficas que yo le propo-
na, la parte ms relevante e intensa de su experiencia de vida desborda
los esquemas expresivos ofrecidos por el lenguaje verbal o escrito.
Qu ms quiere que le cuente? La nocin del espacio herido en el
mbito de la cotidianidad pretende contribuir a la modulacin analtica
de lo que algunos autores han conceptualizado recientemente como sufri-
miento social. El sufrimiento social, segn sus ms conocidos investigado-
res, arruina las conexiones colectivas e intersubjetivas de la experiencia y
daa gravemente la subjetividad21. As, el tipo de experiencias sociales
que tienen lugar en el contexto de un espacio herido no son reducibles ni
a explicaciones medicalizadas, ni a proyecciones de corte burocrtico, ni a
criterios de objetividad estadstica22. Como sugieren algunos especialistas,

21 Kleinman, Das y Lock, 1997: x.


22 En este contexto, Antze y Lambeck han discutido el efecto trivializante de algunas de
las tcnicas que los expertos abogados, mdicos, psiquiatras usan para buscar evidencias
del trauma corporal o psquico: interrogatorios, confesiones, regresiones hipnticas, detecto-
res de mentiras, etctera (1996: xiii-xiv).

193
se trata de un modo de estar-en-el-mundo traumtico, difcilmente comu-
nicable, raramente verbalizado, con un gran potencial para desestabilizar
universos simblicos y con un mbito epistemolgico poco compatible
con nociones absolutistas tales como verdad o falsedad. Es un tipo
de experiencia que si acaso transpira al mbito pblico lo hace engancha-
da de modo oblicuo en el detalle fragmentario y discontinuo, en expresio-
nes corpreas sutiles o masivas, en intensidades emocionales, en estados
alterados de conciencia, en ciertos rastros inciertos de la memoria, en el
olvido o en la elipsis23. Como sugieren Kleinman, Das y Lock, el estudio
del trauma ha de comenzar por la exploracin sistemtica de las relacio-
nes ms bsicas entre lenguaje y dolor, entre imagen y sufrimiento24.
Para evitar el posible deslizamiento del espacio herido hacia el anli-
sis de una subjetividad fragmentada aislada de la situacin poltico-eco-
nmica en la cual se constituye, este concepto ha de ser, por necesidad,
un artefacto flexible con vocacin glocalizadora25. Es decir, ha de llenar-
se de contenido en cada contexto, tanto en relacin con las condiciones
macroestructurales como con la naturaleza del trauma local o estilo de
sufrimiento26 y los espacios comunicativos a travs de los cuales se des-
pliega (o repliega). Hasta que no avancemos mucho ms en este proceso
de traduccin entre espacios de trauma y espacios de reflexin, y en la
definicin de las modulaciones y dislocaciones entre las distintas escalas
de la experiencia humana corpreas, territoriales, econmicas, globa-
les, locales...27, la historia de E.H. que podemos contar una historia,
como ya se ha comentado, poco extraordinaria no ser sino un bosque-
jo imperfecto, brevsimo, de la herida en la que transcurre.

Pequeas historias afligidas

Aunque el panten del culto de Mara Lionza siempre ha ofrecido en


su seno nichos para la aparicin y consolidacin de antihroes y persona-
jes antisociales de toda ndole28, el caso de los espritus malandros,

23 Vanse, especialmente, Blanchot, 1986, Langer, 1991, Scarry, 1985, y Culbertson, 1995.
24 1997: xi.
25 Para algunos ejemplos del uso del concepto de glocalizacin, vanse Garca Cancli-

ni, 1995: 69-72 y Castro-Gmez y Mendieta, 1998: 12.


26 Segn la terminologa de Kleinman, Das y Lock, 1997: xiv.
27 Para un anlisis de las transiciones entre escalas entre lo micro y lo macro desde el

punto de vista de la geografa cultural, vase Pile, 1997: 13-14.


28 Es frecuente encontrar en el panten marialioncero personajes cercanos a la marginali-

dad social, tales como el Negro Felipe, una nota a pie de pgina en la historiografa oficial,
famoso por su alcoholismo. O Martica la Borracha, en este mismo contexto. O Don Juan del

194
presentes de un modo insistente en las ceremonias desde principios de la
dcada de los noventa, es especialmente relevante por su magnitud. Si
bien la gran mayora de los mdiums que trabajan con ellos ms asidua-
mente son muchachos jvenes de los barrios, una prueba de su enorme
expansin es que durante mi trabajo de campo no encontr apenas mate-
rias que no hubieran sido al menos tocadas por estos espritus, o gru-
pos de culto que no tuviera su propio espritu malandro que bajara con
cierta regularidad.
De acuerdo con la lgica espiritista ms extendida, los malandros son
los espritus ms bajos, ms terrenales, de menor luz mstica dentro de la
jerarqua del panten de Mara Lionza, cercanos a las nimas del purga-
torio. De este modo, se hallan tan solo al principio de una escala espiri-
tista de poder, prestigio y cualidades curativas que culmina en la Reina
Mara Lionza y en los santos catlicos. Son por ello espritus considera-
dos todava muy cercanos al pecado, a la tentacin, a la traicin, a la en-
vidia y, en general, a todas las debilidades morales de los mortales. De
hecho, para algunos fieles, el mero hecho de que la Reina haya concedi-
do permiso a los malandros para que bajen entre sus cortes no deja de ser
un enigma. Como en la lgica del culto la luz espiritual se adquiere tra-
bajosamente a lo largo de los aos mediante la acumulacin de buenas
obras, sobre todo curaciones msticas y consejos en lo que sin duda es
un camino de rehabilitacin, es an muy pronto para saber si los ma-
landros llegarn en algn momento al nivel de prestigio y poder del que
disfrutan actualmente espritus como Bolvar, Jos Gregorio Hernndez o
el Negro Felipe29.
Aunque al principio de su periplo en el panten marialioncero los ma-
landros no disponan de una iconografa asentada, ni de oraciones espec-
ficas, ni de prcticas teraputicas sistemticas, en los ltimos aos se han
consolidado como configuracin espiritista. Es frecuente en el siglo XXI
encontrar en las perfumeras de artculos esotricos elementos comercia-
les que se refieran a estos espritus. Pero esta no era la situacin a princi-

Desespero, relacionado con las crceles. O prostitutas como la Negra Francisca. Otros casos
bien conocidos en otros contextos de Amrica Latina son el de Pablo Escobar en Colombia o
el del narcosantn mexicano Jess Valverde.
29 Lo que se expresa aqu es la lgica espiritista ms extendida y que, como ya hemos in-

sistido anteriormente, no es de ninguna manera unvoca. Es obvio que existen interpretacio-


nes alternativas dentro del propio culto. Por ejemplo, para aqullos jovenes vinculados al
mundo de la delincuencia que practican el espiritismo, estas escalas de valores vienen en mu-
chos casos invertidas. Los espritus malandros son los ms cercanos a su mundo y, muy posi-
blemente, son tambin los ms morales y relevantes para sus vidas. Para entender mejor estos
procesos, sera importante hacer mucho ms trabajo de campo en las intersecciones del espiri-
tismo con el mundo de la delincuencia comn, sobre las que hay escassimos datos.

195
Petrleo Crudo.

pios de los aos noventa del siglo pasado30. Aunque las imgenes de pre-
suntos malandros inundaban los medios de comunicacin nacionales y
locales, ya fuera como cadveres, avisos de peligrosidad y bsqueda o fi-
chas policiales, en muy pocas ocasiones escuch hablar de estatuas o
carns de malandros asociados al espiritismo. Durante mi estancia en
Caracas slo pude encontrar, entre algunos fieles del barrio de Las Ma-
yas, unas imgenes fotocopiadas de baja calidad que se atribuan al fa-
moso delincuente Petrleo Crudo, a modo de estampita de santo, aunque
sin oracin en el reverso.
Sin embargo, en la actualidad es fcil encontrar en el mercado espiri-
tista estampitas, estatuas o jabones especficos de los malandros que in-
corporan iconografas vinculadas a las culturas de las pandillas callejeras
y al universo del cmic31.

30 Durante mi trabajo de campo entre 1993 y 1994, la nica mercanca que pude encontrar

en alguna perfumera en Caracas que se refiriera a estos espritus era lo que se denominaba el
collar malandro, un collar de tipo santero multicolor cuya simbologa u origen eran difusos.
Ms bien pareca la adecuacin ad hoc de un objeto esotrico que ya exista previamente a la
demanda creciente de un culto en auge.
31 Gracias a Anabel Fernndez por la informacin y materiales ms recientes de los esp-

ritus malandros. Gracias tambin a Pilar de Julin por sealarme la relacin de la estampita del
malandro Freddy con la serie de cmics de los Freak Brothers.

196
El auge de este culto afn a la delincuencia comenz desde muy
pronto a reclamar algunos espacios propios en la competitiva y populosa
geografa mstica de la montaa de Sorte, donde pueden encontrarse al-
gunos pozos y portales en el ro Yaracuy que tienen placas votivas dedi-
cadas a los malandros, incrustadas en la roca, junto a las de los indios,
los chamarreros o los libertadores. Es importante destacar que toda esta
iconografa, simbolismo y despliegue espacial del universo malandro en
el culto est apenas emergiendo, y en muchas ocasiones su aparicin, por
fugaz que sea, depende en buena parte de la creatividad de los mdiums
o de los propios espritus32.

Carnet espiritista del malandro Freddy.

32 Por ejemplo, en una ocasin, un espritu de delincuente improvis con talco, durante

una ceremonia curativa, un estandarte malandro, compuesto de cuatro campos, donde esque-
matiz con fines teraputicos el universo de la delincuencia de la siguiente manera: un revl-
ver, una planta de marihuana, un humeante cigarrillo de bazuco y una representacin ad hoc
de la Santsima Trinidad.

197
Envoltorio de un jabn ritual de la corte malandra.

Uno de los sellos ms caractersticos de estos espritus en las ceremo-


nias es la presencia sistemtica de salsa malandra, especialmente de la
cancin La Crcel del popularsimo Sexteto Juventud (posteriormente Ta-
baco y sus Metales), que se ha convertido con el tiempo en una sintona
de identificacin colectiva en los crculos prximos a la delincuencia33.
En el culto, esta cancin es actualmente el leitmotiv religioso, la principal
oracin y marcador de transiciones rituales de estos espritus. La Crcel
es la invocacin y la despedida, el momento clave de efervescencia colec-

33 Qu malo es estar/estar en la crcel/y qu soledad/qu soledad se siente/cuando se de-

sea la bonita libertad/ay mami cuando se desea, la bonita libertad/por eso te doy consejo/no
cometas tonteras/la vida hay que gozarla/vivamos todos en paz/la vida hay que gozarla/viva-
mos todos en paz... Puede encontrarse una instancia del uso colectivo de esta cancin en un
ambiente carcelario (Divisin de Menores de la PTJ, Cochecito) en Duque y Muoz, 1995: 69.
El narrador de este episodio, cuyo seudnimo en el libro es Gocho, identifica a La Crcel como
el himno malandro.

198
tiva, el esqueleto rtmico, la compaera pegajosa de los gestos y droga-
diccin malandra (el tumbato), el ambiente teraputico donde se desen-
vuelven estos espritus. Esta cancin, convertida de este modo en para-
digma de la tragedia de toda una generacin de jvenes crecida de los
territorios populares urbanos venezolanos, ha entrado a formar parte del
extenso y siempre creciente capital simblico del culto, junto a las ora-
ciones marianas, las velaciones, los volados, los retornos, los despojos,
las descargas de tambor, las canciones tradicionales santeras, la Mara
Lionza de Rubn Blades, los espectaculares altares de la Semana Santa o
los popularsimos bailes de candela (sobre brasas) en las laderas de Sorte.
Si bien su nmero contina creciendo, los espritus malandros ms
conocidos en el culto son Petrleo Crudo, Ismael(ito), Freddy, Miguelito,
Pez Gordo, Luis Snchez, y Juan Hilario34. Junto a estos espritus delin-
cuentes de cualidades casi legendarias, cuyas biografas se entrelazan y
permutan continuamente en las narrativas populares que los contienen,
hay un nmero cada vez ms amplio de malandros que fueron ya sea co-
nocidos o amigos, en vida, de la materia que les incorpora en su cuerpo.
Estos espritus difcilmente existen fuera de la relacin personal que tienen
con el mdium que los incorpora. Este es el caso de Marisa, Carlos Al-
berto Pea, Alexis, Monchn o Jess Eloy Gonzlez, entre otros.
Estas emergentes memorias populares del universo malandro, engan-
chadas de modo discontinuo en narrativas de origen diverso, tienen un
ritmo narrativo diferente al de las representaciones oficiales dominantes
de la delincuencia35, que sin duda contribuye a la articulacin de lo que
la antroploga Mary Steedly ha llamado punto de vista fugitivo. De acuerdo
con esta autora, este punto de vista subalterno se compone de un conglo-
merado de voces parciales caracterizado, necesariamente, por la inde-
terminacin. Este tipo de voces fragmentadas, habitualmente entrelazadas
con historias muy particulares de experiencias personales, no dependen
de un marco interpretativo globalizador para su circulacin o decodifi-
cacin, sino que slo tienen sentido en su fragmentacin, y ausencia de
cierre36.
Todos los malandros inscriben en los cuerpos de los mdiums el sello
trgico de la muerte violenta, ya sea en enfrentamientos con la polica o
en ajustes de cuenta con bandas rivales. Ismael, sin duda el ms famoso
de todos, puede servirnos para caracterizar los espritus de esta corte,

34 J. Clarac de Briceo discute la extendida devocin al malandro Machera en los Andes

en el contexto del culto de los muertos milagrosos (1992: 153; 296-97).


35 Vase Connerton, 1989: 19.
36 Steedly, 1993: 119-143. Sobre este punto, ver tambin las interesantes aportaciones de

Yolanda Salas, en especial su Bolvar y la historia en la conciencia popular (1987).

199
que se manejan siempre con referencias muy locales en la topografa ur-
bana37. Segn sus propias palabras, emitidas ocasionalmente a travs de
algunas de sus materias, y en las narrativas de distintos marialionceros,
el malandro Ismael fue originario del barrio caraqueo de Ldice, y muri
apualado en una pelea en el 23 de Enero, si bien en su presentacin ri-
tual ante los fieles tambin nombra en ocasiones los conflictivos barrios
de Guarataro y Pinto Salinas como parte del territorio urbano que lleg a
reclamar como propio en vida. En la memoria popular, Ismael es recor-
dado con frecuencia como un inocuo malandro de esquina, o un mucha-
cho injustamente acusado, o un eficaz protector de su territorio ante las
incursiones de bandas de delincuentes, o un atracador de bancos que re-
parta el botn entre los pobres, o un asaltante de carretera que paraba ca-
miones de comida para que los vecinos se aprovisionaran durante pero-
dos de escasez y especulacin de los precios. Hay multitud de historias
apcrifas circulando en el culto que resaltan la humanidad y solidaridad
de Ismael a pesar de su estilo de vida delictivo y sus frecuentes encontro-
nazos con la polica. En una de ellas, sobre la que tambin escuch des-
mentidos categricos, se cuenta que el propio Ismael, incorporado en un
mdium, pidi a una de sus materias ms sealadas que protegiera y pro-
porcionara dinero a su madre, que an vive en el barrio de Ldice, sumi-
da en la pobreza. En esta misma narrativa, se cuenta que Ismael lleg a
bajar una serie de veces en dicha materia en el rancho de su madre, don-
de se reencontr con ella, e incluso lleg a abrir con nostalgia el bal
donde se guardaban sus pertenencias, amontonadas desde el da de su
muerte.
Respecto a los espritus malandros que no son (todava) patrimonio
colectivo del culto sino que brotan continuamente de las biografas per-
sonales de los marialionceros, el mpetu con el que llegan al espiritismo
proviene de su cualidad de nimas, de almas agnicas, vagando en pena.
En una interesante contribucin a la reevaluacin de ciertos aspectos pre-
viamente descuidados por la sociologa contempornea, Gordon ha enfa-
tizado la importancia del anlisis de las persecuciones obsesivas por parte
de fantasmas o espectros (haunting) para la comprensin de la vida so-
cial. Para esta autora, la obsesin con los fantasmas no es ni una supers-
ticin premoderna ni una psicosis individual, sino un fenmeno social
generalizado de gran importancia que produce efectos tangibles. La ten-
sin e incertidumbre provocadas por este tipo de acoso deben considerar-
se, pues, como una poderosa forma de conocimiento que puede ofrecer

37 Es importante destacar que lo que se ofrece a continuacin es una recopilacin azarosa

de algunas de las historias que circulan sobre este espritu, y no una versin consensual de su
biografa.

200
al analista un espacio privilegiado de reflexin sobre la relacin entre po-
der, conocimiento y experiencia38.
En una ocasin, cuando salamos del rancho de E.H. al atardecer,
despus de una sesin espiritista, C.E., su madre, me record que ya ha-
ban sido tres sus hijos muertos en culebras callejeras. Parada junto a una
ventana, abarc toda la habitacin con un gesto. Frente a la puerta de en-
trada haba una pared blanca, irregular, salpicada con fotografas deterio-
radas. Me seal una grande en el centro donde se vean los retratos son-
rientes de cinco nios, dos de los cuales murieron violentamente en la
calle algunos aos despus de que la fotografa fuera tomada. C.E. llam
mi atencin, entonces, hacia un retrato ms pequeo de un muchacho jo-
ven que colgaba sobre la puerta de entrada, y cuyo cristal protector esta-
ba cubierto por una cruz negra dibujada con trazo impreciso con el dedo.
Era su hijo ms joven, la vctima ms reciente, cuyo funeral haba sido
profanado por las propias culebras que haban acabado con su vida y que,
totalmente intoxicados, atracaron a los dolientes.
El lbum fotogrfico de C.E., diseminado con una jerarqua imprecisa
por las paredes de la sala, se haba convertido con el paso del tiempo en
un espacio de luto. En un espacio herido. Las fotografas, me dijo C.E.,
estaban habitadas por sus nimas. Desde all, agazapadas, alteraban de
forma continua el mundo de los vivos. Sus actos casi imperceptibles, le-
ves gestos de la cara o guios, suspiros ahogados, soplos que apagan y os-
curecen velas, eran en una proteccin mstica que se destilaba desde sus
rostros sonrientes hasta las memorias de los que los mataron39. Este escu-
do de nimas familiares, siempre alerta, ya haba atemorizado a algunos
malandros que haban penetrado en el rancho con la intencin de robar.
En el mundo marialioncero no es infrecuente que los espritus inquie-
tos de los malandros o vctimas de la violencia callejera, enconchados en
fotografas infantiles, aorados u odiados en los recuerdos de sus familia-
res, agazapados en las topografas urbanas de sus muertes respectivas,
acumulados en los ajustes de cuentas de las culebras, salten a los cuerpos
de los mdiums. Ins, una materia de mediana edad cuyo centro espiritista
estaba localizado en un apartamento de uno de los superbloques de la parro-
quia 23 de Enero (Caracas), me cont la siguiente historia.

38 1997: 7-23.
39 Un ejemplo excepcional de cmo los muertos persiguen a los vivos en contextos de
muerte violenta, en este caso en relacin a la muerte accidental de una muchacha propiciada
por la presencia de una pistola cargada entre un grupo de jovenes caraqueos de vacaciones
en las playas del litoral, puede encontrarse en el atormentado testimonio escrito por Bladimir
Prez. Esta narrativa, recogida por la antroploga Patricia Mrquez en el Centro de Atencin
Inmediata El Carolina, donde Bladimir estaba retenido en 1993, fue publicada en la colec-
cin de Duque y Muoz (1995: 71-89).

201
Como te digo, los malandros son espritus de poca luz, que estn
buscando ms luces... Yo he tenido en mi altar malandros que han sido,
en vida, mis protegidos y mis pacientes... pero malandros-malandros...
Ellos buscan la proteccin de una materia, para que les diga cuando les
van a matar, qu es lo que les va a pasar... Gracias a Dios, he tenido la
suerte de poder ayudar a muchos malandros, sacarlos de ese mundo con
oraciones, y a travs del espiritismo que yo practico... y algunos de ellos
me han hecho caso, me han parado, y se han salido de ese mundo... y hay
otros, claro, que no han seguido mi consejo y han acabado muertos... Te
voy a contar una experiencia que tuve con un muchacho de aqu del
barrio, un muchacho que venda droga, no era asesino ni nada, era un
buen hijo, pero traficaba de a pocotes, con mucha droga... yo le aconseja-
ba mucho, nos conocamos porque l se cri con nosotros, en este mismo
bloque, y luego se distorsion... Antes se distingua porque era muy buen
hijo, quera mucho a su mam pero ella se acab volviendo loca porque
todos sus hijos varones acabaron de drogmanos, traficaban con drogas,
todos estuvieron presos, y entonces esta seora, como saba que en mi
casa haba un altar, vena seguido a orar, y me peda que la ayudara... Yo
haca lo que poda, y tambin trataba de aconsejar a su hijo Gabriel... En
una ocasin que estaba en la crcel le hice un trabajo con la Mano Pode-
rosa, una vaina, y lo sueltan... pero adems le hice una proteccin porque
se vea venir... le dije, en un descuido le matan, no s muy bien cmo le
van a matar, pero usted tiene la muerte muy cerquitica, le est pisando los
talones... Y ellos crean que era mamadera de gallo, bueno, y siguieron
en las mismas, no le pusieron las protecciones como deba ser, y fjate...
Cuando l tena siete aos, le haba robado una cadenita a otro muchacho,
y fjate que ese otro muchacho ya era un hombre y se tropezaron un da y
el tipo sac un revlver y con la cacha le destroz el crneo, todava se
acordaba de la culebra que tenan... parado, lo mat en seco, y luego le peg
tres tiros... Entonces, a ese malandro, a Gabriel, una vez muerto, le tuve
que regaar porque se la pasaba en mi casa, en mi altar... Fue entonces
que empec a recibir a ese muchacho [en mi cuerpo] muchas veces, y
siempre bajaba [y me posea] llorando, llorando... inclusive, algunos veci-
nos me han comentado que le han visto [en espritu] merodeando por mi
puerta varias veces... Gabriel era un muchacho blanquito, chiquito, y aho-
ra es, como otros tantos, un malandro nuevo de estos que estn llegando
al culto...

La agridulce evocacin de Ins contiene algunas de las ambigeda-


des, contradicciones y complejidad moral que envuelven necesariamente
a la delincuencia y a la violencia de la vida diaria en los barrios40. Trage-
dia comn y proteccin mutua, relaciones familiares fracturadas, droga-
diccin y ternura, vecindad y temor, videncia sobrenatural y ceguera ante

40 Vase Antze y Lambeck, 1996: xxiv.

202
el peligro, distorsin y posibilidad de regeneracin, juventud y muerte
trivial, amor filial y exceso de violencia, desconsuelo y llantos desde el
otro lado. Un muestrario de los desgarramientos que alimentan la exis-
tencia del espacio herido.
Esta difcil y tensa convivencia se expresa en la naturaleza de los es-
pritus malandros que estaban ms extendidos en los ambientes maria-
lionceros durante mi trabajo de campo. Como en la lgica ms generali-
zada en el espiritismo las materias slo pueden ser posedas por espritus
cuya muerte se produjo al menos diez aos atrs, la mayor parte de los
malandros eran an miembros de las generaciones de delincuentes pre-
vias al caracazo, cuando todava controlaban los barrios unos personajes
que se conocen popularmente como malandros viejos o, como han pro-
puesto los socilogos Pedrazzini y Snchez, malandros integrados, cuya
prctica delictiva produca una cierta simbiosis entre delincuentes y veci-
nos como era el caso de Ins y Gabriel, que est siendo erradicada
por las nuevas configuraciones de la violencia callejera, mucho ms in-
discriminadas, de las que son protagonistas las bandas de nios armados
con armas de fuego41. Versiones contemporneas locales de Robin Hood,
como me contaron en diversas ocasiones, la memoria de la prctica de-
lictiva de Ismael y el resto de los miembros de la corte malandra evoca
entre los fieles del culto conceptos muy definidos de justicia popular y
solidaridad comunal, residuos de un tiempo no tan lejano cuando la vio-
lencia callejera todava tena unos cdigos de funcionamiento claros, que
podan ser negociados por los habitantes de los barrios.
Los espritus atormentados de los malandros que transitan las geo-
grafas de la violencia en los barrios, que recorren en pena las memorias
topogrficas de asesinatos, culebras y ajustes de cuentas en callejones y
escaleras, encuentran en ocasiones, como en el caso narrado por Ins, un
cobijo temporal en los cuerpos de las materias marialionceras. Es por
ello que estas historias fugitivas de malandros, que corren de boca en boca
y se descomponen permanentemente en versiones apcrifas, no pueden
entenderse adecuadamente en el espiritismo sin explorar los sofisticados
itinerarios corpreos por los que se despliegan durante la posesin. En la
ltima seccin de este captulo, nos ocuparemos de cmo estos espritus
malandros, ciudadanos trgicos de un espacio herido, se estn configu-
rando paulatinamente en los campos sensoriales caractersticos del culto
de Mara Lionza, dejando una impronta peculiar que difumina cualquier
distincin hipottica entre lo sagrado y lo profano. Estos campos senso-

41 1992: 87-114. De nuevo, es necesario insistir que en este captulo se presentan las for-

mas espiritistas ms extendidas. De ninguna manera se pretende normalizar todos los espa-
cios de representacin y prctica reales o potenciales en el culto.

203
riales del trance, de una gran complejidad y sutileza, son el fermento
principal en el que las historias de vida, rumores y representaciones que
circulan en la matriz sociocultural de los fieles del culto se convierten en
experiencia vivida y se entrelazan con lo cotidiano en sus espacios ms
ntimos, empapando los mltiples pliegues y superficies del cuerpo.

El cuerpo como zona de peligro

Las culturas de violencia cotidiana que da a da surgen en la Vene-


zuela contempornea producen un modo de estar en el mundo trgico
pero al mismo tiempo, como cultura de urgencia, no exento de atractivo
para muchos jvenes en el contexto de las experiencias cotidianas de ex-
clusin, pobreza y desempleo. Como hemos visto, el culto de Mara Lion-
za se basa sobre todo en prcticas corpreas emergentes. Al ser el cuerpo
el principal territorio de peligro, la verdadera zona roja donde la violen-
cia de la vida cotidiana se desenvuelve en sus formas mltiples, slo era
cuestin de tiempo que violencia y espiritismo convergieran en prcticas
comunes. Los espritus malandros y sus peculiares tramas corpreas son
una parte fundamental de este (des)encuentro42.
Cules son las caractersticas de la poltica econmica del cuerpo
que se genera en torno a estas entidades msticas? Como espritus de
baja luz, se trata de espritus fros, todava cercanos a lo terrenal
y al pecado, carentes por lo tanto de fuerza mstica. Esta forma de es-
tar en el mundo apunta no slo a su falta de pureza espiritual en las esca-
las de luces del culto de Mara Lionza, sino tambin a la naturaleza tri-
vial de la vida y la muerte en las culturas de violencia callejera. La
frialdad de estos espritus tiene, por lo tanto, cualidades cadavricas.
Las nimas todava no estn del todo separadas de su cuerpo ni de las
circunstancias de su muerte, y por ello son tan fras, es el fro de la muer-
te, me coment en una ocasin Daniel.
Los malandros traen a los cuerpos de sus materias un estado existencial
que combina una intensa implicacin corprea con un innegable desparpajo
en las acciones ceremoniales. Aparte de sus apariciones como espritus pla-
ideros, como el caso que narraba Ins, los espritus malandros acostum-
bran bajar intoxicados y a pedir algn tipo de ans barato y droga, sobre
todo marihuana y bazuco, para agarrar nota. Con sus canciones de salsa
y merengue, la picaresca del rebusque, el constante flirteo, su actitud de-

42 Aunque los africanos y vikingos tambin pertenecen a la matriz que hemos denomina-

do espacio herido, reelaboran la violencia de la vida cotidiana en el espiritismo marialion-


cero de una forma radicalmente distinta. Vase Ferrndiz, 1996, 1997, cap. 10, y en prensa.

204
safiante y su obsesin por armarse (en general con alguno de los puales
rituales), difuminan las distinciones potenciales entre el rito y lo cotidia-
no, y promueven la continuidad de los espacios sagrados con las calles,
callejones y escaleras de los barrios. De hecho, la llegada de los malan-
dros al culto entraa una compleja inscripcin de los espacios urbanos de
violencia en los cuerpos de las materias y fieles, que se produce a travs
de esta continuidad sensual entre el trance y la intensidad de la vida de
los barrios.
Esta permeabilidad tan caracterstica de los espritus malandros entre
los cuerpos posedos y los signos de lo cotidiano est produciendo espa-
cios inditos en los campos sensoriales de la posesin. Por ejemplo, es
comn que los espritus malandros no sean invocados especficamente en
las ceremonias, sino que se coleen o deslicen descaradamente en las ma-
terias entre un espritu que sale y otro que estaba preparado para entrar.
De este modo trasladan su comportamiento callejero, la imposicin de su
presencia y su lgica de interaccin social, a la posesin. Del mismo
modo, como en el caso que Ins recuerda con cierta nostalgia, los malan-
dros inscriben necesariamente en los cuerpos de sus materias biografas
trgicas entrelazadas con el estigma, la violencia y la muerte. Todos ellos
vienen marcados por el sello de un final violento, anticipado, temprano,
innecesario.
Pero adems, aparte de las narrativas incompletas de sus historias de
vida, sobre las que suelen ser muy locuaces, estos espritus sedimentan
en sus mdiums seales ms fsicas de las culturas de urgencia urbanas,
como son las cicatrices, heridas, marcas de tortura, amputaciones y otras
minusvalas que dejaron en sus cuerpos los encuentros con los destellos,
los vrtigos y el horror de la violencia callejera. Este es el caso de Freddy,
un malandro que muri a mediados de los aos ochenta en un enfrenta-
miento con la polica. Freddy encoge y paraliza el brazo derecho de sus
materias, marcando as una vieja lesin producida por una bala en un in-
cidente callejero. En cualquier caso, el despliegue de formas de corpora-
lidad herida en los mdiums durante los trances no es una novedad apor-
tada por la aparicin de los espritus malandros, sino que ya exista en la
matriz ms clsica del culto. En concreto, algunos de los espritus de
los caciques indgenas venezolanos han incorporado en sus estereotipos
de posesin, desde hace tiempo, las torturas, laceraciones, cortes y muti-
laciones producidas en el curso de las luchas contra la corona espaola.
Por ejemplo, cuando el gran cacique Tamanaco (que segn la leyenda fue
brutalmente decapitado por un perro de guerra espaol llamado, con bas-
tante irona, amigo) desciende en algunos de sus mdiums lo primero que
hace es ajustarse la cabeza cercenada en su sitio original. Esta corporali-
dad herida es tambin una caracterstica fundamental de los espritus afri-

205
canos y vikingos, si bien en el marco de unas referencias culturales, his-
tricas y corpreas diferentes43.
La desordenada llegada de los fluidos espirituales de los malandros a
los mdiums transforma automticamente muchas de las claves sensoria-
les que circulan en las ceremonias en signos inequvocos de las culturas
de violencia, delincuencia y peligro callejero. Por ejemplo, cuando el popu-
larsimo malandro Ismael posey a Juancito, una joven materia del barrio
de Las Mayas, en uno de los pozos de Quivayo (Sorte), las sombras de
los rboles y los plcidos sonidos del agua cristalina deslizndose por las
gargantas se desvanecieron temporalmente ante la evocacin de la inten-
sa geografa sensorial de las culturas callejeras de Las Mayas. El espacio
ritual se llen de msica urbana (salsa y merengue), licores de consumo
urbano, jergas locales, risas descontroladas, actividades econmicas in-
formales o rebusques (incluyendo el intento fraudulento de venta de las
estatuas del altar), instantes y memorias de peligro urbano, topografas
de sospecha y muerte, permanente aceleracin en las acciones, urgencia.
Durante la ceremonia, E.H., que haca uno de sus primeros viajes a la mon-
taa, convers largo rato con Ismael, preguntando con insistencia sobre
Caneln, el jefe de la banda que mat al tercero de sus hermanos. Ismael
consult una lista invisible de culebras peligrosas y le comunic que se
tranquilizara, que Caneln ya no supondra un problema para l.
Del mismo modo, Jess Eloy Gonzlez, cmodamente encajado en
el cuerpo de su materia Daniel Barrios, me pidi por favor que dejara de
tomarle tantas fotografas durante una ceremonia diurna en unos portales
espiritistas de Anare (litoral central), sobre todo cuando me encontraba a
su espalda, porque el disparador de la cmara le recordaba el inquietante
sonido de una pistola con silenciador. En otra ocasin, sin embargo, bro-
me sobre las fotografas que resultaron de nuestro encuentro anterior
como si fueran parte del expediente policial o judicial de sus presuntas
actividades delictivas y arrestos, su principal nudo de identidad en la so-
ciedad formal. Aunque ya no estuviera encarcelado o sometido a la disci-
plina policial de interrogatorios y sesiones fotogrficas, se le haba que-
dado la pose, concluy entre risas.
Algo similar ocurri con el malandro Danielito en uno de los portales
principales de Quivayo (Sorte). Danielito dramatiz el peligro de bajar a
tierra tan cerca de la Guardia Nacional, que tiene una caseta permanente
al otro lado del ro Yaracuy, al establecer el tono de la ceremonia en un
modo lnguido, susurrante, casi secreto, para no ser detectado, y presu-
miblemente arrestado, torturado o tiroteado por las autoridades. Como

43 Ferrndiz, 1996 y 1997: 356-390.

206
Daniel, posedo por el malandro Jess Eloy,
posando para la cmara con una botella de licor.

me coment mi amigo Luis, con quien haba viajado a la montaa, recuer-


da, a pesar de estar muerto, sigue siendo un criminal.
De nuevo en Anare, la malandra Marisa interpret mi nombre, Paco,
como seal de pertenencia a un cuerpo policial. Con un pual en la mano,
me avis de la distancia adecuada que deba mantener, tres pasos, mi
hermano, para evitar problemas con ella. Despus, mientras lloraba, an-
ticip la muerte trgica de un amigo de alguno de los presentes en la ce-
remonia. No todo el mundo estaba feliz con su presencia. Rubn, por ejem-
plo, me lleg a pedir que borrara el fragmento de cinta de vdeo en el que
haba grabado a la malandra44. En estos mismos altares, en un momento

44 Como muchos otros de mis informantes, Rubn estaba muy interesado en la supervi-

sin metodolgica de mi investigacin. Esta vez, su actitud estaba relacionada con una pugna
que tena con Indira, la mdium que trabajaba con la malandra Marisa, a la que acusaba de pla-
tanera, o falsa espiritista.

207
de disonancia y humor colectivo, un espritu malandro que no lleg a ma-
nifestar su identidad pugnaba desesperadamente por salirse del cuerpo de
un mdium tombo (en este caso de la temida polica metropolitana) en el
que haba cado por equivocacin, bailando los compases de La Crcel
con paso intoxicado, mientras se empujaba hacia afuera de su inesperado
e incmodo cajn con las manos.

Osmosis

Como anticipbamos, hay an otra forma fundamental en la que los


malandros estn abriendo nuevos caminos corpreos a la permeabilidad
entre lo sagrado y lo cotidiano en el culto. Estos espritus son los que con
ms frecuencia, de entre todos los miembros del panten, participan en
lo que podra denominarse el desbordamiento del espacio y la prctica ri-
tual, recostndose en sus materias. Aunque haba escuchado hablar en
numerosas ocasiones de casos en los que los mdiums navegaban por su
vida cotidiana con ciertos espritus pegados a sus cuerpos, la intensifica-
cin repentina de la relacin de Orlando, uno de mis jvenes informantes
del barrio de Las Mayas, con su espritu malandro, Freddy, me propor-
cion ciertas claves sobre las dimensiones de este fenmeno.
En una ocasin, mientras Orlando se diriga al rancho de unos fami-
liares en la calle 16 de El Valle, donde estaba viviendo temporalmente,
tuvo un desafortunado tropiezo con los malandros que reclamaban aqul
territorio como propio. En el confuso incidente, que Orlando me cont de
modo atropellado, uno de ellos apunt una pistola a su cabeza y dispar.
La pistola se engatill, afortunadamente, y le dio a Orlando unos segun-
dos preciosos para perderse apresuradamente por los callejones del barrio.
Si hubiera muerto, sin duda hubiera pasado a engrosar las estadsticas de
presuntos delincuentes muertos en las calles de Caracas. Durante las se-
manas sucesivas, Maimai, otro espiritista de Las Mayas que en aquellos
das estaba muy unido a Orlando, me seal un cambio importante en su
vida espiritista. Escucha esto, me dijo,

Orlando, que es un buen mdium, est en estos das incorporando es-


pritus sin la debida canalizacin. Acurdate de cuando estaba el otro da
aqu con nosotros en la terraza, y de repente su puso a fumar un cigarrillo
despus de otro. Te acuerdas? Cundo le has visto t fumando cigarri-
llos? Nunca! Orlando no fuma. Ese gusto es de Freddy, el malandro. D-
jame decirte, Paco. Orlando tiene a Freddy recostado, pululando a su alre-
dedor todo el tiempo. No s si te fijaste que cuando estuvo aqu charlando
con nosotros Orlando tena su brazo derecho encogido, paralizado. Ah es
donde la polica hiri a Freddy.

208
Gracias a la experiencia que en armas que haba adquirido en el ejr-
cito, Orlando encontr entonces un trabajo en un almacn de armas y
empez a llevar balas en sus bolsillos. No fue esta una decisin capricho-
sa. Muchos jvenes de los barrios piden a los espritus malandros que les
proporcionen este tipo de protecciones msticas para salir indemnes de
los tiroteos y enfrentamientos. Del mismo modo, como Maimai y otros
espiritistas me contaron, muchos de los policas que creen en el espiritis-
mo bendicen o muerden sus balas en cruz antes de los operativos, para
tratar de neutralizar estas armaduras invisibles. Maimai le avis a Orlan-
do del problema en el que se metera si la polica llegara a encontrarle
esas balas que llevaba en los bolsillos. Pero su actitud continu desafian-
te. Con sus protecciones, no tema ni a la polica ni a sus nuevas cule-
bras. Cuando dej Venezuela en julio de 1994, Orlando todava llevaba
su brazo izquierdo semiparalizado, consuma los cigarrillos favoritos de
Freddy, presuma de su armamento, y en ocasiones tena su voz ms pas-
tosa, enredada con la del espritu.
Las posibles circunstancias de encuentro con la violencia callejera
son mltiples, y no es sencillo predecir cmo actuaran los espritus ma-
landros en situaciones concretas. An as, como le ocurri a Orlando, es
frecuente que los malandros bajen en sus mdiums en bonches o fiestas,
en borracheras, en mitad de un conflicto o en una escena de celos. Aun-
que este arrastramiento del trance a la vida cotidiana no es exclusivo de
los malandros, s cobra con ellos una dimensin desconocida hasta su apa-
ricin.

Fjate t me comentaba Mai-Mai, ese amigo que tenan Orlando


y Juancito, y el hombre estaba en una fiesta y, no jodas, Chencho se lla-
ma l..., as le dicen... Iba para una fiesta y de repente, epa, como estas
tu? Y... el malandro Miguelito aqu presente... El malandro era el que
estaba bailando, lo sacaba para el coo [a su espritu] y lo dejaba all... fu-
mando droga y toda vaina... no? y entonces despus [andaba diciendo],
coo, mi pana, ando obstinao, ese malandro donde quiera se me est co-
lando, pana, ahora fumando droga y todos esos malandros creen que soy
un drogmano... porque coo, ese malandro donde quiera anda....

Entonces, ms tiempo andaba el malandro en el cajn [cuerpo] que


el propio [Chencho]... no?, me insista Maimai. Esto es algo que los
espritus malandros comparten con las visiones hegemnicas sobre la de-
lincuencia en Venezuela: no van a desaparecer con facilidad. La identifi-
cacin forzada entre los jvenes de las barriadas y las imgenes y retra-
tos robot flotantes de malandros producidas y alimentadas en discursos
elitistas, circuladas obsesivamente por los medios de comunicacin de
masas, e interiorizadas por gran parte de la poblacin (con ms o menos

209
matizaciones y ambigedades), se produce en un espacio muy cercano o
pegado al cuerpo, en las fisonomas, el vestuario, el lenguaje gestual y
las gamas de color de piel.
Al ser este un espacio tan afn al universo de la posesin, no es de
extraar que un culto tan dinmico como el de Mara Lionza se involucre
a su manera en estos procesos de inscripcin de estigmas y exclusiones
sobre la piel. As, para las jvenes materias de los barrios, el ser posedos
por espritus de la corte malandra puede interpretarse como un momento
ms en su deslizamiento continuo por los linderos del estigma social en
el transcurso de su vida cotidiana45. Slo que en este caso retienen cierto
control sobre el contenido sociolgico y cultural de los estereotipos. Es-
tn, no hay que olvidarlo, en una ruta de rehabilitacin, segn la lgica de
luces y fuerzas del espiritismo. El cuerpo no dcil, el cuerpo pose-
do, se estructura como un espacio relativamente autnomo de disidencia,
un escenario sensorial de contra-memoria, como dira Paul Stoller46
donde se pueden matizar las representaciones dominantes del delincuente
que permean la sociedad nacional y que se inscriben sobre sus cuerpos,
sus acciones, sus biografas, sus desplazamientos por el entramado urba-
no y sus culturas. Representaciones que convierten a muchos jvenes en
ciudadanos permanentes del espacio herido, en presuntos sospechosos
sistemticamente vulnerables a la discriminacin y a violaciones de los de-
rechos humanos. Los espritus malandros operan, as, en las complejas tran-
siciones entre el estigma social, ms o menos interiorizado, y la experiencia
de vida de sus jvenes materias.
Pero para Orlando, un joven espiritista criado en un pueblecito de los
Andes venezolanos que, para confrontar con xito da a da a los malan-
dros de la calle 16 que le andaban buscando para matarle necesitaba ha-
cerse mucho ms diestro en los srdidos cdigos de la calle, su aproxima-
cin circunstancial al espritu de Freddy, es decir, la asuncin parcial de
sus gestos, su habla y su actitud vital, su tumbato malandro fue, adems
de una exploracin crtica de los propios limites de su identidad, una es-
trategia de mera supervivencia.

Hroe en la madrugada

Tras brotar inicialmente de la necesidad (y la oportunidad) de crear


un sofisticado espacio corpreo no controlado por el Estado y los agresi-
vos discursos mediticos donde negociar y destilar estigmas, los espritus

45 Hall, 1990: 44-46.


46 1995: 34.

210
malandros estn desarrollando en el seno del culto nuevas cualidades y
roles ceremoniales (y extra-ceremoniales) que tiene que ver, como en el
caso de Orlando y Freddy, con ingeniosas estrategias de supervivencia
cotidiana en el espacio herido. Es fcil reconocer en estos usos innova-
dores del espiritismo venezolano la enorme flexibilidad y capacidad de
improvisacin simblica y corprea que hacen de l una opcin de vida
imprescindible para muchos.
En esta seccin, dejo al lector a solas con un pasaje revisado de mi
cuaderno de campo. La situacin que se reproduce a continuacin tuvo
lugar el 4 de marzo de 1994 en la Cueva de Don Toribio, un santuario es-
piritista ubicado cerca de la localidad de Agua Blanca, en el estado Por-

Antonio posedo por Don Toribio, poco antes del


incidente nocturno en el santuario de dicho espritu.
Al fondo puede verse a Daniel, leyendo las cenizas
de su tabaco y preparndose para el trance.

211
tuguesa. Este conocido lugar de culto espiritista est compuesto por una
serie de cuevas naturales, fuentes y portales. Es famoso entre los maria-
lionceros como el lugar de origen y devocin del espritu chamarrero don
Toribio Montas. La cueva de Don Toribio es una pequea cavidad en
una colina que tiene un altar principal y dos altares subsidiarios, uno de-
dicado a Simn Bolvar y otro a Mara de la Onza. Un manantial de agua
cristalina inunda la cueva hasta la altura de la cintura.
Despus de varios meses de perder contacto debido a su itinerancia,
me haba encontrado con Daniel Barrios en Barquisimeto, donde me pro-
puso que viajramos a Agua Blanca con un grupo espiritista basado en el
barrio de San Juan de la Caada. Ya entrada la noche, despus de varias
horas de intenso espiritismo, cuando slo quedbamos dentro de la cueva
cuatro de los nueve miembros de la caravana, Daniel empez a recibir
fluidos de espritus. El primero en bajar en su cuerpo fue el Gran Caci-
que Terepaima, que estuvo con nosotros durante una hora aproximada-
mente.

De repente, Terepaima anunci que tena que irse porque haba otro
espritu que deseaba poseer el cuerpo de Daniel y le estaba empujando
para que saliera, insistentemente. Era Jess Eloy Gonzlez. Caracas, defi-
nitivamente, llega a cualquier sitio. Jess Eloy fue un malandro que vivi
en los barrios del 23 de Enero, y que muri de una pualada asestada por
una de sus culebras en El Valle en 1982. Haba sido uno de los mejores
amigos de Daniel, al que conoci en su pueblo natal de Gige, donde el
malandro visitaba a su hermana con frecuencia. Unos doce aos despus
de la muerte violenta de Jess Eloy, Daniel empez a hacer peticiones a
la Reina Mara Lionza y a algunos otros espritus para poder recibir al
malandro en su cuerpo. De este modo, Daniel se convirti en su nica
materia, al menos hasta el momento (...) Cuando el espritu de Jess Eloy
descendi en el cuerpo de Daniel, pareca completamente drogado y, en
su caracterstico modo picaresco, comenz a bromear sobre las circuns-
tancias de la posesin. Se supona que no deba de estar all, pero, pana,
se haba coleado, qu arrecho. Haba otro espritu chamarrero haciendo
cola para poseer a Daniel, pero l se las haba arreglado para escurrirse
entre medias del que sala y del que entraba, aunque un poco trompicado,
claro. Pana, ese ans... Bueno, de hecho haba llegado de milagro porque
lo que sali del cuerpo de Daniel pareca un autobs a toda velocidad
[Terepaima], que casi le atropella, pana, y tuvo que echarse a un lado.
Pana, qu arrecho es estar por ah en los callejones [cuerpos]. Bueno,
ahora que se haba ajustado perfectamente en el cuerpo de Daniel, dn-
de estaba el bonche? Qu es lo que es? Dnde estaban las jebas chi-
cas? Y qu tal un poco de bazuco para agarrar nota? Sin parar de vaci-
lar y movindose con su tumbato por toda la cueva, se aproxim a
Gregoria, la nica mujer entre los que quedbamos en la cueva, para ver

212
si enganchaba algo. Bobo sali y fue hacia el carrito en el que habamos
venido desde Barquisimeto para buscar un cigarrillo Belmont para el ma-
landro. No regres. Jess Eloy segua insistiendo en que si no le dbamos
algo para fumar se iba, as que Hctor sali para ver por qu no regresaba
Bobo. Volvi con malas noticias. Las cosas no estaban muy claras fuera.
Haba un coche que haba llegado haca poco y tena sus luces apuntadas
hacia nuestro carrito, y unas cuantas personas (no pudo precisar el nme-
ro), estaban caminando en crculos en torno a nuestros compaeros. Jess
Eloy se hizo dueo de la situacin. De hecho, esa y no otra era la razn
por la que haba dejado su bonche en Caracas para poseer a Daniel. Los
recin llegados no tenan las mejores intenciones, estaban all para robar-
nos, y de ah para arriba. Pero tranquilos, que l se haca cargo de la si-
tuacin. En todo caso, l ya estaba muerto y bien muerto, as que no te-
ma a nadie. Sera mejor, claro, si tuviramos un hierro [pistola]. Todos
estbamos muy nerviosos, pero Jess Eloy continu su vaciln sin parar.
De repente, nos encontramos caminando detrs de l hacia el exterior de
la cueva. All nos encontramos con que el resto de nuestros compaeros,
que creamos durmiendo en el carrito, estaban todos levantados. Cada mi-
nuto, ms o menos, Antonio, la materia de Barquisimeto, echaba un chorro
de keroseno sobre la hoguera casi extinguida. Con el fuerte viento, una
lengua de fuego se elevaba e iluminaba durante unos instantes nuestros
alrededores. Dos o tres personas desconocidas estaban caminando en tor-
no a nosotros, y un muchacho joven estaba hablando con, o mejor dicho, in-
terrogando a, Antonio y Hctor. Tan pronto como Jess Eloy llego a la es-
cena, se apropi de ella. Comenz a interaccionar con el muchacho que
estaba de gancho ciego entre nosotros, bromeando con l y confundindo-
le. Somos la misma gente, no hay problema, no tenemos por qu sospe-
char los unos de los otros. Jess Eloy sigui hablando con esta persona en
un tono callejero durante al menos veinte minutos. El extrao estaba muy
tenso y justificaba el hecho de que sus compaeros estuvieran dando
vueltas a nuestro alrededor porque no se fiaban de nosotros.Qu haca-
mos nosotros, al fin y al cabo, a las cuatro de la madrugada en mitad de
un bosque solitario? Lgicamente nosotros tenamos la misma duda. Nos
pregunt que cuntos quedaban dentro de la cueva, a lo que el espritu le
contest que era difcil de saber, pero que unos veinte o as (ramos nue-
ve en total). De repente, Jess Eloy mir alrededor y, pana, no era ese el
carrito de Caricuao? Se subi al carrito entre risas y se colg de la puerta,
gritando a otros carros como si se encontrara en medio de una autopista
de Caracas, en pleno atasco. Nuestro visitante estaba perplejo. Unos mi-
nutos despus, fue Hctor el que subi al carrito un momento (era su ve-
hculo) y Jess Eloy le dijo que no haba necesidad de sacar el hierro (que
no tenamos), que todo estaba bajo control. Despus de bastantes minu-
tos, Hctor revel con cautela a la persona que estaba con nosotros que en
realidad Daniel no era l mismo, sino que estaba en trance con un esp-
ritu malandro, Jess Eloy. La actitud del joven cambi totalmente. Dijo
entender. Saba de lo que estbamos hablando, no necesitbamos expli-

213
carle nada ms. Despus de unos ebrios minutos, Jess Eloy nos anunci
que le estaban esperando en un bonche, y que estaba un poco cansado de
nosotros, tan aburridos. Y as tres de nosotros regresamos con l al inte-
rior de la cueva. All nos recomend que tuviramos mucho cuidado. Que
la situacin no estaba fcil y que esa gente era peligrosa. De todos mo-
dos, la proteccin de los espritus, y especialmente la de la corte malan-
dra, estaba con nosotros. El haba hecho lo que poda, y no estaba mal,
eh?, pero ahora era mejor que nos preparramos para cualquier contin-
gencia. Dej el cuerpo de Daniel mientras canturreaba su cancin favori-
ta, La Crcel, y nos anticipaba las delicias del bonche en el barrio del 23
de Enero al que se diriga en esos momentos. Nosotros quedamos preocu-
pados y silenciosos en la cueva. Qu hacamos? Cuando Daniel se recu-
per del trance, a los pocos minutos, le contamos lo sucedido. No se po-
da creer la historia. An tuvo un destello de humor para decirme que ah
tena la prueba de que l no finga sus trances. Siendo un cobarde como
era, de toda la vida, jams hubiera podido fingir a Jess Eloy en un trance
semejante, con tanta responsabilidad. De ningn modo. Cuando salimos
de la cueva, pudimos ver al grupo de extraos hablando cerca de su co-
che, que an tena sus luces apuntadas hacia nuestro carrito, durante unos
minutos. En medio de nuestro nerviosismo (Hctor haba sacado un ma-
chete de algn escondite en el carrito, y se mostraba dispuesto a usarlo,
otros compaeros estaban recogiendo palos y piedras), nuestros visitantes
decidieron dejarnos en paz, se montaron en su coche y se fueron sin inter-
cambiar otra palabra (...) Despus de este incidente, cada vez que Jess
Eloy posea a Daniel, jams perda la oportunidad de recordarnos los de-
talles de su herosmo en la madrugada. Esa historia si que es buena, pana,
eso s que fue arrecho.

Crnicas del espacio herido

Los espritus malandros pueden significar cosas distintas para grupos


distintos, o modular sus apariciones de acuerdo con las circunstancias.
Pero lo que est claro es que actan firmemente engranados en un proce-
so social que les desborda y que afecta a fibras muy sensibles de la so-
ciedad venezolana. Con su llegada, el trance se convierte en un momento
de smosis entre los altares marialionceros y las densidades y texturas
del peligro urbano, entre los cuerpos de los fieles y los callejones, quie-
bros y escalinatas de los barrios, entre las oraciones y cnticos espiritis-
tas y las microtopografas de la violencia, entre las curaciones msticas y
los ajustes de cuentas. Son stos espacios de fertilizacin mutua que, en
su singular riqueza simblica y corprea, desbordan por exceso a las
verdades hegemnicas, quebrando la rigidez burocrtica y normalizan-
te de las listas de bajas (nmero de cadveres en la morgue, cifras o

214
estadsticas oficiales) o el efecto trivializante de la escueta y repetitiva
narracin periodstica. La cotidianeidad, la moralidad y el detalle conte-
nidos en las biografas populares y en los recorridos corpreos de los es-
pritus malandros empujan en direccin oblicua a los estereotipos crimi-
nalizantes que flotan libremente en los medios de comunicacin y en la
sociedad civil, rescatndoles as de un universo de terror abstracto, difuso,
intercambiable, burocrtico. Los espritus malandros, posesin tras pose-
sin, cuento tras cuento, ceremonia tras ceremonia, son (re)localizados
espacialmente en cuerpos, barrios e historias de vida concretas, recupe-
ran sus rostros, sus nombres, sus emociones e idiosincrasias.
El espacio de vivencia y representacin ofrecido por las narrativas y
formas de incorporacin espiritista marialionceras no es un espacio de opo-
sicin directa a la produccin simblica y a las formas del poder hegem-
nico. A la manera fugitiva evocada por Steedly, se trata ms bien de un lu-
gar tctico47 que se alimenta simultnea y alternativamente de lo popular,
lo elitista y lo masivo. Es, pues, un escenario de prctica social semiaut-
nomo e hbrido donde se condensan, desagregan, difuminan y destilan las
ambigedades y los dramas de las vidas en el margen. Como el resto de la
experiencia espiritista, o como ocurre tambin con el trauma social, los es-
pritus malandros resisten cualquier cierre interpretativo.
El uso de la metfora del espacio herido no pretende contribuir al de-
sarrollo de lo que Bourgois denomina una pornografa de la violencia48.
En lugar de ello, lo que intenta es proporcionar una descripcin contex-
tualizada de algunos aspectos cruciales de la experiencia cotidiana de los
habitantes de los barrios a travs del anlisis del intenso, matizado y
maleable lenguaje corporal del espiritismo en el cual, como hemos trata-
do de demostrar, el trauma social se plasma con toda claridad. La socie-
dad venezolana est suficientemente saturada de palabras e imgenes que
reproducen y amplifican los aspectos ms srdidos de la violencia coti-
diana. En el extremo del sensacionalismo ms comercial, la violencia se
anuncia con toda su crudeza desde los quioscos de prensa en las portadas
de peridicos como Crnica policial, que golpean los ojos de los ciu-
dadanos especialmente en las zonas populares con horribles heridas,
cuerpos desmembrados y dramticas historias de pasin y muerte. Pero
los tabloides populares no son el nico vehculo de pornografas de la
violencia. Algunos polticos y medios de comunicacin de las lites y cla-
ses medias venezolanas tambin se dejan llevar en ocasiones por formas
de representacin de la violencia cotidiana que rozan el sensacionalismo,

47 Para De Certeau, la accin tctica se caracteriza por la ausencia de un espacio propio,

un proyecto global, y una visin totalizadora del oponente (1988: xvii-xx).


48 2001.

215
la simplificacin, y en ocasiones incluso la indecencia. Los discursos
polticos a veces se vuelven demaggicos, transformando la violencia co-
tidiana en un mortfero instrumento de poder e influencia poltica. Los
discursos generados en los medios de comunicacin desactivan la com-
plejidad de la violencia mediante reportajes estereotipados, series de re-
tratos de presuntos delincuentes y vctimas, partes de bajas y caricaturas
estigmatizantes de los sucesos, diseados para el consumo rpido. Como
consecuencia, la violencia se rutiniza y domestica. El anlisis de las cau-
sas estructurales y de las vidas trgicas que hay detrs de la violencia de-
lincuencial queda inhabilitado, lo que contribuye al fomento de nuevos
ciclos de desconfianza social, miedo y panico moral.
La nocin de espacio herido tampoco pretende sugerir que en Vene-
zuela domina entre las clases ms desfavorecidas un estado indiferencia-
do de desesperacin colectiva. Ms all de las profundas fracturas so-
ciales y econmicas y el trauma individual y colectivo provocados por la
presencia asfixiante de la pobreza y la violencia, los barrios son tambin
espacios vibrantes laboral, social y culturalmente. Espacios donde la ter-
nura, el humor y la creatividad en la supervivencia se mezclan con la tra-
gedia cotidiana. A medida que se transformen los modos y percepciones
de la violencia cotidiana y el propio culto de Mara Lionza surgirn
otras historias de espritus malandros que se abrirn camino hasta el pan-
ten y los cuerpos del espiritismo venezolano. O quiz los espritus ma-
landros acabarn perdiendo su fuerza narrativa y corprea actual, lo que
implicara si es correcta mi interpretacin de la existencia de una corres-
pondencia directa entre el espiritismo y la vida cotidiana que se ha pues-
to en marcha un proceso paralelo de regeneracin del tejido social muy
beneficioso para Venezuela. Le hice esta pregunta a mi amigo Daniel
quien, como la gran mayora de los venezolanos, est hastiado de la vio-
lencia endmica, de la sangre y del duelo.

Cul es mi previsin para el futuro? Si, bueno, mira, para m, lo


que yo estoy viendo, la corte que yo estoy viendo ahorita es la de los en-
cantos, que existe desde hace tiempo, pero que son nios, no? A lo me-
jor en un futuro cuando vengas vas a ver que todo el mundo va a estar tra-
bajando con niitos... Que si el niito tal, que si el niito Joseto el
travieso... Esa {corte} es la que va a agarrar vuelo, la que se va a poner de
moda... Porque uno va analizando, y uno al estar metido ya en esto, ms o
menos capta la cuestin... Porque ya a los malandros se les va a pasar su
euforia...

Tristes, drogados, heridos, enamoradizos, tiernos, despiadados. Fi-


lntropos, asesinos, hroes populares, reos. Crnicas inacabadas, tensas,
de un espacio herido. De un modo u otro, siempre entrelazados con las

216
texturas de lo cotidiano, entrenados en las mltiples aristas del peligro
callejero, recorriendo despreocupados los cuerpos estigmatizados de sus
materias, los espritus malandros esbozan, en toda su desesperanza y tra-
gedia, el traumtico encuentro de miles de jvenes de los barrios venezo-
lanos con el cambio de siglo.

217
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Cub Escenarios Cuerpo (14,5) 21/9/04 10:04 Pgina 1

Francisco Ferrndiz Martn Francisco Ferrndiz Martn


Escenarios del cuerpo
Espiritismo y sociedad en Venezuela
Escenarios del cuerpo propone al lector un viaje al interior de la Venezuela contempornea a
Escenarios del cuerpo

Francisco Ferrndiz Martn


travs de una serie de escenarios corpreos que estn emergiendo en las ltimas dcadas en el
culto de posesin espiritista de Mara Lionza. Esta conocida forma de religiosidad popular, segn
la tesis que se sostiene en el libro, no debe entenderse como una tradicin arcaica sino como un
producto de la modernidad petrolera en continuo proceso de tranformacin. El libro se compone de Espiritismo y sociedad en Venezuela
seis partes: Tiempos, Espacios, Cuerpos, Miradas, Aflicciones y Heridas. Con el fin de explorar la
permeabilidad entre el espiritismo y otros campos de la realidad social, cada uno de estos
escenarios plantea la discusin de mbitos donde Mara Lionza se ha hecho presente en Venezuela,
poniendo el nfasis en el desarrollo y consolidacin histrica de una forma de estar en el mundo
autnoma, de enorme intensidad sensorial y no menos capacidad crtica. El objetivo ltimo de este
ensayo es responder a la siguiente pregunta: cul es el potencial del desciframiento de los cuerpos
y las prcticas corporales en el anlisis de las sociedades contemporneas?

Escenarios del cuerpo


Francisco Ferrndiz (Oviedo, 1963) es doctor en antropologa Otros ttulos de la Serie Ciencias Sociales
por la universidad de California en Berkeley. Ha sido
investigador y/o profesor en las Universidades de Berkeley, La inmigracin vasca. Anlisis trigeneracional de 150 aos de
Virginia (UVA), Caracas (UCV), Utrecht, y Morelos (UAEM). inmigracin, Jos Ignacio Ruiz Olabunaga y M. Cristina
En la actualidad es profesor de antropologa en la Universidad Blanco.
de Deusto y coordina el programa de doctorado europeo Valores y estilos de vida de nuestras sociedades en
Migraciones y conflictos en la sociedad gobal. Es coeditor transformacin, Autores varios.
de los libros The Emotion and the Truth: Studies in Mass
Communication and Conflict; Before Emergency: Conflict Sociologa de las organizaciones, Jos Ignacio Ruiz
Prevention and the Media (HumanitarianNet, 2002 y 2003); Olabunaga.
Violencias y culturas (FAAEE-ICA, 2003); Fogo sobre os
Metodologa de la investigacin cualitativa, Jos Ignacio Ruiz
media: Informaao, conhecimento e crtica em conflitos
Olabunaga.
armados (Quarteto, 2003); y Jvenes sin tregua (Anthropos,
en prensa). Vida cotidiana y nuevas generaciones, Autores varios.

Pensamiento poltico contemporneo, Demetrio Velasco.

Sociologa electoral vasca, Autores varios.

Introduccin a la prctica de la estadstica. Problemas reales


resueltos con SPSS. Mara Alvarez.

Anlisis estadstico con SPSS, Mara Alvarez

Los valores de los vascos y navarros ante el nuevo milenio,


Javier Elzo.
Universidad de Deusto Universidad de Deusto