Nueva Etapa. Ao XXIII.

N 46-47
Caracas, 2014, pp. 11-36
Revista de Educacin y Ciencias Sociales
Universidad Simn Rodrguez
Depsito Legal: pp.199102Dc4209 ISSN: 1315-2149

Scrates y Dioniso
Socrates and Dionysus

Josu Landa*
arropain_et@yahoo.com

Resumen
La crtica de Nietzsche a Scrates ha ejercido una considerable influencia den-
tro y fuera de la tradicin filosfica. La idea de una supuesta polaridad entre
Scrates y Dioniso, expuesta en El nacimiento de la tragedia, es uno de los pila-
res de esa crtica. En este artculo se somete a cuestin esa idea y se aportan
argumentos en abono de la condicin dionisaca de algunos de los principales
motivos del pensamiento socrtico: el alma, el damon, el xtasis (en su relacin
con el conocimiento).
Palabras clave: alma, damon, silenos, xtasis, conocimiento.

Abstract
Nietzsches critic to Socrates has influenced, considerably, inside and outside the
philosophical tradition. The supposedly polarity between Socrates and Diony-
sus, treated in The Birth of tragedy, is one of the fundaments of this critic. In this
article, that idea is questioned. In addition, it gives away arguments that prove

* Profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de

Mxico.

Recibido: 09-01-14 Aprobado: 05-02-14 11

JOSU LANDA
SCRATES Y DIONISO

the Dionysus condition of some of the principal elements within the Socratic
thinking, such as the soul, the daemon and the ecstasy (this last one in relation
with knowledge).
Key words: soul, daemon, silenus, ecstasy, knowledge.

E s bien conocida la disposicin al amor-odio de Nietzsche hacia Scra-

tes. No menos sabida es la tendencia de los lectores del alemn a fijarse ms en
sus invectivas contra el griego que en sus alabanzas. Al menos durante un
siglo, ciertas facetas de la interpretacin nietzscheana de Scrates han afectado
no siempre para bien la recepcin y comprensin del pensamiento de ste.
Nunca estar de ms, pues, cuestionar la pertinencia de algunas apreciaciones
negativas de Nietzsche sobre el ateniense.
En un pasaje del escrito pstumo La filosofa en la poca trgica de los griegos,
por ejemplo, el joven Nietzsche incluye a Scrates en lo que Schopenhauer ha-
bra llamado repblica de los genios (Genialen-Republik), en contraposicin a
quienes integraran la repblica de los eruditos o sabios (Gelehrtenrepublik)1
[Nietzsche, 1999: 808]. Sin embargo, los ataques y las muestras de acrimonia
contra el filsofo griego son mucho ms frecuentes y atraviesan toda la obra de
Nietzsche. No sera tan exagerado afirmar que, a lo largo de toda la ristra de li-
bros y textos de su autora, ya desde El nacimiento de la tragedia, Nietzsche teji
la que cabra diputar como la ms extensa y tenaz stira menipea que jams se
haya perpetrado contra Scrates. Tiene razn, por tanto, Crescenciano Grave
cuando en una maniobra de cariz apologtico, observa que la caracterizacin
nietzscheana de Scrates y su influencia no puede confundirse con un anlisis
histrico-objetivo de su figura y obra2 [Grave, 1998: 76].
Pero el propsito de estas lneas no consiste en examinar las crticas e
invectivas de Nietzsche contra Scrates, en obras como La gaya ciencia o El
crepsculo de los dolos, por caso, adems de las ya citadas. Ms bien lo que se
1 Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragdie. En: Smtliche Werke, v. I, ed. de Giorgio
Colli y Mazzino Montinari, Berln-Nueva York, Walter de Gruyter, 1999, p. 808.
2 Grave, Crescenciano. El pensar trgico. Un ensayo sobre Nietzsche. Mxico, FFL-UNAM,
1998, p. 76.

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pretende aqu es tomar como referencia casi como pretexto lo esencial del
antisocratismo nietzscheano en El nacimiento de la tragedia, para mostrar los
alcances de la relacin de Scrates y su proyecto filosfico con Dioniso y, de
paso, evidenciar los influyentes errores de Nietzsche a este respecto.

1. Scrates segn el joven Nietzsche

El sentido de El nacimiento de la tragedia se sustenta cuando menos en
las siguientes tesis:

1. Lo apolneo y lo dionisaco son poderes artsticos procedentes de la

naturaleza misma o estados artsticos inmediatos de la naturaleza; o, tam-
bin, instintos artsticos de la naturaleza (Kunstriebe der Natur)3.
2. Ambos poderes o estados o instintos se diferencian (como lo expresa la
distincin entre el sueo fenmeno apolneo y la embriaguez trance dio-
nisaco) y se oponen, pero asimismo admiten y exigen una correlacin o
reconciliacin de dos enemigos (Vershnung zweier Gegner): un equilibrio
entre la delectacin de la forma definida y el terror-placer suscitado por la
disolucin de lo establecido y la verdad trgica4.
3. Esa singular dialctica se proyecta en trminos de un juego entre indi-
viduacin y olvido de s o fusin con la totalidad5.
4. La tensa y dinmica disyuncin-conjuncin de lo apolneo y lo dio-
nisaco, cuando se concreta en la compleja experiencia trgica, da pie a la
justificacin esttica de la existencia y del mundo6.
3 Wir haben bis jetzt das Apollinische und seinen Gegensatz, das Dionysische, als
knstlerische Mchte betrachtet; Diesen unmittelbaren Kunstzstenden der Natur
gegenber ist jeder Knstler Nachahmer Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der
Tragdie. En: Smtliche Werke, v. I, ed. de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berln-
Nueva York, Walter de Gruyter, 1999, pp. 30-31.
4 Ibdem, p. 32.
5 Ibdem, pp. 28-29.
6 ...nur als aesthetisches Phnomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.
Ibdem, p. 47.

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5. Al introducirse, en la tragedia, el espritu socrtico la actitud del

hombre terico, la inclinacin de quienes procuran el placer de conocer, en
medio de cultura alejandrina, socratismo esttico7 y jovialidad de
graeculi (pequeos griegos), por obra de la dramaturgia de Eurpides y a
causa de la lucha entre la visin del mundo terica y la trgica8, la vieja
pugna entre Apolo y Dioniso se trasunta en una nueva oposicin: la que se
da entre Dioniso y Scrates9.
En su mayora, esas tesis son endebles. Por ejemplo, la postulacin de lo
dionisaco y lo apolneo como poderes, estados e instintos artsticos de la
naturaleza es decir, universales y, por ende, totales tiene bastantes trazas
de una peticin de principio, no tan intuitiva desde que activa claras remi-
niscencias de la inmensa argumentacin schopenhaueriana en pro de la
distincin-conjuncin entre voluntad y representacin. Por su parte, la din-
mica de esos dos principios, que por momentos se repelen y se atraen, no
parece ser proyectable, en trminos de ley universal, al conjunto del ser; es
decir, sus alcances nticos slo incumben al orden de las concreciones artsti-
cas, en la medida en que se viva como experiencia trgica, es decir, como
confluencia de optimismo, conocimiento, equilibrio, individuacin... con
pesimismo (certeza intuitiva de lo rudo, horrendo y pattico), disolucin del
yo, desmesura... A su vez, el intento de justificar el mundo como hecho est-
tico, en contraste con las de ndole moral, apuesta por una polarizacin de
cariz reductivo, si se tiene en cuenta la sntesis entre lo bueno, lo bello y lo
verdadero, que en ningn momento niega el sentido esttico de la existencia,
por mucho que esa trinidad cannica haga rechinar los dientes a Nietzsche.
Las grandes justificaciones del mundo no todas ellas teodiceas son a la vez
ticas y estticas, como tambin lo es la que propone Nietzsche.
Sin menoscabo de la importancia de ahondar en esas impugnaciones, lo
que ms interesa considerar aqu son las que se deriven de la quinta de las tesis
7 Ibdem, p. 87.
8 einen ewigen Kampf zwischen der theoretischen und der tragischen Weltbetra-
chtung. Ibdem, p. 111.
9 Dies ist der neue Gegensatz: das Dionysche und das Sokratische, und das Kunstwerk der
griechischen Tragdie ging an ihm zu Grunde. Ibdem, p. 83.

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registradas, sobre todo, en virtud de la innegable influencia ejercida sobre

filsofos y legos, en lo tocante a la imagen de Scrates, por El nacimiento de la
tragedia. Como puede observarse, Nietzsche registra ah un desplazamiento
ms que una real identificacin del tradicional principio apolneo hacia un
nuevo poder, estado o instinto de carcter socrtico. Scrates sucede a Apolo
como potencia opuesta a Dioniso. Para Nietzsche, este acontecimiento
histrico comporta una lamentable prdida, una deriva decadente cuyos
pormenores no viene al caso examinar aqu.
Un primer reparo a esta caracterizacin nietzscheana de Scrates conside-
rara la pluralidad de facetas que entornan a la figura de ste. El filsofo grafo
termin encarnando un libro abierto en el que se pueden leer demasiados
textos. O, como prefiere imaginarlo Pierre Hadot concordando, por cierto,
con Nietzsche, Scrates se distingue por ser alguien que siempre se esconde
a s mismo y por alcanzar tan perfecto grado de disimulo que slo su ms-
cara ha pasado a la historia10. Esta peculiaridad del pensador ateniense,
estrechamente vinculada a su idea de la irona, debera alentar en cualquiera
una prudencia y una apertura de mente ante la complejidad, de las que parece
estar muy lejos el joven Nietzsche.
La nueva polaridad entre Dioniso y Scrates asentada por Nietzsche,
conferira supuestamente al ateniense un poder indito en la formacin del
mundo moderno. De hecho, el orden cultural fraguado por la Modernidad se
basara en el ideal del hombre terico, cuya mxima expresin es Scrates,
figura a la que se asemeja la del Fausto de Goethe11. El triunfo secular del homo
socraticus comporta la instauracin de lo que Nietzsche llama repetidamente
cultura alejandrina (Alexandrinischen Cultur) y su estela de optimismo, jo-
vialidad bobalicona, progresismo y dems actitudes contrarias al espritu
trgico. En ltimo trmino, la palabra Scrates designa para Nietzsche y no
slo para el joven autor de El nacimiento de la tragedia todo lo opuesto a lo
que representa Dioniso: la vitalidad raigal de lo existente, el placer de acceder
10 Hadot, Pierre. La figura de Scrates. En: Ejercicios espirituales y filosofa antigua. Trad.
de Javier Palacio, Madrid, Siruela, 2006, p. 81.
11 Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragdie, p. 116.

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a lo divino desde el xtasis y el furor humanos superando, de ese modo, el

sufrimiento de existir, la comunin con las fuerzas que afirman la vida, la
posibilidad de aprovechar los saberes, poderes y procederes de Apolo con
miras a enrostrar y asimilar lo bello, lo sublime y lo verdadero.
Tal imputacin apunta a pergear la imagen de Scrates como el execra-
ble damon racionalista que, ya a las alturas de la Modernidad, estorba la
resurreccin del espritu trgico, por obra de Richard Wagner. Pese al enorme
poder que a sabiendas o no le confiere Nietzsche, ese Scrates es tan solo una
parte de la caricatura que el tambin autor de Crepsculo de los dolos traz del
gran pensador griego.
En el fondo, Nietzsche reprocha a Eurpides y a Scrates haber asumido
los cambios que vena experimentando la Grecia de su tiempo, en el plano
espiritual y artstico. Al hacer esa imputacin a quienes, segn l, tendran la
responsabilidad de asesinar la tragedia antigua12, Nietzsche pierde de vista
que squilo y Sfocles junto con Eurpides, mximos exponentes de la poe-
sa trgica clsica resultan de la estetizacin por ende, apolinizacin de los
tremendos rituales dionisiacos, en los que los grandes dramas esquleos y
sofcleos tuvieron su origen. Como advierte Blumenberg, la configuracin
esttica del mito implica una suerte de humanizacin, un proceso de llegar a
ser ms humano; as, la humanidad del mito es algo tarda, ya es prdida de
inmediatez respecto de los horrores originarios, cuyo alejamiento, dilacin y
conjuracin consolidados en el culto son reintrepretados, por as decir, en un
primer nivel de alegoresis, como algo susceptible de ser narrado13. Por lo
dems, Nietzsche se aleja de la congruencia y se acerca al etnocentrismo
cuando alaba a dionisacos griegos, como los mencionados poetas, en detri-
mento de los brbaros dionisacos (den dionysischen Barbaren)14, esto es, de
los adeptos de Dioniso adscritos al mundo extra-apolneo, es decir, el mundo
de los brbaros15. A esta incoherencia de Nietzsche se suma la de censurar a
12 Ibdem, p. 87.
13 Blumenberg, Hans. El mito y el concepto de realidad. Trad. de Carlota Rubies, Barcelona,
Herder, 2004, p. 54.
14 Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragdie, p. 31.
15 ...der ausser-apolinischen Welt d.h. der Barbarenwelt. Ibdem, p. 40.

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Eurpides y a Scrates, por haber continuado el indetenible proceso de mo-

dernizacin del espritu trgico, pese a que nunca renunciaron al fecundo
patrocinio de Dioniso.
En realidad, Nietzsche imputa a Scrates una operacin anloga a la que
l hace con el mito de Dioniso: reinterpretar y reinventar el relato mtico. En
este punto, Nietzsche acta como un lejano continuador de la crtica teo-
lgica de Herclito de feso y de Jenfanes de Colofn, as como de las
reflexiones en ese sentido del propio Scrates y Platn por lo menos. Todos
ellos sometieron a cuestin muchos de los mitemas que heredaron, en un pro-
ceso no necesariamente negativo, limitado a racionalizar creencias carentes
de fundamento terico, sino en general destinado a actualizar y consolidar
diversos motivos de sus mitologas de referencia. As que las elaboraciones
mitolgicas relativas a Dioniso asumidas por Nietzsche eran ya el resultado de
una reconfiguracin teortico-esttica de muy antigua data.
Ningn mito est libre de manipulaciones ad hoc, en funcin de diversos
intereses. Parece razonable la hiptesis de que los mitos estn condenados a
moverse conforme a los sinuosos meandros de la inocencia potico-fantasiosa
por ende mentirosa y la rectitud terica, tica y poltica. As, como apunta
Blumenberg, cuando se observa el relato mtico al modo socrtico-platnico,
es decir, bajo la sospecha de que no da cuenta cabal de lo real, la facilidad con
la que el mito es sorprendido en incoherencias demuestra que arcaicamente
preceda a la obligacin de la verdad16. Pero el propio Nietzsche se encargar
de precisar que:

el sacerdote trama los mitos de sus dioses [del mismo modo que el poeta
pico]: la mentira justifica la sublimidad. Es extraordinariamente difcil revita-
lizar el sentimiento mtico que permite la mentira. Los grandes filsofos griegos
viven todava enteramente en el mbito de su justificacin de la mentira. La
mentira est permitida en los casos en que es imposible conocer la verdad17.

16 Blumenberg, Hans. El mito y el concepto de realidad, p. 45.

17 Nietzsche, Friedrich. El libro del filsofo. Retrica y lenguaje. Trad. de Ambrosio Berasain,
Madrid, Taurus, 1974, p. 29.

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A fin de cuentas, el mito juega el juego del sentido y alcanzarlo parece ser
uno de sus mximos desiderata. Aunque no siempre lo logre o apenas obtenga
mdicos resultados en sus empeos, siempre est dispuesto a intentarlo. De
ah que, cuanto ms coherente y acabado [un mitema], ms evidentes las
huellas del quehacer filosfico y dogmtico18.
Salta a la vista que la relacin entre mito y filosofa es multidireccional: se
da desde los intereses del mundo mtico, tanto como desde los del pensamien-
to. Determinado agente relacionado con ciertos cultos y sistemas de creencias
y valores busca en la teora las fuentes en qu saciar su sed de sentido, as como
por su parte los poetas y los filsofos se valdrn de los mitemas del caso para
redimensionar su sentido y, con ello, dar cuenta del mundo, en modo de poe-
sa y/o de teora. Que Eurpides y Scrates y Platn y tantos otros pensadores
hayan practicado ciertas maniobras con esa intencin no slo es legtimo, sino
que puede estar relacionado con procederes atribuibles al propio dios; en este
caso, al mismsimo Dioniso.
En palabras de Mara Daraki, Dioniso es el hijo de la tensin, un dios
que sale de su puesto en tiempos de crisis19. Esto puede explicar que el dio-
nisismo desempeara un papel espiritualizador y moderador, en el conflictivo
momento en que la Grecia de la tierra transitaba hacia la Grecia de la ciu-
dad20. Aparte de la cauda de atributos que con justeza le reconoce Nietzsche,
Dioniso se distingue tambin por domar el salvajismo en el terreno del
culto y de la vida poltico-social, de manera que las prcticas primitivas es
decir, privadas de refinamiento y excedidas de violencia se trasuntan en cosa
pensada21. Estaramos, pues, ante una potencia civilizadora, presta a procu-
rar el equilibrio que la vida exige entre formas y fuerzas mortalmente arcaicas
y formas y fuerzas germinales, anhelantes de nuevos modos de existencia, sin

18 Blumenberg, Hans. El mito y el concepto de realidad, p. 30.

19 Daraki, Mara Daraki. Dioniso y la diosa Tierra. Trad. de Beln Gala Valencia y Fernando
Guerrero Jimnez, Madrid, Abada, 2005, p. 284.
20 Ibdem, p. 281.
21 Ibdem, p. 284.

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que la tensin entre ambos impulsos desaparezca del todo. As que no se trata
de un vaivn dialctico de cariz hegeliano, no estamos ante la negacin de una
negacin de la que habra de resultar una sntesis, una novedad superadora
de un conflicto. Lo que Daraki descubre al final de esa contradiccin dinmi-
ca es la quintaesencia del reino de la Tierra, que viene a ser el universo
mental en que fue producido22.

2. El alma
Es histricamente falso, pues, que Scrates rompiera con Dioniso; ms
an, que aqul se convirtiera en el sucedneo de Apolo en su relacin antit-
tica con el dios del xtasis, la mana y la embriaguez.
El ncleo y fundamento de la vida terica de Scrates como es harto
conocido es la tematizacin y la atencin del alma propia. Los dilogos pla-
tnicos ofrecen incontables noticias y datos sobre esta gran opcin y
maniobra, con la que el ateniense actualiz y repotenci el Me investigu a
m mismo, de Herclito23. Baste recordar la advertencia de Scrates a sus
jueces, segn la Apologa que le dedic Platn: [No pienso hacer otra cosa,
aunque hubiera de morir muchas veces, [que] intentar persuadiros, a jvenes
y viejos, de no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes, antes que del alma,
ni con tanto afn... (30a-c)24.
Como bien seala Werner Jaeger, la alta valoracin de lo anmico que sus-
tenta la labor filosfica de Scrates se cimienta, a su vez, en la postulacin de
la idea de que el alma es lo que hay de divino en el hombre25. Esa divinidad
del alma explica, segn Jaeger, el hecho de que Scrates ponga siempre en el

22 Ibdem.
23 Cappelletti, ngel J. Los fragmentos de Herclito. Caracas, Tiempo Nuevo, 1972, p. 118.
24 Platn, Apologa de Scrates. En: Apologa, Critn, Eutifrn, Ion, Lisis, Crmides, Hipias
menor, Hipias mayor, Laques, Protgoras. Trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lled igo
y C. Garca Gual, Madrid, Gredos, 1981.
25 Jaeger, Werner. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Trad. de Joaquim Xirau y Wences-
lao Roces, Mxico, FCE, 1962, p. 416.

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vocablo psych un acento sorprendente, una pasin insinuante y como un

juramento. Ninguna boca griega haba pronunciado as esta palabra26. Cual-
quier persona con un mnimo de sensibilidad podr constatar, en estas palabras
del gran fillogo e historiador alemn, la expresin de algo radicalmente
refractario al chato racionalismo al que Nietzsche quiere reducir a Scrates.
Contra toda apariencia y todo prejuicio de cariz nietzscheano, ese firme
psicocentrismo socrtico es, en lo esencial, dionisaco.
En abono de esa asercin se debe considerar que Scrates aparece en el
escenario poltico, cultural y filosfico de la Atenas del siglo V a. C, en el mo-
mento en que se desarrolla y empieza a decaer la llamada Edad de Oro
perclea. La polis ateniense se convierte en modelo civilizatorio, debido a las
cotas que en ella haban alcanzado las ciencias, las artes, diversas tcnicas, la
economa mercantil, la poltica, el derecho... Antes de esa poca de esplendor
se cumple el mirfico, tenso y dinmico proceso de conciliacin entre la reli-
gin olmpica y los misterios dionisacos; concretamente, el enriquecimiento
recproco y la cohabitacin de Apolo y Dioniso en Delfos. El surgimiento de
la tragedia griega es una proyeccin de ese movimiento espiritual, que llegar
a su mximo nivel esttico con Esquilo, Sfocles y Eurpides, sin que ello sig-
nifique que su curso se detuviera con ellos.
En ese contexto florece una nueva nocin de alma que heredar y repo-
tenciar Scrates, conforme a las posibilidades que le ofrece para ello el
desarrollo de la idea de filosofa que se forja, a partir de la crtica creativa de la
tradicin de la physis y de la sofstica ms respetable. Conviene, pues, mori-
gerar el entusiasmo de Jaeger cuando pondera la reinvencin socrtica de la
psych; pues existen buenas bases para pensar que la pasin que detecta el
autor de Paideia en el psicocentrismo de Scrates, ms que a un hallazgo ori-
ginal, se debera a la experiencia de una interioridad autnoma respecto del
cuerpo y de ndole divina, procedente del culto dionisaco.
Es posible que, como sostiene Jaeger, ningn griego hubiera hablado del
alma con la misma intensidad y nfasis que Scrates, pero eso no inviste al

26 Ibdem, p. 417.

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filsofo como descubridor de la entidad que nombra el vocablo psych. Cuan-

do ms, lo presenta como un pensador que pone toda su atencin en aquello
que considera manifestacin de lo ms divino en lo humano y cuyas determi-
naciones proceden de la experiencia mstica dionisaca, que Erwin Rohde
describe como una gran conmocin del ser entero, en la cual parecen aboli-
das todas las leyes de la vida mortal. Estas manifestaciones que rebasan el
horizonte conocido se explicaban entonces suponiendo que el alma de esos
posesos no estaba dentro de ellos, que haba emigrado de su cuerpo27.
No se le puede endosar a Scrates la invencin de lo que ser el centro de
sus afanes tericos y la fuente de las principales impugnaciones explcitas y
no de Nietzsche contra el griego. En todo caso, Scrates tematiza si cabe
decirlo as una realidad asentada en el espritu griego, desde el momento en
que se da la alianza dlfica entre Apolo y Dioniso: el hecho de una interiori-
dad humana esencialmente identificada con el ser de los dioses. El
fundamento de esta certeza radicara en el acto de vivir la experiencia dioni-
siaca; pues, como informa de nuevo Rohde:

a la percepcin de los que se hallaban realmente sumidos en el estado de sa-

grado furor, como verdaderos bacantes, la exaltacin orgistica abra un
mundo de experiencias que la vida diaria no podra suministrarles. Esas per-
cepciones y visiones que les eran comunicadas en el arrebato del xtasis las
consideraban, en efecto, como una experiencia de contenido objetivo. (...)
Esta sensacin de lo divino y de lo eterno, que de manera fulminante se haba
revelado al alma en el xtasis, acababa persuadindola de su naturaleza divina,
de que estaba llamada a participar de la existencia de los mismos dioses28.

Es probable que la palabra alma (Seele, en la versin alemana del libro

de Rohde), en su uso antropolgico tradicional, no aparezca a todo lo largo de
El nacimiento de la tragedia. No obstante, la interpretacin nietzscheana del

27 Rohde, Erwin. Psique (El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos).
Trad. de Salvador Fernndez Ramrez, ed. de Manuel Crespillo, gora, Granada, 1995,
pp. 423-424.
28 Ibdem, p. 433.

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socratismo la actitud y la ideologa del hombre terico, eptome del racio-

nalismo antitrgico remite implcitamente al alma, en tanto que realidad
ms dotada de divinidad y, por tanto, de ser, que es lo mismo que decir de
logos, de racionalidad. Esto puede inducir a pensar que la atencin puesta por
Scrates en el alma y en el recurso a la razn, coloca al ateniense en el polo
opuesto a Dioniso. De hecho, en esa inferencia parece asentarse en lo esen-
cial la nueva polaridad propuesta por Nietzsche: Scrates contra Dioniso.
Sin embargo, como se ha visto, la invencin del alma como entidad indepen-
diente, divina y, por ende, inmortal, es de raigambre dionisaca. La figuracin
del alma que opera en el discurso socrtico y, por tanto, su singular constitu-
cin ontolgica se fragu a partir de la experiencia del xtasis debido a la
posesin de los oficiantes por parte de Dioniso, el dios de la comunin con lo
eterno y de la superacin del sufrimiento de haber nacido, esto es, de haber-
nos escindido de la totalidad. Todo indica, entonces, que Scrates impulsa un
giro eticista y psicocntrico, en la tradicin filosfica griega, a partir de un le-
gado recibido del dionisismo. De manera parecida a como, por ejemplo, los
filsofos milesios se valen de la herencia mgico-mtica relativa a la physis,
Scrates acta como el albacea de la heredad terica que le ofrece la vivencia
exttica debida al entusiasmo dionisaco. As, la maniobra terica de Scrates
se inserta en un proceso que Rohde registra de este modo:
...en el mismo terreno en donde floreca el culto exttico de los adoradores del
tracio Dioniso29 y bajo la influencia del pensamiento griego acerca de dios,
del mundo y de los hombres, el germen que yaca dormido en ese culto se

29 Investigadores como Alain Danilou han puesto de relieve las deficiencias de El naci-
miento de la tragedia y de Psique, en lo tocante al origen de Dioniso. Mientras Nietzsche
tiende a considerarlo una deidad autctona griega, Rohde da ms crdito a los docu-
mentos que hablan de la procedencia tracia o frigia o, en general, perifrica del dios
extranjero que fue Dioniso, para el momento de su tenso encuentro con el orbe espiri-
tual olmpico. Danilou demuestra la estirpe shivasta de Dioniso. El historiador francs
descubre en la figura de Dioniso el resurgimiento del shivasmo en el Mediterrneo, tras
haber sido sepultado por las estructuras religiosas y polticas de los pueblos arios que
invadieron los territorios que, en su momento, conformaran la Hlade. A este respecto,
cf. Danilou, Alain. Shiva y Dionisos. La religin de la Naturaleza y el Eros. Trad. de
Manuel Serrat, Barcelona, Kairs, 1987.

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desarroll en una doctrina mstica, cuya primera ley proclamaba la naturaleza

divina del alma y la infinitud de su vida (...) A partir de ese momento, la
filosofa griega no tuvo escrpulo para construir una teora sobre la inmor-
talidad del alma30.

Las consideraciones anteriores, en consecuencia, imponen la mxima cau-

tela crtica a la hora de examinar las ideas de Nietzsche sobre Scrates y el
socratismo, en El nacimiento de la tragedia. Todo indica que, para Nietzsche,
solo es aceptable una etapa de la evolucin del dionisismo la que desemboca
en la gran tragedia esqulea y sofclea, como si el tiempo hubiera de dete-
nerse en ese punto, y que la deriva posterior de esa corriente espiritual debera
verse como una supuesta aniquilacin de sus contenidos esenciales, a manos
de fautores como Eurpides y Scrates. En definitiva, Nietzsche pierde de vista
que lo dionisaco es una fuerza dinmica, en perpetuo proceso de adaptacin
a sus tiempos de referencia, capaz de ser siempre otro y el mismo, con inde-
pendencia de determinaciones crnicas y geogrficas.
A Nietzsche se le escapa, asimismo, que el socratismo es la primera filoso-
fa de los tiempos del alma heredada de la experiencia dionisiaca, es decir, un
fenmeno espiritual-cultural posterior y no tan divergente como Nietzsche
y otros suponen31 a la filosofa del alma heredada de Orfeo, que es el pitogo-
rismo. Nietzsche no alcanza a ver, as, que el proyecto terico de Scrates se
afana en proponer una va de redencin del hombre que, en lo esencial,
aunque no nicamente, es su alma con base en la concrecin de un anhelo
de unin con la totalidad esto es, con la realidad absoluta en trminos de
conjuncin de razn y xtasis, de dialctica y catarsis trgica. El alma, a la vez

30 Rohde, Erwin. Psique, p. 436.

31 Nietzsche afina la polaridad Dioniso-Scrates, identificando a ste con Orfeo y caracte-
rizndolo como el nuevo Orfeo que se alza contra Dioniso. [...den neuen Orpheus, der
sich gegen Dyonisus erhebt...; Nietzsche, 1974: 88] A este respecto conviene tener en
cuenta que, como afirma Danilou, el orfismo naci de la influencia [...] del jainismo
sobre el shivasmo-dionisismo [Danilou, 1987: 40]. Se observa, pues, que el dionisismo
y el orfismo comparten una comn raz shivasta, lo que obliga a morigerar las tendencias
a ver una oposicin entre ambas corrientes espirituales.

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sedienta de absoluto y pletrica de eternidad, que regala Dioniso a los hom-

bres en la vivencia entusistica, puede hallar, dado el caso, en la experiencia
terica una va importante de realizacin. La verdad trgica y la verdad terica
pueden conciliarse y complementarse. Scrates es el gran artfice de esa con-
vergencia. En consecuencia, la polaridad Dioniso-Scrates, que propugna
Nietzsche, resulta una simplificacin tericamente infructuosa.

3. El damon
La idea de una realidad interior de ndole divina es decir, el alma consti-
tuida nticamente desde el dionisismo conecta con la figura del damon
socrtico. Pero, a su vez, esta entidad tan significativa para el socratismo
remite a otra referencia fuertemente dionisaca: Sileno y las esculturas emba-
razadas que llevan su nombre.
Alma, damon y silenos son motivos adscritos a los dilogos platnicos. Es
cierto que estos textos no son del todo confiables, si se pretende extraer de
ellos una imagen veraz del Scrates histrico. Las obras de Platn registran
una interpretacin de la vida y la obra de su maestro. Pero tratndose de
formarnos una idea de Scrates y sus doctrinas es posible evadir las interpre-
taciones? Quienes, como el propio Nietzsche, sostienen que Platn elabor
para sus dilogos una mscara semitica32 con el rostro de su mentor, desti-
nada a exponer sus propias ideas, no andan del todo descaminados. Por su
parte, tambin tiene razn quienes, como Hans Krmer y sus colegas de la Es-
cuela de Tubinga, consideran que esos textos apenas registran los aspectos
publicables de los problemas, las hiptesis y los procesos que animaban la ac-
tividad intelectual del propio Platn y un pequeo crculo de iniciados en los
rigores de la dialctica, dentro de la Academia. Contra lo que sugiere Hadot,
no se trata de visiones incompatibles: Platn, en efecto, da vida en sus obras a
un personaje llamado Scrates, para filtrar algunas tesis de su cosecha y se
guarda de dar a conocer lo que se descubre y ensea dentro de la Academia.

32 Hadot, Pierre. Ejercicios espirituales y filosofa antigua, p. 82.

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Sin embargo, ms all de esos lmites del discurso pblico platnico, desde sus
propias pginas y desde otros referentes de sentido (noticias procedentes con
otras escuelas, debates con stas, influencias en las mismas, etctera) ha sido
posible observar un complejo socrtico-platnico de produccin terica
claramente diferenciado, en el que pueden sustentarse, con razonable fun-
damento, las lecturas de la figura de Scrates que, de hecho, ha asumido la
tradicin filosfica.
Pese a los escrpulos que impone ese frgil equilibrio entre carencias y cer-
tidumbres exegticas, es posible advertir en los dilogos platnicos momentos
de adhesin relativa al orfismo, junto a momentos de asuncin tericamente
funcional del dionisismo. Fedn alberga un ejemplo representativo de los pri-
meros, pero eso no hace a ese dilogo totalmente opuesto a los que ostentan
una vena dionisaca. No solo porque, como se ha visto, el orfismo y el dioni-
sismo comparten una raz shivasta comn, sino porque en Fedn mismo es
donde se da cuenta del mandato que habra recibido Scrates, con reiteracin,
en el sentido de componer msica (60d-61a) y, como se sabe, desde la apari-
cin de Dioniso en el escenario otrora copado en exclusiva por los dioses
olmpicos, Apolo ya no ejerce el monopolio en el patronazgo del arte musical,
toda vez que debe admitir la aportacin dionisaca de la meloda33. Incluso,
esto induce al propio Nietzsche a hablar de Dioniso como el dios de la m-
sica34, que despoja del ttulo a Apolo, cuyo sentido de ese arte equivaldra a la
arquitectura drica en sonidos35. Por su parte, Banquete evidencia con toda
claridad el elemento dionisaco en el complejo terico socrtico-platnico,
pero no se privan de l dilogos como Apologa de Scrates.
En efecto, en la clebre defensa pstuma que elabora Platn en honor a su
maestro, se escucha a Scrates decir que la causa por la que evita la actividad
poltica abierta es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces, (...)
que hay junto a m algo divino y demnico (...) Est conmigo desde nio,

33 Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragdie, p. 33.

34 Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragdie, p. 25.
35 Die Musik des Apollo war dorische Architektonik in Tnen. Ibdem.

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toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy

a hacer, jams me incita (31c-d). Se pueden destacar, al menos, cuatro aspec-
tos en esta confesin socrtica: la experiencia de una presencia interior, en
primer trmino; la ndole divina de esa entidad, en segundo lugar; la articula-
cin como inmanencia de una potencia que, dada su divinidad, conecta con
un ser trascendente, en tercera instancia; y, por ltimo, la actuacin como
fuerza de contencin tica que caracteriza a eso que da en expresarse como
una voz. No es descabellado advertir las afinidades entre esa potencia
daimnica referida por Scrates y el alma surgida de las intensidades espiritua-
les del culto dionisaco. Ambas fijan sus dominios en la subjetividad, en el
orden del ethos (entendido como morada interior, amn de como carcter);
una y otra ostentan una independencia relativa respecto del cuerpo y de cual-
quier otra determinacin externa; y ambas conjugan esa doble condicin de
inmanencia y trascendencia que signa a los entes en contextos ontolgicos
raigalmente monistas. Estas correspondencias entre psych de progenie b-
quica y damon socrtico inducen a pensar, razonablemente, en la raigambre
igualmente dionisaca de este ltimo.
Hacia el final de la referida apologa, Scrates recurre al damon como cri-
terio de la correccin de su actitud ante el juicio a que ha sido sometido y la
sentencia que de l deriva. El espritu divino que alberga en s le muestra al
filsofo que la muerte a la que ser condenado no es el mayor de los males,
por el hecho de que no ha actuado como fuerza de contencin, de cara a sus
actos y dichos frente al tribunal (40a-c)36. El silencio de la voz daimnica sella
36 Para una idea ms precisa de la argumentacin de Scrates, en este pasaje, conviene repro-
ducirlo in extenso: ...me ha sucedido algo extrao. La advertencia habitual para m, la del
espritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre muy frecuente, oponindose aun
a cosas muy pequeas, si yo iba a obrar de forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que
vosotros veis, lo que se podra creer que es, y en opinin general es, el mayor de los males.
Pues bien, la seal del dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la maana ni cuando
sub aqu al tribunal ni en ningn momento durante la defensa, cuando iba a decir algo.
Sin embargo, en otras ocasiones me retena, con frecuencia, mientras hablaba. En cam-
bio, ahora en este asunto no se me ha opuesto en ningn momento ante ningn acto o
palabra. Cul pienso que es la causa? Voy a decroslo. Es probable que esto que me ha
sucedido sea un bien....

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la legitimidad de la ineficaz defensa legal y poltica de Scrates, al tiempo que

diviniza su figura como filsofo y hombre ejemplar.
El de Sileno y los silenos es un motivo ms claramente dionisaco, en el
discurso platnico. Aparece con nitidez en Banquete, en el momento en que
Alcibades, embargado por la alegra y la locuacidad que a algunos depara la
embriaguez, avanza en su larga y agridulce loanza de Scrates. Antes de llegar
a esa parte, Alcibades identifica a su amado y evasivo mentor con varias refe-
rencias de la simblica dionisaca. Para el prepotente poltico y estratega, en lo
que hace a eficacia incantatoria, Scrates es un flautista superior a Marsias, el
lujurioso stiro que desafa al propio Apolo citaredo al ejecutar la flauta,
instrumento dionisaco por excelencia (215b-216b). Su irresistible elocuencia
es decir, su mirfico uso de la boca, la lengua y las palabras colocara a
Scrates en un plano equiparable a cualesquiera de los artfices divinos de la
seduccin, la posesin y el furor bacante.
Alcibades se demora ms en la identificacin de Scrates con los silenos. A
lo que se refiere el irregular seguidor y pretendiente del filsofo cuando aborda
el asunto, es a tres cosas. En primer trmino, a las figuras existentes en los talle-
res de escultura, es decir, especies de matrioshkas diramos hoy o estatuillas
que guardan en su seno otras efigies. En segundo trmino, a la dimensin licen-
ciosa y lbrica que hace del sileno una deidad asimilable al stiro. As, para
Alcibades, los procederes de Scrates, cuando ejerce de filsofo por las calles y
gimnasios de Atenas, en busca de almas bellas, se asemeja en lo esencial al asedio
ertico al que los stiros someten, sin escrpulos ni complejos pese a que com-
parten con el maestro de Platn su extraordinaria fealdad a los cuerpos bellos
(216c-219d). Por ltimo, de lo que tambin habla Alcibades en este punto, es
de los discursos de Scrates, que son asimismo muy semejantes a los silenos
que se abren, en virtud de que bajo su revestimiento, similar a la piel de un
stiro insolente, las palabras del pensador son las nicas que tienen un sen-
tido por dentro, a la par de que son las ms divinas y tienen en s mismo el
mayor nmero de imgenes de virtud (221d-222a).
La referencia originaria de las esculturas de que habla Alcibades es, desde
luego, la figura del dios Sileno, descollante miembro de la corte de Dioniso,

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clebre por su embriaguez sin fin y por ser el padre de los stiros, aunque a
veces los relatos mticos confundan a stos con aqul. Su raigambre dionisaca
hace de Sileno, como ilustra Hadot, un avatar del ser puramente natural, de
la fuerza primitiva anterior a toda cultura y civilizacin [Hadot, 2006: 97].
Sin embargo, como sucede con todas las dimensiones salvajes del dionisismo,
las que caracterizan a Sileno tambin asimilan, en el contexto de un variado
proceso de elaboracin mitopotica, el lejano rayo formador, armonizador y
embellecedor de Apolo. Sileno habita, as, el imaginario y la cotidianidad de
sus devotos, por medio de las estatuillas embarazadas, que terminan siendo no
slo una alegora de Scrates, sino una efectiva simbolizacin del dionisismo
socrtico, en la medida en que representa el esquema de un cuerpo rico en al-
mas, la experiencia de una subjetividad daimnica es decir, privilegiadamente
divina y el poder de una discursividad polimorfa y seductora en grado sumo.
Segn aclara Diotima, en Banquete, al caracterizar a Eros, todo lo dem-
nico est entre la divinidad y lo mortal (202d-e). Este es el estado que mejor
define a Scrates: el interregno entre la mortalidad humana y la condicin
divina del filsofo, es decir, de quien se ha divinizado al seguir el mandato
del orculo dlfico, colocndose a la altura de la deidad daimnica que es
Eros y hacindose l mismo un damon, en el que confluye lo silnico-dioni-
saco con lo apolneo: Scrates visto como el nudo humano-divino en el que
se abrazan un Apolo fecundado de vitalidad por Dioniso y un Dioniso refi-
nado por la luz de Apolo.
Dioniso contra Scrates, Scrates contra Dioniso? Es claro que estamos
ante un polo mtico-simblico ms complejo que lo sugerido por esa anttesis
propuesta por Nietzsche.

4. El xtasis
Pero todava conviene examinar un elemento decisivo de la condicin
dionisaca de Scrates: el xtasis.
Lo esencial de los misterios dionisacos es el xtasis. El eje alrededor del cual
giran todos los motivos y prcticas propios del dionisismo es la disolucin del

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yo en la comunin entusistica con la totalidad, simbolizada por Dioniso. De

acuerdo con Rohde, resulta claro que, en el culto a Dioniso, el elemento ori-
ginario es el furor o delirio bquico...37. Se tiende a pensar que el vino es un
componente indispensable y decisivo de la economa espiritual dionisiaca;
pero, pese a su importancia ulterior, no pasa de ser un medio supeditado a la
bsqueda del trance exttico, un recurso al que se da cabida en determinado
momento de la evolucin y la insercin del culto en las civilizaciones medite-
rrneas. Como advierte de nuevo Rohde, slo ms tarde se uni (...) el vino
al conjunto de elementos que integran la economa cultual dionisiana38.
Tampoco la liberalidad sexual y el desenfreno ertico superan en impor-
tancia al xtasis mistrico dionisiaco, aunque en algunas derivaciones del
frentico culto a Dioniso puedan adquirir un notable relieve. En un clebre
pasaje de Bacantes, Eurpides pone a un mensajero:

que viene de las montaas a dar noticia a Penteo, rey de Tebas mal avenido
con Dioniso, sobre cierta situacin relativa a prcticas bquicas, que le incum-
ben en la medida en que est implicada su propia madre gave. Conforme al
relato del heraldo, las bacantes dirigidas por la propia gave y sus hermanas
Ino y Autnoe, tras danzar en honor al dios, dorman con sus cuerpos relaja-
dos (...), lo hacan castamente no [...] borrachas del vino de las jarras y del son
de las flautas, buscando la soledad para dar caza a Cipris por el bosque. Pero,
al percibir la cercana de los hatos de novillos que pastorea el mencionado
mensajero, gave pone en guardia a las bacantes, quienes reaccionan con alti-
vez y decoro ante el peligro. Acto seguido realizan una serie de sortilegios de
clara tonalidad dionisaca, como hacer brotar de la tierra fuentes de vino, de
leche y de miel. Los boyeros y pastores evalan la circunstancia. Un indivi-
duo que vagabundea por la ciudad y que, en ese momento, est con ellos, los
persuade de aprovechar la ocasin para cazar a gave y entregarla a su hijo, el
rey Penteo. Lo que, en ese caso, habra de suceder a todas las dems bacantes
es fcil de imaginar. Pero el plan termina en catstrofe: gave descubre el ase-
dio de aquellos hombres y, cuando est a punto de caer presa del propio
pastor-mensajero de marras, lo esquiva, al tiempo que invoca el auxilio de las

37 Rohde, Erwin. Psique, p. 416.

38 Ibdem.

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perras-mnades de que est acompaada, hasta poner la situacin a su favor.

Segn la relacin del mensajero, nosotros, huyendo, evitamos que las bacan-
tes nos desgarraran, pero ellas atacaron con sus manos, sin armas de hierro, a
las terneras que pastaban39.

Son obvias la fecundidad y complejidad simblicas de esta historia, pero

por el momento podemos conformarnos con el comentario breve pero ple-
trico de implicaciones de Giorgio Colli:

gave reacciona a la agresin sexual e incita a las bacantes a atacar a los hom-
bres. [...] La bacante, para no ser presa sexual, se transforma en una cazadora
que mata. El desmembramiento de hombres por accin de las bacantes, que
se repite [...] en la mayora de los mitos dionisacos [refleja] la reaccin de la
presa que ataca al cazador a dentelladas, y expresa el odio hacia el varn, al
que no es posible someterse sin ofender al dios, es decir, sin destruir la exal-
tacin orgistica40.

Desde luego, lo antedicho no debe inducir al error de menospreciar la im-

portancia del elemento sexual en el orbe espiritual dionisaco. No se debe
olvidar que dioniso es el nombre de una potencia de fecundidad, asociada
por ello a la figura del falo. Eso hace del dios un seductor irresistible de cuanta
mujer se le atraviese en el camino. As, por ejemplo, en la imaginacin del
avieso Penteo, Dioniso es un extranjero procedente de la tierra Lidia, que
destruye los lechos maritales, porque es un mago decidor de ensalmos,
que exhala perfume de su rubia cabellera ondulada, de mejillas rojas y con los
encantos de Afrodita en los ojos...41. El punto a tener en cuenta, en todo
esto, es que la actividad ertica debe subordinarse, en todo caso, al propsito
exttico; no puede salirse de los lmites de la experiencia bquica, es decir, no
puede estar por encima de los requerimientos del dios.

39 Eurpides. Bacantes. Trad., est. prel. y notas de Nora Andrade. Buenos Aires, Biblos, 2008,
pp. 51-52.
40 Colli, Giorgio. La sabidura griega, v. I. Trad. de Dionisio Mnguez, Valladolid, Trotta,
1995, p. 381.
41 Eurpides, Bacantes..., pp. 38-41.

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El xtasis mistrico es cabe insistir el ncleo del dionisismo. Pero en

qu consiste? Rodhe lo describe de este modo:

El xtasis es una locura pasajera, as como la locura es un xtasis permanente.

Pero el xtasis, la alienatio mentis momentnea del culto de Dioniso no es una
divagacin ligera y ondulante del alma por las regiones de la pura ilusin; es
una hieromana, una santa locura en la que las almas, fuera ya del cuerpo, se
unen con la divinidad. Ahora estn [...] dentro del dios, en estado de entu-
siasmo; los que se encuentran en tal estado son henthoi, viven y estn en el
interior del dios; en su yo limitado sienten y gozan la plenitud de una fuerza
vital infinita42.

Difcilmente se podr agregar nada esencial a esta caracterizacin del

furor bquico hecha por el gran fillogo alemn. Ah est todo lo que define
a esa intensidad: disolucin del yo, transporte ms all de la normalidad
cotidiana, unin con lo divino algo equivalente a una divinizacin de s,
sensacin de plenitud, alegra de vivir, superacin del sufrimiento... A este es-
tado se llega por medio de prcticas secretas, en las que la msica en especial
de flautas e instrumentos de percusin, los cantos, los gritos entusisticos,
los sonidos que imitan a animales como el toro, las danzas, las libaciones, los
sacrificios de diversa ndole... articulan la atmsfera espiritual que posibilita
la experiencia exttica.
El frenes dionisaco est emparentado, por no decir que identificado, con
la embriaguez. Nietzsche mismo ofrece las claves de esa afinidad, cuando en
el primer captulo de El nacimiento de la tragedia coloca el sueo en los domi-
nios de Apolo y el de la ebriedad en los de Dioniso. Pero, en el contexto del
rito mistrico y, en general, del dionisismo, la nocin de embriaguez no se li-
mita a referir el estado debido a la simple intoxicacin etlica, aunque por
supuesto sta no colida del todo con aqul. Las reuniones simposacas en Gre-
cia es decir, los encuentros para beber vino conforme a reglas, ms o menos
como el que se registra en Banquete, de Platn cifran su desenvolvimiento en

42 Rohde, Erwin. Psique, p. 424.

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el alcohol, pero siempre en funcin de propsitos en los que tambin se nota

la incidencia de Apolo. Se trata, pues, de una ebriedad en la que se conjugan
el entusiasmo ertico en el amplio sentido platnico, diotmico y el placer
de la liberacin del logos, en pos de la experiencia, a su modo mistrica, de la
verdad. La encarnacin mejor lograda de ese equilibrio apolneo-dionisiaco es
el Scrates al que se refiere Alcibades, como aquel que beber cuanto se le
pida y nunca se embriagar (214a).
Aparte de los sealados en su momento43, el xtasis, el vino, el cuerpo y la
embriaguez son los grandes motivos de Banquete y, como aqullos, tambin
stos incumben intensamente a Scrates. Tiene razn Hadot cuando advierte
que, en ese dilogo, Platn ha dispuesto una constelacin de smbolos dioni-
sacos alrededor de la figura de Scrates44, aunque el historiador francs se
equivoca al ver en ese hecho un misterio. Habra tal si Dioniso, la posesin di-
vina, el vino y la ebriedad estuvieran reidos con el conocimiento y la verdad.
Se va a ver, a continuacin, que no es el caso.
El simposio platnico no escatima oportunidades para dar cuenta de la
tendencia socrtica a la iluminacin exttica. En sus pginas se refieren tales
transportes de manera directa e indirecta. Hacia el comienzo del dilogo,
Aristodemo explica el retardo con que va llegando Scrates a la cita con
Agatn y sus invitados al banquete: se debe justamente a un trance de esa na-
turaleza, en plena calle, y el mismo personaje informa que se trata de una de
sus costumbres, esa de apartarse y quedarse plantado dondequiera que se
encuentre (174d-175e). Por su parte, en su largo discurso hacia el final del
libro, Alcibades refiere cmo Scrates, en plena campaa militar, habin-
dose concentrado en algo, permaneci de pie en el mismo lugar, desde la
aurora, meditndolo y, puesto que no le encontraba la solucin no desista,
sino que continuaba de pie investigando (220c).
Lo antedicho evidencia los vnculos positivos entre xtasis, embriaguez y
conocimiento, en el complejo terico socrtico-platnico.

43 V. sup. los pasajes de este texto relativos a los silenos, el flautista Marsias y motivos afines.
44 Hadot, Pierre. Ejercicios espirituales y filosofa antigua, p. 107.

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Si Alcibades se atreve a exponer sus sentimientos ntimos respecto de

Scrates, as como a destacar pblicamente las mayores virtudes de ste, es
porque el vino acta en l como liberador de su logos (su pensamiento y su
verbo) y porque esa bebida es ah el criterio de verdad. En efecto, el joven aris-
tcrata ebrio empieza ese discurso con el anuncio de que dir la verdad, y lo
ratifica prometiendo que no falsear nada, al menos voluntariamente. Aun-
que tambin advierte: ...no te asombres si cuento mis recuerdos de manera
confusa, ya que no es nada fcil para un hombre en este estado enumerar con
facilidad y en orden tus rarezas (214e-215a). Ms adelante, cuando nota que
sus confesiones pueden franquear el umbral del pundonor, Alcibades de-
muestra percatarse de que sus palabras no resultaran crebles, si (...) segn el
dicho, el vino (...) no fuera veraz (217e).
La liga positiva entre dionisismo y saber, que se entrev en referencias
como las que se acaban de plasmar, es un dato observable en diversos docu-
mentos relativos a Dioniso y su vasto mbito simblico. Segn un texto
rfico, Hefesto hizo un espejo para Dioniso y el dios, mirndose en l y con-
templando la propia imagen, se puso a crear la pluralidad45. Un poco ms y,
asidos al tono plotiniano de esas palabras, cabra imaginarse una identifica-
cin de Dioniso con la Inteligencia y el Alma hipostticas. Como sea, se deja
ver en el dionisismo la presencia de un modo del conocimiento, como cuando
el coro, en la primera estrofa de Bacantes, declara bienaventurado a quien,
conocedor de los misterios de los dioses, purifica su vida e integra su alma al
taso dionisaco, celebrando bacanales en los montes46. Por eso, Colli advierte
en ese pasaje el indicio de una conjuncin, debida a Dioniso, entre ilumina-
cin mistrica y experiencia orgistica47.
Desde luego, el conocimiento que comporta el xtasis dionisaco est sig-
nado por la inmediatez de lo conocido y, por ello, se distingue radicalmente de
todo saber discursivo, mediado por toda clase de determinaciones apolneas.

45 Colli, Giorgio. La sabidura griega..., p. 81.

46 Eurpides. Bacantes..., p. 34.
47 Colli, Giorgio. La sabidura griega..., p. 81.

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SCRATES Y DIONISO

Hay, por ejemplo, una clara diferencia entre una demostracin silogstica o
una serie de entimemas retricos, en torno al temor y la compasin, y la sola
experiencia catrtica a su modo, dionisaca que purifica al espectador de
la tragedia donde se representan esas pasiones, segn se refiere en Potica,
de Aristteles. La intuicin directa de lo real implicada en la posesin o iden-
tificacin del bacante con el propio Dioniso resulta de la dinmica cultual: su
mtodo viene definido por la msica, el canto ditirmbico, la danza, agita-
ciones frenticas del cuerpo y la apertura del alma a la hierofana o presencia
real del dios. En verdad, una va muy diferente a la del discurso lgico, pero
no por ello menos efectiva para una representacin del mundo. Como seala
Filn de Alejandra, en Sobre la vida contemplativa, los posedos del frenes
bquico o coribntico entran de tal manera en trance que llegan a contemplar
el objeto de sus anhelos ms profundos48.
Otra diferencia entre conocimiento mistrico y saber discursivo es la que
concierne al componente esttico de ambas posibilidades. Aqu, el adjetivo
esttico abarca la sensacin y el sentimiento. Lo apolneo y lo dionisaco
comportan sendos modos de placer artstico-epistemolgico. Para decirlo a la
manera platnica, est la delectacin dianotica esa que Nietzsche atribuye
al hombre terico y est el goce de cariz bquico, entre cuyos avatares ms
refinados puede contarse la theora, la contemplacin inmediata de lo real, la
experiencia de la verdad ltima.
En estrecha conexin con el modo dionisaco de conocer est la adivina-
cin exttica, diferente del vaticinio por interpretacin de signos, practicado
por Apolo en el contexto griego antes de su alianza con Dioniso. De
acuerdo con Eurpides, el delirio bquico comporta una gran eficacia adivina-
toria pues, cuando el dios entra, poderoso, en el cuerpo de aquellos a quienes
enloquece, les hace predecir el futuro49.
Como se ha visto, hay elementos de peso para destacar un nexo positivo
entre el complejo terico socrtico-platnico y el dionisismo. Ese vnculo se

48 Citado en Ibdem, p. 77.

49 Eurpides. Bacantes..., p. 39.

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da, tanto por el lado de las derivaciones de los misterios propiamente dioni-
sacos como por el de los de ndole rfica, ligados entre s por un comn
shivasmo de base. Esto permite entender la clase de luz que espera la belleza
en s, al final de Banquete, al esforzado dialctico que sigue la ruta trazada
por Diotima, o las frecuentes referencias platnicas a la posesin divina o el
pasaje de la carta VII, donde el viejo Platn asegura que, tras la larga labor
especulativa del caso, surge de repente la inteleccin y comprensin de cada
objeto con toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana (344b). El
socratismo aparece, pues, como la opcin filosfica que se cimienta en la arti-
culacin de misterio ciertamente morigerado y teora; en la conjuncin de
vino y cuerpo con visin del ser en cuanto ser.

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