GORA FILOSFICA

Naturezas funes, paixes e aes da alma e do

corpo segundo Santo Agostinho

Ricardo Evangelista Brando1

Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa2

Resumo
O presente trabalho tem por objetivo mostrar que, no que se refere relao
corpo-alma no homem, apesar de manter um certo dualismo, no qual alma e
corpo aparecem como substncias distintas, Santo Agostinho supera o dualismo
platnico, em dois sentidos; primeiro, a distino no mais entre duas subs-
tncias antagnicas; uma boa - a alma - e outra m - o corpo -, mas entre uma
substncia boa - a alma - e outra menos boa - o corpo -, mas ambas so boas, j
que foram criadas por Deus. Assim sendo - em segundo lugar -, ontologicamente,
o corpo passa a ser elemento constitutivo do ser humano, com funes, paixes
e aes essenciais ao homem.
Palavras-chave: Alma, Corpo, Platonismo, Agostinho.

Soul and body natures, functions, passions

and actions according to Saint Augustin

Abstract
This Work aims at showing up that, concerning the rapport body-soul and
body-soul in man, in spite of maintaining a certain dualism, which soul and body
appear in, as distinct substances, Saint Augustin transcends platonic dualism,
in two meanings first of all, distinction is no more between two antagonistic
substances, a good one the soul and other bad one the body, but between
a good substance the soul and a less good one the body. Mean while , both
of them the substances are good, since they have been created by God. In
this perspective in the, second place ontologically, the body becomes the
human being constituent element, with functions, passions and actions essential
to man.
Key word: Soul Body Platonism - Augustin

Introduo

C ostuma-se, apressadamente, afirmar que a compreenso de Agos-

tinho acerca da relao corpo e alma no passa de uma acomo-
dao da concepo de Plato teologia escriturstica crist. Logo,
segundo os que assim entendem, o Pensador cristo incorporou ao

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seu pensamento a ideia platnica de corpo como crcere da alma3, e

da alma como verdadeira essncia humana que obstaculiza seu total
potencial em sua unio com o corpo sensvel, somando a ideia crist
de queda e pecado original.
Embora seja impossvel no concordarmos que de fato h
influncia platnica nesse assunto no pensamento agostiniano, bom
lembrar que essa influncia no veio diretamente via leitura dos textos
de Plato, mas atravs do Neoplatonismo plotiniano, e que ela no se
deu em forma de acomodao pacfica, mas como instrumento de lei-
tura dos problemas filosficos de sua poca e de interpretao das
Escrituras crists.
Assim sendo, ao dissertar acerca da natureza do homem, o
Hiponense foi guiado por trs influncias fundamentais: a Antropologia
maniqueia, os grandes opositores de Agostinho, que, entre outras coi-
sas, defendiam a materialidade da alma, o Neoplatonismo de Plotino e
a Tradio crist. Logo, nosso Pensador ergueu seu pensamento acer-
ca da relao corpo e alma em seu debate ou refutao aos maniqueus.
Nesse debate, ele usou como principal referencial terico a Filosofia
de Plotino e as Escrituras crists, ou seja, interpretou as Escrituras
com um prisma neoplatnico, dando coerncia filosfica a elas, e, por
outro lado, rebateu essa influncia plotiniana quando compreendia que
ela estava contradizendo as Escrituras.
No presente trabalho, dissertaremos, no primeiro momento,
acerca da natureza do corpo e da alma em Agostinho, estudando as-
sim o que so, quais suas substncias e que papel ocupam no homem.
No segundo momento, pretendemos aprofundar-nos na relao pro-
priamente dita entre alma e corpo, pois, estabelecendo-se que o ho-
mem formado dessas duas substncias, faz-se necessrio explicar
como elas relacionam-se para formar o homem. Escolhemos para tra-
balhar essa relao o conhecimento sensvel, na medida em que, exem-
plarmente, temos as estruturas psquica e fsica cooperando para for-
marem o conhecimento humano.
Outrossim, como Agostinho foi um pensador bastante
assistemtico, trabalhando inmeros temas em cada uma de suas obras,
no aspiramos traduzir o que ele pensa em toda a sua obra acerca
desse assunto, pois seria uma tarefa impraticvel para o escopo deste

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trabalho4, mas refletir sobre a relao corpo e mente nas obras: Sobre
a Imortalidade da Alma, Sobre a Msica, Sobre o Gnesis ao P
da Letra, Sobre a Ordem, Sobre a Natureza do Bem e Sobre a Vida
Feliz, por entendermos que nelas se dedicou com especial ateno no
referido assunto, e, sempre que possvel, dialogar com seus trs prin-
cipais influxos tericos supramencionados.

1 Naturezas e relao da alma e do corpo, segundo santo Agos-

tinho

Segundo Santo Agostinho, o homem formado de uma uni-

dade substancial de corpo e alma, porm no devemos entender uni-
dade aqui no sentido radical do termo, como se fosse uma nica subs-
tncia, mas no sentido de que as duas substncias que formam o ho-
mem cooperam de maneira to harmoniosa, que como se fosse uma.
Logo, o homem constitudo por duas substncias distintas, corpo e
alma, de forma que nem a alma nem o corpo entendidos singularmente
podem ser considerados homem, mas apenas pode-se falar em ser
humano quando o ente constitudo de ambos, como aclara o
Hiponense no dilogo Sobre a Vida Feliz: [...], j que estamos de
acordo em reconhecer que no pode existir homem algum sem corpo
e alma [...] (De beat. vit., 2, 7). At esse ponto, no enxergamos
importantes desacordos entre o Bispo de Hipona e os platnicos, po-
rm, para Agostinho, a unio corpo e alma no acidental como para
Plato, que a compreendia como punio da alma, mas necessria na
medida em que Deus criou a alma para se unir ao corpo para formar o
humano e vice-versa.
Assim sendo, para o Bispo Filsofo, essa juno ontolgica,
ou seja, est na natureza constitucional da alma unir-se com o corpo e
na do corpo unir-se com a alma, pois foram assim ontologicamente
criados pelo Criador. Existe na alma uma inclinao natural para unir-
se ao corpo, e assim vivific-lo e cuidar dele, e no corpo existe uma
inclinao igualmente natural em ser veculo e formado pela alma nesse
mundo de corpos sensveis.
Logo, de certa forma, nesse assunto, Agostinho afastou-se
de sua principal fonte terica, que o Platonismo plotiniano, pois, se-

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 CURSO DE FILOSOFIA

gundo Plotino, embora o homem concreto seja formado por corpo e

alma, a real essncia humana no est nesse composto, mas na alma,
portanto, o homem no real sentido do termo a sua alma, e o corpo
um mero instrumento que ela utiliza para possibilitar sua presena no
mundo sensvel, como disserta Plotino nas Enadas: Porm, ns so-
mos nossa alma, [...] um animal um corpo vivificado, porm, o ho-
mem verdadeiro outro, estando puro de afeces, possuindo as vir-
tudes intelectivas as quais residem na alma mesma (En. I, 1, 10).
Quer dizer, embora o homem seja composto por duas partes, sem a
alma que seu princpio racional, o corpo no passa de um corpo
vivificado como qualquer animal da natureza, porque s ela tem a con-
dio e possibilidade de entrar em contato com as verdades inteligveis
dispostas no Nous.
Plotino, semelhantemente a Agostinho, entende que essa unio
da alma com o corpo , de certa forma, necessria, devido ao sistema
de processo5 a partir do Uno e das duas hipstases iniciais. Logo, ao
assumir um corpo, como se a alma estivesse cumprindo seu papel
necessrio no encadeamento da processo csmica. A diferena nes-
se ponto, entre ambos os filsofos, o fato de que, para Agostinho,
essa unio necessria acontece pela vontade livre do Criador, e, para
Plotino, no h escolha de um Criador, mas uma processo necessria
de todas as coisas a partir do Uno6.
Outra distino entre os dois pensadores est no fato de que,
para Plotino, a alma preexistia ao corpo, e, j nessa existncia a priori,
como alma pura era considerada como o homem em sentido muito
mais pleno que no composto, por isso a encarnao nomenclaturada
por ele como queda7. J no pensador de Hipona, a alma no preexistia
ao corpo, mas foram ambos criados ex nihilo por Deus, no mesmo
instante, consequentemente, o homem est justamente no composto,
na medida em que assim foi constitudo pelo Criador desde o incio8.
Isso no quer dizer que, para Agostinho, o corpo e a alma
possuam a mesma importncia, muito pelo contrrio, pois, embora o
homem seja esse composto, a alma imensamente superior ao corpo,
porquanto, corporalmente falando, ele semelhante a qualquer animal
ntico, mas por meio da alma, destaca-se, tornando-se imagem e se-
melhana de Deus. Como disserta Agostinho no Sobre o Gnesis ao

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P da Letra, ao enfatizar a superioridade do homem em relao aos

demais animais:

[...] nisso o homem sobressai, em que Deus o fez

sua imagem, e por isso o dotou de alma intelectual,
pela qual se avantaja aos animais. [...] portanto, se
ele formou com a terra o homem e com a terra os
animais, o que o homem tem mais excelente neste
ponto, seno que foi criado imagem e semelhana de
Deus? No imagem pelo corpo, mas pela inteligncia
da mente; [...] (De Gen. ad. litt., VI, 12, 21, 22).

Sendo assim, segundo a percope supracitada, o Hiponense

defende que o homem, os animais e os demais seres inanimados pos-
suem uma origem comum, todos foram criados por Deus a partir da
mesma matria informe criada ex nihilo, que no presente texto, des-
crita como terra. Porm, dentre todas as entidades csmicas s o ho-
mem foi criado imagem e semelhana de Deus e, na medida em que
Deus um ser incorpreo e espiritual, essa imagem e semelhana no
est no corpo, mas na alma, e justamente atravs de sua alma racio-
nal que o homem capaz de sobrepujar outros animais, mesmo quan-
do, muitas vezes, mais fraco fisicamente9.
por meio da alma que capaz de possuir racionalidade10 e,
por decorrncia, a capacidade de escolher, tornando-se um agente
moral que busque livremente harmonizar-se ou no com a ordem
estabelecida pelo Criador. tambm atravs da alma racional que o
homem tem a condio de possibilidade de entrar em contato com as
verdades eternas dispostas no verbo divino11. As duas substncias que
compem o humano possuem uma origem comum, ambas foram cria-
das por Deus, porm o corpo foi formado a partir da matria informe
criada ex nihilo, e a alma, com o sopro do prprio Criador12. Porm,
apesar disso, a alma no partilha da mesma natureza de Deus como no
esquema da processo plotiniana, mas foi criada ex nihilo, ou seja,
nem a partir de alguma matria preexistente, tampouco a partir da na-
tureza de Deus, mas do nada.
Santo Agostinho apoiando-se na tese de gradao de bem
pela proximidade ontolgica como Uno de Plotino, afirma que, no
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 CURSO DE FILOSOFIA

cosmos, existe uma gradao de bem medida pela proximidade

ontolgica de Deus13. A alma, por ser a substncia espiritual do ho-
mem, possui um grau de perfeio mais elevado, j o corpo, conquan-
to possua um grau menor de perfeio, tambm um bem, pois no
existe o mal substancial em sua filosofia, mas apenas moral14. Parado-
xalmente, s a alma pode praticar atos morais e, apesar de ser mais
prxima ontologicamente de Deus, s ela pode ser m, no m subs-
tancialmente, mas torna-se m ao agir contra o propsito para o qual
foi criada, que glorificar a Deus, fazendo uso de sua liberdade com
boas aes para com o mundo natural, com os outros semelhantes e
para com Deus.
O corpo por si s est na esfera da necessidade como qual-
quer ser ntico, mas sai dessa esfera quando perspectivada como ve-
culo agente das disposies da alma. Apesar disso, acentua Agosti-
nho que, por mais corrompido que esteja o esprito pela prtica do
mal, ainda superior ao corpo mesmo incorrupto, devido gradao
de perfeio ontolgica que ambos possuem:

Igualmente tratando-se das naturezas superiores e

espirituais, mais excelente o esprito racional cor-
rompido pela vontade m do que o ente irracional
incorrupto; e qualquer esprito, ainda que esteja cor-
rompido, superior a qualquer corpo, ainda que este
esteja incorrupto (De nat. boni, 5).

Agostinho, mesmo deixando clara a superioridade da alma

frente ao corpo, afirma a superioridade do corpo humano frente ao
mundo sensvel, pois, at mesmo em sua substncia material, o homem
um reflexo especial da divindade, medida em que o corpo, com
todos os seus sentidos e faculdades, ordenado com maior perfeio
que os outros animais. Quer dizer, ainda que a animalidade humana
esteja no corpo, essa animalidade no como a de qualquer animal,
mas como formada especialmente para ser animada por uma alma que
imagem de Deus. O corpo humano, com todo o seu complexo aparato
orgnico, serve perfeitamente para dar vazo expresso sensvel da alma
humana. Conforme escreve no Sobre o Gnesis ao P da letra, ao co-
mentar acerca da estatura humana perante os outros animais:
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Entretanto, quanto ao corpo, o homem tem uma fa-

culdade que mostra esta excelncia, pois, foi feito
com a estatura ereta, a fim de que com isso adverti-
do a no procurar para si o que terreno, como os
animais, [...]. Portanto, o corpo do homem tambm
adequado sua alma racional [...] (De Gen. ad. litt.,
VI, 12, 22).

O contexto em que Agostinho construiu sua concepo so-

bre o corpo foi no debate com os Maniqueus, que pensavam o corpo
como emanado do reino das trevas, pois a matria com a qual ele
formado ora descrita pelos escritos de Mani, de origem demonaca.
Ou seja, como se, para os Maniqueus, a matria tivesse sido criada
pelo deus das trevas para ser seu reino, e, na medida em que o corpo
humano formado dessa matria, o lugar especial em que o demnio
habita no homem, devendo ele ter uma vida asctica para purgar as
inclinaes pecaminosas do corpo15. Rebatendo essa tese pessimista
ao extremo a respeito do corpo, Agostinho com certa constncia, afir-
ma, em seus textos, que a substncia material humana, assim como
tudo o que existe seja material ou espiritual, provm de uma nica e
mesma fonte, Deus. Portanto, o corpo humano s por existir j bom
e, por ser criao especial de Deus para em conjunto com a alma
formar o homem, jamais pode ser entendido como substancialmente
m ou como lugar de purgao dos pecados da alma. Eis a o
nomenclaturado otimismo sensvel de Santo Agostinho, como disserta
Capanaga:
Aqui volta a reluzir o otimismo agostiniano contra a
concepo pessimista dos gnsticos e maniqueus: o
corpo no tem origem diablica nem uma massa de
corrupo. [...] nem o corpo um crcere em que a
alma tenha sido confinada para purgar antigos peca-
dos, como supunha o mito platnico16.

2 Funes da alma e do corpo, segundo santo Agostinho

No tratado Sobre a Natureza do Bem, Agostinho, ao falar

sobre a bondade de todos os seres, por serem originados por um

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 CURSO DE FILOSOFIA

Deus supremamente bom, afirma que, embora o cosmos seja com-

posto por inmeras espcies de variados status ontolgicos, existem
basicamente dois tipos de substncias, a espiritual e a material, ou seja,
tudo o que existe enquanto existe ou matria ou esprito17 e, no ho-
mem, temos, exemplarmente, essas duas substncias que, embora uni-
das, no se misturam resguardando suas identidades para formar o
composto que chamamos de ser humano.
O corpo a substncia material do composto humano e, en-
quanto material, provm da formao da matria informe criada ex
nihilo por Deus, ou seja, o corpo provm de uma substncia comum a
qualquer entidade do mundo e, por ser sensvel, sofre a ao do tem-
po, como qualquer ente material, corrompendo-se at alcanar o no
ser. Assim sendo, est na natureza do corpo caminhar para a no exis-
tncia, o homem, enquanto matria, ocupa lugar no espao e sofre a
ao do tempo18. Por outro lado, a alma uma substncia espiritual, e,
portanto, incorprea, inextensa e que, no sendo matria, no proveio
da matria informe, mas do prprio sopro de Deus19 e, por isso, no
est dada corrupo material, mas apenas moral, sobrevivendo
morte do corpo. Portanto, justamente devido a sua imaterialidade
que o Hiponense defender a tese de que ela est presente inteira em
todas as partes do corpo ao mesmo tempo, conforme vemos no Sobre
a Imortalidade da Alma:

Na realidade toda massa que ocupa um lugar, no

existe toda inteira em cada uma de suas partes, mas
sim na totalidade. Pelo qual, uma de suas partes est
em um lugar e outra em outro. A alma, pelo contrrio
no est s presente em toda massa do corpo que
anima, mas tambm est presente ao mesmo tempo
inteira em cada uma de suas partes mais pequenas
(De inmort. animae, XVI, 25).

Como j dissemos, essas duas substncias, embora unidas,

no se misturam, e, apesar da unio, cada uma mantm sua identidade
substancial, por isso, o Hiponense, refutando a tese maniqueia da
materialidade da alma, ao afirmar que a alma, apesar de unida ao cor-
po, jamais se tornar corpo: Agora bem, a alma nunca querer ser
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corpo. Porque todo seu impulso em relao ao corpo para cuidar

dele, vivific-lo e para que se organize de um certo modo [...]. Agora
bem, nada disso pode fazer se ela no superior ao corpo (De Inmort.
animae, XIII, 20)20. No presente fragmento, Agostinho pretende pro-
var que, apesar da unio com o corpo, a alma jamais se torna corpo-
ral, permanecendo, portanto, imortal, pois um princpio estabelecido
na filosofia agostiniana que o superior deve governar o inferior e, se a
alma se materializar, no permanecer superior ao corpo, no poden-
do govern-lo. Bom, independente de esse argumento ser forte ou no
para demonstrar a imortalidade da alma, o que nos interessa a ideia
de que as duas substncias permanecem distintas, no obstante sua
unio no composto.
Um expediente comum na Histria da Filosofia definir algu-
ma coisa explicando para que ela serve. Agostinho no foi diferente
nesse aspecto, logo, poderamos dizer que, para nosso Pensador, falar
o que a alma e o que o corpo so o mesmo que descrever para que
eles servem. Assim sendo, a funo do corpo segundo o Hiponense
basicamente ser veculo da alma neste mundo ntico, quer dizer, na
medida em que o homem est neste composto, ao menos enquanto
presente no mundo sensvel, o corpo tem por objetivo permitir que a
alma seja homem nesta esfera sensvel.
No devemos entender aqui veculo como meio de transpor-
te para locomoo espacial, mas como o prprio passaporte para se
relacionar com o mundo. Todo o aparato orgnico do corpo humano
a condio de possibilidade da alma entrar em contato com o mundo
sensvel, logo, a funo do corpo ser veculo-instrumento para as
aes da alma, como diz Agostinho no Sobre a Cidade de Deus
descrevendo como deve ser a verdadeira dedicao do corpo e da
alma a Deus: Portanto, escravo ou instrumento da alma, o corpo, se
legtimo, o bom uso o relaciona com Deus, sacrifcio (De civ. Dei.,
X, 6)21.
Quanto funo da alma, temos dois aspectos a considerar:
uma a funo da alma em sua relao ao corpo; outra a funo da
alma em relao s verdades eternas e a Deus. Ns iremos dedicar-
nos aqui ao primeiro aspecto dessa funo, na medida em que o se-
gundo nos faria adentrar necessariamente por uma teoria do conheci-

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 CURSO DE FILOSOFIA

mento, o que no o nosso objetivo. Bem, uma das importantes fun-

es da alma em sua relao com o corpo dar forma a esse corpo,
tornando-o corpo e organismo humano. como se, com sua unio
com o corpo, a alma organizasse de tal forma essa matria orgnica,
que a transforma em organismo humano, como disserta o Pensador de
Hipona: Se a alma transmite ao corpo a forma, para que seja corpo
na medida em que corpo, por certo dando-lhe a forma ela no a
perde(De inmort. animae, XV, 24).
Com sua presena inteira ao mesmo tempo em cada parte
do corpo, a alma d ordem ao organismo humano, fazendo com que
cada rgo que compe o organismo coopere para que tenhamos um
corpo humano capaz de suportar a presena de uma substncia espi-
ritual racional, e, ao fazer isto, Agostinho diz que ela cuida e zela pelo
corpo, visto que ela que tem a capacidade de julgar, prprio de sua
racionalidade: [...] a alma nunca querer ser corpo. Porque todo seu
impulso em relao ao corpo para cuid-lo, vivific-lo e para que se
organize de um certo modo [...] (De inmort. animae, XIII, 20). Na
presente percope, Agostinho cita o vivificar como mais uma funo
da alma. Entendemos que esse vivificar no meramente no sentido
orgnico, pois os outros seres no possuem alma humana e nem por
isso deixam de possuir vida. Mas vivificar, neste texto, significa que a
alma d vida propriamente humana ao corpo orgnico, transforman-
do-o em um organismo prprio para dar vazo forma de ser do ser
humano.
Quando Agostinho tenta explicar por que a alma que d a
forma de vida humana ao corpo e no o contrrio, comenta que faz
parte da ordem natural da criao que o ser ontologicamente superior
d forma ao inferior: Assim, pois, seguindo a ordem natural, os seres
mais poderosos transmitem aos seres dbeis a forma que eles tm
recebido da essncia suprema; e, quando a transmitem, eles no a
perdem (De inmort. animae, XVI, 25). Essa explicao fortemen-
te de inspirao neoplatnica, pois, de acordo com Plotino, em seu
sistema de processo, a partir das trs hipstases iniciais, a nica
hipstase no engendrada o Uno; em seguida, cada hipstase que
gerada, gerada de seu superior, sem que esse gerador perca potn-
cia. Algo semelhante radiao do sol, em que o raio solar diminui a

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luminosidade de acordo com sua distncia do astro, e o sol, apesar de

irradiar luz para vrias camadas de luminosidades diferentes, no per-
de sua potncia, e permanece sol22.
Da mesma maneira, em Agostinho, embora a alma no gere
o corpo, de certa forma, ela gera a condio do corpo de ser corpo
humano, sem com isso perder a sua condio de alma. Logo, temos
aqui uma explicao fundamentada em dois patamares tericos, o cris-
to (alma e corpo criados ex nihilo) e o neoplatnico.

3 Paixes e aes da alma e do corpo, segundo santo Agostinho

Estabelecendo-se que o homem formado por duas subs-

tncias distintas, substncias material e espiritual, cabe necessariamen-
te explicar a relao delas na constituio do humano. Portanto, visto
que no h um texto de Agostinho dissertando explicitamente sobre
esse tema, ns o trataremos ancorados em sua teoria do conhecimen-
to, especificamente do conhecimento sensvel, pois, emblematicamente
nessa esfera de conhecimento, as duas substncias humanas esto
imbricadas.
sabido que, para o Hiponense, o corpo, constantemente,
sofre aes da alma, j que, como dissemos, ela d forma, vida, cuida
e faz do corpo seu veculo no mundo sensvel23. E o contrrio, porm,
igualmente verdade? Quer dizer, a substncia psquica tambm sofre
as aes do corpo? A impresso que poderamos ter em um primeiro
momento que isso perfeitamente possvel, principalmente quando
consideramos o conhecimento sensvel, visto que, nessa forma de co-
nhecimento, o corpo sofre as aes dos objetos da natureza externa e,
com sua estrutura orgnica que forma os cinco sentidos, introjeta es-
sas impresses do mundo, e j que essas impresses sensveis s se
tornam conhecimento perpassando pela alma, podemos concluir que a
alma sofre as aes do corpo.
O grande problema de Santo Agostinho nessa questo jus-
tamente o princpio de que apenas o superior afeta o inferior e no o
contrrio. Logo, Deus com suas verdades arqutipas afeta e d forma
alma, essa no afeta a Deus, e, por sua vez, a alma afeta e d forma
ao corpo sem ser afetada pelo corpo. Dizendo de outra forma,

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 137

 CURSO DE FILOSOFIA

semelhantemente aos cosmos platnico e neoplatnico, tudo o que

no sensvel imita e participa dos arqutipos imutveis e, em Agostinho,
esses arqutipos esto no projeto intelectual de Deus, a alma recebe
dos arqutipos divinos seu ser e, como est implcito em seu modo de
ser formar o corpo, tambm recebe dos referidos arqutipos a forma
do corpo e, consequentemente, transmite a ele. Assim sendo, Deus d
a forma a alma, e a alma d a forma que recebe dos arqutipos ao
corpo, e essa ao e paixo unilateral, nem a alma afeta a Deus,
tampouco o corpo afeta a alma. Diante disso, como explicar o conhe-
cimento sensvel que, como j dissemos, psicossomtico24?
Bem, para salvar a tese da paixo unilateral, o Hiponense
utiliza duas instncias estruturais que formam o conhecimento sensvel,
a sensao e os sentidos, a sensao pertencente alma e os sentidos
ao corpo. Propriamente falando, a sensao a estrutura fundamental
para a formao do conhecimento sensvel; por sua vez, os sentidos
do corpo so instrumentos de que a sensao se serve para conhecer
os objetos do mundo. como se os cinco sentidos do corpo humano
participassem da sensao que uma estrutura da alma, pois o corpo
com seus sentidos no formam, em hiptese alguma, o conhecimento,
mas apenas captam os dados sensveis para que a alma, com a sensa-
o, forme conhecimento. Como aclara o Pensador nessa emblemtica
passagem: E por isso, porque sentir no prprio do corpo, embora
se disserte com agudeza que os sentidos do corpo esto distribudos
de acordo com a diversidade de elementos corpreos, a alma, qual
inerente a potncia do sentir por um corpo mais sutil (De Gen. ad.
litt., III, 5)25.
Como nos informa o texto supra, o conhecimento sensvel
no pertence ao corpo, mas alma por meio do corpo, a alma possui
a potncia do sentir e o corpo, os instrumentos para que isso aconte-
a, quando, por exemplo, o homem, com o sentido do tato, percebe
algo poroso, no o corpo que percebe, mas a alma atravs do cor-
po26. Outrossim, apesar da sensao pertencer alma, ela necessita
dos sentidos do corpo para ter as sensaes. Um cego, embora pos-
sua a estrutura da sensao em sua alma, no enxerga por lhe faltar o
rgo que serve ao sentido da viso. O cego possui a potencialidade
de enxergar (sensao), porm falta-lhe a atualizao dessa potncia

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por lhe faltar a viso, pois, sem a sensao dos dados sensveis, no h
conhecimento e, sem o dado sensvel, a sensao no possui conte-
do. Poderamos dizer kantianamente que, para Agostinho, os dados
sensveis sem a sensao so cegos, e a sensao sem os dados care-
cem de contedo27.
Levando-se em considerao que, apesar de a alma possuir
a sensao, necessita do dado sensvel captado pelo corpo, como
explicar que a alma permanece inafetada pelo corpo, mesmo receben-
do dele as impresses do mundo sensvel? Bem, nosso Pensador ten-
tar responder a esse paradoxo no tratado Sobre a Msica, ancorado
nas ideias de espiritualidade e da ateno da alma. Portanto, visto que,
como dissertamos, a alma uma substncia espiritual, e por decorrn-
cia, no ocupa um lugar especfico no corpo, mas est em todo o
corpo ao mesmo tempo, com a sensao ela percebe o mundo exteri-
or pelos sentidos do corpo dirigindo sua ateno para aquela parte
especfica do corpo que est sendo afetada pelo mundo exterior. Isto
, na medida em que a alma est presente em todos os rgos do
corpo ao mesmo tempo, quando o mundo externo afeta o corpo, essa
afetao s se torna sensao quando a alma dirige a sua ateno para
aquela parte do corpo afetada. Assim sendo, no o corpo que, ao
ser afetado, age sobre a alma, mas a alma que dirige sua ateno para
a parte do corpo afetada, utilizando-se disso para gerar a sensao sem
sofrer nenhuma ao do corpo. Como esclarece Santo Agostinho:

Quando a alma sente no corpo, no sofre um influxo

seu, mas sim atua com mais ateno nas paixes do
corpo, [...]. Pois este sentido, que ainda quando nada
sentimos, est apesar disso em ns, um instrumen-
to do corpo, utilizado pela alma com to hbil direo
que est nela melhor disposta para responder com
ateno s paixes do corpo [...]. Ento se diz que a
alma, quando sente, integra, penso eu, as paixes do
corpo, sem sofrer essas mesmas paixes (De musica,
VI, 5, 10).

No citado texto, o corpo entendido de forma to servil

espiritualidade da alma, que os sentidos que so instrumentos do cor-

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po so tratados quase como faculdades da alma, por isso, quando o

corpo faz uso de qualquer um de seus cinco sentidos, visto que o cor-
po com sua substncia material tem como seu maior sentido de existir,
ser instrumento da alma, a alma na verdade que sente, cheira, perce-
be o sabor, escuta e enxerga. O corpo, mesmo sendo na constituio
humana o outro da alma, no passa, em sua funcionalidade, de mera
extenso sensvel da alma que sofre paixes da alma e do mundo exte-
rior sem, no entanto, ter a menor condio de possibilidade de agir
sobre a alma. Os sentidos nada mais so que uma forma particular de
ao da alma sobre o corpo. Assim sendo, o corpo sofre, a todo mo-
mento, aes do mundo exterior, seja calor, frio, dor, etc.28, mas s se
tornam sensaes quando a alma volta sua ateno para determinada
afetao corporal e, quando isso acontece, com apoio da memria,
esses dados sensveis se tornam conhecimento sensvel.
Da mesma forma o corpo pode ser afetado por algo, seja
como dor, fome, sede, etc., e esses estmulos orgnicos no serem
percebidos pela alma por ela estar distrada com alguma outra ativida-
de, e s quando ela dirige-se para a dor, a fome ou a sede que se
tornam dor, fome e sede para a alma29, e assim acontece com quais-
quer estmulos sensveis. A alma, devido a sua espiritualidade, est pre-
sente em todos os rgos do corpo, mas est presente, de certo modo,
atenta s paixes do corpo, sem que ela seja afetada.
No Sobre o Gnesis ao P da Letra, Agostinho, ao dissertar
acerca da superioridade da alma em relao ao corpo, afirma o se-
guinte:

[...] portanto, ainda que vejamos primeiro algum cor-

po que antes no vamos, e em seguida comece a
imagem do mesmo a estar no nosso esprito, no qual
podemos nos lembrar quando se ausentar, contudo, o
corpo no produz a sua imagem no esprito, mas o
prprio esprito a produz em si mesmo com rapidez
admirvel, a qual dista de modo inefvel da lentido
do corpo (De Gen. ad. litt., XII, 16, 3).

No citado texto, o Filsofo, no esforo de manter o princpio

de que o superior afeta, mas no pode ser afetado pelo inferior, afirma
140 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
 GORA FILOSFICA

que as imagens captadas pelos rgos do corpo so primeiramente

formados na alma, porm o argumento aqui no to claro como o da
ateno, pois diz que a alma mais rpida que o corpo, para produzir
a imagem, de forma que antes de o corpo afetar a alma com a imagem,
a alma j produzira a referida imagem. Mesmo no estando claro no
texto em que consiste a antecipao da alma para formar a imagem,
entendemos, mediante outros escritos mais claros, que essa rapidez
a prpria potencialidade da sensao, que se utiliza do corpo para
captar os dados sensveis transformando-os em imagem, de forma que
no o corpo, mas a alma que produz a imagem.
Semelhantemente Plotino defende a tese de que, na medida
em que a alma muito superior ao corpo, ela age constantemente
sobre o corpo, fazendo-o veculo, porm no sofre nenhuma ao do
corpo, visto que o incorpreo no pode ser afetado, em qualquer
modo que seja, pelo corpreo30. Logo, o conhecimento sensvel ser
interpretado como agncia da alma sobre o corpo, que se d ao indi-
vduo atravs de duas estruturas, a sensao exterior que uma facul-
dade dos rgos do corpo que o permite receber as impresses do
mundo, e a percepo sensitiva, que uma potencialidade da alma em
que ela capta, cognoscitivamente, as impresses do corpo, transfor-
mando-as em conhecimento sensvel.
Portanto, o conhecimento sensvel, como qualquer informa-
o sensvel, a ao da percepo sensitiva da alma por meio da
sensao exterior do corpo frente aos dados sensveis31. Segundo
Plotino, todo esse movimento de afetar sem ser afetada da alma,
justificado pelas duas instncias que existem na alma denominadas de
alma inferior e superior. A inferior a instncia da alma que entra em
contato com o corpo e mundo sensvel, e a superior se relaciona dire-
tamente com as formas arqutipas dispostas no Nous. Portanto, no
processo do conhecimento sensvel, a alma superior ilumina a alma
inferior no captar as impresses sensveis por meio do corpo, por isso
a alma como se fosse uma luz que, ao focalizar determinada coisa,
torna-a conhecimento mediante a iluminao previamente adquirida
no seu contato com as verdades eternas32.
Assim sendo, no h grandes diferenas entre Agostinho e
sua principal fonte terica Plotino , pois ambos se esforam para

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 141

 CURSO DE FILOSOFIA

resguardar a tese de que a alma, sendo uma instncia ontolgica supe-

rior ao corpo, afeta e no pode ser afetada pelo corpo, utilizando ar-
gumentos bastante parecidos. A princpio, a diferena apenas
nomenclatural, visto que os termos sensao e sentidos do Hiponense
correspondem respectivamente aos termos percepo sensvel e sen-
sao exterior usados por Plotino. Porm, quanto a explicar como se
d de fato esta relao alma e corpo diante do conhecer sensvel, mes-
tre e discpulo se distanciam um pouco, j que Plotino defende a ideia
de que a alma, mediante um prvio conhecimento das verdades eter-
nas, lana luz sobre os obscuros dados sensveis decorrentes da afeta-
o do corpo, gerando o conhecimento. E Santo Agostinho faz uso da
ideia da ateno da alma para as paixes do corpo, para explicar o
mesmo acontecimento.
Apesar de percebermos nessa breve anlise que Agostinho
muito dependeu da psicologia plotiniana, faz-se necessrio lembrar que
ambos foram afetados por problemas levantados pelo seu tempo. No
caso do Pensador de Hipona, a refutao da doutrina maniqueia traz
uma carga de sentido que modifica sobremaneira o significado de sua
concepo do dualismo antropolgico frente de Plotino. Logo, a
influncia inegvel, mas igualmente inegvel o abismo que separa a
inteno motivadora de cada um dos pensadores, que, com toda cer-
teza, no nos autoriza a dizer que a antropologia agostiniana uma
mera acomodao crist da antropologia plotiniana.

Notas
1
Graduado em Filosofia pela UNICAP, Mestrando em filosofia pela UFPB.
2
Professor de Filosofia Patrstico-Medieval da UNICAP e do INSAF Recife,
lder do Grupo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval
GEPFAM/UNICAP/CNPq, atual Presidente da Sociedade Brasileira de Filo-
sofia Medieval SBFM. Professor do Mestrado em Cincias da Religio
UNICAP.
3
Segundo Victorino Capanaga, as poucas vezes que Agostinho utiliza a ex-
presso crcere da alma, referindo-se ao corpo, no a usa no mesmo sen-
tido de Plato, que ontolgico, mas no sentido moral, na medida em que o
corpo tornou-se veculo do pecado aps a queda (Cf. CAPANAGA, Victorino.
El enigma del hombre. In: Obras completas de San Agustn. 6. ed. bilingue
Trad., introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica /
BAC, 1994a. v.1, p. 65).
142 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
 GORA FILOSFICA
4
Neste aspecto Agostinho se torna um pensador muito rduo, visto que, em
sua dinmica de filosofar, aborda muitos temas em cada obra, e na medida em
que escreveu mais de 150 tratados e dilogos, centenas de cartas, sermes e
pequenos tratados, constitui-se uma tarefa muito difcil pesquisar um deter-
minado tema no Hiponense considerando toda a sua obra. Um quadro com-
pleto das obras de Santo Agostinho organizado cronologicamente encon-
tra-se em: CAPANAGA, Victorino. Introduccion a los dilogos: principio,
proceso y fim de la filosofia agustiniana. In: Obras completas de San Agustn.
Trad., introd. y notas de Victorino Capanaga. 6. ed. Madrid: La Editorial
Catlica / BAC, 1994b. v.1, p. 384-387.
5
A derivao das duas hipstases iniciais e do mundo do Uno, embora seja
comumente chamada de Emanao, vrios especialistas em Filosofia Antiga
so de opinio de que mais acertado nomenclaturar esse processo como
processo, pois ela o que melhor designa o fato de que o mundo deriva da
Psych, e a Psych do Nous, e o Nous do Uno, sem com que o superior, ao
engendrar o outro, se empobrea (Cf. REALE, Giovanni. Histria da filosofia
antiga: as escolas da era imperial. 2. ed. Trad. de Marcelo Perine. So Paulo:
Loyola, 1994. vol. IV, p. 426). Como disserta este Plotino nas Enadas: Por-
tanto, que cada alma primeiro considere isto: que ela mesma gerou todas as
coisas vivas, insuflando-lhes a vida, tanto nas alimentadas pela terra e nas
alimentadas pelo mar, como as criaturas do ar e nos divinos astros do cu [...]
como a existncia da alma procede da inteligncia, ela intelectiva, mas sua
inteleco tem o modo do raciocnio discursivo [...] cada nmero procede
pela e do Uno sempre uma forma ideal: assim, o princpio intelectual (Nous)
constitudo pelas ideias que vm existncia nele. Ou melhor, por um lado,
ele constitudo pelo Uno, e, por outro, por si mesmo (En. V, 1). Note que
nessa citao Plotino comenta a gerao do mundo pelas trs hipstases
iniciais, em sentido contrrio do inferior ao superior: mundo, Psych, Nous e
o Uno.
6
Como diz REALE, 1994, vol. IV, p. 499, comentando as Enadas: Observe-
se desde logo que a razo principal da descida das almas particulares aos
corpos individuais deve ser buscada, em primeiro lugar na prpria lei que
regula a processo de todas as coisas do Uno. Apesar disso, Plotino se
mostrar oscilante entre queda da alma e necessidade de descida ao corpo,
como se fosse uma punio, mas uma punio necessria (Cf. En., V, 1, 1).
7
Cf. En., IV, 8, 3-5.
8
Cf. De Gen. ad. litt., VI, 12, 20-25, 36.
9
Cf. Ibid., III, 20, 30.
10
Todo ser criado tem seu peso ou tendncia natural na ordem csmica, o peso
natural do homem o fazer uso de sua racionalidade, pois , principalmente,
atravs dessa faculdade da alma, que o homem imagem de Deus (Cf. Conf.,
XIII, 9, 10; De civ. Dei., XI, 28).
11
No De Magistro, Agostinho disserta acerca do mestre interior e do mestre
exterior para aquisio de conhecimento, o primeiro se obtm a partir do
Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 143
 CURSO DE FILOSOFIA
contato com as verdades eternas no Lgos, que o Cristo e o prprio mestre
interior, e o segundo, atravs do contato intersubjetivo de conhecimentos
externos ao homem, ambos os tipos de conhecer se do por meio da alma.
12
Sopro de Deus uma expresso extrada do relato bblico da criao do
homem (Gn., 2,7), Agostinho interpreta essa passagem entendendo o sopro
metaforicamente como a ao de Deus na criao da alma, no de forma
substancial, pois se assim fosse a alma teria a mesma substancia de Deus
(Cf. De Gen. ad. litt., VII,1,1-5,8).
13
Como comenta Agostinho: De civ. Dei., XI, 16: Entre os seres que tm algo
de ser e no so o que Deus, seu autor, os viventes so superiores aos no
viventes, como os que tm fora generativa ou apetitiva aos que carecem de
tal faculdade. E, entre os viventes, os seres sencientes so superiores aos
no sencientes, como as rvores e os animais. Entre os sencientes, os que
tm inteligncia so superiores aos que no tm, como aos animais os ho-
mens. E, ainda, entre os que tm inteligncia, os imortais so superiores aos
mortais, como aos homens os anjos. Tal gradao parte da ordem de nature-
za. Apesar desse trecho no citar as duas substncias humanas, a referida
hierarquizao tambm serve a elas, como na constituio orgnica de qual-
quer animal, todas as substncias possuem graus diferentes de ser no cos-
mos agostiniano.
14
Cf. De nat. boni. 1; De civ. Dei., XII, 2; De lib. arb., I, 16, 34; II, 19, 53.
15
O professor Marcos Costa comenta em detalhes diversos mitos cosmolgicos
maniqueus em que est revelada a identidade ontolgica da matria e,
consequentemente, do corpo segundo os discpulos de Mani, como aclara
nesse comentrio: Assim sendo, esse segundo reino reino das trevas
identificado no maniquesmo com a noite, ou trevas: noite da matria, do
erro, da morte, da carne e do desejo. O seu chefe, o demnio (Ahrimn, no
mandesmo), que, no maniquesmo, recebe o nome majestoso e sinistro de
prncipe das trevas, no um deus, como vimos, porque sua essncia o
oposto de Deus. Seu nome prprio a matria, hyl; a me de todos os
demnios (COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: histria, filoso-
fia e religio. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 48).
16
CAPANAGA, 1994a, p. 65.
17
Como diz Agostinho: Por outro lado, toda e qualquer natureza enquanto
natureza sempre um bem no pode provir seno do supremo e verdadeiro
Deus, [...] e a esprito e matria reduz-se toda a natureza criada. Segue-se da,
necessariamente, que toda e qualquer natureza ou esprito ou corpo (De
nat. boni., 1).
18
Cf. De Gen. ad. litt., VI, 18, 29-28, 39.
19
Cf. Ibid., VII, 2, 3-5, 7; 11, 17-15, 21. necessrio lembrar a questo de fundo
que Agostinho pretende resolver nestes textos, refutar a tese maniqueia de
que a alma feita de uma matria sutil.
20
No contexto da presente referncia, Agostinho tenta provar a imortalidade
da alma com a tese da impossibilidade de ela se tornar corpo, pois, nem ela
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 GORA FILOSFICA
prpria, mesmo se quisesse, teria condio de s-lo, tampouco outro externo
a ela tem a condio de faz-lo, e mesmo se, remotamente, houvesse a possi-
bilidade disso acontecer, a alma deixaria de ser alma e no formaria mais o
homem, pois o homem justamente esse composto.
21
No dilogo Sobre a Ordem, ao debater acerca do que consistem a sabedoria
e a ignorncia, afirma que o corpo, com seus sentidos so instrumentos da
alma para captar as impresses do mundo, jamais captar as trevas, pois elas
so, por definio, ausncia para os olhos: [...] no obstante, quando con-
sidero os sentidos do corpo, que so instrumentos de que usa a alma, e me
provm algum elemento de comparao com o entendimento, apenas posso
confessar que nada pode ver as trevas (De ord., II, 3, 10).
22
A metfora da luz utilizada por Plotino para explicar a processo de todas as
coisas do Uno, logo, o Uno como uma luz que irradia concentricamente
camadas sucessivas de luminosidade que diminuem de intensidade de acor-
do com a sua distncia da luz, e a luz, mesmo irradiando, no perde
luminosidade ao irradiar (Cf. En., IV, 3, 17).
23
Cf. De inmort. animae, XV, 24. No presente texto, Agostinho, no af de
provar a imortalidade da alma, argumenta que todas as paixes do corpo em
relao alma provam que essa ltima superior e jamais poder tornar-se
corporal, porque perderia a condio de alma, e se a alma deixar de ser alma,
o corpo no ser corpo, j que ele recebe a condio de corpo da alma.
24
Psicossomtico no no sentido patolgico, mas no etimolgico, em qual-
quer instncia que envolve o psquico (alam) e o somtico (corpo).
25
Tambm: De civ. Dei., XI, 27, 2.
26
O professor D. Beda Kruse traz o eloquente exemplo da dor: A sensao da
dor parece ser sofrida pelo corpo; na verdade, porm, a alma que sofre pelo
corpo (KRUSE, D. Beda. O ensinar e aprender em o De Magistro de Santo
Agostinho. In: Atualidade de Santo Agostinho. Sorocaba: Faculdade de Filo-
sofia, Cincias e Letras de Sorocaba, 1995. p. 103).
27
No nossa pretenso afirmar que o que Kant escreveu em sua primeira
crtica, Agostinho j disse no sculo IV, pois, a finalidade de cada pensador
era bem distinta. Agostinho pretendia explicar o conhecimento sensvel sal-
vando a proeminncia da alma sobre o corpo, e Kant mostrar os limites da
razo especulativa para o conhecer. Todavia, ambos chegam a ideias pareci-
das no que tange formao do conhecimento sensvel: [...] destitudo de
sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado. Isento de entendimento, ne-
nhum objeto seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios. Intui-
es sem conceitos so cegas (KANT, Immanuel. Crtica da razo pura.
Trad. de Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001. p. 90).
28
Agostinho afirma que, quando o corpo est em perfeita sade, a alma no
dirige sua ateno para nenhuma parte especfica do corpo, por no haver
necessidade do corpo do socorro da alma (Cf. De musica, VI, 5, 13). A alma s
dirige sua ateno determinada paixo do corpo quando ela quer, ou quan-
do h necessidade por parte do corpo.
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 CURSO DE FILOSOFIA
29
Cf. De Gen. ad. litt., XII, 23, 49.
30
REALE, 1994, vol. IV, p. 505.
31
[...] a faculdade sensitiva da alma no tem necessidade de estender-se s
coisas sensveis, diretamente, mas deve antes consistir numa especial capa-
cidade perceptiva das marcas, que, como consequncia da sensao, se
formam no vivente; pois essas j so de espcie inteligvel: pois a sensao
exterior uma imagem daquelas; mas a potncia da alma muito mais verda-
deira, segundo a essncia, pois contemplao de formas, pura e impass-
vel (En., I, 1, 7).
32
Cf. Ibid., IV, 6, 3. REALE, 1994, vol. IV, p. 505, comenta algo interessante a
respeito: Antes, para Plotino, na impresso sensorial que se produz no
nosso corpo, a alma v (embora no nvel mais fraco e mais dbil) o rastro de
formas inteligveis e, portanto, a prpria sensao , para a alma, uma forma
de contemplao do inteligvel no sensvel.

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os ao Gnesis. Trad. de Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus,
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AGUSTN, San. La inmortalidad del alma. Trad. de Jos Bezic.

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CAPANAGA, Victorino. El enigma del hombre. In: Obras comple-

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COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: histria, filosofia e

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KRUSE, D. Beda. O ensinar e aprender em o De Magistro de

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PLOTINO. Enadas. Introducciones, traducciones y notas de Jess

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REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga: as escolas da era

imperial. 2. ed. Trad. de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. vol.
IV, 608p.

Endereo para contato:

marcosc@unicap.br
theophania@ig.com.br
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