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Henri Lavonds

Magie et langage
In: L'Homme, 1963, tome 3 n3. pp. 109-117.

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Lavonds Henri. Magie et langage. In: L'Homme, 1963, tome 3 n3. pp. 109-117.

doi : 10.3406/hom.1963.366584

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1963_num_3_3_366584
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MAGIE ET LANGAGE

Note propos de quelques faits malgaches

par

HENRI LAVONDS

Partant des travaux de Frazer, et particulirement de sa dfinition des lois


sympathiques, Hubert et Mauss ont construit une thorie de la magie dont un
aspect trs important est d'avoir montr les rapports qui existent entre magie
et langage. Leur apport en ce domaine se situe sur deux plans. Sur un plan trs
gnral, tout d'abord, la pense magique apparat comme une application parti
culire d'une fonction symbolique qui devient le dnominateur commun de
nombreux aspects de la culture : Nous rduisons donc le systme des sympathies
et des antipathies celui des classifications de reprsentations collectives . Et
plus loin : En somme, ds que nous en arrivons la reprsentation des proprits
magiques, nous sommes en prsence de phnomnes semblables ceux du lan
gage y)1. Il est inutile de souligner la fcondit de ces vues et le rle qu'elles ont
jou dans l'laboration d'une anthropologie structurale2. Mais Mauss a galement
tabli des rapports entre langage et magie en envisageant les phnomnes sous
un angle plus restreint et concret. Mauss suggre que certaines pratiques magiques
correspondent des incantations muettes et que certains ingrdients figurant
dans les compositions magiques ne sont que des mots raliss agissant la
manire d'incantations3. En effet, il ne suffit pas d'clairer par des hypothses
gnrales la dmarche de la pense magique, encore faut-il tenter de rendre compte
avec prcision de l'emploi dans les rites magiques d'une collection htroclite
d'objets et d'ingrdients qui semble un dfi au bon sens. Notre propos est de mont
rer que la signification de certaines recettes magiques devient claire partir du
moment o l'on considre qu'elles sont un discours figur l'aide d'objets, grce
une dmarche qui opre en liaison troite avec le langage. Nous ne prtendons
1. M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, pp. 71-72.
2. Cl. Lvi-Strauss, Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in M. Mauss, op. cit.,
pp. xxxl et passim.
3. M. Mauss, op. cit., pp. 50, 53, 70.
IIO HENRI LAVONDS

pas, dans le cadre de cette note, aborder la lumire de cette hypothse la magie
en gnral, ni mme l'immense domaine qu'offrirait l'ensemble des faits malgaches.
Nous avons seulement t tent d'organiser en squences significatives quelques
faits qui ont attir notre attention.

Les rites de la fraternit de sang malgache (fatidr) nous fournissent un pre


mier exemple. Le fatidr est le lien de parent artificielle (et partielle) que sont
susceptibles de crer volontairement deux individus non parents et la crmonie
qui permet de l'tablir. Celle-ci comporte obligatoirement l'nonc d'une formule
d'imprcation et l'utilisation d'un certain nombre d'objets et d'ingrdients. Dans
le recueil du missionnaire E. Birkeli1, figure un texte d'imprcation accompagn
de l'nonc des ingrdients utiliss pour la crmonie : une sagaie, de la suie, une
balle de fusil, du sel et une assiette pleine d'eau. Les deux hommes qui vont s'unir
par la fraternit de sang tiennent tous deux la sagaie, la pointe reposant sur
l'assiette o les autres ingrdients mentionns et un peu de sang prlev sur une
coupure faite l'pigastre de l'un et de l'autre sont mls l'eau. A la fin de la
crmonie, chacun des deux partenaires boit un peu du liquide contenu dans
l'assiette. Dans la formule d'imprcation, les divers ingrdients sont seulement
pris tmoin :
je vous annonce vous sagaie, balle, suie et eau... qu'un tel et un tel veulent
s'unir d'une amiti troite...
Mais rien ne vient clairer le rle ou la signification de ces objets. C'est du
reste la rgle gnrale, au moins dans l'aire culturelle o a t tabli le recueil
de Birkeli. Dans les formules d'imprcation qu'a notes M. Fauble2, comme dans
celles que nous avons recueillies personnellement, les paroles de l'imprcation
n'explicitent pas directement la signification des objets utiliss pour le rite.
Il n'en est pas de mme dans le rituel du fatidr merina tel que le rapporte
M. Decary. Outre la sagaie, les ingrdients sont de la bouse provenant d'un veau
qui a perdu sa mre, une sauterelle dont la tte a t tordue et place l'envers,
sept herbes sches, de l'eau provenant d'une source en train de se tarir, une balle
de fusil, un vieil os, quatre pinces de terre prises aux quatre points cardinaux .
Ils sont associs la formule imprcatoire suivante :
O Dieu, coute-moi. Voici R. et R. qui veulent se faire fatidr, se lier d'une
amiti intime, se venir en aide, contribuer aux dpenses de leurs funrailles, se
donner des soins quand ils seront malades, se runir jamais dans le bonheur
commun comme dans le malheur. Voici sept racines d'herbe ; si l'un d'eux viole
le pacte jur, que la mort s'abatte sept fois sur lui et sur les siens. Voici une sau
terelle dont la tte a t tordue ; que celui qui se parjurera soit comme elle et ne

I.E. Birkeli, Folklore sakalave recueilli dans la rgion de Morondava , Bulletin de


l'Acadmie malgache, 1922-1923, p. 359.
2. J. Fauble, La cohsion des socits Bava, Paris, 1954, P- IO9-
MAGIE ET LANGAGE III

puisse voir devant lui. Voici la bouse d'un veau qui n'a plus de mre ; que celui
qui se parjurera ne laisse pas de postrit et que son corps devienne semblable
cette ordure. Voici l'eau d'une source qui est tarie ; que la vie et les biens de
celui qui se parjurera se tarissent comme elle. Voici une balle de fusil ; qu'elle tue
celui qui violera le pacte et que son cadavre soit la proie des btes sauvages. Voici
un vieil os ; que le crne et les ossements du parjure ne soient ensevelis par per
sonne et soient disperss de tous cts. Voici un peu de terre ; que notre mre
tous lui refuse ses produits. Et qu'il soit perc de part en part par cette sagaie
que je tiens la main... *.
Dans cet exemple merina, il y a correspondance terme terme entre l'impr
cationeffectivement prononce par le mpisisika (le matre de crmonie) et les
objets utiliss dans le rituel. Ceux-ci sont une imprcation figure dont l'impr
cation verbale n'est que la transcription littrale. Et par l se trouve galement
clair le rle des ingrdients qui interviennent dans le rituel not par Birkeli :
au lieu de doubler les paroles ils les compltent par une imprcation figure dont
il n'est pas difficile de restituer le sens.
Le fatidr n'est pas seulement la conscration de liens de sympathie, d'amiti
entre deux individus. Il peut aussi constituer un vritable contrat comportant
des engagements relatifs des activits prcises. La formule d'imprcation note
par Birkeli met en cause un cultivateur et le piroguier qui transportera et vendra
en son nom ses productions. Elle comporte un engagement, qui dans ce cas parti
culier apparat unilatral, se comporter loyalement dans l'excution du contrat.
Dans les socits sans criture, il ne peut y avoir de texte que chaque partie garde
par devers elle. Mais en absorbant l'eau de l'assiette, chacun des deux frres de
sang emporte dans son propre corps un texte qui n'est pas crit avec les signes
d'une vritable criture, mais qui est matrialis par les objets avec lesquels l'eau a
t en contact. Chacun de ces objets n'a en effet de sens que par rapport aux for
mules d'imprcations qu'il voque immdiatement. Dans le rituel not par Birkeli,
le symbolisme, d'ailleurs transparent, de la sagaie et de la balle de fusil est parfa
itement clair par le commentaire qu'en apporte l'imprcation merina note par
M. Decary. Restent le sel et la suie. A notre sens, le sel est le rappel du premier
lment d'une formule de maldiction trs courante : manjary sira, manjary talio,
deviens sel, deviens tourbillon 2. Pour la suie, nous n'avons pas d'explication
proposer, mais il est infiniment probable que cela ne tient qu' une lacune dans
notre documentation et que l'ensemble de ces objets assembls doit se lire un
peu comme un rbus.

1. R. Decary, Murs et coutumes des Malgaches, Paris, 1951, p. 49.


2. Il est attach au sel un pourvoir nfaste. Les Masikoro, ethnie du sud-ouest de Madag
ascar, mangent des aliments extraordinairement peu sals. Dans bien des cas, ils ne sont
pas sals du tout. La viande que l'on cuit l'occasion des sacrifices ne doit pas tre sale.
On ne peut pas mettre de sel dans les aliments cuits avec du lait : cela ferait apparatre des
stries sur les trayons de la vache. Lors de la castration, le propritaire du buf consomme
le testicule bouilli sans sel : le saler causerait la mort de l'animal. Quant l'intervention du
tourbillon dans les formules d'imprcation, elle semble lie aux croyances relatives au destin
de l'me qui, aprs la mort, devient tourbillon.
112 HENRI LAVONDS

Dans le sud-ouest de Madagascar, en pays sakalave masikoro, Mahakirinjo,


un devin-gurisseur (ombiasa) de Bekoropoka, un village du delta du Mangoky,
prononce l'incantation magique qui consacrera Yaoly kabaro, le charme pour
favoriser la fructification des pois du Cap que lui a demand un client. Il dit
notamment : hatnpo foly miseke ny hanana ho azo, que les richesses qu'il obtiendra
ressemblent aux moineaux qui se posent en bandes . Par ailleurs, Mahakirinjo,
comme beaucoup d'autres habitants de Bekoropoka, a plant au centre de son
champ une tige de roseau bararata1 dont il a enlev les feuilles, ne laissant que
la panicule touffue du sommet. Les tiges pourvues d'inflorescences du bararata
figurent dans de nombreux rites religieux et magiques. La plupart de nos info
rmateurs n'ont aucune explication proposer du rle du bararata, sinon de se
rfrer au fomba, la coutume qui veut que l'on en mette en de telles circonstances.
Un instituteur masikoro pourtant a fait tat du fait que le roseau tait remar
quable par la multiplicit de ses fleurs ou de ses graines et qu'en en piquant une
tige au centre de son champ, on exprimait le souhait que les semences se multiplient
comme sont innombrables les graines de la panicule.
Y a-t-il une diffrence entre Mahakirinjo prononant une incantation et Mahak
irinjo plantant son roseau ? Ne peut-on penser que dans les deux cas l'ardent
dsir de voir fructifier les rcoltes est exprim par une mtaphore ? Dans le
premier cas, la mtaphore est formule verbalement, dans le deuxime, elle est
figure par un objet, mais dans les deux cas, nous nous trouvons en prsence
d'un langage, permettant la formulation d'un message.
Mais une objection s'impose. Dans le cas du roseau, il peut y avoir plus que
la simple figuration d'une mtaphore. La fcondit du bararata n'est-elle pas
conue comme un caractre qui, dtach de son support matriel, doit passer
dans le sol o il est plant, en vertu de la rgle similia similibus evocantur ? C'est
videmment l'objection fondamentale laquelle se heurte l'ensemble de l'inte
rprtation que nous proposons. Nous y reviendrons par la suite, mais nous voulons
signaler ds prsent un cas, qui est du reste un cas-limite , o seule l'inte
rprtation dans le sens d'un message nous parat mriter d'tre retenue.
Nous avons vu, placs bien en vidence au milieu d'un champ cultiv, une
branche de laro2, euphorbe dont le lait vnneux est utilis pour la pche et un
fruit jaune orang (non identifi), ayant peu prs la taille et l'aspect d'un kaki,
le saboatsihane, vnneux lui aussi. L encore, sans doute, on peut admettre que
le caractre vnneux de ces plantes est conu comme une proprit susceptible
de se dtacher de ses supports matriels, pour passer dans les plantes cultives
et empoisonner le voleur. Mais la manire dont les plantes sont places bien en vue
fait que la fonction magique, si elle existe, est notre sens secondaire. Les charmes

1. Phragmites communis. Les charmes magiques comportent d'autres signes de la fcond


it. Certains Masikoro arrosent de bouillon de pieuvre (orita) les champs dont ils veulent
obtenir la fructification. Mme Dominjoud dcrit galement une amulette comportant des
racines d'une plante se multipliant par rejets autour du pied (M. Dominjoud, Amulettes
malgaches ody , Bulletin annuel du Muse et de l'Institut ethnographique de la ville de Genve,
n 4, 1961, pp. 4, 10).
2. Euphorbia laro.
MAGIE ET LANGAGE 113

protecteurs restent ordinairement cachs la vue, comme le sont, par exemple,


les tone, charmes collectifs enterrs au dpart des chemins conduisant au village
qu'ils sont censs protger contre tous les visiteurs malintentionns : voleurs de
bufs, malfaiteurs et gendarmes. Ces plantes jouent le rle d'un criteau dont
le texte serait quelque chose comme : Dfense de voler sous peine d'empoison
nement . Le procd smantique qui permet de communiquer le message est du
reste encore attest dans notre culture, comme en tmoigne l'usage d'envoyer
un cercueil par paquet-poste aux personnes auxquelles on veut communiquer
certains sentiments ou intentions.

Le fanintsina (littralement : ce qui rafrachit, ce qui donne la sant, substantif


driv de manintsy : frais, froid) est un liquide magique aux multiples utilisations.
En particulier, on en rpand sur le sol, on s'en oint, on en boit avant l'accomplis
sement de toute crmonie religieuse, de tout sacrifice, pour se prmunir contre
les risques (maladie, mort) qu'entrane l'intrusion dans le domaine du surnaturel.
Le fanintsina est prpar par le devin-gurisseur dans une petite marmite, gn
ralement en terre cuite, contenant de l'eau laquelle sont mls divers ingrdients :
du fasintsikily , sable qui a t en contact avec les graines utilises pour la divina
tion(sikily), des feuilles de la plante non identifie appele tombokalike (littr
alement : patte de chien), des feuilles de la liane appele bokab1, de la boue
(fotaka) mle avec cette espce de mucus verdatre qui se forme dans les eaux
croupissantes (lomotse). C'est un exemple parmi tant d'autres de cette bizarrerie
qui contribue tant dshumaniser la pense magique et qui donne au tmoin
europen l'impression d'un dpaysement total. Dans ce cas encore la plupart des
informateurs dclarent ignorer le sens de la composition dont ils ne peuvent
justifier l'emploi que par rfrence la coutume. Cependant, le commentaire
d'un notable de Morondava, pourvu d'une solide formation scolaire, permet de
dgager la signification de cette collection d'ingrdients. Le but du fanintsina
est d'anantir le malheur, la maladie qui menacent les participants la crmonie.
La boue et la vase se situent au niveau le plus bas de l'chelle des valeurs : on
souhaite que le malheur devienne inconsistant, inoffensif comme cette vase. Ce
n'est pas le seul cas o l'absence de cohsion de la boue est utilise pour signifier
la notion de chose inerte, inoffensive : le possesseur d'un charme pour l'utilisation
de la foudre doit s'abstenir de prononcer les mots varatra (tonnerre) et helatra
(foudre) et leur substituer le mot fotaka (boue)2. L'emploi des ingrdients vg
taux est justifi par de vritables calembours. La plante appele tombokalike
est dsigne galement par un autre nom : tsitindry, dont le sens littral est qui
n'est pas cras, que rien n'opprime. La prsence des feuilles de bokab s'explique
galement en raison du nom de cette plante. Pour le mot boka, le dictionnaire
des RR. PP. Abinal et Malzac donne le sens trs rugueux , le nom de la plante
est donc probablement justifi par une proprit physique de Marsdenia verru-
cosa. Mais cette espce n'aurait pas plus de raison de figurer dans la composition

1. Marsdenia verrucosa (Asclpiadace) .


2. J. Ruud, Taboo. A Study of Malagasy Customs and Beliefs, Oslo, i960, p. 208.
114 HENRI LAVONDS

du fanintsina que n'importe quelle autre plante, si, dans le sud-ouest de Madag
ascar, boka ne signifiait pas aussi fade (sakafo boka : nourriture sans got,
rano boka : eau saumtre) et, par extension, sans valeur , sans effet .
On voit la dmarche qui a prsid la composition du remde. Ce n'est pas
telle proprit attache chacun des ingrdients qui en justifie le choix, mais
certaines significations qui leur sont prtes par l'intermdiaire du langage dans
le cas des feuilles de bokab et de tsitindry, par rfrence un systme de classi
fication des choses dans une chelle de valeurs dans le cas de la boue et des algues
fangeuses. Le rsultat est un message qui utilise ces objets comme signes, comme
il aurait pu utiliser les mots du langage articul, pour formuler une prire muette
dont le thme gnral est : que le surnaturel ne nous cause aucun mal. Les vri
tables jeux de mots qui oprent cette transmutation de choses matrielles en
langage n'ont pas chapp Mauss : D'autre part, si nous admettons parfait
ement qu'il y a des choses qui sont investies de certains pouvoirs en vertu de leur
nom (reseda morbos reseda), nous constatons que ces choses agissent plutt la
faon d'incantations que d'objets proprit, car elles sont des sortes de mots
raliss w1.
On voit que nous tendons la mthode d'interprtation suggre par Mauss
non seulement aux ingrdients dont la prsence dans les compositions magiques
est justifie par leur nom, mais aussi d'autres ingrdients qui tiennent leur apti
tude figurer dans des messages incantatoires d'une valeur symbolique que
l'analyse du contexte culturel permet de dgager. Il est possible d'appliquer la
mme dmarche des faits pour lesquels elle s'impose avec moins d'vidence.
Le sable mis en contact avec les graines utilises pour la divination, dont nous
avons mentionn la prsence dans le fanintsina, entre galement dans la composit
ion de toutes les formules magiques que nous avons notes. Nous sommes donc
tent de l'interprter comme un signe ayant une valeur gnrale, comme le symbole
qui dans le message magique figure la puissance, l'efficacit que l'on attend de la
prparation. Et ne peut-on aller plus loin encore et formuler l'hypothse que,
de mme que le fasintsikily joue le rle de signe de puissance dans les compositions
magiques, de mme la poussire prleve sur l'empreinte des pas est le signe
indiquant le destinataire d'un malfice ? Si nous aventurons ces hypothses, dont
la fragilit ne nous chappe pas, pour interprter des faits qui servent habituell
ement d'illustration type l'expos des lois sympathiques, c'est que, croyons-nous,
elles paraissent plus conformes ce que nous savons dsormais de la pense
sauvage .
* **

Le caractre commun aux diffrents rites magiques que nous avons examins
est qu'ils concourent l'expression de messages. Une partie des messages formuls
par la magie sont verbaux et directement exprims en termes du langage articul :
ce sont les incantations, les prires de conscration, les imprcations. D'autres
sont des messages figurs l'aide d'objets qui prennent valeur de signes selon

i. M. Mauss, Op. cit., p. 70.


MAGIE ET LANGAGE 115

deux voies diffrentes1. Le plus simple des procds par lesquels ils y parviennent
est le calembour. Le calembour a du reste jou un rle considrable dans l'labo
ration de cet autre systme de signes qu'est l'criture, au moins sous sa forme
idographique. Les feuilles de bokab dans le fanintsina sont un bon exemple,
comme du reste on pourrait en trouver beaucoup d'autres dans le domaine mal
gache2. Un objet peut aussi signifier en voquant immdiatement l'esprit une
formule du langage courant : c'est le cas du sel dans le rituel de la fraternit de
sang. En second lieu, d'autres objets acquirent une signification d'une manire
plus indpendante du langage articul, en vertu de certaines associations d'ides
choisies plus ou moins arbitrairement parmi l'ensemble des associations d'ides
possibles (exemple de la balle de fusil, du roseau, de la boue etc.). A ce titre, et
dans la limite des exemples que nous avons proposs, avant d'tre une gigan
tesque variation sur le principe de causalit 3, la magie nous apparat comme
une gigantesque mtaphore. La mtaphore joue en effet un rle immense dans
l'laboration des systmes symboliques et en particulier dans le langage articul
lui-mme (la lecture de n'importe quel trait de smantique historique apporte
une moisson d'exemples de phnomnes trs comparables aux faits magiques
que nous avons tudis).
Une composition magique nous parat donc pouvoir tre interprte comme
une collection de choses matrielles auxquelles une valeur de signes est confre
par divers procds et dont l'ensemble constitue un message qui pourrait tre
exprim en termes de langage articul et qui l'est en fait dans quelques rares cas
privilgis, comme celui du rituel du fatidr merina4. Dans la plupart des cas,
l'incantation, qui est le message exprim en termes de langage articul, et le rite,
qui est le message exprim l'aide d'objets, ont des contenus indpendants. Car
les possibilits des deux types de message sont diffrentes. Le message verbal est
susceptible de davantage de prcision que le message figur. Mais le second a sur
le premier l'avantage de sa permanence et de sa matrialit, qui font qu'il reste tou
jours disponible et qu'il est possible de s'en pntrer et de le rpandre par d'autres
voies que celles du langage articul (par absorbtion, par onction, par aspersion) .
Il ne nous chappe pas que notre interprtation encourt de graves objections.
Il est bien certain que nous ne saurions rendre compte par ce type d'explication
de toutes les compositions figurant dans la magie malgache. C'est que dans bien
des cas, le code qui permettrait de dchiffrer le message est irrmdiablement

1. Mentionnons ici pour mmoire le langage des perles, dont le rle est considrable
dans la confection des amulettes, et qui tmoigne d'un progrs dans le sens d'une plus grande
convention. Sur ce sujet cf. S. Bernard-Thierry, Perles magiques Madagascar , Journal
de la Socit des Africanistes, t. XXXIV, fasc. I.
2. Cf. notamment J. Ruud, op. cit., chap. xii.
3. M. Mauss, op. cit., p. 56.
4. M. Fauble donne un autre exemple {op. cit., p. 117) : un homme qui ramasse et pile
des choses casses, les met dans de l'eau et en asperge ses btes en disant :
Ils seront briss, ceux qui voleront ces bufs,
ils seront comme des choses casses,
ils mourront.
Il6 HENRI LAVONDS

perdu et que, mme avec l'aide de ses informateurs, l'ethnographe est incapable de
retracer la chane d'associations d'ides par lesquelles les fondateurs des rites
sont arrivs ces notions *. De plus, les oprations mentales qui nous sont appa
rues sous-jacentes aux faits que nous avons tents d'interprter se situent un
niveau en grande partie inconscient. Le fait que ce sont nos informateurs qui,
ajoutant leur connaissance du contexte culturel une bonne formation scolaire,
nous ont mis sur la voie des interprtations que nous avanons est une indication
en ce sens.
On peut d'autre part nous reprocher de n'avoir pas assez tenu compte de ce
que, dans la pense de ceux qui les utilisent, les compositions magiques que nous
dcrivons sont efficaces. Or, certes, la croyance du magicien et de ses clients en
l'efficacit de ses prparations est le fait de base de la magie. Mais, sauf dans des
magies tardives apparaissant dans des cultures complexes et hautement diffren
cies,les modalits de l'efficacit magique ne sont pas un objet de rflexion.
L'efficacit magique apparat comme un objet de croyance et mme comme une
donne de l'exprience sur laquelle il n'y a pas plus lieu de s'interroger que sur
le fait que l'eau bout quand on la met sur le feu. On a beaucoup spcul propos
de la notion de hasina ( laquelle correspond dans les dialectes l'adjectif masy)
dont le champ smantique englobe les notions de sacr et d'efficace, et que l'on a
assimile au mana2. Nous voudrions, ce propos, donner sur l'emploi de ce mot
quelques observations personnelles qui en montrent les acceptions profanes, ou
plus exactement non spcifiquement mystiques. A la question qu'est-ce qui rend
masy tel remde magique ? , au lieu de la rponse attendue : tel ingrdient ,
ou la formule de conscration , un informateur rpond : mahamasy aze fa
mitaha olo : ce qui le rend masy, c'est qu'il gurit les gens . Question d'un Masi-
koro me voyant refermer le magntophone aprs une tentative de rparation :
est-il de nouveau masy ? . Rflexion d'un Masikoro propos de son vlo dont
il venait de rparer une crevaison : il est de nouveau masy . Si l'on peut admettre
la rigueur qu'un Masikoro voit quelque chose de magique dans le fonctionnement
d'un magntophone, il n'en est certainement pas de mme pour un vlo, appareil
trs rpandu avec lequel il est depuis longtemps familiaris. Ces emplois trs terre
terre du mot masy montrent qu'il est trs prs d'exprimer quelque chose d'aussi
familier et d'aussi concret que notre emploi du verbe marcher appliqu tout
appareil ou procd dont on obtient l'effet attendu. Le hasina, c'est ce qui fait
qu'un charme marche, sans que l'on se proccupe de savoir pourquoi et comment.
Cette parenthse sur la notion de hasina doit nous mettre en garde contre la
tendance de l'ethnologue prter aux gens qu'il tudie une mentalit complexe
qui est moins le reflet de leurs vritables conceptions que de l'ide que l'ethnologue
s'en fait. On ne peut qu'approuver cette opinion dsenchante de G. Lienhardt :
Quand nous vivons avec les autochtones et parlons leur langue, en apprenant
nous reprsenter leur exprience leur manire, nous arrivons aussi prs qu'il
est possible de penser comme eux sans cesser d'tre nous-mmes. A l'occasion,

1. M. Mauss, op. cit., p. 68.


2. Ibid., p. 106.
MAGIE ET LANGAGE 117

nous essayons de nous reprsenter leurs conceptions d'une manire systmatique


l'aide des constructions logiques que notre ducation nous a appris utiliser ;
et nous esprons au mieux concilier ainsi ce qui peut tre exprim dans leurs
langues et ce qui peut l'tre dans les ntres. Nous oprons une mdiation entre
leurs habitudes de pense, que nous avons acquises avec eux, et celles de notre
propre socit ; en agissant ainsi, ce n'est finalement pas quelque mystrieuse
philosophie primitive que nous explorons, mais les potentialits extrmes de
notre propre pense et de notre propre langage w1.
C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit de rendre compte de faits aussi droutants
que la croyance en l'efficacit de tel remde magique, nous pensons qu'on doit
viser avant tout conomiser au maximum les spculations gratuites (car eux-
mmes n'en font gure) sur les oprations mentales qui la fondent aux yeux de
ceux qui l'utilisent, et se borner l'hypothse minimum que suggrent les faits.
Les lois de sympathie bien connues nous paraissent prcisment tre le fruit de
l'extension arbitraire l'ensemble de la magie de tous les temps et de tous les
pays de spculations apparues dans des cultures diffrencies o la magie tient
dans la socit une place qui n'est pas celle qu'elle occupe dans les groupes humains
qu'tudie l'ethnographe. Si nous nous en tenons l'enseignement qui se dgage
des faits que nous avons comments, nous devons nous borner deux constata
tions : un remde magique est conu comme efficace, sa composition peut s'inter
prter comme un message figur l'aide d'objets. Une composition magique a
pour but d'entraner la ralisation d'un dsir prcis : punir le parjure qui manquera
au serment de la fraternit de sang, obtenir la fructification des rcoltes, carter
le malheur qui menace les participants une crmonie. Le contenu des messages
figurs par les compositions magiques est prcisment la reprsentation l'aide
de signes de ce but atteindre. Ceci n'exclut pas la possibilit que pour l'interpr
tation des faits de magie que nous avons cits, il faille faire appel la notion de
proprit. Mais ce qui nous parat important, c'est que telle proprit n'est
confre un objet que dans la mesure o il est mme de la signifier. Mais
qu'est-ce qu'un message dont le contenu exprime un dsir prcis et qu'on croit
efficace, sinon une prire ?

Il resterait s'interroger sur les dmarches mentales qui fondent la prire,


mais ceci dpasserait le cadre de cette note. Nous ne prtendons pas non plus que
notre hypothse rende compte de tous les aspects de la pense magique. Il faudrait
aussi, videmment, voir dans quelle mesure elle peut aider rendre compte d'autres
magies que la magie malgache. Nous esprons seulement qu'en montrant que cer
taines recettes magiques peuvent s'interprter comme des prires figures l'aide
d'objets, nous contribuons combler le foss creus tort entre magie et religion.
Car, comme le montre par d'autres voies M. Lvi-Strauss, II n'y a pas plus de
religion sans magie, que de magie qui ne contienne au moins un grain de religion 2.

1 G. Lienhardt, Modes of thought , in The Institutions of Primitive Society, A Series


.

of Broadcast Talks, Oxford, 1954, PP- 96-97-


2. CL' Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, 1962, p. 293.