SATAN - TUDES CARMLITAINES

TABLE DES MATIRES

Avertissement
EXISTENCE
A. LEFVRE, S. J. Ange o bte?
HENRI-IRNE MARROU. Un ange dchu, un ange pourtant.
P. PHILIPPE DE LA TRINIT, o. c. d. Du pch de Satan et de la destine de l'Esprit d'aprs
SAINT THOMAS D'AQUIN.
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, O. C. D. Le dmon dans l'oeuvre de saint Jean de la
Croix.
MARCEL LPE. Sainte Thrse de Jsus et le dmon.

HISTOIRE
P. JOSEPH HENNINGER, S. V. D. L'Adversaire du Dieu bon chez les primitifs.
P. LAURENT KILGER, O. S. B. Le diable et la conversion des paens.
P. DE MENASCE, O. P. Note sur le dualisme Mazden.
HENRI-CHARLES PUECH. Le prince des tnbres en son royaume.
LOUIS MASSIGNON. Les Yezidis du Mont Sindjar adorateurs d'Iblis .

ASPECTS
ALBERT FRANK-DUQUESNE. Rflexions sur Satan en marge de la tradition Judo-
Chrtienne.

RPRESSION
MGR F. M. CATHERINTET. Les dmoniaques dans l'vangile.
F. X. MAQUART. L'exorciste devant les manifestations diaboliques.
NOTE ADDITIONNELLE par le P. DE TONQUDEC.
MILE BROUETTE. La civilisation chrtienne du XVI sicle devant le problme satanique.
APPENDICE - PROCS D'ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. R. Les confessions d'une possde, Jeanne Fery (1584-1585).
P. BRUNE DE J.-M. La confession de Boullan.
SUZANNE BRESARD. tude graphologique.
DR JEAN VINCHON. tude psychiatrique.

THRAPEUTIQUE
DR FRANOISE DOLTO. Le diable chez l'enfant.
MARYSE CHOISY. L'Archtype des trois S. : Satan, Serpent, Scorpion.
DR JOLANDE JACOBI. Les dmons du rve.
DR JEAN VINCHON. Les aspects du diable travers les divers tats de possession.
PROF. JEAN LHERMITTE. Les pseudo-possessions diaboliques.
JOSEPH DE TONQUDEC, S. J. Quelques aspects de l'action de Satan en ce monde.

FORMES
GERMAIN BAZIN. Formes dmoniaques.
AUGUSTE VALENSIN, S. J. Le diable dans la Divine Comdie.
PIERRE MESSIAEN. Satan dans le Paradis perdu.
ALBERT BGUIN. Balzac et la fin de Satan.
PAUL ZUMTHOR. Le Tournant romantique (1850-1870).
JACQUES MADAULE. Le diable chez Gogol et chez Dostoevski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. La part du diable dans la littrature contemporaine.
JACQUES MADAULE. La part du diable.

DICIDE
PAULUS LENZ-MEDOC. La mort de Dieu.
DOM ALOS MAGER. Satan de nos jours.

BIBLIOGRAPHIE
ROLAND VILLENEUVE. Bibliographie dmoniaque.

**

GERMAIN BAZIN
ALBERT BGUIN
SUZANNE BRESARD
MILE BROUETTE
P. BRUNO DE JSUS-MARIE
MGR R. M. CATHERINET
MARYSE CHOISY
P. PIERRE DEBONGNIE
Dr FRANOISE DOLTO
ALBERT FRANCK-DUQUESNE
P. JOSEPH HENNINGER
Dr YOLANDE JACOBI
DOM LAURENT KILGER
P. ANDR LEFVRE
 PAUL LENTZ-MDOC
MARCEL LPE
PROF. JEAN LHERMITTE
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH
JACQUES MADAULE
DOM ALOS MAGER
CLAUDE-EDMONDE MAGNY
HENRI-IRENE MARROU
LOUIS MASSIGNON
FRANOIS-XAVIER MAQUART
P. PHILIPPE DE LA TRINIT, o. c. d.
P. PIERRE DE MNASCE
PIERRE MESSIAEN
HENRI-CHARLES PUECH
JOSEPH D ETONQUDEC
AUGUSTE VALENSIN
ROLAND VILLENEUVE
Dr JEAN VINCHON
PAUL ZUMTHOR

ont collabor cet ouvrage des

TUDES CARMLITAINES

Avertissement
Que Satan existe, la question est rsolue de manire affirmative par la foi chrtienne. Que la
croyance au dmon soit un fait d'histoire, afin de s'en assurer il suffit de jeter un coup d'oeil,
mme rapide, sur les civilisations. Pour peu que l'on s'enhardisse, par mditation et
confrontation, des aspects inattendus apparaissent. Le Malin aide merveilleusement la malice
humaine, aussi la rpression ne fut-elle pas toujours accomplie la manire divine de Jsus. Il
ne s'agit ici que d'exposer loyalement les faits et les intentions.

Il est arriv que, dans le but de faire cesser une pidmie d'offrande de soi Satan, qui
infestait leur poque la Bretagne et la Normandie, Marie des Valles et Catherine Danilou
s'offrirent porter elles-mmes les souffrances des possds qui s'taient ainsi livrs au diable
en vue d'exercer la sorcellerie. Ce genre de rpression pour tre plus charitable que d'autres,
nous semble prilleux du point de vue psychologique, aussi ne nous arrterons-nous pas
recommander cet tat victimal. Par ailleurs, le Pre Surin ne sera trait qu'accidentellement
dans ce volume, puisqu'il a fait l'objet de plusieurs tudes lors de notre Congrs international de
Psychologie religieuse de 1938, lesquelles ont paru dans Nuit mystique et dans Le Risque
chrtien.
 Le dveloppement de l'esprit critique et l'avnement de la psychiatrie ont provoqu une
indulgence ncessaire. L'homme pervers est-il vraiment coupable de son intensit malfique?
Peut-on toujours se dpasser? Le sacrifice est une ncessit vitale; celui qui s'arrte devient
nvros et la nvrose se met penser pour lui, mais alors de faon diabolique. Et C. G. Jung de
conclure: le dmon tait jadis projet au dehors; aujourd'hui grce son intelligence l'homme
n'y croit plus et il le recle en lui-mme. Aprs la prsentation de la thrapeutique elle-mme,
une sorte de psychanalyse du diable travers les formes sera pratique. On trouvera au cours
de l'ouvrage l'illustration de l'tude de M. G. Bazin. Enfin, la mtaphysique tant le domaine
anglique par excellence, c'est dans la sphre orgueilleuse de l'esprit que va s'accomplir le
dicide. Pourtant celui qui triomphe ainsi par le truchement de l'homme reste un vaincu. Le
dmon, dit Ruysbroek, voit comme travers une cloison de diamant qu'il ne rompra jamais sa
beaut d'archange ternellement subsistante dans la pense divine; l'unit de son tre est
jamais brise et il sait que cette splendeur de lui-mme, il ne la rejoindra plus. .

Ce vaincu sert aux desseins de Dieu. Le diable porte pierre .

Je suis l'Esprit qui toujours nie...

A cette Force j'appartiens
Qui toujours fait le Mal, mais n'aboutit qu'au Bien .

(GOETHE, Faust. Prologue).

1. EXISTENCE
Ange ou bte?
La puissance du mal dans l'Ancien Testament

Jsus, au dsert, tent par le Satan, tait avec les btes (Mc. 1, 12). A Jsus, que servent les
anges, s'oppose le chef des forces mauvaises, le Satan ou le Diable; l'homme, sauv ou perdu, est
l'enjeu de la lutte. Le prince des dmons, prince de ce monde, tient l'empire de la mort; le prince
de la vie vient lui ravir la primaut qu'il a usurpe sur les rois de la terre (Mt. 9, 34; Jn 12, 31;
Hbr. 2, 14; Act. 3, 15; Apc. 1, 5).

Il est difficile de croire au Christ Rdempteur sans croire en mme temps son antagoniste,
le Diable. Nous cherchons cependant des subterfuges. Ne pourrait-on relguer parmi les masques
de thtre ce personnage encombrant? La posie smitique et l'imagination populaire se plaisent
personnifier les forces de la nature, y compris les forces psychiques; c'est une convention du
langage dramatique. Quelle ralit, dira-t-on, se cache sous ces images? Jsus et ses Aptres ont
emprunt l'Ancien Testament, et mme aux apocryphes ou la gnose, ce bric--brac littraire;
ils taient bien obligs de parler la langue de leurs compatriotes. A nous de transposer
aujourd'hui; garder ce langage dsuet en s'adressant des esprits modernes ce serait trahir la
pense du Matre.

Or Jsus parlait la langue religieuse de son peuple, que nous a conserve la Bible; un rappel
des textes de l'Ancien Testament nous fera mieux comprendre la porte de ces images et de ce
vocabulaire.

LA BTE

Les btes du dsert.

La fire citadelle du pch est rduite en dsert:

Babylonne, la perle des royaumes,

l'orgueilleuse parure des Chaldens,
sera comme Sodome et gomorrhe que Dieu ruina.
Elle ne sera plus jamais habite,
ni peuple dans les sicles futurs.
L'Arabe n'y dressera point sa tente;
les pasteurs n'y parqueront pas leurs troupeaux.
Mais les btes sauvages s'y parqueront,
et les hiboux rempliront ses maisons;
Les autruches y habiteront,
et les satyres y feront leurs danses.
Les chacals hurleront dans ses palais,
et les loups dans ses maisons de plaisance.
(Is. 13, 19-22, Condamin).

Ce genre de description est classique chez les prophtes. Isae (23, 13), Sophonie (2, 14)
voyaient les ruines de Ninive hantes par l'une ou l'autre de ces btes. Babylone dvaste en
abrite une demi-douzine (Is. 13, 21s; Jer. 50, 39). plus tard, en dom, type des nations ligues
contre Isral, le nombre sera doubl. Chiens et chats sauvages, chouettes et corbeaux, d'autres
plus difficiles identifier, mnent un sabbat dmoniaque sur la terre d'dom dserte, brle,
retourne au tohu-bohu primitif (Is. 34).

Que signifie cette accumulation d'horreurs? Corbeaux et vautours sont bien leur place sur
un champ de carnage. Le chacal et l'autruche, rputs pour la tristesse de leurs gmissements,
voquent une lamentation funbre (Mi. 1, 8; Job. 30, 29). Bon nombre de ces animaux sont
choisis sur la liste des btes impures, interdites, abominables Iahv (Lev. 11, 14-18; Dt. 14, 13-
17). Tristesse et dsolation, souillure et pch, tel est le tableau.

Deux btes sont plus tranges: Lilit et les satyres. Lilit est le nom d'un dmon femelle bien
connu Babylone. Les satyres (cerm, velus, boucs) sont bonnement traduits dmons par la
vulgate; nous savons par ailleurs qu'on leur offrait des sacrifices idoltriques (Lev. 17, 7). Ainsi
cette troupe funbre, abominable, que l'imagination populaire grossit d'lments plus hideux
encore, voque une sarabande de dmons dansant dans les ruines, emplissant la nuit de pleurs et
de grincements de dents.
 C'est que le dsert est le refuge du pch. Assistant la purification de Jrusalem restaure,
Zacharie voyait l'impit emporte Babylone, o on lui btirait un trne. Le rituel lvitique
chasse ainsi au dsert l'oiseau charg de l'impuret du lpreux, le bouc qui porte le pch du
peuple (Lev. 14, 7; 16, 10. 21s). Les monstres rels ou fabuleux qui peuplent le dsert, sont dans
la Bible le signe du pch, triste et laid.

Morsures de la maladie.

Une autre classe d'tres dmoniaques s'attaque l'homme dans sa chair. Ici, plus de btes
visibles, mais leur morsure est sensible, et il faut bien leur prter un corps.

Les figurines babyloniennes destination magique nous apprennent comment l'Orient ancien
reprsentait les maladies: tel Pazouzou, le vent du sud-ouest, qui apporte la malaria. Son corps
nu, d'une maigreur extrme, porte une tte monstrueuse, aux cornes de chvre plaques sur le
front; quatre ailes, des pattes de rapace, soulignent la rapidit avec laquelle il fond sur sa proie,
lui enfonant dans la chair ses doigts arms de griffes. Je suis Pazouzou, fils de Hanpa, dit
l'inscription; le roi des mauvais esprits de l'air qui sort violemment des montagnes en faisant
rage, c'est moi. Crabes et scorpions, lions et panthre, reptiles et rapaces fournissent les
lments du bestiaire dmoniaque reprsent sur les plaques talismans. (G. CONTENAU, Manuel d'Archologie
orientale, fig. 826, p. 1310ss; voir fig. 152s, p. 1306-1310; fig. 829, p. 1316; fig. 830, p. 1320; fig 1038, p. 1913s.).

La Bible utilise un langage analogue. l'auteur du Ps. 91 exhorte l'Isralite mettre sa

confiance dans la protection du Trs-Haut; ainsi passera-t-il indemne travers les plus
redoutables pidmies:

Tu ne redouteras ni la terreur nocturne,

ni la flche qui vole le jour,
Ni la peste qui chemine dans les tnbres,
ni l'pidmie qui svit midi.
(Ps. 91, 5s, Cls).

'ancienne version latine disait le dmon de midi . On peut penser, dit ce propos le P. Cals,
que la peste (dbr) qui chemine la nuit et la contagion (qtb) qui svit midi font allusion, par
rminiscence, deux dmons, l'un de nuit, l'autre de jour, auxquels la foi populaire d'ancien
Orient attribuait la responsabilit de ces tres malfaisants; protg par les anges, il foulera aux
pieds aspic et basilic, lion et dragon. Nous retrouvons ici les animaux figurs sur les amulettes
babyloniennes.

Mais en Isral la magie n'est pas tolre. Les flaux sont dans la main de Dieu; on les voit
dans sa garde du corps quand il parat pour juger la terre (Hab. 3, 5), ce sont les excuteurs de ses
hautes oeuvres:

J'accumulerai sur eux les flaux,

contre eux j'puiserai mes flches;
Extnus par la faim, dvors par la fivre
et la contagion funeste,
J'enverrai contre eux la dent des btes,
le venin de ceux qui rampent dans la poussire.
(Dt. 32, 23s).

La thologie tardive exalte ces instruments de la justice divine:

Feu et grle, flau et peste,

eux aussi sont crs pour le jugement;
Dent des btes, scorpion et aspic
et l'pe vengeresse qui extermine les impies,
Tous ont t crs pour servir cette fin,
ils sont en rserve pour le jour de la visite.
(Ecli. 39, 29s hbreu).

Ces cratures terribles sont-elles des dmons mchants ou de simples personnifications?

Rservons la question; notons seulement ici que dans les prires du psautier le malheureux qui
crie justice, dcrit ses perscuteurs trop rels sous les traits de btes dmoniaques:

Ils ont du venin, venin de serpent,

comme l'aspic qui se bouche les oreilles...,
O Dieu, casse-leur les dents dans la gueule;
leurs crocs de lion, brise-les, Iahv.
(Ps. 58, 5. 7).

Le spectre de la Mort.

Plus terrible que les pidmies aux dards empoisonns est leur pre, le roi des terreurs, la Mort.
Le pote de Job dcrit l'agonie de l'impie:

De tous cts des terreurs l'pouvantent

et poursuivent ses pas;
Le malheur qui le frappe est affam,
la calamit se tient son ct;
Sa peau est dvore par la maladie;
le premier-n de la Mort dvore ses membres.
Il est arrach de sa tente o il dvorait en scurit,
on le trane au roi des frayeurs.
(Job. 18,11-14).

Ce personnage, note Mgr Weber, rappelle le Dieu des enfers mythologiques... la posie peut
se permettre de ces rminiscences sans aucun danger pour la foi des lecteurs. Il n'y a rien de
plus ici qu'une personnification littraire, comme dans la lamentation des pleureuses:

La mort est monte par nos fentres,

elle a pntr dans nos palais.
(Jer. 9, 20).
 Le Cheol (Hads, Enfer), royaume de la Mort et sjour des morts, est lui aussi personnifi.
Une gueule insatiable, c'est tout ce qu'on voit de lui:

Le Cheol a redoubl d'activit,

il a ouvert sa gueule sans mesure.
(Is. 5, 14, Condamin).

Il avale, il engloutit. C'est lui qui dvore vivants Dantan, Cor et Abiron, lui qui avale l'arme de
Pharaon, quand la terre ouvre sa gueule (Nb. 16, 30-34; Ex. 15, 12).

Monstre non moins avide, l'Abme (tehom), l'lment liquide qui est sous la terre et tout
autour, a bien des traits communs avec le Cheol. Il est lui aussi une puissance de mort. Dans sa
dtresse le malheureux crie vers Dieu:

Dlivre-moi du bourbier, que je ne m'enlise pas.

Que je sois dlivr des eaux profondes.
Que le courant des eaux ne m'entrane pas;
que le gouffre ne m'engloutisse pas;
que le puits bant ne se ferme pas sur moi.
(Ps. 69, 15s, Cals).

Le gouffre, le puits bant, c'est le Cheol. L'association de l'Abme avec le Cheol est
frquente:

Les vagues de la Mort m'avaient environn;

les torrents de Blial m'avaient pouvant;
Les chanes du Cheol m'avaient envelopp;
les filets de la Mort m'avaient surpris.
(Ps. 18, 5s, Cals).

Sous terre le Cheol est comme la poche stomacale de cette pieuvre gigantesque dont les courants
des eaux seraient les tentacules:

Ils se sont enfoncs comme du plomb dans les eaux profondes...

ils ont t engloutis par la terre.
(Ex. 15, 10. 12).

Ces tentacules sont assez puissantes pour entraner un vaisseau de haut bord de la taille du
rocher de Tyr:

L'Abme montera l'assaut contre toi,

les grandes eaux t'envelopperont;
Tu descendras avec ceux qui descendent dans la fosse.
(Ez. 26, 19s).

Bien plus, les eaux de l'Abme ont pu recouvrir la terre entire, et les tnbres formaient autour
comme une carapace (Gen. 1, 2; Ps. 104, 6).
 Ce monstre vorace, qu'on le nomme Mort, Cheol, Abme, Abaddon (perdition), Blial
(vaurien, nant) ou de tout autre nom, ce monstre a-t-il quelque rapport avec les tres
dmoniaques relevs prcdemment?

Tout naturellement les maladies sont au service de la Mort; le texte de Job cit plus haut
montrait le roi des frayeurs lanant sa meute. La peste (dbr) et la contagion (qtb) sont dans
Ose les armes de la mort (Os. 13, 14). Ainsi la Mort centralise les puissances mauvaises, elle en
fait un empire organis. On traite avec elle comme avec une personne; les impies font un pacte
avec la Mort, avec l'Enfer (Is. 28, 15. 18; Sag. 1, 16); ne sont-ils pas insatiables comme elle pour
dvorer les malheureux (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?

La puissance infernale acquiert ainsi un caractre moral et religieux: elle s'oppose Dieu.
Contre l'Abme l'activit cratrice est une lutte. Une parole suffit pour le mettre en droute; un cri
de Iahv rduit l'adversaire au silence. Le verbe gaar (et son quivalent grec epitimn) est
spcialis comme cri de guerre et de victoire contre les puissances du mal. Ce cri met en fuite
l'Abme, les grandes eaux, aussi bien que les armes ennemies (Is. 17, 13; 50, 2); il refoule Satan
en personne: Imperet tibi Dominus (Zac. 3, 2) (Dans le Nouveau Testament, c'est ainsi que Jsus commande la mer, aux
dmons, et saint Pierre, qualifi de Satan (Mc. 1, 25; 4, 39; 8, 33; 9, 25). Sur ce mot: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Ailleurs la lutte
est dcrite plus en dtail:

De la fume montait de ses narines,

et de sa bouche sortait un feu dvorant;
des charbons de feu y brlaient.
Il abaissa les cieux et descendit.
Sous ses pieds tait une nue sombre.
Port sur un chrub, il volait;
il planait sur les ailes des vents.
Il se fit des tnbres un voile;
autour de lui, formant sa tente,
des eaux tnbreuses et d'pais nuages.
Devant l'clat de sa face, les nuages
s'en allrent en grle et en charbons de feu.
Et Iahv tonna dans les cieux,
et le Trs-Haut fit entendre sa voix.
Il dcrocha ses traits et les dispersa,
lana ses clairs et les poussa en avant.
Et les lits des ocans apparurent,
et les fondements de la terre furent mis nu.
Devant ta menace, Iahv,
au souffle du vent de ta colre.
(Ps. 18, 9-16, Cals).

On pense spontanment la lutte de Mardouk contre Tiamat (R. LABAT, Le pome babylonien de la cration, Paris,
1935, tablette IV et p. 52-56). En fait Tiamat n'est pas mentionn dans la Bible, et le rapprochement verbal
avec tehom ne suffit pas pour affirmer un contact littraire avec le mythe babylonien. D'autres
monstres de l'lment liquide sont dsigns nommment, Rahab et Lviathan; leurs noms,
retrouvs Ras-chamra, suggrent une origine cananenne ou phnicienne.
 Ces vieux dragons mythiques servent dsigner les grands empires. A propos de la sortie
d'gypte, Isae 51 rappelle l'antique victoire de Iahv contre Rahab. Il peut y avoir allusion la
mer fendue pour livrer passage aux Hbreux; mais la Basse-gypte, toute en marais et en
canaux, tait une puissance de la mer: le crocodile du Nil fournira Job le portrait de Lviathan,
et Rahab est un nom potique de l'gypte (Ps. 87). Ailleurs le dragon de Bel (G. CONTENEAU, O. C., FIG.
137), qui engloutit le peuple d'Isral, n'est autre que Nabuchodonosor (Jer. 51, 34-44; compt. Jonas
2).

Ces assimilations sont anciennes. Dj Isae (28, 15. 18) appelait alliance avec la Mort, pacte
avec le Cheol, l'alliance que les conseillers d'zchias ngociaient avec l'gypte; et il dcrivait
l'invasion assyrienne comme un dluge des grandes eaux (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Ps. 46).

La Mort, l'Abme, le Nant sont les ennemis de Dieu et de son peuple. Ils restent cependant
eux aussi dans la main du Crateur: c'est Dieu lui-mme qui avait envelopp la terre dans
l'abme, et il a emmaillott la mer dans les tnbres au jour de sa naissance (Job. 38, 8s; Ps. 104,
6); il a cr Lviathan pour en faire le jouet de ses enfants (Ps. 104, 26; Job. 40, 29). Dieu fait
descendre qui il veut au ventre du Cheol et il en ramne quand il lui plat (Jonas 2; Ps. 88; 1 Sam.
2, 6), de mme qu'il a fait descendre son peuple d'gypte et dans les profondeurs de la mer pour
l'en tirer au jour du salut.

Les btes dmoniaques.

A quel ordre de ralit appartiennent toutes ces btes? Le chacal au hurlement lugubre, le
scorpion qui blesse sournoisement, la mer avec ses dangers et ses monstres sont des cratures
bien relles. Cachent-elles aussi sous leurs traits repoussants des tres invisibles qui seraient
dmons impurs, dmons de la fivre ou de la mort? Quelle tait sur ce point la pense des auteurs
sacrs?

Lorsque, vers le deuxime sicle, les Juifs traduisirent en grec leurs livres saints, ils
appelrent dmoniaques, daimonia, soit les idoles et divinits paennes, soit quelques-uns des
animaux fantastiques rappels plus haut. (Il est remarquable que les LXX aient prfr l'adjectif neutre daimonia, tres
dmoniaques, au nom masculin usuel daimn, dmon. Le NT emploie une fois daimones (Mt. 8, 31) en parallle avec daimonia (Luc. 8, 31ss) et esprits
impurs (Mc. 5, 10-13); les dmons y ont un caractre personnel plus accentu. Pour l'usage du grec profane, voir les encyclopdies, DARREMBERG-
SAGLIO, PAULY-WISSOWA, suppl. III, et G. SOURY, La dmonologie de Plutarque, Paris, 1932.)

Faut-il en conclure que la Mort, la Peste, le Pch, avaient aux yeux des Juifs une sorte
d'existence spare? Sont-ils, sinon des tres personnels dous d'une volont mauvaise, du moins
des nergies malfaisantes analogues l'animal pouss par son instinct? Le vivant saisi par ces
btes de proie tombe dans le pch, la maladie, la mort; mais on peut aussi chasser ces vilaines
btes loin de la demeure des hommes, au dsert ou au Cheol.

Pour la pense moderne, le pch, la maladie, la mort, ne sont rien hors d'un pcheur, d'un
malade ou d'un mort. L'Orient ancien n'avait pas nos manires de voir. Il n'est pas douteux qu'
Babylone par exemple, Pazouzou, Labartou, les Sept mauvais et autres monstres funestes,
avaient une existence relle; on ne peut comprendre autrement les textes magiques. En est-il de
mme Jrusalem?
 La religion populaire tait mle de pratiques superstitieuses; les Prophtes et la Loi en
tmoignent. Spontanment les Isralites partageaient la croyance commune aux forces du mal; ils
ne devaient d'ailleurs pas avoir sur leur nature des ides bien nettes. Mais la pure religion que
refltent les textes bibliques - et qui est seule porteuse de rvlation - pouvait-elle s'en
accommoder? La magie tait proscrite l'gal de l'idoltrie. Le monothisme refusait l'existence
tout tre qui n'aurait pas t cr par Dieu; et toute oeuvre de Dieu tait bonne. La Sagesse dira
explicitement:

Dieu n'est pas l'auteur de la Mort,

il ne veut pas la perte des vivants;
Il a tout cr pour tre,
tout ce qu'engendre le monde est salutaire.
(Sag. 1, 13s).

C'est un cho fidle du premier chapitre de la Gense.

Faut-il donc relguer la Mort avec les maladies ses filles dans le monde de rve qu'utilise le
langage symbolique? Les textes nous imposent un jugement plus nuanc. La Mort n'est qu'une
personnification littraire; la Bible, soucieuse d'viter le dualisme, s'est garde de camper en face
de Dieu un personnage rel qui et incarn la puissance du mal. Pour les monstres mythiques,
Rahab et Lviathan, on peut dj hsiter davantage. Le P. Lagrange estimait que ce sont bien,
pour les crivains sacrs, des tres rels et redoutables. Ils ont lutt contre Dieu l'origine; c'est
une premire esquisse de la lutte des anges rprouvs. (Rev. Bibl., 1916, p. 598). Quant la fivre et
autres tres malfaisants, la religion officielle n'avait pas ragir contre eux avec la mme
nergie; ils ne prsentaient pas un grand danger, pourvu qu'au lieu de les combattre par la magie,
on recourt Dieu dans la prire en se frappant la poitrine et en criant misricorde. Pourtant sous
leurs peaux de btes on aura de plus en plus tendance dcouvrir, non une force aveugle
instinctive, mais une volont bonne ou mauvaise, un esprit, un ange.

L'ANGE

Puissances clestes.

Passant au monde anglique, nous retrouvons les grandes forces de la nature; mais au lieu des
puissances chthoniennes et abyssales ce sont les puissances clestes.

Au jour de la cration, dit le pote de Job:

Les astres du matin chantaient en choeur

et les fils de Dieu poussaient des cris d'allgresse.
(Job. 38, 7).

L'arme des cieux combattait pour Isral contre Jricho (Jos. 5, 14) ou contre Sisara:

Des cieux combattirent les toiles,

de leurs chausses elle combattirent contre Sisara.
(Jug. 5, 20, Dhorme).
 Quand Iahv parat en guerrier pour confondre ses ennemis ou sauver ses fidles, il s'entoure
de toutes les armes des cieux (Ps. 18 cit plus haut). Ainsi s'est-il manifest au Sina (Ex. 19,
16-20) et la sortie d'gypte (Ps. 77, 18s), ainsi dj la cration:

Des nues il fait son chat,

il descend sur les ailes du vent.
Les vents sont ses anges,
la flamme vibrante est son service.
(Ps. 104, 3s).

Chrubin et flamme tourbillonnante gardent l'entre du jardin de Dieu (Gen. 3, 24), et les
puissances clestes forment dans les palais divins des choeurs de louange (Ps. 148).

Naturellement bonnes, mme quand Dieu s'en sert pour dtruire ses ennemis, ces puissances
peuvent-elles devenir mauvaises? Certains passages de Job font allusion aux impurets que Dieu
trouve jusque dans les astres, jusque dans ses anges (Job. 4, 18; 15, 15; 25, 5); on n'est pas oblig
de reconnatre ici la chute des anges; la formule est gnrale, il s'agit plutt de l'imperfection
inhrente toute crature mme cleste. Au livre d'Isae (14, 12-14) la chute du roi de Babylone
est dcrite comme la chute d'un astre (Lucifer); un emprunt littraire la chute d'Enlil tait tout
indiqu; c'est par le mme procd que la ruine de la ville est dcrite comme l'effondrement de
Bel (Mardouk) et Nabou (Is. 46, 1). Il n'y a pas dans l'Ancien Testament de rvlation nette sur
une chute d'ange. (Les apocryphes se chargeront de combler cette lacune grand renfort d'imagination).

Mais les puissances clestes peuvent devenir pour l'homme une cause de chute. Charms par
leur beaut, les hommes ont pris ces cratures pour des dieux (Sag. 13, 3). La tentation est
ancienne: Babylone et Canaan adoraient les astres. Les puissances clestes sont ainsi devenues
pour les hommes des matres durs (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mais il n'y a pas l proprement
parler une perversion des puissances clestes elle-mmes. Les hommes en font leurs idoles; eux
seuls sont coupables et ils en portent la peine. (Saint Paul voit juifs et gentils soumis aux puissances astrales. Associant d'une
certaine faon la loi mosaque aux observances paennes, il tend aux juifs infidles ce que Dt. disait des nations. Mais Principauts et Puissances ne sont
pas pour autant mauvaises, pas plus que la Loi.)

Les esprits.

Lorsque Dieu veut tromper Achab, de l'arme des cieux se dtache un esprit, qui s'offre
devenir dans la bouche des prophtes esprit de mensonge (1 R. 22, 22). Pour excuter ses
volonts, Dieu utilise ses anges.

Il envoie des anges exterminateurs contre Sodome (Gen. 19, 13), contre les gyptiens (Ex.
12, 23; Ps. 78, 49), contre Sennachrib (Is. 37, 36), mme contre son peuple (2 Sam. 24, 16s).
Plus tard la Sagesse appelle exterminateur la plaie qui frappa au dsert les Hbreux rvolts
(Sag. 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); et le nom d'Asmode (Tob. 3, 8) pourrait venir de l'aramen
achmed, exterminer. Mais une mission vengeresse ne suppose pas ncessairement un agent
mauvais lui-mme; la Parole de Dieu en personne peut s'en charger. (Sag. 18, 15).

Plus tonnants sont les esprits tentateurs: esprit de jalousie (Nb. 5, 14), de malveillance (1
Sam. 18, 10), de discorde (Jug. 9, 23), de mensonge (1 R. 22, 22), de fornication (Os. 4, 12; 5, 4).
Cependant c'est envoys de Dieu qu'ils assaillent Sal, Abimlech et les Sichmites, aussi bien
que les prophtes d'Achab. Ces faits sont trs anciens et, il faut se souvenir qu'alors David n'et
pas t tonn que Iahv en personne excitt contre lui le mauvais vouloir de Sal (1 Sam. 26,
19); lui-mme ne fut-il pas excit par la colre de Iahv commettre une faute en ordonnant le
dnombrement du peuple (2 Sam. 24, 1)?

Satan.

Lorsque, beaucoup plus tard (4 sicle), le Chroniqueur reprit l'histoire du rgne de David,
la colre de Iahv, qui poussait le roi dnombrer son peuple, il substitua Satan (1 Chr. 21, 1).
Est-ce de sa part un scrupule thologique, ou prcision nouvelle?

Que savons-nous de ce personnage? Son nom est significatif. L'tymologie du mot hbreu
satan (et de son double satam) est douteuse; mais l'usage est clair. Le verbe doit signifier faire
obstacle , comme l'ange de Iahv qui barre la route Balaam et s'oppose ses malfices (Nb.
22, 22. 32). Cette hostilit peut se manifester la guerre; plus souvent c'est au tribunal, o le
satan est l'accusateur, le calomniateur, le diabolos (vg. Ps. 109, cf. Apoc. 12, 10-12).

Il y a des satans humains, comme les princes, l'un domite, l'autre aramen, que Iahv suscite
contre Salomon, aprs qu'il s'est laiss sduire par des femmes trangres (1 R. 11).

Deux autres fois, la Bible mentionne un satan anglique. Le texte de Zacharie est dat avec
prcision. Le 24 chavat an 2 de Darius - mi-fvrier 520 - Zacharie eut une vision la nuit. Devant
l'ange de Iahv Jsus le grand-prtre comparaissait en posture d'accus, en vtements de deuil,
sa droite le Satan faisait opposition. Imperet tibi Dominus! le cri de Iahv retentit l'adresse du
Satan. Jsus est justifi, et l'ange lui fait reprendre les insignes de son sacerdoce (Zac. 3, 1-5). Le
Satan est ici l'accusateur qui cherche perdre celui que Iahv veut sauver.

L'autre texte, au prologue de Job (Ch. 1s), est assez connu. La date en est controverse; nous
adoptons comme plus probable le 5 sicle. Le conseil de Iahv avec les fils de Dieu ressemble
celui qu'il tenait avec l'arme des cieux du temps d'Achab. Le Satan s'y prsente en accusateur.
On voit ds l'abord paratre ses intentions perverses. Sa fonction est d'enquter. Sans doute est-ce
Dieu qui l'a tabli dans cette charge; mais le bien l'irrite, il n'y croit pas, il ne voudrait pas y
croire. Si Job est fidle, c'est par intrt; et le Satan jette Dieu un dfi. Il veut trouver Job en
faute, et Dieu aussi par le fait mme.

Iahv lui donne carte blanche, et on sait ce qu'il en cote au pauvre Job. D'accusateur
malveillant, le Satan est devenu tentateur. Tous les dmons du dsert et des maladies sont ses
ordres; il arrive mettre dans son jeu la femme de Job, mais il n'obtient pas le blasphme
escompt, qui mettrait Job sa merci et le livrerait la mort.

Le but du Satan, c'est la rvolte contre Dieu et la perte de l'homme. Mais sa puissance est
limite. Pour dchaner les flaux du dsert, il lui faut un ordre de Dieu, et un ordre nouveau
pour lancer la meute des maladies. On ne mentionne pas d'ordre divin pour mettre son service
la femme de Job; c'est le mystre de la libert humaine et de sa faiblesse. Ce mystre a aussi son
ct fort; le Satan ne peut triompher d'une libert qui reste soumise Dieu, non par intrt, mais
parce que c'est Dieu.

L'ANGE ET LA BTE
Le Satan de l'Ancien Testament est un personnage nigmatique. C'est une mauvaise tte
parmi les fils de Dieu; il est toujours contre. On dirait Judas parmi les Douze. Il ne se rvle pas
encore comme le chef des puissances du mal, le dieu de ce monde en face du roi du ciel. mais il a
dj partie lie avec toutes les forces mauvaises, il va les chercher au fond du dsert, il sait les
trouver au coeur de la femme. Il n'est pas le roi des frayeurs, qui personnifie la mort; mais il est
son alli et son pourvoyeur.

C'est lui qui a introduit la mort dans le monde, dira la Sagesse (2, 24), et la pense se reporte
la Gense. Satan n'tait pas nomm alors; mais un serpent, crature de Dieu, le type mme de
l'habilet et de la prudence, se glissait parmi les arbres du Paradis; il fascinait la femme et lui
insinuait son venin, prcipitant ainsi l'humanit dans la mort. Dieu ne maudit pas l'homme
pcheur; mais le serpent est maudit sans recours.

A travers l'Ancien Testament l'image du serpent restera associe la tentation, o la femme et

le fruit de la vigne servent volontiers d'instrument:

Ne regarde pas le vin; il est rouge, il fait de l'oeil dans la coupe, il se prsente en homme de
bien. Mais la queue c'est un serpent qui mord, une vipre venimeuse; tes regards se porteront
sur des trangres, ton coeur parlera de travers, et tu seras comme couch au creux de la mer,
comme couch sur la crte d'une vague. (Prv. 23, 31-34).

Au contraire le comble de la paix messianique, quand le fils de Jess fera rgner une justice
et une sagesse, qui ne s'appuieront pas sur l'estimation des sens, mais uniquement sur l'esprit de
Iahv, le comble de la paix messianique, quand le lion et l'ours mangeront l'herbe en compagnie
du mouton et de la vache, c'est que le petit de la femme mettra sa main dans le trou de l'aspic,
l'enfant la mamelle jouera sans danger avec le petit du serpent (Is. 11, 1-8).

Le serpent est image qu'utilisent Prophtes et Sapientiaux; Satan est une ralit. Serpent
venimeux et sournois, il s'efforce de faire rgner la mort sur la terre. Il mobilise dans ce but les
forces de la nature et aussi les hommes qui se livrent lui. Dieu l'y autorise dans la mesure juge
convenable par sa Sagesse; il se sert de la mchancet de Satan comme de celle des hommes.

Vos desseins contre moi taient pervers, mais Dieu s'en est servi pour le bien, afin de donner
la vie un peuple immense. (Gen. 50, 20).

PUISSANCE DE NANT
Les traits sous lesquels l'Ancien Testament dcrit les puissances du mal, ne diffrent pas des
produits spontans de l'imagination humaine. Cauchemars des nuits sans sommeil, dlire de la
fivre, peur de la mort, reprsentent sous forme d'animaux hideux les forces occultes contre
lesquelles l'homme se sent impuissant. La psychologie et le folklore compar ont ici droit de
regard.

La Parole de Dieu s'empare du langage humain; c'est pour rvler l'homme son propre
langage. Les puissances de mort sont des btes immondes, images de rve enfivr; le Crateur
lui-mme entre en lutte avec ces monstres. Qu'est-ce que cela signifie?

Notre thologie dit que Dieu a cr du nant, et elle corrige immdiatement ce du. L'Ancien
Testament dirait plutt que Dieu a cr contre le nant, et il n'est pas non plus dupe de ses
formules. (On peut rapprocher servatis servandis l'interprtation du pome babylonien de la cration par R. LABAT, o. c., p. 67: Ce n'est pas contre
les eaux de la mer que se bat Marduk, mais contre le principe d'anantissement que Tiamat personnifie dans le monde. C'est nous qui soulignons.)
Mais sa formule est riche d'enseignement. Au nant, la mort est associ le pch. Le pch
replonge la terre au sein de l'abme, la ramne l'tat de dsert, de tohu-bohu (Is. 6, 11s; Jer. 4,
22-26), d'o l'avait tire l'acte crateur.

C'est que toute crature est une volont de Dieu: Dixit et facta sunt; mais la crature libre a
reu le pouvoir de se raliser elle-mme en entrant dans le jeu de la volont de Dieu sur elle:

Quand Dieu au commencement cra l'homme,

il le remit aux mains de son ravisseur,
il le remit aux mains de sa volont.
Si tu veux garder le commandement,
si tu as la sagesse de faire son bon plaisir,
si tu t'appuies sur lui, tu vivras.
On t'offre le feu et l'eau;
choisis ce que tu veux.
Devant l'homme sont la vie et la mort;
ce qu'il veut lui sera donn.
(Ecli. 15, 14-17, hbreu).

Tandis que la volont divine atteint toujours son effet, la volont cre peut dfaillir en
s'cartant du dessein crateur; c'est le pch, qui arrte l'homme dans son dveloppement,
l'empche d'arriver au but: il reste en partie plong dans le nant, il tombe au pouvoir de la mort.
Mais le nant et la mort ne sont rien; ce qui existe, c'est une crature manque, un vase bris, un
tronc sch, une btisse en ruine. Dieu a cr le monde contre le nant; la crature libre doit se
crer contre le pch.

Les btes dmoniaques ne sont que des images. Mais il existe des hommes enliss dans le
pch, possds par la malice; l'envie les rend venimeux contre leurs frres qui continuent
monter. Il existe aussi des masses plus monstrueuses que Rahab, mares humaines que des
dragons furieux, tels Nabuchodonosor ou Pharaon, lancent l'assaut du peuple de Dieu. Il existe
mme des esprits non emptrs dans notre boue, crs pour la lumire, mais qui l'ont refuse; ils
voudraient nous entraner dans leurs tnbres. Ce sont l les vraies puissances dmoniaques.

En face de ces puissances du mal, l'Ancien Testament nous laisse au pouvoir de notre libre
arbitre, avec l'exemple de Job et, pour nous aider, la prire des psaumes. A vrai dire Satan tient
peu de place dans l'Ancien Testament; son empire n'est pas encore rvl. Le Nouveau Testament
nous le dvoile comme chef des forces du mal coalises; en le dvoilant, il rvle sa dfaite.
(Dmasquer Satan, c'est le vaincre: Exercices de saint Ignace, Discernement des esprits, R. 13).

Judas a pu rester cach parmi les Douze, alors que depuis longtemps il tait un satan. En
s'attaquant ouvertement son Matre, il se dmasque; il croit un moment gagner, il en crve:
crepuit medius; Satan, voil dans l'Ancien Testament, attaque le Christ du dsert l'Agonie; il
pense triompher la Croix: Si tu es le Fils de Dieu... Puissance de nant il clate comme une
bulle de savon, il se dissipe comme une brume sans consistance au soleil de Pques.

La puissance du mal, c'est l'impuissance. Tromperie et illusion, voil tout ce que peut faire le
Diable. Le nant est vaincu par la Cration; la mort et le pch sont anantis par la Croix et la
Rsurrection. C'est par une grce de Dieu que Jsus s'est soumis la mort; par sa mort il rduisait
nant celui qui dtenait l'empire de la mort, le Diable, et librait du mme coup ceux que la
crainte de la mort tenait toute leur vie dans un vritable esclavage (Hb. 2, 9-14).

La vie de l'glise se droule sur le mme rythme. Jsus en a averti ses Aptres; saint Paul et
saint Jean sont remplis d'appels au combat et de cris de victoire (Sur le Diable et les dmons dans le Nouveau
Testament: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Rome, 1913, G. KURZE, Der Engels une Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg en Br.,
1915; dans le Judasem: J. BONSIRVEN, Le Judasme palestinien, Paris, 1935, t. 1, p. 239-246.) :

Soyez sages en vue du bien, simples l'gard du mal, et le Dieu de paix crasera le Satan
sous vos pieds sans tarder. (Rom. 16, 19s).

Enghien

A. LEFVRE, S. J.

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Un ange dchu, un ange pourtant...

Ce qu'on appelle examen de conscience ne s'applique gure, d'ordinaire, qu' la vie
morale; il serait pourtant instructif de voir cet exercice spirituel s'tendre au domaine de la foi: au
moyen d'une technique psychologique approprie, on s'efforcerait d'expliciter et d'amener la
conscience claire les croyances rellement acceptes et vcues, qui seraient l'objet d'un acte de
foi positif; le Credo profess non d'une faon thorique et implicite, mais vritablement: celui
dont s'alimente la vie spirituelle.

Une telle pratique, si elle tait ou devenait d'un usage gnral, rvlerait bientt des faits
curieux: cette foi effective n'est pas toujours conforme la doctrine de l'glise laquelle le fidle
fait profession, mme trs sincrement, d'adhrer: elle n'en est souvent qu'un reflet partiel ou
dform. Mieux encore, un tel effort de prise de conscience dcouvrirait des phnomnes
psychologiques complexes, analogues ceux que la psychanalyse nous a rendus familiers dans le
domaine de la vie affective: sur le plan dogmatique, on observe aussi des inhibitions, des
refoulements, dont il devient singulirement instructif de rechercher les causes.

Si nous abordons, de ce point de vue,le problme qui nous occupe ici, celui de la croyance au
Dmon, je suis persuad qu'une telle analyse de la croyance mettrait en vidence une
difficult gnrale, devant laquelle butent la plupart des consciences religieuses de notre temps.
Mis part, bien entendu, les thologiens de profession, ces professeurs habitus parcourir d'un
pas gal et mthodique l'encyclopdie du dogme, trait par trait et question par question; mises
part galement les mes privilgies, assez avances dans la voie de la perfection et la vie de
l'esprit, pour en connatre, si je puis dire exprimentalement, tous les aspects, on peut assurer que
bien rares sont, parmi les Chrtiens de notre temps, ceux qui croient rellement, effectivement,
au Dmon, pour qui cet article de la foi est un lment actif de leur vie religieuse.

Mme, j'y insiste, parmi ceux qui se disent, et se pensent et se veulent, fidles
l'enseignement de l'glise, on en rencontrera beaucoup qui ne font pas difficult de reconnatre
qu'ils n'acceptent pas de croire l'existence de Satan . D'autres ne s'y rsolvent qu' la
condition d'interprter aussitt cette croyance de faon symbolique, identifiant le Dmon au Mal
(aux forces mauvaises, au pch, aux tendances perverses de la nature dchue), auquel ils
confrent de la sorte une existence propre, dtache de tout suppt, de toute tre personnel
subsistant. Au plus grand nombre, ce thme paratra gnant: il n'est que de voir les prcautions
oratoires que prennent, avant d'en parler, les crivains les mieux intentionns. C'est un sujet que
minimisent systmatiquement, si elles ne le passent pas simplement sous silence, l'apologtique
contemporaine et mme la catchse, devenue si pusillanime, si attentive ne point trop exiger.
Cette impression de gne et de dsagrment que cause l'ide de l'existence du Diable au commun
des hommes d'aujourd'hui est facile observer chez tout lecteur, disons par exemple de la
littrature ancienne relative aux Pres du Dsert, si familiers avec la prsence quotidienne des
dmons (Ainsi, sous la plume d'Henri Bremond, si sympathique pourtant au vieux rcits du Dsert d'gypte: En vrit, beaucoup d'histoires de
diables, moins qu'on ne l'a prtendu, un peu plus cependant que nous ne voudrions, avec cela moins malfaisantes qu'on ne le croirait d'abord, voire presque
; mme Andr
toute bienfaisantes... (Introduction : Jean Bremond, Les Pres du Dsert (Coll. Les Moralistes Chrtiens), t. 1, p. XXVII)
Gide agace souvent son public, par l'insistance avec laquelle il utilise la notion du Dmon; ce
n'est pourtant chez lui qu'un thme mythologique, mais, mme rduit l'tat de mythe, nos
contemporains n'aiment pas entendre parler de Satan.

Il faut s'enqurir avec plus d'attention sur la motivation d'un tel refoulement, car c'est bien
d'un refoulement qu'il s'agit: nous touchons l un point douloureux sur lequel la conscience
n'aime gure se voir interroger, rsiste souvent tout effort d'explication, cherche carter le
problme...

Je proposerai, pour en rendre compte, une hypothse, simple application d'ailleurs d'un fait
d'observation trs gnral: souvent les difficults qui s'opposent par une mconnaissance
profonde de l'objet rel de cette foi: les objections qu'on lui oppose, parfaitement valables et
fondes, s'adressent en ralit non la vraie foi mais une image dforme jusqu' la caricature,
un fantme , phantasma, pour reprendre un mot de saint Augustin (Conf. IV, 4 (9); on se souvient du
contexte: entre dix-huit ou vingt ans, saint Augustin pleure sur la mort de son ami: J'interrogeais mon me... Elle ne savait que me rpondre et si je lui
disais: Espre en Dieu , elle n'obissait pas et elle avait raison, l'homme trs cher que j'avais perdu tant plus rel et meilleur que le mirage en qui je lui
ordonnais d'esprer , quam phantasma in quod sperare jubebatur (trad. DE Mondadon); cf. encore Conf. VII, 17 (23).)

Si tant de nos contemporains, je parle des Chrtiens, refusent de croire au Diable, c'est, le
plus souvent, parce qu'ils s'en font une ide fausse, et rellement contraire l'essence de la Foi; si
bien qu'il est non seulement normal mais en quelque sorte lgitime de voir leur conscience
religieuse ragir avec violence et se cabrer contre cette erreur.

A l'analyse, on se rend compte en effet que l'ide que les modernes se font communment du
Dmon est moins chrtienne que manichenne (pour parler la langue traditionnelle des
hrsiologues; disons, si l'on exige un vocabulaire historiquement plus prcis, gnostique ou
dualiste ): le Satan auquel nos contemporains ne peuvent se rsoudre, ou ne se rsolvent que
difficilement croire est une sorte d'Ahriman, un tre personnel en qui s'incarne le Principe du
Mal, conu comme terriblement rel, et qui rpond antithtiquement au Principe du Bien
actualis d'autre part en Dieu; si puissant au demeurant qu'il est non seulement un antagoniste
mais un rival de Dieu: la lettre un Contre-Dieu, Antitheos. (J'emprunte le terme l'apologiste Athnagore (c. 24) qui
toutefois ne l'emploie que comme adjectif et dans un contexte qui en limite le rayonnement: une Puissance oppose--Dieu, non que Dieu ait son
contraire comme la haine s'oppose l'amiti selon Empdocle, et la nuit au jour... ) .

On notera, comme symptme caractristique de cet tat d'esprit, qu'il est le plus souvent
moins question des dmons que du Dmon: cette conception monarchique de la Puissance des
Tnbres est sans doute, pour une part, suggre par la tradition de l'glise: dj dans le Nouveau
Testament, Satan, le Prince de ce monde, le Prince de la Puissance de l'air, Celui qui a l'empire
de la mort, le Diable, s'oppose synthtiquement au Christ (saint Paul, 2 Cor., 4, 4, va jusqu'
risquer l'expression le dieu de ce sicle ). Ce mode de prsentation a t souvent repris, dans
un mouvement oratoire, par les Pres, et en particulier les Latins d'Afrique: dj Tertullien
oppose, dans un balancement symtrique, Dieu, tout bon, optimus, et le Diable, tout mauvais,
pessimus (de Patientia, 5); saint Augustin plus souvent encore, chez qui, on l'a souvent observ,
l'antithse n'est pas seulement un procd de style, une recette hrite de Gorgias, mais comme
une catgorie fondamentale de pense: bien souvent chez lui, et de faon par moment abusive,
dans son rle, et sa personne mme, le Dmon est mis en parallle avec le Christ. (Ainsi, pour ne prendre
qu'un exemple, dans le de Trinitate, au 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)

Mais chez les Modernes, ces textes (ou du moins l'cho, combien indirect parfois, de leur
enseignement) ne sont (ou n'est) plus compris ainsi qu'il devrait l'tre comme un raccourci
saisissant, une faon commode, ou mouvante, de prsenter les choses, rassemblant toutes les
forces infernales autour de leur chef pour mieux opposer leur rle celui de notre unique
Sauveur, mais sans pour autant nier l'existence d'autres Puissances, d'autres Esprits mauvais. (Il est
intressant par exemple de relire l'Eptre aux Ephsiens, 6, 11-18: on y verra alterner le singulier et le pluriel: le Diable... le Malin, s'y opposant aux
mentions des Principauts, des Puissances, des Matres de ce monde de tnbres, des Esprits de malice.)

Tels qu'on les comprend, ou les retiens, ces textes monarchiques inclinent
dangereusement la rflexion (si l'on peut qualifier ainsi l'embryon de pense thologique dont se
satisfont les hommes d'aujourd'hui) vers un dualisme pur et simple: il y a Dieu d'un ct et de
l'autre Satan; la ralit de celui-ci parat insparable de la ralit, positive, ontologique et
substantielle, du Mal dont il est le vhicule et comme le symbole.

Or, quoi qu'il en soit du rle minent qu'une exacte thologie reconnatra, parmi les dmons,
Lucifer, Satan, leur prince, il reste que la pense moderne (je parle toujours de la pense
relle, celle qui, quoique souvent implicite, anime la vie spirituelle) ignore profondment la
vritable doctrine orthodoxe sur le Diable, la seule qui soit acceptable pour une me chrtienne,
car, seule, elle sauvegarde la toute-puissance, l'unicit de Dieu, ce joyau de notre Foi: le
monothisme.

A savoir que Satan, comme les autres dmons, car il n'est que l'un d'eux, encore que le
premier, est un ange. Ange rebelle prvaricateur et dchu, soit; un ange, pourtant, cr par Dieu
avec et parmi les autres esprits clestes et qui sa chute mme, la dchance qu'elle a entrane,
n'ont pu enlever cette nature anglique qui dfinit son tre.

Pour le thologien, les dmons ressortissent au trait de Angelis; (Ainsi: saint Thomas, 1a, qu. 63-64;
Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) c'est l une doctrine qui appartient la tradition la
plus solidement tablie: elle apparat, nettement exprime, ds les Apologistes du II sicle; (Justin,
Apol. II, 5, etc.; Tatien, 7; Athnagore, 24.) l'glise n'a pas cess de raffirmer avec force, chaque fois qu'un
renouveau du pril dualiste (une des tentations prennes de l'esprit humain) l'a amene prciser
sa frontire de ce ct: ds la fin du II sicle, contre les Gnostiques avec saint Irne (Adv.
Haer. V, 24, 3), en 563, au concile de Baga contre les infiltrations manichennes du
priscillanisme (Denzinger 17 ed. 237), en 1215, au IV Concile du Latran, contre les Cathares
(Denz., 428).

Il n'est pas ncessaire d'insister plus longtemps: il s'agit l d'une doctrine bien connue. Le fait
dont il faut rendre compte est prcisment que ces vrits, banales, rpandues dans la conscience
de tout fidle par le catchisme lmentaire, en un sens toujours prsentes, aient aujourd'hui si
peu de rayonnement, d'efficacit d'action. Notre analyse de la psychologie dogmatique des
modernes doit faire ici un pas de plus: si, autour de nous, on a tant de peine croire au Dmon,
c'est qu'en fait on ne pense plus gure aux Anges.

Une fois rserv, ici encore, le cas des thologiens et des mes spirituelles, comment ne pas
constater l'effacement du rle des Anges dans la pense et la vie chrtiennes de notre temps?
Seule la dvotion l'Ange gardien conserve peut-tre quelque vitalit mais elle apparat comme
l'tat isol, coupe dur reste de la thologie des Anges. Qu'on songe ce qu'a t, par exemple,
au moyen ge, le culte de saint Michel, tous les tmoignages qu'en conservent nos monuments,
la toponymie, l'onomastique, le folklore! La fte du 29 septembre est toujours catalogue, par
nos liturgistes, double de 1 classe , mais que signifie-t-elle, en gnral, pour le Chrtien,
surtout instruit, de nos jours? Il y a l, certainement, un effet du matrialisme caractristique
du milieu culturel de notre poque. - disons, plus prcisment de la valeur trop exclusive donne
la seule exprience sensible au dtriment de tout ce qui relve du monde interne, intelligible,
spirituel. Le peuple chrtien chante chaque dimanche le symbole de Nice et prtend professer sa
foi dans un Dieu crateur de toutes choses, visibles et invisibles , mais en fait, il ne pense pas
srieusement l'existence, la ralit, des cratures spirituelles de ce monde invisible. Nous
touchons, l aussi, un aspect de la foi volontiers rejet dans l'implicite.

C'est ce sentiment, inavou mais profond, qui explique la gne, que nous observions pus
haut, ressentie par les lecteurs, mme croyants, mme sympathisants, de la littrature du Dsert.
Ils s'tonnent et souvent se scandalisent du caractre si naturel, si normal des rapports que les
bons moines d'gypte, et d'ailleurs, entretenaient avec ces tres invisibles (ils ne l'taient plus
gure, si j'ose dire, leurs yeux!). C'est un fait, que l'historien se doit d'abord d'enregistrer: pour
les hommes du IV sicle de notre re, l'existence des Anges, Bons et Mauvais, relevait non
seulement de la conviction la plus ferme et la plus explicite, mais, il faut aller jusque l, de
l'exprience la plus concrte, la plus vcue, la plus quotidienne. Il leur paraissait aussi naturel de
redire avec le Psalmiste: In conspectu Angelorum psallam Tibi (Ps. 137 (LXX ou Vulg.) 1; bonne occasion de
surprendre la foi des modernes en train d'hsiter. On sait que l'hbreu (Ps. 138, 1) parle ici d'elohim: la version Crampon (suivant en cela saint Jrme et les
traductions grecques d'Aquila, Symmaque et Quinta ) nous propose: en prsence des dieux (c'est de l'achologie); Segond interprte, et vacue la
, que d'admirer les
difficult en la prsence de Dieu , le nouveau Psautier latin, pour une fois traditionnel, maintient in conspectu Angelorum.)
hros de l'ascse qui s'en allaient, au dsert (Sur le dsert, comme sjour des dmons, il faut, avant de se rfrer au folklore
antique se souvenir de l'criture: Lv. 16, 10sq; Tob., 8, 3; Is. 13, 21; Matth. 12, 43.) combattre les dmons. (Ainsi, saint Athanase, Vit. Anton.
49-53).

C'est de la faon la plus concrte, la plus raliste que les Chrtiens de ce temps entendaient
l'enseignement de saint Paul: nous n'avons pas lutter contre la chair et le sang, mais contre les
Princes, contre les Puissances, contre les Dominateurs de ce monde de tnbres, contre les
Esprits mauvais rpandus dans l'air (Eph. 6, 12): coutons chez saint Athanase (Id, 21): le grand
saint Antoine, le Pre des moines, commenter ce verset: Nombreuse est leur troupe dans l'air
qui nous entoure, ils ne sont pas loin de nous... Ce n'est pas l une opinion isole: l'abb
Serenus assura de mme Jean Cassien que la multitude des esprits mauvais qui s'agitent entre ciel
et terre est si nombreuse qu'il faut remercier la Providence de nous les avoir rendus
habituellement invisibles (Jean Cassien, Conl, VIII, 12, 1) et l'abb Isidore, pour rassurer son disciple Mose
de Ptra, lui fait apparatre, d'un ct, l'Occident, la foule des dmons qui s'agitent et se
prparent au combat et de l'autre, l'Orient, l'arme beaucoup plus nombreuse des saints Anges,
glorieuse et plus resplendissante que la lumire du soleil (Hraclide, Parad. 7). Loin de minimiser,
comme nous avons inconsciemment tendance le faire, l'importance du monde invisible par
rapport celui des sens, les Chrtiens des premiers sicles insistaient sur ce caractre
innombrable, anarithmtos (Cf. Saint Cyrille de Jrusalem, Catech. XV, 24, P. G. t. XXXIII, c. 904 B.), des cohortes
angliques: c'est une opinion trs frquente chez les Pres que d'valuer 99/1 le rapport du
nombre des Anges celui de l'ensemble de tous les hommes passs, prsents et venir (on
appliquerait ce problme la parabole vanglique de la brebis perdue, l'humanit, et des 99
brebis fidles, les bons Anges). Et si, dans la mme veine de spculation numrique (On trouvera les
textes essentiels sur ces deux points ap. Diction. De Thol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (s. v. Ange d'aprs les Pres); t. IV, 1, c, 353s. (s. v. Dmon d'aprs
, en invoquant cette fois le texte de l'Apocalypse, 12, 4 (le dragon faisant tomber du
les Pres pass.))
ciel le tiers des toiles), on calculerait que le nombre des dmons devait reprsenter la moiti
seulement de celui des Anges fidles, combien ce nombre demeurerait disproportionn celui
d'une gnration humaine!

Mais plus que ces approximations incertaines, ce qui nous frappe, en frquentant les crits de
l'antiquit chrtienne, c'est le profond sentiment de la ralit de ce monde invisible qui s'y
exprime: c'est tout naturellement que saint Augustin fait commencer l'histoire parallle de la Cit
de Dieu et, paradoxe, de la cit terrestre la chute de Lucifer (Cit de Dieu, XI, 1, p. 462 Dombart-Kalb: de
duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis... exortu et excursu et debitia finibus... disputare... adgrediar, primunmque discam quem ad modum exordis
durarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.) , car les Anges et les hommes, ses yeux, participent
au mme Souverain Bien, ne forment qu'une mme socit, une mme Cit (Cit de Dieu, XII, 9, p. 525:
habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.) . Il suffit de lire, sans ide prconue, les tmoignages si
concrets qui nous restent de la vie des Pres, pour constater dans quelle familiarit nos vieux
moines vivaient avec ce double monde des esprits angliques qui de tant de manires leur
paraissait se manifester. On pense aux vers de Fr. Thompson:

O world invisible, we view thee,

O world intangile, we touch the...
 Comme le pote, les rcits des anciens Pres paraissent nous dire: vous ne savez plus sentir la
prsence des Anges, les voir, ni les entendre; mais c'est parce que vous n'osez plus croire en leur
ralit: ils sont toujours l pourtant!

The drift of pinions, would we hearken,

Beats at our clay-shutterded doors.
The angels keep their ancient places: -
Turn but a stone, and start a wing!
'Tis ye, 'tis your estranged faces,
That miss the many-splendoured thing.

Mais pour bien interprter la valeur de ce tmoignage, il faut se souvenir que ce sentiment de
ralit n'tait pas, pour les Chrtiens des premiers sicles, un article de foi, de leur Foi
chrtienne. Ils partageaient cette croyance en un monde d'esprits invisibles, les uns bons, les
autres mauvais, avec tous les hommes de leur temps: c'tait l un des biens communs toute la
civilisation mditerranenne d'poque hellnistique ou impriale, qu'elle soit d'expression
grecque ou latine, plus ou moins influence par les infiltrations orientales . L'histoire de cette
dmonologie antique n'a pas encore t lucide de faon tout fait satisfaisante (Qu'il me suffise de
renvoyer aux articles classiques d'Andres, au Pauly-Winssowa, Suppl. III, s. vv. Angelos, Daimon, et aux donnes rassembles soit par F. Cumont, Les
religions Orientales dans l'Empire Romain, (4 d.), p. 278-281, soit par le P. K. Prmm, Religions-geschichtliches Handbuch fr den Raum der
. De
altchristlichen Umwelt, p. 386-392); ajouter les travaux les plus rcents, comme, de G. Soury, La Dmonologie de Plutarque, Paris, 1942)
mme, ils fixent volontiers comme sjour aux dmons les couches infrieures de l'atmosphre, et
citent ce propos l'autorit de saint Paul (ainsi, Eph, 6, 14); mais en fait, comme dj sans doute
chez saint Paul lui-mme, c'est l un cho direct de tout un ensemble des croyances, dont F.
Cumont a retrac l'histoire, qui, dans l'antiquit, considraient l'air en gnral et parfois plus
spcialement l'air tnbreux, le cne d'ombre projet par la terre dans l'espace du ct oppos au
soleil, comme le sjour normal des mes affranchies, par la nature ou la mort, du corps de chair
(Recherches sur le Symbolisme funraire des Romains, Paris, 1942, p. 104-146, et notamment p. 115, n. 1; 143, n 6-7; et du mme F. Cumont, ap. Pisciculi
(Mlanges F. Dlger), p. 70-75.).

Mais l'intrieur de ce cadre emprunt au milieu culturel de leur temps, se fait jour, chez les
docteurs de l'glise ancienne, un enseignement proprement rvl. Ce n'est point tant dans ce
qu'ils affirment que dans ce qu'ils ont t amens refuser qu'on a chance de dceler avec
scurit. Dnoncer dans la croyance juive puis chrtienne aux dmons un emprunt au dualisme
mazden est une des thses favorites de l'histoire-des-religions: je n'ai pas, ici, discuter de la
ralit de cet emprunt ni des cheminements suivis par la Rvlation pour se faire jour dans
l'histoire: notre analyse se porte sur des observations plus prcises que cette analogie d'ensemble.
Il importe peu qu'aux yeux du logicien le christianisme apparaisse entach d'un certain aspect
dualiste (puisqu'il fait place, ct de Dieu, la crature); historiquement, nous constatons
surtout que l'orthodoxie s'est toujours montre trs vigilante l'gard du pril reprsent par les
hrsies ou les religions proprement dualistes: c'est, je l'ai signal en passant, face ce pril
toujours renaissant que la doctrine des dmons s'est trouve amene se formuler.

Depuis ses premires confrontations doctrinales avec le Gnosticisme, l'glise a toujours

proclam avec force que l'origine et l'tre mme des dmons ne pouvaient provenir d'un Principe
du Mal, tranger Dieu; que Satan, et avec lui les autres dmons, taient au mme titre que les
Anges des cratures de Dieu, du seul Crateur, Dieu, infiniment bon et tout puissant: Nous
savons bien, fait dire saint Athanase saint Antoine (Vit. Anton. 22.) que les dmons n'ont pas t crs
dmons: Dieu n'a rien fait de mauvais. Eux aussi furent crs bons , - comme les autres Anges -
et s'ils sont devenus mauvais, dchus de la sagesse cleste , c'est par leur propre faute, par la
mauvais usage qu'ils ont fait de leur libert (Cf. dj Jude, 6). Tertullien s'est plu le souligner avec son
emphase africaine: en toute rigueur il faut dire que Dieu n'a pas cr le Diable; il avait cr un
Ange qui en s'loignant de Dieu, par un acte libre, s'est fait lui-mme dmon (C. Marcion, II, 10; cf. de mme
Saint Jrme, In Eph. 1, 2, v. 5, P. L. t. XXVI, c. 467).

Il dcoule de l une consquence importante: crs bon, les dmons ne sont pas devenus tout
mauvais: ils sont dchus , ce qui ne signifie pas que leur tre relve dsormais d'un autre
Principe que celui dont dcoulent toutes les autres cratures. Ontologiquement, ce sont toujours
des anges: ce sentiment qui se manifeste en particulier par l'expression caractristique de
mauvais anges (L'expression vient de Ps. 77 (LXX), 49, dont le sens littral n'est pas net; mais le Nouveau Testament applique couramment
le nom d'Anges aux dmons: Matth, 25, 41; 2 Cor. 12, 7; cf. 1 Cor. 6, 3; 2 Petr. 2, 4; Jud. 6; Apoc. 12, 9; etc.), se fait jour de faon trs
explicite chez plusieurs Pres de l'glise. Ainsi, saint Augustin nous explique que si les maligni
angeli subsistent et vivent, c'est par Celui qui vivifie toutes choses (De Trinitate, XIII, 12 (16), P.
L. t. 42, c. 1626); ils ont conserv non seulement la vie mais avec elle certains attributs de leur
premier tat, et d'abord la raison, encore qu'elle soit maintenant chez eux dvoye (Cit de Dieu, XI, 11, p.
477, 1. 25).

Saint Grgoire le Grand, son tour, se demande, en commentant le prlude de Job (1, 6)
comment Satan a pu se prsenter la cour cleste parmi les Anges lus; c'est, nous explique-t-il,
parce que, bien qu'il ait perdu la batitude, il a conserv la nature qu'il possde en commun avec
eux, naturam tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, P. L. t. LXXV, c. 557; cf. encore IV, I, c. 641, et dj Gennade de
Marseille, de Eccles. Dogmat. 12, P. L. t. LVIII, c. 984).

Cette doctrine trouve une illustration remarquable dans l'art chrtien antique. Nous sommes
trop habitus, depuis l'art roman, voir les dmons figurs sous les traits de monstres affreux.
Cette tradition iconographique, qui, plastiquement, trouvera son apoge dans les crations, d'une
inspiration quasi-surraliste, des peintres flamands, peut invoquer l'autorit de textes remontant
la plus authentique tradition du Dsert, et dj de la source premire de toute sa littrature, la Vie
d'Antoine de saint Athanase: Les dmons, y lisons-nous, s'ils voient des chrtiens et surtout des
moines travailler et progresser... cherchent les effrayer en se mtamorphosant et en imitant des
femmes, des btes, des serpents, de grands corps, des troupes de soldats... afin de pouvoir
suborner par ces apparitions monstrueuses ceux qu'ils n'ont pu tromper par les penses ; (Saint
Athanase, Vit. Anton. c. 23) en fait la Vie d'Antoine ( Id. c. 9; 53...) et tous les crits du mme ordre (Ainsi Cassien, Conf.
VII, 32; Palladius, Hist. Laus. XVI, 6. En dehors de ces formes bestiales, la littrature du Dsert voque le plus souvent le Dmon sous les traits d'un
sont pleins de rcits nous dcrivant les dmons apparaissant sous les aspects de
affreux ngre tout noir )
monstres et de btes. Mais il faut bien remarquer que, dans tous ces textes, il s'agit d'apparences
revtues momentanment par les diables pour effrayer les solitaires: de telles reprsentations ne
sont donc lgitimes dans l'art chrtien que dans la mise en scne de telles tentations et non
lorsqu'il s'agit de reprsenter le Dmon lui-mme, en dehors de ce rle, momentan,
d'pouvantail.

L'art du Sptantike nous offre une image beaucoup moins avilie, beaucoup plus noble, de
l'Ange dchu. E. Kirchbaum l'a rcemment reconnu (L'Angelo rosse e l'angelo turchino ap. Rivista di Archeologia
Cristiano, t. XVII (1940) p. 209-227), sur une mosaque de saint Apollinaire Neuf de Ravenne, datant de 520
environ, sous les traits d'un beau jeune homme nimb, pourvu de grandes ailes, noblement drap,
que seule sa couleur violet sombre, bleu de nuit, distingue du Bon Ange qui lui rpond
symtriquement de l'autre ct du Christ reprsent dans la scne du Jugement dernier, en train
de sparer les brebis d'avec les boucs. A l'ange bleu s'oppose l'ange rouge, couleur de feu (la
mme teinte, violette ou rouge s'tend au nimbe, aux cheveux, aux chairs, aux ailes, la tunique
et au manteau): c'est l une reprsentation symbolique fort claire de la doctrine gnralement
reue qui attribuait aux Anges un corps de feu (subitl!) (Par rfrence au Ps. 103, 4, selon les LXX (et la Vulgate) cit par
l'Eptre aux Hbreux, 1, 7: Toi qui fais de tes anges des vents et de tes serviteurs un feu ardent ) et aux Dmons un corps d'air
obscur ou pais : changer pour celui-ci leur corps de feu, lment d'une nature suprieure
est une des manifestations de leur dchance, et en un sens un aspect de leur chtiment (Voir par ex.
saint Augustin, de Gen. Ad litt. III, 10 (15), P. L. t. XXXIV, c. 285, ou, de Ruspe, de Trinitate, 9, P. L. t. LXV, c. 505).

On pourrait peut-tre hsiter encore sur la valeur de cette reprsentation, tant cette figure
hiratique, paisible et calme dans sa frontalit, offre peu d'aspect dmoniaque , mais d'autres
monuments sont d'une interprtation parfaitement nette. Il me suffira de renvoyer le lecteur une
magnifique miniature du clbre manuscrit de saint Grgoire de Nazianze la Bibliothque
Nationale (Ms. Grec 510, f 165, 2 registre partir du haut; voir la bonne reproduction (malheureusement en noir) qu'en donne Omont, Les
Miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliothque Nationale, pl. 35). Il a t excut vers 880, mais reflte un
archtype beaucoup plus ancien remontant au VI sicle, sinon plus haut. Nous y voyons
reprsents, la suite l'une de l'autre sur le mme registre horizontal, les trois scnes de la
Tentation du Christ selon saint Matthieu. Par trois fois, ct du Sauveur, apparat le personnage
de Satan, reprsent ici aussi sous les traits d'un adolescent plein de grces, muni de grandes
ailes, noblement drap, tel un philosophe, dans un manteau court ( la diffrence de la mosaque
ravennate il ne porte pas de tunique); on le prendrait pour un Ange, n'tait la couleur mauve
uniformment rpandue sur ses chairs, ses cheveux et ses ailes (dont l'empennage est rehauss de
traits bruns), couleur inattendue dont le contraste harmonieux avec l'outremer soutenu du fond et
le gris-bleu, trs ple, de la draperie, ne produit certes pas un effet bien satanique .

Cette miniature est aujourd'hui en assez mauvais tat; elle n'a pas souffert seulement des
injures du temps; il semble bien qu'elle ait t intentionnellement mutile: sur les trois groupes,
le visage du Dmon a t gratt (Un examen attentif du manuscrit m'a persuad du caractre intentionnel de cette triple mutilation; sur le
visage du dernier Dmon, droite, on peut constater que ses lvres, comme celles du Christ, taient rehausses de carmin et que sa chevelure, si elle n'tait
pas, comme Ravenne, cercle de nimbe, tait borde ou souligne de quelques touches d'or (le nimbe crucifre du Christ et les bandes de sa tunique de
, - prcaution apotropaque, mais aussi, il est permis de le conjecturer,
pourpre sont galement revtues d'or)
raction indigne de quelque pieux lecteur byzantin qui ne comprenait plus qu'on pt prter tant
de noblesse, de beaut, la figure de l'Ennemi...

Il est toujours difficile de lester une reprsentation figure d'un tmoignage doctrinal:
pourtant, la lumire des textes de saint Augustin ou de saint Grgoire le Grand qu'on a voqus
plus haut, il parat bien qu'il y ait l plus qu'un effet de l'horreur hellnistique pour le laid, mais
bien l'expression de cette vrit fondamentale: le Dmon reste un Ange et dans sa dchance
conserve les privilges de sa nature, inchange, o transparat toujours sa grandeur originelle.

De tels monuments ramnent, une fois de plus, la rflexion sur le problme, si fondamental
pour toute me religieuse, de la nature du Mal. L'opposition, si constante, si profonde, qui spare
le Christianisme orthodoxe de ses hrsies dualistes, se ramne en dfinitive un refus de
reconnatre au Mal un caractre positif, d'en faire un principe rel, une substance.

On fait souvent honneur saint Augustin de cette doctrine de la non-substantialit du Mal.

Mais elle est si essentielle la pense chrtienne que la tradition doctrinale de l'glise grecque ne
l'a pas ignore: nous la trouvons nettement, encore que brivement formule, hors de tout lien
avec la pense augustinienne, chez saint Basile et saint Grgoire de Nysse. Le premier a consacr
un Sermon tablir que Dieu n'est pas l'auteur du Mal; il y dit notamment (P. G. t. XXXI, c. 341B; cf. dj
avant lui saint Athanase, Contra Gentes, 6, P. G. t. XXV, c. 12D) : Ne va pas t'imaginer que le mal a une subsistance
propre, hypostasis: la perversit ne subsiste pas comme si elle tait quelque chose de vivant; on
ne mettra jamais devant les yeux sa substance, ousia, comme existant vraiment, car le mal est
privation du bien .

De mme Grgoire de Nysse, dans son clbre Discours Catchtique, expose que le mal n'a
pas Dieu pour auteur, mais prend naissance au dedans de nous, par le libre choix de notre
volont, quand notre me se retire en quelque sorte hors du bien. De mme que la ccit est la
privation d'une activit naturelle, la vue, de mme la gense du Mal ne peut se comprendre que
comme absence, apousia, du Bien: tant que le Bien est prsent dans notre nature, le Mal est, de
soi, inexistant, anyparkton, et n'apparat que par suite du retrait, anachrsis du Bien (Catech. 5, 11-12,
p. 32 Mridier). Le Bien et le Mal ne s'opposent pas dans l'ordre substantiel, kath'hypostasin, mais
comme l'tre au non-tre: le Mal n'existe pas par lui-mme, mais se conoit comme l'absence du
Meilleur (Id. 6, 6, p. 38).

Sermon, Catchse: on aura not le caractre des discours dont ces textes ont t tirs. C'est
donc que cette dfinition apophatique du Mal tait considre, en Cappadoce, dans la
deuxime moiti du IV sicle, comme une doctrine assure que les vques estimaient utile de
porter la connaissance du peuple chrtien, et qui faisait partie de l'enseignement officiel de
l'glise.

Ce rappel effectu, il reste vrai de reconnatre que c'est bien saint Augustin qui, au cours de la
longue polmique qui l'a oppos ses anciens coreligionnaires manichen, a donn son
expression la plus profonde et la plus labore cette doctrine classique de la non-substantialit
du Mal. Cette doctrine n'tait pas pour lui un problme d'cole, spculativement pos: il l'a vcue
et douloureusement dcouverte dans les difficiles dbats intrieurs qui l'ont conduit, tardivement,
mais dans la pleine maturit de son gnie, du dualisme de sa jeunesse l'acceptation de la Foi
orthodoxe. Il n'est pas ncessaire ici d'exposer par le dtail cette doctrine de la gense: l'une et
l'autre sont bien connues (Qu'il me suffise de renvoyer, par exemple, au petit livre de R. Jolivet, Le Problme du Mal d'aprs saint Augustin,
Paris, 1936, qui en particulier montre bien comment la doctrine augustinienne se distingue de la thorie de Plotin (Enn. 1, 8: le Mal est la Matire
premire), encore que la lecture de Plotin ait jou un rle dcisif dans son laboration: Jolivet, p. 137; Confessions, VII, 11 (17); Ennades, III, 6, 6) . Il
suffira notre propos d'insister sur quelques points.

Dire que le Mal n'est pas une substance (Conf. VII, 12 (18) ), une ralit, dire qu'il est un rien
(Solil. 1, 1 (2), P. L. t. XXXII, c. 869) n'est pas pour autant nier son existence. On a quelquefois tendance
considrer cette doctrine comme une chappatoire, une position trop facile, qui ferme les yeux
sur l'objet dont il s'agit de rendre compte: une telle accusation n'est pas recevable en ce qui
concerne saint Augustin: elle fait bon march du tmoignage de toute une oeuvre, de toute une
vie; qui, plus que saint Augustin, ce pcheur repenti, a eu, et parfois jusqu' l'obsession, le
sentiment de la terrible et tragique prsence du Mal dans le monde, dans l'homme, dans sa vie?

Non, dire que le mal n'est pas en soi et par soi-mme quelque chose de positif n'est pas, pour
autant, affirmer qu'il n'existe pas. Le Mal ne relve pas de l'ordre de l'tre: c'est du non-tre, ce
qui n'est pas la mme chose que le nant. Nous avons appris oprer cette distinction dlicate,
mais si illuminante, dans le Sophiste de Platon (Platon, Soph. 258B, etc). Cette rfrence s'impose, pour
donner un sens au dbat. La doctrine augustinienne perd en effet toute signification si on se place
dans une perspective strictement latique (l'tre est, le non-tre n'est pas: propositions
fondamentales o se rsume la pense d'un Parmnide): l'enseignement de saint Augustin se
dveloppe dans l'orbite de ce que M. Et. Gilson a propos (Le Thomisme (4 d.) p. 71, sq. Mais ne nous htons pas de
qualifier trop vite cette position de platonicienne: saint Augustin nous apprend lire Platon dans la lumire de l'Exode; ainsi Cit de Dieu, VIII, 11, p. 338,
1, 10) d'appeler la thologie de l'essence (par opposition la thologie existentielle).

Il ne faut pas simplement concevoir d'un ct l'existence et de l'autre le nant. Il y a des

degrs dans l'tre, et une hirarchie est tres. Dieu seul est au sens vrai et plein du mot: vere est,
summe est. De tous les autres tres il faut accepter de se rendre compte qu'en toute rigueur ni ils
ne sont ni ils ne sont pas, nec omnio esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): tous les tres crs
sont parce qu'ils participent l'tre de Dieu, et ils sont plus ou moins selon qu'ils s'en
rapprochement davantage.

Dans cette perspective, le Mal apparat comme une diminution d'tre dans l'tre cr (et donc
muable) o il s'introduit. Le pch, la dchance qu'il entrane chez l'ange, comme chez l'homme,
le rduit moins d'tre qu'il n'en possdait lorsqu'il tait troitement uni Celui qui (seul) est
pleinement , ut minus esset quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cit de Dieu, XIV, 13, p. 32, 1. 27 (il
s'agit d'Adam)) . L'tre de l'ange (ou de l'homme) dchu est diminu, mais non compltement, car tout
ce qui est, est bon et si le bien de la crature tait totalement limin, elle serait anantie (Conf. VII,
12 (18) ).

On voudrait pouvoir disposer d'une image pour illustrer cette doctrine dlicate (nous sommes
la limite du langage humain). Sans doute omne simile claudicat, mais je suis frapp de ce qu'a
d'inadquat la comparaison qu'utilise saint Grgoire de Nysse: le Dmon a, par fraude, ml le
Mal la libre volont de l'homme comme lorsqu'on teint la vive lumire d'une lampe en versant
de l'eau dans l'huile qui l'alimente (Discours Catchtique, 6, 11, p. 43). Image malheureuse, car l'eau est une
ralit, au mme titre que l'huile.

Il faudrait dcrire la nature corrompue du dmon, ou de l'homme aprs la Faute, comme un

mlange d'tre et de nant: disons que cette nature prsente en quelque sorte une structure
fissure, caverneuse, comme un morceau de dolomie ou de meulire, ou mieux comme une
ponge. (L'image de l'ponge se rencontre bien sous la plume de saint Augustin, Conf. VII, 5 (7), mais avec une porte diffrente: il s'en sert pour
reprsenter comment, au temps de ses erreurs manichennes, il concevait le monde pntr et comme imbib par Dieu (le monde et Dieu taient alors pour
lui des ralits d'ordre corporel ): c'est qu'il pense une ponge vivante, plonge dans la mer; je demande au lecteur, d'imaginer une ponge sche, et
Le Mal correspond aux trous, aux lacunes: il est le vide, la non-
d'identifier le tissu solide au rel, l'air au nant.)
plnitude: si l'ponge existe, c'est par les parties d'elle-mme qui sont, par le tissu solide. Le Mal
n'est pas de l'tre, il est une corruption de l'tre, une malfaon, une affection morbide, un
dsordre, malus modus, vel mala species, vel malus ordo (De Natura boni, 23; cf. dj 48q).

Oui mais, prcisons, c'est une maladie qui affecte un tre: il est essentiel de se rendre compte
que pour que le Mal existe, il lui faut le support d'une nature cre qui, en tant qu'elle subsiste,
amoindrie certes par cette immixtion du non-tre, loigne par cette privation d'une perfection
plus grande, n'est pas du mal, mais demeure un bien (Conf. VII, 12 (18).). C'est en particulier le cas du
Dmon: l'Ange de tnbres ne subsiste que parce qu'il reste tout de mme un ange. coutons
encore saint Augustin: en condamnant la nature dchue, Dieu ne lui a pas enlev tout ce qu'Il
lui avait donn, car alors elle aurait t anantie... La nature du Diable lui-mme ne subsiste que
par l'action de Celui qui tant pleinement l'tre fait tre tout ce qui, de quelque faon, est, ut
ipsius quoque diaboli natura subsistat, Ille facit qui summe est et facit esse quidquid aliquo
modo est (Cit de Dieu, XXII, 24, p. 610, 1. 16).

A certains, une telle attitude parat de la spculation facile ; pourtant, repense dans son
contexte spirituel, cette doctrine du Mal, conu comme impuret de l'tre, apparat leste de
valeurs profondment tragiques. Elle n'est pas sparable en effet du drame qui s'est jou au sein
de la cration. Issu du pch, le Mal se rvle comme la contre-partie ngative du don, noble
entre tous ceux que le Crateur a remis ses cratures raisonnables, qui a nom la Libert: sa
possibilit repose, en dernire analyse, sur le mystre mme de la cration, de ce Retrait,
Tsimtusum (pour reprendre le beau concept labor par les kabbalistes galilens du XVI sicle)
(Sur la thorie du Tsimtsum, labore dans l'cole de Safed par Isaac Louria, voir notamment G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New-York,
1946, p. 260sq.; Mgr. C. Journet avait dj soulign l'intrt qu'elle prsente pour le thologien chrtien: Connaissance et Inconnaissance de Dieu,
, de ce Retrait de l'tre qui, bien qu'il soit toute Plnitude, n'a pas voulu tout
Fribourg, 1943, p. 31sq.)
remplir et dans un acte crateur dont l'originalit insondable se refuse notre analyse (Que la cration
soit un mystre particulirement difficile pntrer se mesure la rsistance que lui oppose la pense philosophique: ainsi chez J. P. Sartre, comme le
soulignait rcemment M. Beigbeder, L'homme Sartre, p. 28.) a fait place la crature et sa libert.

Il y a dans cette vision proprement juive et chrtienne du Mal, et du Bien infiniment prcieux
que sa possibilit conditionne, quelque chose de beaucoup plus troublant que la simple
acceptation de sa ralit dont se satisfait le dualisme: le Mal est ce qui aurait pu ne pas exister; il
est le rsultat d'une Histoire, imprvisible comme tout vnement, - et plus tragique que toute
histoire, car il rvle dans toute sa profondeur et son ambivalence le mystre de la libert: Satan
est cet tre libre, cet Ange, qui, le premier, a choisi de s'loigner de la source de tout tre et de se
rapprocher du nant d'o il avait t tir. (C'est parce qu'elle est tire du nant que la crature, ange ou homme, peut pcher: saint
Augustin, C. Iul, op. Imp. V, 39, P. L. t. XLV, c. 1475-1476, dveloppant le de Nupt. et concup. 11, 28 (48), P. L. t. XLIV, c. 464).

Paris

Henri-Irne MARROU.

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DU PCH DE SATAN
ET DE LA DESTINE DE L'ESPRIT

D'APRS SAINT THOMAS D'AQUIN.

 Amour est ce qu'on veut... Qu'avez-vous blmer?
J'aime comme il me plat ce qu'il me plat d'aimer
LE NARCISSE(1)
J'en sais trop pour aimer, j'en sais trop pour har,
Et je suis excd d'tre une crature.
FAUST(2)

(1.Paul VALRY, Mlange, Gallimard, 1941, Cantate du Narcisse, p. 223.

2.Paul VALRY, Mon Faust , Gallimard, 1946, Le Solitaire, p. 247.)

Une controverse, trs actuelle, oppose notamment deux thologiens de la Compagnie de

Jsus, les RR. PP. De Blic (Se reporter aux MLANGES DE SCIENCE RELIGIEUSE, Facults catholiques de Lille, 1944, fascicule 2, pp.
241-280, Saint Thomas et l'intellectualisme moral propos de la peccabilit de l'ange, par J. DE BLIC; la mme revue, 1946, cahier I, P. 162, Peccabilit
du pur esprit et surnaturel, et cahier II, pp. 359-362, Quelques vieux textes sur la notion d'ordre surnaturel, o l'auteur montre que Banez n'a pas le mrite
et de Lubac (Nous nous
d'innover en matire de peccabilit anglique. - Voir aussi: MLANGES, 1947, cahier I, Bulletin de Morale, pp. 93-113.)
, dans l'interprtation qu'ils donnent, eux-mmes,
rfrons Surnaturel, par Henri de LUBAC, Paris, Aubier 1946, 498 pages.)
de la pense de saint Thomas relative la destine de l'esprit cr comme au pch de Satan.

Situons les positions respectives.

Pour saint Thomas:

1. Selon Banez, les Carmes de Salamanque, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, et,
couramment, les thomistes des derniers sicles, l'ange a pu pcher effectivement parce qu'il tait
appel la vision batifique, mais, laiss l'tat de pure nature, l'ange, de fait, n'aurait pas pu
pcher (Voir dans Surnaturel: Banez, pp. 279-280; les Carmes de Salamanque et Jean de Saint-Thomas, pp. 286-288; Gonet, p. 289; Billuart, pp. 315-
316).

2. Selon le P. de Lubac, - l'autre extrme, - l'ide d'un ordre dit naturel est carter
purement et simplement. Dieu pouvait ne pas crer l'ange, mais, s'il le crait, il l'ordonnait la
vision batifique, et, dans cet ordre naturel-surnaturel, l'ange n'tait pas et ne pouvait pas tre
impeccable. ( Saint Thomas a cru toute sa vie - c'est la thse du livre - qu'un esprit ne compte d'autre fin que surnaturelle , crit le P. de Blic en
analysant Surnaturel, pp. 255-257 (in Mlanges, 1946, cahier I, p. 162).
Le P. de Lubac crit, en effet, en commentant le de Amina: Mme en en tenant compte, on doit continuer de dire que la notion d'une fin naturelle extra
terrestre est absente de l'oeuvre de saint Thomas. Elle ne s'y formule mme pas titre d'hypothse. (Surnatuel, p. 459). L'esprit qui ne parvient point
[...] la vision divine, a manqu sa destine. (Ibid. p. 460). C'est dpasser (la) pense (de Saint Thomas), ou, pour mieux dire, c'est la transformer
profondment, que de la traduire en disant qu'il a restreint la peccabilit des anges l'hypothse surnaturelle , comme si la destine surnaturelle tait
pour lui une hypothse ... C'est l se mettre hors de ses perspectives; c'est introduire comme principe a priori d'interprtation, une thorie de finalit
double, thorie trs postrieure, qui ne se trouve exprime ni dans les passages qu'Il a consacrs cette question de l'impeccabilit, ni mme aucune part
ailleurs dans son oeuvre [...] Loin (donc) de restreindre le principe de l'universelle peccabilit, saint Thomas entend l'affermir davantage [...] (Surnaturel,
pp. 257-258).
En matire de libre-arbitre et d'impeccabilit la pense de saint Thomas ne recle, au moins ce qu'il nous semble, aucune ambigut srieuse
(Surnaturel, p. 231.) Et propos du Contra Gentes. III, 108-110: Il est peine besoin d'observer qu'aucune allusion n'est faite, en ces trois longs
chapitres, une dualit de fins, comme si le pch de l'ange n'tait explicable que par rapport l'une de ces deux fins, dans une hypothse et non pas dans
l'autre. (p. 240).) .

3. Selon le P. de Blic, saint Thomas en est arriv juxtaposer deux thses antinomiques: a)
Thse de la nature anglique peccable de soi, au titre de nature, et, donc, peccable dans l'tat de
nature; b) thse de la peccabilit restreinte l'lvation effective de l'ange l'ordre surnaturel (Au
dbut de son rudit et minutieux travail, auquel il convient de rendre hommage, le P. de Blic s'applique une double tche: A. - Il apporte de nombreux
textes de saint Thomas en faveur de l'absolue peccabilit de toute crature (Mlanges, 1944, p. 242), et conclut: Nous pouvons ajouter, sans crainte de
nous tromper, que cet enseignement s'est impos l'esprit du saint d'un point de vue proprement thologique. Les philosophes de l'antiquit ne lui offraient
rien de pareil. (Ibid. p. 247). Pourtant, si attach que dt tre le saint Docteur une doctrine fonde ses yeux en raison comme en tradition, nous
allons le voir - non pas certes y renoncer, puisque les ouvrages de ses dernires annes en font toujours mention en termes catgoriques, - mais y juxtaposer
une autre thse, qu'on et pu croire malaisment conciliable avec elle. (Ibidem, p. 247) Et de fait: B. - Le P. de Blic apporte de nombreux textes en faveur
de la thse affirmant que les esprits mauvais ont pch de fait, raison de la perspective SURNATURELLE de l'option o ils ont eu s'engager, mais
qu'en principe ils sont impeccables de leur nature. (Ibid. p. 247)- Telle est l'interprtation des Carmes de Salamanque, de Vacant, Gardeil et Rousselot,
(Ibid., p. 241). Tandis que la premire conception se rattache des considrants et des autorits thologiques , cette seconde conception a des racines
nettement philosophiques. (Ibid., p. 248) Saint Thomas doit Aristote l'ide qu'un pch n'est possible pour l'ange qu'au del du plan de la pure nature.
A vrai dire, on ne trouve rien de semblable dans les premires oeuvres du saint Docteur. Mais partir de la Somme thologique la pense thomiste s'oriente
graduellement en ce sens [...] (Ibid., p. 249). C. - Aussi bien, au terme de son travail, l'auteur n'est-il pas loin de voir une contradiction en saint Thomas
lui-mme. Certes, notre raison rpugne tant l'antinomie, dont elle a par ailleurs tant de peine prserver ses essais d'explication des choses, qu'elle
aimerait du moins en exempter les grandes intelligences, et qu'elle imagine mal un matre penseur donnant malgr tout sur cet cueil. (Ibid., pp. 276-
277). Nous ne pouvons, pour notre part, nous empcher de regretter que la thologie thomiste conjoingne ce point l'autorit des saints docteurs et
celle d'Aristote. (Ibid., p. 279). Ce n'est pas par hasard, semble-t-il, que l'opuscule De substantiis separatis s'interrompt, inachev, prcisment sur
l'examen de ce problme. (Ibid., p. 241.) Sans ftichisme aucun, crit ce sujet le P. de Lubac, il nous semble qu'une contradiction se prsentant dans de
telles conditions est invraisemblable. Ce que nous montrent les textes, c'est seulement un tiraillement, dans la pense de saint Thomas, entre une thse
traditionnelle qu'il n'a jamais mise en doute et certaines tendances de la philosophie qu'il adopte sans la transformer assez pleinement pour raliser une
synthse parfaite. (Surnaturel, p. 257, note 2). - Nous pensons pourtant qu'il y a synthse en saint Thomas et qu'elle est parfaitement quilibre de ce
point de vue.) .

4. Selon la thse que nous prsentons, la crature spirituelle est susceptible d'un bonheur
ultime soit connaturel (Le terme connaturel (cum-natura) signifie: au niveau des capacits et exigences d'une nature, - au titre mme de
cette nature.), soit surnaturel (La vision batifique. - Nous ne traiterons pas ex-professo du cas de l'homme pour lui-mme, ni donc du pch
originel comme tel, mais nous serons invitablement amens en parler, en fonction mme des textes de saint Thomas. C'est chose normale. Le problme
du bonheur est, ici, relatif l'esprit cr comme tel, et sa solution essentielle est commune l'ange et l'homme.) (contre l'interprtation du
P. de Lubac), et il y a possibilit de pcher, mme pour l'ange (Le P. de Blic le note trs justement: [...] Saint Thomas
se heurte dans le cas de l'ange une difficult spcialement grave, du fait que selon sa tendance intellectualiste tout pch suppose pour lui une erreur, et
que selon sa doctrine anglologique l'esprit pur ne peut se tromper, du moins dans le domaine des connaissances naturelles... (Mlanges, 1946, cahier I, p.
162), et le P. de Blic enchane immdiatement (Ibid.): ...en raison de quoi le saint Docteur est conduit restreindre la peccabilit du pur esprit
, en l'une et l'autre
l'hypothse d'une option d'ordre surnaturel: une peccabilit anglique naturelle ne se conoit plus. - Nous en discuterons.)
vocation (contre l'interprtation des commentateurs cits plus haut), - la pense du docteur
anglique ne prsentant aucune antinomie (contre le P. de Blic) (En d'autres termes, dans notre interprtation: a) Avec
les commentateurs prcits et le P. de Lubac: l'ange ne peut pcher que dans une perspective surnaturelle. Mais: b) Contre les commentateurs prcits: cette
perspective est insparable de l'tat dit de nature. Un ange impeccable est contradictoire mme en cet tat dit naturel. c) Contre le P. de Lubac: cette
perspective surnaturelle qui, toujours, rend possible le pch de l'ange est indpendante de l'ordination effective de l'ange la vision batifique, - cette
ordination demeurant le fruit de la libralit divine et n'tant pas implique dans la cration mme de la nature spirituelle. On le voit, c'est la notion de
surnaturel qui est essentiellement en jeu et qu'il importe de prciser.) .

Cette interprtation de saint Thomas nous intresse d'autant plus, d'ailleurs, qu'elle recouvre
trs exactement, selon nous, les dductions thologiques qu'il est possible de tirer objectivement
en la matire (Les proportions de cet article, relativement trs rduit, ne nous permettent pas de reprendre point par point les travaux fort rudits des
thologiens que nous critiquons. Nous nous appliquons seulement dgager le sens gnral de cette controverse et discuter, tout le moins implicitement,
les principales objections que nous pensons pouvoir rencontrer.) .

Le problme de la peccabilit anglique tant, de droit et de fait, li au problme de la

destine psychologique de l'esprit cr, c'est de celui-ci que nous traiterons d'abord dans une
premire partie. Nous pensons le montrer l'aide de nombreux textes: saint Thomas affirmait la
possibilit d'une double destine psychologique, - naturelle ou surnaturelle, - pour la crature
spirituelle. Sur ce point nous sommes pleinement d'accord avec le P. de Blic, contre le P. de
Lubac ( Bien loin de nous apparatre comme tardive et sans attaches dans la tradition antrieure au XVI sicle, crit le R. P. DE BLIC, S. J., la notion
d'ordre surnaturel aujourd'hui courante - celle d'un ordre de ralit et de valeur auquel l'homme n'accde qu'en vertu d'une pure libralit divine, sans que
rien dans son tre spcifique l'y destine ncessairement ou immanquablement - cette notion, disons-nous, se discerne assez dans les textes de saint Thomas
et de ses contemporains, pour qu'il n'y ait vraiment aucun doute quant son explicitation ds le moyen ge. (Mlanges de Science Religieuse, Lille, 1947,
cahier I, Bulletin de Morale, pp. 94-95).) .

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 PREMIRE PARTIE

DE LA DESTINE PSYCHOLOGIQUE DE
L'ESPRIT CR
La vocation surnaturelle la vision batifique n'est pas la seule destine possible pour la
crature spirituelle. Un bonheur connaturel aurait pu tre la rgle tant pour l'ange que pour
l'homme, - tmoin le cas humain des limbes, exceptionnel, il est vrai, dans le plan de la
rdemption faisant suite l'tat d'innocence.

I - LE COMPENDIUM THEOLOGIAE

Le Rsum de thologie ddi au frre Rginald prsente l'avantage de nous donner, au

cours d'un mme contexte, les lignes dominantes d'une belle synthse dogmatique de saint
Thomas d'Aquin. Nous allons y trouver la clef de notre interprtation (Au cours du prsent travail, les passages de
saint Thomas cits entre guillemets sont des traductions, - les passages cits sans guillemets sont, eux, des rsums. - Chaque fois qu'un texte de saint
Thomas est soulign, c'est nous qui soulignons.) .

Efficience et finalit

Chapitre 100. - Que Dieu conduit tout chose bonne fin . (On sait que pour saint Thomas le principe de
finalit est une ncessit mtaphysique. Une cause efficiente n'agirait pas si elle n'tait pas dtermine ceci ou cela. - car tout tre est dtermin, tant ce
qu'il est. La finalit n'est autre chose que la dtermination du mouvement d'une nature par son terme. - Le hasard est d l'interfrence de sries
finalises au sein d'un ensemble contingent. Il n'y a pas de hasard pour Dieu.)

Chapitre 101. - Que la fin dernire de toute chose est la divine bont.
Il faut que la fin dernire des choses soit la bont divine. Quand des oeuvres sont ralises
par un sujet libre, la fin dernire en cause est ce qui est voulu d'abord et pour soi-mme, par ce
sujet libre, de manire universelle. Or le premier objet atteint de cette manire par la volont
divine, c'est sa propre bont [...] Il est donc ncessaire que toutes les oeuvres de Dieu aient pour
fin dernire la bont divine [...] Les tres ont tous t faits pour tre assimils la bont divine.

Chapitre 103. - Que la bont divine est non seulement la cause des choses, mais bien
encore de leur mouvement et de leur opration.
Le mouvement et l'opration de chaque tre semblent bien tendre quelque chose de
parfait. Or ce qui est parfait a raison de bien: la bont de chaque chose est en effet sa perfection.
Tout mouvement, toute action tendent donc au bien. - Or tout bien cr est similitude du
Souverain Bien, comme tout tre est similitude du Premier tre. Tout mouvement, toute action
sont donc orients vers l'assimilation la bont divine [...] De mme que la crature raisonnable
est plus noble que les autres, de mme tend-elle, par son opration, la divine similitude, de
manire suprieure aux autres.

La crature intellectuelle tend donc, par son opration, ressembler Dieu, non seulement
du point de vue de sa conservation dans l'tre, ou du point de vue de la diffusion de son tre par
communication spirituelle, mais encore du point de vue de sa propre plnitude, en conduisant
leur achvement toutes les capacits de sa propre nature. La fin que la crature intellectuelle
atteint par son opration consiste prcisment en la totalit de cette perfection de connaissance,
et c'est en cela, par-dessus tout, que nous devenons semblables Dieu.

D'o la trs belle formule: Comme la perfection de l'me consiste dans sa propre opration,
il en dcoule que son ultime perfection se ralise dans sa plus excellente opration, laquelle
visera le plus excellent objet, puisque c'est l'objet qui spcifie l'opration. (Ultima perfectio,
secundum optimam operationem, secundum optimum objectum, - Compendium, 2a Pars, Cap. 9)

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L'ultime batitude: voir Dieu

Dans le prolongement des textes prcdents nous arrivons maintenant des affirmations
capitales.

Chapitre 104. - De la double capacit laquelle rpond un double niveau d'intelligence

(duplex intellectus), et quelle est la fin de la crature intellectuelle.
Il faut savoir distinguer une double capacit: l'une, naturelle, l'autre extra-naturelle. Il est
naturel l'enfant de devenir un homme, il n'est pas naturel au bois de devenir un banc, ni
l'aveugle de recouvrer la vue.
Cette distinction joue pour notre esprit. Nous sommes naturellement capables de connatre
les objets du monde sensible qui nous sont proportionns. Mais il est impossible que la fin
dernire de l'homme consiste en une telle connaissance. La possession de la fin dernire doit
apaiser, en effet, tout dsir naturel. Or la connaissance du monde sensible est bien incapable
d'atteindre ce but. Tant de choses la dpassent! Dj les substances angliques transcendent pour
ainsi dire sans proportion les ralits du monde sensible. Et quant au monde sensible lui-mme,
sur beaucoup de point notre connaissance n'en est pas certaine, et, sur d'autres points, elle est
mme nulle ou dbile. Ainsi gardons-nous toujours le dsir naturel d'une connaissance plus
parfaite. Or il est impossible qu'un dsir naturel soit vain. Nous atteignons donc notre fin
dernire grce au jeu d'une lumire intellecutelle lus haute que notre lumire connaturelle, grce
au jeu d'une lumire qui apaise notre dsir naturel de connaissance. Or ce dsir naturel ne peut
tre apais que par la connaissance de la cause premire, et non par une connaissance
quelconque, mais bien par une connaissance intuitive. La cause premire tant Dieu [...], la fin
dernire de la crature intellectuelle est donc de connatre Dieu par son essence mme. ( L'me
humaine n'est pas l'objet le plus noble auquel elle puisse tendre. Elle sait qu'il y a une ralit meilleure qu'elle-mme. Il est donc impossible que l'ultime
batitude de l'homme consiste dans l'opration qui lui donne de se connatre ou d'atteindre des substances suprieures, quelles qu'elles soient, aussi
longtemps qu'il y aura une ralit encore meilleure, laquelle l'opration de l'me humaine puisse prtendre. Or l'opration de l'homme tend au bien dans
son universalit [...] Aussi quel que soit le degr de perfection d'un bien, l'homme y tend-il en quelque sorte par l'esprit et la volont. Comme le Bien
Souverain est en Dieu qui est bon par essence, et source de toute bont, l'ultime perfection de l'homme, son bien final, est pour lui dans la possession mme
de Dieu. (Compendium, 2a Pars, Cap. 9).
 Dieu est la fin dernire de toute chose. Tout tre tend donc s'unir Dieu comme sa fin dernire, d'autant plus qu'il en a plus de possibilit - quanto
magis sibi possibile est. (Contra Gentes, III, 25). )

Chapitre 105. - Comment la fin dernire de la crature intellectuelle est de voir Dieu face
face, et comment cela se peut.
Dieu lui-mme deviendra la lumire de notre intelligence, en se joignant elle non de
manire panthistique, mais au moyen d'une disposition qui, nouvelle, ajoute, surlve notre
capacit de connaissance. On l'appelle lumire de gloire.

Chapitre 106. - Comment la vision intuitive de Dieu, en quoi consiste notre batitude,
apaise notre dsir naturel de connatre.
Il est bien ncessaire qu'il en soit ainsi car l'essence divine est la source de toute bont, et ds
lors plus rien ne reste dsirer. Et bien que nous n'ayons ni ne puissions avoir de Dieu une
comprhension exhaustive (apanage de l'intelligence infinie), la vision batifique reprsente pour
nous le mode le plus parfait possible de l'obtention de la similitude divine.

Chapitre 109. - Que Dieu seul est bon par essence; les cratures, par participation.
Dieu n'est pas bon de la manire dont les cratures sont bonnes.
Il faut distinguer en la crature un double point de vue: il y a une perfection ou bont qui
consiste dans son tre de nature, il y en a une autre qui consiste atteindre sa fin, grce au
mouvement, aux oprations. Or, des deux faons, la crature est infrieure Dieu: la crature est
contingente, elle peut ne pas exister, elle est limite, tandis que Dieu existe par lui-mme, en
plnitude de perfection; puis, la crature ne ralise sa bont parfaite qu'en fonction d'une fin
extrinsque, car la bont parfaite consiste dans l'obtention de la fin dernire, et donc pour toute
crature la fin dernire est en dehors d'elle-mme, car c'est la bont divine qui, elle, n'est
ordonne aucune autre fin. Dieu seul ralise en Lui-mme la plnitude de toute bont.

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Les suites du pch originel

Si l'on s'en tenait aux textes qui viennent d'tre largement cits, on pourrait tre tent de
penser, sans autre distinction ni restriction, que saint Thomas n'envisage bel et bien, en tout tat
de cause, qu'un seul bonheur ultime pour toute crature spirituelle, savoir la vision batifique.
Mais il faut poursuivre la lecture du mme trait de thologie pour ne pas fausser ainsi la
pense du docteur anglique. Les choses sont plus complexes qu'elles ne pourraient le paratre de
prime-abord.

Chapitre 189. - De la sduction d've par le diable.

Le diable avait dj pch. Voyant que l'homme avait t constitu de manire pouvoir
parvenir la flicit ternelle, dont lui-mme tait dchu, le diable s'effora de dtourner
l'homme de la voie droite de la justice...

Chapitre 195. - Comment les tares du pch originel passent la descendance d'Adam et
ve.
Les descendants d'Adam et ve sont tous privs de la justice originelle et naissent avec les
dfauts qui sont les consquences de cette privation. (Il n'y a donc plus, notamment, possibilit d'atteindre effectivement
la vision batifique.) ET CELA N'EST PAS CONTRAIRE L'ORDRE DE LA JUSTICE, comme si
Dieu punissait dans les enfants la faute des parents, parce que cette peine n'est pas autre chose
que la suppression des valeurs concdes par Dieu au premier homme sur le plan surnaturel
(supernaturalier) pour qu'elles dcoulent de lui aux autres: c'est pourquoi elles n'taient pas dues
aux autres (non debeantur), si ce n'est pour autant qu'elles leur auraient t transmises par leurs
premiers parents [...]

Aussi bien le pch originel est-il notre naissance un pch de nature et nullement un pch
personnel (Chap. 196 (Voir, sur la thologie du pch originel, Dieu de colre ou Dieu d'Amour, in tudes Carmlitaines, avril 1946, AMOUR
ET VIOLENCE, pp. 93-105.)).

Chapitre 198. - Que le mrite d'Adam n'a pas rachet ses descendants.
Si le pch d'Adam a vici toute la nature humaine, c'est un rsultat accidentel, d au fait que
priv de l'tat d'innocence, Adam ne pouvait plus transmettre cet tat ses descendants.
Bien qu'Adam et retrouv la grce par la pnitence, il ne retrouva pas le premier tat
d'innocence, car ce don de justice originelle lui avait t divinement concd. - Il est galement
manifeste que ce don de justice originelle ft un don spcial de grce, or la grce ne s'acquiert
pas par le mrite, mais elle est donne gratuitement par Dieu [...]

Chapitre 199. - De la rdemption de la nature humaine par le Christ.

Il fallait que la nature humaine ainsi souille par le pch d'Adam, fut rpare par la divine
providence, faute de quoi elle ne pouvait pas parvenir la batitude PARFAITE: tant le bien
parfait, la batitude ne souffre aucune dfectuosit, et est par-dessus tout incompatible avec la
tare du pch, qui s'oppose la vertu, chemin de la batitude. Et puisque l'homme a t cr pour
la batitude, parce qu'elle est sa fin dernire, sans rdemption il s'ensuivrait que l'oeuvre de Dieu
serait frustre dans une aussi noble crature [...] (L'oeuvre de Dieu et t frustre sur le plan historique de la cration
humaine ralise de fait en l'tat de justice surnaturelle.).
Aussi longtemps que l'homme est sur la terre, il n'est confirm ni dans le bien, ni dans le
mal, de manire immuable. Il appartient donc la condition de la nature humaine de pouvoir tre
lave de la souillure du pch. Il ne fut donc pas convenable que LA DIVINE BONT laisst
compltement tomber dans le vide cette capacit tre relev, ce qui aurait eu lieu si elle n'avait
pas procur de remde rparateur.
Il fut convenable que Dieu se fit homme (Chap. 200). C'tait le plus convenable des
modes de libration du genre humain. (Chap. 226).

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Conclusion

Des textes prcdents nous sommes mme de dgager des enseignements majeurs:
 1 - L'ultime batitude de l'homme, apaisant totalement ses capacits intellectuelles ouvertes
sur l'infini de l'tre, - et donc sur Dieu, - est situe dans la vision batifique et ne peut pas l'tre
ailleurs (Chap. 106,).
C'est cette vision batifique que l'ange et l'homme ont t appels historiquement lors de
leur cration. (Chap. 105, 189).

2 - Il n'y aurait eu pourtant aucune injustice ce que les descendants d'Adam eussent t
privs de cette ordination la vision batifique, car celle-ci tait le fruit d'une intervention
surnaturelle. (Chap. 195, 198).
Voil donc un premier quilibre tenir: d'une part, la vision batifique est dans la ligne
mme du dsir naturel de l'intelligence cre, mais, d'autre part, elle ne saurait tre exige en
justice, parce qu'elle dpasse le niveau des exigences connaturelles de l'esprit cr. (Chap. 104,
sur le duplex intellectus). Dieu seul exige Dieu. Aussi bien l'Incarnation rdemptrice est-elle une
oeuvre de bont condescendante, c'est--dire de misricorde, visant maintenir l'humanit en sa
vocation surnaturelle historique dont Dieu veut par bont qu'elle ne soit pas frustre. (Chap.
199).
La distinction faite ici par saint Thomas entre justice et misricorde permet seule de rsoudre
le problme pos par le bonheur ultime de l'esprit cr.

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II. - LA SOMME THOLOGIQUE

La Somme nous offre un excellent petit trait de la justice et de la misricorde qui sera l le
commentaire le plus adquat.
Toute oeuvre divine est fonde d'abord en misricorde, puis implique justice, et tend alors
s'panouir de nouveau en misricorde: rythme ternaire qu'il importe de bien saisir et de mettre en
relief.

Misricorde

L'effet de la divine misricorde est le fondement de toutes les oeuvres divines: rien n'est en
effet d une crature, si ce n'est en raison de quelque chose qui lui a t donn gratuitement par
Dieu (non debitum). (Ia pars, qu. 25, art. 3, ad 3 m).

Dieu ne doit rien personne, sauf Lui-mme [...] (Ia pars. qu. 25, art. 5, ad. 2m).

Ainsi donc la misricorde a-t-elle le premier pas. Une essence contingente ne peut pas exiger
d'tre. Par dfinition, elle mendie jusqu' son existence, qu'elle reoit toujours, aussi longtemps
qu'elle est, sans jamais se la donner.

Misricorde et justice

Mais les natures ont des lois ncessaires, - soit mtaphysiques (en fonction des principes
d'identit et de raison suffisante), - soit physiques, psychologiques ou morales (selon une part
variable de contingence et de souplesse). Or, Dieu se doit en justice de conduire les natures selon
leurs lois profondes. Il ne serait pas juste s'Il anantissait un esprit capable d'immortalit, s'il
punissait ternellement une me en tat de grce, ou s'Il donnait le ciel une me morte en tat
de pch mortel. Ces lois profondes sont un reflet de l'immutabilit divine.

C'est pour Dieu affaire de justice d'accorder aux tres les perfections qui correspondent
leurs exigences connaturelles (proportionem). (Ia pars, qu. 21, art. 3, c).

Dieu doit accomplir dans les choses ce que sa volont a dcid dans sa sagesse et ce qui
manifeste sa bont. Et, de ce point de vue, la justice de Dieu concerne la convenance en fonction
de laquelle Il se rend Lui-mme, ce qu'Il se doit Lui-mme. - Puis il est d une crature
qu'elle possde ce qui lui est ordonn: ainsi l'homme doit-il avoir des mains, et les autres
animaux doivent-ils le servir. Et de ce point de vue aussi Dieu accomplit la justice, en donnant
chaque tre ce qui lui est d en fonction de sa nature et de sa condition. - Mais cette dette (de
justice) dpend de la premire (rappele ci-dessus): la raison en est que c'est la divine sagesse qui
dispose l'ordre des natures. Eh bien que de cette manire Dieu donne un tre ce qu'Il lui doit, Il
n'est cependant pas dbiteur, car Il n'est ordonn rien, mais ce sont les autres tres qui sont
ordonns Lui. Et c'est pourquoi la justice peut tre appele soit convenance de la bont divine,
soit rtribution des mrites. (Ia pars, qu. 21, art. I, ad 3m).

Ainsi, donc, la misricorde garde-t-elle toujours le premier rle. De mme que la grce
dpend de la seule volont de Dieu, de mme aussi la nature de l'ange [...] ordonne la grce ,
crit encore saint Thomas (Ia pars, qu. 62, art. 6, ad Im). Mais on doit parler de justice du point
de vue des exigences de la nature comme telle, et jamais Dieu ne doit passer outre cette justice.
Lorsqu'il s'agit de dons gratuits (ex gratia), on est libre de donner sa guise qui l'on veut,
pourvu qu'on ne retire personne ce qui lui est d, au prjudice de la justice. Et c'est ce que dit
le pre de famille, en Math, XX, 14-15: Prends ce qui t'appartiens et va-t-en; est-ce que je n'ai
pas le droit de faire ce que je veux? (Ia pars, qu. 23, art. 5, ad 3m).

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Misricorde, justice et misricorde

Si la justice repose sur la misricorde, elle est aussi dpasse par celle-ci. C'est le dernier
temps du rythme qu'il importe de bien saisir: misricorde, justice, misricorde.
 La misricorde divine ne va pas contre la justice, mais au del: si je donne deux-cents
deniers quand j'en dois cent, je ne suis pas injuste, mais j'agis avec libralit, avec misricorde
[...] D'o il appert que la misricorde n'vacue pas la justice, mais qu'elle est un certain
achvement (plenitudo) de la justice. (Ia pars, qu. 21, art. 3, ad 2-m).

Y a-t-il misricorde et justice dans toutes les oeuvres divines? Et la rponse est
affirmative: Ce qui suffirait conserver l'ordre de la justice est au-dessous de ce que la bont
divine accorde en fait car elle dpasse toute exigence (proportionem) de la crature. (Ia pars,
qu. 21, art. 4, c.).

Or cette affirmation s'applique excellemment la vocation surnaturelle des cratures

intellectuelles et raisonnables, les anges et les hommes.

On le sait, ce qui caractrise essentiellement une nature, ce sont ses facults d'opration,
lesquelles sont spcifies par leurs actes, et ceux-ci par leurs objets propres respectifs (Un texte entre
cent: Unicuique potentiae activae correspondes possibile, ut objectum proprium, secundum rationem illius actus in quo fundatur potentia activa (Ia
. Mais prcisment la bont divine est une fin qui dpasse les cratures sans
pars. qu. 25, art. 3, c).)
proportion aucune (improportionabiliter excedens, - Ia pars, qu. 25, art. 5, c.) et, logiquement, il
en dcoule que la vision de l'essence divine est au-dessus de la nature [...] de toute crature.
(1-2, qu. 5, art. 5, c). Or, ce qui dpasse ainsi les exigences de toute crature, dpasse les
frontires de la justice et ressortit bien videmment la misricorde.

Dieu peut enlever l'homme la justice gratuite (C'est--dire la justice naturelle, - grce et dons.) sans
manquer sa Justice, mme sans que l'homme ait pch, parce qu'il l'a confre par libralit au-
dessus du mode d'tre de la nature humaine: dans l'hypothse de cette soustraction de la justice
gratuite, l'homme ne deviendrait pas mauvais et resterait bon d'une bont naturelle. Mais la
justice naturelle est une rsultante de la nature intellectuelle et raisonnable, dont l'intelligence est
naturellement ordonne au vrai, et la volont au bien. Aussi bien est-il impossible qu'une telle
justice soit soustraite par Dieu la nature raisonnable, aussi longtemps que la nature demeure. -
Dieu peut cependant, de puissance absolue, anantir la nature raisonnable en cessant de lui
donner l'tre. (De Malo, qu. 16, art. 2, ad 17m).

Le bonheur d la crature

Il faut donc s'attendre ce que saint Thomas nous parle une fois ou l'autre, pour le moins, du
bonheur qui constitue (de droit) la destine connaturelle ultime de la crature spirituelle, -
destine laquelle elle puisse prtendre en justice comme son d.
La Somme thologique n'est pas muette sur ce point-l.

Objecte-t-on: La vie ternelle est la fin dernire de la vie humaine. Or, par sa nature mme,
toute ralit naturelle peut atteindre sa fin. A bien plus forte raison, l'homme qui est d'une nature
plus leve, pourra-t-il donc par sa nature mme parvenir la vie ternelle, sans le secours d'une
grce. - Voici la rponse: Cette objection vaut pour la fin connaturelle l'homme. Mais du
fait de sa plus grande noblesse, la nature humaine peut tre conduite une fin plus haute, au
moins avec le secours de la grce, - fin laquelle les natures infrieures ne peuvent absolument
pas parvenir [...] (1-2, qu. 109, art. 5, 3a, 3m).

La fin laquelle les cratures sont ordonnes est double. L'une excde la proportion et
facult de la nature cre, et c'est la vie ternelle consistant en la vision batifique, fin qui est au-
dessus de la nature de toute crature. L'autre fin est proportionne la nature, et c'est elle que la
crature peut atteindre par les forces de la nature... (Ia pars, qu. 23, art. 1, c.) (Aimer Dieu par-dessus tout
est connaturel l'homme et mme toute crature [...] Dans l'tat de nature intgre, l'homme n'avait pas besoin d'un don de grce surajout aux biens
naturels pour aimer Dieu par-dessus tout d'un amour naturel, bien qu'il et besoin d'un secours de Dieu le mouvant cet amour. (Ia-IIa, qu. 109, art. 3,
c).).
Cette doctrine vaut donc aussi pour les anges (Saint Thomas est ici dans le trait des attributs divins et parle de la crature
en gnral.).

Saint Thomas illustre trs clairement sa thse propos des hirarchies angliques. L'ordre des
anges est-il fond sur leur nature ou sur leur degr de grce? Voici sa rponse: L'ordre se prend
en fonction de la fin [...] Or la fin des anges peut tre envisage un double point de vue. D'une
part, sur le plan naturel, pour autant que les anges connaissent et aiment Dieu d'une manire
naturelle. Et, de ce point de vue, les ordres des anges sont fonds sur les dons naturels. - D'autre
part la fin des anges peut tre envisage d'un point de vue qui dpasse leur facult naturelle, et
leur fin est alors la vision de l'essence divine et la jouissance immuable de la bont divine. Ils ne
peuvent parvenir cette fin que par la grce. Et du point de vue de cette fin, les ordres angliques
se distinguent au total en fonction des dons de la grce, mais de manire dispositive en fonction
des dons naturels, car la grce, chez les anges, est proportionne la capacit de leur nature, ce
qui n'a pas lieu chez les hommes... (Pour saint Thomas les anges ont reu d'autant plus de grce sanctifiante qu'ils taient plus
levs dans la hirarchie des esprits purs, - tandis que, par contre, un homme naturellement plus dou qu'un autre peut tre appel une vocation
surnaturelle moins clatante que cet autre. Ce sont surtout des dispositions organiques qui commandent pratiquement le jeu plus ou moins bon de l'esprit
humain, et il ne convient pas que la grce soit proportionne, mme indirectement, la qualit de la matire. - D'o cette apprciation diffrente, pour
(Ia pars, qu. 108, art. 4).
l'ange et pour l'homme, des rapports concrets de la valeur intellectuelle et du coefficient de grce.)
Le De Veritate le dit trs clairement encore: Il y a pour l'homme un double bien ultime qui
meuve par lui-mme la volont comme une fin dernire. L'un est proportionn la nature
humaine, et, pour l'obtenir, les forces naturelles suffisent; c'est la flicit dont les philosophes ont
parl, flicit de type contemplatif ou actif [...] L'autre bien dpasse toute proportion de la nature
humaine, les forces de la nature ne suffisent pas l'obtenir, ni mme le penser ou le dsirer; il
n'est promis l'homme que par la seule libralit divine [...] (De Veritate, qu. 14, art. 2).

Nous sommes dores et dj fonds le conclure: il y a une batitude surnaturelle et une

flicit naturelle ultimes, possibles pour l'esprit cr. Seule la batitude surnaturelle est
absolument dernire, exhaustive; la flicit naturelle est, en comparaison, infiniment dficiente.
La flicit naturelle (ou connaturelle la crature spirituelle) est exigible en justice; la destine
surnaturelle est le fruit de la misricorde, au sens o la misricorde transcende la justice et la
dpasse sans la dtruire. La grce achve la nature.
D'autres textes vont nous confirmer que telle est bien la pense de saint Thomas d'Aquin, et
nous apporteront, d'ailleurs, d'utiles prcisions.

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III. - LE DE MALO
 Saint Thomas nous a laiss dans le De Malo de ses questions disputes un magnifique trait
des limbes o, marquant un progrs trs rel sur la conception des augustiniens, - conception qui
d'ailleurs lui survivra (Tmoin le trait du cardinal DE NORIS, Vindiciae augustinianae, in P. L., de Migne, t. XLVII, col. 571-838, qui attaque
nerveusement saint Thomas et ses disciples. - Lecture dilatante qui fait apprcier l'audace de saint Thomas au XIIIme sicle.) , - il faisait une
harmonieuse synthse des exigences de la justice naturelle, d'une part, et de la foi au pch
originel, d'autre part, ce qui claire singulirement le problme du double bonheur ultime.
Que penser des enfants morts sans baptme?

D'aucuns ont pens que ces enfants prouvent une certaine douleur ou affliction intrieure
par suite de la carence de la vision batifique, bien que cette douleur ne prsente pas en eux le
caractre d'un remords de conscience, parce qu'ils ne sont pas conscients d'avoir eu le pouvoir
d'viter la faute originelle... D'autres pensent, et mieux, qu'ils n'prouvent aucune affliction
intrieure, mais ils ne sont pas d'accord sur les raisons invoques.

Les uns disent que les mes de ces enfants sont tellement entnbres d'ignorance qu'elles
ne se savent pas faites pour la batitude, qu'elles ne pensent pas du tout cela, et qu'en
consquence elles n'en souffrent pas. Mais cette opinion ne convient pas. - a) Puisque ces enfants
n'ont pas commis de pch actuel qui soit proprement personnel, il ne leur est pas d de souffrir
un dtriment sur le plan des bien naturels [...] Or il est naturel l'me spare d'tre plus
vigoureuse dans sa connaissance que ne le sont les mes incarnes, et c'est pourquoi il n'est pas
probable qu'elles souffrent d'une telle ignorance. - b) Sinon, de ce point de vue, les damns de
l'enfer seraient mieux partags quant leur facult la plus noble, savoir l'intelligence, puisqu'ils
seraient dans de moindres tnbres d'ignorance.

Aussi bien, d'autres, ont-ils cherch l'explication de la non-souffrance des mes aux limbes,
du ct de la disposition de leur volont. Aprs la mort, en effet, la disposition de la volont, en
l'me, ne se change plus, ni en bien, ni en mal. Et comme avant l'ge de raison les enfants n'ont
eu aucun acte dsordonn de volont, ils n'en auront point non plus aprs la mort. Or, il y aurait
dsordre de volont se plaindre avec peine de ne pas possder ce qu'on n'aurait jamais pu
obtenir, comme il serait dsordonn qu'un manant regrettt de ne pas devenir roi. Puisque ces
enfants savent, aprs leur mort, qu'ils n'ont jamais pu obtenir cette gloire cleste, ils ne sont pas
endoloris de l'avoir manque.

Nous pouvons cependant tenir une voie mdiane en groupant les deux chefs d'arguments et
en affirmant que les mes de ces enfants ne manquent pas de la connaissance naturelle qui est
due l'me spare, selon sa nature, mais qu'ils manquent de la connaissance surnaturelle telle
qu'elle est enracine en nous par la foi, et ceci, parce qu'ils n'ont pas eu la foi de manire actuelle,
et parce qu'ils n'ont pas reu le sacrement de la foi.

C'est, en effet, pour l'me, affaire de connaissance naturelle, de savoir qu'elle est cre pour
la batitude et que la batitude consiste dans la possession du Bien parfait, mais, de savoir que le
Bien parfait pour lequel l'homme est fait, soit la gloire que les saints possdent, cela est au-
dessus de la connaissance naturelle. C'est pourquoi l'aptre le dit dans le 1re aux Corinthiens, II,
9: L'oeil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, le coeur de l'homme n'a pas pressenti ce que Dieu
a prpar ceux qui l'aiment , puis il ajoute: Mais Dieu nous l'a rvl par son Esprit ; cette
rvlation est affaire de foi ( Les mes des enfants en mourant en tat de pch originel connaissent bien la batitude dans sa raison
commune, de manire gnrale, mais elles ne la connaissent pas de manire spcifique, et voil pourquoi sa perte ne les afflige pas. (De Malo, qu. 5, art.
. En consquence les mes des enfants des
3, ad 1-m). - Ce caractre spcifique n'est autre que la Trinit elle-mme.)
limbes ne savent pas qu'elles sont prives d'un tel bien, mais elles possdent sans douleur ce
qu'elles tiennent par nature (De Malo, qu. 5, art. 3, c).

Les enfants qui meurent avec le pch originel sont, bien sr, perptuellement spars de
Dieu, du point de vue de la perte de la vie glorieuse qu'ils ignorent, mais non pas du point de vue
de la participation aux biens naturels qu'ils connaissent . (De Malo, qu. 5, art. 3, ad 4m) (Dans le
mme sens: Les enfants des limbes n'auront absolument aucune peine de ne pas avoir la vision divine (nihil omnio dolebunt); bien plus (immo magis) ils
se rjouiront d'une large participation la bont divine sur le plan des perfections naturelles. Le fait de ne pas avoir t baptiss ne causera pas en eux
plus de tristesse que n'en cause aux sages le fait de ne pas recevoir nombre de grces accordes leurs semblables. (Supplementum, qu. 70, appendix I,
art. 2).) .

Telle est la doctrine clairante du De Malo. Elle complte harmonieusement le Compendium

theologiae. - D'autres prcisions notes par saint Thomas sont encore trs rvlatrices.

La gravit d'une peine peut tre envisage deux points de vue; d'une part, en fonction du
bien dont on est priv, et ainsi manquer la divine vision de Dieu constitue la plus grave de toutes
les peines; d'autre part, en fonction du sujet qui est puni, et une peine est ainsi d'autant plus grave
que le bien soustrait est plus propre et plus connaturel celui auquel il est soustrait [...] Or, sous
cet angle, la seule carence de la vision batifique est la plus douce de toutes les peines, pour
autant que la vision de l'essence divine est un bien totalement surnaturel (De Malo, qu. 5, art. I,
ad 3m). ( La crature raisonnable transcende toute crature en ceci qu'elle est capable du Souverain Bien par la vision et fruition divine, bien que
pour l'obtenir, les principes de sa propre nature soient insuffisants: il y faut le secours de la grce. (De Malo, qu. 5, art. I, c.).).

Saint Thomas envisage explicitement, dans une objection, la cration de l'homme non
ordonn la vision batifique. Il n'y rpond pas par une fin de non-recevoir, bien au contraire.

Voici l'objection: Supposons l'homme constitu dans ses lments naturels. Mme s'il
n'avait jamais pch, il lui serait d de manquer de la vision batifique, laquelle il ne peut
parvenir sans la grce. Mais proprement parler, il n'y a de peine que pour un pch. Donc la
carence de la vision divine ne peut pas tre appele la peine du pch originel.

Et voici la rponse:

L'homme constitu en ses seuls lments naturels, manquerait srement de la vision divine,
s'il mourait ainsi, mais cependant il ne faut pas dire qu'il devrait ne pas l'avoir. Autre chose est ne
pas devoir avoir, ce qui n'a pas raison de peine, mais bien seulement de limite. Autre chose est
devoir ne pas avoir, ce qui a raison de peine. (De Malo, qu. 5, art. I, ad 15m). (Nous trouvons le mme
enseignement dans la question prcdente: La carence de la vision divine peut appartenir un sujet deux titres (distincts). Premirement, parce que ce
sujet n'a pas en lui-mme de quoi pouvoir parvenir la vision divine, et ce titre celui qui serait dans son tat de nature (in solis naturalibus) manquerait la
vision divine mais sans pch. De cette manire la carence de la vision divine n'est pas une peine, mais une dfectuosit accompagnant toute nature cre,
parce qu'aucune nature cre ne peut par elle-mme (ex suis naturalibus) parvenir la vision divine.
Secondairement, au sujet peut manquer la vision divine parce qu'il se trouve ainsi dispos qu'il lui est d de la manquer, et ce titre cette carence est
la peine du pch originel et actuel. (De Malo, qu. 4, art. I, ad. 14m.)
Rappelant les deux textes prcdents du de Malo, dans Surnaturel, p. 456, note 2, et p. 455, note 2, le P. de Lubac n'en continue pas moins de penser
avec le P. Bouillard qu'il cite en l'approuvant (p. 456): (Saint Thomas) n'envisage pas l'hypothse d'un homme cr pour une autre fin que la vision
batifique. - Nous avouons notre surprise. Le P. de Lubac estime que n'en subsiste pas moins la thse de l'unique batitude et de l'unique finalit. Puis
il conclut: Disons au moins que la doctrine de cet article, confronte avec la doctrine thomiste de la batitude, pose un problme, et que ce problme n'est
rsolu nulle part en termes exprs dans l'oeuvre de saint Thomas. (p. 457).
Nous ne le pensons pas, tmoins les textes dj cits ou citer encore. Pour nous, le cadre philosophique en partie nouveau du Docteur anglique
est fort bien adapt l'interprtation systmatique du paradoxe mme de la nature humaine (ou plutt de l'esprit cr) , grce aux concepts de
capacit connaturelle et surnaturelle, d'une part, - de justice et de misricorde, d'autre part.
Mais ne serait-ce pas la philosophie du P. de Lubac qui ne serait pas trs exactement avec celle de saint Thomas, et qui influerait, son insu, sur son
jugement d'historien? Nous lisons dans le mme ouvrage: [...] Operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. (En note: Eph., I, II. Cf. Saint
Thomas, Ia, qu. 25, art. 5, ad 2-m : Deus non debet aliquid alicui nisi sibi. ) Bien plus, il serait inexact de dire que Dieu s'est engag, ft-ce envers lui-
mme; qu'il s'est li, mme en connaissance de cause. S'il y a dans notre nature un dsir de voir Dieu, ce ne peut tre que parce que Dieu veut pour nous
cette fin surnaturelle qui consiste le voir. C'est parce que, la voulant et ne cessant de la vouloir, il en dpose et ne cesse d'en dposer le dsir dans notre
nature. En sorte que ce dsir n'est autre que son appel. (Surnaturel, pp. 486-7). Mais pourtant, si nous entendons bien saint Thomas, quand Dieu sibi
debet aliquid , il s'engage envers lui-mme, il est li, encore que ce soit librement sur le plan existentiel.
Le P. de Lubac crit encore: [...] Voyons comment sans l'hypothse moderne de la pure nature et mieux qu'avec elle, l'intgrit du surnaturel peut
tre sauve. (p. 491). - Au reste, le propre de l'ordre surnaturel n'est-il pas que tout s'y passe hors des catgories de droit, d'intrt ou de justice
commutative? Ces catgories ou autres analogues, qui jouent un si grand rle dans les exposs concernant l'tat de pure nature (l'auteur renvoie ici, en
notre, CATHEREIN, SESTILI, PALUDANUS), n'ont point d'application dans la crature considre face son crateur. (p. 494, c'est nous qui
soulignons). Point d'application? Mais si, certainement, et une application analogique essentielle, tant du point de vue de la pense de saint Thomas lui-
mme, que du point de vue de la dduction thologique, notre sens objective et ncessaire en cette matire.) .

Ainsi donc, sur le plan philosophique pur, doit-on envisager l'homme non ordonn la vision
batifique. Mais ce n'est pas bien entendu, le plan historique, tel que l'a conu la Sagesse divine,
et c'est le point de vue historique qu'il faut lire la rponse la premire objection du mme
article, comme bon nombre de textes analogues, obvies sous la plume d'un thologien, occup
d'abord, par dfinition, de l'conomie du salut ralise de fait par la Providence.

L'objection est celle-ci:

C'est bien en vain qu'existe l'tre qui ne ralise pas sa fin. Mais l'homme est ordonn
naturellement la batitude comme sa fin dernire, et cette batitude consiste dans la vision
batifique. L'homme est donc cr en vain s'il n'y parvient pas. Mais le pch originel n'a pas fait
que Dieu arrtt la gnration des hommes. Puisque donc rien n'est vain dans les oeuvres de
Dieu, il semble donc que l'homme ne doive pas manquer la vision batifique par suite du pch
d'origine.

Et voici la rponse:

L'homme aurait t cr tout fait en vain, s'il ne pouvait pas atteindre la batitude, comme
tout tre qui ne peut pas atteindre sa fin dernire. Et c'est pourquoi, afin que l'homme n'et pas
t fait en vain, bien que naissant affect du pch originel, Dieu s'est propos, ds la cration
d'Adam, d'apporter remde l'homme pour le librer de cette vanit. Ce remde, c'est le
mdiateur, Dieu et homme, Jsus-Christ, par la foi auquel l'obstacle du pch originel pourra tre
enlev (De Malo, qu. 5, art. I, ad I).
Mais, nous le savons, par le Compendium lui-mme, ce remde n'tait pas d en justice.

Le cas des limbes est exceptionnel, par consquent, dans l'ordre historique de la vocation du
genre humain (et du genre anglique) la vision batifique, mais si Dieu avait voulu faire de
l'exception, la rgle, il n'aurait pas t injuste et nous n'aurions aucune exigence faire valoir.
Toutefois notre vocation surnaturelle allait comme de soi, cela est l'vidence mme, dans les
perspectives de la bont divine, spontanment misricordieuse l'gard de ceux et de celles qui
ne sont pas . (Ainsi les limbes ne constituent-elles pas du tout un cas embarrassant , malgr l'expression du P. de Lubac (Surnaturel, p. 446,
note I) renvoyant lui-mme un fort beau texte des Sentences qu'il cite en partie: Participabunt multum de divina bonitate in perfectionibus
naturalibus, mais ils manqueront de la conjunction quae est per gloriam. C'est bien cela: ils jouissent aux limbes de la flicit connaturelle la
crature humaine, telle qu'elle peut tre exige en justice, - d'une justice qui implique dj misricorde, encore qu'elle ne s'panouisse pas en misricorde
autant qu'il et t possible.)
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IV. - LE DE ANIMA

Le De Anima va nous donner, sur le plan abstrait, les principes qui permettent d'expliquer
quelque peu la nature de la flicit naturelle dont le De Malo affirme l'existence pour les mes
des limbes.
Commentant les articles 16-20 de ce trait, le P. de Lubac en vient crire: Jamais notre
saint docteur n'a imagin un bonheur tel qu'il sied des mes spares ou dans un ordre
naturel . Il ne s'agit l que d'une abstraction forge plus tard par des thologiens qui n'avaient
plus les mmes soucis que lui. (Surnaturel, p. 459).
Saint Thomas aborde pourtant explicitement le problme de la flicit naturelle ultime de
l'me tant unie au corps (art. 16) qui spare du corps (art. 17) dans son De Anima, comme nous
voudrions le montrer.

La fin laquelle s'tend la capacit (possibilitas) naturelle de l'me humaine, est de

connatre les substances purement spirituelles... (connaissance analogique avec le concours
instrumental des images); elle n'en est donc pas empche par son union au corps; et, de mme,
une telle connaissance de la substance purement spirituelle est l'ultime flicit laquelle l'homme
puisse parvenir par ses moyens naturels. (De Anima, art. 16 ad 1m). Il s'agit bien seulement,
ici, de l'ultime flicit naturelle au cours de cette vie.

Mais, l'article 17, saint Thomas va traiter explicitement de l'ultime flicit naturelle aprs la
mort (Utrum anima separata possit intelligere substantias separats. (Libell de l'article 17).).
Il explique dans le corps de l'article que l'me spare connat directement par intuition sa
propre essence, et que par l elle connatra les autres substances spirituelles, en recevant une
lumire d'elles ou de Dieu; que cependant sur le plan de la connaissance naturelle, elle ne
connatra pas les anges aussi parfaitement qu'ils se connaissent eux-mme, parce qu'elle est elle-
mme le dernier des esprits et qu'elle reoit au minimum le bienfait de l'illumination
intellectuelle.

L'objection troisime est ainsi conue:

L'me est unie au corps pour progresser en connaissance et en vertu. Or la plus haute
perfection de l'me consiste dans la connaissance des substances spirituelles. Si donc, du seul fait
de la sparation d'avec le corps, l'me connaissait les substances spirituelles, c'est en vain qu'elle
aurait t unie au corps. Et voici la rponse: L'ultime perfection de l'me humaine sur le plan
de la connaissance naturelle est de pouvoir connatre les substances spirituelles, mais elle peut
parvenir plus parfaitement cette connaissance, du fait de son incarnation, parce qu'elle y est
ainsi dispose par l'tude et surtout par le mrite. L'union au corps n'est donc pas vaine (De
anima, art. 17, ad 3m).

Texte et contexte nous semblent clairs: l'incarnation de l'me dispose l'me raliser sa
perfection dernire, naturelle, de manire plus parfaite aprs la mort, quand elle reoit
rcompense de son mrite. Que telle soit bien d'ailleurs la pense de saint Thomas, il est ais de
le confirmer par un large commentaire tir de l'auteur lui-mme: du point de vue de la
connaissance des substances spirituelles (connaissance qui constitue l'ultime perfection
connaturelle l'me humaine), il est certain que, pour saint Thomas, l'me spare l'emporte sur
l'me incarne ici-bas, et que la mort puis la rsurrection marquent un achvement.

L'enseignement de saint Thomas, relatif aux rapports de l'me et du corps, quant l'avantage
de l'me, pourrait bien de prime abord paratre contradictoire, mais en ralit il n'en est rien.
Exposons-le de manire prcise. Il en vaut la peine.

1 C'est, en un sens, pour son bien que l'me humaine est unie un corps.

Il est constant, en saint Thomas, que l'intelligence humaine a pour objet propre l'tre du
sensible et est mieux mme de l'atteindre lorsque l'me est unie au corps que lorsqu'elle en est
spare.
Comme ce n'est pas la forme qui est pour la matire, mais bien la matire pour la forme,
c'est la forme qui fournira l'explication du choix de la matire, et non inversement. Or selon la
hirarchie naturelle, l'me humaine occupe la dernire place parmi les substances intellectuelles,
pour autant que la connaissance de la vrit n'est pas en elle naturellement infuse, comme en les
anges; il faut qu'elle y parvienne par induction au moyen des sens. - Or la nature n'est pas en
faute en matire ncessaire. Il fallait donc que l'me intellectuelle et non seulement la capacit
de comprendre, mais encore la facult de sentir. - Or l'action du sens requiert un instrument
corporel. Il fallait donc que le corps auquel serait unie l'me intellectuelle pt tre un organe
convenable d'ordre sensible, etc. (Ia pars, qu. 76, art. 5, c).

L'me humaine requiert un corps non pas en raison de son opration intellectuelle comme
telle, mais cause de ses facults sensibles qui ont besoin d'un organisme bien quilibr dans sa
complexit. (Ibid., ad 2m).

Il est vident que parmi les substances intellectuelles, selon la hirarchie naturelle, les mes
humaines sont les plus infrieures. Si donc elles avaient t constitues par Dieu pour exercer
leur activit intellectuelle de la manire qui convient aux substances spares, elles auraient eu
une connaissance non pas parfaite, mais seulement confuse et gnrale. Afin de possder des
choses sensibles, une connaissance parfaite et propre, elles ont t constitues de manire tre
naturellement unies un corps et recevoir ainsi des ralits sensibles, elles-mmes, une
connaissance propre [...] C'est pour l'amlioration de l'me qu'elle est unie au corps et exerce son
activit intellectuelle par le recours instrumental aux images. - Elle peut pourtant tre spare du
corps et avoir un autre mode d'intellection (Ia pars, qu. 89, art. 1, c).

Un autre mode d'intellection?

Oui, certes, mais alors, du point de vue de la connaissance du singulier sensible, l'me
spare est en infriorit, par rapport son tat d'incarnation terrestre.

Les ides grce auxquelles l'me spare connat le singulier ne sont pas les ides acquises au
pralable dans l'tat d'incarnation, ce sont des ides infuses. (De Anima, art. 20, ad 2m) (Le rle
illuminateur des anges n'est pas, pour saint Thomas, rserv l'ordre surnaturel. La connaissance des objets qui leur sont naturellement intelligibles [...]
est une perfection que les mes spares reoivent de Dieu par l'intermdiaire des anges; bien que la substance de l'me soit, en effet, cre par Dieu de
manire immdiate, cependant les lumires intellectuelles proviennent de Dieu par l'intermdiaire des anges, - non seulement les lumires naturelles, mais
 . Ces ides n'tant pas abstraites du sensible peuvent atteindre
aussi les surnaturelles... (De anima, art. 18, ad 13-m).)
directement le singulier (Ibid., 6m). C'est le manque de vigueur intellectuelle naturelle l'me
spare qui l'empche de connatre de manire propre et spontane tous les objets sensibles dans
leur universalit (ad 3m), universalit qui, d'ailleurs, est, de soi, connaissable, parce qu'elle n'est
pas infinie en acte (ad 13m). Mais, en fonction de sa propre disposition, l'me connat quelques
objets sensibles de manire dtermine (ad 10m), ceux l'gard desquels elle a un ordre ou une
inclination spciale, par exemple au titre de la souffrance, d'un certain comportement, ou de la
mmoire (Ibid. c).

Du point de vue de la connaissance des objets sensibles, l'me incarne est donc en meilleure
condition que l'me spare.

2 Mais du point de vue de son intellectualit comme telle, c'est pour son bien que l'me est
spare du corps. (L'intelligence humaine a pour objet propre l'tre sensible, en tant qu'intelligence humaine, mais en tant qu'intelligence elle est
relative l'tre.).

La connaissance intellectuelle de l'me spare est plus parfaite, ontologiquement, que celle
de l'me unie au corps, avant la mort. Saint Thomas est trs net, encore, sur ce point.

L'me unie au corps est, d'une certaine manire, plus parfaite que l'me spare, savoir du
point de vue de la nature spcifique; mais pour ce qui est de l'acte intellectuel, lorsqu'elle est
spare du corps, l'me une certaine perfection qu'elle ne peut pas avoir lorsqu'elle est incarne.
Il n'y a pas l d'inconvnient, parce que l'opration intellectuelle convient l'me pour autant que
celle-ci transcende les perspectives corporelles; l'intelligence n'est pas, en effet, l'acte d'un organe
corporel (De anima. Art. 17, ad 1m). (Nous parlons ici de la connaissance naturelle de l'me spare, car, en ce qui concerne la
connaissance de grce, l'me est gale aux anges. Or la connaissance, qui donne l'me de connatre les anges de la manire explique (sans recourir aux
images) lui est naturelle, non purement et simplement, mais pour autant qu'elle est spare du corps; elle n'en use pas, unie au corps. (Ibid., ad 2-m).
Bien que l'me spare soit de mme nature que l'me unie au corps, cependant, cause de la sparation d'avec le corps, elle est comme ouverte
(liberum) l'gard des substances suprieures pour en recevoir lumire intellectuelle, lui donnant connaissance des tres singuliers, ce qu'elle ne peut pas
faire, unie au corps... (De Anima, art. 20, ad 15-m).) .

L'me spare est moins parfaite que l'me incarne, si l'on considre sa nature pour autant
qu'elle communique (analogiquement) avec la nature des corps, mais cependant, d'un autre point
de vue, lorsqu'elle est spare, elle est plus apte la vie intellectuelle, dans la mesure mme o la
lourdeur et les ncessits du corps portent atteinte la facilit de la vie intellectuelle (Ia pars.
qu. 89, art. 2, ad 1m).
L'intelligence a besoin des sens, dans l'tat de connaissance imparfaite, pour autant qu'elle
recourt au jeu des images, mais non selon le mode plus parfait de connatre qui conviens l'me
spare. Ainsi l'homme a-t-il besoin de lait quand il est encore enfant, mais non pas cependant
l'ge viril (De anima, art. 19, ad 19m).

Le double point de vue expos ci-dessus appelle une synthse suprieure.

3 La haute convenance de la rsurrection du corps.

Nous avons un certain dsir naturel de cette rsurrection. Elle est dans la ligne mme de notre
nature humaine.

Comme la nature implique deux lments, savoir la forme et la matire (Le lecteur peut remplacer
forme par me et matire par corps. Forme vient de forma, perfection.), quelque chose peut tre dit naturel un double
titre: soit au titre de la forme, soit au titre de la matire [...] Et comme la forme ralise davantage
la notion de nature que ne le fait la matire, ce qui est naturel au titre de la forme est plus naturel
que ce qui l'est au titre de la matire [...] C'est ainsi que quelque chose peut tre naturel
l'homme au titre de la forme, comme comprendre, vouloir et autres oprations du mme ordre; et
d'autres qualits lui sont naturelles au titre de la matire, qui est le corps [...] La mort et la
corruption sont naturelles l'homme en fonction de la ncessit de la matire: en fonction de la
forme c'est l'immortalit qui lui conviendrait; toutefois les principes de la nature humaine ne
suffisent pas assurer cette immortalit; mais une certaine aptitude naturelle l'immortalit
convient l'homme en vertu de son me; le complment vient d'une vertu surnaturelle [...] Et
pour autant que l'immortalit nous est naturelle, la mort, la corruption sont, pour nous, contre
nature (De Malo, qu. 5, art. 5, c). ( Si l'on regarde la nature du corps, la mort est naturelle l'homme; mais si l'on regarde la nature
de l'me et la disposition surnaturelle (d'immortalit) dont fut dot le corps humain lors de sa constitution premire, la mort est accidentelle et contre
nature, puisqu'il est naturel l'me d'tre unie au corps. (Compendium, Cap. 152).) .

Un texte du Compendium est encore plus fort, en un sens.

Pour que l'me humaine soit, son terme, parfaite tout point de vue, il est ncessaire
qu'elle soit parfaite dans sa nature: ce qui requiert ncessairement l'union au corps. La nature de
l'me, en effet, c'est d'tre une partie de l'homme, comme forme. Or, aucune partie n'est parfaite
en sa nature, si elle n'est pas dans sont tout. Il est donc requis l'ultime batitude de l'homme que
l'me soit nouveau unie au corps. (Chap. 151). Le raisonnement est d'une logique interne
impeccable, et se tient sur le plan de la nature.

Toutefois l'me n'en sera pas pour autant de nouveau asservie au corps. Aprs la mort, c'est
l'me qui domine le corps.

Les corps des bienheureux ressuscits ne seront pas corruptibles et ne creront pas
d'obstacle l'me, comme ici-bas, mais au contraire ils seront incorruptibles et obiront
totalement l'me, ne lui rsistant en rien (Compendium, Cap. 167) (On pourrait objecter que saint Thomas
appuie l son argumentation sur le fait de la vision batifique de l'me. Mais, au chapitre 174 du mme trait, nous avons, pour la thse qui nous importe
ici, du point de vue philosophique, un texte dcisif notre sens, savoir que le corps pousera les conditions de l'me, et non inversement. Il s'agit de la
fixit du damn dans le mal. La rsurrection du corps n'amnera en lui aucun changement d'attitude l'gard de la fin dernire. Sur terre l'me est infuse
un corps embryonnaire, c'est pourquoi il est convenable qu'elle pouse la mobilit du corps; mais alors c'est le corps qui est uni une me prexistante, et
c'est pourquoi il en pousera totalement les conditions. (Chap. 174).
C'est l'application d'un principe plus gnral: Les moyens sont commands par l'exigence de leur fin: si la fin varie selon un tat de perfection ou
d'imperfection, les moyens en subissent la rpercussion, pour tre adapts en toute hypothse: nourriture et vtement diffrent pour l'adulte et pour
l'enfant. (Compendium, Cap. 169.)). .

L'argument de convenance apport pour la rsurrection des corps vaut - logiquement - pour le
cas des mes jouissant aux limbes de leur bonheur ultime connaturel. C'est bien d'ailleurs, la
pense de saint Thomas. Cette rsurrection est prternaturelle, elle est miraculeuse, mais elle est
dans la ligne mme de la nature. (Nous lisons dans la Contra Gentes: Si le Christ nous dlivre de la faute et de la mort qui en est
l'effet, ceux-l seuls semblent devoir bnficie de la rsurrection qui auront particip aux mystres du Christ, par lesquels nous sommes dlivrs de la faute.
Or ce n'est pas le fait de tous les hommes. Il semble donc que les hommes ne ressuscitent pas tous. (IV, 80). A cette objection saint Thomas rpond en
affirmant l'universalit de la rsurrection et en prcisant: Le Fils de Dieu a assum la nature humaine pour la rparer. Ce qui est dfectuosit de la nature
sera donc rpar en tous, et ainsi tous les morts ressusciteront... (IV, 81) - Nous renaissons par la grce du Christ qui nous est donne, mais nous
ressuscitons par la grce du Christ, en vertu de laquelle il a assum notre nature, parce que la rsurrection nous conforme au Christ sur le plan de la nature.
Aussi ceux qui meurent dans le sein maternel ne renaissent-ils pas par la grce, mais ils ressusciteront cependant, par conformit de nature avec le Christ,
du fait qu'ils ont reu cette nature en arrivant au terme de perfection de l'espce humaine. (Supplementum, qu. 75, art. 2, ad 5-m). C'est donc par le Christ
que les mes des limbes jouiront de leur corps ( l'tat adulte, d'ailleurs, - qu.81, art. 1). Elles participeront sous cet angle au bienfait de l'incarnation
rdemptrice, et c'est au titre d'une quasi-exigence de la nature rpare par le Christ.) .

Il faut distinguer en l'homme la nature et la personne.

1 La nature humaine: - a) demande l'incarnation de l'me, - b) rpugne la mort et - c)

postule, aprs la mort, la rsurrection du corps.

2 La personne, en l'homme, - a) se prpare sur terre son bonheur ultime aprs la mort; b) -
comme substance spirituelle, mieux vaut pour elle tre prive de son corps charnel, - c) encore
que la rsurrection du corps - spiritualis - soit tout son avantage.

Ces vrits sont d'ordre naturel. Les arguments qui les clairent, font, de soi, abstraction
d'une vocation la vision batifique, - tmoin le cas des limbes.
L'me humaine est complexe. On n'en peut juger ni comme d'un esprit dnu de toute facult
sensible, ni comme d'une forme animale, prive de toute intellectualit. Elle est esprit de chair,
elle est personne et individu. (Un texte du De Anima.
Enfin la connaissance naturelle dont jouit l'me spare en plus de la vision batifique, est infrieure en perfection mme celle de l'me unie au
corps sur la terre, crit le P. de Lubac, par manire d'objection contre la thse de la flicit naturelle ultime aprs la mort, (Surnaturel, p. 461, 3) et il cite
alors en note De Anima, 18, c et ad 14m: Anima separata habens universalem cognitionem scibilium naturalium, non est perfecte reducta in actum, quia
cognoscere aliquid in universali, est cognoscere imperfecte et in potentia. Unde non attingit ad felicitatem etiam naturalem...

Voici notre rponse, compte tenu des textes de saint Thomas cits ci-dessus:

a. La connaissance de l'me spare est infrieure celle de l'me unie au corps: je distingue. Du point de vue nature sensible spcifique, d'accord (elle
ne connat plus alors de manire dtermine que quelques objets sensibles, le plus grand nombre n'tant plus connus que d'une manire confuse); du point
de vue proprement spirituel, non. Et, tout compte fait, l'esprit domine le sensible.

b. Voici d'ailleurs les textes complets de l'objection et de la rponse du De anima, art. 18, 14a, 14-m. - Objection: L'ultime perfection de tout tre en
puissance consiste passer l'acte du point de vue de toutes ses capacits. Or l'intelligence humaine n'est naturellement capable (directement) que de la
connaissance des objets sensibles. Si donc l'me spare les comprend tous, il semble que toute substance spirituelle, du seul fait de sa sparation, ait son
ultime perfection qui est sa flicit. S'il en est ainsi, c'est donc en vain que l'me spare a recours des adjuvants pour raliser sa flicit, ce qui fait
difficult. Voici la rponse: L'me spare ayant une connaissance (seulement) universelle des objets qu'elle peut connatre naturellement, n'est pas
actualise sur le plan de la connaissance, parce qu'une connaissance universelle est imparfaite et capable d'amlioration: c'est pourquoi cette me n'atteint
mme pas la flicit naturelle. Il ne s'en suit pas que soient superflus les secours qui l'aideront parvenir cette flicit. - Saint Thomas ne nie pas le
suppos de l'objection, savoir l'existence d'une flicit naturelle, et il affirme que ne sont pas superflus les secours qui aident y parvenir. Cette flicit est
donc chose possible puisqu'on peut y parvenir.

Autre texte du De Anima. - Le P. de Lubac poursuit: Si elle (l'me spare) reoit une certaine perfection, celle-ci ne lui vient que moyennant une
grce, dont les anges sont les distributeurs. (Surnaturel, p. 461) et l'auteur cite alors en note De Anima, 18, ad. 13m: Huiusmodi perfectionem recipiunt
animae separatae a Deo mediantibus angelis; licet enim substantia animae creetur a Deo immediate, tamen perfectiones intelligibiles proveniunt a Deo
mediantibus angelis, non solum naturales, sed etiam quae ad mysteria gratiarum pertinent, ut patet per Dionysium.
Remarque: l'illumination de l'me spare, par l'ange et Dieu, se situe comme telle sur le plan des vrits naturelles. Ainsi le requiert l'ordo naturae.
Selon saint Thomas, les ides infuses de l'me spare sont causes par Dieu avec le concours instrumental des anges. Il ne s'agit pas ici de la
connaissance de gloire, du point de vue de laquelle l'me peut tre gale, semblable ou suprieure aux anges , mais de la connaissance naturelle en
fonction de laquelle l'me est infrieure l'ange et o il est conforme l'ordre de la nature (ordo naturae) que, sans participer une cration proprement
dite, la crature plus parfaite vienne en aide la moins parfaite . (De anima, art. 20, ad. 11m).) .

Il est donc certain pour nous, selon les textes dj cits comme selon le contexte gnral de
l'oeuvre de saint Thomas, que celui-ci a pleinement admis la possibilit d'une flicit naturelle
ultime, pour l'esprit cr, au niveau de ses exigences connaturelles - indpendamment de la vison
batifique, - Pour l'ange, c'est la contemplation de sa propre substance, pour l'me humaine c'est
la connaissance des anges, - chacun jouissant ainsi de Dieu selon la participation des biens
naturels qu'il connat .
 L'ultime flicit naturelle de l'me, bien sr, est fort peu de chose, si on la compare non
seulement la vision batifique, mais mme la connaissance parfaite des substances
angliques, dont l'me spare, comme telle, ne jouit qu'imparfaitement (Ia pars, qu. 89, art. 2,
ad 3m). Faut-il s'en tonner? L'me humaine n'est-elle pas le parent pauvre des natures
angliques, - elle aussi, d'ailleurs, l'infini de Dieu...?

La nature peut recevoir la grce; la grce parfait la nature.

Faut-il donc aussi s'tonner que saint Thomas soit proccup de souligner dans ses oeuvres,
avec combien de raison du point de vue apologtique comme du point de vue mystique, le ct
naturel , - il faut qu'il y en ait un, - du prodigieux mystre de notre appel effectif la vision
batifique?

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NOTE SUR QUELQUES POINTS DE CONTROVERSE

I. - LE QUANDOQUE

Aussi faut-il tablir selon nous, crit saint Thomas, que notre intelligence en arrive
parvenir (quadoque perveniat) la vision de l'essence divine . (In 4 Sent., d. 49, q. 2, a. 1), et le
P. de Lubac ayant cit ce texte le commente ainsi: Quel sens pourrait bien avoir ce
quandoque , s'il ne s'agissait que d'une possibilit encore abstraite, non de la relle destination
une obtention relle? (Surnaturel, p. 468)

Nous estimons pourtant qu'ici le terme quandoque vise une possibilit essentielle et non
destine existentielle, tout comme, par exemple, dans la Somme thologique, Ia pars. qu. 3, art.
3, c, o nous lisons dans l'expos de la troisime voie: Ce qui peut ne pas exister, n'existe pas
un moment donn (quandoque). Si donc il n'y avait que des tres susceptibles de ne pas exister, il
n'y aurait eu rien de rel dans les choses un moment donn (aliquando). Or, il est bien certain
que pour saint Thomas (personne ne le conteste) un tre contingent existant de toute ternit n'est
nullement contradictoire. Le quandoque non est , cit plus haut, vise une possibilit logique,
un instant logique de non-existence, et nullement le fait existentiel d'un commencement
d'existence. Sous la plume de saint Thomas d'Aquin le quandoque peut donc signifier une
possibilit logique, et nous pensons qu'il en est ainsi dans l'un et l'autre des textes rapports ci-
dessus, en matires bien diffrentes; cette interprtation sera confirme par les remarques
suivantes.

II. - UN DSIR NATUREL N'EST JAMAIS VAIN

 On objecte encore: Il ne se peut qu'un dsir naturel soit vain... Or, notre dsir naturel de
savoir ne peut tre apais avant que nous connaissions Dieu par son essence... Donc notre fin
dernire est de connatre Dieu par son essence (Saint Thomas, Compendium theologiae, cap.
104) Et le P. de Lubac commente: [...] Le dsir serait vain , s'il ne devait tre apais par
l'obtention de son objet. Ce serait certainement une subtilit excessive que de faire dire saint
Thomas: pour que le dsir naturel ne soit pas vain, il suffit qu'il y ait une possibilit abstraite
son apaisement, il suffit que l'hypothse soit possible d'un autre ordre de choses, ou (comme dit
saint Thomas lui-mme ailleurs) d'un autre univers, dans lequel cet apaisement pourrait
rellement avoir lieu, mme avec l'assurance actuelle que, dans le monde tel que Dieu l'a fait, ce
dsir devra rester toujours inapais. Nous ne voyons pas ce qui, historiquement, pourrait
autoriser une pareille exgse. (Surnaturel, p. 469) - Si, le trait des limbes dans le De Malo
justifie pleinement cette exgse du point de vue historique, mais il y a plus dire ici. Il est
dmontrable historiquement que l'axiome si cher saint Thomas: Un dsir naturel ne saurait
tre vain, est, en saint Thomas lui-mme, d'une souplesse analogique vidente, - d'une densit
ontologique variable. - Nous avons dj rencontr un cas de souplesse analogique: Comme la
forme ralise davantage la notion de nature que ne le fait la matire, ce qui est naturel au titre de
la forme est plus naturel que ce qui l'est au titre de la matire... (De Malo, qu. 5, art. 5, c) Nous
sommes, ici encore, en pleine analogie. C'est ainsi la ncessit du dsir naturel joue, par exemple,
en trois cas bien diffrents.

Premier cas: le dsir naturel de l'immortalit de l'me.

Aprs avoir dmontr que l'me tait incorruptible, saint Thomas crit: Nous pouvons aussi
trouver un signe de cette vrit en ce que tout tre, naturellement, sa faon, dsire exister. Or le
dsir suit la connaissance dans les sujets capables de connatre. Le sens n'atteint l'tre qu'en
fonction des coordonnes de temps et de lieu. Mais l'intelligence connat l'tre dans l'absolu, et
sans limite temporelle. Aussi tout sujet dou d'intelligence dsire-t-il exister toujours. Or un
dsir naturel ne peut pas tre vain. Toute substance intellectuelle est donc corruptible. (Ia pars,
qu. 75, art. 6, c). Il s'agit ici d'une exigence stricte de nature, qui est pour Dieu affaire de justice,
du point de vue de sa puissance ordonne, car absolument parlant Dieu pourrait anantir l'me.
(Voir plus haut, p. 55, la citation du De Malo, qu. 16, art. 3, ad. 17-m).

Deuxime cas: le dsir naturel de la rsurrection du corps.

D'aucuns ont pens que toute la nature de l'homme rsidait en son me, usant du corps
comme d'un instrument, comme la matelot se sert du navire. Logiquement pour eux l'me tant
seule jouir du bonheur, l'homme ne serait pas pour autant frustr dans son dsir naturel de
batitude sans la rsurrection du corps qui ne serait donc pas requise. - Mais le Philosophe a
suffisamment rfut cette argumentation, en montrant que l'me est unie au corps comme une
forme sa matire. A l'vidence, donc, est-il ncessaire d'affirmer la rsurrection, si l'homme ne
peut pas tre heureux en cette vie. (Supplementum, qu. 75, art. 1, c)
La volont ne peut pas tre absolument apaise, si son dsir naturel n'est pas totalement
rempli. Or les lments qui sont aptes tre unis de par leur nature dsirent naturellement leur
union... L'me humaine unie naturellement au corps prouve donc un dsir naturel pour l'union
au corps. La volont de l'homme ne peut donc pas tre parfaitement apaise si l'me n'est pas
nouveau unie au corps par la rsurrection de celui-ci. (Compendium, Cap. 151).
Nous sommes ici en prsence d'un dsir qui confine l'exigence de nature sans y atteindre.
Parlant des relations intrinsques de l'me et du corps saint Thomas rappelle au sujet de leur
union que la nature ne fait pas dfaut en matire ncessaire (Ia pars, qu. 76, art. 5, c) et
pourtant il admet la possibilit de la mort et la non-exigence stricte de la rsurrection.
L'immortalit du compos corruptible n'est pas exige au mme titre que celle de l'me
mtaphysiquement incorruptible: s'il n'est pas miraculeux que l'me subsiste aprs la mort, il est
miraculeux que le corps ressuscite. - Bien que la nature soit incapable d'oprer la rsurrection,
cependant cela n'est pas impossible la vertu divine. (Contra Gentes, lib. IV, cap. 81). C'est
une action miraculeuse (Supplementum, qu. 75, art. 3, c.)
La notion de ncessit est vraiment analogique.

Troisime cas: le dsir naturel de la vision batifique.

Pour saint Thomas, la vision batifique est d'une certaine manire au-dessus de la nature de
l'me raisonnable, pour autant que celle-ci ne peut pas y parvenir par ses propres forces; et,
d'autre part, elle est dans la ligne de la nature de l'me (secundum naturam), pour autant que
l'me, faite l'image de Dieu, est, de par sa nature, capable de cette vision batifique. (3a pars,
qu. 9, art. 2, ad 3m).
Or saint Thomas prcise que le dsir de la rsurrection du corps, dj moins strict que celui
de l'immortalit de l'me, est plus strict pourtant que le dsir naturel de la vision batifique. De
ces trois dsirs naturels , ce dernier est donc le moins ncessaire.
De mme qu'il a t accord surnaturellement l'homme de pouvoir ne pas mourir, de
mme il lui est accord surnaturellement de pouvoir jouir de la vision de Dieu, dit une objection
du De Malo. Mais que l'homme soit priv de la vision divine, ce n'est pas contre sa nature. Ce
n'est donc pas non plus contre sa nature qu'il soit priv de l'immortalit. La mort n'est donc pas
contraire la nature. Voici l'intressante mise au point effectue dans la rponse. Il n'y a pas
parit absolue entre les deux cas: La vision divine est au-dessus de la nature humaine non
seulement au titre de la nature complte, mais bien au titre de la forme (du compos humain);
elle dpasse (excedit) la nature de l'intelligence humaine. (De Malo, qu. 5, art. 5, 5m). Au
contraire, on le sait, la rsurrection du corps est au-dessus de la nature humaine au titre du
compos humain, mais non pas au titre de sa forme substantielle, l'me.

Nous lisons aussi dans le Supplementum: Toutes choses gales d'ailleurs, l'incarnation est
pour l'me une condition plus parfaite que la sparation d'avec le corps, parce que l'me est la
partie d'un tout, le compos... (qu. 75, art. I, ad 4-m). On en peut dire autant du rapport de
l'me Dieu dans la vision batifique sans incliner logiquement au panthisme.
A l'appui de son commentaire sur le dsir naturel (Surnaturel, pp. 467-471), le P. de Lubac
cite un texte, p. 470: Il appert que toute substance intellectuelle tend, d'un dsir naturel, la
vision batifique; elle n'en sera donc prive que par violence. (Contra Gentes, lib. III, cap. 58
et 59). Or ce texte est, au vrai, tir du chapitre 62 intitul: Ceux qui voient Dieu le verront
toujours, o est expose la thse que voici: la vision batifique procurant aux lus la plnitude
du bonheur, ils n'en pourraient tre carts que par violence. Et la suite du texte cit est celle-ci:
Celui qui fait violence est ncessairement le plus fort. Mais c'est Dieu qui est la cause de la
vision divine. Puisqu'aucune force n'est suprieure Dieu, il est donc impossible que violence
soit faite la vision des lus. Elle durera donc toujours.

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 III. - EXIGENCE ET FINALIT

Appliqu la vision batifique le dsir naturel dont parle saint Thomas n'quivaut
certainement pas une exigence de nature, faire valoir en justice, ce qui serait, pourtant, s'il
exprimait une ncessit existentielle. La vie ternelle est un bien qui dpasse les exigences
connaturelles (proportionnem) de la nature cre, car elle dpasse sa connaissance et son dsir.
(Ia IIae, qu. 114, art. 2). Et le P. de Lubac entend bien d'ailleurs, lui aussi, exclure toute exigence
du surnaturel.

Le P. de Lubac s'en explique plusieurs reprises. (Lire notamment dans Surnaturel, pp. 481-
494, la finale d'une haute lvation). L'auteur repousse toute exigence du surnaturel. [...] Le
surnaturel est l'objet d'un dsir absolu quoiqu'inefficace, sans cesser d'tre absolument gratuit.
(Surnaturel, p. 438) [...] Il serait contradictoire d'exprimer un tel dsir - dsir du don comme
don - par le terme d'exigence. Ce serait concevoir son sujet l'ide d'une requte, d'une
revendication [...] Il en est aux antipodes. Il est essentiellement humble - d'une humilit
ontologique - plaant l'esprit dans une attitude d'attente. Etc. (Surnaturel, p. 484) S'il y a dans
notre nature un dsir de voir Dieu, ce ne peut tre que parce que Dieu veut pour nous cette fin
surnaturelle qui consiste le voir. C'est parce que la voulant et ne cessant de la vouloir, il en
dpose et ne cesse d'en dposer le dsir dans notre nature. En sorte que ce dsir n'est autre que
son appel. Le monstre de l'exigence n'tait donc qu'un fantme. On s'vertuait rsoudre un faux
problme. En ralit la question de l'exigence ne se pose pas. (Surnaturel, pp. 486-87).

Aussi bien serait-il injuste d'affirmer que le P. de Lubac n'est pas en accord avec les donnes
du magistre ecclsiastique.
Mais, - et ceci est une interprtation personnelle, faillible donc, - nous ne voyons pas comme
le P. de Lubac peut logiquement accorder sa thse avec le principe de finalit, avec le principe de
la spcification par l'objet connaturel, tels que nous les concevons avec l'cole thomiste, et,
pensons-nous, avec saint Thomas lui-mme (Ia pars. qu. 77, art. 3). Nous faisons ntre cette
formule de l'auteur lui-mme: Ce que la nature exigerait en son propre nom et de son propre
fait, ne saurait dpasser la nature. (Surnaturel, p. 490). C'est cela mme que nous voulons dire.
Nous posons donc le problme de la manire suivante:

1. OU BIEN une nature n'exige aucune fin, et elle a cess d'tre une nature (source d'activit,
de pense, de volont),

2. OU BIEN elle en exige une, et alors:

a) OU BIEN elle exige la batitude surnaturelle de la vision batifique, comme sa seule

destine possible (ceci contredit le magistre et ruine logiquement le concept de nature cre),

b) OU BIEN, capable de cette batitude surnaturelle, naturellement dsire et infiniment

convenable, elle n'exige proprement parler que sa flicit connaturelle (la contemplation de lui-
mme par l'ange, le bonheur des limbes pour l'homme), tout en restant essentiellement ordonne
la vision batifique au niveau de sa capacit profonde de nature intellectuelle - capacit qui se
doit de nourrir un dsir naturel, bien qu'inefficace, lequel n'a rien ni d'un caprice , ni d'une
exigence.

Le P. de Lubac crit: [...] Et la condition de ne point rduire le dsir de l'esprit un apptit

de la nature intellectuelle, on et pu continuer galement d'admettre, avec saint Thomas et toute
la tradition dont il demeure l'cho, que le surnaturel est l'objet d'un dsir absolu
quoiqu'inefficace, sans cesser d'tre absolument gratuit. (Surnaturel, pp. 437-38). - Mais nous
pensons prcisment que cette ultime affirmation parfaitement juste ne s'explique au contraire
qu'en fonction du dsir de l'esprit, apptit de la nature intellectuelle contingente.

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IV. - LE DSIR NATUREL DE LA VISION BATIFIQUE

Nous sommes d'accord avec le P. de Lubac quand il repousse si judicieusement Trois

exgses du desiderium naturale (pp. 475-80). Pour nous, comme pour lui (encore que notre
thse diffre dans sa modalit d'explication), le dsir inexigeant du surnaturel est bien: 1
enracin dans la nature, 2 essentiel et non vellitaire, 3 relatif la vision batifique. Voici
comment, selon nous, du point de vue mtaphysique.

Le dsir naturel, ncessaire et efficace de la flicit connaturelle implique de par sa nature

mme le dsir naturel, ncessaire, mais inefficace, de la batitude surnaturelle.

1 La dpendance ontologique ncessaire de l'objet de la flicit connaturelle par rapport

Dieu Lui-mme fonde la ncessit du dsir de la batitude surnaturelle, en fonction de la loi de la
participation. Propter quod unumquodque tale, et illud magis.

2 La distance ontologique ncessaire de l'objet de la flicit connaturelle par rapport Dieu

Lui-mme fonde l'inefficacit du dsir de la batitude surnaturelle, en fonction de la loi de la
puissance et de l'acte. - Le moins parfait ne peut de soi atteindre efficacement le plus parfait.

En d'autres termes il est essentiel l'tre constitu d'essence et d'existence (rellement

distinctes au titre de principes d'tre):

1 de tendre essentiellement l'tre infini dont l'essence est l'existence, - duquel il

procde;

2 de ne pas y tendre efficacement, de soi, existentiellement , en raison mme de la

distinction relle essence-existence, - ce qui donne sur le plan psychologique un dsir ncessaire,
inefficace (sans exigence aucune).
Bref, la ncessit est de l'ordre de la nature ou essence. L'inefficacit est de l'ordre de
l'existence contingente. La nature n'tant pas son existence, la ncessit n'est pas efficace, tout
en demeurant essentielle, et non accidentelle.
Il est ncessaire que nous puissions tre ordonns la vision batifique. Il n'est pas ncessaire
que nous y soyons ordonns. Notre dsir naturel inefficace exprime ce mystre ontologique qui
est clair par les grands principes de la mtaphysique thomiste.

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V.- Ia PARS, QU. 62, ART. I

Par batitude on entend l'ultime perfection de la nature raisonnable ou intellectuelle et de l

vient qu'elle est naturellement dsire, parce que tout tre dsire naturellement son ultime
perfection. - Or, l'ultime perfection de la nature raisonnable ou intellectuelle est double. Il y a
d'une part celle qui peut tre obtenue par les forces mmes de la nature, et elle est dite batitude
ou flicit de manire drive (quodam modo). Et c'est pourquoi Aristote dit que l'ultime flicit
de l'homme consiste contempler le plus parfaitement possible en cette vie l'Intelligible le plus
noble, qui est Dieu. Mais au-dessus de cette flicit il y a une autre flicit que nous attendons
dans le futur, o nous verrons Dieu tel qu'il est. Cette flicit est au-dessus de la nature de toute
intelligence cre [...] (Ia pars, qu. 62 art. I). Pour le P. de Lubac ce texte ne prouve pas en
faveur d'une flicit naturelle ultime, ralisable sparment de la vision batifique (Surnaturel, p.
451, note 5, et pp. 451-52). Mais dans le cadre gnral de notre interprtation, nous pensons que
l'incise d'Aristote en cette vie et la conclusion de saint Thomas relative notre appel effectif
la vision de Dieu, n'attnuent en rien la porte philosophique, absolue, de l'ultima perfectio
duplex.

Quand, au sujet des anges, la fin du mme article, saint Thomas crit de l'ultime batitude
qui dpasse la facult de la nature qu'elle n'est pas quelque chose de la nature (aliquid
naturae) mais bien la fin de la nature (naturae finis), nous n'y voyons aucune contradiction
avec l'affirmation pralable de l'ultima perfectio duplex, qui vise la double flicit ultime
connaturelle ou surnaturelle. La pense de saint Thomas est ici, pour nous, la suivante:

1 Ce bonheur surnaturel ne peut pas tre connaturel la nature (aliquid naturae).

2 Ce bonheur ne peut tre en relation avec la nature qu'au titre de fin (naturae finis).
3 Il mrite cependant par excellence le titre de fin car il concide prcisment, - et c'est
tout son prix, ce n'est pas par hasard, - avec l'essence mme du Souverain Bien, rgle suprme de
la moralit, fin morale unique de toute crature spirituelle, comme nous le verrons ci-dessous.
L'objet de la vision batifique est tout ensemble Beaut et Bont, parce qu'Il est Sagesse
d'Amour. L'esprit qui voit Dieu face face ne peut plus pcher: psychologie et moralit se
fondent harmonieusement pour lui dans un abme infini de lumire et de joie.

*
**

Affirmant, lui aussi, la possibilit d'une double destine psychologique pour la crature
spirituelle, le R. P. BOYER, S. J., crit dans un article intitul Nature pure et surnaturel dans le
Surnaturel du P. de Lubac: ...Une fin sans laquelle une nature n'est pas concevable ne peut tre
dite une fin au-dessus de cette nature; elle lui est naturelle; elle est la fin qui lui est due et que
Dieu se doit Lui-mme de lui donner [...] Il ne s'agit pas ici d'aristotlisme. Il s'agit de ce qui
s'impose la raison: une nature ne peut tre, avant toute grce, ordonne une fin unique, sans
que cette fin entre dans sa notion. Une nature est une essence qui se repose dans le bien qui lui
est proportionn ou qui poursuit ce mme bien. Il y aurait contradiction la poser sans mettre
sa porte le seul bien pour qui elle est faite. (Gregorianum, 1947, vol. XXVIII, 2-3, p. 391) -
Au fond, c'est dans l'impossibilit de distinguer le surnaturel de la nature que gt toute la
difficult du systme du P. de Lubac. Et c'est l ce qui justifie la rpugnance des thologiens
l'admettre. (A. MICHEL, L'Ami du Clerg, 20 novembre 1947, p. 804).

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DEUXIME PARTIE

DU PCH DE SATAN
Les conclusions auxquelles nous venons d'aboutir sont le point de dpart de cette tude
relative au pch de l'ange.

Nous le savons dores et dj, selon saint Thomas d'Aquin, - il s'agit toujours de l'expos de sa
pense, - les anges furent de fait appels, lors de leur cration, la vision batifique, mais ils
auraient pu tre crs sans cette vocation transcendant les exigences de leur propre nature.

Plusieurs d'entre eux ont pch (Une minorit cependant, peut-tre le tiers des anges (Ia pars, qu. 63, art. 9 et art. 8).).
Il ne faut pas s'en tonner, c'est en fonction de leur vocation surnaturelle que leur rvolte est
effectivement envisage par saint Thomas. Mais le problme se pose de savoir si l'ange aurait ou
non pu pcher en dehors de sa vocation surnaturelle la vision batifique, et cette recherche est
intressante pour mieux dgager la nature de son pch.
Compte tenu des conclusions de notre premire partie, la pense du docteur ne peut faire
aucun doute ce sujet. Elle est tout le moins virtuellement implique en des affirmations d'o,
semble-t-il, on puisse et doive facilement la dduire. Mais, c'est d'accord, le problme est
complexe et peut occasionner diverses exgses, selon diverses prmisses.
L'interprtation propose sera la suivante: qu'il soit ou non appel la vision batifique,
l'ange peut effectivement pcher en toute hypothse (Voir ci-dessus (pp. 44 et 45) le dtail des positions respectives).
 I. - TOUTE NATURE SPIRITUELLE CONTINGENTE
EST EFFECTIVEMENT
PECCABLE AU TITRE MME DE SA NATURE

Ce point de doctrine, virtuellement dcisif dans la question qui nous occupe, se rencontre trs
frquemment et trs explicitement sous la plume de saint Thomas qui enseigne les thses que
voici:

1. - Les natures corruptibles sons susceptibles de dformations accidentelles sur le plan

mme de leurs oprations naturelles, mais non pas les natures incorruptibles (tels, les anges) dont
l'activit est toujours parfaitement ce qu'elle peut et doit tre au niveau mme de leur nature (Ainsi
Compendium theologiae, Cap. 112: Comment les cratures peuvent manquer la bont laquelle elles doivent parvenir par leurs oprations.
Il faut juger des oprations naturelles comme de la nature qui en est le principe... C'est pourquoi dans les substances incorruptibles... il ne peut y avoir
aucune dficience sur le plan de l'activit naturelle. Ainsi dans les anges, les facults naturelles demeurent toujours capables d'exercer leurs oprations. Il
en va autrement dans ce monde infrieur o se rencontre accidentellement la strilit des plantes, la gnration des monstres... ) .

2. - Dieu est incapable de pcher par plnitude de perfection (Compendium theologiae, Cap. 110: Que Dieu ne
peut pas perdre sa bont. C'est l'vidence, car Dieu est par dfinition la bont mme.) .

3. - Les natures prives de rationalit ou d'intellectualit sont incapables de pcher

moralement, par dfaut.

4. - Les cratures intellectuelles et raisonnables sont, elles, capables de pcher (Un texte du
Compendium rsume ces quatre points:
Bien qu'il soit commun tous les tres incorruptibles d'ignorer le mal sur le plan de la nature, c'est le propre de Dieu seul l'tre dans l'impossibilit
.
mtaphysique de commettre le pch dont les cratures raisonnables sont seules capables. (Cap. 120).)
Sur le point de la peccabilit de l'esprit cr, au titre mme de sa nature, les textes abondent.

Le pouvoir de pcher ne fait pas, de soi, partie du libre arbitre, mais c'est une rsultante de
la libert dans la nature cre (De Veritate, qu. 24, art. 7, ad 4m).
Aucune crature n'existe ni ne peut exister, dont le libre arbitre soit naturellement confirm
dans le bien, de sorte qu'il lui convienne de ne pas pouvoir pcher, au titre mme de sa nature
(Ibid. c).
Il est impossible qu'une crature adhre Dieu d'un vouloir immuable, au titre de sa propre
nature; la raison en est que, tire du nant, elle peut flchir (pour ou contre Dieu) (Ibid. art. I,
ad 16m).
La nature divine est incre, elle est son existence et sa bont; et c'est pourquoi en Dieu il
ne peut y avoir aucun dfaut, ni sur le plan de l'tre, ni sur celui de la bont. Mais les natures
humaines et anglique sont cres, tant tires du nant; aussi, de soi, sont-elles capables de
dchoir. Et c'est pourquoi le libre arbitre de Dieu ne peut absolument pas se tourner vers le mal,
mais celui de l'homme et de l'ange, considr au titre mme de sa nature, peut se tourner vers le
mal (Ibid. art. 3, c).

La grce incline vers Dieu la crature raisonnable, dit une objection. Si l'ange avait t cr
en tat de grce, aucun ange n'aurait donc pch. - Soit dit en passant, cette difficult implique
la possibilit d'une cration sans grce, et implique encore en cette hypothse, une possibilit de
pcher comme plus vraisemblable qu'en l'hypothse de l'tat de grce.
Saint Thomas rpond: Toute perfection incline le sujet qui la reoit en se conformant la
nature mme de ce sujet. Or la nature intellectuelle est ainsi constitue qu'elle se porte librement
vers les objets de son vouloir. C'est pourquoi l'inclination de la grce n'importe aucune ncessit,
mais le sujet qui possde la grce peut pcher en n'en usant pas (Ia pars, qu. 62, art. 3, ad 2m).
L'ange et toute crature raisonnable, considrs au titre de leur nature, peuvent pcher. Et
quelle que soit la crature laquelle il convienne de ne pas pouvoir pcher, ce pouvoir elle le
tient d'un don de la grce, et non pas de la condition de sa nature... En toute volont cre il peut
y avoir pch, selon l'ordre de sa nature (Ia pars. qu. 63, art. I, c).
Aprs avoir mentionn que, probablement, en toute hirarchie anglique il y eut des esprits
dchus, saint Thomas remarque qu'ainsi mme le jeu du libre arbitre est davantage confirm,
puisque la libert peut s'incliner au mal, en toute crature, quel que soit son degr (de
perfection) (Ia pars, qu. 63, art. 9, ad 3m).

Une conclusion capitale peut tre tire de la thse affirmant la peccabilit de toute nature
spirituelle cre, au titre mme de sa nature, si on la met en parallle avec la thse affirmant la
possibilit d'une flicit naturelle ultime pour tout esprit contingent.

Voici comment:

1 Il est connaturel la crature spirituelle de pouvoir effectivement pcher.

2 Il est connaturel la crature sprituelle de pouvoir effectivement atteindre un bonheur
ultime qui lui soit proportionn.
3 Il ne lui est pas du tout connaturel d'atteindre la vision batifique, - sa cration
n'entranant pas en justice cette vocation surnaturelle.
Or il serait contradictoire qu'une proprit connaturelle ft essentiellement conditionne,
dans son exercice, par un apport surnaturel, car la nature serait, alors, en dpendance d'un apport
surnaturel, au titre mme de nature... Ce serait rigoureusement contradictoire.
L'ange peut donc pcher en toute hypothse, qu'il soit ou non appel la vision batifique. -
C. q. f. d (C'est la raison pour laquelle nous nous sparons, en cette question, des Carmes de Salamanque et de Jean de Saint-Thomas qui, aprs avoir
affirm la peccabilit de tout esprit cr d'une manire trs nette, en viennent restreindre son application effective l'hypothse de l'lvation l'ordre
surnaturel. - Voir ici la trs judicieuse critique du P. de LUBAC contre ces auteurs. Le lecteur se demande comment se concilie l'intransigeance du
principe affich d'abord avec l'normit de l'exception ainsi formule. Nos thologiens trouvent les mots qu'il faut pour les rassurer, leur subtilit fait
merveille. Considr, disent-ils, selon sa finalit naturelle, l'ange est un tre impeccable, sans doute; mais ce n'est pas dire qu'il le soit absolute,
simpliciter et ab intrinseco. Il y a en lui, latente, une potentia ad peccandum. Si celle-ci n'entre pas en action, c'est tout simplement que l'occasion
extrieure lui manque. Il pourrait en effet pcher, si d'aventure il tait lev l'ordre surnaturel. Or il y est levable: cela suffit. (Surnaturel, p. 288).
En pensant devoir reconnatre une antinomie marque en saint Thomas le P. de Blic a mis en relief la difficult qu'ont rencontr les grands
commentateurs, savoir: une srie de textes affirmant la peccabilit au titre de la nature, une autre srie l'affirmant en fonction du surnaturel. La distinction
apporte entre le pouvoir radical inhrent la nature et le pouvoir actuel inhrent al surnature est une solution ingnieuse, mais qui sent trop le
subterfuge... et elle ne repose, pensons-nous, sur aucun texte de saint Thomas d'Aquin.
Nous l'avons vu, au contraire, plus haut: si la grce n'impose aucune ncessit c'est parce que la nature se porte librement vers les objets de son vouloir.
(Ia, qu. 62, art. 3, ad 2-m).
Le P. de Lubac rsout le problme en estimant que la nature ne connat qu'une seule destine: la vision batifique.
Pour nous demeure encore entier en ce point de notre expos, le problme pos par les textes de saint Thomas relatifs la conception de la surnature,
.
mais il faut srier les questions. (Voir ci-dessous p. 76).)
C'est bien, de fait, dans la perspective surnaturelle de la vision batifique que l'ange a
commis son pch et c'est bien dans cette perspective que ce pch est analys par saint Thomas,
mais le fait n'est pas le droit. Logique avec lui-mme, jamais saint Thomas ne met la peccabilit
de l'ange en relation ncessaire, en relation de droit, avec son appel effectif la vision batifique.
Les explications qu'il donne ne peuvent, somme toute, mieux s'entendre que dans la ligne mme
de notre interprtation. C'est du moins notre conviction.
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II. - LA NATURE SPIRITUELLE CONTINGENTE N'EST

PAS FERME SUR
ELLE-MME: AU TITRE MME DE SA NATURE ELLE
DOIT SE SOUMETTRE AVEC AMOUR L'ORDRE DE
LA SAGESSE DIVINE,
ET C'EST AFFAIRE DE LIBERT

(Nous souscrivons pleinement cette affirmation-ci du P. de Lubac: Saint Thomas n'imagine certes pas un ordre de choses dans lequel il serait loisible
quelque crature que ce ft de s'enfermer dans son bien propre ou sa perfection propre sans la rapporter Dieu! (Surnaturel, pp. 540-241).)

Que l'ange soit peccable par nature, que son amour d'lection puisse librement porter sur
Dieu, au titre de sa nature mme, c'est ce que nous considrons comme acquis. Mais il faut
maintenant rsoudre deux questions impliques dans cette thse, savoir:

1. Quelle est alors, pour l'ange, la rgle de la moralit?

2. Quelles sont alors, pour l'ange, les contingences susceptibles d'occasionner son mrite ou
son dmrite?

1. La rgle de moralit

La sagesse divine, et elle seule, peut avoir raison de fin dernire morale, de rgle ultime de
moralit. Il s'agit de cette sagesse telle qu'elle se manifeste, de fait, dans la volont de Dieu.

Saint Thomas crit dans la Somme thologique, en la question consacre ex professo au pch
de l'ange: La volont divine est la seule qui soit elle-mme la rgle de son acte, parce qu'elle
n'est pas ordonne une fin suprieure. Mais toute volont de quelque crature que ce soit n'est
droite dans son acte que si elle se rgle sur la volont divine, laquelle convient d'tre fin
dernire. Toute volont infrieure doit se rgler sur la volont qui lui est suprieure [...] C'est
seulement dans la volont divine qu'il ne peut y avoir de pch. En toute volont cre il peut y
avoir pch, selon l'ordre de sa nature (Ia pars, qu. 63, art. 1, c).

Quel que soit le dtail de l'interprtation du pch de l'ange historiquement parlant (Saint Thomas
envisage deux modes d'application: Le dmon a dsir tre semblable Dieu de manire indue en dsirant comme fin dernire de batitude ce quoi il
pouvait parvenir par sa nature mme, en dtournant son dsir de la batitude surnaturelle qui est (le fruit) de la grce de Dieu. - Ou bien, s'il a dsir comme
fin dernire la similitude divine de grce, il a voulu la possder par la vertu de sa nature, et non par un secours divin, selon la disposition de Dieu [...] - Et
ces deux hypothses reviennent au mme en un certain sens: d'un ct comme de l'autre il a dsir possder son bonheur ultime par sa vertu lui, ce qui est
, une chose est certaine, le formel de son pch est en ceci qu'il ne
le propre de Dieu. (Ia pars, qu. 63, art. 3, c).)
s'est pas rfr la rgle de la divine volont (Ia pars, qu. 63, art. 1, ad 4m).

... Il peut y avoir du mal dans une volont du fait qu'elle s'carte d'une rgle suprieure [...]
Si elle n'a pas de rgle suprieure qui doive la diriger, il est impossible qu'elle soit mauvaise...
(De Malo, qu. 16, art. 2) (On peut mditer ceci dans le mme sens: Les bons anges qui ont une volont droite [...] ne jugent des valeurs
surnaturelles qu'en respectant l'ordonnance divine [...] Les dmons, eux, refusent de soumettre leur intelligence la sagesse divine, cause de leur volont
.
perverse... etc. La mchancet perverse du dmon vient de ce qu'il n'est pas soumis la sagesse divine. (Ia pars, qu. 58, art. 5, c.))
... Il est des actions qui sont commandes non par la nature, mais par la volont, dont l'objet
est le bien, - d'abord le bien qui a raison de fin, et secondairement le bien qui a raison de
moyen.
Or le mal pourra se rencontrer l o la volont pourra se dtourner de sa fin, et l o elle ne le
pourra pas, il n'y aura aucune possibilit de mal. Mais une volont ne peut pas se dtourner du
bien qui est sa nature mme; tout tre dsire, en effet, sa manire, son bien propre comme sa
perfection. Seulement l'gard d'un bien extrieur, un sujet peut se trouver en dfaut, s'il se
contente du bien qui lui est dvolu par la nature mme. Le sujet dont la nature mme est la fin
dernire de sa propre volont, ne peut donc connatre aucune dficience sur le plan de l'activit
volontaire, mais c'est l le propre de Dieu. La bont divine, fin dernire de toutes choses, est la
propre nature de Dieu. Quant tous les autres sujets dous de volont, leur nature n'est pas leur
fin dernire et voil pourquoi il peut y avoir en eux dfaut de volont; et cela arrive si leur
volont se fixe dans leur bien propre, et ne tend pas au-del vers la Souverain Bien, qui est leur
fin dernire. Toutes les substances intellectuelles cres sont donc susceptibles de dficience
volontaire. (Compendium, Cap. 113).

Le Souverain Bien, la fin dernire morale, c'est la Sagesse divine. Adhrer cette Sagesse,
c'est adhrer son vouloir effectif. Celui qui fait ma volont, tel est celui qui m'aime.
Dans les textes qui dgagent ainsi la rgle de moralit il n'est pas formellement question de
vision batifique, - encore que cette vision porte sur l'essence mme du Souverain Bien. - et il est
bien vident qu'il ne peut pas en tre question.

Faisons deux hypothses ce sujet.

Premire hypothse: Qui travaillerait pour la vision batifique par souci exclusivement
goste d'une plus grande joie, aurait dj mrit l'enfer, s'il tait vraiment conscient de son
mpris de la Justice et de l'Amour divins. Et l'on peut envisager sous cette forme le pch du
dmon appel de fait la vision batifique ( La volont de l'ange pcheur tendait bien ce quoi sa nature tait ordonne, bien
que ce ft un bien excdant le bien de sa nature, mais cependant ce n'tait pas d'une manire qui convint sa nature (de crature). (De Malo, qu. 16, art.
3, ad 12-m).) .

Deuxime hypothse: Si, par possible ou par impossible, Dieu nous laissait moralement libres
d'atteindre ou non la vision batifique, plutt qu'au bonheur des limbes, il y aurait certes un
illogisme ridicule, mais il n'y aurait pas de faute se contenter du bonheur des limbes.
Pour juger de la moralit, il est ncessaire et suffisant de regarder les choses sous l'angle de la
volont de Dieu.
Le devoir et le bien ne s'opposent certes pas au bonheur, mais le bonheur ne constitue pas la
rgle de la moralit, - ni la flicit connaturelle, ni la batitude surnaturelle ne peuvent la
constituer. L'me parfaite est abandonne au bon vouloir divin comme tel.

Pour que le pch soit possible, la rgle de moralit (volont divine, bont divine, Souverain
Bien) exige bien videmment d'tre saisie par toute crature comme dans la nue , comme
distance, bref d'une manire abstractive et analogique, car au sein de la vision intuitive de Dieu,
l'esprit, voyant l'vidence l'identification du Souverain Bien et de l'Objet de connaissance
auquel il est miraculeusement adapt, ne peut plus pcher, mtaphysiquement parlant, parce qu'il
ne peut absolument plus se tromper.
Quelle que soit sa destine (flicit naturelle ou batitude surnaturelle), l'ange ne jouit pas de
la vision batifique au moment de son lection, et c'est prcisment l'une des conditions
indispensables de cette lection dfinitive.
L'erreur possible rend le pch possible ( Cum enim voluntas de se ordinetur in bonum sicut in proprium objectum, quod in
malum tendat, non potest contigere nisi ex hoc quod malum apprehenditur sub ratione boni: quod pertinet ad defectum intellectus vel rationis, unde
; la mauvaise volont effective rend, seule, le pch actif. Nul
causatur libertas arbitrii. (De Malo, qu. 16, art. 5, c.).)
ne commet le pch sans errer lourdement, mais nul ne serait condamn pour une erreur non
coupable.

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2. L'occasion du mrite ou du dmrite

Quelles sont les contingences susceptibles d'occasionner, naturellement parlant, l'amour ou la

haine de l'ange l'gard de Dieu, crateur, fin dernire morale? Point n'est besoin pour rsoudre
ce problme d'un deus ex machina.
Il ne s'agit, de soi, ni d'une difficult quelconque jouant sur le plan de la nature anglique, au
sein d'elle-mme, - ni d'une rvlation particulire circonstancie, - ni, bien entendu, d'un appel
la vision batifique, - mais c'est plus simple et plus profond, tout ensemble: il s'agit de la
dpendance globale et foncire de toute la nature anglique l'gard de Dieu. C'est une vrit
chre saint Thomas: l'ange est parfait dans son ordre, puisant la perfection de son degr de
nature spcifique, mais cet ordre tout entier est lui-mme contingent et donc limit par rapport
Dieu dont il dpend essentiellement.
Or, c'est un axiome cher saint Thomas, l'agir est fonction de l'tre.
Si parfaite soit-elle sur son propre plan - et elle l'est de manire adquate, par dfinition -
l'activit intellectuelle et morale de l'ange est donc l'infini de la perfection divine, elle est
marque du sceau de la contingence, et celle-ci se traduit psychologiquement par une libert de
choix l'gard du Souverain Bien.
La perfection de la nature anglique n'empche pas qu'elle puisse pcher, en se retournant
sur elle-mme, et en laissant de ct l'ordre de l'tre suprieur (Contra gentes, III, 110).
L'ange n'est pas, de soi, fix dans le bien moral, saint Thomas l'a rpt satit. L'ange doit
se fixer dans le bien moral. Il peut choisir l'une des deux solutions de l'alternative, mais le
dilemme est inluctable: acceptation humble et aimante ou refus orgueilleux et haineux de la
condition de nature qu'en fait Dieu lui donne et telle qu'Il la lui donne. Pascal disait que l'ordre
anglique doit reconnatre avec amour l'Ordre divin (Du fait de son incorruptibilit naturelle l'ange ne peut commettre qu'un
pch d'orgueil: il ne saurait y avoir d'autre dsordre initial en sa nature que le dsordre global de ne pas accepter avec amour de n'tre que ce qu'il est, le
dsordre de ne pas aimer Dieu selon la Volont divine.
C'tait galement la condition d'Adam en l'tat d'innocence: son premier pch ne pouvait tre qu'un pch d'orgueil, et non de sensualit.
L'homme peut maintenant commettre p. ex. le pch de la chair qui mconnat la soumission des sens la raison, mais on n'y prend pas assez garde: il y
a dsordre au sein de la nature humaine, parce qu'elle est complexe et corruptible, mais si ce dsordre a raison de pch c'est parce que l'homme mconnat
la rgle divine de la moralit, -tout comme l'ange dans sa rvolte orgueilleuse. C'est de part et d'autre le mme critre du Bien moral. La considration de la
diffrence des natures humaine et anglique n'entre pas en ligne de compte de ce point de vue.
Logiquement si l'ange ne pouvait pas pcher en l'tat de nature, faute de rgle de moralit, l'homme en l'tat de nature pourrait encore bien moins
pcher, car le dsordre, possible en lui, n'aurait pas raison de pch.
Bien entendu, ce n'est pas le dsordre matriel qui constitue la malice mme du pch subjectif sur lequel nous serons jugs par Dieu. L'ange,
c'est vrai, ne peut pas troubler l'ordre interne de sa nature spirituelle, tandis que l'homme peut mconnatre les finalits internes de sa nature spirituelle,
tandis que l'homme peut mconnatre les finalits internes de sa nature complexe, - et sous cet angle objectif , ils diffrent, - mais l'ange peut autant et
plus que l'homme pcher d'intention au plus intime de son vouloir en refusant d'aimer. - Le pch du pur esprit est sans cause excusante ni circonstance
attnuante.
Il n'y a pas de pch philosophique - on ne pche que contre Dieu. Anges et hommes doivent donc choisir pour ou contre Dieu. Et ce choix est
inluctable. Mais le mcanisme psychologique de cette lection les diffrentie, du fait de leurs natures respectivement incorruptible et corruptible. La
diffrence est en ceci seulement que les mes humaines sont confirmes dans le bien ou obstines dans le mal lorsqu'elles quittent leur corps, tandis que les
anges ont t heureux ou malheureux ds l'instant premier o, de volont dlibre, ils se sont donn pour fin soit Dieu, soit un bien cr [...] Les anges
sont fixs de manire immuable ds leur premire lection, mais les mes ne le sont qu'au moment de la sparation de leur corps. (Compendium, Cap.
184).
Pour l'ange le problme de l'athisme ne se pose pas. L'esprit humain, lui, peut, la limite, douter de Dieu de bonne foi; il n'est pas exclu, priori, qu'un
athe de bonne foi, d'une ignorance non coupable, sauve son me au service du Bien, donc de Dieu. Car le Bien est encore l'un des noms divins pour autant
qu'il est envisag comme un Absolu auquel on se sacrifierait, s'estimant soi-mme essentiellement rtribu du fait mme de ce don total accompli dans
l'amour de la justice et dans la justice de l'Amour.
Celui qui ne connatrait que l'arithmtique du plaisir serait hors de la moralit (avec culpabilit in causa ou non, d'ailleurs, selon les cas.)
Personne ne le met en doute: l'homme peut pcher en l'tat de nature. A fortiori personne ne devrait mettre en doute que l'ange puisse aussi pcher en
l'tat de nature.
Il serait tout le moins curieux que sans la grce l'ange ne puisse pas offenser Dieu, et qu'avec la grce il le puisse, car 1 la grce suit les conditions
naturelles du sujet qui la reoit, - 2 elle ennoblit et surlve ce sujet dans le sens de sa fin dernire.) .

Dans la Cantate du Narcisse, la Nymphe dit au Narcisse:

Par le styx, par le styx, par le styx.

Si Narcisse ne peut, si Narcisse ne veut
Aimer d'amour quelque autre que soi-mme
Rien d'humain n'est en lui. Sa beaut le condamne:
Qu'il soit et sa beaut repris par la nature.
Tel est l'ordre divin.

(Paul VALRY, Mlange, Gallimard, 1941, Cantate du Narcisse, p. 233.)

Il n'y a de salut que dans l'Amour. La crature capable d'aimer peut aussi se rvolter. C'est
le drame de la libert d'un amour qui a le devoir de se retrouver par manire d'agressivit contre
tout obstacle son propre lan, comme aussi bien le pouvoir de se dtourner de l'objet qu'il
devait chrir et finalement de se retourner mme contre lui. (Dieu de colre ou Dieu d'amour? In AMOUR ET
VIOLENCE, tudes Carmlitaines, mai 1946, p. 94.
La rvolte du pur esprit ne mrite aucune commisration. Il reste ternellement le Mauvais . C'est le mystre d'iniquit (II, Thess, II, 7). Le P. de
Lubac l'crit trs justement en commentant Contra Gentes, III, 110: Ni erreur donc, proprement parler - ni ce comble de malice et d'absurdit lucide que
constituerait une rvolte voulue pour elle-mme en pleine lumire (c'est nous qui soulignons), ce qui serait du pur volontarisme. Mais simplement en termes
ngatifs: non-considration, non ordination; prtrition. (Surnaturel, p. 238). Saint Thomas crivait en effet dans le texte ainsi comment: Nous ne
sommes pas acculs dire que l'ange a commis une erreur en jugeant bon ce qui n'tait pas bon, mais en ne considrant pas le bien suprieur auquel son
propre bien devait tre rapport. Refus d'orgueil, et non, bien sr, distraction de savant. Si l'ange s'est moralement tromp, c'est en raison de son mauvais
vouloir.) .

C'est bien l'enseignement de saint Thomas dans le De Malo:

De mme que nous tenons immuablement la connaissance des premiers principes, de mme
l'intelligence anglique tient immuablement tout ce qu'elle peut connatre au niveau de sa nature.
La volont tant fonction de l'intelligence, la volont anglique est donc naturellement immuable
au mme niveau. Mais en vrit les anges sont en puissance du point de vue de leur attitude
l'gard du surnaturel (supernaturalia), - conversion ou aversion, - et c'est pourquoi le seul
changement de volont qui peut se produire en eux est celui-ci: selon le degr de perfection de
leur nature s'orienter en fonction de la surnature (in id quod est supra naturam) par manire de
conversion ou d'aversion (De Malo, qu. 16, art. 5, c). - (Voir encore ibid. ad. 1m, ad. 10m).

Au demeurant, la finale de cette citation nous conduit videmment considrer ce mme

problme sous un angle nouveau, tout fait capital.

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III. - LA RGLE DE MORALIT, RGLE DIVINE, EST

SURNATURELLE
PAR RAPPORT A TOUT ESPRIT CR

Ce point doit tre mis en relief. La rgle de moralit n'tant autre que le Souverain Bien,
c'est--dire Dieu lui-mme, est, de soi, suprieure toute crature. C'est la notion mme de
surnaturel qui entre en jeu. Mais il faudra bien l'entendre.

Dans les anges, il y a une connaissance, la connaissance intellectuelle qui doit tre dirige
selon la rgle de la sagesse divine; et c'est pourquoi la volont anglique peut commettre le mal,
en ne suivant pas l'ordre de sa rgle suprieure, savoir la sagesse divine; c'est ainsi que les
dmons ont commis le mal moral (De Malo, qu. 16, art. 2).

Les mauvais anges ont voulu raliser le bien qui leur tait convenable, comme en ne
reconnaissant pas la rgle suprieure qui transcendait leur degr de nature. (De Malo, qu. 16
art. 2, ad 1m).

A l'article suivant saint Thomas explique longuement que l'ange ne pouvait pas mettre en
doute sa dpendance mtaphysique d'avec Dieu et qu'il ne pouvait dsirer ni tre gal Dieu sur
le plan de l'tre, ni en tre, sur le mme plan, totalement indpendant, ce qui aurait entran son
anantissement, puis il ajoute: Quel que soit l'lment mis en cause, s'il est au niveau de la
nature, il ne peut pas rendre raison du pch de l'ange... (Voici le texte latin: Et quidquid aliud dici potest quod ad
ordinem naturae pertineat, in hoc eius malum consistere non potuit: malum enim invenitur in his quae sunt semper actu, sed solum in his in quibus potentia
Voil encore une fois, le principe essentiel clairement pos
potest separari ab actu... ) (Et saint Thomas d'Aquin
d'enchaner immdiatement (parce que, pensons-nous, il se place dans la perspective historique du pch de l'ange): Or les anges ont tous t constitus
de telle sorte qu'ils possdent ds le dbut de leur cration tout ce qui ressortissait leur perfection naturelle, mais ils taient cependant en puissance aux
biens surnaturels qu'ils pouvaient acqurir avec la grce de Dieu. Aussi faut-il en conclure que le pch du diable n'a pas t commis en fonction d'un
lment appartenant l'ordre naturel, mais bien dans une perspective naturelle. Le premier pch du diable a donc consist en ceci que pour obtenir la
batitude surnaturelle qui est ralise dans la pleine vision de Dieu, il ne s'est pas tourn vers Dieu comme en dsirant raliser sa perfection au moyen de la
grce, en compagnie des saints anges, mais il a voulu l'obtenir par le moyen de sa nature, non cependant sans que Dieu opre en sa nature et lui confre la
grce... Raliser sa batitude finale par le moyen de sa nature, et sans la grce d'un tre suprieur, c'est le propre de Dieu... le diable n'a pas recherch un
mal dans son pch, mais un bien, sa batitude finale, en dehors de l'ordre d, c'est--dire sans la grce de Dieu (De Malo, qu. 16, art. 3, c).) .

Manifestement le mouvement de l'ange se porte d'abord sur le bien qui lui est connaturel, et
par l il parvient ce qui est surnaturel (supra naturam); en consquence il a fallu qu'au premier
instant de sa cration l'ange s'orientt vers la connaissance naturelle de soi-mme, en fonction de
laquelle il n'a pas pu pcher...; il a pu ensuite oprer un mouvement de conversion ou d'aversion,
en fonction du surnaturel (supra naturam). (De Malo, qu. 16, art. 4, c).

Rgle suprme de moralit et contingence occasionnant mrite ou dmrite ne peuvent se

dfinir que par rfrence la nature divine qui est surnaturelle.
 La Contra Gentes le dit encore trs clairement:

... En tout sujet cr dou de volont, dont il est ncessaire que le bien propre soit
subordonn l'ordre d'un autre bien, il peut arriver que la volont pche, au titre de sa propre
nature. Bien qu'en tout sujet dou de volont il y ait une inclination volontaire naturelle vouloir
et aimer sa propre perfection..., cependant cette inclination ne joue pas naturellement au point
d'entraner de manire inluctable la subordination de cette perfection (naturelle) l'autre fin, car
cette autre fin, fin suprieure, n'est pas propre la nature du sujet cr, mais elle est d'une nature
suprieure (la nature divine) Il est donc laiss au libre arbitre (de la crature spirituelle),
d'ordonner (ou non) sa propre perfection cette fin suprieure... L'ange a donc pu pcher en
n'ordonnant pas son bien et sa perfection propres leur fin dernire, mais il a adhr son bien
propre comme sa fin. Et parce qu'il est ncessaire que la fin rgle l'activit, il est ncessaire de
disposer logiquement toute chose en fonction du bien dans lequel on a pos sa fin dernire, au
point de ne soumettre sa volont aucune autre volont suprieure. Mais ceci est d Dieu seul.
C'est dans ce sens qu'il faut comprendre le dsir du dmon de s'galer Dieu. Il n'tait pas
question que son bien ft ontologiquement gal au bien divin. Cela ne pouvait mme pas lui
venir l'esprit... Mais vouloir diriger les autres et n'tre dirig par personne... c'est le pch
d'orgueil... Il est convenable d'affirmer que le premier pch du dmon fut un pch d'orgueil
(Contra Gentes, lib. 3, Cap. 109).

Dans la Somme thologique, une objection est ainsi formule: Comme les anges sont de
purs esprits, ils n'ont pas d'tre en puissance (ils sont parfaits dans leur ordre), ils ne peuvent
donc pas pcher. Saint Thomas rpond: Ils ne sont pas en puissance sur le plan naturel, mais
il y a cependant puissance sur le plan intellectuel, de sorte qu'ils peuvent choisir ceci ou cela, et
de ce point de vue ils peuvent commettre la mal. (Ia pars, qu. 63, art. 1). Et ce texte est
comment par celui-ci, nous prcisant qu'en matire de pch le jeu de l'intellectualit de l'ange
dpasse le champ connaturel de ses propres capacits: La cause premire transcende le degr
de perfection de l'ange et du dmon. Aussi n'est-il pas ncessaire qu'en connaissant sa propre
essence, l'ange connaisse dans son universalit l'ordre du gouvernement divin (De Malo, qu.
16, art. 2, ad 10m).

La cause premire transcende le degr de perfection de l'ange et du dmon. C'est le

surnaturel de la Cause Premire, comme telle, qui est en jeu.

Faisons le point. - L'ange peut pcher au titre de sa nature, et le seul objet en fonction duquel
il le puisse, est, pour lui, surnaturel. Mais cet objet n'est pas la vision batifique puisque l'ange
peut n'y tre pas appel de manire effective, et que le bonheur n'est pas un critre de moralit. -
Quel sera le terme surnaturel vis dans le pch de l'ange? Mais, Dieu Lui-mme, tout
simplement.

Reprenons les choses de plus haut.

Dieu est en Trois Personnes dans la simplicit d'une nature infinie.
Sans la rvlation nous ne connatrions pas le mystre de la Trinit, mais la raison nous
donne de connatre la nature divine, son infinie transcendance et son caractre de rgle suprme
de moralit.

Appelons surnaturel thologal tout ce qui est rvl, rvlable, concernant le mystre
trinitaire et sa participation de grce.

Appelons surnaturel de l'Acte pur tout ce qui ressortit la connaissance naturelle,

spculative et morale de la sur-nature divine, infiniment au-dessus de toute nature cre et
crable.

En Dieu, bien sr, quant soi, Personnes et Nature s'identifient - encore que les Personnes
soient rellement distinctes entre elles (Voir ce propos une critique trs pertinente adresse par le P. DE LUBAC au P. DESCOQS
sur le sujet de la vision naturelle immdiate. (Surnaturel, pp. 439-447).). Mais si, philosophiquement, nous ne pouvons
pas connatre la distinction des Personnes, nous ne pouvons pas ignorer la transcendance de la
Nature, et voil justement la surnature qui est ncessairement en cause, en matire de moralit,
pour l'ange comme pour l'homme - appels ou non la vie de la grce et la vision batifique.

Du point de vue de la fin dernire, du point de vue de la rgle ultime de moralit, il y a et il

n'y a pas d'ordre naturel: il y en a un en ce sens que notre nature spirituelle est ipso facto engage
dans le problme moral en fonction de la nature divine; il n'y en a pas en ce sens que la nature
divine qui rgle l'ordre moral, le rgle prcisment au titre de sa transcendance absolue, au titre
de sa surminence, bref au titre de sa surnature.

Il n'est pas donn d'ordre moral sans le surnaturel de l'Acte pur ; il peut, de droit, en tre
donn un sans le surnaturel thologal .

Telle est, selon nous, la clef de l'interprtation de saint Thomas.

L'ordre naturel est constitu prcisment par la participation de la nature divine, au titre
de nature. Cela donne les hirarchies angliques, humaine, animales, etc...

L'ordre surnaturel est constitu par la participation de la nature divine pour autant qu'elle
subsiste en Trois Personnes distinctes. La thologie de la grce et des vertus thologales est
inexistante sans rfrence la Personne du Verbe, et par Elle et en Elle aux deux autres
Personnes de la Trinit. Le consortes divinae naturae de Saint Pierre (2a Petri, I, 4) repose,
dans le contexte, sur le Verbe Incarn lui-mme: Vocavit nos... Maxima et pretiosa nobis
promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae.

On a beaucoup trop oubli de centrer le surnaturel thologal sur la notion de Personne; on l'a
mconnu en le faisant jouer dans les perspectives de la seule Nature divine comme telle. (L'oeuvre du
P. Mersch montre, sur des bases positives, que la grce nous rend Filii in Filio.
Sur la plan scolastique, c'est tout le sens de l'article Recherche de la Personne (tudes Carmlitaines, avril 1936) que nous voudrions dvelopper trs
largement, avec quelques retouches de dtail, compte tenu de remarques qui nous ont t faites.)

Il n'est jamais, il ne peut jamais tre question d'une rgle de moralit objective ultime qui ne
soit pas l'unique fin dernire surnaturelle, le Souverain Bien, la Bont divine, - qui soit moins
que Dieu. Le surnaturel auquel la nature spirituelle contingente se doit d'tre amoureusement
ordonne au titre mme de sa nature, si elle veut ne pas pcher, est le surnaturel de l'Ordre divin,
de la Sagesse divine, qui est Justice d'Amour, - ce n'est pas formellement le surnaturel du
mystre de la Trinit comme tel, ni celui de la vision batifique de l'essence du Verbe divin.

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DISCUSSION

Sauf erreur de notre part, la raison cruciale qui dtermine essentiellement la double exgse
antinomique du P. de Blic, comme aussi bien les exgses de Banez et du P. de Lubac, est
celle-ci: ces auteurs n'ont pas vu qu'il est essentiellement connaturel la crature spirituelle
(appele ou non la vision batifique, peu importe) d'tre normalement domine par une fin
dernire unique surnaturelle, puisque divine, - et qu'il n'y a rien l que de trs conforme la
subordination hirarchique des natures, sans plus.

1 - LE POINT DE VUE DE LA PECCABILIT

ANGLIQUE

A. - Logique de Banez

a) Se plaant, d'une part, dans l'hypothse d'une flicit connaturelle ultime, cet auteur peut
raisonner ainsi:

1. La nature anglique est indfectible dans son ordre.

2. Elle est, comme nature cre, coupe de toute sur-nature. (Faux).
3. Elle est donc impeccable.

b) Se plaant d'autre part, dans l'hypothse d'une batitude ultime surnaturelle, cet auteur peut
raisonner ainsi:

1. La nature anglique est indfectible dans son ordre.

2. Elle est ordonne de fait un ordre suprieur.
3. Elle peut donc pcher.

B. - Logique du P. de Lubac.

Le P. de Lubac ne voit aucune difficult ce que la nature anglique soit peccable au titre de
nature, et ce qu'elle ne puisse pcher qu'en fonction de son appel surnaturel, puisqu'aussi bien,
pour lui, cette nature est ordonne la vision batifique sans autre alternative (encore que ce soit
sans exigence aucune). Il est logique avec lui-mme. Mais nous n'admettons pas ses prmisses
sur l'unicit du bonheur ultime. (Nous souscrivons pleinement telles affirmations du P. de Lubac, qui pense, comme nous, qu'en la
matire saint Thomas est substantiellement d'accord avec soi-mme. Le P. de Lubac par exemple cite le De Malo, qu. 16, art. 3 et le commente ainsi:
C'est, au fond, quelques nuances prs, la mme distinction qu'avait nonce le troisime livre du Contra Gentes. De part et d'autre, il s'agit de la
perfectio (propria) de la crature et de son rapport quelque ralit d'ordre suprieur. Mais, ce que le Contra Gentes appelait en outre proprium
bonum le De Malo, d'un point de vue un peu diffrent, l'appelle aussi Quod pertinet ad ordinem naturae , ad ordinem naturalem , ou encore
 naturalia sua . Paralllement, la place de finis superior (qui revient dans la Somme, et qui sera dans le Compendium Theologiae summum bonum,
quod est ultimus finis ), nous avons ici bona supernaturalia , ou aliquid supernaturale . Mais pas davantage il n'est question d'une hypothse
quelconque dans laquelle un esprit cr serait simplement impeccable. Non seulement saint Thomas ne s'y rfre mme pas d'une faon implicite, mais elle
se trouvait exclue d'avance. En effet, dans la question premire du mme De Malo, le mme principe gnral qu'avait dj formul le Commentaire des
Sentences tait rappel une fois de plus... (Suit une belle citation sur Dieu regula et mensura de la crature sprituelle). Pas plus que dans les oeuvres
antrieures, aucune exception n'est ici prvue pour quelque type de crature spirituelle que ce soit, en quelque ordre de Providence que ce soit. Aucune
videmment spirituelle que ce soit, en quelque ordre de Providence que ce soit. Aucune videmment ne peut l'tre. Et l'article suivant de la mme
question 16, poursuivant les prcisions apportes l'article 3, ne transforme pas davantage ces prcisions en restrictions. Se tourner vers les biens
surnaturels, c'est se tourner vers Dieu: Converti in id quod est supra naturam, - conversionem in... Deum . Or, cette conversion est indispensable au
salut de la crature, qui ne peut demeurer enferme dans la contemplation et la jouissance de son bien connaturel ; mais, cette conversion, elle est
toujours libre de se refuser. Le principe est donc maintenu en son universalit. Pour saint Thomas comme pour tous ses devanciers orthodoxes, - avec
lesquels il a conscience d'tre l-dessus en pleine communaut de pense, - tout esprit cr est naturellement peccable. (Surnaturel. pp. 242-3). Ce texte
peut s'entendre aussi trs bien dans notre thse. Seulement pour nous le sur-naturel en jeu n'est pas li l'ordre de la vision batifique.
Le P. de Blic critique longuement la position prcite du P. de Lubac (Mlanges, 1944, p. 277, note 1) en se reportant l'tude du P. DE LUBAC, Esprit
et libert, Bulletin de litt. ecc. 1939). Sitt la parution de Surnaturel, il crit dans Mlanges, 1946, cahier I, p. 162: Sans anticiper sur l'apprciation de
fond de l'ouvrage pris dans son ensemble, je crois pouvoir dire du moins, qu'en ce qui concerne le point prcis du dbat ouvert entre nous, l'auteur n'atteint
pas son but, faute de discuter les critiques que j'avais opposes sa premire rdaction, reprise ici en substance, et de faire mme tat de la partie positive
de mon travail. Quelques phrases de mes conclusions sont cites (256-57); mais une controverse est-elle efficace, si elle n'en vient confronter les
preuves? )

Nous n'accusons certes pas le P. de Blic de prendre son compte deux conclusions
contradictoires, mais nous cherchons dgager la raison qui peut motiver logiquement son
exgse antinomique. Pour que cette exgse ft valable, il faudrait dmontrer que saint Thomas
repousse notre thse sur le point que voici: il est naturel l'esprit cr de devoir se soumettre la
surnature divine, en toute hypothse. Or nous pensons que cette thse est bien de saint Thomas.

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II. - MORALIT ET PECCABILIT

A. - Saint Thomas selon le P. de Blic.

Tout en reconnaissant les difficults internes de la pense qu'il juge tre celle de saint
Thomas ( Cela est d'autant plus surprenant que la position adopte ainsi par le saint Docteur n'est pas sans prter la critique. (Mlanges, 1944, p.
255).), le P. de Blic, croyons-nous, tablirait ainsi de manire schmatique certaines distinctions du
Docteur en matire de tendance au Bien dans la nature anglique:

{surnaturelle (3) peccable

{morales {
TENDANCES { {infra-surnaturelle (2) }
{infra-morale: mtaphysique, } impeccables
comme instinctive (1) }

La tendance (1) est le premier mouvement foncier de la nature.

La tendance (3) jouerait dans l'hypothse de la non-lvation l'ordre surnaturel. Mais le P.
de Lubac et moi-mme pensons que saint Thomas n'a jamais envisag de tendance morale-
impeccable, au titre mme de la nature (Le P. de Blic souligne lui-mme les difficults de cette conception, selon nous
rigoureusement contradictoire.
L'amour de charit ou dilection gratuite aura pour objet le Dieu de la batitude surnaturelle, tandis que l'objet de l'amour naturel - au sens de non-
gratuit et de non-mritoire - ne sera que le Souverain Bien ou tre suprme des philosophes. Conception qui revient en somme conditionner la charit par
la foi, tout en reconnaissant, au-dessous de la charit, un amour de Dieu dj honnte, quoique sans valeur pour le ciel en tant que d au simple jeu normal
de nos facults.
Seulement, dans cette conception, l'amour naturel est dnomm ainsi, non parce qu'il serait quelque chose de spontan et d'infra-volontaire ou infra-
moral, mais parce que, tout volontaire et moral qu'il est, il reste cependant infra-surnaturel.
C'est un trait que nous devons souligner. Quand il est mis en comparaison avec la charit, et dfini alors comme s'adressant au Principium naturalis
esse, plutt qu' l'Objectum beatitudinis supernaturalis, l'amour naturel de Dieu ne rpond plus au concept d'orientation instinctive et indfectible de l'tre
cr vers son Crateur, mais celui d'une attitude morale bien volontairement prise, restant nanmoins au plan de la pure nature, c'est--dire non
surnaturelle... (p. 256) - (Cf. 1-63-1, 3-m...) ... Le point DIFFICILE est cette affirmation implique dans notre rponse (1-63, 1, ad 3) qu' l'gard de
Dieu Principe de la nature, l'attitude naturelle et ncessaire du pur esprit, son attitude indfectible est une attitude d'amour. - Au niveau de l'orientation
spontane et pr-morale de son tre, assurment. Au niveau de l'activit personnelle et morale, pourquoi? Serait-il inconcevable qu' l'gard de Dieu
principe de sa nature, la volont du pur esprit ne ratifit pas sa tendance profonde? Pourquoi encore? [...]
[...] Aimer Dieu d'un amour infrieur la charit est pour l'ange chose naturelle et INDFECTIBLE. (P. 257)
[...] Une erreur n'est possible pour des esprit angliques que relativement aux objets de l'ordre surnaturel. Omnis malus est quadammodo
ignorans. (p.258).) .

B. - Saint Thomas selon le P. de Lubac.

{morale surnaturelle (2) peccable

{ (vision batifique)
TENDANCES {
{infra-morale: mtaphysique (1) impeccable
{ comme instinctive

L'ange est ordonn la vision batifique, en fonction de laquelle il peut pcher (Il est donn un amour
naturel en vertu duquel l'ange ne peut pas ne pas se porter vers Dieu, auteur de son tre naturel, et cet amour, nous l'avons vu, subsiste mme dans le
damn. Ne venant pas de la volont libre et n'tant pas encore ratifi par elle, il ne saurait le moins du monde tre mritoire. (Surnaturel, p. 248). C'est
d'accord. Le second mouvement, au contraire, est gratuit . Il est d'un autre ordre. Il est toujours libre et l'on peut se dtourner de Dieu en pchant.
(Ibid.,). C'est d'accord, mais s'il est vrai qu'en fait historiquement cette lection ait t faite en fonction de l'offre de la vision batifique, elle aurait pu l'tre
sans cette hypothse. Il peut y avoir, en droit, pour l'ange comme pour l'homme, un amour naturel , mritoire et dfectible, de Dieu, fin dernire, rgle
surnaturelle de moralit.

Le P. de Lubac distingue donc sans moyen terme aucun l'amour naturel-instinctif de l'amour thologal. (Voir par ex. Surnaturel, p. 250: D'une part, un
motus naturalis, ncessaire et inamissible, qui subsiste jusque chez le damn; d'autre part, dpassant la nature, un amor gratuitus, seul mritoire, parce
qu'en lui seul s'achve la moralit. ) Et il poursuit logiquement: Or chez le sujet pur esprit, qui n'a pas accorder entre eux les lments d'une
essence mle, cette distinction en recouvre exactement une autre, celle-mme que dveloppait le Contra Gentes: distinction entre la naturelle spirituelle
considre purement en soi, abstraitement pour ainsi dire et statiquement, et cette mme nature concrtement rapporte sa fin, atteignant ainsi sa batitude
et entrant en possession des biens qui la dpassent, mais pour lesquels elle tait faite. (Surnaturel, pp. 250-251) [...] D'une part, on a la crature en tant
que simplement pose dans l'tre par son Principe , et d'autre part cette mme crature en tant que rapporte sa fin et unie l' Objet de sa batitude.
Si elle ne peut en aucune hypothse rompre son lien naturel avec son Principe, elle peut, se repliant sur elle-mme, refuser ou ngliger dlibrment de se
rapporter son Objet ou sa Fin. (Ibid., p. 251).

Nous n'admettons pas les prmisses qui conduisent logiquement le P. de Lubac cette interprtation. C'est d'accord, saint Thomas n'a jamais admis un
amour dj proprement volontaire, c'est--dire vraiment libre, quoique non gratuit ni mritoire [...] Cette volution n'est point encore chose
accomplie. (p. 254). C'est d'accord, saint Thomas n'a jamais envisag que la batitude naturelle qui, dans le cas de l'homme aurait t obtenue grce
une activit comportant encore le risque du pch aurait d rsulter aussitt, dans le cas de l'ange, d'une activit infaillible, impeccable (pp. 254-55), mais
nous ne faisons pas ntre pour autant le jugement suivant relatif aux rapports nature-surnature: Toute la pointe, si l'on peut dire, de la distinction faite ici
par saint Thomas rside (au contraire) dans l'opposition ou le croisement des deux mots principium et objectum. (p. 255). C'est vrai, pour saint
Thomas la batitude , sans autre dtermination, est toujours surnaturelle et ne peut-tre que surnaturelle. Elle n'est autre que la vision de Dieu...
(Surnaturel, p. 255), car elle est la batitude par excellence. C'est vrai, nous sommes de fait orients vers cette batitude, devenue le terme effectif de notre
nature, par la grce. Toutefois, selon nous, une nature spirituelle non oriente historiquement la vision batifique ne serait pas pour autant une nature
statique, non finalise; elle ne le serait ni du point de vue de son bonheur ultime connaturel, ni du point de vue de la rgle surnaturelle de moralit. L'ordre
des agents correspond l'ordre des fins. La distinction principium-objectum ne recouvre pas de soi la distinction nature-surnature. S'il en tait ainsi c'en
serait fini, pensons-nous, et du principe de la spcification par l'objet, - et d'une distinction irrductible entre nature et surnature, - et du concept mme de
nature, comme de celui de surnature ou grce sanctifiante.) . - Selon nous, l'appel effectif la vision batifique n'est pas
impliqu de soi dans la moralit.

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 IV. - CONCLUSION

Il est donc donn une seule et unique rgle de moralit, une seule et unique fin dernire sur-
naturelle, dans l'alternative de deux bonheurs ultimes possibles: ou bien une flicit connaturelle
la crature, et de chef, relative et dvie, - ou bien, avec cette flicit, la batitude surnaturelle,
absolue, parce que divine quant son objet propre.

A notre connaissance, saint Thomas ne parle jamais de deux fins dernires, - duplex finis
ultimus (Nous lisons sous la plume de Mgr Bruno de Solages, propos de cette controverse: Je ne dis pas que saint Thomas n'emploie pas
l'expression finis naturalis ultimus, je dis qu'il ne l'emploie pas dans les textes cits. Je serais d'ailleurs trs reconnaissant au P. Garrigou-Lagrange de
m'indiquer des textes o elle se trouve. (Bulletin de littrature ecclsisatique, Toulouse, avril-juin 1947, p. 71, note 10.) - Saint Thomas affirme bien dans
les Sentences (livre II, d. 41, q. I, a. I): Finis communis et ultimus est duplex (cit par le P. DE BLIC, Mlanges, 1947, cahier I, p. 104), mais dans le
contexte il ne s'agit nullement d'une double rgle ultime de moralit, il s'agit seulement d'un double bonheur possible: [...] Quia vel excedit facultatem
naturae, sicut felicitas futura in patria [...] In finem autem communem proportionatum humanae facultati dirigit ratio, ostendendo, perfecta per habitum
, tandis
sapientiae acquisitae, cuius actus est felicitas contemplativa [...] vel perfecta per habitum prudentiae, cuius actus est felicitas civilis [...] .)
qu'il parle de deux batitudes dernires, - duplex beatitudo ultima, ou, sans autre qualificatif, de
deux fins, - duplex finis (Se reporter la premire partie de cette tude.). Et ce n'est pas par hasard. Cette prcision
de vocabulaire est trs rvlatrice. La rgle de moralit objective, finis ultimus, est unique.

Il nous reste prciser quel est, dans l'lection de l'ange, pour ou contre Dieu, le rle
respectif du bonheur ultime connaturel et du bonheur ultime surnaturel.

1 La flicit naturelle ultime

Cette flicit est essentielle la psychologie du pch de l'ange.

La crature qui n'exigerait rien en fait de bonheur n'aurait aucun dynamisme et serait
impeccable par dfaut. Celle qui n'exigerait que la vision batifique serait impeccable par excs.
Ni l'une ni l'autre ne pourrait se rvolter. Il faut comme un moyen terme entre ces deux extrmes.

Le pch est possible si et dans la mesure o le bonheur est possible au niveau mme de la
nature, dans un ordre moral humblement et amoureusement accept. La rvolte de l'ange n'aurait
aucun sens, elle serait mtaphysiquement absurde si l'ange tait mtaphysiquement incapable, au
niveau de sa nature, d'une flicit dernire. Le levier de son orgueil manquerait de point d'appui.

Comme l'ange se fixe jamais, en un seul acte d'lection, il ne peut pas ne pas avoir
l'vidence d'une flicit ultime naturelle possible en soi pour lui, en accord du moins avec
l'unique fin dernire de la moralit (Je dis bien: ultime, naturelle et possible.
Ultime: il s'agit d'une dcision irrvocable.
Naturelle: il s'agit par hypothse d'un bien qui n'est pas Dieu Lui-mme, et qui correspond aux exigences de l'ange lui-mme.
Possible: ralisable par les propres forces de la nature, qui, incorruptible chez l'ange ne peut pas ne pas tre parfaite dans son ordre. L'ange ne miserait
pas son ternelle destine sur une absurdit mtaphysique encore que son pch soit une absurdit morale.) .

Puisque, sauf Dieu, tout sujet dou de volont peut pcher, au titre de sa nature, il a t
possible qu'un des anges suprieurs, ou mme le plus noble de tous, tombt dans le pch. Et
c'est mme assez probable. L'ange pcheur ne se serait pas repos dans son bien (propre) comme
dans sa fin, si son bien n'avait pas t trs parfait (Contra Gentes, III, 109).
 Nous ne sommes pas acculs dire que, dans son pch, l'ange se soit tromp, en jugeant
bien ce qui ne l'tait pas: il n'a pas pris en considration le bien suprieur auquel il devait
subordonner son bien propre. La raison explicative a pu en tre la volont de l'ange tourne
intensment vers son bien propre; il est, en effet, loisible la volont de se tourner librement plus
ou moins, ici ou l. (Contra Gentes, III, 110). Le dmon s'est donn lui-mme plus qu'il ne
devait, il a donn Dieu moins qu'il ne lui devait, alors que tout doit tre soumis Dieu comme
la rgle qui ordonne tout au premier chef. (Ibid.) ( Le dmon n'a dsir qu'un bien, son propre bien. (Contra Gentes,
livre III, chap. 110). L'ange a pch en se tournant librement vers son bien propre, sans se rfrer la rgle de la divine volont. (Ia pars, qu. 63, art. I,
ad. 4-m).) .

Dans la premire hypothse qu'il fait au sujet du pch historique du dmon, saint Thomas
crit ces mots rvlateurs:

Le dmon a dsir tre semblable Dieu de manire indue en dsirant comme fin dernire
de batitude (ut finem ultimum beatitudinis) ce quoi il pouvait parvenir par sa nature mme, en
dtournant son dsir de la batitude surnaturelle qui est (le fruit) de la grce de Dieu. (Ia pars,
qu. 63 art, 3, c.) ( Le dmon par son pch n'a pas perdu la libert de se tourner vers son bien connaturel... (De Malo, qu. 16, art. 5, ad. 15-m).).

La batitude naturelle ultime n'est donc pas un mythe, pour saint Thomas, au regard mme du
pur esprit qui a naturellement l'intelligence de sa propre substance. (De Malo, qu. 16, art. 3,
c) Et de toute manire, elle a donc jou un rle indispensable dans la psychologie du pch de
l'ange (L'ternelle damnation, punition du crime ternel, ne s'expliquerait pas davantage sans un certain bien de la nature.
Compendium theologiae, chap. 174. En quoi consiste la misre de l'homme dans la peine du dam. ... En quoi consiste l'ultime flicit de l'homme?
Du point de vue de l'intelligence, elle consiste dans la pleine vision de Dieu; du point de vue affectif, elle consiste en ce que la volont de l'homme soit
fixe de manire immobile en la Bont premire. L'extrme misre de l'homme consistera donc, pour l'intelligence, dans la privation totale de la lumire
divine, et, pour l'affectivit, dans l'aversion obstine l'gard de la bont divine, et c'est la principale misre des damns qu'on appelle la peine du dam.
Il faut cependant considrer que le mal ne peut pas expulser le bien de manire totale, car le mal se greffe toujours sur un bien. En consquence, bien
qu'elle s'oppose la flicit qui ne connat aucun mal, la misre du damn est cependant fonde sur le bien de la nature. Or, le bien de la nature
intellectuelle consiste en ce que l'intelligence se tourne vers le vrai et en ce que la volont tende au bien. Et toute vrit, toute bont, drivent du Premier et
Souverain Bien qui est Dieu. Il faut donc que dans l'extrme misre de la damnation, l'homme ait une certaine connaissance et un certain amour de Dieu.
Dieu est ici envisag comme le principe des perfections naturelles, ce qui fonde un amour d'ordre naturel et non pas envisag tel qu'Il est en soi, ni comme
principe des vertus, ou grces, ou bien de toutes sortes, dont la nature intellectuelle peut tre enrichie par Dieu, dans les perspectives de la perfection du
mrite et de la gloire.
... Quelle que soit la fin dernire en laquelle une me se trouve s'tre fixe d'elle-mme au moment de la mort, elle y demeurera fixe pour toujours,
en dsirant cette fin comme la meilleure pour elle, que ce soit en bien, ou que ce soit en mal, selon le mot de l'criture (Eccli. XI, 3): Que l'arbre tombe
au sud ou au nord, quel que soit le lieu de sa chute, il y restera. Ceux qui sont trouvs au bon moment de la mort, auront pour toujours, aprs cette vie,
leur volont affermie dans le bien; ceux qui alors seront trouvs mauvais, seront perptuellement obstins dans le mal. ) .

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2 Rle de la batitude surnaturelle

Elle ne peut pas entrer dans l'explication de la rgle de moralit (Ce point a dj t expliqu. - On relira
utilement dans cette perspective finale les textes du Compendium theologiae cits au dbut de la premire partie de ce travail. On en saisira mieux les
. Elle n'entre pas ncessairement dans l'explication des contingences qui
nuances et la porte.)
occasionnent mrite ou dmrite, mais elle peut y entrer, et c'est de fait ce qui est arriv. L'ange
s'est tourn contre Dieu objet de batitude surnaturelle (Ia pars, qu. 63, art. I ad 3m).

La vocation gratuite de l'ange ne fait qu'clater davantage la malice de celui-ci. La

soumission qu'il devait consentir, en toute hypothse, avec amour, se prsentait lui dans la
perspective la plus bienveillante, du point de vue de son Dieu, comme aussi la plus favorable du
point de vue de son bonheur. Si mystrieuse soit-elle, son iniquit n'en est que plus vidente.

Les anges rvolts, consommant sans cesse et librement leur pch d'orgueil ( Comme le dmon a une
volont obstinment perverse, il ne regrette pas le mal de sa faute (Ia pars, qu. 64, art. 3, ad 3-m).), ne sont pas punis dans toute la
mesure o la justice l'exigerait, mais en-de de cette mesure que, pourtant, ils mriteraient ( ... In
damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condignum. (Ia pars, qu. 21, art. 4,
ad 1-m)) .

Quant aux saints anges, ils possdent la vision de Dieu face face dans le joie la plus grande
qui se puisse concevoir pour une crature, au-del de toutes ses exigences. In aeternum
exultabunt.

Le dernier mot est ainsi, toujours, la misricorde.

Le P. de Blic et le P. de Lubac, - celui-ci en prenant le contre-pied de commentateurs notoires

de l'cole thomiste, celui-l en soulignant la complexit de l'enseignement de saint Thomas, -
nous ont donn de bnficier trs largement de leur documentation et de leurs rflexions. Nous
nous devons en toute justice de souligner tout particulirement l'intrt de leurs travaux.

Surnaturel, tudes historiques, est un beau livre, exceptionnel par la richesse de son
information et par sa densit [...] De larges avenues ont t traces par (l'auteur) dans l'paisseur
d'une histoire particulirement broussailleuse; plusieurs sont dfinitives; on ne saurait trop lui en
savoir gr (L. MALEVEZ, S. I., L'esprit et le dsir de Dieu, in Nouvelle Revue Thologique, Janvier 1947, p. 23. - Le P. Malevez poursuit
d'ailleurs immdiatement (Ibid.,) au sujet du P. de Lubac: Mais le systme qu'il esquisse pourrait-il se faire valoir jusqu'au bout? Il rencontre une double
difficult, nous semble-t-il, l'une qui porte sur ses appuis et l'autre sur la consistance intrinsque de sa formation actuelle. Le P. Malevez s'en explique pp.
24-31.) . C'est exact.

Il est possible, certes, de discuter certaines positions et apprciations du P. de Lubac, mais il

n'est permis de mconnatre le prix d'un tel travail, massif et personnel, rudit et vivant, qui fait
grand honneur la pense thologique contemporaine. Nous en avons retenu, malgr nos
critiques, plus d'une affirmation capitale.

Collge de Thologie d'Avon-Fontainebleau.

P. PHILIPPE DE LA TRINIT, o. c. d.

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 Satan
dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix

St Jean de la CroixLa plupart des ouvrages de Saint Jean de la Croix dont il est question ci-aprs
peuvent tre librement tlchargs depuis la Bibliothque.

Il n'y a pas de dmon qui, pour son

honneur, ne souffre quelque chose.

Dieu seul est. Rien ne peut nous donner une ide mme lointaine de son infinie Perfection.
Dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix on glanerait sans peine toute une litanie d'attributs de
Dieu et pourtant on n'aboutirait ainsi qu' une suite morcele de vues qui en ralit on un unique
Objet. Car Dieu, dans on tre simple, est la plnitude dont un jour notre me sera rassasie. D'ici
l, quelles que soient les heures de joie que nous puissions connatre, aucun objet cr ne peut
combler le vide essentiel de notre tre. Une insatisfaction demeurera toujours au fond des joies
humaines les plus comblantes. Il n'y a l aucun mpris pour la qualit parfois trs enrichissante et
pure de ces joies. Ni aucun pessimisme comme si toute joie tait marque d'une maldiction.
C'est la simple reconnaissance de notre qualit de crature, obliges de mendier la plnitude que
nous sentons bien ne pas tre en nous. Or, cette plnitude que nulle crature ne peut nous donner
de faon absolue, Dieu nous la propose par pure grce en nous appelant l'union avec Lui. La
joie qui natra de la vision face face et de l'amour enfin combl, Dieu nous la propose ds ici-
bas dans l'obscurit de la foi et dans la ralit d'un amour identique celui qui fera notre joie
ternelle.

Le dmon, priv par sa faute de cette esprance, ne peut supporter sans jalousie que l'homme
dou d'une nature si infrieure la sienne soit combl par la plnitude de l'tre de Dieu.

Comme d'autres l'ont dj fait, (Cf. P. Bruno de J. M., Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236: Il nous est bien permis de confronter
l'enseignement et la vie, et de comprendre l'un en l'clairant de l'autre .), il faut ici souligner un contraste assez marqu
entre les biographies de saint Jean de la Croix et ses oeuvres (Les quelques pages que nous publions ici n'ont nullement
la prtention de constituer une tude exhaustive. Quiconque dsire une documentation complte se reportera avec fruit l'article si parfaitement objectif du
R. P. NIL DE SAINT-BROCARD, O. C. D., publi dans Sanjuanistica, Rome 1943. L'auteur qui a conu son tude sous la forme scolastique ne laisse
: les premires abondent en rcits circonstancis
passer aucun texte du Docteur Mystique concernant le dmon sans le citer.)
et combien imags o le dmon joue le rle quasi lgendaire, rcits bass toutefois sur les
dpositions des tmoins aux Procs de Batification (Cf. Saint Jean de la Croix, par le R. P. BRUNO DE J. M. pp. 137,
140-141); les secondes ont une conception nette du dmon qui repose avant tout sur l'affirmation
qu'il est un esprit et que son but est d'empcher l'me d'atteindre la pure union avec Celui qui est
Esprit. Les biographies abondent en diableries et mettent l'accent sur les phnomnes
d'apparitions extrieures avec une insistance que n'et peut-tre pas faite sienne saint Jean de la
Croix. Les oeuvres, qui n'ignorent pas ces diableries mais leur donnent la place qui leur revient
exactement dans l'action du dmon, mettent en lumire une conception plus fine de cette action,
dans laquelle l'enjeu est bien plus tragique.

Le dmon rivalise avec Dieu auprs de l'me et, sa manire, joue le jeu de Dieu. Mais en
face de la plnitude de l'tre de Dieu et de sa Ralit infinie, que peut-il proposer? Une seule
chose qui revt des aspects multiples: la simulation, l'apparence de l'tre de Dieu. Il est le ruin
qui se pare des vtements du riche. Il est le relatif qui joue l'absolu. Tous les masques lui sont
bon qui lui permettent de faire croire l'me qu'elle trouvera en lui le rassasiement total dont elle
est affame. Et comme il ne peut, comme Dieu, agir en matre et souverain de l'me, il se servira
de la suggestion comme de son arme prfre; et au service de cette arme tous les moyens, mme
les plus loigns de la nature spirituelle, lui sont bons.

Le plus grand mal que puisse faire le dmon n'est pas d'apeurer une me en lui apparaissant
sous une forme hideuse, mais bien de l'empcher d'adhrer Dieu. Priver une me de Dieu,
mme temporairement; l'arrter sur la route de l'union sous n'importe quel prtexte; la maintenir
dans le relatif alors qu'elle est appele l'Absolu; la duper par une apparence mme pieuse, afin
de la distraire de la Ralit de Dieu: voil ce que le dmon recherche, et ce que l'me doit
craindre de sa part.

Toutes les tentations du dmon visent dtruire deux points essentiels de la forteresse de
l'me: la foi, d'une part, qui est la base de toute vie thologale; l'humilit, de l'autre, qui joue le
mme rle fondamental dans le domaine moral. En attendant de montrer la causalit intime et
parfois rciproque qui unit la foi et l'humilit, il semble bien que sans aucune systmatisation
artificielle on dcouvre un paralllisme essentiel entre ces deux vertus.

La foi nous livre la ralit mme de Dieu. Tout l'effort du dmon vise donc nous faire
manquer la foi et nous nourrir d'apparences dont notre sensibilit n'est que trop affriande.
L'humilit est la juste apprciation de notre valeur relle de cratures mendiantes. C'est ici notre
propre ralit que le dmon nous drobe, en nous faisant nous complaire dans un masque qui
cache notre vrai visage. Ainsi, dans le culte de toute ce qui est autre que Dieu saisi par la foi,
comme dans la complaisance en ce qui est autre que nous-mmes justement apprcis par
l'humilit, le dmon nous empche d'adhrer la ralit, la vrit, l'tre, pour nous nourrir
d'apparence, de simulation, d'artificiel. Tout peut se rsumer en une seule phrase: le point prcis
de la lutte que le dmon entreprend contre l'me consiste l'empcher d'arriver possder la
plnitude de l'tre de Dieu dans une foi lumineuse et une humilit aimante.

**

La lumire de la foi qui nous livre Dieu dans sa ralit quoique obscurment est plus que des
tnbres pour le dmon (Monte du Carmel, II, ch. 1, cf. p. 120, dans les Oeuvres spirituelles du Bienheureux Pre Jean de la Croix, dition
nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Descle, De Brouwer, 1942.) L'hymne la foi qui se poursuite dans
toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix nous montre en elle une vertu qui nous met en contact
avec Dieu mme, sans aucun intermdiaire cr. Le dmon n'entre pas dans ce domaine rserv
Dieu seul. Et l'me qui vit de foi est pour lui totalement insaisissable (Monte, III, ch. 4, op. cit. p. 321.) . La
tunique blanche de la foi blouit le dmon au point qu'il ne peut mme pas voir l'me qui en est
pare (N. O., II, ch. 21, op. cit. P. 626).

Aussi est-ce un un enseignement constant du Docteur mystique - et combien consolant! - que

dans scheresse de la nuit, quand l'me n'a plus rien d'autre que la foi pour se guider, elle marche
parfaitement en scurit l'gard des embches et des ruses du dmon (N. O., I, ch. 13, pp. 535. 536). En
ces heures douloureuses o le mcanisme psychologique habituel est paralys, le dmon ne sait
pas o atteindre l'me. (N. O., II, ch. 16. p. 600). Dans le silence de la nuit, toutes portes tant closes, Dieu
entre en l'me - mais Lui seul peut le faire. Le dmon ne peut mme pas savoir ce qui se passe
alors en l'me. (N. O., II, ch. 23. p. 632).

On comprend l'importance pour le dmon de barrer la route l'me et de l'empcher d'arriver

cette vie de foi devant laquelle il sera rduit l'impuissance. Les deux pages les plus
importantes de toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix l'gard du dmon sont celles o il le
montre, pareil un dtrousseur de grands chemins, se mettant en embuscade au point prcis o
l'me, quittant peu peu une manire de traiter avec Dieu encore trop humaine, accde ce
chemin direct de l'union qui est la contemplation. Ce mchant se met ici fort subtilement en
embuscade sur le passage qu'il y a du sens l'esprit (Vive Flamme, str. III, vers 3, p. 1066, dans Oeuvres spirituelles du
Bienheureux Pre Jean de la Croix, dition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Descle, De Brouwer, 1947) . L'enjeu est
considrable et le dmon y attache une importance bien plus grande qu' faire trbucher bien
d'autres mes dans des tentations grossires. Si l'me lui chappe au moment o elle commence
cette vie de pure foi, il ne pourra plus l'atteindre et elle lui sera, au contraire, redoutable comme
Dieu mme (Maxime 177. op. cit., p. 1319). Comment ne pas tre impressionn par la vhmence des
expressions du Saint? L'me qui se laisse appter par le dmon fait une perte immense et subit -
sans mme trop le savoir - de trs grands dommages. Et c'est chose digne de grande compassion
que l'me, faute de se connatre, afin de manger un petit morceau de connaissance particulire
et de douceur, se prive du bonheur qu'elle aurait que Dieu la dvort toute entire - parce que
c'est ce que Dieu fait en cette solitude en laquelle Il la met, l'absorbant toute en Soi par le moyen
de ces onctions spirituelles solitaires (V. Fl. str. III, vers 3, p. 1065).

Il y a quelque chose de dramatique dans la description que fait saint Jean de la Croix de la
tactique du dmon. Tandis que l'me tente de pntrer toujours plus l'intrieur d'elle-mme, en
ce centre o Dieu rside, en passant par les sept demeures, le dmon se met en travers de sa
route, chaque passage important, mais surtout au moment o l'me va entrer dans la vie de pure
foi (Monte, II, ch. 11, p. 168).

**

C'est ici seulement que l'on peut comprendre l'importance des tentations qui relvent de la
sensibilit. Le Saint affirme toujours que le dmon ne peut avoir d'influence directe sur les
facults spirituelles de l'me, encore moins pntrer jusqu' sa substance, ce qui est le propre de
Dieu seul. C'est uniquement par l'intermdiaire des facults sensibles que le dmon peut agir sur
l'me. L, il est dans son domaine propre. Il ne peut mme pas connatre ce qui se passe dans
l'me: seules les ractions de la sensibilit lui permettent de dduire les grces intrieures dont
l'me est favorise (N. O., II, ch. 23, p. 632). Le monde de nos facults sensibles extrieures, et peut tre
surtout intrieures (imagination, mmoire sensible), voil son port lui, la place du march (
Monte, II, ch. 16, p. 196) o il vient aussi bien vendre qu'acheter. Bien tmraire serait celui qui
prtendrait chapper toujours aux habilets d'un pareil brocanteur! L'criture Sainte abonde en
rcits o l'on voit combien il lui est facile de duper les mes par l'intermdiaire de tout ce qui est
sensible (Monte, II, ch. 16, p. 196).
 Avoir la matrise de la sensibilit et tout spcialement possder un contrle parfait de la
mmoire imaginaire, c'est garder la porte et l'entre de l'me (Ibid. et Monte, III, ch. 4, p. 321). Avec une
insistance qui doit retenir l'attention: Bref, toutes les plus grandes tromperies du diable, et les
plus grands maux qu'il fait l'me, entrent par les notices et les discours de la mmoire (Monte, III,
ch. 4, p. 321).

Quand on sait quel point notre nature est affriande par les choses sensibles, quand on
ajoute la fcondit d'inventions du dmon (jamais court de ruses ni d'embches), quand on y
met le coefficient redoutable de la suggestion avec laquelle si facilement il plante les choses dans
l'imagination de faon que les fausses paraissent vraies et les vraies fausses (Ibid), on devine le
pourquoi de l'insistance du Saint.

Mais on devine aussi pourquoi, en un sens, les tentations les plus redoutables de la sensibilit
ne sont pas les plus grossires. Il convient ici de relguer sa place le cochon de saint Antoine au
dsert. Certes, saint Jean de la Croix sait que le dmon est capable de tenter brutalement les mes
et de les tourmenter par l'esprit de fornication (N. O., I, ch. 14, p. 537) au point que ce tourment leur est
plus dur que la mort mme. Il a crit une page trangement sombre o, parlant sans doute
d'exprience, il dclare que les ravages causs par l'amour de tout ce qui est sensible - et mme
brutalement sensible - sont incalculables et qu'il s'en trouvera fort peu, mme des plus saints, qui
n'aient t quelque peu charms et sduits du breuvage de la joie et got de la beaut et des
grces naturelles (Monte, III, ch. 22, p. 374). Et pourtant ce n'est pas le ct le plus dangereux de l'action
du dmon. S'en prenant des mes gnreusement en marche vers Dieu, il sait fort bien qu'elles
consentiraient rarement au mal manifeste (Prcautions, cf. Opuscules, op. cit. p. 1341). Aussi sa ruse la plus
ordinaire (Ibid) consiste-t-elle les engager dans ses filets sous prtexte de bien. De l le danger
d'accepter tmrairement les visions extrieures, les imaginations intrieures, les motions
sensibles, dans les rapports avec Dieu. Il est si facile au dmon de couler ses erreurs (Monte, II, ch. 27,
p. 282) et surtout d'amener ainsi l'me s'appuyer sur autre chose que la foi pure. C'est le premier et
principal dommage que causent toutes ces visions sensibles (Monte, II, ch. 11, p. 165). Fussent-elles
bonnes dans leur objet ou mme dans leurs consquences immdiate, le seul fait de droger la
foi (Monte, II, ch. 11, p. 169) est dj un grand dommage. Rien qu' dsirer ces visions et ces impressions
sensibles, l'me devient fort rude (Ibid). L'obstination de certaines mes devient parfois effrayante,
car paralllement la complaisance en soi et l'orgueil se dveloppent souhait, au point qu'il
devient impossible de les dtromper (Monte, II, ch. 21, p. 241). Force nous est dj de supposer ce que
nous allons dire de l'orgueil. Mais comment ne pas tre boulevers par l'affirmation du Saint
nous montrant certaines mes dj avances sduites par ce dmon des visions extrieures ou des
expriences sensibles au point que leur retour au chemin pur de la vertu et du vrai esprit est fort
difficile? (N. O., II, ch. 2, p. 545). Certains, partis sincrement vers Dieu, se sont laisss gloutonnement
nourrir d'imaginations intrieures. L'orgueil s'en mle. Ils deviennent mprisants pour autrui. Il y
en a quelques-uns qui deviennent si superbes qu'ils sont pires que le diable (Monte, III, ch. 9, p. 330).
Comme nous sommes loin du dmon grimaant et des vacarmes nocturnes, dont pourtant nous
retrouvons le sens, quand on les considre comme une manire de barrer la route de la pure foi
par crainte, comme d'autres tentations plus dangereuses le font par attrait!

**
 Le dmon est l'ennemi jur de l'humilit (Prcuations, op. cit. p. 1343) et cela se conoit puisque son
pch fut un pch d'orgueil et qu'il demeure fix dans cette mme attitude. Sur le plan du
comportement moral de l'me il met la mme obstination combattre l'humilit qu'il le fait
combattre la foi. Quitte ce que bientt nous constations que souvent les deux choses se font en
mme temps et propos de la mme tentation.

Le danger est tel que peu d'mes y chappent. Le moindre manque d'humilit, la moindre
complaisance en soi suffisent pour entr'ouvrir la porte au dmon. A tout propos saint Jean de la
Croix signale la perptuelle invitation du dmon l'orgueil - surtout l'occasion de ce qui touche
aux rapports avec Dieu. On dirait la pression de l'eau sur un barrage: la moindre fissure elle fait
irruption. Non seulement - c'est chose vidente - il faut craindre de se complaire dans les dons
naturels, fussent-ils les plus fragiles, mais encore dans les oeuvres bonnes accomplies pour Dieu.
Le dmon pareil certains animaux dangereux, dort l'ombre des bonnes oeuvres grce
auxquelles on nourrit une secrte admiration pour soi-mme (Monte, III, ch. 29, p. 398). Combien il est
sage de se faire pauvre d'esprit (Monte, III, ch. 29, p. 399) pour le djouer! Si Dieu a en telle horreur de
voir les mes enclines aux grandeurs (Monte, II, ch. 30, p. 295), le dmon, lui, facilite aux mes l'accs
tout ce qui doit les mettre en vedette, mme et surtout au plan surnaturel. Il est si habile
emmieller et blouir l'me (Monte, III, ch. 10, p. 332) que, secrtement en admiration devant elle-mme,
l'me est prte glisser toutes les absurdits... Une me humble et justement dfiante d'elle-
mme doit rsister aux rvlations et aux autres visions avec autant de force et de soin qu'aux
plus dangereuses tentations (Monte, II, ch. 27, p. 283). Mme et surtout quand une me est favorise de
dons extraordinaires comme le don de prophtie ou le don des miracles, il faut qu'elle soit trs
prudente pour viter de tomber dans la complaisance en ses dons et d'en arriver mme une
hardiesse effronte (Monte, III, ch. 31, p. 405). D'o vient que le Christ dira un jour beaucoup qui
auront en cette faon fait cas de leurs oeuvres, pour lesquelles ils Lui demanderont sa gloire:
Seigneur, n'avons-nous pas prophtis en votre nom et fait de nombreux miracles? Il leur dira:
Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquit (Monte, III, ch. 30, p. 402). Thrse de l'Enfant-Jsus nous le
rappelle explicitement. Tout ce qui n'est pas bti sur la foi pure et n'aide pas mieux aimer peut
devenir une richesse d'iniquit qui rend injuste. Et ce n'est pas les seuls dbutants dans la vie
spirituelle qui sont exposs un tel danger. En un sens, plus on reoit plus on risque de
succomber l'orgueil (N. O., II, ch. 2, p. 545).

D'o vient l'immense bienfait de la direction spirituelle - geste de foi autant que d'humilit -
et la scurit qu'elle donne contre le dmon (Monte, II, ch. 22, p. 251). Comment dcouvrir seul certaines
fausses humilits - car c'est l le fin du fin - et certaines ferveurs, fondes sur l'amour-propre il
est vrai, mais si mouvantes, voire mme des larmes trs douces d'humble dvotion?... Qui
dcouvrira seul le fond de complaisance qui se cache l encore? (Monte, II, ch. 29, p. 292).

Comment ne pas tre dupe d'une envie - canonise aussitt, cela va de soi - de faire plus et
mieux que les autres, et d'une sainte ardeur qui fait mpriser les tentations brutales... et ceux qui
y succombent! (N.O., I, ch. 2, p. 487) tonnant chapitre que celui que le Saint consacre en entier
l'orgueil, et peut-tre plus encore l'humilit (N. O., I, ch. 2, pp. 487-492).

**
 Comme souvent, le caractre concret de l'oeuvre de saint Jean de la Croix permet des exposs
vivants qu'un trait spculatif n'aurait pas comport. Non seulement le dmon, matre en
illusions, attaque la foi et l'humilit comme tant les deux points essentiels conqurir, mais les
manquements de foi proviennent presque toujours d'un dfaut d'humilit. Par ailleurs une vie
spirituelle reposant sur autre chose que la foi pure, se repaissant de sentiments savoureux ou de
paroles intrieures, augmente l'orgueil et la complaisance de l'me en elle-mme. Le point de
dpart semble bien tre dans le manque d'humilit. Celui-l perd son me qui l'aime mal. Mais
ensuite il y a une causalit rciproque manifeste et Dieu seul sait o peut aboutir ce cycle
infernal.

Trs vite (Monte, II, ch. 6, p. 142) le Saint enseigne que c'est l'amour-propre qui trombe trs
subtilement les mes et les empche de s'appuyer uniquement sur les vertus thologales.

La tactique diabolique est plusieurs fois dcrite par le Saint. Presque toujours le dmon se
glisse dans l'oeuvre de Dieu: paroles intrieures, sentiments savoureux, visions imaginatives.
Une secrte opinion favorable de soi-mme ne parat pas d'abord chose si monstrueuse. Mais
aussitt, on dsire connatre davantage d'expriences sensibles. Le dmon ne manque pas de
glisser sa marchandise. Et du mme coup il entame la foi ( laquelle on droge en s'appuyant sur
la sensibilit) et l'humilit (fort mise mal par cette silencieuse adoration de la propre vertu)
(Monte, II, ch. 11, p. 163). Le mcanisme est le mme l'gard des mes beaucoup plus avances (N. O., II, ch.
2, p. 545). A la racine il y a toujours une confiance en soi, une sret tmraire dans sa propre voie,
le refus de la soumettre au jugement de qui tient la place de Dieu, ou simplement la douce
ivresse d'orgueil de se sentir plus favorise que d'autres par Dieu. A partir de ce moment tous les
draillements intellectuels sont possibles - et ils ne feront qu'accrotre le dsordre affectif.

Que dire alors quand la pauvre me trouve un obstacle l o elle devrait trouver de l'aide?
Certains directeurs spirituels (et le prsent confirme parfois loquemment le pass) ne cachent
pas leurs dirigs l'admiration o les plongent leurs relations avec Dieu. Comment l'me
rsisterait-elle la pense qu'elle est en effet une me d'lite ? Et voil que le directeur
demande l'me de questionner Dieu et de lui servir d'intermdiaire... (Monte, II, ch. 18, p. 215) Sans
doute une me foncirement humble viterait ce pige. Mais si elle est dj affectionne ce
genre de mystrieuses relations avec Dieu, elle succombe la tentation d'orgueil. Comme
l'illusion et le dmon - l'un utilisant l'autre - peuvent avoir une bonne part en tout cela, il arrive
fatalement que parfois la rponse est errone. Il n'en faut pas plus pour que certaines mes en
arrivent perdre la foi, qu'elles avaient identifies avec ces imprudentes et flatteuses manires de
traiter avec Dieu. On peut tout rsumer en disant que le rythme du dmon s'appelle sensibilit-
orgueil, tandis que celui de Dieu se nomme foi-humilit.

**

Saint Jean de la Croix ne sous-estime pas le rle du dmon dans la vie intrieure. Il rappelle
que le dmon est esprit (Monte, II, ch. 26, p. 276) et ce titre beaucoup plus dou que nous pour
pressentir l'avenir. Il sait que son intelligence est vive (Monte, II, ch. 21, p. 238) et que ses intuitions sont
bien plus clairvoyantes que les ntres. La subtilit de cet esprit mauvais se voit encore renforce
par l'exprience qu'il a, soit de la conduite habituelle de Dieu, soit des ractions ordinaires de
l'immense majorit des hommes (Ibid., p. 240). Ce jaloux conteste avec Dieu mme comme dans la
scne qui ouvre le livre de Job, et que saint Jean de la Croix rappelle plusieurs fois (N. O., II, ch. 23, p.
635, et V. Fl., str. II, vers 5, pp. 1009-1010). Un principe semble dominer toute sa tactique habituelle: POUR
MIEUX CONTRARIER L'OEUVRE DE DIEU DANS L'ME IL COMMENCE TOUJOURS
PAR LA CONTREFAIRE. Car le diable artificieux, en les mme moyens que nous employons
pour nous remdier et aider, s'y fourre pour nous surprendre au dpourvu (Monte, III, ch. 37, p. 422).
Avec insistance le saint revient sur cette affirmation essentielle: Ordinairement il se comporte
envers l'me avec le mme vtement que Dieu, lui proposant des choses si vraisemblables
celles que Dieu lui communique - pour s'ingrer en rdant comme le loup dans le troupeau sous
la peau de brebis - qu' peine peut-on les discerner (Monte, II, ch. 21, p. 238). tranges expressions que
celles qui nous montrent le dmon contestant avec Dieu et rpliquant de son droit! (N. O., II, ch. 23, p.
635). O il faut faire remarquer que c'est la cause pour laquelle la mme mesure et avec les
mme moyens avec lesquels Dieu conduit l'me et se comporte avec elle, Il permet au diable de
se comporter avec elle de cette mme manire (N.O., II, ch. 23, p. 625). De nombreux exemples du livre
de l'Exode, illustrent la pense du Saint.

Saint Paul nous affirme d'ailleurs que le dmon se transfigure en ange de lumire (Monte, II, ch. 11,
p. 166), et plusieurs fois le Saint nous rappelle cette dclaration de l'Aptre (Monte, III, ch. 10, p. 332, et ch. 37,
p. 422). Oh! Combien ne devrions-nous pas nous souvenir de l'humble comparaison que voici: pour
coudre le cuir, on colle le fil une soie dure qui sert d'aiguille. Ainsi le diable, pour piper et
couler des mensonges, appte premirement avec des vrits et des choses vraisemblables, afin
de l'assurer et bientt de la tromper. C'est comme la soie pour coudre la cuir. Parce que
premirement la soie, tant ferme, passe, et incontinent aprs le fil - lequel, tant faible, ne
pourrait entrer si la soie dure ne le conduisait (Monte, II, ch. 27, p. 282).

Il y a ainsi certaines heures de bons dmons assez bienfaisants pour tranquilliser les mes
trop peu prudentes. Mais il faut toujours veiller car il n'y a pas de dmon qui, pour son honneur,
ne souffre quelque chose (Cf. Censure et jugement donns par la Saint, op. cit. p. 1355). La marque du dmon est cette
perptuelle collusion d'o rsulte un vrai malaise et une impossibilit de voir clair. Il est le pre
du mensonge et est matre dans l'art de mler le faux au vrai. Insaisissable, il rgne dans le
mlange et les compromissions. C'est une vraie misricorde de Dieu quand on le sent attaquer
brutalement. L'histoire de la tentation du Christ au dsert se renouvelle chaque jour: le dmon
tente coup de textes fort pieux de l'criture Sainte. Sur la scne du monde la vie des mes peut
paratre enveloppe de banalit. En ralit cette vie est commande par une invisible et grandiose
altercation entre Dieu et le dmon. La confiance domine pourtant car la redoutable manire que
le dmon adopte, par permission expresse, de singer l'oeuvre de Dieu, n'ira pas jusqu' atteindre
des rsultats qui laissent l'me dsarme ou impuissante. En fin de compte toutes ces tentations et
simulations entrent dans un plan trac et conduit par la Sagesse de Dieu. Dieu ne mortifie jamais
que pour vivifier, et n'humilie que pour exalter (N. O., II, ch. 23, p. 637). Dieu sait pourquoi Il permet ces
dangereuses tromperies et l'me, si elle est fidle, s'en trouvera grandement enrichie en amour.
C'est la loi normale (V. Fl., str. II, vers 5, p. 1010 et Opuscules, op. cit. pp. 1341, 1350).

Car voici que les remdes que saint Jean de la Croix propose contre le dmon viennent
confirmer la conception qu'il nous donne de sa nature et de sa tactique. Les trois prcautions que
le Saint conseille pour viter les tromperies du dmon se rsument en trois mots: esprit de foi
(c'est la deuxime prcaution) (Prcautions, op. cit. pp. 1342, 1343). - humilit (Ibid., p. 1344) - et obissance, qui,
en ralit, est une manire concrte de vivre en esprit de foi par humilit (Ibid., p. 1342). Les vrais
humbles n'ont aucune difficult vivre ainsi en parfait esprit de foi et donc obir en tout ceux
qui tiennent la place de Dieu auprs d'eux. Faut-il souligner le caractre purement spirituel de ces
remdes? Oui, Dieu est Esprit et Il cherche des adorateurs en esprit et en vrit (Monte, III, ch. 39, p. 428
et ch. 40, p. 430). C'est par les armes de l'esprit que les enfants de Dieu doivent vaincre l'esprit malin.

**

Comment ne pas tre inquiet du silence que garde la spiritualit dite moderne vis--vis du
dmon? Le plus simple est de n'en pas parler. Que si on en parle on se croit fort d'en sourire et de
laisser qui coute l'impression pnible qu'on ne croit gure au dmon que par un conformisme
qui n'engage pas l'tre profond. Et c'est sans doute le triomphe de ce matre en illusion que de se
faire passer pour inexistant en ce monde o avec tant de facilit il mne les mes comme il
l'entend, sans avoir besoin de se montrer: il a tout intrt ne pas le faire.

Saint Jean de la Croix, lui, croit au dmon. Il sait qu'il est l'ennemi le plus fort et le plus rus
(N. O., II, ch. 21, p. 626), le plus difficile dcouvrir (Prcautions, op. cit. p. 1337). Avec habilet ce malin utilise le
monde et la chair, comme ses deux acolytes les plus fidles (Cantique spirituel, str. III, vers 5, op. cit. p. 722). Le
Saint ne crains pas de dire que le dmon cause la ruine d'une grande multitude de religieux dans
le chemin de la perfection (Prcautions, p. 1343). Non pas certes, esprons-le qu'il les perd pour toujours,
mais qu'il les empche de raliser leur idal de saintet. Sourira qui voudra: Il n'y a pas de
pouvoir humain approchant du sien et ainsi le seul pouvoir divin est capable de le vaincre, et la
seule lumire divine capable de dcouvrir ses menes (Cantique spirituel, str. III, vers 5, p. 722).

Mais le Docteur Mystique eut pleinement approuv sainte Thrse de l'Enfant-Jsus disant
que les petits enfants ne se damnent pas (Novissima verba, p. 58): car ils se savent faibles - et c'est leur
force - et ils croient d'un foi totale leur Pre du Ciel si puissant et si bon. Les petits enfants ont
raison. Le dmon ne peut rien contre eux. Ils vont droit Dieu et c'est Dieu qui les guide. Et
ceux-l seulement ont la Sagesse de Dieu, lesquels comme des enfants et des ignorants dposent
leur savoir et marchent avec amour son service (Monte, I, ch. 4, p. 70).

Lille

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, o. c. d.

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Thrse d'Avila et le dmon

On peut faire, d'aprs sainte Thrse, un portrait du dmon.

 Un portrait physique d'abord. Disons tout de suite qu'il n'a rien d'original. Sainte Thrse n'a
pas la fantaisie d'un Jrme Bosch. Pour imaginer son ennemi, elle ne s'est pas mise en frais et il
le lui a rendu dans ses propres apparitions. Il a une forme hideuse ; sa bouche est
pouvantable , sa voix est terrible . De tout son corps sort une grande flamme
entirement claire, sans mlange d'ombre (Vida, XXXI, - Trad. Des Carmlites de Paris, I, p. 399). Il prend comme
Prote, plus d'une apparence. Un jour, c'est un affreux petit ngre (Ibidem, p. 400), qui grince des
dents. Un autre jour, deux dmons d'une figure abominable semblent entourer de leurs
cornes la gorge (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) d'un malheureux prtre. Un grand nombre de dmons
saisissent devant les yeux de la sainte le corps d'un damn, s'en font un jouet, le tranent de ct
et d'autre l'aide de grands crocs (Ibidem, p. 117).

Mais ce monstre la peau noire, au front cornu, sans doute aussi aux pieds fourchus, qui
vomit le feu, qui fait tenailler par ses diablotins les mes condamnes l'enfer (Vida, XXXII. - Carm., II, p.
4), n'est qu'un symbole; sainte Thrse, qui n'a jamais attribu plus de ralit qu'il ne fallait
l'imagerie de ses visions, ne l'ignorait pas. C'est sans image d'ailleurs, en lui imposant seulement
le sentiment de sa prsence, que le dmon se manifestait pour elle d'ordinaire. Rarement, dit-
elle, il s'est prsent moi sous une forme sensible, mais bien souvent sans qu'il en et aucune,
comme dans ce genre de vision que j'ai dj rapporte et o, sans percevoir aucune forme, on
voit quelqu'un prsent (Vida, XXXI. - Carm., I, p. 405).

Beaucoup plus intressant par suite que le portrait physique du dmon est son portrait moral.
Ce n'est pas, on s'en doute, un portrait flatt. Menteur (Vida, XV. - Carm., I, p. 196: Es todo mentira . Cf. Ibidem, XXV,
Carm., I, p. 327: Ami du mensonge et le mensonge mme .), hypocrite (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p. 103: Pone tantos desgustos y
dificultades debajo de color de bien . Cf. Lettre Simon Ruiz, 19 oct. 1569: En tout ce qui plat au Seigneur, le dmon veut montrer son pouvoir sous les
, tnbreux (Castillo, Ies Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 50: Es las meamas tinieblas ) cruel
plus belles apparences , et Cast., Ves Dem., ch. IV)
envers ceux qu'il a soumis son empire, le dmon, pour achever le plat, est aussi lche quand on
sait lui rsister qu'impudent si on lui cde (Chemin de Perfection, XXIII. - Carm., V, p. 179: Es muy chobarde . Vida, Passim.
Cf. SAINT JEAN DE LA CROIX, Cantique, str. XV: Teme mucho el demonio al alma que tiene perfeccion ). En somme, c'est un triste
individu, un mauvais tyran. Il ne doit rien la posie qui a par de sductions l'ange rebelle et en
a fait le type du gnie coupable ou simplement malheureux. Malgr certains traits (le mensonge,
les tnbres), il n'a pas t pens avec des prtentions mtaphysiques. Sainte Thrse voit en lui
un tre concret, un tre rel, aussi rel et concret que vous et moi. Cet tre est l'ennemi de Dieu,
donc l'ennemi de tout bien, et, spcialement, de ce bien primordial qu'est le salut d'une me. Elle
se le reprsente avec simplicit, sans dtours ni recherche, rsumant en lui tout ce qui est
foncirement contraire la perfection morale et hostile la volont de Dieu.

On pourrait soutenir, partant de l, que dans les apparitions dmoniaques, Thrse, en

s'inspirant de la foi et des croyances populaires, n'a fait que personnifier hors d'elle les tendances
et les impulsions qui s'opposaient, chez elle comme chez tous, l'unification loyale de sa vie
intrieure et son lan courageux vers Dieu. Elle veut vivre selon la vrit; si elle se sent attire
vers le mensonge, et surtout vers ce mensonge secret qui se donne des airs de vrit, c'est qu'un
menteur veut la sduire: c'est le dmon. Elle est ardente, elle est rsolue, elle est gnreuse: si
elle se fatigue, si elle est angoisse, si elle se sent lche et trop proccupe de soi, l'image du
dmon va surgir pour symboliser de si prilleux tats d'me.

Or il est bien vrai que la sainte a tabli un rapport entre le dmon et les mouvements
indociles et pervers de la vie intrieure. Ces mouvements sont les meilleurs allis du dmon:
mieux encore, ils sont issus de ce qu'on pourrait appeler ses points d'appui. Il est tapi au fond de
nos erreurs, de nos illusions, de nos faiblesses, de notre orgueil, et met profit tout ce qui en sort
pour avancer ses affaires. Malheur l'me qui a trop de confiance dans ses vertus (Chemin, XXXVIII., -
Carm. V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 155), qui s'hypnotise sur ses malaises (Ididem, XI. -Carm., v, p. 100),
qui entretient lchement quelque habitude blmable (Chemin, XIII. - Carm., V, p. 112), qui ne se mfie pas
des occasions (Castillo, Ves Dem., ch. IV. - Carm., VI, p. 164), qui, triste et trouble, nglige l'oraison et la
pnitence (Avisos, dition Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Malheur la religieuse qui se laisse aller dans les
choses qui, en soi, n'ont que peu d'importance (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). En pareil cas, une offensive
se prpare et se dclenche; le dmon s'agite, il affleure, et le voil, avec sa fourche et ses
mensonges.

Mais une rflexion puissante de sainte Thrse, un de ses mots tonnants que son gnie jette
sous sa plume, invite se mfier son sujet d'une hypothse naturelle, mais trop simple. Parlant
des paroles qui viennent du dmon, cette psychologue qui rien n'chappe, remarque d'abord
qu'elle ne produisent que scheresse et inquitude. Puis elle ajoute: C'est une inquitude dont
on n'arrive pas dcouvrir la cause: on dirait que l'me rsiste, se trouble, se dsole, et cela, sans
savoir pourquoi, car ce qui lui est dit n'a rien de mauvais, et semble plutt bon. Je me demande si
ce n'est pas qu'un esprit en sent un autre (Vida, XXV. - Carm., I, p. 318).

Un esprit en sent un autre. Ne cherchons pas ailleurs, chez Thrse, l'exprience du

dmon. Au cours d'une vie qui fut loin d'tre rectiligne, o elle a connu bien des tentations,
rencontr bien des dangers, heurt du pied bien des obstacles, o, mfiante et d'ailleurs mise en
garde, elle a d souponner bien des piges, elle a fort bien distingu ce qui, venant de nous-
mmes prend en nous sa propre force, et ce qui s'y ajoute, ce qui tend inflchir mme
d'excellents mouvements dans un sens funeste et donne des mouvements pernicieux et
dissimuls une trange puissance, en bref, ce qui vient d'un autre. Son esprit tend vers Dieu, un
autre esprit veut le dtourner de lui, et l'me, de mme qu'elle frmit tout entire quand retentit
l'appel divin, tremble aussi tout entire ce hideux contact.

Au fond, dans la mesure o elle peut se dmontrer directement, la valeur objective de son
exprience du dmon se prouve par rapport la valeur objective de son exprience de Dieu.
Quand de pauvres mes contradictoires, dsempares, dsarticules, dont les morceaux seuls sont
vivants, croient subir l'action du Tout-Puissant ou celle de son ennemi, elles attribuent
vraisemblablement autrui ce qui grouille en elles sans qu'elles aient assez d'nergie pour le
matriser (Sainte Thrse le sait bien. Elle crit (Fondations, IV, Carm., III, p. 90): Il nous fait [le dmon] bien moins de mal que notre imagination
et nos humeurs mauvaises, surtout s'il y a mlancolie ). Mais Thrse n'est pas de ces mes-l. Par une hroque
ascension, elle s'instaure, et Dieu lui-mme l'tablit, dans l'Absolu, libre, dominatrice du monde,
matresse d'elle-mme. Du haut de cette tour d'o le regard porte loin (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), son
propre domaine spirituel apparat clairement ses yeux; elle peut donc en tracer les limites et
dceler avec prcision la prsence des autres esprits (Cf. M. LPE, Sainte Thrse d'Avila, III partie, ch. X. (Descle De
Brouwer, 1947) ). Du moment qu'il se dgage franchement de tout ce qui n'est pas lui-mme, l'esprit est
en droit d'affirmer qu'en certains cas il sent un autre esprit.

II
 Entre sainte Thrse et le dmon, mme au temps de la tideur frivole, il n'y eut jamais cette
paix redoutable dont on peut lire les conditions dans les Conceptos (Conceptos, II. - Carm., V, p. 403: Il est une
paix que gote l'esclave du monde, lorqu'enfonc dans des pchs graves, il mne une vie si paisible et jouit d'un si grand repos au milieu de ses vices,
qu'il n'prouve aucun remords de conscience. Cette paix, vous l'avez lu sans doute, est un signe que le dmon et lui sont amis; aussi le dmon se garde bien
, paix o l'me vendue oublie son destin et la faveur de quoi l'ennemi,
de lui faire la guerre en cette vie )
feignant d'tre ami ou, mieux encore, soigneusement camoufl, attend l'heure de dvorer sa
proie. Mais la lutte entre eux a pris des formes diverses; elle a volu, semble-t-il, en trois temps.

Quand une me reoit de Dieu des grces dans l'oraison, le dmon, pour la perdre, se donne
plus de peine que pour en perdre un grand nombre qui de telles faveurs ne sont pas faites. En
entranant les autres sa suite, elle peut lui faire bien du mal et d'ailleurs, pour qu'il s'acharne, il
lui suffit de voir l'amour que Dieu a pour elle (Castillo, IVes Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 123). De fait, c'est du
jour o Thrse rsolut de vivre sous le regard de Dieu avec le souci de Dieu seul, que le dmon
la remarqua. Il se fit d'abord insidieux. Il essaya de la fausse humilit: n'tais-ce pas orgueil que
d'avoir d'aussi grands dsirs et de vouloir imiter les saints? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 165) et quelle drision
que de faire oraison quand on est, comme elle, couvert de fautes? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Il exagrait
ses craintes: toutes ces austrits n'allaient-elles pas ruiner sa sant? Toutes ces larmes, la rendre
aveugle? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 167-168) Il dressait aussi le pige du dsespoir: elle tait en cause, par ses
pchs, de toutes les calamits du monde (Vida, XXX. - Carm., I, p. 387); le pige de certaines visions o le
plaisir n'a pas le caractre d'un amour pur et chaste (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); enfin le pige des
quitudes molles ou trop passionnes qui ne laissent ni paix ni vritable amour (M. LEPEE, Sainte Thrse
d'Avila, III partie, ch. VII).

Thrse, qui craint tant d'tre trompe, connat de durs moments. Lorsque, aprs avoir
pluch sa confession crite, des conseillers qui voient partout de l'illuminisme et dont la
psychologie est superficielle, l'assurent que le dmon est l'auteur de ce qui se passe dans sa vie
intrieure, sa frayeur et son affliction sont si vives qu'elle ne sait que devenir . Elle ne fait
que pleurer (Vida, XXIII. - Carm., I, p. 299). L'esprit malin cependant ne russit gure. Thrse est trop
bien dfendue par son parti pris hroque d'tre Dieu (Chemin, XXIII. - Carm., V, p. 179: Ha gran miedo a nimas
determinadas .) par la fermet de sa foi (Vida, XXV. - Carm., I, p. 319), par la puret de sa conscience (Fondations, IV. -
Carm., III, p. 90). Elle l'est par une lucidit avertie, rarement en dfaut, et qui, lorsqu'elle doute, se
rfugie dans l'obissance (Fondations, Prologue. - Carm., III, p. 47). Elle l'est enfin et surtout par l'amour et la
crainte de Dieu (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289) qu'entretiens l'oraison (Passim.).

Ainsi repouss par une me qui voit clairement le sentier et les sommets et n'a d'autre
intention que de le suivre, le dmon ne l'abandonne pas. Il se dmasque, non plus sournois, mais
rageur. Il semble que n'ayant rien obtenu par la ruse, il ne puisse dsormais que har. C'est le
temps des apparitions odieuses et des tourments physiques. Une autre fois, raconte la Vida, il
fut cinq heures me tourmenter par des douleurs si terribles et un trouble intrieur et extrieur si
violent, qu'il me semblait ne pouvoir plus les soutenir. La torture est excessive. Autour d'elle,
on s'pouvante. Mais la sainte n'a plus peur. Elle sait que le dmon n'a d'action sur l'me que par
le corps et les facults sensibles (Castillo, Ves Dem., chap. III. Carm., p. 157: C'est dans l'imagination que le dmon joue ses tours.).
Au rduit spirituel il ne peut atteindre moins que l'me ne s'abandonne. Qu'importent donc
aprs tout les vilains petits ngres et les souffrances du corps! Thrse se rfugie en Dieu: les
dmons sont les esclaves du Seigneur; une servante de Dieu, ils ne peuvent faire aucun mal; ils
sont mme incapables de bouger sans la permission de Dieu. Alors pour se dbarrasser de ces
mouches importunes, comme elle dit, ou, si l'on prfre, de ces frelons fort dsagrables sa
nature hyper-sensible, elle prend l'offensive. Elle saisit une croix: aussitt les dmons s'enfuient.
Mais ils reviennent. Cette fois, elle les asperge d'eau bnite. Le moyen est plus efficace encore.
Ils ne se contentent pas de fuir: dment corrigs, on ne les voit plus. Et Thrse rit (Pour tout ce passage,
voir Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400). Maintenant c'est par le mpris qu'elle triomphe.

Et le triomphe est complet. Certes l'pouse de Dieu reste sur ses gardes. Il faut toujours tre
prudent; il faut toujours veiller, car le dmon ne s'endort pas; il s'endort mme d'autant moins
qu'on est plus parfait (Chemin, VII. - Carm., V, p. 81-82). L'me ne peut tre en assurance que si la divine
Majest la tient dans sa main et que si elle-mme ne l'offense pas (Castillo, VIIes Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 291).
Chez sainte Thrse, pourtant le corps et l'me sont tellement spiritualiss et l'esprit est si
troitement uni Dieu que le dmon n'y peut plus rien. Il ne se montre pas dans les dernires
annes de la vie. Il n'est plus question de lui l'heure de la mort. Comme le chante saint Jean de
la Croix: Aminadab ne parat plus ; l'embrassement divin donne tant de force victorieuse que
le dmon s'enfuit au loin, saisi d'effroi (Cantique spirituel, strophe XXXIX ou XL). Thrse murmure en paix
sa dernire oraison: Il est temps de nous voir, mon bien-Aim, mon Matre ! (Dposition de Maria de
San Francisco pour le procs de batification. Cit par Silverio, II, p. 242) .

Moulins

Marcel LPE.

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2. HISTOIRE

L'adversaire du Dieu bon

chez les primitifs

On prouve un certain embarras parler du diable en histoire des religions, ce terme tant
souvent employ mal propos. Est-on autoris en faire usage propos des primitifs? Oui, mais
la condition de prciser en quel sens il est alors adopt. Et l'on prendra soin de dfinir en mme
temps ce qu'on attend par primitifs.

Si l'on parle en thologien, en se basant sur la doctrine de l'Ancien et du Nouveau Testament,

il est facile de dire ce que c'est que le diable; mais quand il s'agit de religions, mise part la
religion rvle, la terminologie devient extrmement confuse. Point n'est besoin de remonter
jusqu'aux premiers sicles du christianisme pour dcouvrir qu'on donne le nom de diable ou de
dmon tout tre suprieur ador par les paens; de nos jours encore, on rencontre,
principalement dans des ouvrages non-scientifiques, cet usage ou plutt cet abus d'un terme bien
dfini en lui-mme (nous disons abus, parce que de cette manire on suggre au lecteur une ide
bien nette, trop nette qui, cependant, dans la plupart des cas, ne correspond pas aux croyances du
peuple dont il s'agit).

Une confusion non moins grave rgne en ce qui concerne l'usage du mot de primitif ou non-
civilis. N'a-t-on pas vu un auteur clbre, M. Lucien Lvy-Bruhl, dont les thories sur la
mentalit primitive ont fait grande sensation et suscit beaucoup d'adeptes, traiter comme
primitifs - non en thorie, mais en fait - pour ainsi dire tous les peuples extra-europens, y
compris les Chinois et les Japonais? (Voir surtout son premier ouvrage: Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris,
1910); consulter la critique du R. P. W. SCHMIDT, dans : Anthropos VII(1912), pp. 268-269). En outre, on parle quelquefois des
primitifs comme s'ils taient une masse homogne, comme s'il y avait chez eux partout et
toujours les mmes coutumes, les mmes croyances, une mentalit identique. Ou, du moins, si
l'on admet des changements, on suppose qu'ils se sont produits dans le sens d'une volution
uniforme. Il n'est pas de notre dessein de nous occuper ici des thories psychologiques de M.
Lvy-Bruhl (Voir ce sujet: Olivier LEROY, La raison primitive. Essai de rfutation de la thorie du prlogisme (Paris, 1927); R. P. H. PINARD
DE LA BOUILLAYE, L'tude compare des religions, 3 dition (Paris, 1929), t. II, pp. 214-223 ( 424 b); contre la thorie de l'volution uniforme, ib.
pp. 195-242 ( 413-435); W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religions-geschichte (Mnster i. W., 1930), pp. 127-129; K. L. BELLON, Autour
(qu'il a, du reste,
du problme de la mentalit primitive, dans: Anthropos XXXIV (1939), pp. 118-129, et la bibliographie cite dans ces tudes.)
considrablement modifies plus tard); ce qui nous importe c'est de savoir quels peuples peuvent
tre classs comme primitifs (Dornavant, nous prfrons le mot primitif celui de non-civilis car, proprement parler, il n'y a pas
d'hommes privs de toute civilisation, mais seulement des hommes dpourvus d'une civilisation suprieure) .

Une dlimitation prcise est difficile. Car il ne s'agit pas de classer des ralits naturelles,
mais de distinguer entre diffrentes formes de la civilisation humaine: celle-ci drive de la libre
volont de l'homme et n'est pas soumise des lois aussi rigoureuses que le monde des tres
irrationnels. Cependant, on peut dire qu'en gnral la plus haute civilisation commence avec
l'criture et que les peuples n'ayant pas d'criture en propre appartiennent aux civilisations
infrieures et constituent les primitifs (Sur l'importance de l'criture comme moyen de fixer le patrimoine spirituel d'une civilisation,
voir: W. SCHMIDT et W. KOPPERS, Vlker und Kulturen. I. Teil: Gesellschaft une Wirtschaft des Vlker. (Regensburg, 1924), pp. 44-45) . Au reste,
d'autres diffrences distinguent les hautes civilisations des civilisations infrieures. Qu'il suffise
de citer la technique, l'conomie, l'organisation sociale et politique: en gnral, une plus grande
richesse d'lments culturels - ce qui ne signifie pas une plus haute valeur de la civilisation dans
son ensemble.

Cette dlimitation une fois trace, il reste voir quelles diffrences on peut tablir
l'intrieur de la catgorie primitif . Une diffrence trs frappante se manifeste dans l'activit
conomique: il faut distinguer, d'une part, le rgime de la simple cueillette et de la chasse (Jagd-
une Sammelstufe), activit conomique purement rceptive o l'on se contente de s'approprier ce
que la nature offre spontanment, et d'autre part, le rgime de la production qui dirige l'activit
des forces naturelles en vue de la multiplication soit des plantes (agriculture) soit des animaux
(levage) (Voir PINARD, op. cit., t. I, pp. 435-436). La transition du simple rgime rceptif l'activit
productrice forme un hiatus tellement important qu'on est autoris faire une premire
classification des civilisations d'aprs ce principe. Le R. P. W. Schmidt a distingu dans ce sens
les civilisations primitives (au sens plus strict, Urkulturen (Ce qui ne veut pas dire que ces civilisations soient identiques
la civilisation originelle du genre humain, mais qu'elles reprsentent le type le plus ancien que nous puissions constater par nos moyens de recherches.
.) caractrises par la cueillette
CF. Fritz BORNEMANN, Die Urkultur in der kultur-historischen Ethnologie (Mdling bei Wien, 1938)
et par la chasse, et les civilisations primaires (Primr-kulturen) qui sortent des premires en
passant une activit conomique productrice.
 Les recherches ultrieures ont montr que des diffrenciations trs significatives dans
l'organisation sociale et mme dans la religion vont de pair avec le changement dont nous
venons de parler. Dans les socits vivant sous le rgime de la cueillette et de la chasse, on
observe une assez grande galit: la situation juridique des deux sexes ne prsente gure de
diffrences notables; la proprit prive existe, mais elle est rpartie assez galement;
l'organisation tribale est trs rudimentaire, il n'y a pas d'aristocratie, pas d'esclavage. En religion
prdomine la croyance un tre Suprme, crateur du monde et des hommes.

Dans les civilisations primaires, l'organisation sociale devient plus complique et se

spcialise de diffrentes manires. Chez les peuples nomades pasteurs, la dpendance de la
femme et sa subordination l'homme sont plus marques; davantage encore chez les chasseurs
suprieurs dont l'organisation se base sur le totmisme (croyance en l'origine animale du clan, ou,
du moins, en certaines relations entre tel clan et telle espce animale). Au contraire, dans la
civilisation des agriculteurs la plus ancienne, la femme prend plus d'importance, car c'est elle qui
a cr l'art de la culture. Par des influences rciproques, des mlanges et des changes d'lments
culturels, l'organisation sociale va se diffrencier toujours davantage. C'est ainsi que les
civilisations secondaires et tertiaires prennent leur origine.

En religion, on observe des phnomnes analogues: l'tre Suprme est relgu au second
plan par le culte de la lune, du soleil, des anctres humains, par l'animisme, la magie etc.,
souvent un tel degr qu'il tombe totalement dans l'oubli. Chez les nomades pasteurs, l'tre
Suprme reste l'objet d'une croyance relativement forte; cependant, il commence se confondre
avec le ciel matriel, et beaucoup de ses fonctions sont attribues des divinits drives
(Absplitterungsgestalten (Voir sur le mouvement historique en ethnologie, ses mthodes, ses rsultats et la critique de l'cole volutionniste:
PINARD, op. cit., t. I, pp. 392-401 ( 184 a-186), pp. 419-444 ( 196 a-202), pp. 478-192 ( 225-231); t. II, pp. 195-304 ( 413-484); W. SCHMIDT
et W. KOPPERS, op. cit.; W. SCHMIDT, Handbuch des Methode der kulturhistorischen Ethnologie. Mit Beitrge von W. KOPPERS (Mnster i. W., 1937);
beaucoup d'articles importants aussi dans: Compte rendu de la Semaine d'Ethnologie religieuse, 5 vols. (Paris-Bruxelles etc., 19313-1931) .).

Cette esquisse des diffrentes catgories de primitifs, bien que trs succincte et trs
sommaire, doit nous permettre de rpondre aussi la deuxime question: En histoire des
religions, que faut-il entendre par diable? Le diable, satan: ces noms dsignent l'adversaire du
dieu bon, de l'tre Suprme; l'tre mauvais par excellence; gnralement aussi l'auteur de tous les
maux dans le monde. La croyance au diable suppose donc la croyance en l'tre Suprme: c'est
pourquoi, lorsqu'il s'agit des primitifs, on ne peut parler du diable que dans les civilisations les
plus anciennes (Urkulturen) et dans les civilisations des peuples nomades pasteurs
(Hirtenkulturen). O l'tre Suprme est inconnu ou joue un rle trs effac, il peut bien y avoir
des esprits, souvent mme des esprits malfaisants, des gnies mauvais; cependant, aucun
d'entre eux nous n'avons le droit de donner le nom de diable. Du reste, nous nous abstiendrons le
plus possible de nous servir de ce mot, mme en parlant des peuples susdits, afin d'viter toute
confusion.

L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS PRIMITIVES

DE LA CUEILLETTE ET DE LA CHASSE (Urkulturen).
 Autrefois, la diffusion de ce type de civilisations tait beaucoup plus grande qu'elle n'est
prsent. Elles ont t dans la suite refoules par les civilisations suprieures en sort qu'elles
n'occupent plus aujourd'hui qu'une partie minime de la surface du globe. On les trouve surtout
dans les parties extrmes des continents soit au nord soit au sud. Le R. P. Schmidt a distingu
trois groupes principaux: le groupe mridional, comprenant quelques tribus du sud-est de
l'Australie; le groupe central, comprenant les pygmes et pygmodes en Afrique et en Asie sud-
orientale (y compris Ceylan, les Andamanes, les Philippines) et le groupe septentrional ou
artique-amricain, dont les reprsentants se trouvent dans l'Asie du nord et sont aussi dissmins
parmi les Esquimaux et les Indiens amricains. Dans ce troisime groupe, se rencontre l'ide d'un
adversaire de l'tre Suprme au sens dfini plus haut, tandis qu'une telle conception n'existe ni
dans le groupe central (W. SCHMIDT, Der Ursprung des Gottesidee, t. VI (Mnster i. W., 1935) pp. 214, 248-249, 290, 390, 412. -
Dornavant, nous nous appuyons surtout sur cet ouvrage important (abrg: UdG); ont paru jusqu'ici: t. I-VII (Mnster i. W., 1912-1940); le t. VIII est sous
presse; les t. IX-XIII n'existent qu'en manuscrit (voir Ethnos [Stockholm] VII [1942], pp. 127-128). On y trouve toujours les rfrences aux sources
originales.) ni dans le groupe mridional (UdG VI, 324); tout au plus n'y en a-t-il, dans ce dernier groupe, que de faibles indices (UdG VI, 390, 412; ib. II,
648, 659-660, 727, 878-882, 884-885) .

Les mythes de certaines tribus indiennes, surtout parmi les habitants du nord de la Californie
centrale et parmi les Algonquins, mentionnent un reprsentant du mal trs caractristique. En
Californie, il est identifi au loup des prairies (Coyote, Canis Lysiscus latrans) et il est dsign
sous ce nom; il apparat dans les mythes souvent en forme humaine, mais il est toujours dsign
sous le nom de Coyote parce qu'il finit, selon le mythe, par tre transform en cet animal (UdG
II, 306). Il intervient quand l'tre Suprme a achev ou presque achev l'oeuvre de la cration; il
tente de gter l'oeuvre divine ou de s'en approprier quelque chose. Dans plusieurs mythes, c'est
lui qui introduit dans le monde la mort qui n'avait pas t voulue par le crateur. Pour faire mieux
comprendre cette croyance, donnons quelques exemples.

Dans le mythe cosmogonique des Lenapes (Delawares), tribu algonquine, il est racont
comment le Grand Esprit cra la terre et le ciel avec le soleil, la lune, les toiles, puis les hommes
et les animaux. Mais un esprit mauvais ne fit que des tres mauvais, des monstres; il fit les
mouches et les moucherons (ce flau qui gte le bref t arctique). Puis, aprs la description du
bonheur des premiers hommes, le mythe continue: Mais un tre mauvais, un magicien puissant
vint sur la terre en secret. Il apporta avec lui l'injustice, le pch, le malheur; il apporta la
tempte, la maladie, la mort . Dans la suite, le mythe parle d'un grand serpent qui hassait les
hommes, qui les chassa de leur patrie et causa une grande inondation dans laquelle une partie des
hommes furent dvors par des monstres marins, d'autres furent sauvs par leur anctre
Nanaboush sur une tortue (UdG II, 417-419). Ce grand serpent est probablement identique
l'esprit mauvais mentionn auparavant (Ib., 420; cf. 837-838).

Les Arapaho, autre tribu algonquine, possdent un rcit sur la cration qui est extrmement
long (sa rcitation dans les crmonies sacres dure quatre nuits) et d'une grande beaut littraire
(UdG II, 691-717 (le texte: 692-714)). Dans ce mythe, l'adversaire intervient tandis que le crateur continue de
former la terre et s'apprte l'achever. Cet adversaire s'appelle Nih's ( homme amer ) et,
comme il rsulte d'une comparaison avec d'autres mythes, il est le seul survivant d'une gnration
tres mauvais, de cannibales, crs avant le genre humain actuel, puis anantis par , le crateur
(UdG II, 714-715, 805, 808; V, 667-670). Nih's arrive, avec un bton, dans l'assemble des hommes en
prsence desquels le crateur travaille l'achvement de son oeuvre, et il demande la puissance
cratrice et une part de la terre. Le crateur lui accorde la premire de ces deux demandes,
Nih's tend alors son bton et commence de former des collines et des ruisseaux. Toute
l'assemble est stupfaite de son audace. Ensuite, le crateur prend un peu de moelle d'un
peuplier et la jette l'eau; la moelle s'enfonce, mais bientt remonte la surface. Vous autres
hommes, vous vivrez ainsi (c'est--dire vous mourrez, mais vous revivrez bientt). Mais
Nih's dit: La terre n'est pas grande, elle serait vite surpeuple. J'ai une meilleure proposition
faire . Puis, il prend un caillou et le jette l'eau; le caillou s'enfonce et disparat jamais.
Ainsi sera la vie de l'au-del . Alors le crateur dit: Tu as demand une part de la terre, j'en
ferai une autre pour toi. Il prend une poigne de terre et la lance sur l'ocan. O cette terre
tombera, l sera ton pays -au-del de l'ocan. (UdG II, 707-709; cf. ib. 714-717; V, 675-676).

D'aprs les mythes des Madou, tribu de la Californie centrale, le crateur veut que, devenus
vieux, les hommes se plongent dans un certain lac et se rajeunissent de cette manire. Il le leur
montre en rajeunissant Kuksu, le premier homme. Mais Coyote veut que les hommes meurent, et
il leur dit que ce sera mieux ainsi: on aura alors des crmonies solennelles pour les morts, les
veuves pourront se remarier, etc. Le crateur cde, contre-coeur, et permet ce changement. Puis
Coyote organise une fte qui sera ouverte par des courses. Le fils unique de Coyote, coureur
excellent, dpasse vite les autres et passe prs d'un trou o le serpent sonnettes est cach. Le
serpent le mord, et en quelques instants il meurt. Coyote, voyant que son fils est mort, commence
se lamenter. Puis il le porte au lac que le crateur a destin au rajeunissement des hommes et le
jette l'eau, mais le mort ne revient pas la vie. Telle est la punition de Coyote qui a introduit la
mort dans le monde. (UdG II, 128-131; voir aussi V, 219-220; 300, 305, 315-316, 349, 374, 377-378, 380-381, 453-455. 726 note I, 751) .

Un des plus beaux mythes sur l'origine de la mort est celui des Wintun, autre tribu
californienne; malheureusement, nous n'en pouvons donner ici qu'un abrg trs succinct. Olebis,
le crateur, veut que les hommes vivent comme frres et soeurs, qu'il n'y ait point de naissance,
point de mort, et que la vie soit agrable et facile. Selon ce dessein, il forme une espce de glands
(cette mme espce est reste jusqu'aujourd'hui trs importante pour la nourriture de la tribu) qui
croissent sans corce et tombent d'eux-mmes quand ils sont mrs. En outre, il charge deux
frres de construire un chemin en pierre qui permettra aux hommes, quand ils seront devenus
vieux, de monter au ciel, de se baigner dans une source merveilleuse, de boire d'une autre source
et de rajeunir de cette manire. Tandis que les deux frres sont occups ce travail, un homme
s'approche d'eux qui est Sedit, l'adversaire d'Olelbis. Il leur dclare son avis: mieux vaudra qu'il y
ait des mariages, des naissances, des morts, du travail dans le monde. L'un des deux frres se
laisse sduire, et tous les deux se mettent dtruire le chemin qu'ils avaient presque achev. Ils
sont changs en gypates et s'envolent. Sedit se repent d'avoir introduit la mort dans le monde,
car il sait maintenant qu'il doit mourir lui aussi. Il se construit un appareil de feuilles pour voler
au ciel, mais les feuilles se desschent, il tombe, il est fracass. Olelbis le regarde du haut du ciel:
Voil , dit-il, la premire mort; dornavant les hommes mourront . (Voir le texte complet du mythe: UdG
II, 88-96, avec explication, ib. 96-101; cf. ib. V, 216-219,374, 377).

Chez les Samoydes, dans l'extrme nord de la Sibrie, il existe un mythe sur la cration
assez semblable celui des Arapaho que nous avons relat plus haut. Au commencement, il n'y a
pas de terre, mais seulement de l'eau. Num, le crateur, vit dans les hauteurs, et avec lui plusieurs
oiseaux. Il les envoie plonger et chercher un peu de terre au fond de l'ocan. Du peu de terre qui
lui est apport Num forme la grande terre. Lorsqu'elle est devenue assez vaste pour qu'on y
construise une demeure, Num dit aux oiseaux: Reposons-nous pendant cette nuit. Arrive alors
un vieillard mystrieux qui demande un abri pour la nuit. Num refuse d'abord: car l'inconnu ne l'a
pas aid dans la formation de la terre. Mais le vieillard insiste, et Num finit par le recevoir. A
l'aube, le vieillard n'est plus dans la hutte. On le trouve enfin l'extrmit de la terre; il fait
semblant de se laver la figure, mais en fait il essaie de morceler la terre. Num lui dit: Que fais-
tu l? Tu as dj mis en pices la moiti de mon oeuvre! Va-t-en! Le vieillard s'en va. Puis Num
agrandit la terre, la pourvoit de fleuves, d'arbres, d'animaux, assigne leurs demeures aux
hommes. A ce moment, le vieillard revient et demande un lieu pour y habiter. Num refuse de
nouveau, mais le vieillard insiste: Laisse-moi seulement l'endroit o j'ai plant mon bton, cela
me suffit. Num dit: Ce n'est pas grand'chose; soit! Avec son bton, le vieillard fait un trou
dans lequel il se glisse en ricanant: Eh bien, maintenant je suis sous la terre et j'irai ravir les
hommes (en les faisant mourir). (UdG III, 352-353; cf. ib. 353-355, 554; V, 809-810, 834. - Chez les Samoydes, il y a aussi des
mythes dans lesquels l'tre mauvais est invit par le crateur crer, former la terre, etc., mais il n'y russit pas (UdG II, 354; V, 809-810). Le mme motif
se retrouve en Amrique du nord, lors de la cration des hommes (UdG II, 114-117; cf. ib. 202-203) .

Ces mythes attestent la croyance l'existence d'un tre mystrieux, adversaire du crateur,
qui drange et gte son oeuvre, qui introduit dans le monde la mort et tous les maux (UdG VI, 36-42, 47,
81, 90, 95, 203, 299-300, 390-391; voir aussi, outre les mythes dj cits: UdG V, 42-44, 59, 85-86, 108-109, 111, 116-117, 151, 174, 313, 315-317, 319,
. Les mythes que nous avons choisis sont les plus complets parmi ceux que
369, 380-382, 750-751, 766, 771)
nous possdons; certains semblent nanmoins prsenter des lacunes, et quelques-uns de leurs
dtails ne sont comprhensibles que moyennant la comparaison avec les diffrentes variantes
d'un mme thme. Il n'y a pas lieu d'en tre surpris si l'on considre que ces mythes sont trs
anciens et ont t transmis oralement jusqu' une poque toute rcente.

Cette mme croyance existe aussi chez beaucoup d'autres tribus de l'Amrique du nord (UdG II,
32, 41, 43, 59, 78, 79, 105, 127-134, 150, 177-179, 249, 304, 369-370, 399-400, 414, 416, 440, 446, 482, 509-510, 535-536, 575, 606, 636-637, 717, 783,
805, 808-810, 834-838, 840-841, 846, 853-856, 868, 959; V, 369, 373, 405-407, 417, 511-512, 517, 529, 542-543, 553, 617-618, 626-627, 659, 667-672,
, et on trouve ces traces chez plusieurs peuples chasseurs de
750-751, 766, 887; VI, 126, 179, 202-203, 269, 527-528)
l'Asie du nord (UdG III, 353, 448-449, 451-452, 468-469, 554; V, 809-810, 834, 892; VI, 63-64, 269), plus explicitement parmi
les nomades pasteurs dont on traitera au paragraphe suivant. Certes, ces ides sont loin d'tre
claires et systmatiques; elles s'obscurcissent quelquefois par suite de la migration et du mlange
des mythes. C'est ainsi que l'adversaire de l'tre Suprme se confond quelquefois avec le premier
homme ou avec le hros culturel (Kulturheros); quelquefois il prend mme les fonctions de l'tre
Suprme, devient crateur, etc. Mais l'analyse dtaille de l'immense matriel mythique
entreprise par le R. P. Schmidt prouve qu'il s'agit l de contaminations postrieures. (UdG II et V,
passim).

Une question trs intressante reste cependant dbattre: qu'est-ce que les hommes de cette
civilisation, de toutes la plus primitive, ont pens de l'origine de l'tre mauvais? Est-il
indpendant du crateur? Trs souvent, cette grave question reste sans aucune rponse.
L'Adversaire est l; il arrive, on ne sait d'o, ou il est simplement introduit comme existant en
mme temps que l'tre Suprme. (Voir, outre les mythes dj cits: UdG II, 90, 105, 112, 214, 307, 854-855, 868; V, 151; VI, 399).
Dans un mythe Madou, Coyote est son chien , le serpent sonnettes, sortent de la terre. (UdG II,
114).

Mais il ne manque pas de rcits selon lesquels l'origine de l'tre mauvais semblerait n'tre pas
indpendante de l'tre Suprme. Quelquefois, il est le rsultat d'une action cratrice mal russie
qui a prcd la cration du genre humain actuel (Ib., 606, 637, 690; cf. 714-715, 805, 836), ou il est une espce
de dchet de l'action cratrice. Dans la mythologie des Anou, aborignes du nord du Japon, les
esprits mauvais ont une origine assez curieuse: aprs la formation du monde, le crateur rejette
les haches d'obsidienne dont il s'est servi pour son oeuvre; elles pourrissent en terre, et de l
naissent les esprits mauvais (qui sont trs nombreux, mais ont un chef suprme) (UdG III, 448-449, 488-
489). Chez les Koryakes, tribu du nord de la Sibrie, il existe un mythe selon lequel le Grand
Corbeau prend naissance de la poussire qui tombe du ciel sur la terre quand l'tre Suprme
aiguise son couteau de pierre. (Ce Grand Corbeau n'est pas, proprement parler, l'adversaire de
l'tre Suprme, mais plutt l'anctre des hommes et le hros culturel; il lui arrive cependant de
sopposer l'tre Suprme; c'est pourquoi nous sommes autoriss nous servir de ce mythe pour
la comparaison) (Ib. 403; cf. 554). Le Gluskabe des Wawenocks tribu algonquine, tre d'un caractre
semblable, s'est fait lui-mme des restes du limon asperg d'eau dont le crateur avait form le
premier homme. (UdG V, 523-530).

Il ne manque mme pas l'insinuation mystrieuse d'une certaine familiarit existant aux
temps primitifs entre l'tre Suprme et son adversaire. Selon un mythe des Madou, le corps du
crateur tait lumineux, mais sa face tait toujours cache, personne n'a jamais vu la face du
crateur (UdG II, 109; cf. ib. 143, 306); seul Coyote l'a vue, dit-on (Ib., II, 114, 143). Ce serait videmment trop
hardi, car une donne isole est un fondement trop fragile pour une telle interprtation; celle que
nous venons de signaler excite notre curiosit plutt qu'elle ne la satisfait.

Cependant, il reste incontestable que, dans ce groupe des civilisations les plus primitives, la
croyance un reprsentant du mal est bien enracine, et les mythes qui nous l'attestent sont si
rpandus et tellement originaux dans leur contenu et leur forme qu'il est impossible d'y voir des
emprunts faits la doctrine chrtienne.

Au contraire, il faut y voir un lment trs ancien et appartenant en propre des groupements
religieux importants, encore qu'on ne le rencontre pas universellement dans toutes les religions
de la mme anciennet (UdG VI, 61-64, 88, 95, (Nos 10, 11, 19), 98, 179-182, 298-300, 390-391, 399, 412, 484-485, 489, 507) .

Cette croyance a continu d'tre vivante dans celle des civilisations primaires qui a gard la
plus grande ressemblance avec la civilisation la plus primitive, nous voulons dire dans la
civilisation des nomades pasteurs (Hirtenkultur).

L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS DES

NOMADES PASTEURS (Hirtenkulturen)

L'origine de cette forme de civilisation est chercher dans les steppes immenses de l'Asie
centrale et septentrionale. Il y a de graves raisons pour croire que le premier animal domestiqu
par l'homme fut le renne: les conditions gographiques et climatiques de ces rgions rendent
extrmement facile une domestication graduelle et presque insensible de l'animal. Chez les
Samoydes, on observe encore aujourd'hui la transition progressive de la chasse du renne
l'levage du renne. Aprs avoir suivi dans leur dplacements les rennes sauvages pour les
chasser, on continue de passer, avec les troupeaux de rennes domestiqus ou semi-domestiqus,
d'un pturage l'autre (UdG III, 340; W. KOPPERS (op. cit., plus haut, p. 110, note 3), pp. 507-510, 512-514). Plus tard, ce
nouvel art, l'levage, a t appliqu au cheval, au chameau et d'autres animaux. On trouve les
formes les plus caractristiques de la civilisation des nomades pasteurs parmi les peuples ouralo-
altaques; les peuples indo-europens et plus encore les peuples smitiques et chamitiques ont
reu d'eux de fortes influences, mais plus tard ils ont pass en grande partie (et s'il s'agit des
Indo-Europens, presque en totalit) la vie sdentaire. En Asie du nord, au contraire, on trouve
encore beaucoup de peuples ouralo-altaques l'tat de nomades pasteurs ayant gard, avec leur
rgime conomique, au moins une grande partie de leur organisation sociale et de leur religion
primitives. C'est parmi ces derniers qu'on trouve aussi des ides assez nettes sur l'adversaire de
l'tre Suprme tel que nous le connaissons dj par les civilisations les plus anciennes.

Dans un mythe des Yakoutes qui vivent l'extrme nord-est de la Sibrie, l'origine de la
terre est raconte comme suit. Au commencement, la terre est tout entire couverte d'eau; on ne
voit rien qu'une mer infinie. Ai-tojon, l'tre Suprme, plane au-dessus des eaux et voit flotter une
sorte de bulle d'o monte une voix. Il interroge: Qui es-tu et d'o viens-tu? - Je suis le diable et
je vis sur la terre qui est au-dessous des eaux. - S'il est vrai, dit Ai-tojon, qu'il y ait l de la terre,
apporte-m'en un morceau. Le diable plonge et revient avec une quantit de terre. Ai-tojon la
prend, la bnit et se couche dessus. Ce que voyant, le diable cherche le noyer et se met tirer
l'lot flottant pour le faire couler; mais plus il tire, plus la terre s'tend, sa grande colre, jusqu'
ce qu'elle couvre presque entirement les eaux. Ainsi fut forme la terre sur laquelle les hommes
vivent aujourd'hui. (Uno HOLMBERG, The Mytholohy of All Races. Vol. IV: Finno-Ugric, Siberian (Boston, 1927), p. 313; L. WALK,
Mitteilungen der Anghropl. Gesellschaft in Wien LXIII (1933), p. 72-73, n 22 [voir l'article entier: Die Verbreitung des Tauchmotivs in den
Urmeerschpfungs - (und Sintflut -) Sagen. A. Das eurasische Gebiet, ib., pp. 60-76]. - Dornavant, nous donnons des rfrences plus dtailles, parce qu'il
s'agit de sujets traits surtout dans les tomes non encore publis de l'UdG, dont le manuscrit a t mis gracieusement notre disposition par l'auteur.)

D'aprs un autre mythe des Yakoutes, le crateur fait la terre petite, belle et lisse. Arrive
l'esprit mauvais, qui commence la gratter comme un chien et la dchirer pour la dtruire. Le
crateur le voit, mais il le laisse faire; et pendant que l'esprit mauvais s'acharne sa besogne, la
terre ne cesse de crotre, tandis que les fleuves et les mers coulent des fissures qu'il fait. Ainsi
l'esprit mauvais contribue, malgr lui, donner la terre son extension et sa forme actuelles.
(HOMBERG, op. cit., p. 319; Oskar DHNHARDT, Natursagen, t. I (Leipzig und Berlin 1907), p. 73; Joseph FERDMANN, Paradies und Sndenfall
(Mnster i. W., 1913), p. 376) .

Dans un mythe des Tartares de l'Alta (du reste assez rpandu en Sibrie) la cration de la
terre est raconte ainsi. Au commencement il n'y a rien que de l'eau; pas de terre, pas de ciel, pas
de lune, pas de soleil. Le crateur avec un homme plane au-dessus de la mer, chacun sous la
forme d'une oie de couleur noire. Cet homme excite le vent et projette de l'eau sur la figure du
crateur, mais il tombe et manque de se noyer. Le crateur le sauve; puis il commande qu'une
pierre dure sorte de l'eau, et l'homme s'asseoit dessus. Le crateur le charge ensuite de plonger au
fond de la mer et d'apporter un peu de terre, dont il forme la grande terre. Quand l'homme sur
l'ordre du crateur plonge pour la deuxime fois, il prend deux poignes de terre dont il met l'une
dans sa bouche pour en former une terre part; il ne donne au crateur que l'autre poigne.
Tandis que celui-ci continue de former sa terre, la terre cache dans la bouche de l'homme
commence s'enfler, et il manque s'touffer. Enfin, il ne peut plus cacher sa fraude: sur l'ordre du
crateur, il est oblig de cracher ce qu'il a dans la bouche. C'est ainsi que les marcages et les
monts prennent leur origine (c'est--dire les parties de la terre les plus incommodes aux nomades
pasteurs qui ont besoin de steppes tendus et unis pour les pturages, surtout pour les chevaux).
Alors, le crateur dit l'homme: Maintenant, tu es dans le pch. Tu as voulu me faire du mal.
Ton nom sera Erlik, et les hommes qui ont aussi des sentiments mauvais seront ton peuple, mais
les hommes qui ont de bons sentiments seront mon peuple (W. RADLOFF, Proben der Volkslitteratur des trkischen
Stmme Sd-Sibirien, t. I (St. Petersburg, 1866), pp. 175-177; W. RADLOFF, Aus Sibirien, t. II (leipzig, 1893), pp. 3-4; FELDMANN, op. cit., pp. 361-
362; HOLMBERGE, op. cit., 317-318; WALK, l. c., pp. 72-73, n 16) .

Ce mythe contient plusieurs motifs qui se retrouvent frquemment en Sibrie: un tre qui est
(ou devient) l'adversaire du crateur est oblig de plonger pour chercher de la terre; il fait une
tentative de fraude mais ne russit jamais garder la matire cache et former une terre part;
il est forc de la cracher, et les parties moins belles et moins utiles de la terre prennent ainsi leur
origine. (Cf. DHNHARDT, op. cit., pp. 60-62, 66-68, 70-74, 338-339; FELDMANN, op. cit., pp. 370-372, 374, 377-380, 383-384; HOLMBERG,
op. cit., pp. 313-320, 325; WALK, l, c., surtout pp. 70-73 (n 3, 4, 5, 7, 8, 12, 17, 21-24, 28), UdG VI, 36-42, 568-570).

Dans un mythe des Bouriates, autre tribu sibrienne, l'tre mauvais, en compensation du
travail qu'il a d s'imposer en plongeant, demande une part de la terre, suffisante seulement pour
y planter son bton. L'ayant obtenue, il fait avec son bton un trou duquel sortent les serpents, les
souris et les autres animaux nuisibles (HOLMBERG, op. cit., p. 315; des variantes: ib., p. 320; UdG VI, 570).

Lors de la cration de l'homme, l'esprit mauvais joue aussi un rle fatal. Un mythe rpandu
en Sibrie, surtout chez les Tatares (au sud), raconte la cration de l'homme comme suit. Le
crateur fait un homme d'une masse de terre; puis il forme aussi un chien qui est nu (sans poils)
et lui donne l'ordre de garder le corps humain (qui est encore sans me), tandis qu'il s'en va. Le
crateur parti, Ngaa, son adversaire (la mort personnifie), arrive et dit au chien: Tu auras
froid, car tu es nu. Livre-moi l'homme, et je te donnerai un vtement . Aprs une brve
rsistance, l'animal cde. Ngaa prend l'homme et le dvore. Revient le crateur qui demande au
chien: O est l'homme ? La bte rpond: Ngaa l'a dvor. Le crateur se met en colre et
dit au chien: Parce que tu as permis cela, dornavant tu mangeras des excrments humains.
puis il recommence la cration de l'homme; il forme un homme et une femme, qui sont les
parents du genre humain tout entier. (UdG III, 354-355; cf. ib. VI, 47).

D'autres variantes de ce mythe ont une fin un peu diffrente; voici par exemple celle des
Mordvines, peuple sibrien aujourd'hui plutt sdentaire, mais qui appartient originairement aux
nomades pasteurs. (Dans ce mythe, l'adversaire de l'tre Suprme a le nom arabe de Chatan, o
l'on reconnat une influence musulmane, mais le fond du mythe est original): Tscham-Pas, le
crateur, aprs avoir form le corps humain de limon, le confie la garde du chien qui est encore
nu. Chatan excite alors un froid terrible de manire que le chien manque de prir. Il russit de
cette manire persuader l'animal qu'il accepte un vtement de poils et qu'en change il lui livre
le corps humain. Chatan crache alors sur l'homme de tous les cts, et de ces crachats les
maladies prennent leur origine; enfin, il insuffle en lui une me mauvaise. Survient Tscham-Pas;
il chasse Chatan, et, pour gurir le corps humain, il tourne au dedans la partie extrieure souille
par les crachats de Chatan, et insuffle l'homme une me bonne. Mais les maladies restent, et
parce que l'homme a deux mes, une bonne et une mauvaise, ses inclinations sont en partie
bonnes, en partie mauvaises. (DHNHARDT, op. cit., pp. 101-102; FELDMANN, op. cit., pp. 380-381).

On le voit: cette forme du mythe est plus philosophique , car elle explique l'origine du mal
physique et du mal moral par l'intervention d'un tre mauvais qui gte l'oeuvre du crateur. En
revanche, la premire variante semble contenir une allusion l'origine de la mort, car Ngaa, la
mort, dvore le premier homme. (Sur ce mythe et ses variantes, voir: DENHARDT, op. cit., pp. 98-110, 340; FELDMANN, op. cit., pp.
371-372, 374-378; 385-386; HOLMBERG, op. cit., pp. 373-379; UdG VI, 47-51).
 Il y a aussi un rcit dans lequel le mauvais Erlik sduit les hommes pour leur faire manger
d'un fruit dfendu; ce mythe, pourtant, est tellement semblable au rcit biblique dans quelques
dtails qu'il vaut mieux ne pas s'y appuyer, bien que d'autres dtails du mme mythe soient
incontestablement d'origine sibrienne (RADLOFF, Proben des Volkslitteratur, t. I, pp. 177-180; FELDMANN, op. cit. pp. 362-
364; HOLMBERG, op. cit., pp. 381-383. - Autres rcits d'une chute des premiers hommes, mais sans intervention du diable, dans HOLMBERG, op. cit.,
pp. 383-385) .

Peut-tre les deux derniers exemples rendraient-ils suspecte toute l'argumentation. On

pourrait objecter en effet que partout en Sibrie la mention d'un adversaire du dieu bon est due
des influences chrtiennes ou islamiques (Voir HOLMBERG, op. cit., pp. 313-314) (Quelquefois aussi
manichenne ou bouddhique); mais le fond de l'histoire consiste presque toujours en dtails tout
diffrents du rcit biblique. La mme rponse s'appliquerait, mutatis mutandis, la thorie qui
voudrait driver ces ides de l'ancienne religion iranienne avec son dualisme (Voir DHNARDT, op. cit., pp.
36-38, 107-110; HOLMBERG, op. cit., p. 379; voir aussi ib., pp. 315-316, 321-322).

L'antagonisme entre le dieu bon et son adversaire pntre la religion tout entire des peuples
vieux turcs. Le chamanisme avec ses pratiques bizarres est mis en rapport avec l'tre mauvais,
tandis que dans le culte de l'tre Suprme il n'y a pas de chamanisme proprement dit
( chamanisme noir ) mais seulement un sacerdoce exerc primitivement par le pre de famille.
(UdG XIII (manuscrit) )

Une preuve de l'antiquit et de l'originalit de ces ides est que le nom Erlik, ou des formes
tymologiquement connexes, se trouvent presque partout en Sibrie et mme en dehors des
frontires de ce pays (chez les Mongols), tandis que les mythes ayant trait ce personnage se
sont beaucoup diffrencis; ainsi, chez certains groupes, il n'y a plus d'opposition de principe et
d'ordre moral entre l'tre Suprme et Erlik, mais ce dernier est simplement le prince du monde
souterrain, cependant que l'tre Suprme rside au ciel. Ailleurs, ces deux tres sont mme
devenus des associs, des allis, des frres. Mais l'analyse dtaille des mythes en question
montre qu'il s'agit l d'une dcadence, de changements postrieurs, dus en partie la pntration
d'une mythologie lunaire qui n'appartient pas en propre ces nomades pasteurs. Paralllement
avec ces modifications dans la mythologie, le culte de l'tre mauvais se dveloppe sur une large
chelle; on lui offre des sacrifices pour l'apaiser, parce qu'on craint sa mchancet, mais l'on a
peu de rvrence pour lui. De prfrence, on lui immole des animaux de couleur noire; en
revanche, les animaux de couleur blanche sont les victimes prfres dans le culte de l'tre
Surpme qui rside au ciel, dont le royaume est dans la lumire. (Tout ceci est trait longuement dans les volumes IX
XIII de UdG (manuscrit) ).

Nous avons choisi ici quelques mythes o, d'une part, l'opposition entre l'tre Suprme et son
adversaire apparat plus nettement, d'autre part, la ressemblance avec les mythes d'Amrique du
nord se reconnat plus facilement. Un groupe de mythes trs important, unissant ces deux
civilisations, consistent en rcits sur la cration dans lesquels il faut plonger pour chercher de la
terre (Tauchmotiv); toutefois, dans les mythes amricains, l'tre mauvais ne survient que pendant
ou aprs la formation de la terre; tandis que dans les mythes des nomades pasteurs, il est prsent
ds le commencement et plonge souvent lui-mme pour chercher de la terre. (UdG VI, 32-42). Il est
clair que l'ide centrale de ce cycle de mythes ne peut pas tre drive du rcit biblique sur la
cration. Du reste, mme s'il subsiste quelque doute sur le caractre biblique ou original de tel ou
tel trait dans les mythes des peuples nomades pasteurs de la Sibrie, les mythes amricains, avec
ce personnage trange qu'est Coyote (et les tres correspondants), sont videmment autochtones,
et les ressemblances des mythes asiatiques avec ceux-l montrent clairement qu'il faut chercher
leur origine dans la civilisation primitive arctique-amricaine.

Tout ceci nous permet de voir comment le problme de l'origine du mal a donn beaucoup
rflchir dj aux primitifs (Ce sujet a t trait dans une thse, malheureusement non encore publie: Karl ALTDORFER, Der Ursprung
der Snde in religions geschichtlicher Beleuchtung (Fribourg en Suisse, 1943) ). Ce problme devient spcialement angoissant
dans une religion monothiste qui admet un dieu bon, crateur, tout-puissant. (Une pluralit
d'tres suprieurs qui sont moralement indiffrents ou mme immoraux, permet une solution plus
facile, mais superficielle.) Il n'est donc pas tonnant que chez beaucoup de peuples primitifs o
existe la croyance en un dieu bon et unique, le problme de l'origine du mal, physique et moral,
soit rest sans solution. D'autres peuples cependant ne s'y sont pas arrts. Convaincus de
l'existence de l'tre Suprme, tellement bon que de sa part il ne peut venir que du bien, ils ont
trouv l'explication des imperfections et des dficiences multiples de ce monde dans l'existence
d'un tre mauvais qui a gt l'oeuvre du crateur, et ils dcrivent son intervention fatale dans
leurs mythes d'une manire nave, mais souvent impressionnante.

Un nouveau problme toutefois est ainsi pos: d'o vient l'tre mauvais? Existe-t-il
indpendamment du crateur? Nous avons vu que, l aussi, il y a des tentatives ttonnantes pour
rsoudre la difficult; mais il s'en faut de beaucoup qu'elles aient abouti. Ne nous en tonnons
pas; en prsence du mysterium iniquitatis, nous sentons toute la limitation de l'intelligence
humaine, laquelle la rvlation est moralement ncessaire; faute de celle-ci, nous ne pouvons
que nous garer dans la recherche des suprmes solutions.

Joseph HENNINGER, S. V. D.
de l'Institut Anthropos

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Le diable et la conversion des paens

Des missionnaires qui ont vcu longtemps en pays de mission, reviennent souvent sur le fait
que, dans les milieux paens, la puissance des esprits malins se fait remarquer plus sensiblement
qu'en pays chrtiens. Dans son oeuvre Le diable dans les missions (Vol. I: XX-346 pp., vol. II: 347 pp. Paris et
Lyon (1893-65) ), Paul Verdun a recueilli en deux volumes de nombreux rcits missionnaires, datant en
grande partie de la seconde moiti du XIX sicle, qui ont pour but de dmontrer l'influence
diabolique dans les missions. Ces rapports sont tirs pour la plupart de revues missionnaires
populaires. Ils sont raconts librement et accompagns de quelques rflexions pieuses. Ce qui
fait dfaut, c'est la qualit du choix et l'tude critique des cas. En gnral, Verdun se base sur
l'authenticit des tmoignages des missionnaires, mais fait preuve d'une certaine crdulit qui
rattache trop facilement tous les phnomnes occultes et extraordinaires l'intervention du
surnaturel.

Toutefois, il est vident que l'introduction de la vrit divine rpugne l'Esprit des tnbres.
Il se dfend de mille manires lorsque les paens veulent se librer des liens de leur vieille
superstition. Aussi pourrons-nous considrer les cas d'influence diabolique comme significatifs
pour les missions, l o il s'agit de retenir dans le paganisme un catchumne ou d'y ramener un
nophyte.

A cette catgorie appartiennent aussi les quelques cas de possession survenus au dbut des
missions japonaises, et cits par le Pre Luis Frois S. J. dans son histoire du Japon (Le Pre Luis FROIS,
chroniste assidu et soigneux des missions des Indes et du Japon, tait aux Indes de 1548 1562, et au Japon de 1562 sa mort en 1597. En 1593 il acheva
au Japon son Historia do Japo (1549-1578) qui resta comme manuscrit la Bibliothque Ajuda Lisbonne jusqu' ce que G. Schurhammer et E. A.
. Ces rcits ne sont que trs brefs. En 1554 il y
Voretzsch l'aient publie en 1926, Leipzig, dans une traduction allemande)
avait Kutami une femme possde dont le diable se servit pour troubler ceux qui voulaient tre
sauvs. Aussitt qu'elle vit un grand nombre de gens rassembls pour entendre la parole de Dieu,
elle fit tant de bruit et caus une telle confusion qu'il semblait que la personne ne pt entendre
cause d'elle. Or, Notre Seigneur donna tant de grces aux nophytes qu'ils furent au contraire
affermis dans la foi, ayant reconnu clairement l'intervention du diable fch de voir prcher notre
sainte foi (FROIS, cap. 12, p. 37 s.).

Ce qui est important dans ce cas, c'est que les Japonais admettaient eux-mmes la possession
de la femme et tout au moins croyaient l'influence du diable. La mme anne, dans le district de
Funai, une Japonaise, ge de trente ans, dclarait vouloir se faire chrtienne. Or, lorsqu'on
voulut lui enseigner le signe de la croix, elle commena trembler fortement. Le Pre Balthasar
Gago pronona l'exorcisme et lui ordonna de dire les noms de Jsus et de saint Michel, ce qui
lui causa beaucoup de peine. Elle finit par dire en chantant, que si nous supprimions Shaka et
Amida, qui sont leurs idoles, il ne leur resterait rien adorer, et qu'il n'y aurait personne pour le
vaincre et que lui n'adorerait plus rien non plus . Le lendemain le Pre russit achever
l'exorcisme et dlivrer compltement la femme (FROIS, CAP. 12, P. 39). Les deux noms, cits par la
femme sont ceux de Bouddha qui on rendait des honneurs divins. Aussi est-ce l une preuve
que le paganisme rsistait et s'opposait la conversion de cette femme.

En 1574, un village, situ prs de Matsubara, s'tait converti au christianisme tandis que les
habitants de Matsubara s'opposaient la foi chrtienne et avaient formellement dcid de ne
point permettre la prdication de l'vangile. Dans la mme nuit o ceux de l'autre village furent
baptiss, le diable entra dans une fille paenne au village de Matsubara. Tout en la tourmentant, il
disait par sa bouche: ''J'ai fui dans ce village parce que les autres m'ont chass.'' Craignant que
celui qui tait le mchant hte de la fille, ne s'empart galement d'eux tous, les gens de
Matsubara prirent le Pre de les faire chrtiens pour chapper au diable. Et ainsi tous devinrent
chrtiens. (FROIS, cap. 104, p. 462). Ces trois vnements - attests par plusieurs tmoins - sont
attribus et par les chrtiens et par les missionnaires l'influence de l'esprit malin. En tous cas, la
rsistance l'introduction du christianisme est visible. Trop souvent cependant, par leur forme
violente, ces tentatives de l'ennemi du Christ n'aboutissent qu' l'effet contraire.

Dans ce qui suit, deux vnements survenus dans la mission de l'Angola au XVII sicle,
seront l'objet d'une tude plus approfondie. Ce sont des pisodes de la vie de l'trange et clbre
reine Nzinga (La maravigliosa conversione... della regina Singa... descritta con historico stile dal P. F. Francesco Gioia... e cavata da una relatione
de l mandata dal P. F. Antonio da GAETA..., Napoli 1669 (je cite: G). - Istorica descrittione de'tre regni Congo, Matamba et Angola... compilata dal P. Gio
Antonio CAVAZZI da Montecucullo... nel presente stile ridotta dal P. Fortunato Alamandini..., Milano 1690, lib. V, n. 106-lib. VI, n. 1-112 (je cite: C). -
Archives Congolaises, d. De Jonghe et Simar, Bruxelles 1919, spc. p. 47-50: Relation par Serafino da Cortona (1656). - L. KILGER, Die Missionen im
Kongoreich mit seinen Nachbarlndern nach den ersten Propagandamterialen, dans: Zeitschrifs fr Missionswissenschaft und Religionwissenchaft XX,
. Fille de Nbandi Ngola, roi de l'Angola, elle est ne en 1582. son frre
Mnster i. W. 1930, spc. p. 120-122)
Ngola Mbandi, successeur de son pre, tant en guerre avec les Portugais, dsirait ngocier. Dans
cette intention, il envoya Nzinga Loanda o elle fut baptise en 1622. Son royal frre eut de
nouveaux conflits avec les Portugais; la situation devint fort grave, lorsqu'il mourut en 1627; le
bruit courait que sa soeur Nzinga l'avait fait empoisonner. Mais devenue reine elle poursuivit la
guerre contre les Portugais. Elle adhra au clan anthropophage des Jagga. Trente ans durant, elle
continua la lutte cruellement et sans piti. En 1627, elle avait reni sa foi chrtienne. Ds ce
moment, sa dvotion principale s'adressait aux mnes des hros des Jaggas et surtout son frre
Ngola Mbandi dont elle conservait les ossements dans une cassette double d'argent. A la suite de
la capture de deux capucins, faits prisonniers par ses gens, et grce un crucifix tomb entre ses
mains, l'ide lui vint de faire la paix avec les Portugais et de redevenir chrtienne. Avant l'arrive
des capucins, Nzinga convoqua ses conseillers spirituels, cinq sorciers singhilli (except dans les relations
des Capucins sur l'Afrique, je n'ai pu trouver nulle part ce nom spcial de sorcier, mme pas dans: La Sorcellerie dans les pays de mission (semaine de
missiologie Louvain 1936), Louvain 1937) (G: scinghili) qui, au nom des cinq dfunts, devaient dire, si la reine
pouvait abolir la loi des Jaggas. Les singhilles offrirent les sacrifices habituels et tout ce qui tait
ncessaire pour que, par eux, les mnes puissent parler. Les deux capucins qui racontent cet
vnement, P. Antonio da Gaeta et P. Giovanni Antonio Cavazzi da Monte-cuccolo, ont t
missionnaires la cour de Nzinga. Malheureusement, la langue des deux rcits a t remanie
avant la publication. Les deux missionnaires admettent que les dclarations des singhilles
proviennent d'esprits malins, forcs de dire la vrit. En comparant les deux textes, on
remarquera que la tradition ancienne de Gaeta est plus pure tandis que Cavazzi ou celui qui a fait
la retouche du texte, a recours de nombreuses explications pour dmontrer clairement l'origine
diabolique des rponses (Cavazzi parat ne pas avoir utilis le livre de Gaeta; mais avoir eu recours une tradition orale, connue Matamba
mme. En tout cas, ses rcits sur les deux cas de 1655 et de 1658 sont apparemment indpendants de Gaeta) . Gaeta assure qu'il connat
les rponses du sorcier par l'entremise de D. Callisto Zelote, tmoin oculaire, plus tard interprte
de la mission.

Tout d'abord la reine demanda, s'il tait bien d'abandonner la loi des Jaggas, puisqu'alors elle
devrait se sparer des coffrets des dfunts et qu'elle ne pourrait plus leur sacrifier.

Le dmon qui simulait tre l'me de Cas rpondit alors (G 225; C 525: Kasa):

''Majest, nous sommes des Jaggas morts, nous sommes des esprits; nous ne vivons pas dans
les cassettes qui nous sont ddies. Retenir des cassettes ddies aux Jaggas dfunts, c'est une
coutume dont nous faisions aussi usage du temps o nous vivions sur la terre, de mme que nous
avons sacrifi des hommes et des animaux. Si Votre Majest veut vivre selon la loi chrtienne et
faire disparatre nos cassettes, elle le peut, c'est dans son pouvoir de le faire, et pour moi, je le
fais galement, jetant la cassette qu'elle m'a ddie.''

Dans un accs de colre, le sorcier donna un coup de pied la cassette qui se tenait devant lui
et continua:

Les autres Jaggas, cesseront-ils, pour cette raison, de nous honorer dans les cassettes?
Certainement non. Que Votre Majest fasse comme elle veut. Nous aurons tout de mme de ceux
qui nous honoreront. (C 525 remarque que le sorcier s'affaissa cumant et moiti mort aprs avoir fait sa dclaration) .

Or, la reine demanda ce que les esprits penseraient dans le cas o, le prtre chrtien
l'exigeant, dornavant, les enfants nouveau-ns ne seraient plus tus, comme la loi des Jaggas
l'ordonnait.

Cassange rpondit (G 225 s.; C 525: Cassange):

Majest, naturellement, vivant, j'tais Jagga, car ds mon enfance, j'ai vcu cette vie; en
tout cas, j'eus des fils, mon gr, et j'en ai fait lever un grand nombre; nanmoins, je n'ai jamais
cess d'tre Jagga: Votre Majest peut le faire, d'autant plus qu'elle est reine. De chrtienne, ne
s'tait-elle pas de nouveau faite Jagga parce que les blancs lui avaient pris le rgne? Elle peut
bien le faire, ce qui sera bien; pour cette raison, je ne cesserai pas de la suivre .

La reine interpella les trois autres sorciers pour avoir leur opinion.

Chinda prit la parole (G 226): Je suis Jagga; j'ai toujours vagabond par les forts, lorsque
je vivais dans le monde. De toute ma vie, je n'ai jamais eu de maison, et maintenant aussi, je ne
me soucie pas de votre cassette. Si jusqu'ici, vous m'y avez honor, vous l'avez fait librement,
sans que je l'eusse demand. Maintenant qu'elle dit vouloir suivre une autre loi, qu'elle vive selon
celle qui lui fera du bien.

Chinda s'adressa Calanda (C 525: Calenda) pour lui demander son avis. Celui-ci rpliqua
(G 226):

Ce que tu dis, je le dis aussi: mais quoi bon tant d'opinions? Nous avons l notre roi,
Ngola Mbandi, frre de la reine, qu'il dise son avis et nous l'approuverons.

Alors le dmon qui simulait tre l'me du roi dfunt, Ngola Mbandi, frre de la reine,
rpondit (G 226 s.):

''Je n'ai pas t Jagga, lorsque je vivais dans le monde; les anctres de mon sang ont vcu
cette vie; ce n'est que ma soeur qui est une Jagga; aussi, parlez avec elle, quant moi, je suis
content de tout ce qu'elle pense faire. Les sacrifices qu'elle m'a offertes ne m'ont jamais plu; et si
mon singhille l'a persuade de faire cela, c'tait de son invention; je n'y avais aucune part. Or, si
elle veut abandonner la vie des Jaggas, elle fera bien de vivre selon le vieil usage de Dongo,
comme vivaient ses anctres. Et maintenant, en sa prsence, tout ce que je peux lui dire, c'est que
si elle accepte la foi du Christ et vit en chrtienne, les Blancs ne lui feront plus la guerre, elle
jouira d'une grande paix et de la tranquillit dans son rgne.'' (En raison de l'importance de cette dclaration, je cite
le texte parallle chez C 525: Io non professai in alcun tempo la stta de' Jagga, oh mia sorella. Quando risolvesti di abbandonare la Religione de'
Christiani, che ti constrinse? A' che dunque, se da te stessa dasti al tuo cuore un consiglio insano, richiedi ora dall' altrui parete cio che dentro di se sei
tenuta risolvere. Cosi havess' io ripreso i miei primi, e saggi consigli: ma poiche, a costo d'eterni tormenti, io pago miei deliri, almeno ti sia specchio il moi
fallire, e da' casi miei (gi che non puoi negare un intiera cognitione dello stato in che mi ritrovo) impara ad emendarti, oh sorella, Risolviti, o Nzinga
sorella. Accetta la pace, che ti presenta il Portoghese invitto, e la possiderai nell' anima tua. )

Les deux missionnaires expriment leur tonnement propos des voies mystrieuses de Dieu:
de ce qu'il avait t possible de porter les esprits malins dire la vrit. Certes, on pourrait
objecter l'gard de cette consultation des singhilles que la reine Nzinga avait dirig par sa forte
volont les sorciers en tat de transe et qu'elle les avait forcs dclarer ce qu'elle dsirait
dans son for intrieur. Cependant les sorciers de ce genre n'avaient pas l'habitude de se faire
prescrire leurs oracles. En tous cas, le tmoin Don Callisto n'avait pas l'impression qu'il s'agt
d'un jeu de la reine. En plus, le cas de possession survenu trois ans plus tard, prouve qu'on ne
peut prendre la lgre la consultation de 1655.

Lorsqu'en effet au printemps 1656, le Pre Antonio da Gaeta arriva la cour de Nzinga, sa
seconde conversion eut lieu. Elle commena srieusement introduire la vie chrtienne sa cour
et dans tout le pays de Matamba et soutint le travail missionnaire. Elle conclut un trait de paix
avec les Portugais. Dans la ville royale de Matamba, les glises et des oratoires furent rigs et
des cimetires chrtiens bnits (G 375, C 546). C'est l que se vrifi en 1658 un cas de
possession qui est videmment en relation avec l'trange sentence des singhilles. (Dans la description du
cas, C se montre indpendant de G. - Cavazzi qui avait t assez longtemps missionnaire Matamba, doit y avoir trouv une bonne tradition. Il dcrit plus
en dtail la marche extrieure des vnements; les discours directs du P. Gaeta, je les tire de G qui doit s'en souvenir le mieux - quoiqu'il ne soit pas exclu
. Le pre Antonio da Gaeta peut en rendre compte en tant que
que le styliste Gioia y ait fait des retourches)
tmoin oculaire directement intress.

La reine Nzinga fit amener un singhille au Pre Antonio da Gaeta. Elle avait fait arrter et
enchaner le sorcier et voulait que le capucin le ft excuter, parce qu'il est un dmon de l'enfer
qui, agit par les esprits malins, cause de trs grands dommages (G 384). Puis le capucin narre
sa rencontre avec le possd:

Le susdit singhille parat alors devant moi, charg de chanes, les yeux hagards, le visage
bouffi et dfigur, la bouche cumante, poussant des hurlements horribles et pouvantables; je
reconnus tout de suite (!) qu'il tait possd par des esprits malins. M'adressant au dmon, je lui
demandai quel tait son nom, s'il avait d'autres compagnons pour tourmenter et affliger ce corps.
Le dmon rpondit que son nom tait Ngola Mbandi et qu'il tait le crateur de toute chose, du
ciel et de la terre, le matre et seigneur de l'univers (G 385 s.).

L'esprit qui parlait dans le possd prenait donc le nom du frre de Nzinga, ce roi dont elle
avait, selon l'opinion commune, caus la mort. Tant qu'elle avait t paenne, elle avait fait
transporter avec elle ses ossements dans une cassette double d'argent. S'il s'agit d'une vraie
possession - et on ne peut gure en douter - c'tait la dernire tentative pour sparer la reine de la
foi chrtienne, et pour la gagner de nouveau au culte des anctres et aux coutumes des Jaggas.

Le capucin affronta le possd et son orgueilleux dmon avec courage et rudesse (G 385) (Cf. C
:
547 s. Je me tiens G, bien qu'on y remarque un peu le style rhtorique de Gioia)

Ah, menteur! Ah, trompeur! Tmraire et orgueilleux! Tu tiens encore cette folie de
vouloir te faire semblable Dieu? Ne te souviens-tu pas que pour cette raison, tu as t projet
du ciel, au fond des abmes? Si Dieu t'a tir du nant, comment oses-tu, que tu es, t'arroger le
nom de Dieu et usurper le titre de crateur? Je te commande donc, vilain dmon, de mettre ta tte
par terre afin que je puisse la fouler de mon pied, comme tu le mrites.

Ceux qui l'entouraient, croyaient que le sorcier, enrag, allait se ruer sur le missionnaire.
Cependant il se jeta terre, frappa le sol de sa tte avec une telle vhmence que tous croyaient
qu'il s'tait cass la tte. Mais ce n'tait qu'une illusion; car on ne vit trace de blessure (C 550).
Le Pre posa le pied sur la tte du possd et s'cria:

Esprit rebelle, esprit flon, esprit vil, o est ta prtendue grandeur? O est ta menteuse
divinit? O caches-tu tes forces? Parle, rponds, venge-toi, si tu en as le courage!

L'esprit malin dans le possd ne fit que de se plaindre voix basse de la violence avec
laquelle on le traitait. Le capucin s'adressa dans une vigoureuse allocution ses spectateurs et
la reine pour leur dmontrer l'impuissance du clbre singhille et de l'esprit malin, qui parlait en
lui (C 550, G 385-387). La reine Nzinga tait bouleverse et tremblait de peur. Elle dit au Pre
Antonio de Gaeta:

Mon Pre, je vous prie de le faire mourir afin que cette peste de l'enfer disparaisse de ce
monde (G 387, C 550: essendo risoluta (la regina) di falo abbruciar vivo con quel suo demonio in corpo ).

Mais le missionnaire n'tait pas de cet avis: Je ne le ferai jamais, je veux plutt qu'il vive
pour pouvoir, par la force des exorcismes de l'glise, le librer de la puissance du dmon qui le
possde; car lorsqu'il sera guri, j'ai l'intention de le catchiser, de l'instruire dans la foi, et puis
de lui donner le saint baptme, avec l'espoir de le sauver de cette manire et de gagner son me
au Christ (G 387).

Entre-temps, le soir tait venu. Aussi le Pre Antonio renvoya-t-il l'exorcisme au lendemain.
Il commanda l'esprit malin de laisser en paix le malheureux. Puis il ordonna de le ramener sa
demeure habituelle et dit aux gens de le reconduire l'glise le lendemain. (C 550. D'aprs la description plus
courte de G 387, l'pisode se serait termin sans interruption; on fera mieux cependant de s'en tenir la tradition de Cavazzi) .

Tt le matin suivant la reine tait prsente. Le possd tait enchan. L'exorcisme

commena devant l'autel de la Sainte-Croix: Ne pouvant soutenir la puissance et la force de
l'exorcisme, le malin hurlait, frmissait, se dbattait et clatait de rage. Et bien que, plusieurs
fois, je l'aie contrait d'obir mes ordres, nanmoins il dclara et dit que jamais il ne quitterait ce
corps; car cela c'tait la volont de Dieu (G 387).

L'exorcisme dura plusieurs heures. Enfin le missionnaire demanda directement au sorcier s'il
voulait se convertir au vrai Dieu et recevoir le baptme. Il semble alors que l'homme prit
conscience d'tre possd, et il rpondit insolemment haute voix:

Je ne reconnais point d'autre Dieu que celui que j'ai dans ma poitrine. (C 550) .

Enfin, on le fit sortir de l'glise. (D'aprs C 550, le possd se libra de ses chanes dans l'glise mme et se prcipit au dehors.)
A peine fut-il dehors que le diable clata de fureur; il arracha avec violence les chanes, des
mains de ceux qui le tenaient, les mit en pices, et pourchassa, dans une course folle, les chanes
en mains, tous ceux qui s'enfuyaient. Nombreux taient ceux qu'il blessait avec les fers des
chanes qu'il lanait contre eux. A ce bruit un grand nombre de soldats et d'autres hommes arms
accoururent. Ne pouvant lutter contre eux, le possd s'enfuit, courant vite et rapidement; il se
prcipita dans un trou, fosse assez profonde. Par suite de la chute, le malheureux fut si mal en
point, lorsqu'on le retira, qu'il mourut au bout d'une heure. Il remit son me entre les mains du
mme diable qui il l'avait donne et qui depuis si longtemps tait demeur tranquillement dans
son corps. La reine ordonna de le brler tout de suite et de le livrer aux flammes sur la place du
march (G 388).

Ces deux vnements authentiques dont nous trouvons les dtails dans la vie de la reine
Nzinga, tmoignent de l'tonnante influence du diable. Ils ont tous les caractres propres ces
phnomnes, dans les missions parmi les paens. Pour exercer son influence, le diable se sert
chaque fois des ministres du culte combattu par le christianisme. Dans notre cas, ce sont les
singhilles, ces sorciers qui prsidaient au culte des mnes des Jaggas, qui exigeaient des
sacrifices humains et qui prtendaient aussi que, par eux, parlaient les mnes vnrs. Cette
espce de culte des mnes dpasse certainement les limites d'un innocent occultisme et du
spiritisme exprimental; plutt il fait partie d'une religion dmoniaque, ennemie de Dieu. Le rle
principal dans ces manifestations est tenu chaque fois par Ngola Mbandi, auquel sa soeur Nzinga
vouait un culte spcial et rendait mme des honneurs divins. C'est sur son ordre, qu'en 1655,
Nzinga prend l'tonnante dcision d'abolir la loi des Jaggas; c'est son nom que le dmoniaque de
Matamba donne au seigneur et au crateur qu'il sert. Ainsi, lors de la conversion de Nzinga,
l'esprit malin essaie, par eux fois, d'attirer son attention sur celui auquel elle avait vou, trente
ans durant, un vritable culte, aprs avoir reni la foi chrtienne, pratique si peu de temps.
Satan, le tentateur, a fait sentir sa puissance, au cours de la conversion de l'Angola.

Dans l'histoire des nouvelles missions africaines, le cas de possession le plus extraordinaire,
qui fut trait publiquement, est celui de 1906-07, en Afrique du Sud, dans la station de Saint-
Michel, des missionnaires de Marianhill. Deux jeunes filles noires, Germaine Cl et Monique,
furent diaboliquement tourmentes; elle manifestrent des phnomnes extraordinaires comme
lvitation, connaissance de langues inconnues, etc. Toute la mission fut bouleverse. Bien des
mois se passrent jusqu' ce qu'enfin, aprs des exorcismes rpts, l'tat des jeunes filles
redevint normal. On a beaucoup crit ce sujet (P. WENZEL SCHBITZ, C. ss. R. : Gibt's auch heute noch Teufel?
Authentischer Bericht ber zwei Teufelsbeschwrungen in wissenchaftlich-kritischer Beleuchtung. d. V. St-Josephs-Verlag, Reimlingen 1925, 11 pp. - Cet
; on a mme contest le
opuscule contient en effet de prcieux documents, bien qu'il ne soit pas scientifique au sens strict du mot.)
caractre de possession diabolique de ces vnements. W. Wanger, missionnaire connu par ses
tudes sur les Zoulous, s'est prononc positivement. Mais ces cas n'ont pas l'empreinte
typiquement missionnaire, comme nous l'avons dcrite plus haut. Les deux jeunes filles taient
chrtiennes depuis leur premire enfance, et les attaques diaboliques n'avaient pas pour but de les
ramener au paganisme.

Uznach

Dr P. Laurent KILGER, O. S. B.

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Note sur le dualisme Mazden

 Un expos du dualisme iranien - celui du mazdisme, car le manichisme est d'une toute
autre inspiration et il n'a jamais t la religion nationale de l'Iran - ne saurait se faire en
dgageant une vue moyenne des textes religieux iraniens: Avesta, inscriptions achmnides,
livres pehlevis. Prcisment en ce qui concerne le dualisme et le caractre de l'archi-dmon, des
textes en apparente continuit prsentent des divergences si profondes que l'on n'chappe pas au
problme de leur chronologie relative. Sans entrer ici dans le dtail de ces recherches laborieuses
et souvent dcevantes, esquissons sommairement les tapes de cette volution telle qu'elle nous
apparat.

Rappelons que la plus ancienne littrature, excessivement lacunaire, surtout en regard de sa

riche soeur indienne, celle de l'Avesta, comporte principalement un recueil d'hymnes (les Yashts)
aux vieilles divinits du panthon inso-inranien, une srie de pomes gnomiques attribus
Zarathushtra lui-mme, les Gathas, qui s'insrent dans un rituel (le Yasna) enfin des livres
d'exorcismes, le Videvdat et le Visprat. Quant aux livres pehlevis, crits dans une langue qui est
l'anctre immdiat du persan moderne, quoique d'poques trs postrieures, ils nous ont conserv
un grand nombre d'lments parfois trs anciens.

Les Yashts les plus anciens chantent des dieux, peut-tre des grands dieux au sens o
l'entendent les ethnologues, qui ont presque tous leur quivalent dans le Veda indien. Tant ici que
l, on est en prsence non seulement de dieux, mais aussi de dmons , d'adversaires des dieux;
mais le vocabulaire qui les dsigne dans l'Inde est trs loin d'tre clair et fixe: asura dsigne de
prfrence mais pas exclusivement des tres nfastes, mais rien ne nous est dit de l'origine ou de
la permanence de ces puissances du mal. Au contraire, dans les Gathas, il n'est qu'un dieu
suprme, Ahura Mazdah, le Sage Seigneur (ahura), entour de six entits qui reprsentent des
aspects de ses comptences diverses dans le cosmos et en regard de la socit humaine: plus tard,
ces aspects deviendront des cratures primordiales, des archanges . Pour le moment, ils
coexistent avec deux esprits , le bon (spenta manyu) et le mauvais (ahra manyu), jumeaux
l'origine et dont l'opposition foncire est une doctrine capitale du zoroastrisme. Ces esprits ont
opt pour le bien ou pour le mal, sans qu'on puisse savoir quoi que ce soit de leur condition avant
ce choix. A la suite du mauvais esprit, viennent les daevas (ici, des tres nettement malfaisants)
et certains hommes. Le choix est libre, il n'implique pas de ncessit de nature et, semble-t-il, par
d'irrversibilit. Mais assez vite, ds le Videvdat et constamment dans les livres pehlevis, le
Malin apparat comme une nature inchangeable, principe d'une contre-cration qui vient
doubler la cration d'Ahura Mazdah (Ormazd) et la contrecarrer. Ahra Manyu (Ahriman) nous
dira-t-on, tait ds l'origine l'ennemi d'Ohrmazd et rsidait loin de ses lumires: en s'en
approchant, il se prit de convoitise et entreprit la conqute de la sphre lumineuse; pour l'arrter,
Ohrmazd cre le monde, en guise d'arme dfensive, laquelle rpondra ensuite toute la cohorte
des cratures mauvaises.

Faisons ressortir les particularits de ce dualisme cosmique stylis et durci:

1 Il est rsolument crationniste ( l'inverse de l'manationnisme gnostique);

2 La matire n'est pas au principe du mal: tant dans l'ordre du bien que dans le dsordre du
mal, le monde est peupl de spirituel et de matriel;
 3 Les tres bons et les tres mauvais coexistent, en promiscuit, dans un monde qui est
l'univers du Bien, parasit par les cratures du Mal.

4 Contre les dmons s'exerce la puissance des exorcismes, des purifications sacramentelles,
des sacrifices, mais aussi de l'action morale et c'est le Bien qui l'emportera, lorsque le feu purgera
le monde de toute dmonie.

L'histoire a dont un sens: mais on s'est interrog pour savoir s'il s'agissait d'une sorte de
retouche au plan originel d'Ohrmazd, en faveur de sa cration saccage. L'orthodoxie mettant
une insistance croissante affirmer d'une part la toute-puissance et l'omniscience de Dieu, de
l'autre, le caractre naturel (et non plus volontaire) du mal et des malins, elle se devait, nous
semble-t-il, de faire remonter l'conomie du salut au plan originel de Dieu. Elle enseignera donc
que les cratures d'Ohrmazd ont t prconformes de manire soutenir la lutte contre les
mauvais rejetons d'Ahriman et les abattre dans un temps donn, qui est celui de l'histoire du
monde. Indpendant de Dieu dans sa nature et son activit, le mal n'chappe pas la science ou
la providence divine: c'est la marque la plus patente de son infriorit. Par contre, on ne s'lvera
jamais jusqu' dire que le mal est permis par Dieu pour un bien suprieur: tout au plus certains
textes parlent-ils d'une tentative de conciliation, d'un pacte, offert mais refus, aux termes duquel
le Malin, faisant sa soumission Ohrmazd serait devenu son alli et son collaborateur dans la
conduite du monde. Mythe qui atteste que l'on ne s'est pas rsign envisager le monde comme
exclusivement orient vers la destruction du mal, et qui suggre d'autre part que le dmon n'est
pas si irrmdiablement fix dans le mal qu'on n'ait pu, un instant, songer l'en retirer. S'il y
persiste cependant, la fin des temps, il sera non point annihil mais rendu impuissant. Les
cratures mauvaises une fois expulses du monde du bien, les cratures bonnes n'auront plus qu'
tre transfigures dans une restauration universelle: la rsurrection des corps et leur
glorification signalent nouveau l'abme qui spare le mazdisme de l'anti-hylisme manichen.

Ces flottements sont inhrents la donne fondamentale du dualisme qui nous occupe ici. (On
me permettra de reproduire ici ce que j'crivais dans mon dition du Shkand Gumnk Vitchr (La solution dcisive des doutes), Une apologtique
. Consciemment ou non,
mazdenne du IX sicle. (Collectanea Friburensia fasc. XXX, Fribourg, Librairie de l'Universit, 1945.) p. 85)
toute substantification du mal entrane une certaine subordination du bien par rapport au mal: la
doctrine mazdenne de la cration nous le fait saisir sur le vif. Puisque la crature bonne, pas
plus que Dieu lui-mme, ne saurait tre principale du mal, force est de recourir pour expliquer le
pch, un autre Principe premier qui, s'il ne saurait s'attaquer Dieu mme, a pris sur sa
crature, bien plus: en spcifie, ngativement mais trs rellement, l'activit et donc la nature. Le
monde apparat comme l'organe suscit par Dieu tout exprs pour l'viction du mal. En ce sens,
on peut dire que c'est le mal qui finalise le bien et s'impose comme motif la toute-puissance
cratrice. Aussi la crature, effet propre de la bont divine, porte-t-elle, plus encore que la
ressemblance de cette perfection, le reflet de l'antagonisme dont elle tient toute sa raison d'tre
puisqu'elle ne trouve sa fin qu'en l'affrontant. De l l'attitude essentiellement militante de la
religion mazdenne.

Mais d'autre part, il est frappant de constater que, dans les Gathas le Principe mauvais n'est
pas situ au mme plan que le Dieu suprme: il est l'tage infrieur, face au Bon Esprit dont les
rapports avec Ahura Mazdah sont loin d'tre clairs. Le mme schma va se retrouver dans une
doctrine galement iranienne mais d'origine obscure, et qui s'est dveloppe en marge du
mazdisme officiel, tout en le contaminant a et l, et que l'on est convenu d'appeler le
zevanisme: le Dieu suprme (Zervan, Kronos) engendre la fois Ohrmazd et Ahriman, celui-l
en vertu de ses mrites, celui-ci en consquence de son doute . Si Ahriman est ici au mme
tage qu'Ohrmazd, c'est que celui-ci est raval au rang d'une sorte de dmiurge. Tout se passe
comme si l'arrivisme du mal, sa prtention galer le bien, se heurtait une impossibilit de
nature. Son caractre second , parasitaire, ne s'efface jamais.

A mesure que s'obnubilait le caractre volontaire et spontan du mal, affirm dans les Gathas,
mesure qu'Ahriman devenait plus nature , il perdait en spiritualit: sa science
retardataire l'empche de djouer la stratgie d'Ohrmazd. On trouvera mme impensable que
les cratures du dieu bon puissent jamais se fixer dans le mal, ft-ce dans le mal de peine: sur
la question de l'ternit de l'enfer, le mazdisme s'opposera jusqu'au bout aux divers
monothismes bibliques (Judasme, Christianisme, Islam). La libert de l'homme reste affirme,
de plus en plus nettement, contre tout ce qui, dans l'Islam, suggre un fatalisme .

L'archi-dmon iranien est entour d'une troupe assez htroclite de dmons mineurs dont
certains portent les noms d'anciennes divinits indiennes, chass-crois lexical qui n'a pas encore
reu d'explication pleinement satisfaisante. C'est un des problmes les plus obscurs de l'histoire
des religions. Comment une divinit en vient-elle se transformer en dmon, en antagoniste? On
rpond souvent: en tant qu'elle est envisage exclusivement comme relevant d'une communaut
trangre ou hostile dont elle assure le patronage. Mais c'est le fait de cette conversion qui fait
apparatre comme tranger et mensonger ce qui nagure tait vrai et familier, c'est cela qu'il s'agit
d'expliquer. Or on ne sait rien de la sparation des rameaux du tronc indo-iranien et, d'autre part,
le dualisme rigide, presque mcanique, des livres rituels et de la thologie tardive de l'Iran n'a
pas de vritable quivalent dans l'Inde.

On notera surtout que le thme de la lutte - thomachie ou gigantomachie - ne se prsente pas

en Iran comme en Babylonie ou mme comme dans l'pope indienne. C'est qu'il est fond non
point sur une quelconque contrarit - esprit-matire, un-multiple, dieux-dmons, ciel-terre,
mle-femelle - mais sur une opposition radicale, sur la division du bien et du mal comme tels. Et
sans doute sont-ils reprsents par deux Principes personnels et spirituels; il n'en est pas moins
vrai que le Mauvais n'est tel que parce qu'il a choisi le mal: mme lorsque l'on aura quelque peu
oubli ce choix primordial, mme lorsqu'un esprit de systme assez plat et l'obsession de la
magie purificatoire auront organis les deux univers rivaux, mme alors, la caractristique du
Malin sera avant tout d'ordre moral. Il est celui qui ment et trompe, qui souille et qui dtruit. La
notion que l'on se fait de l'activit du malin comme dsordre et accident est d'autant plus
pure qu'elle est plus abstraite. L'imagerie manichenne puisera des sources plus troubles; il
n'est pas impossible que, par elle, nous soit rvl un iranisme populaire dont la trace aurait
disparu de la littrature officielle du mazdisme, telle qu'elle nous est parvenue, c'est--dire en
lambeaux.

En mthode comparative les analogies particulires n'ont pas grande porte historique: est
significative non pas la prsence d'un mme lment ici et l, mais la structure dans laquelle il
s'intgre. Pour pouvoir dire, par exemple, que le Satan du Livre de Job soit d'origine
msopotamienne ou iranienne, il faudrait non seulement rsoudre certains problmes de
chronologie, mais encore retrouver chez lui certains traits spcifiques. Or la notion d'un premier
rebelle qui s'oppose Dieu et sduit ses cratures ou les tente est trop courante parmi les peuples
les plus divers pour autoriser, elle seule, des rapprochements historiques, mme entre peuples
voisins. Le besoin d'expliquer l'intervention du mal dans le monde, oeuvre d'un Dieu bon et tout-
puissant, conduit facilement imaginer d'abord la production d'un premier pch par un premier
pcheur, quitte ensuite expliquer ce premier , d'ordre cr, par un Premier, plus radicalement
primordial, antrieur la cration, pour autant que la notion de cration elle-mme soit nette.
Mais il est normal que la pense ne se dcide que rarement choisir entre les deux systmes :
tout en cherchant au mal substantifi une cause premire o se reposer, elle peroit obscurment
et par intermittence que le mal ne saurait jamais revendiquer de priorit ou d'galit par rapport
au bien. Son indcision est sa manire fruste d'affirmer ce qu'elle ne russit pas formuler du
premier coup et abstraitement, savoir que le mal n'a pas de cause propre. La personification du
Principe mauvais en Iran et les tiraillements de la thologie mazdenne ne font qu'accuser ce fait.
Le monde du mal n'y est le symtrique du monde du bien qu'en apparence et la faveur d'une
systmatisation tardive, trs superficielle et toute populaire. Le rituel combat localement les
petits dmons impurs, ceux des maladies et des souillures, mais les sages, mme dualistes avous
et militants, ne mettent pas en question la suprmatie du Bon Dieu.

La personnalit dont est revtu le Principe du mal est hrite d'une personnalit cre,
seconde, celle du Mauvais Esprit, infrieur et postrieur au Dieu crateur. L'anti-dieu manichen,
lui, est plus originel, tant avant tout hylique: il gagne en solidit et en subsistance ce qu'il perd
en spcificit maligne , ce qui ne l'empchera pas de s'approprier certains traits de l'Ahriman
mazden. Plus moral dans sa rbellion comme dans son antagonisme, celui-ci cadre mieux, en
dfinitive, avec la conception trs pure de la transcendance divine que se fait le Zarathushtra des
Gathas: c'est par l avant tout, bien au del des contacts pisodiques et priphriques entre l'Iran
et Isral, que s'affirme sa ressemblance avec le Malin de la Rvlation biblique.

Fribourg

P. DE MENACE O. P.

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Le prince des tnbres en son royaume

Puisses-tu me dlivrer de ce profond nant,

du gouffre tnbreux qui est tout consomption,
qui n'est rien que tortures, blessures jusqu' la mort,
et o ni secoureur ni ami ne se trouvent!

Jamais, au grand jamais, le salut ne s'y trouve.

Tout est plein de tnbres...,
tout est plein de prisons; nulle issue ne s'y trouve,
et l'un blesse de coups tous ceux qui y arrivent.

Aride de scheresse, brl du vent torride,

aucune verdure jamais ne s'y trouve.
Qui m'en dlivrera, et de tout ce qui blesse,
et qui me sauvera de l'angoisse infernale?

Et je pleure sur moi: Que j'en sois dlivr,

et des cratures qui se dvorent entre elles!
Et les corps des humains, les oiseaux de l'espace,
et les poissons des mers, les btes et les dmons,
qui m'en loignera et me librera
des Enfers destructeurs sans dtour ni issue?

Psaume manichen de Tourfan.

(Fragment T II D 178 (en parthe ou iranien du nor ). Texte et traduction allemande dans E. WALDSCHMIDT et W. LENTZ. Die Stellung Jesu im
Manichismus (APAW = Abhandlungen der Preussichen Akademie der Wissenschaften, 1926, IV, pp. 112-113). La traduction franaise ici reproduite est
due M. . BENVENISTE et a paru dans le numro du 25 aot 1937 de la revue Yggdrasill, p. 9).

Il y a dans le manichisme profusion innombrable de dmons ou d'entits malfiques

(Archontes, Puissances des Tnbres, Dvn ou Dvs, Yakshas, Pris, Raksas, Rzn,
Mzandarn, Avortons, etc.) (Sur ces appellations et d'autres dnominations qu'il serait oiseux de rapporter ici, voir, p. ex., les textes
publis par E. WALDSCHMIDT et W. LENTZ (APAW, 1926, IV, p. 101), par F. C. ANDREAS et W. HENNING (SPAW = Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1932, pp. 182-183, pp. 184-186, et 1934, p. 875) ou par W. HENNING (NGGW = Nachrichten von der
Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen, 1932, pp. 215-223, et BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XII, 1947, pp. 39-
Cette engeance infernale ne va cependant sans tre rpartie entre certaines classes, ni ce
57).
foisonnement sans comporter une certaine hirarchie. De l'ensemble, qu'elle domine, merge la
figure d'un chef, d'un Archidmon qui est en mme temps un Anti-dieu et qui, dans les formes les
plus simples, sinon les plus primitives, du systme, porte le nom sinistre et prestigieux de Roi
ou de Prince des Tnbres .

De cette incarnation majeure du Mal, de ce Diable ou, du moins, de cet quivalent du Satan
chrtien, la meilleure et la plus compte description est donne par les Manichens eux-mmes
aux chapitres XXVII et VI de leurs Kphalaa, recueil d'entretiens - rels ou supposs - de Mani
avec ses disciples dcouvert en 1931 Mdinet Mdi, en gypte, en mme temps que d'autres
crits de la secte galement traduits en copte subakhmmique. Comme l'tranget de ces textes,
l'artifice qui affecte la composition du second d'entre eux, leurs lacunes, l'obscurit de certains de
leurs dtails risquent de dconcerter le lecteur, je fais suivre leur traduction d'une sorte de
commentaire gnral, qui, si succinct soit-il, suffira, je l'espre, dissiper la plupart des
difficults, et, l'aide de traits parallles ou nouveaux, toffera le portrait du personnage.

**

Voici d'abord le Kphalaon XXVII, intitul Sur les cinq formes du Prince des Tnbres
(Manichische handschriften der staatlichen Museen Berlins. Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 77, 22-p.79, 12. Pour ce texte comme pour le suivant,
tenir compte des corrections ou des lectures nouvelles fournies par les diteurs en 1936, la suite de la page 146 de la livraison 5/6, et par A. BHLIG,
dans ZntW( = Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft), XXXVII, 1938, pp. 13-19. Les points entre crochets indiquent les lacunes du
manuscrit.) :
 Derechef, comme il tait assis au milieu de l'assemble, l'Aptre dit ses disciples: En ce
qui concerne le Prince qui est la tte de toutes les Puissances des Tnbres, cinq formes se
trouvent en son corps, selon la forme du sceau des cinq cratures qui sont dans les cinq mondes
de l'Obscurit. Sa tte a la figure d'un lion issu du monde du Feu; ses ailes et ses paules ont
l'aspect (de celles) d'un aigle, conformment l'image des fils du Vent; ses mains et ses pieds
sont (de) dmons, l'image des fils du monde de la Fume; son ventre a l'aspect d'un serpent,
l'image des fils du monde des Tnbres; sa queue, celui du poisson qui appartient au monde des
fils de l'Eau. En lui se trouvent ces cinq formes, issues des cinq cratures des cinq mondes des
Tnbres. S'il le veut, il va sur ses deux pieds [...] du monde de la Fume. Quand il le dsire, il
[...] quatre [...] par ses mains et ses pieds [...] la faon des fils du Feu. S'il le veut, il s'lve au
moyen de ses ailes la faon des fils du Vent. S'il le veut, il plonge dans les eaux la faon des
fils de l'Eau. S'il le veut, il rampe sur son ventre la faon des fils des Tnbres. Ces cinq formes
se trouvent en lui. Il y a encore en lui trois (choses). La premire: [...] ses Puissances [...]. La
seconde: il [...] ses sortilges. Le veut-il, il se conjure lui-mme et se cache de ses Puissances.
S'il lui plat, il se manifeste elles et il frappe et tue par sa magie. Sa parole, qu'il met souvent,
il s'en sert comme d'un charme. La troisime (proprit) est que son corps est si solide que [...]
toutes les dents et les griffes de ses Puissances ne peuvent le pntrer. Tous les corps de fer et de
cuivre n'auront sur lui aucun pouvoir; ils ne pourront le dtruire, car il a t form et faonn par
la pense insensible (insense?) de la Matire, la mre des dmons et des Esprits mauvais. Il y a
encore en lui trois (choses). Lorsqu'il le dsire, son feu brle (?) et tout son corps devient comme
[...] du feu. Lorsqu'il le veut, il met du froid et tout son corps devient glac comme [...] neige.
Troisimement: quand ses Puissances se tiennent devant lui, il les regarde et remarque ce qui est
en leur coeur; leur visage, il remarque ce qui est en leur coeur, aussi longtemps qu'elles se
tiennent devant lui. Se retirent-elles de devant lui et s'loignent-elles de lui, il ne sait pas ce qui
est en leur coeur. En lui, nulle vie; mais sa vie est la bile de la colre, visible (?) sur sa face, et
dans sa peur il [...] prison (?) qui est devant lui. - Voici, ne revtez pas, mes bien-aims, les
formes de ce Prince, la racine de tous les maux qui tuent et le camp de toute abomination. Mais
gardez-vous de leur milieu et de leur doctrine malfique qui habite dans votre corps, afin qu'ils
ne se mlent point vous, ne corrompent point votre douceur et ne changent point votre vrit en
mensonge. Au contraire, devenez zls et parfaits en prsence de l'Esprit de Vrit qui s'est
rvl vous afin que vous [...] coeur, et qu'il vous lvent vers les Hauteurs, et que vous hritiez
la Vie, dans les sicles des sicles.

Plus ample, le Kphalaon VI replace ce portrait au sein d'une galerie infernale et droule le
panorama du Royaume et des provinces du Mal. Il a pour titre: Sur les cinq poches (Ma
traduction est trs approximative. Le copte emploie le mot grec tamiea, lui-mme sans doute traduit d'un terme syriaque encore indtermin. Tamieon
signifie proprement rserve , grenier , magasin , dpt , trsor , et aussi cabinet , chambre , demeure . On le rencontre dans les
autres crits manichens coptes du Fayoum, o il dsigne soit, comme ici, les rgions du monde des Tnbres (Psautier, t. II, p. 9, 17-18 et p. 129, 16), soit
la fosse o l'Obscurit sera finalement prcipite (Psautier, t. II, p. 11, 15; cf., peut-tre, Homlies, II, p. 41, 17?), soit la rsidence du Pre des Grandeurs,
de la Vie ou de la Lumire (Psautier, t. II, p. 200, I, p. 203, 14-15, p. 210, 20, et cf. p. 208, 11). Dans ce dernier sens, le mot n'est pas tranger au langage
proprement chrtien (Cf. Ps. - CHRYSOSTOME, De caemeterio et cruce, P. G. XLIX, 395: ta tamiea ta basilika). Il s'agit ici en gros des habitations des
dmons, des recoins du monde infernal d'o ils sont issus, des repaires o ils se tapissent. Compte tenu des tmoignages grecs, latins, iraniens et chinois
signals plus loin (p. 151, n. 7) qui parlent de cavernes (antra) ou de gouffres , j'ai cru pouvoir conserver peu prs les nuances de l'expression en la
qui ont jailli hors de la Terre des Tnbres depuis le commencement, sur les cinq
rendant par poches .)
Princes (Archontes), les cinq Esprits, les cinq Corps, les cinq Gots (Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 30, 12-
p. 34, 12).

Derechef l'Illuminateur dit ses disciples: Il y a, depuis le commencement, cinq poches

dans la Terre des Tnbres. D'elles sont issus les cinq lments, cependant que des cinq
lments les cinq Arbres ont t forms, et des cinq Arbres, leur tour, les cinq espces de
cratures propres chaque monde, mles et femelles. De leur ct, les cinq Mondes ont cinq
Rois, cinq Esprits, cinq Corps, cinq Gots, particuliers chaque monde, dissemblables les uns
des autres.

Le Roi du monde de la Fume (est celui ?) [...] qui est sorti de la profondeur, de l'Obscurit,
le chef de tout le Mal et de toute perversit. Par lui est advenu le principe de la manchination de
la guerre: toutes les batailles, les mles, les querelles, les dangers, les ruines, les combats, les
luttes athltiques. C'est lui qui, au commencement, a suscit les prils et la guerre avec ses
mondes et ses Puissances. Il a ensuite combattu avec la Lumire, machin une bataille avec le
Royaume d'En-Haut.

Pour ce qui est du Roi des Tnbres, il y a cinq formes en lui: sa tte a une figure de lion; ses
mains et ses pieds ont une figure de dmons et d'esprits mauvais; ses paules, une figure d'aigle;
son ventre, une figure de serpent; sa queue, une figure de poisson. Ces cinq formes - les sceaux
de ses cinq Mondes - se trouvent dans le Roi du Royaume des Tnbres. Il y a encore en lui cinq
aspects: le premier est sa noirceur, le second sa puanteur, le troisime sa laideur, le quatrime son
amertume - sa propre me - , le cinquime son ardeur, qui brle la faoin d'un morceau (?) de
fer fondu au feu. Il y a, en outre, trois choses en lui: la premire est son corps qui est dur, d'une
extrme solidit, tel que l'a bti en son insensibilit (dans son coeur insens?) la Matire, la
Pense de la Mort, qui l'a form de la nature du Pays des Tnbres. Ainsi en est-il du corps du
Prince des Tnbres: il est plus dur que tout fer, que l'airain, l'acier et le plomb (?),et il n'y a
couteau ni instrument de fer, quel qu'il soit, capable de le [...] et de l'entailler. La Matire, en
effet, sa plasmatrice, l'a construit, solide et dur. En second lieu: il frappe et tue par les magies de
son verbe. Qu'il invoque ou rponde, tout son langage insens produit pour lui charmes et
sortilges. Tantt, lorsqu'il lui plat, il se conjure lui-mme et se drobe par enchantement aux
regards de ses compagnons; tantt aussi, lorsqu'il lui plat, il se dcouvre ses Puissances et se
rvle elles, en sorte qu'aujourd'hui les sortilges dont les hommes font usage en ce monde sont
les mystres du Roi des Tnbres. C'est pourquoi, je vous l'ordonne: abstenez-vous toujours des
arts magiques et des ensorcellements des Tnbres, car, qui les apprend, les met en oeuvre et s'en
sert, la fin, l o sera enchan le Roi de l'Empire des Tnbres avec ses Puissances, l aussi
sera enchane son me - l'me de qui - homme ou femme - leur a consacr sa vie et aura pass
celle-ci parmi les prestiges de l'Erreur [...]. Troisimement: le Roi de l'Empire des Tnbres
connat les propos et le langage de ses cinq Mondes; il saisit tout ce qu'il entend de leur bouche,
ce qu'ils se disent les uns aux autres, chacun en son langage. Tout plan qu'ils projettent contre lui,
toute perfidie qu'ils trament entre eux pour lui nuire, il les sait. Il connat aussi les clignotements
d'yeux qu'ils changent en manire de signes. Ses Puissances, au contraire, et ses Archontes, qui
lui sont soumis, ne comprennent pas son langage. Tout cela lui est manifeste, mais leur coeur lui
demeure cach. Il ignore leur esprit et leur pense; le principe et la fin (de leurs ruminations) lui
chappent: il ne connat et ne peroit que ce qui est prsent son regard. Il y a encore une
particularit propre au Roi de l'Empire des Tnbres: veut-il se dplacer, il tire tous ses
membres et va; l'ide lui en vient-elle l'esprit, il contracte ses membres, les ramne soi et les
rassemble (?) et (pelotonn sur lui-mme?) s'abat au sol comme une grappe de raisin et une
grosse boule de fer. Sa voix est formidable; il est terrible; il rpand avec sa voix l'pouvante
parmi ses Puissances, car, lorsqu'il parle, il ressemble au tonnerre dans les nues ou [...] de la
pierre. Quand il vocifre, qu'il [...] et qu'il crie [...], ses Puissances tremblent, vacillent, tombent
ses pieds, ainsi que des oiseaux qui [...] et s'abattent terre. Mais il n'y a qu'une chose qu'il ne
connat pas: ce qui est loin de lui. Il ne voit pas ce qui est au loin, et ne l'entend pas; mais, ce qui
est devant sa face, il le voit, l'entend, le sait. Ces signes et ces marques mauvaises sont propres au
Chef des dmons et des Esprits malins, au Roi de toutes les montagnes de l'Obscurit [...], lui
que la Terre des Tnbres a engendr et mis au jour dans sa stupidit (son insensibilit), dans sa
mchancet, dans sa colre [...] plus que tous les Princes (les Archontes), ses compagnons, qui
habitent tous ses mondes.

L'or est le corps du Roi de l'Empire des Tnbres; le corps de toutes les Puissances qui
appartiennent au Monde de la Fume est or. Mais le got de ses fruits est le sal. L'esprit du Roi
de l'Empire des Tnbres est celui qui rgne aujourd'hui dans les Principauts et les Puissances
de la terre et du monde entier, j'entends: ceux qui dominent toute la cration, humiliant les
hommes sous leur tyrannie, au gr de leur coeur.

De son ct, le Roi des mondes du Feu a une figure de lion, le premier de tous les fauves.
L'airain est son corps; le corps de tous les Archontes qui appartiennent au (monde du) Feu est
airain. Leur got est la saveur aigre qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?). Quant
l'esprit du Roi des choses qui appartiennent au Monde du Feu, c'est celui qui domine chez les
Suprieurs et les Chefs soumis aux ordres des Principauts, des Puissances et des Rois du
monde. C'est aussi un esprit (issu) de lui qui se trouve dans ces fausses religions qui vnrent le
feu, en offrant au feu un sacrifice.

A son tour, le Roi des mondes du Vent a une figure d'aigle. Son corps est le fer; galement, le
corps de tous ceux qui appartiennent au Vent est le fer. Leur got est la saveur cre qui est en
toute forme (sous toutes ses formes?). Son esprit est celui de l'idoltrie des Esprits de l'Erreur qui
habitent tout temple, les demeures des idoles, les lieux de culte, les statues et les images, les
sanctuaires, (?) de l'Erreur du monde.

Le Roi du Monde de l'Eau a, lui, une figure de poissons. Son corps est l'argent; d'argent est le
corps de tous les Archontes qui appartiennent l'Eau. Le got de leurs fruits est la douceur (la
fadeur?) de l'eau, la saveur douce (fade ?) qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?).
L'esprit du Roi des Archontes de l'Eau est celui qui rgne aujourd'hui dans les sectes de l'Erreur,
(chez ceux) qui bptisent avec les eaux, mettent dans le baptme d'eau leur espoir et leur foi.

Quant au Roi du Monde des Tnbres, il est un serpent (dragon). Son corps est le plomb et
l'tain; tous les Archontes qui appartiennent au Monde des Tnbres, leur corps, eux aussi, est
de plomb et d'tain. Cependant le got de leurs fruits est l'amertume. Et l'esprit qui rgne en eux
est l'esprit qui, jusqu'aujourd'hui, parle dans les voyants, rendant des oracles, dans les devins de
tout acabit, dans les possds et les autres esprits qui prolifrent des oracles, de quelque sorte
qu'ils soient.

C'est pourquoi, je vous le dis, vous, mes frres et mes membres, Croyants parfaits, saints
lus: Ramenez vous votre coeur, et tenez-vous loin des cinq servitudes des cinq Esprits
tnbreux. Abandonnez le service de leurs cinq corps. Ne cheminez pas selon leurs voies, afin
d'achapper aux chanes et au chtiment qui sera le leur pour l'ternit .
 **

A ces deux textes manichens, transmis en copte, il faut en joindre un autre, cette fois rdig
en aramen oriental et tir d'un des livres sacrs d'une secte distincte, le Ginz ou Trsor des
Mandens, gnostiques baptistes de Basse-Babylonie dont les communauts subsistent encore en
Iraq et en Iran et qui, au cours des temps, ont eu avec les Manichens des rapports effectifs, mais
mal dbrouills ou interprts par les savants modernes en des sens diffrents (Est-ce auprs d'un
groupement de cette sorte que Mani lui-mme a pass une partie de sa jeunesse? Comment
expliquer l'identit des mythes, des entits, du vocabulaire, que nous trouvons ici et l? Malgr
l'hostilit que les uns n'ont cess d'afficher l'gard des autres, y a-t-il eu emprunt des
Manichens aux Mandens, ou inversement? Ont-ils, au contraire, les uns et les autres, puis
indpendamment un mme vieux fonds babylonien? Etc.) (les rponses des critiques ces questions peuvent en gros
se rpartir ainsi: pour les uns, le manichisme s'explique par le mandisme (G. P. WETTER, phs, Uppsala Leipzig, 1915, pp. 106-120; I.
CHEFFBLOWITZ, Die Entstehung der manichischen Religon, Giessen, 1922, et Is Manichaeism an Iranic Religion? Dans Asia Major, I, 1924, pp. 460-
490); pour d'autres, le mandisme est postrieur au manichisme et en dpend en partie (F. C. BURKITT, dans l'dition posthume de C. W. MITCHELL, S.
Ephraim's Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan, vol. II, London-Oxford, 1921, p. CXLI, et The Madaeans, dans Journal of Theological
Studies, XXIX, 1928, pp. 225-235); quelques-uns admettent que certains lments doctrinaux et certains textes du manichisme ont t utiliss par les
compilateurs des crits mandens ou par les fondateurs de la secte mandenne (H. POGNON, Inscriptions mnadates des coupes de Khouabir, Paris, 1898,
pp. 252-258; A. LOISY, Le mandisme et les origines chrtiennes, Paris, 1934, pp. 92-99); d'autres, enfin, supposent que mandisme et manichisme
s'inspirent, chacun de son ct, d'une mme source, babylonnienne ou iranienne (K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889, pp. XIV-XV, pp. 71-73, et art.
Manichismus dans Realencyclopdie fr protestantische Theologie und Kirche, 3 d., t. XX, Leipzig, 1903, p. 183, 8-32; W. BRANDT, Die
mandische Religion, Utrecht, 1889, pp. 198-199, Mandische Scriften, Gttingen, 1893, pp. 223-228 ( la rserve de certains cas), art. Mandaeans
dans Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. VIII, p. 585b, Die Mander, dans Verhandeligen der Kominklijke Akademie van Wetenschappen te
Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieeuwe Reeks, WVI, 3, Amsterdam, 1915, p. 31; R; REITZENSTEIN, Das mandische Buch des Herrn der Grsse
und die Evangelien-Ueberlieferun, dans Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, IX, 12, Leipzig, 1919, p. 254,
et Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin, 1929, p. 87 et n. 1). C'est cette dernire position que s'est rcemment ralli M. GEO
WIDENGREN, notamment dans son livre Mesopotamien Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean, and Syrian-Gnostic Religion,
Uppsala-Leipzig, 1946, o il rattache en particulier (pp. 31-32) la description du Prince des Tnbres donne par les textes manichens et mandens ici
Le passage suivant offre, en tous cas, trop de
mentionns aux anciennes reprsentations msopotamiennes du Dragon.)
ressemblance avec nos Kphalaa pour n'tre pas traduit son tour.

Ginz de Droite, XII, 6 [278]-[282]:

Texte dans H. PETERMAN, Thesaurus s. Liber magnus vulgo Liber Adami appellatus opus Mandaeorum summi ponderis (Leipzig, 1867), I, pp. 278-
282. Traduction allemande et commentaire de Th. NLDEKE dans Aufstze zur Kultur- und Sprachgeschchte (Festschrift fr Ernst Kuhn), 1916, pp. 131-
138; nouvelle traduction allemande annote de M. LIDZBARSKI, Ginz. Der Schatz oder das grosse Buch des Mander, Gttingen-Leipzig, 1925, pp.
277-279).

Au nom de la Grande Vie!

Hommes vridiques et croyants, voyants, tres part, je vous le crie, vous l'enseigne, vous le
dis: Sparez-vous du monde de la dfectuosit, qui est plein d'agitation et d'erreur!

Je vous ai d'abord instruit sur le Roi de Lumire, qui est en toute ternit glorifi. Je vous ai
parl des mondes bnis de la Lumire, qui sont immortels, sur les Uthras, Jourdains et Skns,
qui sont merveilleux et resplendissants. Je veux maintenant vous parler des mondes des Tnbres
et de leur contenu, qui sont, eux, laids et terribles et dont l'aspect est tortueux.

En dehors de la Terre de Lumire, vers le bas, en dehors de la terre Tibil, vers le Sud, se
trouve la Terre des Tnbres. Elle est d'une forme tout autre que la Terre de Lumire, d'une forme
toute dissemblable, car elles diffrent l'une de l'autre en toute proprit et sous tout aspect.
L'Obscurit existe dans sa propre nature mauvaise: hurlantes tnbres, opacit solitaire, elle ne
connat ni principe ni fin. (Cependant, le Roi de Lumire connat et comprend le principe et la
fin. Il savait et connaissait que le Malin est l; il ne voulait pourtant lui faire aucun mal,
conformment la parole: Ne fais aucun mal au Malin, l'Adversaire, jusqu' ce que lui-mme
ait fait du mal .) Sa mauvaise nature subsiste depuis le commencement et en toute ternit.

Les mondes des Tnbres sont tendus et infinis. L'on disait: Vaste et profonde est la
demeure des Mauvais, dont les peuples n'ont montr aucune fidlit au lieu o leur sjour est
infini, dont c'est l l'empire propre. La terre en est une eau noire, la partie haute une obscurit
opaque .

De l'eau noire le Roi des Tnbres fut, de par sa propre nature mauvaise, form et surgit. Il
devint grand, fort et puissant. Il voqua (cra) et propagea des milliers et des milliers d'espces
l'infini, des myriades et des myriades d'horribles cratures sans nombre. Et les Tnbres
s'agrandirent et se grossirent de ces Dmons, Dws, Gnies (Seden), Esprits, Hmurths, Liliths,
Esprits des temples et des chapelles (kurs, Parakk), Faux Dieux, Archontes, Anges (Malakk),
Vampires, Kobols, Gnies malfiques, Dmons de l'opoplexie, Diables, Esprits des lacs et des
noeuds, Satans (Sur tous ces noms et leur signification probable, cf. M. LIDZBARSKI, Uthra und Malakha, dans Orientalische Studien Theodor
Nldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet (Giessen, 1906), I, p. 541 et les notes.) , toutes les hideuses formes des Tnbres
de toute sorte et de tout genre, petits mles et petites femelles issus des Tnbres: sombres, noirs,
balourds, indociles, colriques, rageurs, venimeux, prompts la rvolte (amers ?), insenss,
ftides, pouvantables, sales et puants. Certains d'entre eux sont muets, sourds, bouchs, obtus,
bgayeurs, sans oue, muets, sourds, gars, ignorants; tels autres, hardis, fougueux, puissants,
nergiques, emports, lascifs, enfants du sang, de la flamme attise et du feu dvorant; tels
autres, magiciens, faussaires, menteurs, trompeurs, larrons, artificieux, conjurateurs, sorciers
( Chaldens ), devins. Ils sont matres en toutes perversits, instigateurs du mal; ils
commettent le meurtre et font couler le sang sans compassion ni piti. Ils sont artisans de toutes
les oeuvres laides, connaissent des langues sans nombre et comprennent ce qui tombe sous leur
regard.

Il y en a de toutes sortes. Certains rampent sur le ventre; d'autres glissent furtivement dans
l'eau; certains volent; d'autres ont plusieurs pieds comme les vers de terre; d'autres portent des
centaines de [...]. Ils ont molaires et incisives en leur bouche. Le got de leurs arbres est poison
et fiel, leur saveur ptrole et goudron.

Ce Roi des Tnbres a revtu toutes les formes des enfants du monde: sa tte est celle d'un
lion, son corps celui d'un serpent, ses ailes celles d'un aigle, ses flancs ceux d'une tortue, ses
mains et ses pieds ceux d'un Dmon. Il va, rampe, glisse, marche, est plein d'audace, menace,
rugit, siffle, clignote des yeux, met des sons flts. Il connat toutes les langues du monde.
Cependant, il a l'esprit obtus et confus; ses penses sont embarrasses, et il ne connat ni le
principe ni la fin (ni les initiatives ni les buts). Il sait nanmoins ce qui se passe dans tous les
mondes. Il est de multiples sortes. Il est plus grand que tous ses mondes; il est plus puissant et
plus vaste qu'eux tous, plus fort que toutes ses cratures et plus vigoureux qu'elles. Quand il lui
plat, il se cache leurs yeux, de faon n'en tre point vu, mais il sait ce qui se passe dans le
coeur de qui se tient devant lui. Les engeances (dmoniaques) s'enfuient-elles de lui, il les
rappelle de la voix; les Dws, qu'il dsire, il les fait revenir et les place devant lui. A son gr, il
dilate son corps; son gr, il se fait petit. Il ramasse ses membres et les tire nouveau, et il tient
de l'homme comme de la femme. Il peroit tous les secrets. Sa colre s'exprime par cents moyens
ou effets: voix, parole, souffle, haleine, oeil, bouche, main, pied, force, fiel, fureur, discours,
peur, angoisse, tressaillement, tremblement, rugissements; alors tous les mondes des Tnbres
sont plongs dans l'pouvante. Son apparence est horrible, son corps ftide, sa face distorse.
L'paisseur des lvres de sa bouche mesure mille quatre cent quarante-quatre mille milles. Au
souffle de sa bouche le fer entre en fusion, et le roc est par son haleine chauff. Lve-t-il les
yeux, les montagnes s'branlent; au murmure de ses lvres les plaines sont secoues.

Il mdita en son for intrieur, dlibra en son coeur insens, rflchit en son esprit rus. Il
monta alors et contempla les mondes des Tnbres, tendus l'infini. Il en prit de l'orgueil,
s'leva au-dessus d'eux tous et dit: Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi? Y a-t-il
quelqu'un qui me dpasse? Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi, plus vaste et plus
parfait que tous (ces) mondes? Y a-t-il quelqu'un dont les montagnes soient la nourriture, dans le
ventre de qui nul sang ne se trouve? Y en aurait-il un qui ft plus fort que moi, je veux me
dresser contre lui pour le combattre, me dresser pour le combattre et voir d'o sa force est
venue ...

Suivent la vision des mondes de la Lumire et le dbut du rcit de l'attaque tente contre
ceux-ci par le Roi des Tnbres.

**

Ces trois morceaux ont entre eux des rapports vidents, dj, au reste, reconnus par les
critiques et qu'il n'y a pas lieu ici de s'attarder analyser.

L'auteur manden s'est visiblement inspir des descriptions manichennes. La gaucherie de

sa compilation, les bvues de dtail qu'il a et l commises suffisent prouver sa dpendance
vis--vis de telles sources et exclure l'hypothse inverse d'un emprunt du manichisme au
mandisme. S'il copie certains traits, il les intgre maladroitement la trame de son rcit, au
point de les rendre incomprhensibles ou pus que vagues: que signifient les arbres des
dmons ou le got de ces arbres, les formes des enfants du monde ou toutes les langues
du monde , ou les phrases: Il (le Roi des Tnbres) ne connat ni le principe ni la fin , Il
sait nanmoins ce qui se passe dans tous les mondes. Il est de multiples sortes ? Ces allusions,
ces dtails rapports abruptement et comme au hasard s'clairent, au contraire, immdiatement
la lumire des contextes manichens d'o ils ont t dtachs. Des passages ont t peu prs
littralement reproduits, mais le sens en a t quelquefois forc ou mal saisi (la capacit que le
Diable manden a, comme son prototype manichen, de connatre ce qui se passe dans le coeur
de qui se tient devant lui tend se transformer en omniscience: cet esprit pourtant obtus
peroit tous les secrets , sait ce qui advient dans tous les mondes ; le rsum passe
rapidement, sans les bien comprendre, semble-t-il, sur les restrictions apportes par les
Kphalaa aux facults de connaissance du Prince des Tnbres). Ailleurs, le plagiaire s'est
content de substituer gratuitement un dtail un autre (les flancs de tortue du Roi de
l'Obscurit) ou il a amplifi telle ou telle donne de sa source, la diluant et la noyant dans les
flots de son imagination (numration des diverses sortes de dmons et de leurs caractres;
descriptions des mouvements, de la mimique, de la colre du Diable; sans doute, ce qui est dit de
la fusion du fer au souffle de la bouche du monstre ou, plus loin, de l'absence de tout sang dans le
ventre de celui-ci). toffant ici, condensant l, brodant et simplifiant tout l'ensemble, il n'a pu
aboutir qu' composer un tableau chaotique dont la confusion fait un vif contraste avec la rigidit
systmatique et toute scolastique de son modle, tout entier bti, au contraire, sur des
distinctions, des symtries, des correspondances formelles et divis en sections successives,
elles-mmes mcaniquement ordonnes en la suite de leur dtail. En particulier, les lignes de
l'original ont t brouilles du fait que le compilateur manden a, au petit bonheur, mis au
compte de la masse des dmons tel trait qui, dans les textes manichens, se rapportait en propre
au Roi des Tnbres, et inversement. Ainsi a-t-il transfr aux gnies malfaisants les pouvoirs
magiques ou divinatoires, la connaissance de langues innombrables et la comprhension de
l'objet prsent, le fiel, ailleurs rservs au Grand Archonte, ou, au contraire, a-t-il dot celui-ci
des clignotements d'yeux donns par le Kphalaon VI comme constituant les signes de
reconnaissance et le langage muet des Puissances des cinq mondes infernaux. Abrgeons une
confrontation dont les rsultats ne sauraient tre douteux: le sixime morceau du livre XII du
Ginz n'est qu'une adaptation maladroite et peu originale du texte mme de nos deux Chapitres.
Plus gnralement, d'ailleurs, l'pisode qu'il narre (le prlude de l'attaque contre le Royaume de
la Lumire et les dbuts de l'assaut lui-mme) est, dans son ensemble, calqu sur le mythe
manden de l'invasion du monde lumineux par les forces de l'Obscurit, et la couche
rdactionnelle quoi appartient le trait est, parmi celles que l'on s'accorde distinguer au sein
de la littrature mandenne, la couche dite du Roi de Lumire , en raison de l'intervention de
ce personnage, c'est--dire relve d'un tat volu et postrieur au systme o le manichisme a
laiss par endroits les marques incontestables de son influence. (Cf., entre autres, les remarques de V. SCHOU
PEDERSEN, Le mandisme et les origines chrtiennes, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, XVII, 1937, p. 383).

Quels rapports, d'un autre ct, tablir entre les deux textes manichens? Le lecteur n'a pas
pu ne pas tre frapp par le paralllisme du Kphalaon XXVII tout entier et du dveloppement
consacr par le Kphalaon VI (exactement, dans l'dition allemande, de la ligne 33 de la page 30
la ligne 1 de la page 33) au Roi des Tnbres, et, en outre, par l'impression de confusion ou
d'incohrence que laisse l'insertion cet endroit d'un tel dveloppement; non seulement l'tendue
donne celui-ci parat disproportionne eu gard la longueur des notices qui concernent
respectivement le Roi de la Fume, le Roi du Feu, le Roi du Vent, le Roi de l'Eau et l'Archonte
distinct nomm cependant lui aussi le Roi des Tnbres , mais encore il est peu naturel de
rencontrer cette peinture de l'Archidmon la suite de l'esquisse, amorce p. 30, 25-33, du
portrait du Roi de la fume, et de la voir s'achever, aux lignes 2-8 de la page 33, sur quelques
traits (son corps est d'or, son got est le sal, etc.) qui, tant donn le contexte et la structure
symtrique des notices relatives aux quatre autres Archontes, sembleraient devoir revenir
nouveau au Roi de la Fume. Le dveloppement fait donc figure de pice rapporte et
malhabilement encastre dans un contexte qui primitivement ne la comportait pas. En d'autres
termes, tout se passe comme si le rdacteur avait interpol la version originale du Kphalaon VI
en y insrant en bloc, en comme en coin, le texte du Kphalaon XXVII ou - puisque le
paralllisme des deux morceaux ne va pas sans quelques diffrences - un texte analogue celui
de notre Kphalaon XXVII. L'addition a de la sorte rompu l'ordonnance et l'quilibre du sixime
Chapitre, dont la composition originellement trs simple et toute mcanique, fonde qu'elle tait
sur la description successive, et rpartie en parts gales, des cinq Rois des mondes infernaux (de
la Fume, p. 30, 25-33 et p. 33, 2-4, peut tre aussi 4-8; du Feu, p. 33, 9-17; du Vent, p. 33, 18-
24; de l'Eau, p. 33, 25-32; des Tnbres au sens restreint, p. 33, 33-p. 34, 5), s'est trouve, au
beau milieu de la section rserve au premier de ces Rois, complique d'une excroissance
parasitaire et greve d'une double ambigut: le nouveau Roi des Tnbres ainsi introduit ne
risque-t-il pas d'tre confondu avec son homonyme, l'Archonte du cinquime Monde? Est-il
identique au Roi de la Fume ou distinct de lui et suprieur lui comme aux quatre autres
Princes? Nous aurons revenir plus loin sur ces difficults qui ne tiennent pas uniquement un
artifice de rdaction, mais demeurent inhrentes la nature mme du Prince des Tnbres tel que
le manichisme le conoit. Il reste, en effet, expliquer le motif qui a incit le remanieur du
Kphalaon VI amalgamer sans toutefois les confondre tout fait, les descriptions du Roi du
monde de la Fume et du Roi de l'Empire des Tnbres. Mais, pour l'instant, ce que l'on vient de
dire suffit, je pense, clairer le principal des relations qui unissent troitement l'un l'autre de
nos deux Chapitres. (Voir A. BOEHLIG, Eine Bemerkung zur Beurteilung der Kaphalaia, dans ZntW, XXXVII, 1938, pp. 13-19).

**

Il y a plus d'intrt, tous ces points une fois fixs, tenter de dgager le sens profond des
trois morceaux traduits - ou plutt puisque l'essentiel du troisime s'y ramne, des deux premiers
- en soumettant une analyse d'ensemble la figure du Diable manichen. Question ds l'abord
difficile, le manichisme tant un systme susceptible d'tre formul soit en termes conceptuels
ou abstraits, soit en termes mythiques, et cette transcription sur le plan du mythe pouvant revtir
des formes diffrentes selon que l'on a affaire ou l'une des expressions primitives du systme
ou telle ou telle de ses adaptations postrieures, ajustes au vocabulaire et aux croyances de tel
ou tel pays de mission. (Cf. le mmoire fondamental de H. H. SCHAEDER, Urform und Fortbildugen des manichischen Systems, dans
Vortrge der Bibliothek Warbung, 1924-1925 (Leipzig-Berlin, 1927), pp. 65-157) D'un registre l'autre, la mme entit se
retrouve, fondamentalement, sous des noms divers, mais les quivalences sont loin de
correspondre une identit rigoureuse. Des dcalages se produisent, qui affectent d'un certain
flottement les rapports rciproques de tel concept et de tel personnage charg d'en tre la
traduction mythologique, ou, si l'on passe d'un terrain de propagande un autre, de telle
hypostase mythique et de telle autre qui est cependant cense lui rpondre. Ainsi, pour le Prince
des Tnbres.

Le dualisme manichen repose, on le sait, sur l'opposition absolue de deux Substances,

Natures ou Racines, de deux Principes l'un et l'autre incrs et infinis, par consquent coternels
et gaux, en tout incompatibles: le Bien et le Mal, Dieu et la Matire. Mais, en raison du type de
pense dont il relve, et quelles qu'aient t l-dessus les prtentions de son fondateur, le
manichisme n'est jamais parvenu maintenir cette opposition sur le plan strictement rationnel ni
en saisir et en formuler les termes sous forme de purs concepts. Les deux Principes sont tout
aussi fondamentalement dsigns comme Lumire et Tnbres et imagins la faon de forces
dont la direction dfinit la nature, de masses physiques, tendues et extensibles, dont l'expansion
dtermine le champ. Ainsi, tandis que le Bien va toujours vers le Haut, s'tendant l'infini en
direction du Nord, de l'Est et de l'Ouest, le Mal, au contraire, ou la Matire, qui est en son fond
pur mouvement incoordonn ou dsordonn, (Sur cette conception de la Matire, dont l'intrt est, on le verra, capital,
ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, Contra Manichaei opiniones 2, p. 5, 8, d. Brinkmann, et 6, p. 10, 5 et 24. Cf. SRAPION DE THMUIS, adv.
Manichaeos, XXXI, 8-9, p. 47, d. Casez, et TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 15-20 et 27. L'expression de mouvement dsordonn (ataktos
kinsis) employe par ALEXANDE DE LYCOPOLIS (cf. dj PLATON, Time 30A, et HERMOGNE, dans HIPPOLYTE, Elenchos VIII, 4, 17) est
confirme par SHAHRASTANI (Religionspartheien, I, p. 286, trad. Haarbrcker) et par le fragment de Tourfan M 33 (dans SPAW, 1934, p. 876).) , tend
vers le Bas et n'a d'extension illimite et libre qu'en direction du Sud, ces deux expansions
infinies, l'une en trois directions, l'autre en une seule, se bloquant rciproquement leur
rencontre, ce qui fait que la masse lumineuse est finie par le bas et la masse tnbreuse par le
haut, o elle est enfonce comme un coin dans la Lumire qui l'enserre de trois cts. (Sur tous
ces points, on trouvera les principales rfrences dans F. C. BAUR, Das manichische Religionssystem (Tbingen, 1831), pp. 26-28, ou dans P. ALFARIC,
L'volution intellectuelle de saint Augustin (Paris, 1918), pp. 98-99. L'image du coin est due saint Augustin, c. Faustum IV, 2, p. 271, 2-3, d. Zycha:
quasi non ita terram luminis describatis ex una porte a terra gentis tenebrarum, tanquam cuneo coartato discissam. Cette thorie de l'illimitation et de la
limitation relative du monde lumineux et du monde obscur est, dans l'ensemble, rapprocher de certaines thories mazdennes (cf. H. S. NYBERG, dans
Journal Asiatique, CCXIV, 1929, p. 209, et CCXIX, 1931, p. 226).). Pensons deux gaz dont l'un, pouss par un
dynamisme immanent et incohrent, en arrivera, un point fortuit de sa dilatation, rejoindre
l'autre et s'efforcera de l'envahir, de le pntrer toujours plus avant afin de se combiner de plus en
plus indissolublement lui et de l'absorber entirement en soi. De mme, dans l'pisode initial du
mythe manichen, l'Obscurit, la suite d'une accumulation casuelle d'agitations chaotiques et de
rvolutions intestines, se haussera jusqu' la limite suprieure de son Empire et, sduite par la
splendeur du Royaume de la Lumire ainsi entrevue, attaquera celui-ci, puis, l'ayant vaincu,
engloutira en elle une partie de la substance divine, provoquant de la sorte le mlange des deux
Natures originellement spares. Ou encore, en empruntant l'analogie au manichisme lui-mme
(Cf. le trait manichen chinois traduit par E. CHAVANNES et P. PELLIOT dans Journal Asiatique, nov. -dc. 1911, pp. 546-548), et puisqu'aussi
bien l'essence de la Matire est pour lui l'apptit drgl et brutal de la concupiscence tout autant
qu'un mouvement physique dsordonn, comparons la Lumire la conscience claire et les
Tnbres au dsir refoul qui se dveloppe librement dans la nuit de l'inconscient ou d'une demi-
conscience: le dsir, en se dilatant, affleure la conscience dont il rompt brutalement, avec la
barrire qui lui tait oppose, la srnit et l'quilibre; une bouffe obscure de Mal tend envahir
et occuper, en l'absorbant de plus en plus, le champ de la pense lucide. Tel, dans le
microcosme, le mcanisme de la tentation et - selon qu'il y a adhsion ou non - du pch; tel,
dans le macrocosme, le dploiement progressif des forces des Tnbres.

L'ide que le manichisme se fait de la Matire est cependant l'objet d'autres transpositions
mythiques, et sur un registre cette fois plus statique. L'Obscurit est galement imagine sous les
espces d'un Arbre - l'Arbre Muavais ou de Mort dress en face de l'Arbre Bon ou de Vie - (Cf.
THODORET, Haer. Fab. Comp. I, 26 (P. G. LXXXIII, 378B) et, surtout le document manichen cit par Svre d'Antioche dans sa CXXIII Homlie (M.
-A KUGENER et Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, II, Bruxelles, 1912, p. 96, pp. 102-105, et babylonniennes (cf. KUGENER-CUMONT,
op. cit., p. 164); mais elle provient au premier chef d'un interprtation mythique et dualiste - sans doute emprunte en partie Marcion - de la parabole
vanglique du bon arbre et du mauvais arbre (Matth. VII, 17-19, Luc VI, 43-44; ajouter galement Matth. III, 10, XII, 33 et XV, 13). Le point est
ou sous la forme d'un espace relativement stable qui
dfinitivement prouv par Kephal. II (t. I, p. 16, 32-p.23, 13).)
s'tale et s'tage au Sud de la Rgion occupe par la Lumire et dont la topographie et les
divisions peuvent tre tablies. (Sur la disposition et la composition des deux mondes de la
Lumire et des Tnbres, je revoie, pour simplifier, aux textes de Thodore bar Kna (traduits
notamment en comments par Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, Bruxelles, 1908, pp. 7-13), d'Ibn an-Nadm (traduits et annots par G.
FLGEL, Mani, Leipzig, 1862, pp. 86-88, pp. 93-94, pp. 177-208, pp. 271-278) et saint Augustin (signals et exploits, conjointement avec les
tmoignages d'autres auteurs, par P. ALFARIC, op. cit., pp. 96-101). Exposs d'ensemble dans H. J. POLOTSK, Abriss des manichischen Systems (=
PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband VI), Stuttgart, 1934, col. 249, 14-254, 47, ou dans H.
C'est une terre immense en longueur et en
JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, I (Gttingen, 1934), pp. 287-293).
profondeur, noire et pestilentielle, antithse parfaite de la Terre resplendissante, parfume et
bienheureuse qui la surplombe des hauteurs infinies; un Enfer, en somme, la rplique infernale
d'un Paradis. (C'est la tenebrarum terra, la terra pestifera, oppose par l'ptre du Fondement la lucida et beata terra (S. AUGUSTIN, c. Epist
Fundam. 15, p. 212, 10, 28, p. 229, 3-4, et 13, p. 209, 27, d. Zycha), la Terre Noire ou Tnbreuse (tr zamq) des textes de Tourfan (M 98, dit
par F. W. K. MLLER, dans APAW, 1904, IX, p. 40, et par A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, New-York, 1932, p. 32). Cf. Thodore bar
Kna, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, p. 11: Le Roi des Tnbres rside dans sa terre tnbreuse .) En voici, due un
crit manichen que cite Ibn an-Nadm, (Fihrist, p. 94, trad. FLGEL. Autre traduction dans K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889,
pp. 397-398.) une description moins sommaire:
 La Terre des Tnbres, enseigne Mani, est coupe de gouffres profonds, d'abmes, de
fosses, de fondrires, de digues, de marcages, d'tangs, d'tendues de terre divises et ramifies
en longs espaces pleins d'paisses forts, de sources d'o, de pays en pays et de digue en digue,
s'exhale une fume, d'o, au loin, de pays en pays, s'lvent du feu et des tnbres. L'une de ces
parties est plus haute que l'autre, l'autre plus basse. La fume qui en sort est le poison de la Mort.
Elle monte d'une source dont le fond est de vase trouble, recouverte de poussire, rceptacle des
lments du Feu, des lourds et sombres lments du Vent, des lments de l'Eau paisse.

Cette terre accidente, crevasse de poches fangeuses et - suivre aussi un dtail du

Kphalaon VI (p. 32, 32) - bossue de montagnes, ce grand espace dsol parcouru
d'exhalaisons empoisonnes et o, dans une brume perptuelle, parmi les horreurs des gouffres
bants et des profondeurs sylvestres, miroite l'clat sinistre des marais, (Cf. la description analogue du palais
des Dmons dans l'Hymnaire chinois de Londres, str. 20-23 (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177.) se divise en cinq
membres , en cinq rgions superposes. Ces cinq mondes (syr. lmn; gr. et copte kosmo),
qui, ici encore, rpondent, en antithse symtrique, aux cinq membres ou demeures (syr.
s'khnth) du Pays de la Lumire (l'Intelligence, la Raison, la Pense, la Rflexion, la Volont)
ou, plus spcialement, aux cinq parties de la Terre Lumineuse (l'ther ou l'Air, le Vent, la
Lumire, l'Eau, le Feu), sont, en descendant du plus haut au plus bas: 1. le monde de la Fume; 2.
le monde du Feu; 3. le monde du Vent; 4. le monde de l'Eau; 5. le monde des Tnbres, au sens
restreint. (Quelques-uns de ces cinq lments se prsentent dans les sources arabes sous une forme un peu diffrente. Sur la question, voir, par ex., .
CHAVANNES et P. PELLIOT, dans Journal Asiatique, nov.-dc. 1911, p. 511, n. 2, ou H. J. POLOTSKY, Abriss, col. 249, 59-66. Cinq lments mauvais
(l'eau trouble, oppose l'eau vivante; l'obscurit opaque, oppose la lumire brillante; le vent violent, oppos au vent agrable; le feu destructeur, oppos
C'est
au feu vivant; le corps de nant, oppos l'me, au pur Mn), dans un crit du Livre manden de Jean (p. 56, trad. LIDZBARSKI). )
l'numration mme du second des documents d'o nous sommes partis. On la retrouve ailleurs,
notamment dans les textes suivants, cits, le premier par saint Augustin d'aprs l'ptre du
Fondement de Mani lui-mme, l'autre par un crivain syriaque, Thodore bar Kna, d'aprs
quelques crits de la secte:

Iuxta unam uero partem ac latus inlustris illius ac sanctae terrae (la Terre de la Lumire)
erat tenebrarum terra profunda et immensa magnitudine, in qua habitabant ignea corpora,
genera scilicet pestifera. Hic infinitae tenebrae ex eadem manantes natura inaestimabiles cum
propiis fetibus; ultra quas erant aquae caenosae ac turbidae cum suis inhabitatoribus; quarum
interius uenti horribiles ac uehementes cum suo principe et genetoribus. Rursum regio ignea et
corruptibilis com suis docibus et nationibus. Pari more introrsum gens caliginis ac fumi plena,
in qua morabatur immanis pricepts omnium et dux habens circa se innumerabiles principes,
quorum omnium ipse erat mens atque origo: haeque fuerunt naturae quinque terrae pestiferae.
(S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 9-22, d. Zycha).

Le Roi des Tnbres rside dans sa terre tnbreuse, dans ses cinq mondes: le monde de la
Fume, le monde du Feu, le monde du Vent, le monde des Eaux, le monde des Tnbres.
(THODORE BER KNA, Scholies XI, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, p. 11, n. 4.)

A quoi s'ajoutent les tmoignages de saint Augustin:

Haec dixi, ut, si fieri potest, tandem dicere desinatis malum esse terram per immensum
profundam et longam; malum esse mentem per terram uagantem; malum esse quinque antra
elementorum, aliud tenebris, aliud aquis, aliud uentis, aliud igni, aliud fumo plenum. (De moribus eccl.
Cathol. Et de moribus Manichaeorum II, IX, 14 (P. L. XXXII, 1351).)
 Quinque enim elementa, quae genuerunt principes proprios, genti tribuunt (sc. Manichaei)
tenebrarum, eaque elementa his nominibus nuncupant, fumum, tenebras, ignem, aquam, uentum.
(De haer. 46 (P. L. XLII, 35).).

Nouimus enim tenebras, aquas, uentos, ignem, fumum. (C. Epist. Fundam. 31, p. 233, 12-13 (cf. 28, p. 229, 2-8).)

Les cinq lments de la Fume, du Feu, du Vent, de l'Eau, des Tnbres sont
respectivement sortis de cinq chambres , dpts ou resserres (gr. et copte tamiea) (Sur
cette expression embarrassante, cf. supra. p. 138, n. I. Faut-il faire ici un rapprochement avec les quatre dpts (nrmsn tchahr) constitus en quatre
Terres au-dessus de la Terre Noire ou Tnbreuse , d'aprs le fragment de Tourfan M 98, et appels par un autre fragment, le M 472, l'habitation
des Dmons ? (cf. A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 32, et p. 50, n. 39). Les cinq tamiea (Fume, Feu, Vent, Eau, Tnbres) se
retrouvent dans le Psautier du Fayoum (Ps. CCXXIII, p. 9, 17-19). Ajouter Kephal. XXIII, p. 68, 22, et XXIV, p. 74-17-18, et le passage de Simplicius cit
dans la note suivante.) de cinq gouffres , failles ou cavernes (lat. et gr. antra) (SIMPLICIUS, in Epict.
Enchirid. XXVII, p. 71, 18, d. Dbner: ka gar ka ta pente tamiea s antra tina hupotithenta; S. AUGUSTIN, De mor. Eccl. Cathol. et de mor. Manich.
II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351: quinque antra elementorum; frament de Tourfan M 98 (JACKSON, Researches, p. 32 et p. 48, n. 35): panz kandar 'marg,
cinq cavernes de mort ; trait chinois, dit trait Chavannes-Pelliot: gouffres d'obscurit (JA, nov.-dc. 1911, p. 511), cinq gouffres (p. 514),
quintuples gouffres obscurs non lumineux (p. 558; trad. Rectifie, JA, mars-avril 1913, p. 383), antres obscurs non lumineux (p. 561); hymnaire
chinois de Londres, str. 21: auch den fnffachen Graben des Reichs der Finsternis und die fnf giftigen Hfe der Dunkelheit (trad. WALDSCHMIDT-
LENTZ, APAW, 1926, IV, p. 101), also the five-graded pit of the world of Darkness, also the five poisonous enclosures of Lightlessness (trad. TSUI
, et donc des cavits dont la Terre et l'Obscurit est perce. D'eux, leur
CHI, BSOAS, XI, 1943, p. 177). )
tour, ont jailli et pouss cinq Arbres (ipsa autem arbores [ibidem natas] ex quinque illis
elementis [Manichaei opinantur exortas], rapporte saint Augustin, (C. Faustum VI, 8, p. 297, 18-19, d. Zycha.)
faisant ainsi cho au dbut du Kphalaon VI). En ces cinq Arbres s'est divis et multipli l'Arbre
de Mal ou de Mort, symbole dj mentionn de la Matire. (cf. l'crit manichen cit par Svre d'Antioche dans sa
CXXIII homlie (M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, II, p. 117, et commentaire pp. 168-170): L'Arbre de la Mort est
. L'image en rapparatra
divis en un grand nombre d'(arbres) ; SIMPLICIUS, in Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19, d. Dbner: dendra.)
plus tard au cours du droulement du mythe cosmogonique: le pch , c'est--dire la semence,
des Archontes, par la suite vaincus, se mettra, tomb sur la partie sche de la terre de notre actuel
univers, germer sous la forme de cinq arbres (THODORE BAR KNA, Scholies XI (dans Fr. CUMONT,
Recherches sur le manichisme, I, p. 40).), et, le microcosme correspondant exactement au macrocosme, ce sera
galement de cinq arbres que seront faits nos enfers intrieurs, la nature mauvaise ou le vieil
homme qui nous compose dans notre condition charnelle et qui maintient captifs les lments
bons et divins primitivement arrachs au Monde de la Lumire par les Puissances diaboliques.

Le dmon - crit un trait manichen traduit en chinois (Journal Asiatique, nov.-dc. 1911, pp. 528-530) -
conut des sentiments envieux et empoisonns; il enferma les cinq natures lumineuses dans le
corps charnel dont il fit un petit univers (microcosme)... Ainsi donc, ce dmon de la convoitise
(t'an-mo) enferma l'ther pur dans la ville des os; il tablit la pense obscure dans laquelle il
planta un arbre de mort. Puis il enferma le vent excellent dans la ville des nerfs; il tablit le
sentiment obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Puis il enferma la force de la lumire
dans la ville des veines; il tablit la rflexion obscure, dans laquelle il planta un arbre de mort.
Puis il enferma l'eau excellente dans la ville de la chair; il tablit l'intellect obscur, dans lequel il
planta un arbre de mort. Puis il enferma le feu excellent dans la ville de la peau; il tablit le
raisonnement obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Le dmon de la convoitise planta ses
cinq arbres de mort empoisonns dans les cinq sortes de terrains abms; il les fit en toute
occasion dcevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la nature trangre et
produire des fruits empoisonns dans les cinq sortes de terrains abms; il les fit en toute
occasion dcevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la nature trangre et
produire des fruits empoisonns: ainsi, l'arbre de la pense obscure pousse l'intrieur de la ville
des veines: son fruit est la luxure; l'arbre de l'intellect obscur pousse l'intrieur de la ville de la
chair: son fruit est la colre; l'arbre du raisonnement obscur pousse l'intrieur de la ville de la
peau: son fruit est la sottise. C'est ainsi donc, que des cinq sortes de choses qui sont les os, les
nerfs, les veines, la chair et la peau, il fit une prison et y enferma les cinq corps diviss .

Et plus loin, dcrivant l'oeuvre libratrice du Messager divin: (ibid., pp. 560-561)

Quand l'Envoy de la Lumire bienfaisante eut fait les cinq libralits, il abattit et enleva
les cinq sortes d'arbres de mort empoisonns et mauvais. Il commena par chasser la pense
obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet arbre est la haine;
son tronc est la violence; ses branches sont l'irritation; ses feuilles sont l'aversion; ses fruits sont
la division; son got est le fade; sa couleur est le dnigrement. Ensuite il chassa le sentiment
obscur non lumineux, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: cet arbre a pour racine le manque
de foi; son tronc est l'oubli, ses branches sont l'hsitation et la ngligence; ses feuilles la
violence; ses fruits les tourments; son got, l'avidit et la concupiscence; sa couleur, la rsistance.
Il chassa ensuite la rflexion obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de la mort: la
racine de cet arbre est la concupiscence; son tronc, la paresse; ses branches, la violence; ses
feuilles, la haine des suprieurs; ses fruits, la raillerie; son got, la convoitise; sa couleur, l'amour
sensuel... Puis il chassa l'intellect obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet
arbre est la colre; son tronc est la stupidit; ses branches sont le manque de foi; ses feuilles sont
l'initelligence; ses fruits sont le ddain; son got, c'est l'orgueil; sa couleur, c'est le mpris pour
autrui. Ensuite il chassa le raisonnement obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine
de cet arbre est la stupidit; son tronc est l'absence de mmoire; ses branches sont la lenteur
d'esprit; ses feuilles sont de regarder son ombre et de se croire sans rival; ses fruits sont de
surpasser le commun des hommes par le luxe des vtements et des parures; son got est d'aimer
les colliers, les perles, les bagues, les bracelets et de se couvrir le corps de toutes sortes de
bijoux; sa couleur, c'est le dsir immodr des boissons et des aliments de toutes sortes de
saveurs afin d'en faire profiter le corps charnel. Les arbres que nous venons de dcrire sont les
arbres de mort. Le dmon de la convoitise, dans ces antres obscurs non lumineux, avait mis tout
son zle les planter.

Ainsi, l'origine, les cinq Arbres du Mal avaient-ils surgi hors des cinq lments, eux-
mmes issus des cinq Gouffres. La Rgion infernale est de la sorte compartimente en cinq
Mondes tags les uns au-dessus des autres et habits chacun par une population grouillante
d'tres particuliers dont les diffrentes espces rpondent cinq classes d'animaux: la Fume par
les bipdes, anctres des hommes, le Feu par des quadrupdes; le Vent par des volatiles; l'Eau par
des poisssons; les Tnbres, au sens restreint du terme, par des reptiles. Reprenons la suite des
textes augustiniens cits plus haut:

(Dicere desinatis) malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris,
natantia in aquis, uolatilia in uentis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo. (De mor. eccl. catho. et de mor.
Manich. II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351).

In fumo nata animalia bipedia, unde homines ducere originem censent (sc. Manichaei); in
tenebris sepentia, in igne quadrupedia, in aquis natatilia, in uento uolatilia. (De haer. 46, P. L. XLII, 35).

Nouimus etiam animalia serpentia, natantia, uolantia, quadrupedia, biepedia. (C. Epist. Fudam. 31, p.
233, 13-14, d. Zycha, et cf. 28, p. 229, 8-16. Dmons, oiseaux, quadrupdes et reptiles sont mentionns dans la strophe 20 de l'Hymnaire chinois de
Londres (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177); oiseaux, poissons, quadrupdes, dmons, dans l'hymne parthe du fragment de Tourfan T II
D 178 (APAW, 1926, IV, p. 113). Simplicius (loc. cit.) parle, plus gnralement, de za khersaa kI enudra. Sur les cinq sortes d'animaux, le fragment de
Tourfan T III 260, dans SPAW, 1932, pp. 182-183, et cf. la note ce passage.)
 Chacun de ces districts forme un royaume ou une principaut que prside un roi ou un prince,
un Archonte propre, ces cinq chefs - entre qui est rparti l'ensemble du territoire de l'Obscurit -
pouvant tre globalement dsigns du titre de princes des Tnbres . (Tenebrarum principes (Acta Archelai
VII, 4, p. 10, 23, d. Beeson) = o tou skotuous oarkhontes (PIPHANE, Panarion LXVI, 25, 6, t. III, p. 55, 4, d. Holl), ou, tout court, principes (Act.
Arch. VIII, 1, p. 11, 18) = arkhontes (PIPHANE, Pan, LXVI, 25, 82 t. III, p. 56, 10); principes tenebrarum, dans le passage de saint Augustin cit ci-
aprs.) Ces princes sont respectivement ns d'un des cinq lments qui spcifient chacun de leurs
cinq mondes (quinque elementa quae genuerunt principes proprios, avons-nous lu dans saint
Augustin) ou, plus directement, d'un des cinq Arbres de Mal et de Mort qui les ont engendrs la
faon de vers. Le mme saint Augustin prcise ailleurs, en effet (et le trait se retrouve peu ou
prou dans un document manichen utilis par Svre d'Antioche (Cf. M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches
sur le manichisme, II, p. 169) ):

Nam ipsa prima corpora principum tenebrarum ex arboribus ibidem natis tanquam
uermiculos opinantur exorta, ipsas autem arbores ex quinque illis elementis. (C. Faustum VI, 8, p. 297, 16-
19, d. Zycha).

Et la ligne suivante:

Primi principes tenebrarum, quorum parentes arbores fuerunt. (C. Faustum VI, 8, p. 298, 28-29).

De cette vermine, une autre innombrable, a pullul. Comme l'indique un passage du

Kphalaon IV (Kepahl. IV, p. 26, 11-17), la Matire a form par couples toute la gent archontique qui
est dans les mondes des Tnbres ; chaque Archonte mle fait paire avec une Archonte femelle,
comme le Feu avec la Volupt qui habite les hommes et les femmes, les poussant les uns vers
les autres . unis avec leurs compagnes, les Princes ont donc engendr, chacun pour son compte,
les animaux des deux sexes qui sont leurs sujets respectifs et qui, en s'accouplant leur tour,
propagent indfiniment leur espce. Sous ce jour, la hirarchie des chefs du Pays de l'Obscurit
s'tablira ainsi:

1. Le Roi des bipdes = l'Achonte du monde de la Fume

2. Le Roi des quadrupdes = l'Archonte du monde du Feu
3. Le Roi des volatiles = l'Archonte du monde de l'Air
4. Le Roi des poissons = l'Archonte du monde de l'Eau
5. Le Roi des reptiles = l'Archonte du monde des Tnbres.

Tel est bien l'ordre suivi par notre Kphalaon VI. Et l'on comprend en mme temps, grce
aux correspondances indiques, le motif qui a incit l'auteur de ce texte attribuer chacun des
Princes successivement numrs et dcrits la figure particulire de tel ou tel animal. Celle du
Roi de la Fume, qui normalement devrait tre une figure de bipde ou de dmon, ne nous est
pas donne, le passage ayant t, on l'a vu, interpol et sans doute remani: le portrait d'un
personnage en apparence distinct et de nature composite - le Roi des Tnbres , que son nom
ne doit pas faire confondre avec le cinquime Archonte de notre liste - a t substitu celui que
nous tions en droit d'attendre. Mais, pour ce qui est des quatre autres Princes, on s'explique fort
bien que le Roi du Feu, chef des quadrupdes, ait t dot d'une figure de lion, le Foi de l'Air,
chef des oiseaux, de celle d'un aigle, le Roi de l'Eau, chef des animaux nageurs, de celle d'un
poisson, et le Roi des Tnbres, chef des reptiles, d'une figure de serpent ou de dragon. (Des figures
d'animaux (celles du lion, de l'aigle et du dragon, entre autres) sont galement attribues par les Gnostiques aux Puissances mauvaises, plus
particulirement aux sept Archontes plantaires (ORIGNE, c. Celsum, VI, 30; Apokryphon Iohannis, trad. C. SCHMIDT, dans Philotesia, Berlin, 1907, p.
332, ou, dans le texte nouveau tout rcemment dcouvert Nag Hammadi, fol. 17-18; Thodore bar Kna, Scholies XI, notice sur les Ophites , trad. H.
POGNON, dans Inscriptions mandates des coupes Khouabir, pp. 213-214) . En outre, la description est ici enrichie de traits
indits et corse de corrlations nouvelles. A chacun des Archontes correspond un mtal, dont
son corps est fait: l'Archonte du monde de la fume, l'or; l'Archonte du monde du Feu,
l'airain; l'Archonte du monde du Vent, le fer; l'Archonte du monde de l'Eau, l'argent;
l'Archonte du monde des Tnbres, le plomb et l'tain. Cinq gots leur sont de mme attachs: le
sal au premier; l'aigre au second, l'cre au troisime, le doux (vraisemblablement, le fade) au
quatrime, l'amer au dernier. De chacun d'eux, enfin, relve le principe d'une de ces cinq erreurs
actuelles que sont: l'astroltrie ou la mystique astrologique, la croyance en la puissance
universelle et tyrannique des Plantes (du nombre desquelles le manichisme exclut le Soleil et
la Lune) ou, plus vaguement, les Principauts du ciel visible, attitude ou opinion inspire par le
Roi de la Fume ou, suivre exactement notre texte, par le Roi de l'Empire des Tnbres tout
entier (le sens du passage (Kephal. VI, p. 33, 5-8) est loin d'tre assur. A premire vue, les Principauts et les Puissances de la terre et du monde
entier dont il est ici question sembleraient devoir tre, tout ainsi que les Principauts, les Puissances et les Rois du monde mentionns plus loin (p. 33,
15-16), des souverains temporels, des chefs d'tat et des gouverneurs de provinces, et la tyrannie vise dans ces lignes le despotisme politique. Toute
autorit, tout pouvoir civil se verrait ainsi attribuer une origine diabolique, et le manichisme anticiperait sur ce point les vues du bogomilisme (cf. H.-Ch.
PUECH et A. VAILLANT, Le trait contre les Bogomilles de Cosmas le Prtre, Paris, 1945, pp. 274-277). Une telle interprtation n'est pas exclue; j'hsite
cependant l'adopter et crois plutt, tant donn la teneur des dveloppements parallles qui suivent, qu'il s'agit ici de la tyrannie astrale, de la
domination exerce sur ce bas-monde et sur tout l'univers matriel par les Principauts et les Puissances qui habitent le ciel visible, agents et
; le culte du feu est tout naturellement donn comme l'instigateur; l'idoltrie, qui
ministres de la Fatalit.)
dpend du Roi de l'Air; le baptisme (le mandisme ou quelque secte voisine, peut-tre aussi le
christianisme), religion de l'eau rapporte en consquence au Roi de l'Eau; la mantique et les
autres formes de pratiques oraculaires, quoi prside le Roi des Tnbres.

**

Cependant ces cinq Royaumes n'en forment qu'un, ou ne sont que les subdivisions d'un seul
et mme royaume: le Royaume de l'Obscurit oppos au Royaume de la Lumire, et l'ensemble
en est domin par un chef unique, un Monarque, qui rgne sur eux comme Dieu ou le Pre de la
Grandeur sur ses cinq Demeures et la totalit du monde lumineux. C'est ici que surgissent la
figure gigantesque et monstrueuse de l'Archonte suprme, de cet Archonte par excellence qu'est
le Diable manichen, et, du mme coup, les difficults de toutes sortes qui nuisent l'intelligence
du Kphalaon VI, et, plus gnralement, psent d'un lourd poids sur toute tude d'un tel
personnage.

De mme que son adversaire, le souverain du Royaume de la Lumire, est appel le Roi de
la Lumire ou des Lumire , le souverain du Royaume de l'Obscurit porte, par contraste et
par symtrie, le titre de Roi ou de Prince des Tnbres (syr. Melkh hsukh; lat.
Princeps tenebrarum; copte arkhn empkk, ou erro empkk, ou, plus spcialement erro
ennapkk (note du copiste: les accents sont approchant car les caractres exacts ne sont pas disponibles sur mon pc.), cette dernire
formule quivalent littralement roi de ceux qui appartiennent (ou de ce qui appartient )
l'Obscurit ) (Sur le titre syriaque, Fr. CUMONT, Recherches sur la manichisme, I, p. 11 et n. 1; sur le second titre copte, Kephal. IV, p. 26, 19 et
la note cette ligne. Princeps tenebrarum, dans la traduction latine des Acta Archelai (XII, 4, p. 20, 14, d. Beeson = o orkhn tou skotuous, PIPHANE,
Pan. LXVI, 30, 2, t. III, p. 69, 5, d. Holl) et chez saint Augustin (p. ex., c. Faust. XXI, 14, p. 586, 8) On trouve aussi les dsignations voisines de chef de
la Mchancet , o tes kakias arkhn (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120 C), de Grand Archonte , princeps magnus, o Arkhn
megas (Act. Arch. IX, 3, p. 14, 21 = PIPHANIE, Pan. LXVI, 27, 3, t. III, p. 62, 2) ou de Roi des dmons (S 13, dans NNGW, 1933, p. 216).) . Ce
titre, tout d'abord, prte une double confusion: chacun des cinq Archontes des cinq Royaumes
tnbreux peut, pour sa part, y prtendre, et, de fait, on l'a vu, certains documents les qualifient
collectivement de princes des Tnbres ; d'autre part, et surtout, le nom de Roi ou de
Prince du monde des Tnbres (erro emplkosmos empkk) tant galement donn, par une
homonymie fcheuse entre deux personnages pourtant bien distincts: le chef particulier de la plus
basse des cinq zones infernales et son suzerain, le matre suprme de l'ensemble du territoire
form par son monde ou son royaume et par ceux de ses collgues.

Mais l'ambigut ne tient pas seulement une terminologie malencontreuse: elle est inhrente
la nature mme de l'Archidmon manichen. O le situer, en effet? Au-dessus de la hirarchie
diabolique, qu'il prside, ou l'intrieur mme de cette hirarchie, dont il serait l'un des membres
et occuperait le premier rang, seigneur en propre du plus lev des cinq Royaumes et tenant la
supriorit de son sige sa primaut sur les quatre autres? En d'autres termes, faut-il, comme ce
serait le cas dans la premire hypothse, le distinguer des cinq Archontes, de l'Archonte de la
Fume aussi bien que des Archontes du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Tnbres proprement dites,
ou, au contraire, si la seconde supposition est la plus juste, l'identifier avec le Roi du monde de la
Fume et des bipdes? On ne peut en dcider sans hsitation.

Certains textes - commencer par le Kphalaon XXVII et la partie parallle du Kphalaon

VI - sembleraient favoriser la premire solution. Le Prince des Tnbres y est dcrit comme
runissant en lui les cinq formes caractristiques des cinq espces qui peuplent les cinq mondes
infernaux et, par consquent, de leurs cinq gouverneurs, y compris le gouverneur du monde de la
Fume: il a des pieds et des mains de dmons, l'image des fils du monde de la Fume , une
figure de lion, comme le foi du Feu, souverain des quadrupdes, des ailes d'aigle, la faon du
chef des volatiles, le Roi de l'Air, une queue de poisson, tout ainsi que le Roi de l'Eau qui rgne
sur les animaux aquatiques, un ventre de serpent ou de dragon semblable celui de son
homonyme, le Roi des Tnbres, pre et matre des reptiles (cf. Psautier copte du Fayoum, Ps. CCXLVIII, t. II, p. 57,
18; ce dragon face de lion et sa mre, la Matire . Dans le Gnosticisme, le Premier Archonte, le chef des Archontes plantaires, Ialdabaoth (assimil
Kronos-Saturnes et au dieu des Juifs) est galement reprsent avec une figure de lion (ORIGNE, c. Cels. VI, 31, t. II, p. 101, 10, d. Koetschau) ou
mme sous les formes combines d'un serpent et d'un lion (Apokryphon Iohannis, trad. SCHMIDT, dans Philostesia, p. 330, ou, dans le nouveau papyrus
; il marche dress sur ses deux jambes comme les bipdes, ou quatre pattes,
de Nag Hammadi, fol. 15)
la manire des quadrupdes, vole comme les oiseaux, plonge et nage comme les poissons, rampe
comme les serpents. Le philosophe no-platonicien Simplicius, qui l'appelle le Pentamorphe ,
mentionne expressment trois de ses formes, dont il avoue avoir oubli les deux autres: celles de
lion, de poisson et d'aigle. (In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 20 et p. 72, 16-19, d. Dbner). Il y a plus: ce monstre
composite est par endroits donn comme le produit collectif de la Terre et de l'Obscurit, comme
issu des cinq lments ( l'inclusion de la Fume) des cinq Royaumes.

Alors , rapporte Ibn al-Murtad (Al-bahr az-zahhr, trad. Kessler, dans Mani, p. 352), l'Obscurit imagnia et
faonna ensuite de toutes ses parties une forme horrible .

Et en plus longuement Ibn an-Nadm, d'aprs une source de premire main (Fihrst, trad. FLGEL, dans
:
Mani, p. 86, ou trad. KESSLER, op. cit., pp. 387-388)

Mani enseigne: De la Terre obscure sortit le Satan. Non qu'il ait t en soi ternel ds le
commencement; mais les substances qui le composent taient en leurs lments ternelles
(infinies). Ces substances, issues de leurs lments, s'unirent alors et donnrent naissance la
forme du Satan. Sa tte tait comme la tte d'un lion, son corps comme le corps d'un serpent, ses
ailes comme les ailes d'un oiseau, sa queue comme la queue d'un grand poisson, et ses quatre
pieds comme les pieds des animaux rampants. (Le texte porte daubb ( animaux rampants , reptiles ), alors qu'ailleurs
il s'agit de dmons . D'aprs une remarque de W. Henning dveloppe par H. J. Polotsky (Abriss, col. 250, 21-30), l'erreur provient d'un contresens du
traducteur arabe qui, dans la source iranienne qu'il avait sous les yeux, a confondu dv, dmon , et dvagh, ver . Cette explication n'est pas admise par
S. WILDANDER, Vayu, I (Lund, 1941), p. 202, et par G. WIDENGREN, Mesopotamian Elements in Manichaesim, Uppsala-Leipzig, 1946, p. 31, n. 2).

Tout ceci laisserait donc l'impression que, synthse de toutes les Puissances du monde
infernal et, par l, dominateur universel des cinq Royaumes de l'Obscurit qui l'ont engendr,
qu'il englobe sous un mme pouvoir et o il circule son gr, le Prince des Tnbres est diffrent
de l'un ou l'autre des Archontes qui sont ses vassaux et qui, eux, doivent leur naissance, non
l'amalgame des cinq lments, mais un seul de ces lments, l'lment propre leur fief
particulier et restreint. Il n'est, entre autres, ni spcialement issu du monde de la Fume ni limit
ce monde quant sa rsidence et l'exercice de sa souverainet. Autant dire qu'il semblerait
autre que le Roi de la Fume et son suprieur hirarchique, au mme titre qu'il est -
indubitablement - le suzerain distinct des rois du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Tnbres.

D'autres documents, toutefois, et d'aussi bonne qualit (l'un d'eux n'est-il pas extrait d'un crit
de Mani lui-mme?), vont l'encontre d'une telle interprtation et appuient vigoureusement la
seconde des hypothses envisages: ils affirment avec nettet l'identit du Prince des Tnbres et
du Roi des bipdes ou du monde de la Fume. Ainsi, le passage dj cit de l'ptre du
Fondement (S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 18-22, d. Zycha):

Pari more instrorsum gens caliginis ac fum plena, in qua morabatur immanis pricepts
omnium et dux habens circa se innumerabiles principes, quorum omnium ipse erat mens et
origo,

ou ce texte de saint Augustin (C. Faustum XXI, 4, p. 586, 13-17, d. Zycha):

Huc accedit, quia illi principi (tenebrarum) non tantum sui generis, id est bipedes, quos
parentes hominum dicitis, sed etiam cuncta animalium ecterorum genera subdita erant et ad
nutam eius conuertebantur faciendo, quod iussisset, credendo, quod suasisset.

Plaident galement dans le mme sens, quoique moins directement, les tmoignages de
divers auteurs arabes (IBN AN-NADM, dans FLUEGEL, Mani, p. 90 (et cf. p. 186, n. 77 et p. 240, n. 140); SHAHRASTANI,
Religionspartheien, I, p. 287, trad. HAARBRUECKER (avec les corrections indiques par FLUEGEL, op. cit., p. 240); IBN AL-MURTADA, dans
KESSLER, Mani, p. 351. De mme, dans le monde lumineux, le doux souffle (ou l'Air) est l' esprit des quatre autres lments: le Vent, la Lumire,
l'Eau et le Feu.)qui s'accordent faire de la Fume opaque la fois le cinquime des lments dont,
suivant les Manichens, se composent les Tnbres, et l'lment recteur des quatre autres, leur
esprit (cf. mens dans l'Epistula Fundamenti), nomm par la secte al-Humma. Ailleurs, il est et l
spcifi que c'est l'Archonte de la Fume, instigateur et principe de toutes les guerres, ou le Roi
des bipdes, qui a pris l'initiative de l'attaque contre le Royaume de la Lumire et conduit
l'assaut les troupes des cinq genres infernaux (Kephal. VI, p. 30, 25-33): c'est donc lui, sans doute, que l'on
doit retrouver en d'autres versions du mythe sous les noms de Roi des Tnbres (Kephal. XVII, p. 55, 27,
XVIII, p. 58, 8; Thodore bar Kna, dans CUMONT Recherches sur le manichisme, I, p. 13 et p. 18), ou de Smnu (Khuastuanift I B, d. Et trad.
BANG, dans Le Muson, XXXVI, 1923, p. 145), et qui, aprs sa victoire, engloutit les cinq lments lumineux de
l'Ame ou de l'armure de ses adversaire, l'Homme Primordial ou Khrmuzta (Ormuzd), et les
mle aux cinq Fils des Tnbres ou aux cinq lments obscurs dont son corps est form. En
conclusion, le Prince des Tnbres apparatra comme ne faisant avec le premier des cinq
Archontes qu'un seul et mme personnage, runissant en lui une double suzerainet: chef, en son
particulier, du Royaume suprieur de la Fume et matre de l'espce dmoniaque la plus
minente, il est en mme temps le monarque - ou, vrai dire, le tyran - de l'ensemble des cinq
zones de l'Obscurit.

Il n'en subsiste pas moins, tout prendre, un certain flottement. En tant qu'expression globale
de l'univers du Mal et surtout en tant que Roi unique des Enfers symtriquement oppos au Roi,
galement unique, du Paradis de la Lumire, le Prince des Tnbres tend faire figure de
personnage autonome, distinct des lments qu'il rgit et transcendant eux. Mais, d'autre part,
compos de ces mmes lments, il y est en quelque sorte inclus et leur est immanent; de ce tout
il est la partie la plus haute, mais partie nanmoins, comme la tte l'est du corps ou la facult
animatrice et rectrice, de l'ensemble organique des fonctions vitales ou psychologiques. De
mme Dieu, dans la mythologie de la secte: le Pre de la Grandeur est la fois distingu de la
Terre Lumineuse et de ses cinq membres et confondu avec la totalit de cette Terre et l'union de
ces membres, qui dfinissent les divers aspects de son activit spirituelle. (C'est ainsi que, tandis que, chez
Thodore bar Kna, le Pre de la Grandeur est en dehors de ses cinq demeures , le Fihrist fait de celles-ci ses membres ou ses parties, qu'il
.
occupe entirement. Sur la contradiction, que relve dj saint Augustin (c. Felicem I, 18), cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, pp. 8-9)
La situation des deux antagonistes oscille ainsi entre deux positions: l'une transcendante, en un
sens ou virtuellement, l'ensemble du monde qu'ils commandent, mais dont, en un autre sens, ils
sont l'manation et la synthse, qu'ils englobent tout aussi bien qu'ils sont englobs par lui; l'autre
intrieure ce monde dont ils occupent plus spcialement la zone suprieure et constituent l'
esprit . Distinct, dans le premier cas, ou bien proche d'tre distinct du Roi des Bipdes comme
des autres Archontes, le Prince des Tnbres lui est, au contraire, identique dans le second.

Et c'est prcisment une telle indcision que reflte l'anomalie signale dans la composition
du Kphalaon VI, cette hsitation o nous sommes nous-mmes qui l'explique. Le compilateur a
voulu corser le texte primitif du Chapitre l'aide d'une description indpendante et plus
dveloppe du Roi des Tnbres qu'il trouvait dans notre Kphalaon XXVII ou dans un
document fort voisin. Mais la place o il a insr son addition, la faon dont il a excut son
projet tmoignent de son incertitude. Il n'est pas all jusqu' introduire le portrait emprunt avant
celui du Roi du monde de la Fume, mais, tout en l'enclavant l'intrieur mme de la section
rserve ce Foi, il n'a pas os fondre entirement ses deux textes l'un avec l'autre, fusionner en
une seule les deux peintures; bien loin d'attnuer ou d'effacer le caractre htrogne des deux
morceaux, il l'a soulign, au contraire, en usant, pour agrafer son dmarquage, d'une formule
gauche et quivoque: Pour ce qui est du Roi des Tnbres, etc. Il parat ainsi avoir eu
scrupule confondre Prince des Tnbres et Roi de la Fume tout autant qu' les distinguer
nettement. Il incline sans doute les identifier; il n'a pu toutefois s'y rsoudre et s'est rsign
une solution btarde qui trahit son embarras et laisse le lecteur tout aussi perplexe. Il y a ici plus
qu'une simple maladresse de composition, ou, plus exactement, cette maladresse elle-mme est
l'indice et l'effet d'une difficult relle, inhrente au fond mme de la conception que la tradition
manichenne s'est faite du Prince des Tnbres.

**

A cette ambigut s'en ajoute une autre, qui ne fait, d'ailleurs, que la doubler et la rpter sur
un autre plan, moins qu'elle ne la fonde. Elle embrouille les rapports de notre personnage avec
la Matire. (Cf. H. J. PLOTSKY, Abriss, col. 250, 37-42).

Tantt le Prince des Tnbres est tenu pour le produit de celle-ci ou - ce qui revient au mme
- de l'Obscurit. Il est engendr par elle, par la Nuit, mre des Archontes (Cf., p. ex., Kephal. IV, p. 27, 5-
6, ou fragments de Tourfan S 9 et S 13 ( z, la mre mauvaise de tous les dmon ), dans NGGW, 1932, p. 215. Nos Kphalaa VI et XXVII disent
expressment eux-mmes que c'est la Matire qui a form le corps du Prince des Tnbres. Le psaume CCXLVIII de l'Hymnaire du Fayoum (t. II, p. 57,
18) est plus formel encore: il mentionne, ainsi qu'on l'a vu plus haut, le Dragon face de lion et sa mre, la Matire . D'aprs Shahrastn
(Religionspartheien, I, pp. 287-288), l'Obscurit enfante l'Archidmon sans conjoint: elle le produit, et les autres dmons, la faon d'une charogne pourrie
, et c'est elle qui le pousse engager avec ses forces la guerre contre les
d'o naissent des larves ou des vers.)
ons de la Grandeur. (Kephal. IV, p. 26, 18-20). Il en est en quelque sorte le fils, un peu comme, dans le
mandisme, l'est de Rh, la Diablesse monstrueuse qui prside aux Eaux Noires , le gant
Ur, lui aussi Roi des Tnbres . tantt, en revanche, il apparat comme quivalant la Matire
elle-mme ou comme sa personnification, qui, sous le nom de Diable, se substitue elle et
s'oppose Dieu en son lieu et place titre de Principe absolu. (Cf., par ex., TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33,
P. G. XVIII, 1120D/1121A ( = SRAPION DE THMUIS, adv. Manich. 26, 6-14, p. 41, d. Casey); PIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, d. Holl;
Ainsi dans les
Fauste de Milve, dans SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 13-15; Khuastuanift I C, p. 145, d. Et trad. Bang.)
diverses versions du mythe cosmologique, o l'assaillant du monde de la Lumire et l'adversaire
de l'Homme Primordial est identifi, ici, comme on l'a vu, avec le Prince des Tnbres, l avec la
Matire (P. ex., chez Alexandre de Lycopolis, Titus de Bostra, Thodoret, etc.), et o, au cours d'un pisode ultrieur, soit
l'un soit l'autre se voit attribuer la cration du premier couple humain. (Les traditions sont, vrai dire,
singulirement embrouilles (principaux textes dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, pp. 42-44 et pp. 73-74). Les unes rapportent la
Matire le mythe de la cration de l'homme (p. ex. Acta Archelai, ou le fragment de Tourfan S 9, dans NGGW, 1932, pp. 214-224, o Adam est donn
comme l'oeuvre de z). D'autres font du Prince des Tnbres (S. AUGUSTIN, De natura boni 46, p. 884, 27-28) ou de Saclas, l'Archonte de la
Matire , (THODORET, Haer. Fab. Comp. I, 26) le pre ou le plasmateur de l'humanit. Mais ailleurs Saclas-Ashaqloun est dsign comme fils du roi
des Tnbres (Thodore bar Kna) ou comme un des Archontes de la Fume (S. AUGUSTIN, De haer. 46). Ibn an-Nadm (pp. 90-91, trad. FLUEGEL)
parle plus vaguement d' un des Archontes ou de l'Archonte , du Dsir ou de la Convoitise (al-hirs = z) et de la Concupiscence (as-sahwat =
De l la contradiction des tmoignages, dont certains affirment le caractre inengendr,
Avarzg). )
ternel, du Dmon (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120D/1121A = SRAPION DE THMUIS, adv. Manich. 26, 6-14, p.
41 d. Casey. Moins directement, PIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, d. Holl, et Acta Archalai VII, I, p. 9, 18-23, d. Beeson ( = PIPHANE,
, tandis que d'autres nient expressment que Satan ait exist en soi
Pan, LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4).)
depuis toujours et n'accordent l'infinit qu'aux lments dont il est sorti. Entendons qu'il est, pour
les premiers, un synonyme de la Matire et que les seconds l'envisagent comme une hypostase
distincte, mane de l'Obscurit.

**

De l aussi, mais aggrav, le flottement qui s'est produit lorsque les Manichens ont adapt le
systme original de leur Matre aux religions des divers pays o la rvlation du Paraclet
entendait se rpandre et tent d'en transcrire, sur des registres mythologiques ou doctrinaux
diffrents, les termes plus ou moins abstraits ou neutres, qui, par l, se flattait-on, se prtaient au
mieux tre traduits en toutes langues et taient propres favoriser, sous des revtements varis,
l'adoption et la diffusion universelles du message oecumnique de Mani.

En gros, soit immdiatement, soit sous les espces de la Matire et dans le mesure o il peut
quivaloir celle-ci, le Prince des Tnbres a t identifi: dans l'Occident chrtien et, comme le
suggre saint Augustin, dans les exposs les plus populaires du systme, au Diable (Satanas, ou le Diable,
dans les passages de Srapion de Thmuis, de Titus de Bostra et d'piphane mentionns supra dans l'avant-dernire note; le Dmon, dans le capitulum de
Fauste de Milve rapport par SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XX, I, p. 568, 13-15, d. Zycha: est quidem, quod duo principia confitemur, sed unum ex his
deum vocamus, alterum hylen, aut, ut communiter et usitate dixerim, daemonem. La dclaration du manichen Fortunat dans SAINT AUGUSTIN, c.
Fortunat. disput. 3 (p. 85, 19-20) est plus indirecte: nec tenebras nec daemones nec satanam. Le nom de Satan n'est, du reste, pas absent des textes de
Tourfan (par ex., M 42 et M 104, dans SPAW, 1934, p. 307 et pp. 882-883).) ; dans le monde musulman, Satan ou au Dmon
Primordial (Ibls al Qadm) (Par ex., IBN AN-NADM, Fihrist, pp. 86-88, trad. FLUEGEL.); dans l'Orient mazden,
Ahriman (P. ex., les fragments de Tourfan runis par A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 149, et ajouter T III 260 (SPAW, 1932, p.
172 et pp. 184-187; cf. p. 219) et M 49 (SPAW, 1933, p. 307); Skand-gumnsk vicr XVI, 8-52, pp. 252-255, d. et trad. de Menasce.) ; en chinois,
t'an-mo, le dmon de la convoitise (Trait Chavannes-Pelliot (Journal Asiatique, nov.-dc. 1911, p. 523; pp. 528-529; p. 533:
le dmon de la haine, le matre de la convoitise , yuan-mo t'an-tchou; p. 537); chez les Ouigours d'Asie Centrale, Smnu
ou Samnu (p. ex., Khuastuanift I B et C, p. 145 et p. 147, d. Et trad. Bang (cf. commentaire, p. 171); T Ia, dans APAW, 1911, VI, pp. 19-20 (cf.
SPAW, 1909, p. 1056).). Cependant les documents iraniens et vieux-turcs personnifient galement la
Matire en Z, incarnation fminine et diabolique de la Concupiscence (l'Z ou ZI du
mazdisme, dmon insatiable, et cette fois masculin, de l'avidit, qui dvore tout et, lorsqu'il n'a
plus rien absorber, se dvore lui-mme) (Cf. V. HENRY, Le Parsisme, Paris, 1905, p. 74), et ddoublent souvent
le personnage en deux dmons, l'un mle, l'autre femelle, qui forment couple: le Dsir (la
Convoitise) et la Concupiscence. (Cf. A. V. W. JACKSON, Researches, pp. 106-108 et p. 251, n. 134). Parfois aussi Z
est distingu d'Ahriman, et t'an-mo peut correspondre tantt l'un tantt l'autre. Enfin, si
Smnu (Ahriman) parat et l, en tant que Dmon primitif, suprieur au dmon de la
convoitise , au soq yk des textes ouigours, peut-tre, l o il est oppos l'Homme Primordial
(hrmizd, Ormuzd ou Khrmuzta), ne reprsente-t-il qu'une entit spciale, mane de la
Matire et, en un sens, subordonne elle, comme son adversaire l'est relativement la Mre des
Vivants ou Zurvn, le Pre des Grandeurs. (Cf. les remarques de Chavannes et de Pelliot dans JA, nov.-dc. 1911, p. 523, n. 3).

Toutes ces correspondances, que je simplifie et abrge, se rvlent ainsi confuses et

inadquates. Sans doute ne pouvait-il en tre autrement en raison de l'htrognit des
vocabulaires et des systmes de reprsentations religieuses dans lesquels les missionnaires
manichens ont eu transposer les dogmes fondamentaux de la secte. Mais les difficults qu'ils
ont cet gard rencontres taient si accrues, au point de devenir insurmontables, par l'indcision
foncire qui affecte, et ds les premires expressions de la doctrine authentique, tout ce qui
touche la figure du Prince des Tnbres: encore une fois, celui-ci est-il la personnification ou le
produit de la Matire? Lui est-il identique ou en est-il distinct? L'un et l'autre, doit-on rpondre.
C'est la mme ralit qui est dsigne, sur le plan conceptuel, du nom de Matire et, sur le plan
mythique, du nom de Prince des Tnbres; le Prince des Tnbres n'est que la traduction en
terme de mythe de ce que, spculativement ou plus abstraitement, reprsente la Matire. Mais,
d'autre part, si l'on se place dcidment sur le plan strict de la mythologie, on constate que la
Matire y devient son tour une entit mythique, le Mal, la Nuit ou le Dsir incarn, une sorte de
grande Dmone dont la personnalit tend alors se distinguer - et se distingue en fait - de celle
du Prince des Tnbres, gnralement imagin en ce cas comme son fils, sans doute aussi comme
son amant. Toutefois, mme explique de la sorte par la coexistence dans le manichisme de
deux plans d'expression du systme, la contradiction des deux rponses galement affirmatives
que l'on est amen donner la question pose n'en subsiste pas moins. Le dsaccord o l'on
aboutit en dfinitive en passant d'un plan l'autre renforce l'indcision et la rend irrductible.

**

Qu'il soit identifi la Matire (et, par l, incr et l'gal de Dieu) ou conu comme engendr
par elle, le Prince des Tnbres - disons: le Diable - accde dans la doctrine manichenne au
degr le plus extrme de promotion o un dualisme de type gnostique puisse le hausser. A moins
de prtendre tre le Dieu unique de l'univers invisible et sensible, quelle plus haute exaltation
pourrait-il viser?

Il n'est point, comme dans ces systmes de dualisme mitig que sont la plupart des autres
gnosticismes, une hypostase dgrade ou le fruit d'une entit dchue du monde suprieur, un des
anges du dieu infrieur et crateur, le fils ou le frre du Dmiurge, lui-mme fils de la Sophia
exile du Plrme, ou encore - tel le Satanal des Bogomiles - le fils an de Dieu lui-mme et le
frre du Christ (Cf. H.-Ch. PUECH et A. VAILLANT, Le trait contre les Bogomilles de Cosmas le Prtre, Paris, 1945, pp. 181-198).
Dualisme radical, le manichisme se refuse faire ainsi - directement ou indirectement, et ce de
quelque manire que ce soit - driver le Malin d'un lieu transcendant ou d'une substance bonne; il
repousse expressment la conception zervanite qui fait d'Ahriman le jumeau d'hrmazd et tire
leur double naissance au sein d'une Divinit suprme, antrieure au Bien et au Mal, Zurvn
akanragh, le Temps Illimit (Fragment de Tourfan M 28 (APAW, 1904, IX, p. 94); Khuastuanift I C, p. 147, d. Et trad. Bang). Dans
la gnose ordinaire, d'un autre ct, c'est sa relation - positive ou ngative - la cration et au
Dieu responsable de la cration que le Diable doit son lvation un rang et des pouvoirs de
plus en plus considrables. D'abord l'un des anges crateurs ou l'un des sept anges du Dmiurge
(Par ex., IRNE, adv. haer. I, 24, 4 (Carpocratiens).), ou, suivant d'autres coles, produit du Dmiurge ou man en
mme temps que celui-ci (IRNE, adv. haer. I, 11, 1 (Valentin) et I, 5, 4 (Ptolme); Cf. HIPPOLYTE, Elenchon VI, 32-34.), il crot
dans l'ombre et aux dpens de cette Entit jusqu' en prendre peu peu la place et - Dieu de ce
monde au sens plein du terme - tre finalement assimil au Crateur et recteur du prsent
univers visible, c'est--dire, en climat chrtien, au Dieu de la Gense et de la Loi, au Dieu de
l'Ancien Testament, mauvais ou, en tous cas, mchant en sa colre et rigoureux en sa justice, ici
oppos au Dieu de l'vangile, suprieur, misricordieux, inconnu et tranger ce bas-monde.
(Lettre de Ptolme Flora, dans PIPHANE, Pan. XXXIII, 7, 1-7 (secte anonyme). Il se peut que les Marcionites aient identifi le Crateur au Diable (cf.
A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, Leipzig, 1884, p. 517, n. 867, et A. HARNACK, Marcion, Leipzig, 1924, p. 98). Il en sera,
Ailleurs, au contraire, c'est son antagonisme
en tout cas, ainsi chez les Pauliciens, les Bogomiles et les Cathares mdivaux.)
avec le Dmiurge qui vaut au Diable d'tre exalt: identifi au Serpent paradisiaque, n'a-t-il pas
contrecarr les desseins de Yahv, rvl Adam la gnose du Bien et du Mal, la connaissance
du Pre transcendant, enseign aux hommes briser les interdits du Crateur et se rvolter
contre sa domination illusoire ou tyrannique? (IRNE, ad. haer. I, 24, 2 (Satornil) et I, 30, 7-8 (par la suite, le Serpent et ses
six fils, les dmons cosmiques , se rvlent, d'ailleurs, les adversaires du genre humain: doctrine des Sthiens?). L'exaltation du Serpent est surtout le
fait des Ophites ou des sectes apparentes (cf. la notice 37 du Panarion d'piphane et les sources indiques par K. Holl dans son dition). Encore n'est-il
pas dit, malgr les hrsiologues, que le serpent ait t, aux yeux des gnostiques de cette sorte, le Diable: il apparat, au contraire, assimil au Christ.)

A peu prs rien de tel, l'origine de la conception manichenne de Satan. Sans doute, dans
les formulations occidentales du systme, le Diable tendra-t-il prendre l'aspect et jouer le rle
du Dieu des Juifs (Cf. Acta Archelai V, p. 7, 20-22 Beeson, et, plus gnralement, l'argumentation prte Mani dans les Acta XV (XIII) ou les
critiques de Fauste contre l'Ancien Testament reproduites dans le Contra Faustum de saint Augustin.); peut-tre aussi avait-il dj
emprunt celui-ci quelques-uns de ses traits dans l'image que Mani lui-mme s'en tait faite, si
du moins, sur ce point comme sur plusieurs autres, la pense de l'hrsiarque a subi l'influence
du marcionisme. Mais ici son rapport la Cration, l'ide mme de cration n'interviennent que
secondairement. Le Prince des Tnbres est une ralit prcosmique. La distinction et l'antithse
du Bien et du Mal sont antrieures l'apparition du monde, qui n'est qu'une consquence
ultrieure de leur rivalit essentielle et ternelle. A vrai dire, peut-on mme parler de cration
dans le manichisme? L'univers y apparat constitu par le mlange occasionnel des deux
Natures, la suite de l'absorption par l'Obscurit d'une partie de la substance divine. Ce monde
transitoire et le temps lui-mme naissent la rencontre fortuite de deux Intemporels; ils sont le
fruit d'une expression de l'amalgame anormal et violent de deux Inengendrs, un aspect
pisodique de leur coexistence et de leur lutte. De ce mlange (gumcisn, mixis ou krsis,
commixtio) le Prince des Tnbres n'est pas l'Ouvrier: il n'en est qu'une des deux composantes;
tout au plus l'a-t-il provoqu en se lanant la conqute du Royaume Lumineux et en
engloutissant en lui la pars dei, l'Homme Primordial envoy pour le repousser. En outre, si l'on
entend par cration , non pas le mlange pris en lui-mme, mais l'organisation du
mlange qui suit la dfaite initiale de Dieu, le principal de cette dmiurgie est l'oeuvre, non
du Mal, mais du Pre des Grandeurs et des Puissances bonnes manes par celui-ci cet effet,
notamment de l'Esprit Vivant, appel Dmiourgos par une notice grecque. (ALEXANDRE DE LYCOPOLIS,
c. Manich. opin. 3, p. 6, 8, d. Brinckmann. Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, p. 21 et n. 6.) Sur ce point, Mani
demeure fidle l'une des inspirations fondamentales du mazdisme, qui attribue la Cration au
Dieu bon, sage et omniscient, y voit une riposte d'hrmazd aux entreprises d'Ahriman et de ses
auxiliaires, l'effet d'une volont bonne qui trouve dans la Cration le moyen de parer la jalousie
et aux attaques du Malin, de paralyser les tentatives des Puissances destructrices, de limiter et de
prvenir les dommages qui en rsultent ou risquent d'en provenir, de procurer enfin aux cratures
une protection efficace. (Cf. Skand-gumnsk vir IV, 73-80, p. 57, trad. de MENACE, VII, 14-25, p. 87, et surtout VIII, 50-53, p. 95)
Oprer une premire discrimination de la Lumire emprisonne et de l'Obscurit, btir le
macrocosme en machine sauver les mes, en agencer toutes les pices, en mettre en branle tous
les rouages et en assurer le fonctionnement: toute cette industrie a pour agent le Bien et s'exerce
aux dpens du Mal, qui n'en fournit que la matire passive. Selon l'excellente formule d'vodius
(De fide, 49, p. 974, 22-24, d. Zycha) , c'est la nature bonne qui a fait le monde, et de la mauvaise que le
monde a t fait (Manichaeus enim duas dicit esse naturas,unam bonam et alteram malam:
bonam quae fecit mundum, malam de qua factus est mundus). Les Tnbres ne font en tout cela
montre d'initiative que comme formatrices des corps (Formule frquente dans les documents
utiliss par saint Augustin et qui se retrouve maintenant dans les textes coptes du Fayoum (cf. H. J.
POLOSKY, Abriss, col. 250, 38-40), en particulier quand elles incitent deux des principaux Archontes
concentrer en soi, en les dvorant, la substance des autres dmons, puis s'accoupler et
engendrer les deux premiers hommes, Adam et ve. Ajouterait-on que, suivant une lgende, qui
n'est d'ailleurs pas spcifiquement manichenne (Fihrist, pp. 91-92, trad. FLUEGEL. Sur les mythes gnostiques et bogomiles
analogues, ainsi que sur certaines lgendes juives de teneur voisine, voir les indications que j'ai fournies l'occasion de diverses tudes (Mlanges Franz
Cumont, Bruxelles, 1936, p.954, n. I; art. Audianer du Reallexikon fr Antike und Christentum, I, col. 640; Le trait contre les Bogomiles de Cosmas le
, Satan, uni ve, donne naissance Can et sa soeur, le rle proprement
Prtre, p. 201 et p. 339, n. 2).)
crateur du Mal ou du Mauvais n'en apparatrait pas moins, tout prendre, assez rduit. De toute
faon, la diffrence des autres gnoses dualistes, et parce que nous avons ici affaire un
dualisme absolu, et non plus relatif, c'est moins de sa connexion avec le Dmiurge que de sa
nature de Principe (au sens fort du terme) ou de sa parent avec la Matire (tenue pour Principe
irrductible) que le Diable tient, dans le manichisme, son accession un degr extrme de
promotion. Ou, si l'on veut, cette accession lui est assure au premier chef et immdiatement par
son assimilation ou par sa relation un Principe, et ses fonctions de crateur et de dominateur
des corps, de matre de la partie matrielle de ce mlange qu'est l'actuel univers, ne lui sont
attribues qu'ultrieurement et en consquence d'une telle assimilation ou d'une telle relation,
qui, partout et toujours, demeure fondamentale.

gal Dieu de la sorte, ou bien proche de l'tre, le Prince des Tnbres ne semble pas
nanmoins avoir t hauss jusqu' la qualit de dieu. Sans doute n'est-il pas tout fait inexact de
nommer dithisme le dualisme radical des Manichens (L'expression de dithisme est employe par Fr. Cumont
(Recherches sur le manichisme, I, p. 7) et critique par W. Bang (Le Muson, XXXVI, 1923, p. 204). Sur la discussion, cf. les justes remarques de H. J.
puisqu'aussi bien le Mal possde la proprit essentielle de Dieu, qui est
POLOTSKY, Abriss, col. 250, 48-68)
d'tre incr, et une omnipotence en thorie quivalente celle du Bien, et qu'en ce sens les
hrsiologues n'ont pas hsit opposer les deux Natures sous les espces et le nom de deux
Dieux (Par ex., Acta Archelai VII, I, p. 9, 18-23, d. Beeson = PIPHANE, Pan. LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4, d. Holl, et PIPHANE, Pan.
LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8.). Cependant la secte elle-mme semble avoir rpugn dcerner au Malin un
tel titre. Toute au moins, l'un de ses docteurs africains, Fauste de Milve, s'y refuse-t-il
expressment, rservant exclusivement le nom de Dieu ce qui est bon et bienfaisant (S. AUGUSTIN,
c. Faust. XXI, I, p. 568, 9-p. 569, 28, d. Zychas) , et le Khuastuanift, formulaire ouigour de confession, impute-t-il
pch de tenir pour des dieux les dmons et les esprits (VII B, p. 155, d. Et trad. Bang). Parce qu'il
reste le Mal en soi ou l'hypostase majeure du Mal, le Diable ne saurait tre ici divinis . On
peut mme dire que, plus s'est accrue la capacit malfique qui lui a t prte et qui l'a grandi
jusqu' des proportions gigantesques, plus s'est largi l'cart qui le spare et l'loigne de la sphre
du divin. Nulle tendance, en tout cas, au satanisme dans l'glise de la Lumire, de la Vrit et
de la Justice, malgr quelques accusations, d'ailleurs parses, banales et purement traditionnelles,
de tels ou tels de ses adversaires: offrir des sacrifices aux dmons, rendre au Diable l'honneur d
Dieu sont compts par les pnitentiels manichens au nombre des pchs graves. (Khuastuanift VII B,
p. 155 et p. 157, d. Et trad. Bang).

**

Il apparat par l que, si Dieu et le Diable se contre-balancent l'un l'autre en masse, pourrait-
on dire, et en poids, les Tnbres et leur Roi ne laissent pas d'tre en qualit infrieurs leurs
antagonistes. Cette infriorit leur vient de leur nature intrinsque, qui est mauvaise, qui est
d'tre le Mal. Elle ne tient pas seulement au fait que le Bien et la Lumire ont une valeur
immdiatement et infiniment suprieure celle du Mal et de l'Obscurit, mais aussi tout ce que
le Mal est et reprsente par soi. Il est, par exemple, laideur, puanteur, horreur, abjection, et ne
saurait tre conu sans que surgissent aussitt l'esprit pareilles ides ou pareilles sensations.
Ainsi dans son Kephalaa; ainsi dans ce texte dcisif extrait par Svre d'Antioche d'une source
manichenne (SVRE, Homlie CXXIII, dans M.-A. KUGENER et Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, II, p. 97):

La diffrence qui spare les deux Principes est aussi grande que (celle qu'il y a) entre un roi
et un porc. L'un (le Bien) vit dans les lieux qui lui sont propres comme dans un palais royal;
l'autre (le Mal), la faon d'un porc, se vautre dans la fange, se nourrit et se dlecte de la
pourriture, ou, comme un serpent, est blotti dans son repaire.
Surtout, tandis que Dieu est intelligent, que la Lumire est Intelligence, la Matire est
stupide. (Fragment Pelliot, dans JA, janv.-fvr. 1913, p. 115: la nature de la Lumire est la sagesse, la sagesse, la nature de l'Obscurit est la sottise ;
et cf. Trait Chavannes-Pelliot, JA, nov.-dc. 1911, p. 529, p. 537, p. 540, p. 556 (la sottise qui appartient en propre au dmon de la convoitise), p. 561, p.
567.) D'une stupidit de brute. Stupide comme le mouvement perptuel, le mouvement pour le
mouvement, le mouvement qui n'a ni commencement ni cesse ni but et qui se droule, s'puise et
se renouvelle en pure perte; stupide comme le dsir violent et aveugle qui ne cherche rien au del
de sa satisfaction instantane et se repat de lui-mme indfiniment, chaque fois condamn
s'anantir dans son assouvissement et en renatre. Car c'est bien cela qu'est en son fond la
Matire pour un manichen: agitation incoordonne et pur apptit, libido, l'un n'tant d'ailleurs
que la traduction sur le plan physique; (Se souvenir cet gard de la conception que saint
Augustin avait consigne dans un trait pour la jeunesse, le De pulchro et apto, compos
l'poque o il adhrait encore au manichisme (Conf. IV, XV, 24): il opposait une monade rationnelle, une mens sine
ullo sexu, une substantia et natura summi mali, non drive de Dieu, une dyade , iram in facinoribus, libidinem in flagitiis.) force brutale et
gratuite dans les deux cas et qui, dans le second baigne dans la nuit de l'inconscience d'o elle
n'merge que pour y replonger.

Telle la mre, tel le fils et les sujets de ce fils; telle la Hyl, tels ses quivalents ou ses
expressions mytiques. Le mouvement dsordonn ne cesse de secouer et de bouleverser le
monde infernal, dont il est - bien que ces termes jurent avec le caractre drgl, quasi
mcanique et absurde d'un tel chaos - la loi, la vie et l'me. Le Royaume du Mal est perptuel
dchirement, lutte constante de soi contre soi, guerre intestine sans relche, anarchie permanente,
autodestruction. Tous les membres en sont soulevs les uns contre les autres: sujets contre sujets,
Archontes contre Archontes, vassaux contre monarque. Une hostilit, une fureur, une jalousie
implacables les poussent se jeter les uns sur les autres, se combattre, s'entre-dchirer et
s'entre-dvorer. (Aux nombreux textes runis et cits par H. JONAS, Gnosis une sptantiker Geist, I, p. 294 et mn. 1-5, ajouter SIPLICIUS, In
Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19-22, d. Dbner, et Kephal. XXIII, p. 68, 25-28) Partout la rvolte, ou toujours la menace des
complots ourdis par les dmons contre leur chef. Sur ce monde de haine et de pourriture qui
s'engendre et se corrompt de lui-mme, sur le vertige de suicide qui le hante, le rythme de mort
qui en scande sans conclusion ni sens l'infinie dure, rien de plus saisissant que cette autre
citation, galement conserve par Svre (Hom. CXXIII, dans KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 117-118):

L'Arbre de Mort est divis en un grand nombre d'(arbres); la guerre et la cruaut est en eux;
ils sont trangers la paix, remplis d'une complte mchancet et n'ont jamais de bons fruits. Il
(l'Arbre de Mort) est divis contre ses fruits et les fruits (sont diviss) contre l'Arbre. Ils ne sont
pas unis celui qui les a engendrs, mais tous produisent la teigne en vue de la corruption de leur
emplacement. Ils ne sont pas soumis celui qui les a engendrs, mais l'Arbre tout entier est
mauvais. Il ne fait jamais rien de bon, mais il est divis contre lui-mme et chacune de ses parties
corrompt ce qui est proche d'elle .

Et le Prince des Tnbres, qui rgne par la terreur de sa voix ou de ses brusques apparitions
sur cet empire o gronde une rbellion latente ou que ravagent des sditions chroniques, incarne
lui-mme la furie de ce dsordre, l'obtuse violence de cet apptit de destruction jamais en paix
avec lui-mme et acharn contre tous les autres et contre soi (Cf. TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33 (P. G.
XVIII, 1120 C). Il est hargne, colre, rage, envie, tout entier m par les aigreurs de sa bile, qui
l'chauffe et lui jaunit le visage. A peine surgi de l'Obscurit, son premier geste a t de se ruer,
pour les dvaster, sur ses cinq Royaumes: engloutissant tout sur son passage, frappant au hasard
droite, gauche, et jusque dans les bas-fonds des Enfers o il a plong, il a, chacun de ses
mouvements, rpandu de haut en bas la ruine et la mort (Fihrist, pp. 86-87, trad. FLUEGEL). Il est affam de
chair et assoiff de sang (Acta Archalai XV (XIII), 10, p. 25, 1-2, d. Beeson), soulev son tour par une sorte de
rvolte contre ses sujets et ses rejetons dont il fait sa pture. Rvolte qui, en fin de compte, est
tourne contre sa propre substance: image du dsir qui, comme le souci, se nourrit de soi, se
consomme et se consume lui-mme, le Diable manichen, tout ainsi que l'z ou l'zi mazden,
en vient, lorsque son insatiable avidit ne trouve rien d'autre dvorer, se dvorer lui-mme.

Il est significatif qu' tous les degrs ou chez tous les habitants du monde des Tnbres le
dsir ait pour effet ou pour expression des actes de cannibalisme et, finalement, d'autophagie. Le
dsir, et tout particulirement la concupiscence, qui en est, aux yeux des Manichens, la
manifestation essentielle et la plus ignoble (Cf. l'essai de R. Caillois sur la mante religieuse (Le mythe de l'homme, Paris, 1938,
pp. 39-99). Dans le grouillement du cloaque infernal, le corps corps se distingue mal de
l'accouplement et l'absorption du vaincu par le vainqueur, de l'assouvissement de la libido. Entre
forniquer (et tout acte sexuel passe ici pour fornication) et manger (singulirement, de la chair
animale) l'imagination et l'thique manichennes ont toujours souponn d'troites affinits, soit
qu'elles tiennent l'ingestion de la nourriture pour l'aiguillon du dsir (Cf. le fragment de Tourfan T II D 173
(APAW, 1911, pp. 16-17), Kephal. LXXXVI, p. 215, 13-25, Acta Archelai XVI, 7, p. 27, 1-6. Thorie analogue chez les Cathares mdivaux, d'aprs
: soit qu'elles aient vu dans l'une et l'autre de ces actions des
ALAIN DE LILLE, c. haeret. I, 74 (P. L. CCX, 376 B).)
manifestations de bestialit abominables au mme titre et visant galement la satisfaction
charnelle. C'est notamment une srie d'actes de cannibalisme et de sexualit que la suite du
mythe attribue l'origine de l'espce humaine (Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichisme, I, pp. 40-46). Les
Avortons , progniture diabolique, tombent terre; ils s'unissent entre eux et pullulent,
donnant ainsi naissance au rgne animal. Puis, deux Dmons majeurs - l'un mle, l'autre femelle
- dvorent les enfants des Avortons afin de s'assimiler toute leur substance, s'accouplent leur
tour et engendrent la premire paire d'hommes. Descendants d'Adam et d've et, par eux, des
Dmons, nous restons marqus du double sceau de cette hrdit satanique, des deux stigmates
conjoints et indlbiles du Mal: l'un, visible, la forme extrieure de notre corps; l'autre, interne, la
concupiscence inhrente notre chair, notre moi obscur , et en nous jamais renaissante ou
menaante. De l aussi le caractre diabolique de la perptuit de la race humaine ici-bas: du
pch nat le pch; les parents engendrent des enfants qui en engendrent d'autres, dont d'autres
seront engendrs pour engendrer leur tour - indfiniment. Procs sans but ni terme ( moins
que l'usage de plus en plus gnralis des pratiques asctiques prconises par la secte ne
parvienne l'arrter); succession mcanique et criminelle par quoi, excutrice inconsciente du
plan form par la Matire, l'humanit prolonge son esclavage et retarde l'heure de sa libration
dfinitive, transvasant chaque fois dans les tnbres d'un nouveau corps les parcelles de
Lumire qu'elle retient captives, leur forgeant de nouveaux liens et une nouvelle prison; suite,
enchanement absurde, en fin de compte, et qui est, en tout cela, le reflet ou l'effet du mouvement
indfini et gratuit de la Matire.

La mme absurdit qui, en raison de son agitation chaotique et sans fin, caractrise la Matire
ou le Mal, s'attache, en effet, aux consquences du Dsir et fait le fond du Dsir lui-mme. Le
Dsir est, lui aussi, stupide par sa perptuit, la loi contradictoire de son rythme automatique,
l'aspect brutal, but, born de chacune de ses manifestations. Ne concevant rien d'autre au del
de sa satisfaction immdiate, il s'y absorbe tout entier; sitt surgi, sitt ananti, entt
s'vanouir dans son assouvissement pour renatre aussitt aprs, il vit chaque fois court terme,
dans l'instantan. De mme, notre Prince des Tnbres. Du Dsir il a l'implacable duret, toute la
force virulente et toujours redoutable, qu'il se plaise cacher pour fondre d'un coup sur sa proie,
qu'il se contracte sur lui-mme ou se dploie de tous ses membres, qu'il se tapisse ou chemine,
dress, accroupi, rampant ou glissant. Comme de Dsir, il brle et il glace. Comme lui, il
s'enveloppe de prestiges, ductile et apte toutes les mtamorphoses, capable de revtir les plus
diverses apparences, d'agir par enchantement ou par les charmes de son verbe. La magie du
Dsir: expression pour nous mtaphorique et use, mais entendre ici au pied de la lettre; toute
l'efficace de Satan est magique, repose sur des conjurations et des sortilges. Mais les capacits
de ce Sorcier malfique ne dpassent pas, elles non plus, les lisires de la pure actualit. Ses
facults d'apprhension et de comprhension ne jouent pas dans le prsent et ne saisissent rien en
de et au del de la prsence d'un objet immdiat. A peine est-il l-dessus suprieur aux autres
Dmons, ses subordonns. Ceux-ci, sans doute, sont plus obtus, n'entendant que leur propre
langage et, comme le dit le Kphalaon VI, ne percevant pas le sens des paroles de leur suzerain,
alors qu'il comprend, lui, tout ce qui sort de leur bouche. Cependant, sujets et monarque ont en
commun de ne pouvoir apprhender que ce qui tombe momentanment sous leur regard.
 En effet , dit des premiers le document manichen cit par Svre d'Antioche (Hom. CXXIII, dans
KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 122-123), ces membres de l'Arbre de Mort ne se connaissent pas les uns les
autres, et n'avaient pas la notion les uns des autres. Car chacun d'eux ne connaissait rien de plus
que sa propre voix et ils voyaient (seulement) ce qui tait devant leurs yeux. Lorsque quelqu'un
(d'entre eux) criait, ils (l')entendaient. Ils percevaient cela et ils s'lanaient avec imptuosit vers
la voix. Ils ne connaissaient rien d'autre .

Et de mme, au sujet du Roi des Tnbres, nos Chapitres VI et XXVII dclarent, avec une
insistance remarquable: il ne connat et ne peroit que ce qui est prsent ses yeux ; il n'y a
qu'une chose qu'il ignore: ce qui est loin de lui; il ne voit pas ce qui est au loin, mais, ce qui est
devant sa face, il le voit, l'entend, le sait . Des autres Archontes il saisit uniquement le dehors et
les manifestations extrieures: les signes qu'ils se font entre eux, leur voix, pour autant qu'elle
frappe ses oreilles. Mais il ne parvient ni percer le secret de leur coeur ni capter leur
naissance leurs penses et leurs intentions et deviner o elles tendent: le commencement
comme la fin chappent son entendement. Ou encore: c'est seulement lorsque ses flaux se
tiennent devant lui qu'il est en mesure de les voir et de surprendre leurs desseins; s'cartent-ils de
lui, s'loignent-ils, le voici retombant dans l'ignorance. En d'autres termes, son intelligence est
aussi troite que le champ de sa vision est rtrci. En elle, nul don de pntration: elle
n'apprhende, et de l'extrieur, que la surface et l'aspect matriel des choses et des tres; sensible
aux apparences et aux signes, elle demeure ferme aux ralits, aux profondeurs intrieures.
Impuissante suivre et s'expliquer l'enchanement organique de tels ou tels vnements
successifs ou, chez autrui comme en elle-mme, le droulement continu d'une pense, elle
n'accde et ne ragit qu' l'instantan. Elle n'embrasse chaque instant rien d'autre que la
prsence fortuite et passagre de tel objet, de telle personne, de tel fait. Sans principe ni but elle-
mme, un pur prsent, dont elle ne sait ni induire les antcdents ni prvoir les consquences,
l'occupe et l'absorbe tout entire.

C'est l, je crois, le trait le plus curieux, sinon le plus fondamental, de la conception

manichenne du Diable, celui, en tout cas, qui rsume et prouve au mieux ce que les pages
prcdentes se sont efforces d'tablir. Le Prince des Tnbres est la traduction mythique d'une
mme ralit la fois physique et psychologique, ou qui s'exprime sur le plan physique sous les
espces de la Matire, sur le plan psychologique sous celles du Dsir. Matire ou Dsir, le fond
de cette ralit est un mouvement dsordonn et furieux, ici et l prouv comme un mal et
conu comme constituant le Mal en soi. Mal parce qu'il est infini et irrationnel, sans
commencement ni achvement, sans cause ni but, sans raison aucune. Mal parce qu'il est, du
mme coup, stupide , contingence nue, l'essence de tout ce qui - pur chaos ou instinct brut - ,
absurdement et perptuellement, apparat, disparat, reparat dans l'instant. Hypostase ou fils de
la Matire et du Dsir, le Satan du manichisme incarne, en dernire analyse, la condition
charnelle de l'homme rduite soi seule, l'existence dans le champ saisie sous son jour le plus
dpouill, la vie insense, illusoire et contradictoire laquelle la crature, si elle est prive de
tout recours la paix de l'Esprit, aux lumires salvatrices de la Rvlation et de l'Intelligence, est,
aux yeux de la secte, prsentement et ici-bas condamne, et qui, abandonne soi, n'est que
perte, destruction, pch, enfer, mort - une nuit dsespre.

Paris
 Henri-Charles PUECH,
directeur d'tudes l'cole pratique
des Hautes tudes.

haut de la page

Les Yezidis du Mont Sindjar

adorateurs d'Iblis

La race kurde, qui peuple les montagnes de Haute-Msopotamie, se divise, au point de vue
religieux musulman, en deux groupes ennemis; sunnites shfi'ites, allant jusqu'au yzidisme, -
shi'ites allant jusqu' l'extrmisme des Kizilbash et des Ahl Haqq. Curieux phnomne de
clivage, qu'on retrouve au versant sud-est du Pamir, entre Marwniya (Kelun-chah) et
Ismaliens.

Les Ysidis sont des sunnites anti-shi'ites, car Yzid, leur ponyme, c'est le khalife umayyade
qui fit prir le petit fils du prophte Muhammad, Husayn, le martyr des Shi'ites. Est-ce vraiment
l l'tymologie exacte? Ized , en iranien, veut dire dieu , et les Kurdes, purs iraniens, ont
d'abord t mazdens.

En tout cas, le yzidisme est la forme spcifique de l'Islam kurde, et les femmes nobles, des
vieux clans kurdes, sont de croyance yzidie.

Ce groupe religieux s'est agglomr autour de rfugis Umayyades, et l'un d'eux, Chekh'Ad,
mort en 1162 de notre re, Llish, qui porte maintenant son nom, fonda un ordre religieux, les
'Adawiya, qui vnrent entre autres saints, un mystique particulirement ha, de son vivant, par
les Shi'ites, qui le firent supplicier, Hallj (+ 922, Bagdad). Les Yzidis font de Hallj le
septime et dernier des saints apotropens, le Hraut du Jugement Dernier. Or Hallj, condamn
l'unanimit des docteurs pour sa doctrine de la dification par l'amour divin avait t considr
par les premiers scolastiques ash'arites, Bquilln, Isfarn, Juwayn, comme un suppt damn
d'Iblis, c'est--dire Satan; qui, selon les musulmans, se damna par amour jaloux, exclusif, de
l'ide pure de la Dit.

Par prdestination, d'autres thologiens ash'arites, Gurg n et Qushayr, maintenant que

l'amour sanctifie, canonisrent Hallj avec Satan; damns tous deux par pur amour, refusant toute
rcompense.

Et Check 'Ad, et les 'Adawiya partagrent cette doctrine.

Les livres o elle s'exprime actuellement, en dialecte kurde (tudi par Bitter), sont le kitb
al-jalwa (livre de la rvlation), et le mashaf-rash (livre noir); leur rdaction est d'un style
populaire trs loign de l'esthtique raffine des thologiens prcits. Mais il y est recommand
de considrer Satan comme un Archange tomb, puis pardonn, qui Dieu a abandonn le
gouvernement du monde et la transmigration des mes, qu'il dirige. On l'appelle Malak
Tws , l'Ange Paon , cause des colorations spirituelles qu'il a rcupres. A son image, les
Sept Saints ou Sandjaq sont reprsents en bronze sous la forme de paons, notamment Mansr
(=Hallj).

Il y a encore environ 60 000 Yzidis, ils tendent disparatre cause des perscutions. Ils
s'appellent Dasni .

Manzel a donn une bonne bibliographie (s. v.) dans l'Encyclopdie de l'Islam, en 1934.
Depuis cette date, Ismal bey Tchl, M. Guidi, G. Furlani, Lohac, Ahmad pasha Taymur, R.
Lescot ont poursuivi des recherches, dont les premiers promoteurs avaient t Parry et le P.
Anastase O. C. D.

Paris

LOUIS MASSIGNON

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3. Aspects
Rflexions sur Satan
en marge de la tradition Judo-Chrtienne

Une personnalit thologique, qui a bien voulu examiner ces pages o l'on verra en mme
temps un tmoignage et une tude, nous adresse leur propos les lignes suivantes: Albert
Frank-Duquesne crit avec modestie: Nous avons lu trs peu d'exgtes (une vingtaine, tout au
plus). Nos rares loisirs ne nous permettent gure que de scruter les critures . Priez donc le
lecteur d'excuser les trop relles imperfections de cet expos: l'auteur n'a reu aucune formation
ecclsiastique. Ses tudes n'ont jamais dpass le premier trimestre de la Seconde latine-grecque.
Autodidacte quasiment complet, il requiert l'indulgence des professionnels... Soit, ce ne sont pas
ici des fragments d'un manuel scolaire, aux termes lims et mesurs, et non plus ceux d'un trait
didactique, encore moins scolastique. Mais, pour les intellectuels chrtiens, n'y a-t-il pas aussi
plusieurs demeures dans la maison du Pre ? Notre tude du Mystre divin ne doit-elle pas
bnficier d'clairages harmonieusement complmentaires? Or, Albert Frank-Duquesne nous
fait part d'une rudition prodigieuse, inaccoutume, en des domaines rarement explors, comme
d'une connaissance approfondie de l'criture mme. Ainsi, sur le plan spirituel et psychologique,
concernant Satan dans la Tradition judo-chrtienne, qui donc mieux que lui nous convaincrait
de la transcendance de la dmonologie vanglique?

De hautes autorits ont pens que cette collection de psychologie religieuse tait
particulirement indique, pour permettre, elle aussi, la lampe de l 'auteur de Cosmos et
Gloire (Paris, Vrin, 1947), de ne pas rester sous le boisseau... J'ai lu avec un poignant intrt le
rcit de votre vie, crit Paul Claudel notre auteur le 26 avril 1946. Quelle vocation
extraordinaire! On dirait que le bon dieu a voulu faire de vous, par une confluence d'expriences
inoues, un agent de liaison entre toutes les confessions et entre toutes les vocations humaines
qui, de gr ou de force, se rattachent la Croix... J'espre qu'un tel vangile ne sera pas soustrait
l'enseignement qu'il comporte...

Des intelligences lucides, qui ne confondent pas fixisme et fidlit, ont mission de se
proccuper d'un heureux dcantage, portant, non certes sur les formules dogmatiques, mais sur
certaines expressions formalistes de telle ou telle cole, s'paississant en cours d'usage et
risquant de voiler ainsi la vrit qu'elles portent... thologie concrte, vivante, fonde sur le rel,
vos crits, crivait Frank-Duquesne un Archevque proccup de doctrine, sont appels
exercer une influence bienfaisante sur les hommes de notre temps... Ils pourront donc aider les
esprits heureusement forms aux rigoureuses disciplines de la thologie classique revivifier
pour eux-mme ces concepts respectables au contact de leur base scripturaire et traditionnelle,
comme en raliser avec conviction accrue - par manire de contraste et d'opposition eu gard
aux fausses doctrines - la sublime transcendance.

Encore faut-il, pour bnficier de Frank-Duquesne, savoir entrer dans sa manire trs
personnelle et ne pas chercher chez ce glaneur un travail exhaustif sur le thme de Satan dans
l'Ancien et le Nouveau Testament, mais des rflexions religieuses sur nombre de textes bibliques.

Newman, tourn vers les origines, rclamait une certaine libert pour les chercheurs
intellectuels, en pensant, disait-il, la gnration qui vient .

N. D. L. R.

SOMMAIRE:

I. - A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT,

1. Le Serpent de la Gense.
2. Le Mal et le Malin.
3. La chute des Anges.
4. Dereliquerunt suum domicilium
5. Teneur de la Faute des Anges.
6. Les Dmons sont-ils des esprits purs ?
7. Le cas de Satan.
 8. Depuis l'den.

II. - DMONOLOGIE RABBINIQUE AU TEMPS DE JSUS-CHRIST.

1. Les trois rles de Satan.

2. Satan chez Job.
3. Le monde des corces ou coques .
4. Possession, maladie et magie noire.

III. - EN FEUILLETANT LE NOUVEAU TESTAMENT.

A. Les Synoptiques: Satan dans le dsert.

1. Si les Juifs prvoyaient la Tentation du Messie.

2. Aperu gnral de la Tentation.
3. Psychanalyse de Satan.
4. Premire grande Tentation.
5. Deuxime grande Tentation.
6. Troisime grande Tentation.

B. Chez saint Jean.

1. Le pre du mensonge .
2. Ontologie naturelle de la Vrit et du Mensonge.
3. Ontologie surnaturelle de la Vrit et du Mensonge.
4. Satan hypostase du Mensonge, donc du Mal.
5. L' archonte de ce monde mauvais .
C. Chez saint Paul.

1. Le dieu de cet on-ci .

2. Le Contre-Corps mystique.
3. Salaire et don .
4. Le Pch = Quelqu'un.
5. Deux Royaumes et deux Lois.
6. L' atmosphre spirituelle de perversit .
7. Tout grgarisme est satanique.

D. Dans l'Apocalypse.

1. Synagogue et Trne de Satan.

2. Abaddon = Apollyon.
3. Indispensable intermde.
4. La Femme et le Dragon.
5. Et portae inferi non praevalebunt.
6. Guerre dans le ciel.
7. Coup d'oeil sur la Guerre dcrite.
8. Que peut tre une Guerre d'Anges?
9. L'irrmdiable dfaite.
10. La Fin de Satan ?

EXCURSUS I IV

I. A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT

 1. Le Serpent de la Gense

Dans son Discours sur l'Histoire universelle, Bossuet dit: Mose propose aux Juifs
charnels, par des images sensibles, des vrits purement intellectuelles... C'est ainsi que le
Serpent de la Gense est une vive image des dtours fallacieux du Tentateur ; et la terre,
dont il est dit que le Serpent se nourrit, signifie les basses penses que le Tentateur nous
inspire. Bien que l'Aigle de Meaux ait la faiblesse de suivre gnralement l'exgse allgorique
des Pres plutt que de s'en tenir la seule obvie - celle-ci lui apparaissant comme une
pdagogie menant celle-l - on admet d'habitude qu'en l'occurrence son interprtation s'impose.
Le fait est que - note Newman - tout le rcit de la Chute, dans la Gense, is full of difficulties,
fourmille de problmes . On y trouve, sans aucun doute, un rapport de faits authentiquement
historiques: il s'est vraiment pass quelque chose. Mais, tout aussi visiblement, ces vnements
rels nous sont prsents sous une forme stylise, folklorique, ds longtemps cliche,
allgorique, et par voie d'allusion significative, de symbole suggestif, plutt que de procs-
verbal: la Bible ignore le pur et simple fait-divers . Ainsi, la charge , en matire de croquis,
livre et dvoile-t-elle le modle bien mieux que le portrait. Au surplus, s'agissant dans la Gense,
d'un tat d'tre, d'une dispensation - d'un on - que nous sommes devenus incapables de
comprendre (L'Histoire s'insre entre deux ons galement mystrieux et irrductibles aux notions drives de notre exprience: celle d'aprs le
Dernier Jour et celles d'avant la Chute. La vie dnique est l'eschatologie comme, entre elles, les deux moitis, droite et gauche du corps humain.) ,
nous eussions t inaptes recevoir et saisir aucune doctrine de la chute, si certains lments ne
nous en taient proposs par voie de symboles (Batiffol a montr que, pour les Anciens, le symbole est un mythe, non pas
imagin de toutes pices, mais empruntant au rel ses lments de prsentation. Pas de dualisme la cartsienne entre la chose et le signe , mais
symbiose et synergie, dualit complmentaire, synthse ralise par l'unit suprieure du sens, de la porte. Aussi le symbole peut-il nous donner cette
connaissance obscure, quasiment connaturelle, de l'ineffable, que les concepts et les structures abstraites sont inaptes confrer. Jsus, qui veut nous faire
contacter des ralits vivantes et nous induire en des tats d'me, enseigne donc par voie de paraboles.) .

L'preuve de nos premiers parents ne doit, ici, nous intresser que dans la mesure o elle
claire notre sujet. Or, en vertu mme de sa constitution, l'homme ne pouvait manquer de
ressentir la tentation, sans laquelle nous ne pourrions d'ailleurs rver pour lui de progrs et
d'ascension (ccl., 3: 21). Cependant, l'quilibre intrieur d'Adam est tel que les charmes
purement extrieurs de ce monde ne pourraient l'entamer. Le poids, l'attraction, la sduction
gravitationnelle de ces prestiges, qui n'appartiennent qu' ce que Pascal appellerait les
grandeurs (ou l'ordre) de la chair , ne pourraient, sans l'intervention d'un esprit sducteur
et dmoniaque initiateur (1 Tim., 4: 1) - lui-mme la fois dupeur et dup (par son
aveuglante infatuation, cf. 2 Tim., 3: 13) - dsorbiter l'homme, l'aliner, l'arracher l'attirance du
Royaume. Il a fallu que le Diable vivifit la tentation, en s'insinuant lui-mme au coeur
d'Adam (cf. Jean, 13: 27). Tel a t le rle du Serpent .

De ce personnage la fois rel et symbolique, on a donn les plus diverses explications .

mais la plus satisfaisante nous semble tre la plus simple, la plus courante dans les premiers
sicles de l'glise: quelle que soit notre conception du Dmon, elle vaut aussi pour le Serpent
(Dans la tradition rabbinique, le Serpent est pourvu, non seulement du langage articul, mais de membres et de pattes: son apparence voque celle du
, cet acteur enfl d'une
chameau (Pirq de R. Elizer, 13; Yalkouth Schim, 1: 8 C; Br. Rab., 19). On songe aux grands sauriens des origines.)
assez courte astuce, ce tratre du drame primitif, qui ne se trouve court que devant la
simplicit, la pauvret d'esprit , le dmantlement d'une me ouverte et sans replis ni recoins.
L'instinct des imagiers anciens l'a reprsent se nourrissant lui-mme du Fruit dfendu; de sorte
que sa seule attitude, sans mme aucun discours articul, parle , agit par la contagion de
l'exemple et suggre le doute quant aux menaces divines. Mais, s'il en mange sans, du coup,
mourir , c'est qu'il est dj mort . Comme nous-mmes sigeons, d'ores et dj, aux cieux
dans le Christ (ph., 2: 6; Col., 3: 1-4), ainsi le Tentateur est dj, virtuellement et comme en
sursis, livr la seconde mort (Apoc., 20: 14) : ses pseudo-jours sont compts (cf. Luc., 10:
18). Il trane travers la cration le simulacre de la vie, la pseudo-vie qui tue, commencer par
celui qui la rpand comme un sillage de bave... (D'aprs la tradition juive, le Serpent sduit le premier couple en renchrissant
sur la prohibition divine: Dieu a dfendu de manger; d'aprs le Tentateur, il est mme interdit de toucher l'arbre. Or, il le touche, et rien de dsastreux ne
survient: Vous voyez bien! ve, donc, touche aussi, voit du coup le Dmon sous les apparences du reptile, prend peur, perd la tte et, dans un accs de
vertige panique et de dsespoir mange et fait manger son poux. La chute serait donc l'effet du scrupule, ce manque d'esprance et de foi, ce rigorisme
jansniste qui s'ignore (et avant la lettre) : on commence par tertullianiser , puis on perd coeur et lche tout. Voici, au chap. II (Dmonologie rabbinique
au temps de Jsus) le n 1: Les trois rles de Schammal.)

Ce Serpent, l'Apocalypse l'identifie sans aucun doute Satan: Il a t prcipit, le Grand

Dragon (cf. note 1), l'Antique Serpent, lui qu'on appelle aussi le Diable et Satan, le sducteur de
toute la terre (Apoc., 12: 9), c'est--dire, en vocabulaire scripturaire, de toute la nature sensible,
par le canal de l'homme (Cf. Rom., 8: 20. Dans le Symbole de Nice, terrae se trouve explicit par visibilium omnium. On verra par la note 2
de la page suivante que la terre peut connoter un sens plus universel et mtaphysique encore.). Or, l'intervention de ce
personnage - actif jusqu' la fin des temps, mais gotant d'ores et dj sa praelibatio sententiae,
comme dit Tertullien - nous confronte avec un autre problme: l'origine du mal. Il est
relativement facile de raconter comment dbutrent les rapports du Maudit avec l'espce
humaine; mais il est terriblement difficile - et sans doute impossible, aujourd'hui - d'
expliquer exhaustivement comment, au sein mme de l'ternit, a pu s'originer le pch, le
mal moral, la perversion de l'esprit.

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2. Le Mal et le Malin

L'Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal ne nous est prsent, dans la Bible, que par
rapport l'interdiction de manger de son fruit, qu' titre, quasiment, de prtexte cette
prohibition, cette mise l'preuve. Il y a deux thmes, d'abord indpendants (sous leur aspect
statique), puis conjugus (sous leur aspect dynamique) : l'Arbre et l'Interdit. L'Arbre n'est l que
pour tre dcrt vitandus; il n'est mentionn qu' propos de cette tentation possible. Il n'y a pas
l'Arbre et l'Interdit, mais l'Interdit de l'Arbre. La connaissance du Bien et du Mal ne rsulte pas,
en cas de manducation, d'une proprit particulire, essence ou nature caractristique de cet
Arbre: tout arbre dfendu, ds lors qu'Adam mangeait de son fruit, dclenchait
instrumentalement en lui cette connaissance suprieure et nietzschenne du Bien et du Mal.
Et, d'ailleurs; toute non-manducation, si Dieu avait ordonn d'en manger! On a donc fabriqu de
toutes pices un pseudo-problme mythologique - Rameau d'Or entre autres - pour le plaisir d'en
tenter vainement l'lucidation.

Ce qui compte, par consquent, c'est, en soi, l'Interdit (de l'Arbre, puisqu'il faut bien le
 fixer pour le concrter, l'attacher quelque chose). Cette dfense, que signifie-t-elle? Ceci:
Dieu veut, certes, que l'homme connaisse le mal, mais comme Dieu le connat Lui-mme -
comme une dtestable possibilit. L'ide du mal n'implique pas seulement l'absence totale ou
partielle de l'tre, son envahissement par la rouille de l'indtermination, par le chaos ou tohu-
vabohu biblique. Abscence totale? - Dieu ne hait pas l'inexistant. Carence partielle? - Seuls les
gnostiques, dans leur anglisme antiphysique (Certaines traditions rosicruciennes, reprises de nos
jours par Steiner et Heindel, imaginent deux puissances dmoniaques: Ahriman, der ungeistige
Geist, le matrialisateur , qui tente de rduire la cration au maximum de densit grossire
(c'est le coagula du solve et coagula hermtique) - et Lucifer, qui tend prcipiter la
spiritualisation radicale de toutes choses (c'est le solve de la formule alchimique, la ralisation hic et nunc de la prtendue loi de
vinou : passage de toutes choses au del de toute forme ou dtermination quelconque, retour cet tat inconditionn , dont on se demande alors
, identifieraient ce devenir la
pourquoi elles l'ont quitt!). A propose de son Lucifer, Steinter cite, videmment, Gense 3 : 5.)
malice; l'Acte Pur, au surplus, le Bien diffusif de Soi, ne pourrait, son gard, tmoigner que
bont, misricorde et toute-puissance providentielle, combler cette terre (Dans le symbolisme
taoste, la terre - Ti - correspond la moulaprakriti hindoue ou matire de l'aristotlisme - le chaos de Soloviev, la sophie craturelle de Boulgakov.
comme les eaux
C'est la puissance pure laquelle seul l'Acte Pur peut confrer l'existence, la prsence objective et concrte.)
profondes de la mer en recouvrent le fond (Isae, 11 : 9; Hag., 2 : 14). Ds lors, l'ide du mal,
en ce qu'elle a de positif - l'tre muni du signe moins , l'tre retourn contre l'tre; le triomphe,
chez la crature, de l'existence sur l'essence, de la vita (comme dit Lucrce) sur les vitae causae;
le chaos posant l'ordre - cette ide, dis-je puisqu'elle s'objective effectivement, puisqu'elle est
susceptible de ralisation concrte, puisqu'elle est un possible, ne peut subsister dans la solitude
et l'indpendance d'un esse a Se: elle doit tre ternellement prsente la pense de Dieu (des
exgtes anglicans ont interprt dans ce sens Isae, 45: 5-7). Sinon, le mal serait absurde,
contradictoire, au point de ne pouvoir jamais parvenir, non pas mme l'objectivit de la
prsence concrte, mais mme l'tat purement subjectif de reprsentation intellectuelle (je ne
dis pas : d'image). Ds lors, pour que l'homme cr l' image de Dieu (L'hbreu porte, au lieu d' image ,
ombre, reflet, tselem.), c'est--dire capable de s'lever la ressemblance de son divin Modle (Avec les
Pres grecs, nous distinguerons entre l'image, analogie de l'tre, imprime en l'homme une fois pour toutes - la nature sociale d'Adam reproduisant, comme
dans un miroir, l'essence trinitaire d'Elohm - et la ressemblance, analogie de l'agir, qu'il s'agit pour nous de dvelopper en manifestant, comme des
tmoins fidles et vritables , cette image qu'il nous est possible d'affirmer ou de dmentir par nos vies, ce Nom qu'il nous faut sanctifier (cf.
, puisse raliser cette similitude (C'est le sens de la formule ambroisienne, plagie par Goethe:
Apoc., 3 : 14; Matt., 5 : 16; 6 : 9).)
Deviens ce que tu es ), il doit, lui aussi, connatre le mal, mais comme Dieu le connat: le mal est alors
un pur possible, vou la non-actuation, quelque chose qui, pour l'homme, reste, et sans aucun
doute toujours restera, extrieur, tranger, hostis (Le Mal, dit peu prs Jsus, n'a rien en moi .), jamais refus,
hassable, vomi pralablement toute gustation .

Par consquent, manger de cet Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal - qui est tout
arbre interdit (cf. entre autres, Matt., 7 : 16-18) - goter, savourer, exprimenter, prouver dans son agir,
donc en son tre (Agere sequitur esse.), la diffrence entre le Bien et le Mal, c'est devenir capable, grce
ce discernement, cette connaissance qui met en jeu toute la personne en l'isolant, en la
concentrant sur elle-mme et en elle-mme au del du Bien et du Mal (Jenseits vom Guten und Bsen,
formule de l'asit nietzschenne.) comme un tre ncessaire (Mais deux Ncessaires s'excluant rciproquement, par dfinition, et deux
Absolus s'avrant ontologiquement indiscernables, chacun ne peut, en cette hypothse, qu'accaparer, au moins intentionnellement, tout l'tre, arbitratum
, c'est, dis-je, devenir capable, dsormais, de distinguer, dans le rel, la
rapinam (Phil., 2 : 6).)
combinaison du Bien et du Mal et, ds lors, d'en oprer le dosage. C'est manipuler Dieu, dont
Jsus affirme catgoriquement qu'Il est le Bien, le seul Bon ; c'est se substituer Yahweh, tel
que Lui-mme dfinit sa nature dans Isae, 45 : 5-7. C'est aussi s'initier cette connaissance
discriminatrice - et comme sereinement, souverainement, indiffrente - par la contemplation, la
considration dsintresse, au sein de l'exprience, de l'Erlebnis, en elle et par elle. C'est encore
connatre le Mal en choisissant de le faire, de le tolrer, de s'identifier lui, alors mme qu'on
prtend le dominer par sa propre transcendance ( Connatre le bien et le mal , ce n'est pas simplement discriminer: Dieu, Se
considrant, connat positivement le Bien, qu'Il S'identifie, et nie, refuse le Mal, lui refuse l'accs de sa pense. Sa connaissance mme du Bien pose la
fois la possibilit du Mal et son exclusion. Mais une connaissance du Bien et du Mal, prsents comme des termes gaux, offerts la pense comme
interchangeables et indiffrents, mis en parallle comme des valeurs de mme ordre, voire complmentaires, postule un connaisseur qui les transcende,
; c'est se rendre en quelque
inconditionn, absolument neutre. C'est identifier l'homme l'Advata vdantin, en faire un plus-que-Dieu.)
sorte connaturel lui, devenir soi-mme une incarnation du Mal, une porte d'accs pour ce pur
possible dans le monde des ralits objectives; en sorte qu' quiconque dsire connatre son
tour le Mal, il suffise de nous montrer du doigt, en disant: le voil!... On conviendra qu'il y a l
plus qu'une simple dficience de l'tre, une lacune ontologique: le Mal n'est pas que
l'imperfection. Tartuffe, parasite de son bienfaiteur, manque de toit: ce n'est encore qu'un
malheur. Mais il retourne contre Orgon sa propre bont; il se sert contre Orgon des puissances,
biens et dons qu'il en a reus; il se sert de lui comme d'une arme contre lui. En prtendant se
substituer lui, il l'assassine, au moins virtuellement; il le supprime, au moins
intentionnellement: faute de mieux. Carence ontologique? - Sans doute mais bien plus encore:
surabondance morbide et prolifration cancreuse de l'tre, et d'un tre emprunt. Le malin ,
dans sa malice , s'installe dans l'tre, en Dieu, comme ces parasites du monde animal qui
dvorent leur abri vivant. Ayant affaire l'tre infini, sans doute n'a-t-il aucune chance de
russite. Mais, en son for intrieur, le crime est dj perptr (cf. Matt., 5 : 28). On dpasse
dsormais la conception aristotlicienne du Mal simple manque (partiel) d'tre .

Il serait impossible, au Mal, d'avoir une existence quelconque, mme purement subjective,
titre de possible pens, d'vocation-rejet, si l'ide n'en tait pas ternellement prsente en Dieu
(Isae, 45 : 7). Mais cette ide, Dieu ne pourrait lui faire accueil, l'accepter, la tolrer, la faire
sienne - ce qui, pour le Moteur immobile d'Aristote (Le taosme parlerait ici du wou-wef, de l'influence ou activit
non-agissante du Ciel , de son action de pure prsence ; l'hindouisme a le chakravarti, celui qui fait tourner la roue cosmique, tout en restant
lui-mme immobile. Les thomistes diront que la cration consiste, sans aucun acte portant atteinte (par son caractre transitif) l'immuable et
, quivaut la cration, la
immutable simplicit de Dieu, dans le rapport d'absolue dpendance de la cration envers Lui.)
bndiction-bnfaction de Gense, I (Affirmer un tre, c'est, pour l'Ipsissima vita, le poser dans la prsence objective.) - sans
Se renier, Lui, l'infini, en l'tablissant positivement dans l'tre, cette ide, en l'installant dans la
prsence, ft-ce comme une limite, en l'insrant dans le schma universel. Dieu ne peut donc
penser le mal, sinon pour le renier du mme coup, pour le rejeter comme une hypothse odieuse.
A fortiori, ne peut-Il le crer, lui confrer le Dasein, la prsence objective et concrte, le faire,
ou, d'une faon quelconque - mme s'il tait possible sa simple et immutable nature - accepter
de subir son gard la moindre propension, comme s'il Lui manquait quelque chose, de manire
poser le mal dans l'existence effective, manifeste, voire lui permettre de s'panouir au cours
de l'Histoire. Pour Lui, le Mal reste, ternellement, un abominable non-Dieu, l'hypothse d'une
existence sans essence, d'un tre anarchique, insens , sans valeur, signification, ni porte -
d'un chaos. Rien de plus. Sans doute, les pires excs auxquels pourrait aboutir le Mal, une fois
objectiv et incarn , sont-ils nu, dcouvert , implacablement tals , intus et foris,
comme dans une quatrime dimension, sa prescience, sa vue (Hbr., 4 : 13). Mais Il ne S'y
arrte pas, Il ne vivifie pas ces larves en les considrant; car ses yeux sont trop purs pour
regarder le mal, Il ne peut contempler l'iniquit (Habacuc, 1 : 13). L'ide mme du mal Le
rvolte, bauche mort-ne d'une atteinte criminelle sa plnitude (Ce qu'il y a de mal en la crature est, au premier
chef, une injure, non pas cette crature, mais Dieu; puisque ce qu'elle a de ralit, d'tre positif, ce qui la maintient dans la prsence, c'est Lui. Tout
. Toutes
pch tend ddiviniser Dieu, Le faire servir d'instrument, d'objet. C'est une tentative de transsubstantatiation fondamentale rebours... )
ses oeuvres, telles qu'elles jaillirent du fiat crateur, Il les a dclares bonnes , et, aprs leur
couronnement par la cration de l'homme, excellentes, trs bonnes , en vertu mme de cette
perfection, de ce parachvement (Gen., 1 : 10, 12, 18, 25, 31), c'est--dire inaltres, pures, sans
la moindre tendance au mal.

Celui-ci n'est, d'ailleurs, pas inhrent la matire; la projection du monde dans l'tre n'est pas
une chute (1 Pierre, 1 : 20). Et la cration de volonts relativement libres (Le genre humain est une socit de
personnes responsabilit limite .) n'implique pas ncessairement le mal. Son existence, comme phnomne
concret, effectif, objectif, n'est pas ncessaire l'preuve et au progrs des Anges et des hommes.
Jamais il n'aurait d parvenir l'existence, la prsence; et Dieu ne l'a certainement pas voulu
ainsi. Disons mme qu'en un certain sens le mal - le vrai, celui que rien ne pourrait compenser, le
mal moral (Matt., 24 : 12) - n'existe pas, mme l'heure actuelle: ce n'est pas quelque chose ou
quelqu'un; ce n'est pas, en soi et pour soi, un tre, une crature, un objet. Comme les larves de
l'Odysse, qui guettent avidement l'panchement du sang noir , pour y trouver de quoi
s'vader de leur vide (Rom., 8 : 20, texte grec), pour assouvir leur soif farouche de prsence
physique, le mal n'existe que si nous lui en fournissons les possibilits de manifestation, donc
dans la mesure o des volonts mauvaises se consacrent lui - comme les fidles de Yahweh se
sanctifient pour leur Dieu - o des cratures spirituelles l'adoptent, lui donnent asile et
subsistance, diminuent pour qu'il crosse jusqu' ce que ce ne soit plus elles qui vivent,
mais le Mal en elles, donc le rien, le vide ! Purgez ces mes rebelles, librez-les, et le mal se
retrouvera sans habitat, sans aliment, sans personnalit d'emprunt. Il redeviendra simple
hypothse, limite nie, ide rejete par l'acte mme qui l'voque.

Mais, pour que les volonts craturelles soient vraiment bonnes, en profondeur, d'une bont
qui sonne plein , doue d'paisseur et de densit, elles doivent avoir vu, considr le mal, mais
sans l'ombre de sympathie, voire d'indiffrence, sans aucun dsir de la connatre
exprimentalement, au mme titre que le bien. Il leur faut choisir librement de n'avoir de
connaissance sapide, fruitive, que de Dieu - seul Bon , dit Jsus. Comment pourrions-nous
mme rver d'une volont sainte, voue Yahweh, si nous n'admettions pas la ncessit, pour
elle, de se trouver confronte par le Mal pour un choix qui l'engage fond et la rende
intentionnellement bonne ou mauvaise? C'est pourquoi la cration mme d'tres destins la
saintet semble impliquer, en gnral et sauf cas extra-normaux , le risque, pour eux, d'un
choix fatal.

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3. La chute des Anges

Cette indispensable preuve, des esprits antrieurs l'homme l'ont subie. Parmi ces
hirarchies angliques tablies par Dieu comme agents et mdiateurs par rapport la cration
infrieure - en attendant, soit la cration de l'homme, soit, depuis la Chute, sa restauration dans la
gloire - il en est qui choisirent bien, et d'autres mal. (Suivant l'sotrisme musulman, Dieu avant d'objectiver sous forme de
crature l'ide divine de l'homme, le Mdiateur universel - tangence du Crateur et de la cration, glise donne ds l'ternit, thanthropie subsistante,
essence participable du Trs-Haut - l'a manifeste sous la figure ou ora de l'Adam cleste au monde des esprits, afin qu'ils l'adorent. Satan refuse, par
mpris de l'incarnation future de cette species viri, comme dit Daniel (l'Adam Qadmon de la Kabbale, l' Homme cleste de St. Paul, l' Homme
universel de l'Islam). D'o sa condamnation. Ce protognostique tient pour indigne de se prosterner devant l'ide cleste de la crature mdiatrice. Chef
des Sept Esprits devant le Trne - Ange de la Face et Mtatron se tenant l'intrieur du Voile , destin devenir la thophanie par excellence, le
Messager de la (divine) Prsence - le voici raval au rang de Principaut, de kosmokratr ou de puissance cosmique, en cet univers physique que son
 anglisme excre. Et, juste chtiment, selon certains kabbalistes chrtiens - Guillaume Postel, par exemple, et, de nos jours, Gabriel Huan -
episcopatum ejus accepit alter: la Vierge, fleur suprme de la simple humanit, devient Reine des Anges sa place. Dans l' on chrtien, c'est elle,
Sous quelle forme concevoir la tentation des esprits
dsormais, la thophanie par excellence (La Salette, Lourdes, etc.). )
purs? Il serait tmraire et vain d'noncer sur ce thme des affirmations fermes et massives. Mais
deux voies s'ouvrent devant l'intelligence en qute, non d'impossibles certitudes, mais
d'hypothses plausibles, susceptibles d'tre insres, sans inconvenance (au sens tymologique
du mot), dans le schma gnral du dogme rvl. Nous croyons, d'ailleurs qu'il est possible
d'oprer la synthse de ces deux conceptions.

Saint Paul recommande Timothe de ne pas admettre un nophyte l'piscopat, de peur

que, venant s'obnubiler d'orgueil, il ne tombe dans la mme condamnation que le Diable (1
tim., 3 : 6). Car l'orgueil, voil l'origine du pch; qui s'y cramponne, rpand l'abomination
comme la pluie (Eccli., 10 : 13). Il semble donc que, pour l'Aptre, la chute de l'tre
qu'aujourd'hui nous appelons l'Hostile, Satan - l'esprit qui toujours nie de Goethe - soit due
la superbe: c'est avec infatuation qu'il a joui de soi-mme, trouv en soi toute complaisance et
batitude, triomph d'tre ce qu'il tait, savour l'enivrement d'tre princepts et capus de la
hirarchie cleste - comme s'il n'tait pas un malheureux mendiant comme vous et moi - qu'il
s'est dlect, en Narcisse, de la surabondance de dons et de puissance qu'il a dcouverte en lui-
mme. (Ecce qui non posuit Deum adjuterem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum, et praevaluit in vanitate sua... Propterea Deus
destruet te in finem, evellet te, et emigrabit te de tabernaculo tuo, et radicem tuam de terra viventium (Psaume 52: 7-9). ) Mais le Sauveur
S'est exprim plus explicitement que saint Paul en affirmant que Satan n'a pas tenu bon dans la
vrit (Jean, 8 : 44). C'est un texte qu'il nous faudra revoir de plus prs, quand nous parlerons
de saint Jean. Mais, d'ores et dj, remarquons que, pour cet vangliste, toute espce de pch
consiste se dtourner de la vrit , conue comme une adaequatio creaturae et Verbi. (au
hagiason autos en t althea de Jean, 17 : 17 correspond l'aaltheuontes en agap, d'phsiens, 4 : 15.) Le Diable s'est donc trouv,
pour commencer, dans la vrit , et l'on remarquera combien cette formule d'immanence
spirituelle, due au Sauveur, ressemble la classique expression dans le Christ Jsus , si
frquente chez l'Aptre. (Al Haqq, la Vrit , dans le Qoran comme dans le IV vangile, est un Nom rserv Dieu comme
participable .) Mais, cette position, le Dmon ne l'a pas maintenue. Et il en est de mme pour ses
complices, pour les hirarchies qui ont consenti laisser son influx saturer tout leur tre: Ces
Anges n'ont pas gard leur principe - comme on garde les prceptes du Verbe, pricipium
creaturae Dei - (Jean, 14 : 2 (mona); Apoc., 3 : 14. Le Verbe tant la fois Vrit, Voie et Vie, ses prceptes sont des principes, et on les
garde en s'en constituant les vases (2 Cor, 4 : 7). ) car ils ont dsert leur habitat ontologique, Jsus dirait:
leur gte (Jude, 6; Jean, 14 : 2).

D'autre part, une tradition judo-chrtienne et musulmane, sur laquelle nous aurons encore
revenir, veut que les Anges rebelles se soient rvolts, par respect des droits de la crature
spirituelle (Comme si, par rapport l'tre en Soi et par Soi, toutes les cratures ne pesaient pas, dans la balance du rel vrai, tout juste le mme
rien! ), lorsqu'ils ont appris la gloire laquelle Dieu voulait lever l'homme-en-soi, l' image du
Crateur, dans le monde des formes, la plus belle (Qoran, 95 : 4) (Nous entendons ici forme au sens du
sanscrit roupa, le dtermin, conditionn configur: le fini . les dmons semblent, par ailleurs, confondre spirituel et immatriel .):
l'ternelle Sagesse manifeste par la Sophie de cration (Boulgakov). Ces Gnostiques avant
la lettre n'auraient pu, ni concevoir l'minente dignit de la matire (Elle sera sauve, dit saint Irne. Cf. notre
Cosmos et gloire, Paris, Vrin, 1947. Esprit et matire crs - Ciel et Terre dans le taosme - s'quivalent devant Celui qui leur dispense l'tre (Ta-
, ni saisir la grandeur du risque attach la condition psychophysique, ni davantage
ki).)
comprendre l'incomprhensible, l'insondable richesse du Christ (Cf. ph., 1 : 4-10.), Tte du Corps
aux innombrables membres (Ecclesia ex angelis et hominibus.), puisqu'Il est le Rconciliateur, par sa Croix,
des cratures terrestres et clestes (Col., 1 : 20). Tel est, en effet, le plrme qui doit demeurer
en Lui (ibid., 1 : 19.). Le mystre de l'Incarnation ne devait tre, aussi bien, rvl aux
principes et sources d'tre ( titre relatif et second), aux rgents du cosmos (appartenant
aux niveaux sur-clestes de l'tre), qu' aujourd'hui , dit saint Paul (Il s'agit de l' on chrtien - dans la
thologie rabbinique Malkoutha dimeschicha - inaugur par l'Incarnation (cf. Luc, 10 : 18; Jean, 16 : 11). ) , c'est--dire la vue de
l'glise , thophanie dfinitive, alors qu'il tait jusqu' prsent (voir note 8 [eon chretien])
rest cach aux plus hautes hirarchies spirituelles. (Ce texte de l'Aptre porte, en plusieurs manuscrits, au lieu
d'okonomia to mustriou - dispensation, plan du mystre - konnia to mustriou, c'est--dire le mystre collectif, la communaut de mystre (le Sod
de certains Psaumes). L'dition critique du Nouveau Testament, publie par l'Univ. de Cambridge, prfre la version konnia. cf. Hekan diathk, ex edit
Stephanii IIIa, crit. vers. for the Syndics of the Univ. press, etc., Cambridge, 1878. Cette version ne fait qu'accentuer davantage le caractre ecclsial de la
manifestation craturelle, dans le monde, de la polychrome Sagesse de Dieu (ph., 3 : 8-11).)

C'est le genre humain tout entier que Dieu destine au rle de Mdiateur cosmique, promis
la gloire en cas de bons et loyaux services. La cl de ce dessein, c'est videmment l'union vitale,
personnelle, hypostatique , des deux natures dans le Christ, tte et plasma germinatif de
l'glise; c'est l'insondable richesse , la plnitude de la divinit prsente dans le Christ
complet, plnier, du Chef jusqu'en les membres, la faon d'un Corps (Col. 1 : 19; 2 : 9).
Mais l'Incarnation dpasse toute conjecture; elle est, en soi, particulirement inconcevable pour
les esprits purs: ils sont beau vouloir plonger leur regard en ces abmes de la divine charit (1
Pierre 1 : 12), sans l'expresse rvlation que leur apporte aujourd'hui (n. 9, p; 188) l'glise ex
angelis et hominibus, la communaut mystrieuse, premier abord incroyable, ils ne pourraient
comprendre goutte au glorieux destin de l'homme et, fatalement hostiles tout l'homme et tout
homme, ce parvenu de l'ontologie, risqueraient de se refuser l'adoration de l'Homme-Dieu, de
manquer la rconciliation, la paix, qu'Il apporte, mme aux Anges, par le Sang de sa Croix
(Col., 1 : 20), si, ds l'abord, ds qu'ils ont connu les desseins de Dieu sur notre espce, ils ne Lui
avaient fait confiance, avant l'Incarnation, avant mme la cration d'Adam - sitt entrevue la
species viri, la ora de la mystique musulmane - avec humilit, en vertu d'un acte quivalent
chez eux ce que serait pour nous la foi. (Sans doute, les dmons croient, mais ils tremblent (Jacques, 2: 19), parce qu'ils ont la
croyance sans la foi, qui est surnaturelle, inchoation de vie divine en nous, ds lors transcendante sa teneur (humaine) en nous, aux concepts qui
l'expriment en la transposant. Le problme de l'acte de foi chez les Anges, pralablement leur lvation ou confirmation dans l'ordre surnaturel - car la
concomitance dans la dure peut aller de pair avec l'antriorit logique - pose celui de leur nature. Esprits absolument purs, comme le veut l'cole - ou
relativement? Matire par rapport Dieu, esprit par rapport l'homme , dit saint Grgoire le Grand. Les notions hindoues de forme (roupa) ou
enveloppe (koa) subtile , c'est--dire psychique - the stuff our dreams are made of, (Shakespeare), la matire des images oniriques (rle des
songes dans l'criture) - permettent de comprendre les nombreux Pres, et aprs eux saint Bonaventure et Newman, qui attribuent aux Anges une certaine
corporit (un corps n'est pas ncessairement pondrable). D'aprs le Sauveur, les justes ressuscits, en possession d'un corps glorieux - quelle qu'en
puisse tre la nature - seront pareils aux Anges dans les cieux (luc, 20 : 36). Cette conception rend possible une dure d'preuve pour les Anges, puisque
leur spiritualit pure ne les condamne plus la fixation immdiate; et des textes comme Eph., 3 : 10; 1 Pierre, 1 : 12; Col., 1 : 20 prennent un relief
autrement vif, comme on verra plus loin. Ds lors, ni tous les dmons ne le sont devenus la fois, ni la chute de chacun d'eux n'a t immdiatement
conscutive sa confrontation avec l'preuve, ni tous les esprits ne sont, mme aujourd'hui, irrmdiablement bons ou mauvais (cf. J.-H.
NEWMAN, Apologia, trad. L. MICHELIN-DELIMOGES, Paris, Bloud & Gay, 1939, pp. 58-59). Il va sans dire qu'ici l'on s'interroge simplement sur la
plausibilit d'une hypothse.)

Pour les satellites de Satan, c'est donc, la racine de leur orgueil, le manque de foi (Carence de ce
que les vieux thologiens appelaient fides formata (cf. Gal., 5 : 6). Si le monde rejette la folie de la Croix , les dmons ont refus d'admettre la
qui leur a
dification de l'tre contingent, la participation du non-tre l'Ens a Se. Or, la crature contingente jugera les Anges. (1 Cor., 6 : 2-3).)
fait rejeter les vues de Dieu sur l'homme, d'aprs la Tradition juive. Leur intelligence n'a pu se
rallier ce qu'ils ont tenu pour une folie, pour de l'irrationnel pur, pour une divagation absurde et
arbitraire du Tout-Puissant. Ils ignoraient l'Incarnation (future) de l'Adam dfinitif; ds lors, leur
attitude, parfaitement raisonnable , et t justifie si, prcisment, Dieu n'avait pas requis
leur aveugle adhsion au Fils d'Homme (Daniel, 7 : 13-14). Les Juifs, lorsque ce Personnage
fut devenu l'un des leurs, ont repris leur compte la rbellion pharisaque des anges dchus, et
l'on ne s'tonne pas, leur faute tant exactement la mme, qu'en Saint Jean le Christ les ait
assimils aux dmons.
 Telles sont les deux conceptions que les Juifs contemporains de Jsus devaient leurs
antiques traditions verbales, en ce qui concerne la Chute des Anges. Nous verrons plus loin
quelques dtails caractristiques. Mais il apparat dj que ces deux vues sont parfaitement
conciliables: 1 l'orgueil, par manque de foi, a fait perdre aux dmons leur statut ontologique (Sta
ontolotique initial.); - 2 ils ont manifest cette superbe, sous forme d'envie (Cf. Sagesse, 2 : 23-24: Dieu a cr
l'homme pour l'immortalit, Il l'a fait l'image de sa propre nature; c'est par l'envie du Diable que la mort est venue dans le monde. ), lorsque, du
plan divin sur l'homme, l'aboutissement leur a t rvl globalement, alors qu'ils taient
incapables de dcouvrir par eux-mme, parmi les vnements venir, l'Incarnation, seule cl qui
pt, leurs yeux, justifier la folle, la dtestable anthropothose. (Operatio eorum est hominis
eversion (TERTULLIEN, apol., 22).)

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4. Dereliquerunt suum domicilium (Jude, 6)

A quel moment de l'Histoire cosmique la chute des Anges (Pour autant qu'on puisse parler, en
l'occurrence, d'une seule Faute, les hirarchies perverties se dtachant de l'Arbre de Vie comme
une lourde grappe (la Contre-Vigne). Nous en doutons fort... ) s'insre-t-elle? On n'en sait trop
rien (Mais, du coup, se constitue un on nouveau, cet on mauvais , dit l'Aptre (Gal., 1 :
4), qui reprend son insu le thme hindou du kali-youga.). Mais il peut sembler, premire vue
tout au moins, que, pour saint Jude, cette catastrophe s'apparente avec celle des fils de Dieu ,
qui prcda le Dluge, et trouve en elle son analogue. Car cet Aptre crit: pour les anges qui
n'ont pas gard leur propre origine (Gard, au sens existentiel , notestamentaire, d'incarner,
d'objectiver en soi-mme. Garder son origine , c'est rester inaltr, fidle l'ide cratrice qui
vous posa dans l'tre concret.), mais ont (au contraire) abandonn l'habitat qui leur tait propre
(Comparer la notion loka dans l'hindouisme, et les mona de jean, 14 : 2. Dans plusieurs
Apocryphes des premiers sicles, mais particulirement dans L'Ascension d'Isae, les tats de
l'tre deviennent l'objet d'un symbolisme spatial: les sept cieux , etc.), Il (=le Seigneur) les a
rservs, pour le Jugement du Grand Jour, en de perptuelles tnbres qui les relient et les
paralysent tous (Jude, 6; texte grec) (Cette traduction n'est pas littrale, mais vise rendre les
nuances de l'original grec.). L'pyn (note du copiste: caractres grecs non aisment transposables
avec un clavier latin), qu'ici nous traduisons par origine, est l'quivalent notestamentaire (cf.
Apoc., 3 : 14) la fois de la reschth et du rosh juifs: (in)-ceptio et caput (Cf. W. SOLOVIEV, La
Russie et l'glise unvierselle, 3 dit., Paris, 1922, p. 240: Aquila traduit l'in principio de Gense,
1 : 1, bereschth, par en kephala.), ide-mre et archtype comme essence - et source, origine et
chef de file comme existence (C'est pourquoi Dieu cra toutes choses be-Reschth, en sa Sophia,
qui est ousia par rapport son tre, phusis par rapport son agir interne, sophia quand au monde,
crable en vertu de cette participabilit divine qu'est la polychrome Sagesse (Eph., 3 : 10). Et
c'est aussi pourquoi le Christ, en qui cette Sagesse se trouve comme telle, comme principe de
communicabilit, de contagion ontologique, est le rosch, le caput, le principium creaturae
Dei, arkh de toutes choses, visibles et invisibles, de sorte qu'en Lui se trouve l'universelle
plnitude, du cr comme de l'incr (Apoc., 3 : 14; Col., 1 : 19; 2 : 19).). Mais il existe, au sein
de l'existence universelle, d'innombrables stases-cycles ontologiques (stases ou cycles d'aprs le
point de vue o l'on se place), des mondes coexistants, voire tout bonnement compossibles,
formant tous ensemble l'uni(divers, l'evxal nav. Ces dispensations ont chacune sa dure propre,
son propre rythme du devenir, son tempo, ses dimensions (Cf. phsiens, 3 : 18), qu'on peut
qualifier de vitesse ou d' intensit : ce sont autant d'ons, de sicles, si l'on conserve ce
dernier terme sa signification primitive (et traditionnelle, kalpa, youg - yom, dor, olam, ath, -
aevum), qui ne se restreint pas cent rvolutions terrestres autour du soleil. Un on - et saint Paul
posera l'quation Satan = cet on (mauvais) - est donc une ontosphre , un systme craturel
apparemment clos. Ce cosmos qui tombe sous l'observation et la prise de nos sens en est un
(Saint Paul le qualifie de cet on-ci) (2 Cor., 4 : 4). C'est ici que s'appliquerait la dfinition
d'Einstein: illimit, mais non pas infini (illimit pour ses habitants, fini pour toute existence qui
le dpasse).). Mais on voit aussi que, pour une reprsentation graphique, pour peu qu'on situe
un on grce des coordonnes comme celles d'phsiens, 3 : 18, cet on fait figure d'
habitat (le domicilium de Jude, 6) (Cf. le ciel , la terre , le purgatoire , les
limbes , l' enfer , etc. ). Si l'on s'tonnait qu'on tente ici de parvenir ce qu'un saint Paul,
entre autres, entendait, par ces expressions pistolaires qu'on se transmet si souvent, d'un exgte
l'autre, sans se demander quelle est leur actualit, nous rpondrions ceci: lorsque l'Aptre nous
parle de hirarchies spirituelles en les qualifiant, par exemple, d'**** et d'****** (caractres
grecs), ces dnominations sont-elles tout aritraires, ou bien l'auteur avait-il un sens prcis dans la
tte? Mme supposer qu'il ait emprunt aux thosophies alors en vogue cette nomenclature si
nuance, il en assume dsormais la responsabilit; pour lui, des appellations comme Puissances,
Principauts, Dominations, etc., ont chacune un sens prcis, qui se rfre leur tre ou leur
activit spcifique. Et, pour en revenir l'tymologie d'*** et d'****, tels Anges seraient donc,
relativement et au niveau des causes secondes, des initiateurs de filires (***); d'autres, des
rservoirs d'o l'tre se dverserait en des cratures d'ordre infrieur (*****). La Kabbale associe
toutes ces hirarchies aux divers stades de la cration, dont la succession n'est en
l'occurence que logique ( hirarchique ), en tant que sous-ordres et intermdiaires; et, dans
certains ptres pauliniennes (Galates, Hbreux, par ex.), les allusions ce rle ne manquent pas.
(Lire, dans l'ouvrage de Newman mentionn dans la note 1, p. 189, les pp. 57-59 (dans l'dit .
Anglaise de Dent&Sons, 1934, pp. 50-51) et LATHAM, The Service of Angels, Cambridge,
1894)

Il y a donc, d'aprs saint Jude - qui se rfre expressment, la Tradition juive (versets 5-7,
9-11 : mmes sources que 2 Tim. 3 : 8) - des anges ayant opr leur propre dnaturalisation (note
1, p. 189, et la notion de **** dans Phil., 3 : 20), en un sens: leur propre dnaturation (si l'on
tient qu'en fait ils furent crs en tat de grce, comme Adam). En attendant leur chtiment
dfinitif, que leur apportera la Parousie, ils gotent dj, dit Tertullien, la praelibatio sententiae,
vivant dans ces tnbres extrieures dont parle l'vangile et que symbolisrent celles
d'gypte (Cf. Exode, 10 : 23 : ils ne se voyaient pas les uns les autres - plus de communio dans une foule sans contact ou contemplation
rciproque: solitude des damns, ils sont ensemble sans unit (dfinition du chaos chez SOLVIEV, op. cit., pp. 225-228, 231-239) - et nul ne pouvait se
lever de sa place - plus de libert, par consquent, mais fixit. La Sagesse, 17 : 14-18, va plus loin et rejoint le grec de Jude, 6: Cette nuit d'impuissance,
vomie par le Schol abyssal... les tient tous lis , non par le konnia d'En-Haut, mais par une mme chane de tnbres . Dans le symbolisme
scripturaire, gypte=terre d'esclavage, servitude de l'Ennemi (cf. Rom., 6 : 16, sq.); Jude, 5 se rfre expressment l'gypte . Dans l'Ascension d'Isae
et d'autres apocryphes (les Actes de Thomas par exemple), elle symbolise le monde infrieur , plus bas que les sept cieux , l' air et la terre ,
et dont l'enfer proprement dit est la zne ultime. Saint Grgoire le Grand reprend son compte ce schma. Dans Jude, 6-7, on trouve dj l'avant-got
. Saint Jude continue: De
de 2 Thess., 1 : 9 (poenas in interitu aeternas a facie Domini) : la Parousie ternise ce chtiment.)
mme, Sodome et Gomorrhe, et les villes circonvoisines, ayant forniqu ( Forniquer , non comme dans
l'Apocalypse, au sens d' idoltrer , mais, comme le contexte immdiatement suivant l'indique, au sens propre (souiller, c'est dnaturer).) de la
mme faon (que les anges susmentionns), et s'tant prises de convoitise pour une autre vie (que
la lgitime) (Sarkos=chair, vie. Les Sodomites s'prennent de convoitise, non pour le sexe oppos, mais pour le leur. Ce narcissisme devient, ici, un
homo-anglisme (mpris de la matire, de l'homme, de l'Incarnation: une espce d' homosexualit spirituelle).) , gisent l en exemple,
subissant la sanction d'un feu ternel , littralement ***, et qui constitue dj, pour ces
bourgades, un avant-got de ce qui les attend au Jugement Dernier...

Passant aux Gnostiques contempteurs de la matire, notre ptre achve en suggrant une
analogie: Semblablement, ces dlirants souillent (Souiller intentionnellement =mpriser. Les langues slaves ont cette
identification, dans le vocabulaire de l'insulte populaire.) la chair (Sarka, la chair en gnral, et non leur chair, comme traduit Crampon.),
mprisant la Seigneurie, blasphmant les gloires. Cependant, l'Archange Michel, en conflit
prcisment avec l'*** de toute cette engeance, ne se rsolut pas, lui, formuler d'excration
(Michel se refuse juger lui-mme (il et suivi l'exemple de Lucifer). Nolite judicari.) contre lui, mais se contenta d'abandonner
Dieu le chtiment . Ainsi, les Gnostiques vituprs par Jude, comme les anges dchus,
insultent ce qu'ils ignorent (Cf. 1 Pierre, 1 : 12.); quant ce qu'ils connaissent naturellement, et qui
n'est donc ni la Seigneurie du Nouvel Adam (Phil., 2 : 9-11), ni les gloires rserves son
Corps mystique (1 cor., 15 : 40-49; 2 Cor., 3 : 18; 4 : 17) - l'une et l'autre objet de connaissance
sur-naturelle - ce qu'ils connaissent en vertu de leur propre nature, ils s'y corrompent comme
des brutes (Jude, 7-10). Tout au long de ce texte hautement significatif, les allusions la nature
de la chute anglique affleurent.

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5. Teneur de la Faute chez les Anges

Nous avons vu, dj que:

1 le mal, simple possible - risque des cratures libres (Luc, 20 : 13) - mais possible ni (Cf.
SOLOVIEV, op. cit., pp. 225-228), n'a d'existence objective et concrte que parce que Satan
devint le Mauvais;

2 par rapport Dieu, la faute du Diable et des siens est, comme tout pch, une faute
d'orgueil, s'originant une dficience de la foi (comme chez ve, d'ailleurs). Reste voir
comment ce prsente, existentiellement , quant l'effective et actuelle (tatschliche)
psychologie des anges dchus, la nature concrte ou teneur de leur transgression.

Saint Jude suggre un parallle d'aprs les Gnostiques. Ce que les Sodomites ont commis sur
le plan physique , ces anctres des Albigeois le perptrent dans le domaine intellectuel. Ames
incarnes, corps anims, composs d'esprit et de matire pour spiritualiser l'on physique, au lieu
d'en tre les animateurs, il s'en promeuvent les comtempteurs. Ce sont des mes inverties. A
l'inversion charnelle des Sodomites correspond la leur: mentale, psychique. Or, l'Aptre Jude
reprend le parallle et l'applique aux anges dchus: les Gnostiques mprisent la matire.
L'Incarnation leur rpugne, et la gloire que, par elle, l'homme peut tirer de la Croix, de la Chair et
du Sang thanthropiques. Analogiquement, nous l'avons vu, en refusant le commerce sexuel
normal pour se confiner dans l'homosexualit, les cits perdues (Sodome, etc.), font, elles aussi,
fi de cette universelle complmentarit (dont la sexuelle n'est qu'un aspect), par laquelle Dieu
veut providentiellement vertuer le monde vers son ***. Gnostiques et Sodomites ne font que
reflter, sur les plans respectivement psychique et somatique ( hylique ) l'homophysie,
l'homopneumatisme, l'anglisme exclusif et gendarm des anges dchus; et, de fait, Pascal dirait
que les dualistes, les purs ou Cathares, veulent faire l'ange . Ce qu'ont en horreur les
Sodomites, c'est, comme plus tard les Manichens et les Albigeois - et peut-tre pour les mmes
motifs, en vertu de Dieu sait quel Sod, de Mystres perdus - le mariage, la perptuation de la
chair, l'oeuvre du Dmiurge , tout ce qui fournit au plan divin sur l'homme la chair dont naquit
le Christ et que possde avec Lui son Corps mystique. [Au moment o nous relisons les preuves
de cette tude, M. le Chan. J. Coppens, professeur l'Universit de Louvain, vient de publier
Anvers une forte brochure sur la nature de la la Chute en tant que fait historique (De kennis van
goed en kwaad in het paradijsverhaal). Il conclut par cette hypothse: La vocation naturelle
dont Dieu l'a charge et que son poux lui a solennellement signifie, ve ne l'a pas accepte, et
l'homme, ensuite, lui a donn son appui dans cette rbellion... Le Serpent a voulu sduire la mre
du genre humain pour qu'elle se livre l'une de ces pratiques gravement pcheresses, contre-
nature, en vue d'viter la progniture, pratiques qui, plus tard, on le sait, se sont rpandues dans
le culte d'Ischtar (pp. 54-56). il s'agit, ici aussi, de la haine voue par le Diable au genre
humain, ce parvenu, dont l'existence psychophysique constitue, pour lui, une insulte aux esprits
purs !]

Nous ne dirons donc pas, avec certains Pres, que la Chute des anges date de cet pisode -
narr par Gense, 6 : 2 - o les fils de Dieu pousrent les filles des hommes , moins
qu'il ne s'agisse l - puisque, souvent, les hirarchies supra-humaines sont qualifies de
progniture divine dans l'Ancien Testament (Mais aussi des hommes dont les fonctions sociales vienne d'En-Haut : les Juges
par exemple, dans tel texte cit par Jsus dans le Iv vangile. cf. Luc, 3 : 38.) - d'un incubat, destin souiller , comme
dirait saint Jude, par une parodie monstrueuse, le grand mystre du mariage. Mais rien, dans
le texte biblique, ne confirme ni n'infirme cette glose. Ce qui nous parat plausible, c'est que,
dans la Tradition juive reprise son compte par la dernire ptre canonique, le pch des anges
consiste dans le mpris de l'incarnation, prise au sens le plus large. C'est pour ce gnosticisme et
catharisme avant la lettre que Dieu les a tartariss , les enchanant dans les tnbres pour Se
les rserver en vue du Jugement (2 Pierre, 2 : 4). C'est dire que leur chtiment dfinitif est
encore venir. (Cf. Apoc., 20 : 8-10: Elles montrent sur la surface de la terre et cernrent le camp des saints... mais Dieu fit tomber un feu du
ciel qui les dvora. Et le Diable... fut jet dans l'tang... et ils SERONT tourments... Tout le tableau de la finale dfaite dmoniaque est au pass, mais le
D'ici lors, le Diable et les siens pourront errer comme autant
chtiment est exprim par un verbe au futur.)
d'inquitudes, d'angoisses hypostasies, d'ores et dj paralyss, enchans par la nuit qui les
envahit et sature de plus en plus. (Cf. le (taoste) Trait des Influences errantes, traduit en franais par A. de Pouvourville ( Matio ).)
Ils supplieront Jsus, le *** mpris (Jude, 8), l'Homme-Dieu rejet par leur superbe, et dont la
puissance leur devient manifeste, mais trop tard, de ne pas les tourmenter prmaturment
(Matt., 8 : 29) : le temps de leur chtiment final n'est donc pas encore arriv. Chasss du
dmoniaque grasnien, ils prieront Jsus de ne pas leur commander de se jeter dans l'abme ,
dans le puits sans fond , mais de les laisser encore dans ce pays , c'est--dire dans le monde
sensible, sur terre (Luc, 8 : 31; Marc, 5 : 10; Apoc., 9 : 1; 20 : 1, 10; Matt., 25 : 41). C'est
pourquoi nous les retrouverons plus loin, rgis par leur ***, par l'initiateur de leur on (Pour les esprits
mauvais, le Nouveau Testament prfre user du mot arkhn, qui est le pendant d'arkhgos (hbr., 2 : 10) - o il a le sens de chef marchant la tte de ses
troupes, de guide frayant la route et entranant ses hommes (cf. Actes, 3 : 15) - plutt que d'arkh, rserv Celui qui, seul, peut tre lgitimement qualifi
de principe dans le sens ontologique (arkhgos en tant l'quivalent conomique ).) , et dployant autour de nous comme une
atmosphre sature de rbellion (ph., 2 : 2; 6 : 12).
 Quel que soit, par ailleurs, le moment o tombe Satan, le chef de file, il est permis de penser
que ses actuels sides - esprits (absolument) purs ou non - n'ont pas dgnr en bloc,
globalement, comme un seul Corps. Cette solidarit spcifique qui constitue les hommes en
humanit , ce lien qui fait l'hrdit, la responsabilit commune, leur nature l'exclut; de sorte
que la chute d'un seul ange n'entrane pas ncessairement celle de tous, ou d'un grand nombre.
Leur faute revt donc un caractre personnel: chacun d'eux est coupable; alors que la ntre (l'
originelle ) n'est qu'une tare de nature: chacun de nous est passible. En tout cas, le premier des
esprits dchus (Certains kabbalistes ont vu dans le Dmon la premire des Sphirth. Celles-ci sont des organes de l'activit de Dieu. Sans tre
en-dehors de la Dit - en Soi latente et non-manifeste - elles ne sont pas de sa substance mme et se trouvent sa disposition, comme des nergies
la fois suscites (cres?) et immanentes, comme des modes de manifestation (noter l'analogie avec la doctrine des nergies divines que la thologie
orthodoxe a reprise Grgoire Palamas). Kther Elyn, Couronne suprme de Dieu - l'Ange de la Prsence, par excellence, et le Mtatron du Talmoud -
est la premire de ces puissances qui se trouvent auprs de Dieu et oprent dans son unit. On comprend la fois la grandeur et l'envie (Sagesse, 2 : 24)
de Kther, menac de dcouronnement par la vision anticipe - mais sans la rvlation de l'union hypostatique - de la gloire suprme promise la
Figure d'Homme (Daniel, 7 : 13-14; 8 : 15-16).) , le principal, le plus capable d'entraner les autres (Apoc., 12 : 4, texte o
Saint Grgoire le Grand voit une allusion nette la Chute des Anges, au point qu' ses yeux la Rdemption doit substituer les hommes sauvs et glorifis
, c'est Satan, si nous saisissons, avec toutes les nuances voulues, cette apostrophe du
aux esprits tombs.)
Seigneur aux Juifs, o le Diable nous est prsent, non seulement comme un menteur, mais
encore comme le pre de cela (Jean, 8 : 44) c'est--dire du mensonge. Or, tout mal, en tant
que ralit effective est phnomne concret, existant in actu, provient de lui (nous verrons lus
loin pourquoi le mal est mensonge ). C'est lui qui a donn le jour au mal, qui l'a introduit dans
l'Histoire, en choisissant librement de traduire dans les faits cette pure possibilit, cette
hypothse dnue de toute plausibilit.

Quand et comment, la Rvlation ne nous en dit pas grand chose. Mais elle nous apprend
qu'il a t homicide partir du principe - subjectivement et objectivement - c'est--dire qu'il a
voulu la ruine de l'homme, non seulement ds le seuil de l'Histoire humaine, ds ses tout
premiers rapports avec nous, ds qu'il a russi trancher les liens de vie qui nous unissaient
Dieu, mais ds qu' son propre niveau d'existence anglique la figure d'homme - species
viri, comme dit Daniel - lui fut montre dans le Verbe, notre principe : hominis eversio, telle
est d'aprs Tertullien (Apol., 22), l'oeuvre essentielle, capitale, tel le but vital du Diable et des
siens. (Cf. ph., 1 : 4-5)

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6. Les Dmons sont-ils des esprits purs

Cette question peut s'appliquer tous les Anges en gnral. Or, nous ne savons des Anges,
avec une certitude incontestable, que ce que l'glise, se fondant sur la Rvlation scripturaire,
nous en a dit; encore convient-il de se rappeler que l'criture use trs souvent de ce langage
symbolique fait pour suggrer, pour induire en vision, ou du moins en intuition, plutt que pour
notifier, en noir-et-blanc lunaire , des formules et notions rigidement dtermines (comme des
polydres ontologiques). La Bible n'a, d'ailleurs, pas pour but de nous enseigner l'histoire
naturelle des tres invisibles, pas plus d'ailleurs que des visibles. Suivant la tradition chrtienne
la plus ancienne, chaque crature matrielle a son double spirituel. D'aprs Clment
d'Alexandrie, Origne, le pseudo-Denys, il n'existe aucun insecte, aucun brin d'herbe, qui n'ait
son Ange. Tous les phnomnes, naturels manifestent sur le plan sensible l'action de ces entits
spirituelles. Tel Ange a pouvoir sur le feu ; d'autres rgissent les vents et les temptes (Apoc.,
14 : 18; 7 : 1). Dj, pour le Psalmiste, Dieu fait des Anges des aquilons; de ses messagers, des
jets de flamme ... Enfourchant un Chrubin, Yahweh vole; Il arrive, chevauchant, port sur
les ailes du vent (Psaume 103 : 4; 17 : 10). Dans le IV vangile, un Ange, agissant sur une
fontaine, lui communique une vertu curative (Jean, 5 : 4). L'apparition d'un autre fait trembler la
terre au matin de la Rsurrection. Les maladies, et singulirement les pidmies, dpendent,
suivant des affirmations rptes de l'criture, du monde anglique. Tel messager frappe
Hrode; d'autres anantissent l'arme de Sennachrib. Les prtendues lois naturelles expriment
leur activit rgulire et ordonne. C'est pourquoi, dans la vision d'zchiel, le trne mystique et
symbolique sur quoi sige Yahweh, et qui reprsente l'univers, consiste en ces tres
vivants et pourvus d'ailes, capables d'envol, d'ascension, dont la vie commande celle des
globes pleins de regards , c'est--dire des mondes rgis par eux et saturs de l'esprit de l'tre
vivant (zch., 1 : 20); saint Paul rvlera plus tard que ces rgents d'univers ont leurs
rivaux et usurpateurs; et, de mme qu'il qualifie Satan de dieu de ce monde dgnr depuis
la Chute, il parlera des *** imposteurs... En chacun des globes lumineux constells de
regards , en chacun des mondes o s'labore et se dveloppe l' exprience consciente, agit,
selon zchiel, l'esprit d'un chrubin. Ainsi, tout phnomne, toute manifestation de l'tre: astres,
constellations, plantes, a son Ange respectif. Sans doute, le Crateur a-t-Il confi au monde
anglique l'volution cosmique, au sens propre, le soin d'ordonner graduellement le chaos et de
fconder la nature. Mais c'est ici le champ de l'hypothse. (Sur les fonctions des Anges, cf. Dict. de Thol. Cathol.
(Vacant et Mangenot), tome I, col. 1214-1215. Pour Justin, Athnagore, Hermas, ils rgissent tout ce qu'il y a sous le ciel , donc, dans le monde,
chaque crature . Chez Origne, ils prsident aux lments, au feu, etc., la naissance des animaux, la croissance des plantes . piphane leur attribue
le gouvernement immdiat des nues, de la neige, de la grle, de la glace, du chaud, du froid, des clairs, du tonnerre, des saisons . jean Chrysostome veut
qu'ils administrent l'univers, les nations, les cratures inanimes, le soleil, la lune, la mer, la terre . ils sont, d'aprs Saint Augustin, les rgents du
monde entier, de toute vie, des tres sans raison,, de toute chose visible . Clment d'Alexandrie, Grgoire de Nysse et Grgoire de Nazianze connaissent
les Anges des Cits et, comme Origne, ceux des glises. Tertullien parle de l'Ange du Baptme, de celui de la Pirre. A la Synaxe eucharistique, les
hirarchies clestes prennet part, ici-bas, invisiblement (Cyrille d'Alexandrie, Basile, Hilaire, Ambroise et Jrme). On trouvera les rfrences dans V. et M.
)

Le rle principal des Anges se dfinit, dans l'criture, par rapport l'homme. La nature, en
effet, a t justement qualifie d'antroposphre; de sorte que les esprits qui l'animent ont pour
vocation relle de servir l'homme. Comment ces tres spirituels peuvent-ils agir sur l'univers
physique, nous l'ignorons: mais savons-nous seulement comment nos mes rgissent nos corps?
Claude Bernard, nous dit le R. P. Sertillanges qui l'approuve au nom de la philosophie thomiste,
ne dcouvre, sur le plan phnomnal, que du physico-chimique en nos corps: pas une force
vitale quelconque, pas un seul fluide , pas un agent intermdiaire ! Il y a, dans
l'volution complte d'un tre vivant... une organisation (qui) est la consquence d'une loi
organognique prexistant d'aprs une ide prconue (Physiologie gnrale, pp. 177-178). il y
a comme un dessin vital qui trace le plan de chaque tre et de chaque organe) (La Science
exprimentale, p. 209). Comment une loi , une ide , un dessin , peuvent-ils orienter
l'activit future d'un tre, voir d'un simple organe? Comment la forme substantielle, ide ou loi -
tout comme pi est la forme substantielle du cercle - peut-elle dterminer le sort de toute une
vie, de toute une race mme, en vertu de l'hrdit? Mais, quand aux Anges, puisque l'activit
normale de la nature leur est soumise, exprime leur service , pourquoi ne pourraient-ils
exercer, sur tels objets matriels, une influence, une puissance spciale? La nature physique, en
ce qu'elle a de spirituel , d' informant - et, si l'on peut parler le moins du monde de
nature naturante , c'est bien dans ce cas-ci! - en ses forces mystrieuses et lois , est comme
un organisme anim par le monde anglique. Dieu confie aux Anges une tche double: s'ils
rgissent l'univers subhumain, comme des majordomes jusqu' la majorit de l'hritier, de
l'homme, Il les constitue ses messagers vis--vis de ce dernier.

On professe communment, de nos jours, du moins dans l'glise catholique romaine, que les
Anges sont, en toute rigueur de termes, de purs esprits . Mais cette doctrine n'a jamais t
dogmatiquement dfinie; on la dduit, tout simplement, d'un texte o le IVe Concile du Latran
affirmait, des Anges, la fois leur nature spirituelle et leur distinction par rapport aux hommes.
On a tir de l cette infrence: si ce sont des esprits, tout comme nous le sommes, mais qu'ils
diffrent de nous cependant, c'est qu'ils n'ont pas de corps. La mme logique pousse son
avantage: s'ils sont sans corps ni forme aucune, ils doivent pouvoir animer ou influencer tous les
corps et toutes les formes. Et, s'ils connaissent et choisissent sans le moindre intermdiaire, dans
la clart plnire du congnosco sicut et cognitus sum - colloque immdiat des essences! - comme
dans la plus absolue libert par rapport aux ventuelles dviations dues la chair, il va sans dire
qu'en cette hypothse, ds l'instant mme que ces purs esprits accdent la connaissance et au
choix, c'est--dire l'tre mme, leur destin se trouve jamais scell. Mais l'glise ne nous
impose aucunement la foi en cette concidence, dans le chef des Anges, entre la venue l'tre et
le choix fixateur du sort ternel.

Dans les premiers sicles de l'glise, ces contradictions n'avaient pas chapp de
perspicaces esprits: Origne, par exemple. Justin, Athnagore, Irne, Tertullien, Clment
d'Alexandrie, Cyprien, Lactance, la liste des auteurs ecclsiastiques pour qui, au cours des
premiers sicles, les hirarchies angliques possdent l'analogue ou l'quivalent d'un corps,
s'tend jusqu' Jean Damascne (Enchir. Patr. de Rouet de Journel, N2.351) et Grgoire le
Grand, qui dit: Compars nos corps, les Anges sont des esprits; compars Dieu, ce sont des
corps (ibid, n2.351) . Pour Origne et bien d'autres, la notion d'esprit absolument pur, avec
tout ce qu'elle comporte (simplicit, asit, ncessit, unicit, ternit, etc.), ne peut s'appliquer
rigoureusement qu' Dieu, seul jouir de l'absolue spiritualit. Puisque la Rvlation nous
montre les Anges localiss dans l'espace et dous de mouvement transitif, c'est qu'ils ont un
corps, certes diffrent du ntre, mais leur confrant, aussi rellement que le ntre nous-mmes,
un certain mode de prsence rfre et coordonne aux autres tres corporellement prsents dans
l'univers physique. Ces Pres avaient en vue des textes comme Gense, 6 : 1-4; Job, 1 : 6 et 38 :
7; le Psaume 103: 4 et tant d'anglophanies bibliques. L'exprience des hommes corrobore
d'ailleurs la Rvlation scripturaire. Et l'glise a tenu s'abstenir de dfinitions irrformables, et
mme de dfinitions dogmatiques tout court .

Lorsque ces messagers de Dieu apparaissent, c'est gnralement sous forme humaine, mais
glorifie. Lorsqu'en la plaine de Mamr le Verbe Lui-mme Se manifeste, accompagn de deux
Anges, l'criture nous parle de trois hommes , dont l'un, seulement, reoit d'Abraham des
honneurs divins. Le Seigneur revt alors la species viri dont parle Daniel, la forme qu'Il assumera
dfinitivement lors de son Incarnation (Gen., 16 : 17; 18 : 2-3; 22 : 16; 32 : 24). A l' Ange de
Yahweh , incr, reflet ternel de sa gloire, se joignent les deux Messagers crs qui vont sauver
Loth de Sodome (ibid., 19 : 1, 3, 17). Un prophte voit, sous forme humaine, six Anges commis
au chtiment de Jrusalem (zch., 9 : 2). Plus tard, Zacharie et la Vierge seront les
interlocuteurs de Gabriel - en hbreu: virilit de Dieu - et cet homme leur parlera d'une voix
humaine (Luc, 1 : 11-20, 26-38). Les saintes femmes myrophores, au matin de la Rsurrection,
ont une apparition d'Anges , pareils des hommes, vtus de robes resplendissantes (ibid.,
24 : 4, 23). Marie-Madeleine en se penchant vers le spulcre, aperoit deux Anges assis
(Jean, 20 : 12); les sentinelles avaient entrevu l'un d'eux, roulant la pierre du tombeau (Matt.,
28 : 2-3). Deux autres apparaissent l'Ascension, toujours pareils des hommes (Actes, 1 : 10);
un troisime se montre Corneille clairement (ibid., 10 : 3). Un autre encore dlivre Pierre
de sa prison (ibid., 12 : 7-10). Mentionnons simplement les interventions angliques dans
l'Apocalypse.

Or, toutes ces anglophanies suggrent qu'il s'agit l d' esprits contactant l'univers par
l'intermdiaire d'une substance ou forme, passive et expressive, pouvant s'appeler un corps .
Et ce corps est normalement capable de manger, de savourer un festin, d' tendre la main
pour retirer Loth vers eux dans la maison, fermant ensuite la porte , de saisir par la main Loth,
sa femme et ses deux filles , de les emmenier hors de la ville (Gen., 18 : 8; 19 : 3, 10, 16).
Les plus lourds travaux n'ont rien qui dcourage leur force physique: rouler le roc du spulcre
et s'asseoir dessus (Matt., 28 : 2; chez saint Jean, ils sont deux se reposer ainsi, comme de
bons ouvriers aprs un rude boulot: trait humain, comme le quaerens me sedisti lassus du Dies
irae); frapper Pierre au flanc pour le rveiller (Actes, 12 : 7; on voit le geste: il est
ntre !), exprimer dans un langage articlul le discours mental (comme au seuil de saint
Luc)... voil ce que font les Anges.

Il est certain, d'autre part, que Si les Anges ont un corps , comme l'a cru l'glise des
premiers sicles, comme le veut encore la thologie orientale, il ne peut s'agir d'une matire
grossire et dense, corruptible au mme degr que le ntre. Il ne s'agit pas de peaux de btes
(Gen., 3 : 21). Les corps angliques sont incomparablement suprieures ceux que nous
possdons actuellement. Tout comme le Christ aprs la Rsurrection, ils apparaissent et
disparaissent, descendent du ciel et y remontent; de toute vidence, leurs corps ne sont pas,
au mme point que les ntres, soumis aux lois rgissant les substances matrielles. On en vient,
alors, penser au corps spirituel qui nous est promis aprs la Rsurrection (1 cor., 15 : 42).
L'analogie anglo-humaine doit, cette fois, se vrifier plus rigoureusement. Parlant de l'tat qui
sera ntre aprs le Jugement final, Notre-Seigneur dclare que les lus dfinitivement sauvs,
donc ressuscits, seront, non seulement les gaux des Anges , mais comme eux , et Il
n'ajoute aucune restriction ou spcification (Luc, 20 : 36; Matt., 22 : 30 : Dans le ciel, ils (les
hommes) seront comme les Anges de Dieu). Or, nous savons que l'humanit jamais stabilise
dans la gloire vivra dans un univers rnov, comprenant une terre nouvelle aussi bien qu'un
nouveau ciel , et qu'elle exercera son commerce, sa vie ad extra, par le truchement d'un corps,
glorieux mais authentiquement corps . Ressuscits, pourvus d'un organisme sublim , nous
serons, dit le Verbe incarn, pareils aux Anges , non seulement *** (saint Luc), mais ***
(saint Matthieu). Y a-t-il, enfin, simplement mtaphorre lorsque la Bible nous montre les Anges
pourvus d'ailes et volant (Isae, 6 : 2 ;zch., 1 : 5; Daniel, 9 : 21; Apoc., 8 : 13; 14 : 6; 12 : 14)?

Mais, dira-t-on, Si les Anges ne sont pas des esprits purs , il leur est possible, encore,
d'ignorer, d'hsiter, de se tromper; quelques-uns, mme, n'auraient pas fait leur choix ds l'instant
de leur venue l'tre? Or, saint Pierre, reprenant un verbe dont Luc et Jean se servent pour
dcrire l'anxieuse et minutieuse inspection du tombeau vide, nous montre certaines hirarchies
angliques se penchant pour mieux voir (**) et plongeant leurs regards dans les mystres
du dessein rdempteur (1 Pierre, 1 : 12; Luc, 24 : 12; Jean, 20 : 5, 11). Il semble que le dispositif
du propitiatoire, chez les Juifs, ait symbolis cette incertitude: les Chrubins tournent vers lui
leur face (Exode, 25 : 20). Un prophte nous fait assister au dialogue des milices clestes :
 Jusques quand durera ce qu'annonce la vision? , et aussi Quand donc ces mystres se
raliseront-ils? (Daniel, 8 : 13; 12 : 5-7). Ce peut-tre que Jsus fait profrer au Pre, quand
aux ractions libres des hommes (Luc, 20 : 13), pourquoi ses Messagers ne le prononceraient-ils
pas?

Si quelques-unes de ces Principauts et Puissances qui, dans les cieux, s'instruisent en

observant le drame de la vie humaine et dcouvrent, manifest par l'glise, l'inoue, la
bouleversante dispensation du mystre cach en Dieu ds le principe (ph., 3 : 10), ont pu
douter, un temps, et se demander si le Mal l'emporterait sur le Bien, la Parousie les illuminera.
C'est la gloire divine promise l'homme dans le Verbe incarn qui, selon plusieurs Pres, a, par
sa proclamation premire (Hbr., 1 : 6), provoqu la rbellion lucifrienne - tradition musulmane
aussi bien que chrtienne - c'est elle qui fait l'objet du dessein en vue de l'ge venir, ralis
par Notre-Seigneur Jsus-Christ (ibid., 3 : 11); et c'est elle, enfin, qui nous habilitera, nous les
hommes, juger les Anges, nous prononcer sur leur cas, sceller leur sort dfinitivement (1
cor., 6 : 3). Si quelques-uns d'entre eux ont pu vaciller dans leur loyalisme envers Dieu, pencher
vers quelque indulgence ou comprhension envers le Rvolt, la Parousie marque le moment
o, par le Christ , par son intermdiaire et comme travers Lui (***), Dieu rconcilie
toutes choses avec Lui-mme, y compris les clestes (Col., 1 : 20). Lorsque l'Aptre nous
montre la cration tout entire gmissant dans les affres puerprales, jusqu' ce que nous, les
enfants de Dieu , ayons accd cette libert plnire que seule confre la gloire, de sorte
qu'elle puisse avoir part cet affranchissement (Rom., 8 : 19-22), de quel droit exclurons-nous
les hirarchies angliques de cette cration prise en son intgralit? Les puissances clestes,
devant le salut, la dification, la gloire jamais assure des hommes rachets, ne peuvent plus
douter; celles qui l'auraient fait- et qui ne sont pas les Dmons, mais les hirarchies encore
expectantes - font amende honorable, et toutes se prosternent devant le Trne en prononant
l'Amen qui les fixe, elles aussi, dans l'inamissible batitude (Apoc., 7 : 12).

Cet ensemble de rflexions s'insrait aisment dans le cadre d'une doctrine qui dnierait aux
Anges la spiritualit pure au sens rigoureux du terme. (Sans doute, le Concile du Vatican, dfinit-il que Dieu a cr tous les
tres, spirituels aussi bien que corporels. Mais une dfinition dogmatique est prendre formalissime. N'est formellement dfinie que la thse sur laquelle
porte directement l'affirmation du magistre. Il s'agit, ici, de dfinir la nature, la puissance et les oprations de Dieu, toute crature dpendant de Lui. Si
l'homme, dou pourtant d'me et d'esprit (I Thess., 5 : 23), est, en vertu d'une schmatisation aussi lgitime que celle du Symbole de Nice - visibilium et
invisibilium - qualifi de corporel , parce qu'ici-bas c'est la forme matrielle qui manifeste en ordre principal sa personne, pourquoi l'Ange ne pourrait il
tre dit (en ordre principal) spirituel , mme s'il possde une forme (par analogie), un medium ou vhicule, dont les images oniriques peuvent nous
Mais, in dubiis libertas : on se contente, ici, d'exposer, pour l'une et l'autre
suggrer de loin la nature?)
conceptions, le pour et le contre. La thse gnralement admise dans l'glise latine depuis le
Moyen age se caractrise, une fois admis ses principes, par une solide et compacte logique. C'est,
nous dit-elle, prcisment parce que les Anges sont de purs esprits, libres de toute attache
corporelle, qu'ils peuvent se faonner, animer ou influencer tous les corps et toutes les formes.
Leurs manifestations revtent gnralement des aspects symboliques : jeunes hommes surtout,
mais aussi chevaux de flamme et chars de feu (Zach., 1 : 8; 2 Rois, 6 : 17), parfois mme formes
volatiles (1 rois, 17 : 6). Faute, en cette hypothse, d'organismes physiques qui leur soient
individuellement propres, ils ne peuvent se propager par la procration : que transmettraient-ils?
C'est ici que les premires gnrations chrtiennes, au contraire, voyaient, dans l'union sexuelle
des fils de Dieu et des filles des hommes (Gense, 6 : 2), la preuve de la corporit
anglique; les fils de Dieu ne sont-ils pas, dans l'Ancien Testament, identiques aux clicoles
(cfr Job, 1 : 6 et 38 : 7)?
 On trouvera, en appendice III, un Excursus sur la spiritualit des Anges et, donc, des dmons.
Rsumons ici, cependant, ce qu'en dit la Tradition sous la double forme de l'Ecclesia remota et
de l'Ecclesia proxima, des Pres et du magistre officiel. Vacant (art. Anges, dans D. T. C., tome
I) dit que, d'aprs l'Ancien et le Nouveau Testament, ces tres suprieurs n'ont pas de corps
matriel comme l'homme (col. 1190). L'absolue spiritualit de l'Ange n'a pas t affirme par
les Pres . pour presque tous les Pres grecs , les Anges sont *** et *** (grec), mais pas
compltement spirituels . Saint Augustin regarde les Anges comme composs d'esprit et de
matire ; c'est ce corps des Anges que doit ressembler le corps de l'homme ressuscit . pour
l'ensemble des Pres, grecs et latins, la vraie formule pour le plus grand nombre serait celle-ci :
compar l'homme, l'Ange est spirituel; compar Dieu, il est corporel (col. 1195, 1197, 1198,
1199). Au Ii Concile (oeucumnique) de Nice, un crit de Jean, vque de Thessalonique, fut
lu aux Pres en tmoignage de la foi de l'glise catholique et apostolique . On y lisait, entre
autres, que les Anges sont des tres spirituels, mais non, toutefois, dans le sens d'une
incorporit absolue; car ils ont des corps subtils, ariens, igns... Il n'y a que la Divinit seule
qui soit incorporelle et sans limites... Si l'on dit que les Anges, les dmons et les mes sont
appels incorporels, c'est parce qu'ils ne sont, ni composs des quatre lments matriels, ni des
corps pais et semblables ceux qui nous environnent . le Patriarche Taraise ayant demand
aux Pres s'ils admettaient que les Anges fussent ainsi configurs , les Pres rpondirent
unanimes : Oui, Seigneur! (Mansi, XIII, col. 164-165). Vacant conclut : Le Concile semble
(sic) se ranger cette opinion , qui ne prte pas aux Anges un corps charnel comme celui des
hommes (D. T. C., I, vol. 1267).

Nous avons mentionn plus haut le IV concile de Latran, dont le Concile du Vatican a repris
un Canon. Voici ce qu'crit Vacant : La spiritualit absolue des Anges n'est point un dogme de
la foi catholique. Ce n'tait point, en effet, cette vrit que le IV concile de Latran avait
l'intention de dfinir... puisqu'il tait dirig contre la doctrine dualiste des Albigeois . Quant au
concile du Vatican, il n'avait pas non plus l'intention de dfinir la nature des Anges, mais
seulement leur cration (I, 1269). En rsum, bien qu'il y ait tmrit dans le fait d'attribuer
aux Anges un corps thr - mais il y a bien d'autres faons de se reprsenter l'analogue ou
l'quivalent d'une corporit - leur incorporit absolue ne fait l'objet d'aucune dfinition direct
de l'glise (I, 1271). Que disent, en effet, les textes faisant autorit?- C'est Lui seul, le vrai
Dieu, qui, par l'effet de sa bont et de sa force toute-puissante, non pour ajouter sa batitude, ni
pour raliser sa perfection, mais pour la manifester par les bienfaits impartis aux cratures, a,
dans la plus entire libert de son dcret, cr de rien, lorsque dbuta le temps, l'une et l'autre
crature, la spirituelle et la corporelle, soit l'anglique et la physique (mundanam,) et ensuite
l'humaine, galement compose d'esprit et de corps (Denzinger, can. 1783). Et il est interdit
d'affirmer que de la divine substance sont jadis manes les ralits finies ; deux erreurs sont
par l vises: celle qui affirme l'manation non seulement des corps, mais aussi des esprits , et
celle qui se borne l'affirmer de ces derniers (Denzinger, can. 1804). On ne voit pas bien quel
rapport il y a entre ces dfinitions de foi, qui tablissent l'universalit de l'efficace cratrice,
contre le dualisme discriminant entre le monde matriel, d au Dmiurge, et les Anges, mans
du II*** - et le problme de l'absolue spiritualit ou de la relative corporit des Anges! Ce que
l'glise a, de tous temps, affirm, aujourd'hui comme dans les premiers sicles, c'est la
distinction entre toutes les cratures et Dieu, Esprit par excellence, Esprit absolument parfait,
plutt que telle ou telle conception de la nature anglique. Une dfinition dans ce dernier
domaine encombrerait d'un nouvel obstacle la route de la rconciliation entre l'Orient et
l'Occident, assez obstrue dj: in dubiis libertas, peut-on dire encore nos frres orthodoxes
qui regardent vers nous...

De toute faon, l'auteur de cet expos ne formule pas, ici, son opinion propre, mais se
contente de rapporter les deux opinions qui se sont fait jour au sein de l'glise, en mme temps
que les arguments qui les fondent. Le seul problme qui lui paraisse, en l'occurrence, important,
c'est que le sens obvie de certains textes notestamentaires implique, chez certains Anges, une
attitude de doute et d'expectative, se prolongeant encore au moment de l'Incarnation (nous en
reparlerons plus loin). Maintenant, ce fieri est-il compatible avec l'immobilisation morale de l'
esprit pur , qui, ds son premier jugement , s'identifie exhaustivement lui? On ne fait, ici,
que poser la question.

Peut-tre, convient-il, maintenant, de citer une page de Newman dans son Apologia pro vita
sua: les Anges, dit-il, je les regardais, non seulement comme les ministres employs par le
Crateur dans ses rapports avec les hommes en vertu des Dispensations juive et chrtienne,
comme l'indique clairement la Sainte criture, mais (encore) comme effectuant l'ordre du monde
visible. Je les considrais comme tant les causes relles du mouvement, de la lumire, de la vie
et de ces principes fondamentaux de l'univers physique qui, lorsque leurs applications tombent
sous nos sens, nous suggrent la notion de cause et d'effet, et celle, aussi, de ce qu'on appelle les
lois de la Nature... Dans mon sermon pour la Saint-Michel, crit avant 1834, je dis des Anges :
Chaque souffle d'air, chaque rayon de lumire et de chaleur, chaque phnomne de beaut est,
pour ainsi dire, la frange de leur vtement, l'ondulation de la robe de ceux qui voient Dieu face
face . Et je demande quelles seraient les penses d'un homme qui, examinant une fleur, un
brin d'herbe, un caillou, voire un rayon de lumire, qu'il traite comme ressortissant un niveau
d'existence bien infrieur au sien, dcouvrait tout coup qu'il se trouve en prsence d'un tre
puissant, cach sous les choses visibles qu'il examine, et qui, tout en dissimulant son activit
pleine de sagesse, leur confre leur beaut, leur grce et leur perfection, parce qu'il est
l'instrument de Dieu cet effet ? Supposons mme que cet homme s'aperoive que ces
phnomnes, si passionnment analyss par lui, sont la robe et les parures de cet tre? (J.-H.
NEWMAN, Apologia pro vita sua, 6 rimpression, Londres, Dent & Sons, 1934, pp. 50-51. Aux Anges ethniques viss par Newman, on pourrait
ajouter l'Anges de la Macdoine (Actes 16 : 9). )

Suit alors un dveloppement singulirement suggestif : Bien plus: j'admettais l'existence en

plus des (bons et des) mauvais esprits, d'une race intermdiaire: les ***, ni clestes, ni infernaux;
partiellement dchus, capricieux, versatiles, gnreux ou machiavliques, bienveillants ou
malicieux, suivant le cas. Ils donnaient une sorte d'inspiration ou d'intelligence aux races, aux
nations, aux classes sociales. D'o l'activit des corps politiques et des collectivits, souvent si
diffrente de celle des individus qui la composent. (Cette diffrence a souvent t analyses, avec pntration, dans les divers
ouvrages consacrs par le Dr. Gustave Le Bon, il y a quelques huit lustres, la psychologie des foules.) De l, le caractre et l'instinct
des tats et des gouvernements, des collectivits religieuses. Ces groupes humains, j'estimais
qu'ils servaient en quelque sorte d'habitat, d'organisme, des intelligences invisibles... Cette
conception, je la tenais pour confirme par la mention du Prince de la Perse , chez le prophte
Daniel; je considrais qu'en parlant des Anges des Sept glises l'Apocalypse en avait des
tres intermdiaires de cette espce (voir note I). Dans une lettre adresse S.-F. Wood, en
1837, Newman s'exprimait ainsi: La grande majorit des Pres (Justin, Athnagore, Irne,
Clment, Tertullien, Origne, Lactance, Sulpice, Ambroise, Nazanze) professe que, si Satan
tomba ds l'origine, les (autres) Anges, eux, dchurent avant le Dluge, lorsqu'ils s'prirent des
filles des hommes. Tout rcemment, cette vue m'a frapp comme susceptible de rsoudre,
remarquablement, une ide que je ne puis m'empcher d'admettre: Daniel s'exprime comme si
chaque nation avait son Ange gardien. Je me vois forc de croire l'existence de certains tres,
en qui sans doute se trouve beaucoup de bien, mais du mal aussi, et qui sont les principes
animateurs de certaines institutions, etc. Il me semble que John Bull , par exemple, est un
esprit qui n'est ni cleste, ni infernal (voir note I).

On retrouve ici les dvas de l'hindouisme, mais aussi les grgores de l'occultisme (liphas
Lvi en a popularis la notion), les schdm du rabbinisme contemporain de Jsus, et les
innombrables esprits lmentaux , des plus diverses traditions sotriques: gnomes, sylvains,
naades, fes, kobolds et poltergeister - bref, tout ce petit peuple dont la notion jette une
singulire lueur sur certaines manifestations du genre merveilleux , et rejetes par l'glise
(prtendues apparitions de la Vierge, pseudo-miracles des sectes et milieux illumins , etc.).

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7. Le cas de Satan

A la lumire de certaines notions rappeles plus haut, et que nous devons surtout aux Pres
grecs, nous pencherions croire que Satan n'a pas atteint du premier coup ses profondeurs les
plus vertigineuses (Apoc., 2 : 24). Les thologiens d'autrefois lui refusaient toute vritable
prescience, bien que sa vaste exprience - celle, disent certains textes initiatiques, du plus vieil
Esprit de cet univers - lui permette, sans aucun doute, des dductions et supputations
extraordinaires. Mais toute son astuce, toute sa complication, les indiscernables replis et
mandres de sa pense - au point que c'est le cas pathologique par excellence! - ses ruses
d'hystrique, ses piges de dupeur dup, sa mythomanie de psychopathe et son morbide penchant
pour le contre-nature et le compliqu, l'garent souvent ivre de rage, en son propre labyrinthe,
qu'il est. La simplicit, la navet de l'enfance, l'esprit de pure et simple obissance, la dnudation
spirituelle: voil qui peut affronter en paix ses attaques!... S'il avait su, comme il aurait pu, ou
cru, comme il l'aurait d, que sa folle et perverse aventure contre l'tre ne pourrait que le
prcipiter dans la ruine, sans doute n'en et-il jamais tent la premire dmarche. Mais, ayant
littralement dcouvert le Mal, comme fait, comme principe actif, comme contre-loi de l'tre, il
s'est enivr de la puissance quasi-cratrice qu'il confrait son inventeur et manipulateur; il n'a
cess de voir s'ouvrir devant son regard d'ange les perspectives indfinies d'influence, de
domination, d' engraissement ontologique aux dpens d'autrui, que le Mal lui frayait. A
l'intensif infini de Dieu, o la quantit ne joue aucun rle, il a tent, faute de mieux, de substituer
un extensif indfini qui nourrt sa substance de crature contingente, plus prcaire encore, et
quasiment en sursis d'anantissement, depuis sa chute. S'abandonnant cette rage dsespre qui
fait brler ses vaisseaux, cette trange ivresse du joueur qui dlibrment persiste dans la
srie noire , parce qu' dfaut de pouvoir se sauver, il lui reste la ressource glorieuse de se
perdre (Gtterdmmerung), il a donc dcid - quelle joie, quelle revanche, de pouvoir dcider du
sort d'un tre, ft-ce de soi-mme!... c'est pour son malheur ternel? Mais n'est-ce pas moi, moi-
mme, qui me damne?... Et s'il me plat d'tre battue? ... s'il me plat de me perdre? Comme je
me sens dilat , en dvalant la route de la ruine; combien j'y trouve d' enflure ontologique,
d'exaltation... vive cette fivre! - il a donc dcrt qu'il jouerait son va-tout, cote que cote, et il
s'en est remis ses dons de force, de ruse et de sduction pour tenir tte - victorieusement? Sait-
on jamais? - l'amour et la bont de Dieu: Pourquoi te glorifies-tu dans le mal? Car la bont
de Dieu survit tout, persiste toujours, mais toi, tu aimes le Mal plutt que le Bien, le mensonge
plutt que la droiture... Langue menteuse, toutes les parole de perdition tu les chris. Dieu, donc,
te renversera pour toujours; Il te dracinera de la Terre des Vivants... Les justes, atterrs, diront
de lui en se moquant: Voil donc celui qui ne prenait pas Dieu pour sa force, pour sa forteresse,
mais qui se confiant dans la richesse de ses propres ressources, et se faisait fort de sa malice .
mais moi, je Te louerai sans cesse parce que Tu as fait cela... (Psaume 51 : 3-11)?

C'est bien pour cela que le cas de Satan est, pour ainsi dire, unique en son genre,
dsespr, clos et forclos, impropre l' appel , la rvision, la cassation . Suppos que sa
tentative ait t d'ordre purement spculatif, histoire de voir , comme l'apprenti-sorcier, ce
qui se passerait si... Ou qu'il se soit agi d'une mauvaise blague, d'une sale espiglerie, comme
en accomplissent, l'ge des vilains tours, les gamins tourments par la pubert... Admettons, un
instant, que le Diable n'ait expriment la puissance et la sduction du Mal que sur soi-mme...
ou qu'aprs avoir constat combien nocive et redoutable tait la force dchane par lui, il s'en
soit effray, mais n'ait pu faire rebrousser chemin ce raz-de-mare... Imaginons, enfin, que,
devant les preuves manifestant avec surabondance la supriorit de l'amour et de la bont, il se
soit inclin, il y ait cru, il ait abandonn la partie... nous pourrions alors comprendre que la
Misricorde, ayant enfin prise sur lui, l'ait amnisti, lui ait fait remise du chtiment. Mais cette
intelligence suprieure, voyant dans une froide et totale clart la perversit du Mal, son caractre
toujours fangeux, l'a cependant choisi pour s'en faire le protagoniste et le champion, et
prcisment parce que c'tait le mal, parce que c'tait l' autre ; elle a prtendu confrer l'tre
objectif, actuel, au seul possible que Dieu rejett (d'o sa rage humilie d'avoir se rabattre sur
une telle pseudo-cration). Au quis ut Deus de saint Michel, le Diable a oppos son quid ut
Malum. Il a donc adopt le Mal, il en a explor les abmes (Apoc., 2 : 24), il en a satur sa vie et
son tre, jusqu' ce qu'il y et, entre le Mal et Satan, parfaite identification; dsormais, de mme
que le Bien est synonyme de Dieu, le Mal, tout le Mal, toute la pourriture du monde cr, est
synonyme du Diable, Satan est devenu le Malin, le Malicieux, et Jsus nous enjoint, dans le
Pater, de supplier ainsi le Pre: Dlivrez-nous du Mauvais!

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8. Depuis l'den

Pour toute crature en voie de devenir, les habitants ontologiques sont au cours de son
plerinage, des gtes d'tape - ***, dit Jsus lui-mme (Jean, 14 : 2: stations, traduit
judicieusement la Revised Version anglicane) - jusqu'au domicile cleste o, cependant, nous ne
cesserons d'tre transfrs de gloire en gloire (2 Cor., 3 : 18). Mais, aprs la Parousie, le
Grand Sabbat nous fixera tous en notre domicilum (Jude, 6) dfinitif. Or, si nous en croyons le
Prologue johannique, toutes les cratures, physiques ou non, sont caractrises par le devenir:
*** ***, que l'vangliste oppose l'tre de Dieu: **. (nv)

Satan n'chappe pas la loi qui rgit tout le prcaire, et la sduction de l'homme n'est qu'une
tape dans sa course l'abme sans fond (Apoc. 9 : 1). Ayant got du Mal lui-mme, il a russi
le faire connatre savoureusement par l'humanit. Mais si lui-mme a choisi librement, avec
audace et dfi, en usurpateur de la souverainet cosmique (le deus hujus saeculi paulinien rpond
l'ecce Adam quiasi unus ex Nobis de la Gense), il n'a pu sduire l'homme, comme l'exprime la
mtaphore du Serpent, que par le recours l'astuce et la subtilit. Nous verrons plus loin
comment les rabbins contemporains de Jsus se reprsentaient ces ruses. Notons ici, simplement,
qu'il met en particulire vidence les enchantements du monde infrieur; il les silhouette d'une
lumire magique, les fait parler , leur confre puissance d'incantation, de quoi remuer
profondment la fibre humaine: nos sens, notre imagination, notre intelligence. Si la Parole de
Dieu est efficace, acre, pntrante, au point d'aller jusqu' sparer l'me de l'esprit par le
jugement qu'elle nous fait porter nous-mmes, par l'illumination-juge qu'elle suscite en nous
(Hbr., 4 : 12), l'ennemi du Verbe est un bruit subtil, aigu, polymorphe, qui pntre jusqu'aux
limites de l'me et de la chair , non pour les sparer , pour les dmler (ibid.), mais
pour en oprer la confusion, par l'obnubilation qu'elle provoque en nous. (Tuphthes = 1 Tim., 3 : 6; tetuphta
= 1 Tim., 6 : 4; tetuphmeno = 2 Tim., 3 : 4. Le tout, de tuphos = vapeur, fume.)

Il agit donc en pote d'en-bas, multiplie nos mirages, substitue au cosmos, tel que Dieu l'a
conu et voulu, cette figure qui passe , cette mya, cette myaviroupe de 1 Cor., 7 : 31; il
environne tout, mme l'ignoble, d'une phosphorescence attirante. Sans lui, les jouissances
infrieures nous eussent tent silencieusement, sans ivresse, sans atmosphre d'brit; c'est
peine si l'homme se ft aperu de cet appel timide, modeste, honteux. Mais, grce lui, la
tentation, claire des feux de la rampe, s'est faite agressive, parlante , tenace, enveloppante.
Et le point faible de la cuirasse humaine, Satan le choisit aussi subtilement que son arme: ce n'est
pas l'homme qu'il attaque d'abord, la tte comme dit saint Paul, le ple rationnel et volontaire
dans cet tre duel qu'est Adam, cr mle et femelle ; mais la femme, l'lment impulsif et
passif de notre nature. Elle n'a pas vu, alors qu'elle l'aurait pu et d, o la menaient le doute et le
marivaudage propos du mangerais-je? Mangerais-je pas? ; cette convoitise qu'elle pouvait
cependant discerner en elle-mme et freiner, elle l'a laisse gagner de proche en proche, non de
gloire en gloire , mais de honte en honte, d'obnubilation en obnubilation, de tnbre en tnbre.
Tant et si bien qu'elle finit par devenir tentatrice son tour. Si le Nouvel Adam est l'esprit qui
donne la vie , alors que l'anctre de la race ne fut qu'une me recevant la vie , en den le
Dmon a jou le rle d'esprit meurtrier; et, de mme qu'il avait en soi les sources de la mort, il a
donn la mre du genre humain de les avoir en elle son tour (cf. Jean, 5 : 26). Nous verrons
dans un instant quel graphique esquissait de cette sduction la thologie rabbinique. Contentons-
nous d'observer, ici, que l'homme et, sans doute, rsist la tentation venue des sens, et, mme,
qu'il et flair, pressenti, le caractre spcieux et fallacieux de l'insinuation spirituelle. Mais il
semble qu'il ait flchi par faiblesse, par mollesse et complicit de l'amour coup de sa
surnaturelle vigueur et rigueur, qu'il se soit vu contraint de choisir entre lohm et son pouse
dchue; c'est donc par un sens dvi de sa responsabilit qu'il se serait engag, les yeux ouverts,
en parfaite connaissance de cause, dans le pige: Ce n'est pas Adam qui fut sduit; c'est la
femme qui, sduite, est tombe dans la transgression (1 Tim., 2 : 14).

Pesons, dans Gense, 3 : 14, les termes nonant la sentence passe sur le Serpent: Parce
que tu as fait cela, tu es maudit ... Nous avons vu, dj, que la sanction dfinitive est
concomitante la Parousie, qu'elle doit tre prononce au Grand Jour du Seigneur. Il semble,
d'aprs ces paroles d'lohm, qu'une dernire chance restait offerte - ouverte - au Rprouv. Mais
d'avoir ruin l'homme le rend impardonnable; c'est qu'aussi bien tout le plan crateur repose sur
le rle mdiateur de l'espce. Aprs la Chute, chaque acteur de ce drame se voit infliger le
chtiment qui convient le mieux sa culpabilit, une sanction qu'on pourrait dire
connaturelle . L'homme continuera d'assujettir la nature sensible, toutefois non plus avec
puissance et dans la joie, comme primitivement dcrt, mais dans la sueur, l'effort souvent
strile, tous les tracas nouveaux qu'il s'est lui-mme suscits. La femme ne cessera plus de
convoiter, de porter son dsir sur l'homme , qu'elle a entran dans la transgression; et sa
convoitise la fera souffrir, son dsir va remplir toute sa vie, comme la bile tout l'organisme
d'un jaunissard (Compte dira qu'elle n'a qu'une physiologie ; corrigeons: quoi qu'elle fasse,
elle est dsir au point qu'il transsude, s'exhale d'elle, tourneboule les individus et les socits).
Quant l'esprit mauvais, il reste ce qu'il a choisi d'tre pour sduire le couple. Son coup, il l'a
perptr en se prsentant de telle faon qu'il restera incapable de se redresser encore, de s'lever
mme jusqu'au niveau d'obscure libert, de bonheur peine conscient, dont jouit la cration
infrieure, et de trouver d'autre aliment que la poussire . Tel est encore l'tat du Mauvais, tel
il sera tant qu'il existera. Le pain des anges (Psaume 77 :25) - entendons le vritable, celui
dont la Manne ne fut que la figure: la nourriture du Verbe incarn Lui-mme, et dont sa sainte
humanit n'a cess de tirer vigueur (Sagesse, 16 : 20; Jean, 6 : 32; Apoc., 2 : 17; surtout Jean, 4 :
34), c'est--dire l'accomplissement de la volont divine, l'appropriation vitale du Verbe, l'
adoptabilit divine - ce pain des Anges, donc, manque au Diable, dsormais. Et, comme il est
essentiellement prcaire, hypothqu par le non-tre - comme vous et moi, d'ailleurs - comme il
n'a pas en lui de quoi se maintenir indfectiblement dans l'tre, comme il a choisi pour calice ,
part d'hritage et portion dlicieuse , comme dit le Psaume 15, l'anarchie, l'anomie - alors
que l'tre, s'il n'est pas infini, s'il ne subsiste point par soi, n'a de ralit, de prsence, qu' titre de
maille dans un rseau de rapports - Satan se voit pouss, d'ailleurs avec tous les immondes
esprits qui jourent sa carte, jouer le pique-assiette ontologique de toute la cration. Il lui faut
alimenter sa substance, toffer sa dure, remplir son vide, en chapardant et grappillant ce qu'il
peut dans le monde des vivants. C'est lui qui, dans la parabole du Semeur, volte comme un
oiseau de mauvais augure autour du paysan, guettant la trajectoire de la semence: sitt que la
Parole de Dieu tombe le long du chemin - non pas en plein champ, non pas au coeur de nos
personnes, mais en bordure, la frange de notre tre - il se jette dessus, la trouve dj foule aux
pieds, parce que le sol est dur et rsistant, sec, sans rien de friable ou de tendre, et la mange
(Marc, 4 : 4, 15; Luc, 8 : 5, 12); cette Parole de Dieu, dessche, broye, devient pour lui la
lettre... ce qui devait propager la vie, dsormais tue , ne sert de rien , ce qui signifie qu'elle
sert le Rien... il s'en nourrit, et elle suscite en lui, comme la Parole vivante et vivifiante, la Foi;
mais cette foi-ci le fait trembler . Et il en alimente ceux qui se sont confis en lui (Jean, 6 : 63;
2 Cor., 3 : 6; Jacques, 2 : 19).

La Manne rancie, souille, devenue poison, telle qu'il la trouve au cour des hommes qu'il
asservit, c'est sa nourriture prfrentielle: dfaire la volont du Pre (cf. Jean, 4 : 34); c'est l le
pain qu'il proposait au Messie, dans le dsert, de substituer la Parole de Dieu (Matt., 4 : 3).
Le Christ nous donne sa Chair en guise de pain (Jean, 6 : 51), son coeur de chair, son humanit
difie; Satan prfre les coeurs de pierre (zchiel, 11 : 19; 36: 26; cf. ph., 4 : 23-24) et les
multiplie volontiers en guise de pains: c'est l ce que ce pre donne ses enfants (cf. Matt., 7 :
29; Jean, 8 : 44).
 Mais tout fait farine son moulin, et ce qui d'habitude le sustente, faute de mieux, c'est le
vase qui, tout au fond de notre nature, attend d'tre lape par le Dragon: cette terre dont
l'homme est fait, tir, quand ses parties infrieures, basses depuis la Chute, ce que
Shakespeare appelle the buttock of shadow, les pudenda tnbreuses, ce que possde en nous
l'irrationnel, l'lan brut, l'astuce par laquelle il tente vainement de se dpasser. Et ce qui lui
permet ces horribles ripailles, c'est la possession, c'est l'obsession, c'est la mainmise, quand Dieu
le permet, sur l'homme et sur la bte; ce sont les triomphes du pch, qu'il soit minime, mesquin,
mdiocre ou grandiose - comme si la peste tait plus sublime que le cholra! - c'est enfin,
chez cet orgueilleux, chez ce Grand Paon, de s'imposer notre attention, par de cruelles et
lassantes tentations, par la maladie, la souffrance, le vertige de l'me, le cri dsespr de la chair,
les catastrophes et l'paisse atmosphre de sadisme indiffrent et de nauseuse volupt que cet
archonte de la puissance de l'air (ph., 2 : 2) rpand autour de nous comme une coeurante et
narcotique ambiance. Tels sont pour lui, dornavant, les seuls accs possibles l'existence
concrte, actuelle, charnelle: celle qu'il n'a mprise d'abord, que pour nous l'envier ensuite...

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II. - DMONOLOGIE RABBINIQUE AU TEMPS

DE JSUS-CHRIST

1. Les trois rles de Satan

En la quinzime anne du rgne de Tibre-Csar, Ponce-Pilate tant gouverneur de la

Jude (Luc, 3 : 1), quelles taient, chez les Juifs, propos de Satan, les notions popularises
par les traditions rabbiniques? (Nos sources: 1 Midraschm ou commentaires sur l'criture et la prdication. Les Juifs en attribuaient
traditionnellement l'origine Esdras (I Esdras, 7 : 6, 10, 11, 12); mais cette collection, longtemps transmise verbalement par les sopherm, a t finalement
codifie et cliche dfinitivement par Rabbi Aquiba, du temps d'Hadrien, et par Jhoudah le Saint, vers 150-170 de notre re. - 2 Les Targoumm ou
paraphrases du texte inspir, aprs avoir constitu l'objet d'un enseignement verbal pendant des sicles, ont fini par tre fixs par crit, sous leur forme
dfinitive, vers le milieu du 2 sicle aprs J.-C. Leur antiquit est atteste par la lgende qui, l'poque mme de leur codification, veut que Mose ait
reu, sur le Sina, le Targoum de Babylone sur le Pentateuque. - 3 Le Talmoud ou Gunara (qui la le mme sens que Vdanta: perfection de l'criture)
reprsente, en ses deux versions (Babylone et Jrusalem), une tradition plusieurs fois sculaire et remontant bien au-del de Hillel et de Schamma, au
moment de son immobilisation par le texte crit (fin du 4 sicle aprs J.-C. pour celui de Jrusalem, un sicle plus tard pour celui de Babylone). Un trait
comme le Pirq Abbth (Tradition des Pres) contient des lments de toute date, dont les plus anciens datent au moins de trois ou quatre sicles avant
notre re. Dans cet inextricable fouillis, o sont rapports ple-mle les obiter dicta d'innombrables rabbins totalement inconnus, impossible de dater
chaque propos. Il suffit de savoir qu'en bloc, les opinions ici rapportes taient contemporaines de l'enseignement vanglique. Nous citons ici le Talmoud
de Jrusalem d'aprs l'dition de Krotoschin, celui de Babylone d'aprs celle de Vienne. Nous n'avons pu nous servir ici que des Septem Libri Talmudici
parvi Hierosolymitani, publis par Kircheim Francfort. Le Dr Paul Kahle, professeur mrite l'Universit de Bonn, vient de publier, l'Oxford
University Press for the British Academy, The Cairo Geniza, dont le Chruch Times du 9-1-1948 affirme que c'est la fois une histoire de plus de
cinquante annes d'rudition concernant le texte de la Bible hbraque et une dmonstration personnelle de la conscration du Dr Kahle lui-mme cette
branche de recherche pendant plus de quarante ans... le couronnement inestimable de son oeuvre durant toute sa vie. L'tudiant professionnel de l'Histoire
et de la critique biblique devra peser en dtail la masse norme d'rudition dont ce livre est bourr . Or, les manuscrits de la Cairo Geniza confirment la
vue , nie par les exgtes qui se voudraient du dernier bateau, et d'aprs laquelle les Targoumm juifs existaient bien avant le V sicle avant J.-C.
l'auteur crit en toutes lettres: Il es plus que probable que la Tradition juive attribuant l'origine des Targoumm Esdras est absolument correcte .
Notons d'abord qu' part Satan, aucun des noms ports par l'Adversaire dans le Nouveau
Testament ne figure dans les crits rabbiniques; mais la notion de Calomniateur universel, de
Diabolos, n'y manque pas. De plus, la thologie juive contemporaine de Jsus ignore tout d'un
Royaume du Mauvais, du monde au sens johannique, de ce monde au sens paulinien. La
puissance des tnbres n'est pas oppose celle de la Lumire, Satan n'apparat pas comme
l'adversaire de Dieu. Le Diable est ici l'ennemi de l'homme, plutt que du Trs-Haut et du Bien.
La diffrence est radicale. Le Nouveau Testament nous montre deux principes, deux
royaumes en lutte, l'un et l'autre prtendant dominer tout l'homme.. le Christ apparat l
comme l'encore plus fort , qui vainc l' homme fort et bien arm et lui ravit, non seulement
ses dpouilles, mais encore ses armes (Luc, 11 : 21-22). C'est au cours d'un guerre spirituelle,
d'un combat moral, que le Diable est vaincu, et sa dfaite a pour effet la libration de l'espce
assujettie. Autrement dit, l'homme est arrach la domination de l'Ennemi, non seulement par
fiction, imputation, force extrinsque et divin arbitraire, mais par sa propre rgnration, par la
substitution, en lui, d'un nouveau principe de vie spirituelle l'ancien. Le conflit devient, quant
son point de dpart, son terrain, ses rsultats, d'ordre exclusivement spirituel et moral. Or,
cette conception, le rabbinisme contemporain de Jsus l'ignore totalement.

Pour lui, le Grand Ennemi n'est que l'adversaire envieux et malicieux de l'homme. Le
mal-principe ne se trouve pas comme hypostasi dans le Dmon... et hypostasiable en nous; il
n'a rien en nous , comme dit Jsus, mais pour la simple raison qu'il ne pourrait rien avoir en
nous! Satan n'est, pour les rabbins du premier sicle, qu'une espce de Croquemitaine, souvent
jocrisse; et cela dans ses trois rles: comme Schamal ou Satan; comme Yetser haRa,
personnification le l'impulsion pcheresse; comme Ange de la Mort (donc comme Accusateur,
Tentateur et Bourreau). Sa Chute fait suite la cration de l'homme; elle est due l'envie et la
jalousie des Anges. Au sein du Sanhdrin divin, Dieu soulve la question: Dois-je ou non crer
l'homme? Pendant qu'on discute ferme, Yahweh cre Adam et dit aux Anges: A qui bon vos
laus? L'homme existe! Or, bon nombre d'entre eux s'taient opposs la cration de ce
parvenu... Voici qu'en den Adam qualifie, nomme toutes les cratures; il est donc capable
d'ordonner l'univers, au moins subjectivement: il est crateur en esprit . Cette supriorit sur
les Anges, qui n'ont pas d'autonomie intellectuelle, mais refltent passivement, comme des
miroirs, ce qu'ils contemplent en Dieu, exaspre ces Messieurs, qui complotent illico la perte
d'Adam. Or, de tous les princes angliques , Schammal est le premier, bien au-del des
Quatre Vivants et des Sraphins (il a deux fois autant d'ailes!)... Accompagn de ses sides, il
descend sur terre, possde le Serpent - alors pourvu de voix, de mains et de pattes: une
espce de chameau parlant - et persuade ve que Dieu a dfendu de toucher l'Arbre de la
Science. Il le touche, et ne meurt pas! ve, ayant grossi l'interdit divin, s'tant suscit des lois
o il n'y en avait pas, enfreint le prcepte imaginaire, voit Schammal (Ange de la mort) se jeter
sur elle, craint de mourir seule (auquel cas lohm fera don d'une seconde femme son poux),
et se dcide, par amour pour Adam, l'entraner dans la mort en l'amenant dsobir avec elle!
Tel est le rcit qu'on trouvera dans le ch. 13 de la Pirq de Rabbi lizer, dans la Breschth
Rabba, 8, 12, 16, 18, 19; et dans le Yalkouth Schimoni, I, 8, C). Bien entendu, pas un seul
thologien juif, tout en admettant que la Chute avait eu, pour Adam et pour sa descendance, des
suites fcheuses, n'admettait la doctrine d'une tare originelle, polluant hrditairement la nature
humaine (Weber, System der Altsynagigischen Palstinischen Theologie, p. 217).

Voici Satan partag, dsormais, entre trois rles; examinons-les rapidement...

1 Accusateur des hommes. - C'est au Livre de Job qu'il apparat pour la premire fois dans
ce rle. Il est l'Adversaire , qui se prsente devant Dieu, parce que le Tout-Puissant l'y contrait
(Job, I : 6-7; I rois, 21 : 1; 22 : 21-22; Zach., 3 : 1-2); il fait, lui aussi, sa faon, son service :
Le diable porte pierre ... Ni l'gal, ni le rival de Dieu (pas de dualisme). Yahweh lui permet
certaines liberts, lui en interdit d'autres, lui impose des limites (Job, 1 : 12; 2 : 3-6). Nous
retrouvons le Satan de Job la fin de ce chapitre, avant d'en venir saint Jean.

Chez les rabbins, toute tentation de l'homme par Dieu s'effectue par l'intermdiaire de Satan.
Ainsi, lorsque Yahweh veut qu'Abraham Lui sacrifie son fils, le tentavit Deus Abraham de
Gense, 22 : 1, devient un rquisitoire du Diable contre le patriarche, au Sanhdrin cleste
(Sanhdrin, 89 B; Breschth Rabba, 56) : Abraham n'est qu'un dvt intress; il vient d'avoir
un fils et n'offre aucun sacrifice. Dieu rpond que la patriarche offrirait mme son fils. - Chiche!
Rplique en substance le Mauvais... Dans le Livre des Jubils, ch. 17, dans le Tanchuma ou
Yelamdenou, 29 A et B, Isaac et Ismal discutent de leurs mrites respectifs, et le premier se
dclare prt s'offrir Dieu. offrir mme son fils, tel est le mrite premier de l'homme , dit
Yahweh aux Anges qui s'opposent sa cration (Tanch.). Chaque grande preuve d'un serviteur
de Dieu, dans l'Ancien Testament, ferait suite quelque rquisitoire du Maudit...

2 Sducteur des hommes. - On lit dans la Babha Bathra, 16 A, que Satan n'est autre que le
Yetser haRa, l'impulsion mauvaise, la perversit inne. Mais, en gnral, le Talmoud distingue
entre Schammal-Satan, le Mauvais, dou d'existence personnelle, indpendamment de nous, et
notre concupiscence individuelle. C'est Dieu Lui-mme qui, avant la Chute, nous inocula cette
propension perverse, en mme temps que l'aspiration au bien (Yetser haTob), l'quilibre de ces
deux tendances devant constituer l'homme normal (Berakhth, 61 A). Notion des plus
rconfortantes pour le pcheur, puisque les deux lois qu'il trouve en lui datent, l'une et l'autre,
de sa cration (Breschth Rabba, 14)! La persistance en nous du mauvais principe est
rigoureusement indispensable la persistance du monde dans l'tre (Sanhdrin, 64 A; Yoma, 69
B). Voil qui et rjoui Sade et Nietzsche!

A travers toute l'histoire d'Isral, Satan intervient comme le Grand Sducteur: il tente de
dissuader Abraham d'immoler Isaac, de terroriser ce dernier, d'affoler Sarah (et il y russit au
point qu'elle en meurt); il veut empcher les Juifs d'accepter la Loi, leur fait accroire que Mose
est mort sur le Sina, les amne aux pieds du Veau d'or, essaie vainement d'enlever l'me de
Mose dfunt (voir Jude, 9), apparat David sous forme d'oiseau, de sorte que, lorsque le roi
l'abat d'une flche, Bethsabe lve la tte et, par sa beaut, conquiert le coeur et les sens de David
(Sanhdrin, 89, B; 107 A; Bemidbar Rabba, 15; Brechith Rabba, 32, 56; Tanchuma, 30 A et B;
Schabbath, 89 A; Debharim Rabba, II; Abhodah Zarah, 4 B et 5 A; Yalkouth, I : 98 et 2 : 56;
etc.). (On excusera l'insuffisance de nos tentatives de transcription phontique en franais des mots hbraques.)

3 Destructeur des hommes. - Il veut nuire, dtruire, ravager, cote que cote, donc parfois
sottement et ses propres dpens, ce qui le stupfie grandement! La thologie rabbinique en fait
parfois un Poltergeist l'allemande. N'ayant pu faire sombrer la foi d'Abraham et d'Isaac, il
annonce la mort de celui-ci sa mre, ce qui la tue (Yalkouth, I : 98; Pirq de R. El., 32); suivant
d'autres, c'est en le voyant revenir sain et sauf qu'ayant cru sa mort sur les dires de Satan, elle
mourut de saisissement (Ber. Rab., 58). Il apparat sous la forme d'un vieillard pour persuader
Nemrod de jeter Abraham dans une fournaise, et au patriarche pour le convaincre de se laisser
faire! Tout moribond le voit, brandissant un glaive, au bout duquel tremble une gouttelette de
bile. Terroris, le mourant ouvre la bouche et avale la goutte, ce qui explique la lividit, la
puanteur et la corruption du cadavre! D'aprs d'autres rabbins, Satan pourfend les moribonds;
mais Dieu, ayant cr l'homme, sauvegarde la dignit de celui-ci et... sa propre face , en
rendant cette blessure invisible (Abod. Zar., 20 B)! Impossible de raconter ici les dtails
picaresques du combat qu'il livre victorieusement Michel pour la possession de l'me de Mose;
l'Archange fuit honteusement, lorsque Mose, un instant ressuscit pour le bon motif, arrache de
rage l'une de ses cornes lumineuses et la plante en plein dans l'oeil du Diable, qui, du coup,
lche prise. Mettez-vous sa place! Toutes ces belles choses se trouvent dans le Debharm
Rabba, midrasch sur le Deutronome, p. II... Il va de soi qu'une telle satanologie pouvait
provoquer des terreurs superstitieuses; mais la conception du mal moral et du combat qu'il faut
lui livrer, cote que cote, n'a que faire de tels fondements.

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2. Satan chez Job

Somme toute, c'est chez Job que la figure de l'Adversaire apparat comme vraiment et
purement religieuse, comme lment d'un vritable culte en esprit et en vrit (Si Job figure en ce
chapitre, consacr la dmonologie systmatique des thologiens rabbiniques, c'est parce que: 1 c'est dans ce livre que, pour la premire fois, Satan (et
non pas seulement le Serpent de la Gense) joue un rle dans la vie religieuse de l'homme; - 2 c'est l, aussi, que nous trouvons les premiers pilpouls
. On y trouve dj la conception du Diabolos, soit Calomniateur (2 tim., 3 : 3; Tite, 2 : 3 ;
rabbiniques.)
Apoc., 12 : 10), soit Diffamateur (I Tim., 3 : 11), telle qu'elle fait l'objet, dans le Nouveau
Testament, de cinquante-trois mentions explicites, trs souvent avec l'article * ( ro grec)
connote la personnalit du Diabolos: celui qui excite les uns contre les autres par le mensonge et
l'quivoque. Matt., 4 : 1; 1 Pierre, 5 : 8; Apoc., 12 : 9 et 20 : 2, identifient sans aucun doute cet
Accusateur au Satan de Job. - D'o viens-tu? demande Satan Yahweh. Le Diable doit, ici,
rendre compte devant le trne du Juge (cf. Gen., 3 : 14-15), bien que la transaction dfinitive soit
pour la Parousie (Apoc., XX). Dieu ne questionne pas les Anges fidles, puisque c'est Lui qui les
envoie et qu'ils ne font que sa volont. S'Il questionne Satan, c'est qu'apparemment celui-ci
n'en a fait qu' sa guise. - D'o viens-tu? - De parcourir le monde, d'y errer et l ! ... Il
n'a donc plus d'habitat fixe au ciel, il n'en a pas encore dans la ghenne, prpare pour lui en
vue de la Parousie, dit Jsus. Chass de son domicile premier avant la Chute de l'homme (2
Pierre, 2 : 4; Jude, 6), il se voit convoqu malgr lui devant le Matre. Nous sommes loin du
Prolog im Himmel de Faust:

Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern,

Und htte mich, mit ihm zu brechen;
Es ist gar schn von ein' so grossen Herrn
So menschlich mit dem Teufel selbst zu sprechen!

De temps en temps, j'aime parler au Vieux;

Ne pas briser, j'y mets un soin extrme:
C'est bien gentil, pour un si grand Monsieur,
De bavarder avec Satan lui-mme!
 La pense tant mouvement, navette dialectique, on nous permettra d'anticiper quelque
peu sur la conclusion de cette tude. Cette permission - cet ordre - en vertu duquel Satan peut
reparatre au ciel , Satan en fait usage pour la dernire fois dans l'Apocalypse, 12 : 7-9, pour
tenter d'y supplanter l'Agneau par la violence, par l'talage de sa puissance et de ses dons, aprs
avoir vainement tent de Le vaincre (entre autres, ici-bas) par la ruse et la subtilit. Vaincu par
Michel et ses Anges, il est jet derechef sur terre (Luc, 10 : 17-18; Jean, 12 : 31). dieu ne lui
permet plus d'accuser nos frres dans le ciel (Apoc., 12 : 10), ni de s'y mesurer avec le Christ
en personne. Il peut, toutefois, exercer encore sa fureur ici-bas, mais pour peu de temps
(ibid., 12 : 12). Mais qu'est-ce qu'un peu de temps la mesure de la Voix forte dans le
ciel ? Mille ans sont comme un jour, disent le Psalmiste et saint Pierre. Quand vient pour tous,
mme pour le Diable, le parachvement, la perfection le ***, il tente une dernire fois de s'en
prendre au Mdiateur humble et doux; mais c'est comme Agneau, comme Roi pacifique et
misricordieux, que le Christ l'abat, le dsarme jamais, le jette en cette ghenne prpare, pour
ce Jour mme, depuis que le monde existe (Apoc., 20 : 7-10).

Pour un motif qu'Il n'a pas jug bon de nous rvler, Dieu permet que Satan, jusqu'au
Jugement Dernier, aille et vienne comme un esprit de l'air ; bien qu'il n'chappe jamais la
puissance (ventuellement manifeste) de Celui qui est plus fort que lui , il peut, en sa haine
invtre de l'humanit (le seule ennemi qu'il puisse atteindre), rder en qute de sa proie
spirituelle (1 Pierre, 5 : 8). Rder, en attendant le repos qui lui est rserv, prpar depuis la
cration du monde en vue du Grand Jour, c'est tout ce que lui permet son inquitude. La ntre
procde de ce que nous cherchons Dieu (irrequietum est cor nostrum...); la sienne, de ce qu'il Le
fuit. Dans Matt., 12 : 43-45, on le voit trotter par des lieux arides - c'est le sol pierreux ,
dans la parabole du Semeur - cherchant du repos, et il n'en trouve point . C'est un sdentaire,
il aime ses habitudes. Il s'appelle Lgion; il pourrait s'appeler Routine. Le voil qui tente, par la
possession - et la pire est l'inconsciente, l'union sanctifiante l'envers, sans aucun
phnomne : tout entier, le monde contemporain est ainsi plong dans le Mauvais (1 Jean,
5 : 19) - le voil qui tente de s'incarner; cet Ogre aime la chair frache...

Dans Job, 1 : 9, il diffame l'homme devant Dieu, tout comme, dans l'den, il avait diffam
Dieu devant l'homme (Gen., 3 : 4). Il est, dcidment, le Diabolos par excellence, et, sur terre,
jusqu'au sein de l'glise, les diabolo, les sempiternels accusateurs de leurs frres sont ses fils
bien-aims (1 Tim., 3 : 11; 2 Tim., 3 : 3; Tite, 2 : 3: Paul a horreur de cette espce!)... Et
comment Satan met-il en doute l'intgrit de Job? - Est-ce pour rien que Job craint Dieu? Cet
imbcile comprend fond le bourbier de notre nature; mais ce qu'elle garde mystrieusement,
incomprhensiblement, de bien - l'image, alors qu'est perdue la similitudeo - mais la grandeur
du roi dchu , dirait Pascal, et qui doit nous arracher des larmes - joie, joie, joie, pleurs de bnie
componction! - il n'en saisit goutte!...

Pour rien !... Ni Job, ni aucun autre serviteur de Dieu, ne Le sert pour rien . Dieu est-Il
gal rien? L'amour de l'tre, de la Plnitude, de l'inexhaustible Richesse, est-ce l'amour du
Rien? Le Chrtien, comme Job, sert Dieu parce qu'il trouve sa rcompense en son service mme;
la rcompense de l'amour, c'est d'aimer davantage (Jacques, 1 : 25, o l'hindouisme trouverait la
vraie notion, positive et fconds, du vareyhia, de l'action se suffisant soi-mme ). Pour qui
ne peut connatre que ce qu'il y a de pire dans la nature humaine, le but que vise le Saint, qui
l'attire et l'anime, ne peut qu'apparatre irrel, chimrique, rien . Mais les plus pcheurs d'entre
nous, s'ils sont quand mme fidles - si, malgr les garements o nous a entrans la fivre
violente de nos passions, malgr nos pchs, nous n'avons jamais dsavou le Pre, le Fils et le
Saint-Esprit (Commendamus Tibi, avant-dernire Grande Oraison sur les mourants) - ont
prouv parfois que Dieu S'approche infiniment de nous, et le plus adorablement, et de la
manire qui dclenche le plus notre amour, lorsqu'Il Se manifeste au plus profond de nos mes
comme rien. Seulement, incapable de comprendre l'esprance qui galvanise, parfois son insu,
le coeur fidle malgr ses faiblesses, et, fortiori, la paix immdiate et la joie hic et nunc d'une
me pour qui servir Dieu c'est rgner , Satan s'imagine que, sous le poids de l'adversit, la
religion de Job ne peut que s'crouler. Pour notre part, c'est au bagne allemand de Breendonck
que nous avons le plus suavement et puissamment prouv benignitatem e. humanitatem
salvatoris nostri Dei...

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3. Le monde des corces ou coques

Nous avons vu que la thologie rabbinique ignore tout d'un royaume de Satan . Aussi, la
notion d' esprits mauvais y reste-t-elle assez vague tenant tantt de nos dmons chrtiens,
tantt de ces esprits de la nature ni bons, ni mauvais , vritable faune de l'invisible, dont
toutes les traditions sotriques, l'occultisme et nombre de psychical researchers dans les
dernires soixante annes nous affirment l'existence, et que Newman, dans un texte dj cit,
pages 201-202 appelle les *** (grec).

La littrature rabbinique les qualifie, suivant leur activit, de Mazzikin (Nuisibles), de

Rouachth haRa (Esprits mauvais), de Touachth toumach (Esprits impurs), de Serm (Boucs);
ces deux dernires appellations figurent dans nos vangiles (les boucs du Jugement Dernier y
sont des hommes devenus pareils aux dmons, associs dsormais au Diable et ses anges ;
cf. Matt., 25 : 32, 33, 41). Ce sont aussi des Rouchin (Nocifs) et des Malakhm Chabbalah
(Anges portant dommage). On les appelle, enfin, des Schdm, nom provenant de la racine
Schda, qui signifie la fois: solitude dsertique, survol et rbellion.

Certains crits rabbiniques admettent - et beaucoup trahissent leur insu - l'origine iranienne
et mazdiste de ces conceptions: Les noms des Anges, et des mois qu'ils rgissent, nous sont
venus de Babylonne , et pas mal d'autres notions aussi! (Talm. de Jrus.: Rosh ha Schanah, 56
B; Breschth Rabba, 48 A et B)... Rappelons-nous ce petit peuple dont nous parlent,
travers les sicles, tant de traditions: lmentaux , elfes, gnomes et dvas, dont Leadbeater,
Hodgson et Conan Doyle sont alls jusqu' nous prsenter des.. photographies (?), Kobolds et
poltergeister dont la la grave Society for Psychical Research enregistra, de Myers et Podmore
jusqu' Harry Price, les exploits, en d'innombrables procs-verbaux, auxquels mme des savants
rputs, comme William Crookes, Oliver Lodge, Camille Flammarion, Lord Kelvin, Carl du
Prel, Bozzano, Charles Richet, prtrent la main. Il s'agit l d'entits malicieuses, versatiles et
roues, quasiment simiesques, qui ne sont pas, semble-t-il, absolument mauvaises, perverses, et
qui, parfois mme, selon leur humeur passagre, rendent capricieusement service, mais dont
mieux vaut viter le contact plein de risques. Il est possible, en recourant des formules et
diagrammes magiques, de les asservir. Tels sont aussi les *** (grec) de la thologie rabbinique au
temps de Jsus-Christ. Jetons un coup d'oeil sur leur origine, leur nombre, leur classification et
leurs moeurs.

1 Origine. - Diverses versions circulent. Ils ont t crs la veille du premier sabbat,
mais, depuis lors, leur nombre ne cesse d'augmenter (Pirq Abhth, 12 B; Br. Rab., 7). Qui les a
propags depuis? ve, par ses relations sexuelles avec des incubes; Adam, par les siennes avec
des succubes, surtout avec Lilth, leur reine (Eroubhin, 18 B; Br. Rab., 20). Adam a, pendant
cent trente-huit ans, vcu sous la maldiction (qui le frappait personnellement), jusqu' la
naissance de Seth, engendr l'image de son pre (Gense, 5 : 2). Donc (sic), la progniture
issue d'Adam pendant ces trente-huit dernires annes ne l'a pas t son image, mais celle de
Lilth et des succubes (voil du syllogisme appliqu la thologie!)... D'aprs le Livre des
Nombres chalden, que suit ici la plus ancienne Kabbale, reprise par le Spher Yetsirah et le
Zohar, le monde yetsiratique ou de l' in-formation cosmique, qui est celui des Anges,
projetterait son ombre - les contraires logiques - dans le monde atsiatique ou de l'
action - de l'preuve, les Hindous diraient: du karma - sous forme de kliphth, d' corces
ou de coques . Celles-ci seraient les configurations psychiques objectivant ces contraires
logiques . Elles ont pour prince Schammal et, dans notre univers, habitent les sept
demeures (Schba hakhalth). Pour certains kabbalistes, les coques seraient les ombres
inverses des Sphirth, ou les manifestations, dans notre univers, des Sphirth de gauche ,
dites aussi de la rigueur .

2 Nombre. - Il est limit, parce que ces tres se propagent (comme nous, ils se nourrissent et
meurent; mais, comme les Anges, ils ont des ailes; impondrables, ils traversent l'espace et les
corps; ils connaissent l'avenir, sauf les futurs libres). Telle est la tradition rapporte par le Trait
Chaghigah, 16 A. Par contre, d'aprs la Babha Qamma, 16 A, ces entits sont issues des
mtamorphoses que subissent les vipres, lesquelles, en quatre fois sept ans, deviennent
successivement vampires, chardons, ronces et schdm (Pour les Rose-Croix, les animaux seraient issus de l'homme. A
l'poque de sa primitive plasticit cratrice , ses passions se seraient extriorises, objectives, sous forme d'tres purement... passionnels. Il va sans dire
. Faut-il voir l un symbole de l'
qu' travers toute cette tude, mentionner et citer n'est pas synonyme d'approuver et d'entriner!)
volution rgressive ou dgnrescence cosmique - chute graduelle et de plus en plus
acclre - suite la Faute d'Adam?...

C'est ce que pourrait suggrer une tradition apparente: les schdm jailliraient des pines
dorsales que n'incline jamais la prire (voir Babha q., 16 A et, dans le Talmoud de Jrusalem, le
Trait Schabbath, 3 B) (Les pines dorsales: se souvenir des nombreuses et concordantes
traditions sotriques concernant koundalini, le feu subtil de la colonne vertbrale, issu des
centres lombaires , et que l'ascse doit sublimer (les hysychastes du Mont Athos en avaient la connaissance): J'ai fait
sortir un feu du milieu de tes entrailles, et c'est lui qui t'a dvor (zch., 28 : 18). Castus est qui amorem amore ignemque igne excludit (Saint Augustin).
. Quoi qu'il en soit, chacun
Il existe un texte indubitablement plus net de Clment d'Alexandrie, mais nous n'arrivons pas le retrouver.)
de nous a toujours mille dmons sa droite, et dix mille sa gauche (interprtation rabbinique du
Psaume 90 : 7). Lilth, reine des succubes, a cent quatre-vingt mille suivantes (Psach, 112 B).
Cette vermine invisible se trouve partout: dans les miettes de pain qui jonchent le sol (cf. Matt.,
15 : 27), les flacons d'huile, l'eau potable, l'air, le pus, les maisons abandonnes, et surtout les
latrines (Tolsto s'tait persuad que les microbes sont la forme physique des dmons; cette conception n'est pas loin de celle qu'on rappelle ici. (Cf.
 ; elle s'y cache le jour comme la nuit, mais apparat surtout un peu avant le chant
La Guerre et la Paix).)
du coq: qu'on ne se trouve jamais seul, cette heure, dans un btiment en ruines (Brkhth, 3 A
et B, 62 A)! A deux, il y a encore du risque; trois, plus aucun (ibid., 43 B). Mieux vaut,
d'ailleurs, dans toute maison, ne pas dormir seul (Schab., 151 B). Ni sortir la nuit sans, au moins,
une torche. Les veilles du mercredi et du sabbat sont les jours les plus dangereux. Heureusement,
les schdm ne peuvent ni crer, ni produire. On les chasse par des formules magiques, graves
sur des amulettes qu'on porte sur soi; on les conquiert grce au Ttragrammaton, qui est le Nom
secret de Yahweh.

3 Classification. - Tout d'abord, il y a des mles, dont le chef est Asmode, et des femelles,
dont la reine est Lilth. Les uns et les autres appartiennent, d'aprs le Targoum du Pseudo-
Jonathan, l'un des ordre suivants: esprits du matin, de midi (cf. Psaume 90 : 6) (A qui m'objecterait
qu'il s'agit, dans ce Psaume, d'une peste ou contagion , je rpondrais que, prcisment, pour les rabbins, les maladies de ce genre manifestaient une
, du soir et de la nuit. Leurs noms changent de dsinence suivant leur sexe:
prsence dmoniaque.)
Schdm ou Schdth, Rouchm ou Rouchth, etc.

4 Moeurs. - Beaucoup de ces *** personnifient des maladies: surtout la lpre, les affections
cardiaques, l'asthme, le croup, la rage, le ttanos, les diverses formes de vsanie, les crampes
d'estomac, l'angine, les attaques de goutte et le bgaiement! D'autres schdm sont, on l'a vu, des
espces de genii locorum; il est dangereux, mais permis, de les voquer, pourvu qu'on dispose
des formules magiques excluant tout danger (Sanhdrin, 101 A). c'est ce niveau qu'tait tombe
la religion juive...

Le Talmoud est une mine de renseignements prcis sur ce thme. Chamath, par exemple, le
dmon de l'huile, provoque l'acn ou l'eczma. Mais on obvie tout risque en prenant l'huile, non
pas directement du flacon, mais d'abord dans le creux de la main. Gare toute substance qui n'a
pas t couverte pendant toute la nuit: eau, vin, etc.! Elle fourmille de schdm! Vous en avez sur
les mains avant la purification rituelle, et plein l'eau, aprs. Tout ce que font les hommes de
Dieu, ils l'imitent (c'est ainsi que les magiciens du Pharaon purent singer Mose; cf. Schmth
Rabba, 9). Ces imaginations ont un tel prestige que Josphe - pour qui le pouvoir d'voquer,
d'exorciser et d'asservir les boucs , et de gurir par eux, provient du roi zchias, qui Dieu
l'a donn - affirme avoir assist l'une de ces cures (Antiq. Jud., VIII, 2 : 5). Les scribes ne
disent-ils pas, d'ailleurs, que Jsus-Christ gurit de mme (Matt., 10 : 25, 12 : 24-27)?

Ces impurs sont lgion, qui guettent nos moindres erreurs. Ils ont pouvoir sur tous les
nombres pairs (Songer aux superstitions modernes sur les nombres impairs, qui portent chance .). Ne buvez jamais, par
exemple, deux, ou quatre, ou six coupes de vin (Br., 51 B), sauf durant la nuit de Pques, o les
schdm n'ont aucun pouvoir sur les fils d'Isral (Psach, 109 B)!... Mais on peut les apprivoiser,
ces nocifs , en faire des esprits familiers . Tels rabbins doivent leurs rvlations
l'immensit de leur science; parmi ces dmons savants, brillent surtout le sched Joseph et le
sched Jonathan (Psach, 110 A; Ybhamth, 122 A). Rabbi Papa avait son service, comme
domestique, l'un de ces personnages (Choullin, 105 B). Mfiez-vous des trop bons serviteurs
dont disposent certains rabbins! Pour vous assurer de leur identit, jetez des cendres autour de
leur lit: si leurs traces, au matin, sont pareilles celles que laissent les pattes du coq, plus de
doute... ce sont des dmons (Br., 6 A; Ghittn, 68 B)! Du temps de Salomon, le Sanhdrin
(Anachronisme vident.), souponnant qu'Asmode apparaissait parfois sous la forme du grand Roi, aurait
bien voulu lui examiner les pieds. Mais le malin - c'est le cas de le dire! - ne les dcouvrait
jamais... Enfin, si vous ne croyez gure tout ce qui prcde, voici la recette infaillible qui vous
permettra de voir: prenez l'arrire-faix d'une chatte noire, issue d'une chatte noire- l'une et l'autre,
premires nes- brlez-le dans un feu vif, mettez-en la cendre dans un tube de fer, scell d'un
anneau de fer. Trois jours aprs, rpandez cette cendre sur vos yeux: vous m'en direz des
nouvelles (Br., 6 A)! Rabbi Bibi russit cette exprience merveille; par malheur, les esprits
voqus le rossrent jusqu'au sang; seules, les prires des rabbins ses confrres le gurirent.
Aprs de tels exemples, il est assez stupfiant de voir des critiques modernes attribuer
l'ambiance juive la dmonologie du Nouveau Testament. Ces critiques ignorent apparemment
tout de la littrature rabbinique...

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4. Possession, maladie et magie noire

D'aprs Josphe, la vsanie du roi Sal tait due aux schdm, qui, de plus, le faisaient
suffoquer par des crises d'asthme ; par contre; Salomon gurissait bien des malades en chassant
les dmons de leur corps, par des incantations dont les formules secrtes taient parvenues
jusqu' tels contemporains de l'historien juif: Rabbi lazar, par exemple, qui russit la cure d'un
possd, en prsence de l'empereur Vespasien, de ses officiers et de ses troupes, en plaant un
grimoire salomonien sous les narines du malade. (Cf. JOSPHE, Antiq. Jud., VI, 8 : 2; VIII, 2 :
5. Pour lui, les dmons sont les mes dsincarnes des pcheurs dfunts (les Baraas): conception
rationaliste qu'on ne retrouve chez les rabbins qu'ultrieurement; par exemple Yalkouth Schim.
(sur Isae), 46 B, o les schdm sont les mes de ceux qui prirent lors du Dluge.)

Il y a donc ambivalence: si ces esprits sont l'origine des affections physiques et psychiques
mentionnes dans le chapitre prcdent, et d'accidents comme la rencontre d'un taureau sauvage,
ils servent aussi, pour qui sait comment les domestiquer par des formules et pentacles magiques
(si les formules contiennent un verset biblique, elles ne peuvent appeler les dmons par leur nom (Schab., 67 A).) , gurir
miraculeusement . Il convient donc de se les attacher en les nourrissant, puisqu'ils mangent,
boivent, se propagent, etc... (Rien de tout cela dans le Nouveau Testament.): ils ont pour aliment certains lments
du feu et de l'eau, des odeurs et des sons (Dans l'hindouisme, les gandharvas sont des dvas qui, littralement, se sustentent de
sons (musicaux).). On les voquera donc, pour combattre possessions et maladies, par des fumigations
d'encens, ml d'essences spciales. On se rappellera que les plus mchants et puissants sont
ceux qui pullulent dans les latrines (Schab., 67 A). A proprement parler, la Bible interdit la magie
sous peine de mort; d'ailleurs, pourquoi pratiquerait-on celle-ci? Elle ne possde aucun pouvoir
sur Isral, tant qu'il sert le vrai Dieu (Choul., 7 B; Ndarm, 32 A). Mais, entre les principes et la
pratique, la casuistique des rabbins mettait de la marge!

Il est mme, parfois, permis de se livrer la magie le sacro-saint jour du Sabbat (Sanhdrin,
101 A). C'est l'un des trsors drobs aux gyptiens (cf. Exode, 12 : 35-36), car l'gypte est la
patrie de la magie; n'est-ce pas dans ce pays que Jsus a fait son apprentissage de sorcier?
Comme chaque voyageur se voyait fouill au dpart, lors de son retour en Palestine Il a
dissumul sous sa peau (sic) les formules si prcieuses (Quiddouschin, 49 B; Schab., 75 A et 104
B). Tous les Judo-Chrtiens, ses disciples, sont d'ailleurs magiciens comme Lui. C'est ce qui
explique le succs de leur propagande. Au premier sicle de notre re, Rabbi Ischmal-ben-
Elischa, petit-fils du grand-prtre excut par les Romains (JOSPHE, De Bello jud., 1, 2 : 2.), empche son
neveu Ben-Dama de se faire gurir, par un Chrtien, d'une morsure de serpent: Mieux vaut
prir que d'tre sauv par la magie (Abhodah Zarah, 27 B). A la mme poque, l'illustre Rabbi
lize-ben-Hyrcanos, suspect de conversion au christianisme au point d'tre perscut, finir par
sauver sa vie parce qu'on le tient pour attir au Christ par un pur envotement magique (ibid., 16
B et 17 A). Au second sicle Rabbi, Joschoua-ben-Lvi, en controverse avec des Chrtiens, se
voit accul par leurs citations bibliques. Le bec clou , il les maudit et leur lance un dmon
de mutit . Pour sa dconvenue, ses adversaires, plus magiciens que lui, lui renvoient la balle
(ou le bouc ) au bond. Et le voil plus muet que jamais!

Ces magiciens, le Talmoud les divise en six classes: les ncromans (Le mort remonte du Schl, les pieds
, ceux qui prononcent des oracles en se mettant un os dans
en l'air, la tte en bas; sa voix lui sort de dessous les aisselles!)
la bouche, les charmeurs de serpents, les indicateurs de dates fastes et nfastes, les chercheurs
de morts (Ils jenaient sur les tombes pour pouvoir communiquer avec les esprits impurs.), et les pronostiqueurs de bons et de
mauvais signes (Divination lgitime, si l'on refusait ces signes tout dterminisme inluctable (Choul, 95 B).). Les femmes,
plus encore que les hommes, s'adonnent la sorcellerie (Talmoud de Jrus. : Sanh., VII, 25 D).
D'aprs le Targoum du Pseudo-Jonathan sur Gense, 31 : 19, et les Pirq de R. lizer, 36, voici
comment on peut, l'instar des Patriarches (sic), se fabriquer des traphm: il suffit de tuer un
nouveau-n, de lui couper la tte, de prparer celle-ci au sel et aux pices, de lui poser sous la
langue un plat d'or, o sont graves certaines formules magiques... la tte rpond vos questions!
N'a-t-on pas accus Charles IX d'avoir pratiqu des rites analogues?

Quand aux maladies dj mentionnes, les dmons ne peuvent vous les infliger que si vous
commettez certaines imprudences. Par exemple: emprunter de l'eau potable, marcher dans une
flaque d'eau rcemment rpandue (A moins qu'on ne l'et recouverte de terre, ou qu'on et crach dessus, ou qu'on et enlev ses
chaussures (Psach, 111 A)! ), ou, risque non pareil, se promener entre deux palmiers s'ils ne sont pas
distants l'un de l'autre d'au moins quatre coudes! Mais il y a tout aussi grave: se trouver dans
l'ombre de la lune (On sait qu'en de nombreuses traditions initiatiques, les morts qui forment le rebut d'une gnration terrestre - vritables
thrombi de l'volution humaine - se trouveraient, soit sur l'hmisphre entnbre de la lune, soit dans le cne d'ombre projet par la terre. Voit la remarque
finale de la note 1, page 214.) ou de certains arbres: les dmons y pullulent.

Si chaque maladie a son propre gnie , la possession n'est jamais durable et permanente,
mais consiste en influences rptes et momentanes, qui concident avec les crises . Bien
entendu, on peut prvenir aussi bien que gurir ces maux. Par exemple: la veille du mercredi ou
du sabbat, on empche la pollution dmoniaque de l'eau en rptant le Psaume 28 : 3-9, qui, par
sept fois, mentionne la Voix divine ou Bath-Kol. On peut aussi chanter: Loul, Schaphan,
Anigron, Anirdaphin, je sige entre les toiles, je marche entre le maigre et le gras! (Ps., 112
A). Contre la flatulence, on boira de l'eau chaude, en psalmodiant: Qapa! Qapa! Je pense toi,
tes sept filles, tes huit belles-filles! (ibid., 116 A). Pour gurir un anthrax, rien de tel que de
prononcer: Baz, Baziyah, Mas, Masiyah, Kas, Kasiyah, Scharla et Amarla! Vous autres,
Anges, venus du pays de Sodome pour gurir les douloureux anthrax! Que leur couleur ne tourne
pas davantage au rouge! Qu'elle ne s'tende plus! Que le grumeau soit absorb dans les
entrailles! Ainsi qu'une mule ne se propage pas, que ce mal, lui non plus, ne se rpande pas dans
le corps de X..., fils de Z...! (Schab., 67 A).
 Mantram contre l'eczma: pe tire! Fronde dtendue! Son nom n'est pas Yokhabh, et le
mal s'arrtera! Contre les redoutables dmons des latrines: Sur la tte du lion et dans la
gueule de la lionne, j'ai trouv le sched Bar-Schiriga-Panda. Je l'ai jet sur un lit de cresson, et
frapp avec une mchoire d'ne (Schab., 67 A). Contre le mauvais oeil , mettre le pouce
droit dans la paume gauche et le pouce gauche dans la paume droite, en disant: Moi, X..., fils
de Z..., j'appartiens la maison de Joseph, sur qui le mauvais oeil n'a aucun pouvoir! Si vous
passez entre des sorcires, murmurez: Agrath, Azelath, Asiya, Belousiyah, sont dj tues par
des flches! Enfin, pour parer toute espce de risque, voici le plus prcieux des exorcismes
passe-partout: Bar-Tit, Bar-Tma, Bar-Tna, Tchaschmagoz, Mrigoz et Istaham! Qu'ils
rlent, craquent, sautent, soient maudits et prcipits! .

C'est ce niveau d'obscne et superstitieuse purilit qu'tait descendue la dmonologie des

thologiens juifs, lorsque survient le Messie. A ce fatras malaxant des notions iraniennes et
phniciennes, d'ailleurs avilies, pour y mler des vestiges informes et dgnrs d'enseignements
initiatiques- attribus par leurs tenants quelque Tradition primordiale- la doctrine de l'vangile
est incommensurable. Rver, mme, d'une comparaison, est en l'occurrence une indignit.

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III. - EN FEUILLETANT LE NOUVEAU TESTAMENT.

A. - LES SYNOPTIQUES: SATAN AU DSERT

1. Si les Juifs prvoyaient la Tentation du Messie

Adam, fils de Dieu (Luc, 3 : 38), cr l'image du Fils incr, a subi, tout au dbut de sa
carrire de mdiateur entre Dieu et le monde, une fondamentale preuve. Comme le Diable, il
n'a pas tenu bon dans la vrit (Jean, 8 : 44); il a cess d'tre le verbe du Verbe, d'tre soi-mme.
Au seuil de sa carrire, de l'empire qu'Il doit conqurir par son anantissement (Phil., 2: 6-8
oppose cette exinanitio l'enflure ontologique de Gense, 3 : 4-6), le nouvel Adam doit passer,
lui aussi, par cette preuve initiatrice.

Ds son Baptme, qui Le sacrait par la double voix de la terre et du ciel Roi-Messie et Fils
monogne de Yahweh (Matt., 1 : 7-8; 4 : 14; Luc, 3 : 16-17; Jean, 1 : 26-27, 32-34; Matt., 3 : 16-17; Marc, 1 : 10-11; Luc, 3 : 21-22; Psaume 2
: 2, 6-9, 12.), il fallait que Jsus prt conscience, clairement et pleinement (videmment, de science acquise et
exprimentale, exprime en images et concepts.), de tout ce qu'implique un monde totalement immerg dans le
Mauvais (1 Jean, 5 : 19). Comment raliser ce Royaume, par quels mthode
rigoureusement inverse et adverse de celle qui nous valut la Chute, il convenait que le Christ
nous en ft l'irrcusable dmonstration, travers le creuset de l'preuve. Mais cette haute
convenance de la Tentation dans le Dsert, c'est aprs coup, seulement, qu'elle nous parat
vidente. Les Juifs n'eussent pu s'en douter, puisque leur Messie n'avait rien de commun avec ce
jeune rabbi gyrovague. Sans doute, la tradition biblique elle-mme, et, dans le cas donn, le
prsuppos psychologique, eussent-ils d leur faire pressentir que la grandeur spirituelle est au
terme d'une dialectique en trois points: tentation-douleur-victoire. Comment voudrait-on qu'il en
ft autrement dans un monde sans Dieu (ph., 2 : 13)? La gloire mme du triomphe est la
mesure de la tentation premire: 'a t le cas des patriarches, de Mose, de tous les hros de la
foi, dans Isral. Les commentaires rabbiniques du texte sacr brodaient volont sur ce thme
central: l'envie des Anges. Satan veut dissuader Abraham de sacrifier Isaac; la cour cleste
prtend s'opposer ce qu'Isral reoive la Loi; le Diable tente vainement de ravir l'me de Mose
(Bemidbar Rabba, 15). Quelques puriles, rpugnantes, parfois obscnes et blasphmatoires que
soient certaines de ces lgendes, elles ont cependant toutes en commun ce thme fondamental: la
tentation spirituelle est la condition premire de l'exaltation spirituelle. Le texte mme auquel
nous venons de faire allusion - c'est un midrasch ou commentaire sur le Livre des Nombres -
conclut: Le Saint - bni soit son Nom! - n'lve aucun homme la dignit du Royaume, qu'Il
ne l'ait d'abord prouv, scrut, sond; s'il rsiste la tentation. Il le constitue en dignit (cf.
Jubils, 17; Sanh., 89 B; Pirq de R. lizer, 26, 31, 32; etc).

Mais, en tous ces passages, il ne s'agit que de l'homme ordinaire . pour le Messie, la
tradition juive ne contient pas la moindre allusion sa tentation par Satan. Loin que le Diable ait
mme l'ide de s'en prendre au Messie, le Yalkouth Schimoni (commentaire de tout l'Ancien
Testament), interprte, dans une glose d'Isae, 60 : 1, le verset 10 du Psaume 35 (Dans ta
Lumire nous voyons la lumire) comme s'appliquant au resplendissement du Messie: c'est cette
lumire qu'en la Gense Dieu dclare trs bonne , parce que, jaillie de Lui avant la cration,
c'est elle qui, en les clairant, valorise toutes les cratures; mais, depuis la Chute d'Adam, Il la
cache sous le trne de sa gloire, jusqu' ce que paraisse le Messie. Or, Satan demande Yahweh:
Pour qui rserves-Tu cette primordiale Lumire? - Pour Celui qui t'humiliera et t'crasera!
L-dessus, le Diable demande voir ce Personnage. Dieu lui montre le Messie, et, l'instant
mme, Satan se prosterne et reconnat que ce Roi le jettera, lui avec tous les Gentils, dans la
Ghenne (Yalkouth, 2 : 56 A). Cette premire rencontre du Diable et du Messie prend, dans la
tradition juive, un sens et un accent littralement inverses de ceux qu'on trouve dans le rcit
vanglique de la Tentation.

De mme, au cours de ce commentaire d'Isae, LX, le Messie se voit lev, par la main des
Anges, sur le fate du Temple, non pour y tre tent, mais pour y proclamer son empire universel
et la soumission volontaire des goym: Vous, les pauvres, elle approche, votre rdemption. Si
vous croyez, exultez en ma lumire, qui s'est leve pour vous seuls! Alors, tous les peuples
viendront la lumire du Roi-Messie et d'Isral; tous lcheront la poussire sous les pieds du
Messie... se prosterneront, baiseront la trace de ses pas, ramperont au sol et diront: Soyons
esclaves du Messie et d'Isral. Et chaque fils d'Isral aura deux mille huit cents serviteurs,
comme l'a dit Zacharie... (Dans Zach., 8 : 23, dix hommes de toutes les langues des nations (or, il y a soixante-dix nations) saisiront le pan
de la robe d'un Juif en disant: Nous voulons te suivre car nous savons que Dieu est avec toi! Or, le talith juif a quatre pans. Chaque Juif a donc 70 X 10 =
700 X 4 = 2800 serviteurs! Curieux exemple des rsultats o peut mener une exgse exclusivement attache au sens obvie, au plus immdiat, sans aucune
proccupation des rsonances spirituelles. Philon, s'il avait comment ce verset, et dcrit sans doute les Dix Sphirth entourant comme une invisible aura
le Messie sorti d'Isral. En arithmosophie kabbalistique, 2800 = 28 = 2 + 8 = 10 = la plnitude (I + O = Dieu + la cration): 4 est le nombre de l'expansion
spatiale.) En ce temps-l, ... on lui dira: phram, fils de Joseph, Messie, notre Justice, juge les
nations et traite-les selon ton bon plaisir (Yalkouth, 2 : 56 A).

On voit que certains des thmes que dveloppe le rcit vanglique de la Tentation avaient
effleur la pense juive, mais dans un esprit nettement contre-vanglique! Ce que Jsus
repousse comme suggestion diabolique, c'est ce qui, pour les rabbins, doit prcisment
manifester la dignit messianique. Le Messie du Judasme, au premier sicle de notre re, est
donc l'Antchrist des vangiles.

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2. Aperu gnral de la Tentation

Jsus avait tenu Se faire baptiser. Ds sa plus tendre jeunesse, Il S'tait rendu compte qu'il
Lui fallait vaquer aux affaires de son Pre . Sitt que l'appel du Baptiste: il est proche, le
Royaume de Dieu , Lui parut venir effectivement de Yahweh, Il comprit, de science
exprimentale et acquise, que les affaires de son Pre taient identiques au Royaume; et Il
dcida de S'y consacrer, pour accomplir toute justice (Matt., 3 : 15). Mais cette conscration,
que scellait le Baptme de Jean, Il ne pouvait l'entendre comme les autres Juifs qui venaient au
Prcurseur. Il S'tait vou, non seulement au Royaume, mais en plus la Royaut: la Voix cleste
avait fait office de hraut; l'Esprit-Saint l'avait sacr, par l'onction d'une inhabitation permanente
et toute particulire, unique, de son humanit. On sait combien le troisime vangliste insiste
sur le rle directeur de la Troisime Personne vis--vis de la nature humaine de Jsus-Christ
(Luc, 1 : 35; 3 : 22; 4 : 14); de toute cette nature, avec les prolongements et les rejets, l'
humanit de surcrot qu'elle possde en nous, membres du Corps mystique (Actes, 6 : 3; 7 :
55; 11 : 24).

Lors de son Baptme, Jsus subit sa premire Transfiguration, l'intrieure, l'invisible: le

Saint-Esprit Le remplit sans aucune mesure en tant qu'homme (Jean, 3 : 34), et c'est dans la
puissance de (cet) Esprit , qui dsormais sature et possde son humanit tout entire, que le
Matre entreprend sa carrire (Luc, 4 : 1, 14). Ces affaires de son Pre , dont Il avait
S'occuper, c'tait donc le Royaume;; et la manire toute personnelle et providentielle dont Il
aurait y vaquer (Luc, 2 : 49), c'tait son propre rgne. Toutefois, la dmarche du Christ n'est
pas la mme, selon qu'il s'agit du Baptme ou de la Tentation: il alla trouver Jean au Jourdain,
pour tre baptis (Matt., 4 : 13)... il s'agit bien d'un voyage voulu, dlibr; mais, rempli de
l'Esprit-Saint , Jsus fut conduit par Lui dans le dsert... Marc nous le montre pouss,
expuls (***) comme la pierre de la fronde. Non qu'il renaclt et Se drobt, mais
proprement parler le texte des Synoptiques suggre ici la passivit la plus totale, celle d'un jouet,
d'un projectile, sans but ni volont propres en l'occurrence, mais men (***), talonn ,
refoul (***), harcel, press, pouss, avec une irrsistible force, et sans savoir Lui-mme o
cette puissance Le conduit, par l'Esprit-Saint; ainsi, le Souffle de Yahweh transporte lie et
enlve zchiel (I Rois, 18 : 12; zch., 3 : 12), ravit Philippe qui se trouve en Azth ,
sans trop savoir comment (Actes, 8 : 40). Si le Fils de Dieu a paru, S'est manifest (dans la
chair), c'est pour dtruire les oeuvres du Diable (I Jean, 3 : 8); il est donc logique qu' peine
baptis, Jsus S'en aille la rencontre de l'Ennemi. De mme, aprs la Transfiguration - pour son
humanit, Baptme, non plus de grce, mais de gloire - Il doit tre enlev d'en-bas et,
purement et simplement, conforme son propre vouloir l'irrsistible orientation de l'Esprit (Luc,
9 : 51).

Ce rcit de la Tentation met en scne deux personnages: le Fils de l'Homme et Satan.

Occupons-nous d'abord du premier, bien entendu sous l'angle du sujet trait. Bien qu'en
l'occurrence la Tentation comporte les souffrances du choix sans ses risques (Hbr., 4 : 15), les
Synoptiques nous prsentent ici Jsus comme l'Adam nouveau, sous un double rapport: quant
Lui-mme, quant nous; ces deux points de vue, on s'en doute, n'en font qu'un. preuve bifide,
par consquent. Le Second Adam est tent, comme le premier, alors qu'il est encore intgre en sa
personne comme en sa nature. Mais l'preuve est conditionne par les squelles de la Chute:
l'humanit du Christ n'est, en tant qu'humanit, abstraction faite de Celui qui l'assume, pas
impeccable. Le Verger des dlices a fait place au Dsert, mais la victoire du Messie fera refleurir
l'den en cette solitude dessche (Isae, 35 : 1; 51 : 3). Alors qu'Adam vivait au sein d'une
nature harmonieuse, d'une anthroposphre entirement adapte l'assouvir, Jsus subit l'preuve
dans la plus radicale misre: sa force vitale, prive de ses adjuvants les plus indispensables, se
dissipe, s'coule comme un filet d'eau parmi les sables brlants du dsert. C'est dj le frle
arbrisseau , la maigre tige issue d'une terre dessche , que nous reverrons la Passion
(Isae, 53 : 2). Adam avait pour lui tous les atouts, il ne ressentait en sa nature aucune complicit
secrte avec la tentation. Sa nature primitivement intgre, Adam la devait directement Dieu.
Mais avec le Christ, nous avons en commun chair-et-sang , - on connat le sens de cette
expression dans le N. T. - il y a eu part de mme (Hbr., 2 : 14). Car, sans aucun doute, ce
n'est pas (la nature des) Anges qu'Il assuma, mais (bel et bien) la semence d'Abraham (ibid., 2 :
16). De l, pour Lui, l'obligation d'tre sous tous les rapports, fait semblable ses frres ,
tributaires, eux aussi,, de chair-et-sang, et descendants, eux aussi, d'Abraham, hritier de la
nature adamique prouve en den (ibid., 2 : 14). Ainsi, dans la mesure o Il a (Lui-mme)
souffert d'tre tent, Il est capable de secourir ceux qui ne cessent d'tre tents (ibid., 2 : 18).
Nous n'avons donc pas un grand-prtre incapable de ressentir avec nous nos faiblesses, (car) Il
a t, sous tous les rapports, tent suivant (la) ressemblance (existant entre Lui et nous), (mais)
sans (succomber au) pch (ibid., 4 : 15). C'est pourquoi, dans les jours de sa chair... bien
qu'Il ft le Fils, Il a , en tant qu'Homme, appris (ce que c'est que l') obissance, par ce qu'Il a
souffert , jusqu' ce qu'Il ft, en ce qu'Il avait d'humain, de craturel, perfectionn (ibid., 5 :
7-9; 2 : 10; Luc, 13 : 32). S'il est pnible Dieu d'avoir subir le contact du pch - Tes yeux
sont trop purs pour supporter la vue du mal, Tu ne peux pas contempler l'iniquit (Habacuc, 1 :
13) - combien plus le Verbe incarn, dont l'humanit n'est ni un dcalque la monophysite, ni un
faux-semblant la docte - parce qu'elle mrite rellement, et non par fiction et convention -
combien plus ce Verbe doit-Il, en cette nature humaine, souffrir des infiltrations sataniques, des
tentacules pousses jusqu'en sa sensibilit, son entendement, son complexe
psychophysiologique: quel point l'me et l'esprit peuvent, en Lui, subir l'cartlement (Hbr.,
4 : 12), c'est ce que dmontrera, sur la Croix, la drliction subie, ressentie, realized, par les
puissances purement humaines, alors que le Verbum supernum n'a pas abandonn la droite du
Pre... Cependant, comme lorsqu'Il pressera Judas d' agir vite , Jsus court la tentation.
Littralement, l'Esprit l'y induit , Le mne en plein traquenard diabolique, pour qu'Il en
drgle la machine et bouleverse l'astuce. L'Esprit Le conduit tambour battant (***), et la
sixime cause du Pater, si platement et fadement traduite ( la moliniste) en franais, prend ici
tout son sens: ne nos inducas in tentationem. ( Ne nous laisse pas succomber est, on l'admettra, plus semiplagien que
barthien... On ne savoure pas assez l'introduction du mot pauvre (= mdiocre, minuscule) dans les formues ora pro nobis pvres peccatoribus... ad te
clamamus pvres exules filii Evae. Noter aussi, dans le Memorare, la traduction je me prosterne tes pieds , pour coram te... assisto. Il y a l comme un
parti-pris de multiplier les rapetissements btifiants. Le redoutable Ponros du Pater, puante hyne rdant, les yeux pleins d'un feu rouge, autour de nous,
devient le mal , quelconque, abstrait. Nous proposons un degr de plus dans l'aplatissement: Priez pour nous, pauvres petits pcheurs. )

Comment l'attaque extrieure a-t-elle pu devenir proprement parler tentation , donc

s'infiltrer dans les puissances passives, irresponsables, de la sainte humanit? Par quel joint, par
quel point de tangence? La coexistence de l'omnipotence et de la faiblesse en Jsus-Christ, doit-
elle nous scandaliser plus que celle de sa science et de son ignorance, de son omniprsence
comme Dieu et de sa localisation en tant qu'Homme, de sa batitude intratrinitaire et de son
inexprimable souffrance et abandon sur la Croix? A Gethsmani, nous Le voyons, dans telle
sphre de son existence, dans sa participation tel on , ayant part l'absolue Joie du Pre et
de l'Esprit; mais ce parfait bonheur, comprhensible et exprimable Dieu seul, exprience propre
l'tre incr, on comprend qu'ici-bas la conscience humaine du Christ, abandonne l'preuve,
n'en ait pas eu -ni pu avoir - l'aperception sous forme d'images ou de concepts de sorte que le
Sauveur S'est trouv douloureusement stupfi, le coeur lourd, triste jusqu' la mort . marc, 13
: 32 nous doit-il effaroucher plus que Jean, 11 : 33-35, o les larmes n'ont pas encore sch sur la
Face adorable, lorsque la forte Voix commande: Sors, Lazare! ... ? L'Incarnation
surabonde en contrastes, qui manifestent l'amour et la condescendance du Monogne, sans porter
atteinte l'unit personnelle du Verbe incarn. Cette unique Personne vit en deux sphres la
fois, conformment la condition foncire ou *** de chacune. Son ignorance ne peut
obscurcir, au regard de son me humaine, rien de ce qu'elle doit connatre pour nous enseigner et
nous sauver; mais elle le rend parfaitement sympathique , de par une mme longueur
d'ondes ontologique, aux rgles actuelles de notre vie mentale (Hbr., 2 : 10; 17-18; 4 : 15).

Si, d'autre part, nous portons notre attention sur ce que le Christ avait psychologiquement de
commun avec nous, sur la conscience normale dont vingt passages notestamentaires
affirment qu'elle constitue son ***, sa ressemblance aux hommes en toutes choses , sauf le
pch - et sans quoi la race ne serait pas plus susceptible d'avoir part la Rdemption que les
soles ou les kangourous, en qui l'on voit mal, malgr Romains 8, des cohritiers du Monogne
dans toute la force du terme- nous devrons constater ceci: cette conscience humaine s'enrichit -
mais c'est un appauvrissement pour le Verbe comme tel (2 Cor., 8 : 9), - grce aux apports de
l'hrdit, de l'ambiance, de l'ducation, du Zeitgeist, de l'exprience personnelle et de la
rflexion.

C'est ici qu'clate la futilit, la superficielle psychologie des objections niant l'utilit du jene
quadragsimal, ou prsentant les suggestions du Diable comme de gauches et balourdes
blandices, inaptes rellement tenter le Fils de l'Homme. C'est l'Esprit qui, l'pe dans les
reins (ph., 6 : 17), pousse Jsus-Christ dans le dsert pour y tre tent. Qu'il s'agisse ici de la
traditionnelle Quarantania, ou de la rgion jouxte Bthabara, nous importe trs peu: affaire
d'historiographes et d'archologues, importante aussi pour M. Baedecker et le Guide Joanne.
Nous, c'est l'me du Christ qui nous importe, infiniment plus que ses dplacements physiques, et,
partout o Jsus subit l'assaut du Diable, en Palestine ou dans les membres de son Corps
mystique, c'est le dsert .

Ainsi, l'Histoire universelle recommence, et de fond en comble, ds le Baptme dans le

Jourdain: Jordanis conversus est retrorsum. Et ce nouveau dpart s'effectue ds que Jsus dfie
le royaume de Satan. Seulement, les conditions ne sont plus les mmes: il ne s'agit plus d'un
choix, mais d'un combat; car Satan, d'ores et dj prince de ce monde, a pour lui la prescription.
Bien que nous soyons amens plus loin, commenter le rcit de la Tentation avec quelque dtail,
notons ici que la Tentation n'a pas cess de se drouler tout au long des quarante jours; elle
atteignit toutefois son point culminant tout la fin, lorsqu'aprs un long jene, Jsus, creus, vid
par la faim, descendit jusqu'au fond de la fatigue et de la faiblesse. Or, le jene alimentaire et les
autres macrations physiques, que le Christ abandonnait bien volontiers aux disciples du
Baptiste, n'occupaient dans son enseignement qu'un rang trs secondaire: Il les tolrait, sans plus
(Matt., 17 : 21 emprunte Marc, 9 : 28 l'interpolation ***). L'vangile ne nous montre nulle part
le Sauveur recourant ces voies extraordinaires: la sienne semble tre plutt celle que la Sainte
de Lisieux appelle la petite , en un sens passive et prosaque . Tout particulirement, les
questions alimentaires sont par Lui traites avec une ddaigneuse dsinvolture qui ne recule pas
devant le mot cru, et trs cru! Si donc Il a jen dans le dsert, c'est vraisemblablement pour des
raisons d'ordre intrinsque et extrinsque. Outre qu'Il savait quoi Il S'exposait par un aussi long
sjour au dsert, on comprend qu'Il ait eu d'autres soucis et proccupations, d'autres hantises que
celle du ravitaillement! Mais il se pourrait, aussi, qu'Il et dlibrment cherch provoquer en
Soi la plus extrme faiblesse physique, par l'affaissement et la dpression de toutes ses forces
vitales. Ce graduel dclin de la vigueur animale frappe de torpeur les puissances proprement
humaines, les facults mentales, sauf la mmoire, que stimule, qu'avive, rveille, exalte la faim.
Pendant les trente-neuf premiers jours de l'preuve, le projet (ou plutt l'avenir) de l'oeuvre
laquelle l'Esprit-Saint L'avait consacr, n'a d cesser de le proccuper. C'est l qu'a d Le guetter
la Tentation...

Nous ne pouvons admettre qu'Il ait un seul instant hsit quant aux moyens destins faire
triompher le Royaume. Pour tablir ce rgne de Dieu, Il n'a pu songer recourir des mthodes
propres au monde et au prince de ce monde , contradictoires de tout ce que reprsente la
notion mme du Royaume, opposes la volont du Ciel. Aucune tentation n'a pu L'branler, si
peu que ce ft, dans le sens du propter regnum regni perdere causas. Le Matre avait dpass la
trentaine: Il avait eu le temps de Se faire discursivement, sur le plan de la science
exprimentale acquise, mais sous l'influx constant de sa science infuse, d'inbranlables
convictions. De quelles vrits Se nourrissait-il au dsert? - Il faut que Je vaque aux affaires de
mon Pre. Elles consistent dans l'tablissement du Royaume de Dieu. Ce qui M'habilite raliser
ces projets, ce n'est rien d'humain: astuce, force, pntration, exprience, mais la seule
inhabitation de l'Esprit-Saint dans l'Homme que Je suis. Ds lors, la seule voie qui mne au
Royaume, c'est la soumission totale de mon humanit la volont du Pre. Que dis-je? Que cette
volont se fasse par les hommes, sur terre, comme par les Anges, au ciel, c'est la survenue du
Royaume ...

Telles tant les rflexions habituelles du Seigneur, rien d'tonnant qu'elles aient servi de cible
- dfaut de la cuirasse, d se dire Satan - de point de tangence et d'insertion au Tentateur,
lorsque le quarantime jour fut, pour Jsus, celui de sa plus extrme faiblesse. Mais, d'autre part,
le Dmon ne pouvait rver d'entraner le Christ par des considrations incapables de convaincre.
coutons-Le: Prte-moi bien l'oreille! Crois-en ma vieille exprience. Je puis n'tre pas le Pre
universel, mais je suis l'Oncle du genre humain, l'Oncle hritage, bien plus proche de vous tous
que l'Ancien des Jours, trs occup par les Voies lactes. Tes principes, je les approuve; aprs
tout, moi aussi je suis un Ange, et quel Ange! Je suis tout pour la Lumire, et je ne demande qu'
servir Yahweh, mais ma petite faon, bien entendu. Car, sinon, o serait la beaut, la singularit
de mon service, qui est unique, tu l'admettras? Or, soyons pratiques. Il faut ce qu'il faut. Et que
veux-tu? Rtablir la thocratie d'Isral. C'est une excellente ide, que j'approuve. Mon concours
t'est tout acquis. Mais tu connais ce peuple juif, n'est-ce pas? Leurs conceptions, leurs
sentiments, leurs prjugs, leurs duritia cordis, les fils d'Isral ne t'en ont rien cach. Alors, tout
seul, dsesprment isol, avec de tels principes, et rien que ces principes, comment vas-tu tenir
tte ce peuple? Vois, jour par jour, heure par heure, mesure que tu perds ici ton temps, au lieu
de te lancer dans l'action pour la plus grande gloire de Dieu, tu sombres, tu te dissipes, tu
t'parpilles, tu te dsagrges, empoisonn, paralys par un sentiment, par une meurtrire
exprience de drliction totale, de solitude absolue, d'abandon, qui s'amasse autour de toi
comme une opaque nue... et ce n'est qu'un commencement! La faim te creuse; mais le souci, le
tracas, l'angoisse des responsabilits, encore plus. Ton corps et ton me se disjoignent, se
liqufient, se vident de toute vitalit. Cette tche que si noblement tu as prise ta charge, tu sais
trs bien, tu vois de plus en plus clairement, qu'elle est sans issue, rigoureusement dsespre. Tu
t'y prends mal, gauchement, comme un naf, un nophyte; choisis: veux-tu vraiment instaurer le
Royaume? Alors, pas d'hsitation sur les moyens...

C'est ainsi que, tour tour, l'esprit du Christ sollicit par le Tentateur eut repousser les
tentations du dsespoir, de l'inertie, de la prsomption, de l'autonomie, voire l'envie subite,
l'abominable prurit - satisfaire tout de suite, dare-dare, toutes affaires cessantes - de trancher le
noeud gordien, de brler ses vaisseaux. Tel a t l'lment commun, fondamental, des trois
grandes tentations finales. Tout le dbat, le combat, pose la question de la soumission absolue
la volont de Dieu, moelle et ralit de toute obissance. Or, cette servitude volontaire, anime
par l'amour, c'est elle qui fait le Christ, qui Le nourrit substantiellement (Jean, 4 : 34): sans elle,
Il cesserait d'tre ce qu'Il est, comme Verbe et comme homme. S'assujettir la volont divine,
Jsus n'a pas besoin de Satan pour savoir qu'il n'y a l pour Lui que souffrance, drliction sans
espoir, jusqu' la plus amre des morts, jusqu' la Croix de l'esclave rebelle; obir son Pre,
c'est vouloir tre reni, trahi, frapp par les siens; c'est finir entre ciel et terre, abandonn de Dieu
et des hommes. Or, au moment mme o les suggestions diaboliques Le secouent du chef la
base comme un mt battu par l'ouragan, alors que ses puissances naturelles se trouvent rduites
par un mystrieux reflux de vitalit jusqu'aux plus extrmes limites de l'puisement, la mmoire
seule garde son phare allum dans ces tnbres (c'est un phnomne classique) et prsente
l'humanit de Jsus la substance imaginative des trois tentations rapportes dans l'vangile.
Toutes les autres facults mentales sont frappes de stupeur; elle seule fonctionne (tel est l'effet
du jene quadragsimal): le tout rcent Baptme, la double attente du peuple lu (le Messie
proclamant le Royaume, debout sur le fate du Temple, et tous les royaumes du monde, avec leur
gloire, asservis au Roi thocratique)... voil ce que, dans la suspension des autres puissances, la
mmoire du Christ Lui rappelle avec une hallucinante vigueur, avec le relief mme de la vie;
voil l'essence profonde de la Tentation: les souvenirs du Christ se dtachent seuls, et avec une
acuit qui leur confre comme une troisime dimension - celle de la prsence concrte - sur
l'cran noir d'un psychisme rduit la seule mmoire. Ces rminiscences, qui remplissent toute
la perspective ouverte au regard du Christ, Satan, Ange de la fallacieuse lumire, gnie de
l'illusion, les projette et les objective: jeu de glaces, sans doute, mirage et pitre illusionnisme en
soi, mais qui, sur l'organisme affaibli de Jsus, devra, croit-il, produire tout son effet (le clair-
obscur de la Rembrandt se prte tous les piges et sert tous les alibis).
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3. Psychanalyse de Satan

Le Tentateur s'appelle Satan chez Marc, le Diable chez les deux autres Synoptiques. Ce
dernier titre dsigne une fonction exerce par excellence: il y eut pas mal d'excuteurs publics en
France, mais, quand j'tais petit, le Bourreau , c'tait M. Deibler... Les exgtes qui
rassemblent avec scrupule et labeur les mille dtails, dont d'autres se servent pour leurs
synthses, vous diront que diabolos figure cinquante-trois fois dans le Nouveau Testament, et
signifie tantt le Calomniateur (2 Tim., 5 : 3; Tite, 2 : 3; Apoc., 12 : 10), tantt simplement le
Diffamateur et le sme-la-brouille (I Tim., 3 : 11). C'est quelqu'un, puisqu'il est honor du * qui
quivaut en grec, notre Monsieur . Matthieu, 4 : 10 identifie Diabolos Satan. Chez les
Juifs, ce dernier vocable avait dsign d'abord tout personnage contrariant, puis,
surnaturellement, toute crature, mme bonne, dont Yahweh Se servait pour acculer l'un ou
l'autre homme, pour le mettre au pied du mur. Le Diable aurait commenc par faire les basses
besognes du Crateur. Cette conception, que, de temps autre, ses re-dcouvreurs nous
prsentent comme le nec plus ultra de la satanologie critique est dveloppe par le trs
conservateur F.-W. Farrar, dans The Gospel according to St. Luke, Cambridge Univ. Press, 1905,
et par le Prof. A.-B. Davidson, dans The Book of Job, Cambridge Univ. Press., 1908. Cette
dialectique d'une notion populaire, objet d'une extrapolation inspire, n'a rien qui gne ces
minents critiques; nous, non plus: c'est dire qu'on n'y reviendra qu' l'Excursus II, consacr au
Jhovah noir.

Le Diable, votre pre , dira le Christ aux pcheurs, c'est ds le principe , au coeur
mme de son tre, qu'il est assassin (de sa propre vrit, pour commencer). Donc, meurtrier
quasiment par essence, presque par vocation. Menteur et pre du mensonge, prcise le Sauveur.
Non qu'il soit mensonge lui-mme; car le mensonge, l'erreur, l'illusion ne sont point des
transcendantaux comme la vrit; le mal n'a rien d'essentiel, mais peut devenir une seconde
nature, une essence acquise, si l'on peut dire (en lui donnant issue concrte dans l'Histoire, le
Dmon a jou son va-tout comme contre-crateur: il a cr le signe Moins). On peut
avoir l'erreur pour refuge et le mensonge comme abri (Isae, 28 : 15). Satan, donc, quels
qu'aient t ses dbuts, n'est pas menteur, ou assassin, la priphrie, adventicement; ses
fruits n'ont rien d'occasionnel: ils traduisent rigoureusement la nature de cet arbre . Alors
qu'il y a des fruits qu'on accroche artificiellement certains arbustes: les pommes et les oranges
aux sapins de Nol, par exemple, et les bonnes oeuvres des coeurs racornis et sans amour.
Satan, non. En son principe mme, au coeur de son tre, son trsor , comme dit Jsus, c'est le
mensonge et l'assassinat. On traduit gnralement *** par homicide . Mais, chez le Diable,
mensonge est synonyme d'assassinat. Mentir, c'est faire violence au vrai; c'est supprimer le rel
en intention et en effigie (faute de mieux); ce qu'on possde du rel, et sur quoi l'on a prise:
l'expression, la similitude verbale, on l'abolit, on l'anantit.

Si l'on se dit, maintenant, qu' tout instant, fussions-nous absolument seuls , le monde
spirituel tout entier nous entoure, nous pntre et nous guette in abscondito - en sorte que le
moindre pch rv, projet, imagin, est, pour ces milliers de tmoins, leur niveau d'tre
(immatriel), dj ralis (puisqu'ils ignorent l'acte physique, et n'en connaissent que l'envers
spirituel: convoiter une femme, dit Jsus, c'est dj la souiller), n'est-on pas amen conclure
que mentir, inventer, substituer sa version des choses la ralit c'est vampiriser, c'est tuer
une crature de Dieu au profit d'une pseudo-crature, d'un robot, d'un zombi (Folklore de St. Domingue et
d'Hati (notion vaudoue): zombi = cadavre galvanis par un sorcier et reprenant toues les apparences de la vie (il peut prendre l'aspect de tel homme encore
,
en vie), sauf qu'il est incapable d'amour et, sur le plan physique, de propagation sexuelle. Il dure ce que dure la volont qui lui confre l'existence.)
d'une larve lance dans une pseudo-existence par nous-mmes? Mentir, c'est parodier la cration.
C'est l'quivalent verbal de la dbauche. C'est faire la guerre ce Dieu qui S'est dit Lui-mme
Lumire et Vrit.

Satan, donc, est menteur (non pas mensonge, puisque le mensonge, le mal, n'est avant lui
qu'un dtestable possible, sans aucune ralit: le Diable, dit Jsus, est menteur et pre du
mensonge , qui date de lui). Il est menteur et meurtrier ds son principe , dans le plus intime
rduit de son tre. Cette chambre de celle (la Sagesse) qui nous a conus (Cant., 3 : 4), cette
caverne d'Horeb (I Rois, 19 : 9), o, chez le fidle - mais combien le sont? - luit doucement la
scintilla, l'tincelle de la divine Prsence, il ne s'y trouve, chez le Dmon, que pourriture,
ossements moisis sous le badigeon des spulcres blanchis. Il n'y a pas en lui de Vrit ...

Or, la Vrit, c'est Dieu. L'humanit sainte de Jsus-Christ accepte d'tre la demeure de la
divine Plnitude; Satan ne peut donc avoir rien en elle (Jean, 14 : 30-31; 8 : 46). Le Diable, au
contraire, n'accepte pas de diminuer pour qu'en lui croisse le Trs-Haut. Il dit en son
coeur: Moi, et rien que Moi Il prtend tre semblable au Sublime (Isae, 47 : 8; 14 : 14).
Son coeur s'est lev; il a dit: Je suis Dieu; il a pris son vouloir pour la volont de Dieu
(zch., 28 : 2). Sa condamnation lui vient de ce qu'il s'est enfl d'orgueil , ce qui ne peut
manquer de lui gter l'optique, de l' obnubiler (I Tim., 3 : 6). Or, l'orgueil est le principe de
tout pch, si bien que l'orgueilleux devient lui-mme principe, son tour, d'abomination (c'est
encore l'arbre, mais de mort, vnneux, la contamination ontologique, la source empoisonne: au
Christ, tmoin fidle et vritable, principe de la cration selon Dieu - Apoc., 3 : 14 - s'oppose
le faux tmoin, tratre, semeur de doute et menteur, principe de la contre-cration selon le non-
tre). Satan, l'orgueilleux par excellence, devient le principe de (toute) abomination (Ecclus.,
10 : 13).

Par orgueil, Satan ne peut que changer la vrit de Dieu en mensonge (Rom., 1 : 25),
subverser l'univers, en dtruire et fausser tous les rapports, en changer le chiffre , le secret ,
comme on dit des coffres-forts, substituer le vide au plein (Rom., 8 : 20). Alors qu'il n'a
rien en Jsus (Jean, 14 : 30-31), Dieu, la Vrit, n'a rien en Satan (Jean, 8 : 44). Et, parce que le
Dmon n'a pas LA Vrit en lui, il n'a pas t capable de rester ferme dans sa vrit. Comme ses
fidles, il a trahi ses origines, son essence premire (**, cf. Jude, 6), abandonnant son propre
tat . La vrit de tout tre est sa conformit effective au projet divin sur lui. Elle est mme
double: 1 au degr infrieur, elle consiste dans une fidle correspondance des divers lments de
l'homme entre eux; l'homme est vrai si l'on peut, en toute confiance et rellement, le juger
ses fruits ; si les choses (oeuvres, actes, etc.) qu'il prsente proviennent authentiquement de
son trsor intrieur, de l'abondance du coeur (Matt., 12 : 34-35); si sa conduite, par exemple,
traduit ses intentions, et ne les trahit pas; s'il est, en deux mots, sui compos, dlibrment
cohrent... Mais 2 cette conformit de l'existence l'essence, si nous envisageons les rapports de
la crature, non plus avec elle-mme mais avec le Crateur, trouve sa propre valeur et ralit
dans une conformit de tout l'homme, du compos essence-existence, l'archtype qu'en a la
Pense divine, la limite qu'en est cette Pense. Sous ce rapport, vrit devient synonyme de
perfection (et, chez la crature responsable, cette vrit n'a de sens, de valeur, de ralit, que si
elle est imitation dlibre, discipulat volontaire, obissance-parent, c'est--dire abandon
d'amour). Ds lors, plus on est homme, plus vraiment homme on est, plus on est homme dans
la vrit , et plus on s'approche de la perfection humaine. Or, celle-ci est une fidlit la notion
de l'homme telle qu'elle se trouve en Dieu (non comme concept, abstraction, ide pure , mais
comme prsence, vie, objectivit concrte, ralit du Verbe, que dgradera la projection
cratrice). Il n'y a que Dieu, que le Logos, que le Premier-N, pour tre absolument, et pas
seulement relativement, la perfection de chaque tre. L'Homme absolument parfait - cleste ,
comme dit saint Paul - est l'objectivation, la ralisation plnire de l'ide divine de l'Homme (ou,
plus exactement, de l'Homme qu'il y a dans la Pense divine). Or, l'Homme parfait, au lieu d'tre
plus ou moins homme, avec des parties subhumaines ou inhumaines en lui, n'a rien, en lui, qui
minimise ou abolisse l'humain; il est vraiment homme, le seul qui soit homme pur et simple ,
rien qu'homme. Vrai homme parce que vrai Dieu. Jsus est le seul homme qui rende
honntement tmoignage des desseins du Pre sur l'humanit; aussi, saint Jean L'appelle-t-il le
Tmoin fidle et le Vritable (Apoc., 1 : 5; 1 Jean, 4 : 20), autrement dit: l'incarnation, la
manifestation vivante de la Vrit: Je suis la Voie, la Vrit, la Vie (Jean 14 : 6). L'Acte Pur,
le Rel, n'est pas seulement vrai , mais encore Vrit .

Satan, lui, n'est pas assez rel, pas assez ncessaire , pour qu'on puisse l'assimiler un
transcendantal rebours! Il n'est pas le mensonge ; il n'est que menteur et pre du
mensonge . et, lorsqu'il profre (parodie de la gnration divine) le mensonge, il parle de son
propre fonds (Jean, 8 : 44), comme le Pre communique sa propre nature au Verbe dont elle
constitue la Vrit. (Parodie: on ne me fera donc pas parler d'une assimilation, mais d'une analogie tente, sur le plan craturel, par le singe de
Dieu .)

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4. La premire grande Tentation

Au seuil comme la fin de sa mission terrestre, Jsus Se trouve isol, dfaillant et rong de
faim, rompu de fatigue par une lutte morale laquelle aucun systme nerveux ne rsisterait.
Nulle oreille pour L'couter avec sympathie. Aucune voix, sauf celle du Tentateur.

Dans le psychisme infrieur de l'Homme Jsus, en droute parce que tributaire des sens,
quelques souvenirs cristallisent autour d'eux l'activit mentale: ce sont les thmes juifs se rfrant
l'avnement du Messie. Il distribuera du pain, comme la manne jadis, aux pauvres de la
terre ; miraculeusement, il descendra du ciel pour se manifester dans le Temple; tous les rois de
la terre se prosterneront devant lui, l'empire du monde sera sien. Peu importe, se dit le Sauveur:
ce qui seul compte, c'est que la volont de Dieu s'accomplisse: tout le reste sera donn par
surcrot. Lui, Jsus, doit et veut absolument soumettre sa nature humaine cette volont sainte,
pour la raliser sur terre comme au ciel. mais le Pre dsire-t-Il vraiment que son Bien-Aim,
saisi de famine, sente ses forces vitales. L'abandonner? Si Yahweh possde en Lui toutes ses
complaisances , un mot, un seul mot dclenchera la toute-puissance, et ce paysage de mort sera
mis au service de la vie. Alors s'lve le chuchotement du Tentateur:

- Supposons, admettons, comme donne du problme, que Tu es le Fils de Dieu ... Il n'y a
pas ici doute ou moquerie, implicite ngation comme au Calvaire (Matt., 27 : 40), mais
hypothse admise (tel est le sens de ** dans le grec de Luc, 4 : 3.) Donc: Mettons que... Le
Diable associe cette tentation la proclamation solennelle de la Filiation faite au Baptme de
Jsus (Matt., 3 : 17; Luc, 3 : 22). Peut-tre, l'affirmation de Satan comporte-t-elle, comme en
den, un doute allusif et furtif l'gard de la vracit divine: Certes, lohm a dit: Vous ne
mangerez pas... sans doute, oui, oui... mais . Et maintenant: Puisque, parat-il, Te voil Fils de
Dieu ... S'il en doutait vraiment, la tentation du miracle n'aurait aucun sens. Reste voir de
quelle filiation parle ce personnage: l'ternelle, celle du Prologue johannique; ou la terrestre,
celle d' Adam, Fils de Dieu , perdu et retrouv (Luc, 3 : 38)?

Vois cette pierre (Luc, 4 : 3), la septaria des gologues, le lapis judaicus des premiers
plerins en Terre-Sainte, sorte de fossile en forme de miche. Il a quelquefois l'aspect d'un fruit;
les Juifs l'appelaient melon d'lie et prtendaient parfois qu'il s'agissait de fruits ptrifis des
Villes Maudites. De tels faux-semblants excitent et doivent dangereusement l'imagination,
dcuplent donc les affres de la faim... Eh bien, cette pierre, qu'elle devienne miche! Tu
peux le faire; les miracles, c'est ton rayon. D'ailleurs, si tu trouves moyen d'ainsi susciter le pain,
il y a bien des chances qu'en effet Tu sois le Messie, le Distributeur du Pain . Nieras-Tu que
Yahweh T'aime et, par Toi, peut faire des miracles? Alors, quel manque de foi, en Lui, dans sa
fidlit, dans ses promesses, et dans ta propre mission!... Ainsi, tranche le noeud gordien: agis,
tout de suite, d'urgence, soutiens ton pauvre cher corps affam, exerce ta miraculeuse
omnipotence: Tu atteindras le but sance tenante. Vois: c'est par pure sympathie que je me
drange pour Te parler ainsi!...

Puis, aprs une heure, peut-tre, d'immobilit dans le crpuscule tombant - car c'est le soir
que commence, la juive, cette journe dernire au dsert, et c'est la grisaille crpusculaire qui
permet aux septariae de passer pour des miches: diabolique et fallacieuse multiplication des
pains, qui suscite en Jsus le souvenir de sa faim lancinante - la voix reprend... qui d'entre nous
n'a pas peru, presque physiquement au coeur, un message d'instinct, articul sans aucun nom,
intrieur, et dont l'on sait cependant qu'il ne vient pas de nous? Certaines paroles intrieures
se font entendre plus fort qu'un bourdon de cathdrale. Si l'on se trouve entour, on s'tonne que
l'auditoire n'ait rien entendu (cf. Paul sur la route de Damas)... coutons donc:

- Alors? Fils de Dieu, Tu n'as pas le droit de cacher ta lumire sous le boisseau. Crateur,
videmment, comme ton Pre? Manifeste-le moi donc!... Dcide-Toi... il est temps! Nous
sommes ici quelques millions, une Lgion, qui guettons ce geste pour nous convertir. Songe
cela: des esprits malchanards, qui ont une peu dvi... tout prts se rallier Toi, servir Dieu,
ton Pre. Avoue que le geste en vaut la peine! Transsubstantie cette pierre en pain, et l'Enfer
capitule! Considre que la faim justifie les moyens.

En ralit, de ce que rclame Satan, ce n'est pas une transsubstantiation, mais

l'anantissement de la pierre, et de la cration du pain. Rien de mal ce miracle, Jsus, d'ailleurs,
l'accomplira, deux fois, mme; mais, lorsqu'Il multipliera les pains, ce sera pour nourrir les
quatre mille et les cinq mille. Par misricorde envers la foule, dira-t-Il Lui-mme. Par charit.
Mais, pour craser ceux qui mettent en doute sa divinit, par une dmonstration prodigieuse qui
les accable, non, rien, jamais! Le signe de Jonas , s'Il consent ce qu'une race adultre et
mchante soit mise mme de le percevoir, ce n'est pas pour elle qu'Il l'effectue. Ce qu'au
surplus le Dmon Lui propose d'accomplir, ce n'est pas un miracle, comme en avaient prodigu
les hommes de Dieu sous l'Ancienne Alliance, un signe de Yahweh, rfrant les hommes la
misricorde de Yahweh bien plus qu' son omnipotence, une manifestation, patente, indniable,
de la saintet qu'Il veut communiquer aux siens; mais un prestige magique, paen, une preuve de
force et d'arbitraire souverain. L'individu dou d'une puissance absolue, capable d'agir comme
bon lui semble, espce d'ingnieur possdant la science et les formules du monde invisible, de la
protique nergie universelle: voil ce que le Diable voudrait faire de Lui. Un magicien, un
sorcier... Mais le miracle n'a de sens, donc d'existence comme tel, que par sa porte spirituelle et
morale, par sa force de persuasion sanctificatrice; il prsuppose donc une soumission radicale
la volont divine. Or, c'est l'Esprit de Dieu qui a pouss Jsus au dsert, qui L'y fait vivre en des
conditions providentiellement voulues. Mais Dieu, s'Il nous place dans une situation donne,
nous accorde en mme temps tout ce qu'il faut pour y faire face comme Il l'entend; il y a l-
dessus des textes classiques de saint Paul et de saint Jacques. Lorsque le pain manque aux Juifs,
c'est Yahweh Lui-mme qui fait pleuvoir la manne (Deut., 8 : 3). Cette neige alimentaire est
surtout symbolique, significative : l'homme vit rellement de tout ce que Dieu lui prodigue,
de toute intention divine exprime sur lui, manifeste son gard, de toute parole de Dieu.
Ds lors, le Christ accepte cette parole, Se soumet cette volont, en adaptant sa vie et sa
conduite aux circonstances providentielles o Il Se trouve. Chercher S'en vader impliquerait le
manque de confiance, voire la rvolte. Cette pierre restera donc pierre...

C'est alors qu'au lieu de succomber, Jsus triomphe, passe la contre-offensive: L'homme
ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole issue de la bouche de Dieu . Autrement dit:
l'Unique Ncessaire suffit. Le reste, tout le reste, vient par surcrot...

L'*** (au parfait). Il est crit . Une fois pour toutes. Jsus laisse l l'pisodique et, crevant
le plafond de la nature , merge dans le transcendant, d'o Il nous apporte une leon de valeur
ternelle. Il est crit. Dans la Loi? Sans doute. Mais celle-ci ne fait qu'adapter au temps les
Tables de l'ternit. Implicitement, le Diable a mis en cause l'criture, par allusions hypocrites; le
Seigneur S'y rfre expressment. Comme pour dire: Tu M'as rappel, sur un ton sournois,
qu'aprs tout Je suis le Fils de Dieu. Un des tiens me dira, de mme, un jour: Il parat que Tu es
Roi?... Mais, comme lui en temps voulu, Je ne te donnerai pas un mot de rponse sur ce thme.
En Me rfrant la Torah, Je te parle en homme, rien qu'en homme, en Second Adam, au nom
des hommes mes frres, pour eux, leur place. Quant savoir qui Je suis, laisse-Moi te dire que
l'on ne jette pas la Perle unique aux Porcs, ni le Secret sacr au Chien. Que Je sois ou non Celui
qui prexiste en condition divine - ce qui d'ailleurs ne te regarde pas - de toute faon Je ne tiens
pas l'galit de nature avec Dieu pour un butin auquel on puisse se cramponner. Que cela te
suffise, Rprouv!... Quant au pain, Je Me trouve ici comme les Juifs Mriba, comme la
journe de Massa, dans le dsert . Mais, loin d'endurcir mon coeur, loin de tenter Yahweh, de
L'prouver, quoique J'aie vu ses oeuvres sur les bords du Jourdain, Je connais les voies du Trs-
Haut (Psaume 94) et les suis, duss-Je crever de faim; ce qui, rassure-Toi, est absolument exclu.
La Parole m'affirme que Dieu, s'Il M'humilie devant toi, s'Il M'affame, s'Il Me nourrit ici,
tout le temps, d'une invisible manne que toi, tu ne connais pas , c'est pour nous apprendre
tous que l'homme ne vit pas de pain seulement, mais de tout ce qui sort de la bouche de Dieu ,
afin que nous reconnaissions en nos coeurs que Yahweh nous instruit comme un homme ses
enfants, et que nous observions sa Loi, en marchant dans ses voies (Deut., 8 : 3-6). Ne saurais-
tu pas que la Vie est plus que la nourriture (Matt., 6 : 25)? C'est ce que Mose, qui a prvu mon
jour, a voulu montrer son peuple: tout l'homme dpend entirement de Dieu seul; et la Vie, la
vraie, l'inexhaustible, l'incorruptible, outre qu'elle est bien autre que la perptuation de la
carcasse sur cette terre, exige, pour son maintien, des dons transcendants, divins, qui dpassent
infiniment ceux qui suffisent maintenir dans l'tre la nature infrieure de l'homme. Le pain qui
soutient le corps est excellent, mais quoi servirait-il, si l'me et l'esprit, sans qui le corps n'est
qu'un cadavre, manquaient de leur aliment? Toi qui guettas si curieusement, avec une attention
simiesque, la cration de l'homme, je te le demande: quoi bon nourrir le nephesch, si le chaym,
l'esprit de Dieu, ne demeure pas dans l'homme (Gen., 2 : 7; 6 : 3)? La manne elle-mme n'a
t accorde aux Juifs - oui, cette nourriture matrielle! - que pour les mettre l'preuve, pour
voir s'ils marcheraient, ou non, dans la loi de Yahweh. En ralit, ce peuple aveugle, au got
perverti, ne savait mme pas ce que c'tait (Exode, 16 : 4, 15); ce pain, s'il est quotidien, c'est
pour lui inculquer l'imprvoyance de la foi (ibid.). Il s'agit bien, sous forme matrielle, d'un
aliment spirituel (I Cor., 10 : 3). Une fois de plus, ce qu'il nous faut dvorer , c'est la
parole de Yahweh, pour qu'elle devienne notre joie, l'allgresse de nos coeurs (Jr., 15 : 16).
C'est ainsi qu' aprs une privation (relativement) lgre, nous gotons un Aliment nouveau
(Sagesse, 16 : 3), la nourriture du Nouvel Homme (cf. Jean 4 : 32-34; 6 : 27-63) .

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5. Deuxime grande Tentation

La triple Tentation, nous l'avons vu, du dernier jour au Dsert, oppose la conception du
Messie selon l'Esprit la notion de son rle selon la lettre des traditions rabbiniques.
C'est ainsi que le Messie devait, miraculeusement, remplir de pain les pauvres . Lors de la
multiplication raconte par les quatre vangiles, la foule juive ne s'y trompe pas. De mme que
le Baptiste avait demand: Es-Tu Celui qui vient? (Matt., 11 : 3) - titre classique du Messie:
aHabba, le Venant-dans-le-monde (il s'agit du monde qui, lui-mme, vient : olam habba;
cf. Jean, 1 : 9 : la Lumire venant dans le monde ), ainsi que les foules rassasies proclament:
En vrit, Celui-ci est le Prophte (de Deut., 18 : 15), Celui qui vient dans le monde! (Jean,
6 : 14)...

Mais ce Messie devait oprer son piphanie du haut du Temple hirosolmite. Le Yalkouth
Schimoni, glose complte de l'A. T. (d. Wnsche), plein de citations extraites d'ouvrages
actuellement perdus, commentant le chapitre LXX d'Isae, (vol. II, p. 56 C), le montre Se
rvlant son peuple, qu'il harangue, perch sur le pinacle du Temple. C'est de l qu'il
proclame son rgne, la dlivrance d'Isral et l'asservissement des nations paennes, lorsque
Jrusalem sera la capitale du monde, et que le Royaume du Messie absorbera l'Empire romain
(Vayyikra Rabba, 13). En ce temps-l, la Ville sainte s'tendra sur toute la Palestine; et celle-ci,
sur le monde entier (Yalkouth, 2, 57 B). De plus, Sion planera dans les airs; au point que, du
Temple, lev sur le Mont Moriah, l'on pourra voir la terre entire (Babha Rabba, 75 B). Mais
ceci nous mne dj, prmaturment, au thme de la troisime grande Tentation...

On voit trs bien se dessiner, dans le rcit vanglique, le raisonnement de Satan, prince des
logiciens: Tu viens d'affirmer ta fiducia. Trs bien. Tu ne dsespre pas, dis-Tu, d'entrer dans
ton Royaume; mais Tu refuses de le conqurir par ta propre puissance, par des moyens relevant
de ce monde. C'est de ton Pre que Tu veux le recevoir. Entirement soumis sa volont, Tu
veux et dois Te confier en Lui, absolument. Eh bien! Manifeste donc cette assurance. Prouve au
monde que ta confiance gnre en Toi l'esprance, que Tu tiens les promesses de Yahweh pour
dj ralises... Mais, comme Tu le sais, pour que le Ciel T'aide, commence par T'aider Toi-
mme. Ou, plutt, fais comme lie: pour que Dieu puisse envoyer sa flamme dvoratrice sur
l'autel, le prophte commence par amasser lui-mme le bois du bcher. Suis la tradition de ton
peuple: port par les Anges de Yahweh, descends du Temple travers l'espace, atterris parmi les
Prtres et les sacrifices, par une catabase sacre, tout prs de la Prsence mystrieuse, de la
Schkhinah, dans les volutes de l'encens, devant la foule en prire, et guide Isral vers ses
destines toutes divines. Ton but sacr: l'tablissement de la thocratie, sera tout de suite atteint...
Tu ne veux pas, dis-Tu, conqurir par tes propres forces le Royaume? Eh bien! Confie ta
Personne et ta destine aux soins des Anges!

L-dessus le Diable, alors que l'Esprit-Saint avait pouss le Christ au dsert, L'enlve et Le
transporte Jrusalem... Cette Tentation du Pinacle, deuxime chez Matthieu, devient troisime
chez Luc, qui raconte en second lieu la troisime de Matthieu. Luc, disciple de Paul, a peut-tre
pous ses justes prventions et mfiances l'gard de la fausse gnose. Il tient sans doute la
concupiscence des yeux , du savoir, pour la plus dangereuse des trois (cf. I Jean, 2 : 16). Il
rserve donc cette Tentation de l'exprience tmraire pour la fin. Mais c'est le premier vangile
qui a raison: 1 il achve la troisime tentation par cet Arrire, Satan! qui met fin tout cet
pisode, alors que Luc, suivant certains manuscrits, clt ainsi la Tentation mdiane, ce qui n'a
plus de sens, et, selon d'autres, omet compltement l'ordre final du Sauveur; - 2 Matthieu, l'un
des Douze, a d recevoir son rcit du Christ Lui-mme; - 3 Matthieu recourt, avec grande
prcision, des copules chronomtriques: ** (alors, verset 5), ** (derechef, encore, verset 8), de
** (et, qui n'a rien de chronologique). Enfin, si la Tentation du Pain met en jeu la concupiscence
de la chair, celle du Pinacle doit dclancher celle des yeux , alors que l' orgueil de la vie
dressera tout l'heure sa tte viprine sur cette montagne leve d'o le Christ verra la terre
entire ses pieds (I Jean, 2 : 16). Nous retrouvons l les trois tentations de la Gense, 3 : 6 : le
fruit est bon manger; il assouvit le regard de la connaissance naturelle ; il ouvre et dilate
l'esprit, rendant semblable Dieu. Les trois ordres de grandeur (chair, esprit humain, sagesse ou
charit), dont Pascal a si fortement bross la fresque tout en contrastes, sont ici, visiblement, en
cause.

La Tentation des Pains s'est passe au dbut de la journe juive, c'est--dire la veille, au
second soir , celui qui commence vers 6 heures (le premier soir dbute vers 3 heures
aprs-midi). La Tentation du Pinacle a lieu ds l'aurore, aussitt aprs le sacrifice du matin. Les
massives portes du Temple - ces fausses ternelles (Psaume 23 : 7, 9) - s'ouvrent
majestueusement. Les trompettes d'argent appellent Isral l'inauguration de la journe
lumineuse par la prire: Venez, chantons avec allgresse Yahweh! Poussons des cris de joie
vers le Roc salutaire! Allons au-devant de Lui avec des louanges; faisons retentir des hymnes en
son honneur! ... C'est le moment... Jette-Toi donc Toi-mme au sol! B*** ***! (A part: Oui,
qu'Il Se prcipite Lui-mme! Car moi, je suis incapable de Le jeter contre sa volont! Et, pour
tout homme, de mme : je puis lui faire sentir et ressentir la tentation; mais, pour y consentir, il
faut que lui-mme s'y jette!)... B*** ***, mon bon ami! Allons, qu'attends-Tu? Jette Toi Toi-
mme, que diable! Pourvu qu'Il ne S'aperoive pas de mon impuissance quant l'essentiel!...
Allons, les Anges T'attendent. Ne sont-ils pas des esprits faits pour le service, envoys comme
des aides pour le bien de Celui qui doit transmettre l'hritage du salut? Les Prtres et le peuple
T'attendent aussi... depuis des sicles; entends-Tu gronder leurs acclamations dans leurs
poitrines, toutes prtes jaillir en fanfare des gosiers? Leur coeur brle d'ructer la louange de
leur Roi. Et moi, Satan, je dis: Mon oeuvre est pour Toi, mon Prince! Ma langue est comme
le roseau rapide du Grand Scribe (Targ. du Ps. Jon. Sur Gen., 5 : 24): Tu es le plus beau des fils
de l'homme; la grce est rpandue sur tes lvres. Yahweh T'a pour toujours consacr. Ceins donc
ton glaive sur ta cuisse, Hros. Revts ta splendeur, dans ta majest avance-Toi, monte sur ton
char anglique, accomplis ce fait merveilleux: les peuples tomberont tes pieds; ton trne sera
pour toujours tabli. Vois, l'Esprit-Saint parle par ma bouche. Te propos-je quoi que ce soit de
vulgaire ou de sensuel? Transformer les pierres en pain, c'est banal, je l'admets; ma proposition
fut une erreur de jugement. Qui n'en commet pas? Mais voici qui sera noble, mouvant, difiant:
fais voir ton esprance en ton Pre!

Jsus coute, Se tait, Se penche et regarde: trs bas, les hommes s'agitent autour des autels
d'o montent les fumes de l'encens (avec le cri des agneaux gorgs). Satan suggre: il est dans
son rle; celui du vrai Messie est de ne pas acquiescer, de Se refuser cette logique d'en-bas, de
Se roidir contre son attirance. Aprs avoir tent de L'induire en mfiance, en suspicion - tentation
contre la fiducia - l'Ennemi voudrait maintenant l'amener prsumer; car la faute capitale contre
l'esprance, ce n'est pas d'en manquer (Dieu la donne ou ne la donne pas), mais, l'ayant, de la
pervertir en prsomption, de tourner en poison cet aliment de l'me. Chez le mystique, par
exemple, l'absence d'espoir peut n'tre pas pch; mais la prsomption l'est toujours. Satan,
cependant, observe les traits du Sauveur: saura-t-il y dchiffrer ce qu'opre l'Esprit dans son
coeur? Le Messie a triomph, dans son humanit, de la premire tentation de la confiance, simple
et absolue, de son humanit dans le Pre.

- Il hsite? Se dit le Diable, qui reprend:

- Il est crit... Comme Toi, je me rfre humblement la Parole sacre, nourriture suprieure,
je Te le concde, au plus apptissant des pains. Or, quelle parole de Yahweh a-t-Il prononc sur le
Messie, son Fils? Celle-ci: Il a donn pour Toi des ordres ses Anges; et ils Te porteront dans
leurs mains, de peur que ton pied ne s'aheurte la pierre! Tu vois, il s'agit bien du Temple, de
ses murailles aux recoins dangereux. Alors, qu'attends-Tu pour sauter? Hic templum, hic salta!

- Il est crit, rpond du tac au tac le Sauveur: Tu ne pousseras pas bout, tu ne tenteras pas
l'extrme (***), tu ne lasseras pas de tes tentations Yahweh ton Dieu... Se jeter en des
dangers, courir des risques, alors que, manifestement, le plan providentiel sur nous ne les
comporte pas, c'est une folle impit. Sans doute, les Anges sont l pour nous garder contre tout
pril, mais tant que nous suivons la voie normale et saine: celle que Dieu, visiblement, a prpare
pour nous. Pour la seconde fois, le Diable suppose sournoisement: Si Tu es le Fils de
Dieu . Pas plus que la premire, le Seigneur ne rpond; son silence l'gard de certaines
questions est, gnralement, gros de menaces: Il prfre ne point extrioriser sa colre (Jean, 8 :
6, 8). Une fois de plus, Il fait abstraction de sa nature divine et ragit, dlibrment, en homme,
et rien qu'en homme: prouver de la sorte la promesse du Psaume 90, c'est, au fond, se demander
si Dieu tient ses engagements, et s'il est capable de les tenir. C'est tenter Dieu . Au dsert,
les enfants d'Isral avaient contest, ils avaient tent Yahweh en disant: Oui ou non, ce Yahweh
est-Il parmi nous?... Aussi Mose appela-t-il ce lieu Massah (tentation) et Mribah (conflit)
(Exode, 17, 7). Mose mourant n'a pas oubli ce lamentable pisode: Vous ne tenterez pas
Yahweh, votre Dieu, comme vous l'avez tent Massah . C'est le prcepte que Jsus oppose la
deuxime grande Tentation. Et comment faire pour ne pas tenter Dieu ? Mose le dit aussitt:
Vous (vous contenterez d') observer les commandements de Yahweh, votre Dieu, ses prceptes
et les lois qu'Il a stipules (Deut., 6 : 16-17). Se prcipiter au sol, alors que rien, dans la
destine du Christ - dans son dharma, dans la loi de son existence - ne prvoit ni ne
prsuppose une telle extravagance - au sens tymologique du terme - c'est traiter le Pre en
imposteur, qu'on met au pied du mur. Si la premire des grandes Tentations visait l'action sur le
cosmos malgr lui, transformer les choses, dominer en petit dieu le monde physique, la
seconde presse le Christ d'asservir les intelligences et les essences, les ides hypostasies qui
rgissent invisiblement cet univers; puisque, pour la pense juive, chaque phnomne matriel,
chaque force naturelle - pluie, grle, aquilon, mer, etc. - est l'expression, la manifestation d'un
Ange; de mme, chaque vnement dans la vie humaine: naissance, maladie, nutrition,
appauvrissement, etc., est l'apparence qui rvle l'activit d'un esprit pur. On croit parfois lire
Origne: Il n'est pas un brin d'herbe, sur terre, qui n'ait son Ange au ciel (Breschth Raba,
10). Mais, faire violence aux Anges, les asservir, s'lancer tte baisse dans le vide, pour se faire
seconder par les Ides hypostasies, n'est-ce pas ce que Faust a vainement tent lorsque dbute le
drame de Goethe?

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6. Troisime grande Tentation

L'ide fondamentale, toute simple , qui sert de fil d'Ariane au Sauveur dans sa victorieuse
dfensive, c'est qu'une seule chose importe: se soumettre tout bonnement la volont de Dieu.
Donc, avons-nous vu, accepter le cadre et les vnements providentiels, l'vidente destine, ne
pas tenter d'chapper au prsent (les Pains), ni d'hypothquer prsomptueusement l'avenir (le
Pinacle). Mais cette soumission veut dire aussi: admettre l'autorit divine, l'ordre universel,
l'immense gradation hirarchique des tres qui la manifestent. C'est pourquoi l'preuve suivant
(et dernire) tourne le dos Jrusalem, au Temple, aux prjugs et lgendes populaires, au
nationalisme juif, la myopie de son messianisme. Voici, cette fois,

Midi, roi des ts, pandu sur la plaine...

Satan transporte Jsus, Lui fait franchir une grande distance (***) l'emmne trs haut (***),
Lui dcouvre- ce petit charpentier de Nazareth - toute la gloire du cr. Vision d' un seul
instant (Luc, 4 : 5), comme le sera pour nous l'clair, le clin d'oeil, le moment sans dure -
puisque le temps ne sera plus - de la Parousie (Matt., 24 : 27; Luc, 17 : 24; I Cor., 15 : 52). Voici
le plein jour. Les deux adversaires, derechef, sont seuls, au centre du monde... deux points,
semble-t-il, au centre d'un blouissement d'une cosmique averse de lumire, torride, hallucinante:
sous le soleil de Satan. Immobiles, tous deux, cependant, dvorent l'espace. Le traversent-ils?
Ou, comme sous le regard du visionnaire, les cieux s'enrouleraient-ils comme un papyrus
(Isae 34 : 4); se dploieraient-ils, au contraire, comme une tente (ibid., 40 : 42)? C'est, pour
le fils du charpentier , une magie, un spectacle inou, faire chavirer l'me. Des nues
lointaines, qui resplendissent l'horizon, surgissent et dfilent sous le regard des formes, des
ressemblances, des scnes entires, tout un univers fantastique, dont la radieuse beaut prend la
gorge, enivre, fait trembler, murmurer: Qu'ici le temps s'arrte, car je ne dsire pas
davantage! C'est tout un monde, d'o montent vers Jsus des mots, des apostrophes, des sons
musicaux, toute une harmonie puissante et majestueuse, o se confondent les cris des pierres, des
plantes, des btes, des hommes, et la grave harmonie des sphres. C'est une incantation confuse,
mais enchanteresse, qui, peu peu, se prcise, devient un seul appel: O Toi, Celui-qui-vient,
rgne sur nous! C'est la cration, le macrocosme tout entier, que l'Homme ramasse ,
rcapitule, synthtise, et qu'il doit gouverner... mais la jalousie de Yahweh l'en empche. Ah!
Titan, si seulement Tu connaissais ta force, et qu'Adona n'est fort que de ton hsitation! Gloire,
beaut, puissance, majest: l'univers rend hommage l'Homme, seul digne de rgner sur lui... Et
voici qu'apparaissent, sous le regard du Christ, toutes les valeurs terrestres : grandeur, art,
pense, et cette science qui fracture l'abme o Dieu tente vainement d'abriter ses secrets! Oui,
c'est en pleine lumire, dans un jour blouissant - au point qu'il sole, mais sa chaleur, au lieu de
rendre torpide, stimule, enrichit le sang, active la circulation, semble-t-il, entrane et dresse
l'homme entier (Dans les traditions initiatiques que rapporte liphas Lvi, le Diable est le grand Agent magntique universel , le Scribe
cosmique , la Lumire astrale ; de nos jours, les Polaires ont recours lui pour leur oracle de lumire astrale , sorte d'ourm et thourm sur lequel
renseigne entre autres un curieux livre de Zam Bothiva , Asia mysteriosa. Dans l'initiation actuelle certaines socits dlibrment sataniques, on pose
au rcipiendaire, entre autres questions, celle-ci: Dites quel est le vritable soleil, et le rle vritable de sa lumire . Nos connaissances en ce domaine
rsultent de pass trente-cinq ans de recherches consacres l'occultisme, non pas la surface, comme tels polygraphes catholiques, mais en profondeur;
- c'est dans une aura de splendeur et d'audace cratrice
nous avons eu en main des instructions destines au seuls adeptes.)
qu'apparat enfin, qu'merge au midi d'une connaissance enfin libre l'homme, dieu vritable de
cet univers. Mais, peine une vision vient-elle d'assouvir en l'humanit du Christ des puissances
latentes, ignores d'elle-mme (La conscience humaine du Christ, en sa science exprimentale et pratique, possde - outre la
connaissance intuitive d'elle-mme, - une connaissance empirique, dans la mesure o chaque homme se connat comme objet, comme il connat autrui.
, des virtualits infinies de jouissance et de domination, que, dj,
C'est l'une des conclusions tirer de Luc, 2 : 52.)
d'autres l'effacent, la refoulent, plus magnifiques encore. De plus en plus, l'horizon s'ouvre,
comme frapp au flanc, mais c'est la vie qui jaillit; de plus en plus, l'universelle matrice vomit un
flot de cratures, que l'homme ignore, mais qui lui clament leur allgeance... en vrit, c'est de
gloire en gloire , apparemment, que le Christ poursuit cette infernale Ascension!

Quel univers! Quelles inexhaustibles richesses! Pour vous et moi, la tentation serait
irrsistible. A mesure que les tres eussent dfil devant nous - sans secret, nu, offrant notre
regard le plus intime de leur essence - notre intelligence extasie, transfigure au del de ses
limites terrestres, leur et donn, avec un nom nouveau, un sens, une porte, une destine (Gen.,
2 : 19-20). Oh! C'est besogne de dmiurge! Notre coeur, tantt gonfl jusqu' clater, tantt
inerte, serr d'motion, se ft mis l'unisson de l'universelle harmonie. La compassion
cosmique du Bouddha, la paternelle sympathie penche sur les myriades d'tres, nous
l'eussions ressentie. Nos yeux fussent devenus pure contemplation, merveillement, envotement
difiant: vision batifique, provoque par les cratures; nous nous fussions perdus dans la
symphonie cosmique. Et la soif de nos mes, nous l'eussions tanche ce fleuve de feu
(Chaghigah, 14 A; Breschth Rabba, 78), cette mya, cette figura mundi derrire laquelle se
cachaient les compagnons du Grand Enchanteur. A ce philtre affolant, nous eussions got pour
apaiser l'indicible soif de nos coeurs, bondissants cette fois comme oiselets en cage. Mme
dchu, souill, asservi au vide (Rom., 8 : 20), le cosmos, l'anthroposphre, a d paratre
sublime l'Homme parfait, l'Homme-maximum (le mot est de Nicolas de Cuss); et peut-tre,
sous la fallacieuse lumire de la tentation, Jsus a-t-Il entrevu la bont, la vrit, la beaut des
cratures, telles que son Pre les a lances dans l'tre? L'humanit si riche du Sauveur a d, bien
plus que la ntre n'et pu le faire, dcouvrir et apprcier intensment la splendeur de cet univers,
sympathiser en profondeur avec tout ce qu'elle a d y retrouver de Dieu, du Verbe.

C'est ce moment qu'une apostrophe clate, claque comme un coup de feu:

- Toute cette exaltation de l'tre (***) et la gloire de ces royaumes, c'est Toi que je donnerai
tout cela; car c'est moi qu'a t livr tout cela, et celui qui je voudrai bien le donner. Si donc
Tu Te prosternes devant moi (pour m'en faire hommage comme un vassal son suzerain), Je Te
donnerai tous ces royaumes!

Cette fois, le Maudit, impatient, abat ses cartes sans trop d'gards ni de prcautions. Il
n'nonne plus, solennellement: Puisque, dit-on, Tu serais le Fils de Dieu... A quoi bon,
dsormais, ces simagres? Cartes sur table! Et comment exiger l'hommage d'un fils de
Dieu ?... Car il n'est pas question d' adoration dans la suggestion du Diable, mais purement
et simplement de vassalit, exprime par la prostration, courante en Orient. Le Dmon n'est pas
assez bte pour se prendre pour Dieu; il lui suffit d'insuffler cette conviction stupide aux
humains. C'est par nous, surtout, qu'il fait pice Yahweh. Mais il raffole de notre abaissement
devant lui: dans l'Apocalypse, il dispose en souverain de l'***, de la superbia vitae, de la
grande exaltation de l'tre , dont nous aurons reparler plus loin; mais cette ivresse
ontologique, il la verse qui se prosterne devant lui (Apoc., 13 : 2, 12; cf. 1 Jean, 2 : 16-17; 5
: 19, o le monde entier est immerg dans le Malin ; Jean, 12 : 31; 14 : 30; Eph. 2 : 2; 6 : 12).
N'est-il pas curieux que, dans le Talmoud, qui substitue Mtatron la Parole ou Memra des
Targoumm, pour faire place l'apologtique chrtienne, ce Mtatron et le Dmon portent tous
deux les mmes surnoms: Sar-haOlam (prince de ce monde) et El-Acher (un autre dieu, cf. 2
Cor., 4 : 4, o le diable s'appelle le dieu de ce monde )?

Satan promet donc Jsus toute la substance et la valeur , l'enrichissement des

royaumes , sphres ou ons cosmiques (se souvenir des royaumes lmentaires dans la
symbolique des mystres antiques et dans l'sotrisme hindou), et l'eritis sicut dii, la Goire
excellente (2 Pierre, 1 : 17) qui n'appartient qu' Dieu seul (Luc, 2 : 14; Jean, 1 : 14; Actres, 12 :
23, 1 Pierre, 1 : 24; Psaume 113 B : I). Le pre du mensonge exagre! Voyez le Sauveur,
qui la mre des fils de Zbde demande d'associer ses rejetons sa gloire : Ce n'est pas
Moi de l'accorder, si ce n'est ceux pour qui le Pre l'a prpar (Matt., 20 : 23). Toujours la
mme ide fondamentale, si souvent exprime dans le quatrime vangile: le Fils n'est Fils, que
parce qu'Il ne veut, ne dit, ne fait, ne donne, n'vite, ne juge, que tout juste comme Il le voit faire
au Pre.

Le Diable a raison d'exiger l'hommage fodal de Jsus, car ce monde, souill par la
Chute, appartient l'homme qui s'est ru dans l'esclavage dmoniaque. Cet escroc, ce Tartuffe -
la maison est moi, c'est vous d'en sortir - a l'impudence de nous offrir bail notre propre
hritage! Jsus, dit souvent l'vangile, lve les yeux: c'est ainsi qu'Il chappe la vision du mal
(cf. Habacuc, 1 : 13). Noyant d'une paisible et immuable treinte toute cette scne de gloire et de
beaut, le ciel, d'un bleu profond, frais, pur sans la superficielle limpidit des regards humains,
Le regarde aussi. Et, de l, descendent, comme des nappes d'invisible lumire, sans l'clat du
soleil de Satan , des certitudes granitiques, aussi denses que l'tre mme: Je dois M'occuper
des affaires de mon Pre, et d'elles seules ... et ceci, plus puissant, sans aucun son, que la
clameur des grandes eaux: Que Ton Rgne arrive! ... Ce que possde et donne Satan, comme
lui-mme l'avoue, c'est tout cela , qui n'es pas le Royaume du Pre, auquel le Christ a
consacr sa vie. Au Diable et du Diable - et dans le Diable, selon saint Jean! - les ons et
royaumes de cet univers galvaud! Mais, de cette *** - l, Jsus n'a cure. Lorsque Satan Lui
propose d'tablir, tout de suite et n'importe comment, la thocratie messianique, c'est pour que
son rgne arrive; car tout rgne qui n'appartient pas Dieu, relve inluctablement du Dmon.
C'est un Messie satanique, un monde venir satanique, que le Tentateur propose Jsus de
raliser. Sa malice est cousue de fil blanc: l'empire actuel du Mauvais, que lui a valu la Chute
d'Adam, est frapp de prcarit; si la troisime Tentation avait russi, il s'emparat de l' ge
venir , de l'ternit! En proposant l'homme, en la Personne du Christ, de lui revendre son droit
d'anesse, le Diable s'apprte, au contraire, le dpossder jamais!

Il s'agit donc de dtruire, comme dit la premire ptre johannique, les oeuvres du Diable,
ce royaume, ce monde, pour en affranchir l'homme. C'est pour cela que le Fils est venu;
sur les ruines du vieil univers, Il lui faut instaurer le nouveau, dont l'inoue grandeur a, d'avance,
sur une simple et confuse entrevision, fascin le prophte: Tu viens au-devant de qui pratique
avec joie la justice et, marchant dans tes voies, se souvient de Toi. Jamais nul n'entendit, nul oeil
ne vit un autre Dieu que Toi, agissant de la sorte pour qui espre en Lui! (Isae, 64 : 4, cit par
saint Paul d'aprs un formulaire eucharistique?)... Ce cosmos qui, malgr lui, s'est trouv
asservi au vide , l'enflure, la baudruche ontologique (Cf. Rom., 8 : 20. Le mot mataots se trouve trois fois dans le
Nouveau Testament, avec le sens de vide et de creux ; il se rfre chez Saint Paul au chaos, au tohu-vabohu conscutif la Chute. Jrmie a, sur cet
effet de la Faute premire (retour l'indtermin), un passage curieux, comment par nous dans Cosmos et Gloire (Paris, Vrin, 1947). A rapprocher de la
doctrine bouddhiste du Vide (sanscrit Schnyata, thibtain, Stong-pa-gnid), qui est l'tat primordial de l'incr, de Bouddha (Le Bardo Thdol, Parsi,
, et, trahi par l'homme, son rgent, livr au Dmon, comme Satan lui-mme dit Jsus -
1933, p. 9).)
non par Dieu, comme le Diable le sous-entend malicieusement, mais par Adam - sert la cause du
Mensonge; il devient, aprs cette autre Ascension que prpare Golgotha, le Royaume de Dieu.
C'est pourquoi le Christ voit, abolissant la dure, dj se transformer sa vision: c'est
l'agenouillement du monde; et l'harmonie de sphres redevient plain-chant de la cration. Devant
les yeux levs de Jsus, les prophties d'Isae se ralisent dans toute leur force: c'est un
cortge interminable, o des multitudes venues des les les plus lointaines , des galaxies, des
univers-les , apportent leurs dons, leurs talents, leurs richesses matrielles, intellectuelles et
spirituelles, offrent leurs oeuvres de beaut, consacrent leur sagesse, devant le trne de Dieu et
de l'Agneau comme immol. Car l'univers de Yahweh se trouve restaur par l'immolation.
Restitu soi-mme par Dieu, ddi par soi-mme Dieu, le monde, o rgne dsormais la paix
de Dieu, baigne jamais dans la gloire de Dieu. Mais ce Royaume est n de l'adoration, il est le
fruit de l'humiliation volontaire, il suppose crase la rbellion. Ainsi, la plus subtile des trois
Grandes Tentations se retourne contre son auteur et s'avre la plus balourde, la plus grossire (le
pch, comme exaspr, intensifie d'ailleurs toujours, de plus en plus, la grossiret de ses
attaques). Elle provoque la rponse dcisive: Dcampe! File! Dguerpis, Satan! Car il est crit:
Tu te prosterneras devant le Seigneur, ton Dieu, et tu n'adoreras que Lui seul . Si Satan, lui-
mme pouss bout (se rappeler l'*** de la Tentation prcdente), a dmasqu ses batteries et,
pour une fois, substitu l'impudeur l'hypocrisie, Jsus, Lui non plus, ne voit pas pourquoi
prolonger ce conflit: Il lui clame au visage le secret de sa mthode messianique, le plan de sa
conqute: un seul suzerain, Yahweh; et Lui, Lui seul parce qu'Il est digne, non seulement
d'hommage, mais d'adoration latreutique. Tel est le principe du Royaume, et d'ailleurs de toute
victoire, de tout triomphe.

Le dialogue de cette Tentation comporte de curieux rapprochements. Satan promet ce qu'il est
incapable de tenir - Je Te donnerai tout cela - et que, d'ailleurs, l'on n'a pas besoin de lui pour
conqurir; Jsus, qui peut, s'Il veut, rcompenser, Lui aussi d'une *** ***, les fils de Zbde,
prfre S'en remettre au Pre. Mais s'Il Se rcuse pour tout ce qui touche la puissance et la
gloire considrs comme des fins - Qui M'a tabli pour tre votre juge, ou pour faire vos
partages? (Luc, 12 : 14) - il est un bien suprme qu'Il ne refuse jamais d'accorder Lui-mme;
encore Se rfre-t-Il, derechef, l'approbation du Pre... A ceux qui Le prient, qui Le Lui
demandent, votre Pre cleste donnera le Bon, l'Esprit-Saint (Matt., 7 : 11; Luc, 11 : 11). Ce
qui nous vaut ce suggestif parallle: l'exaltation de l'tre, l'*** (l'Apocalypse ajoute: *** ), et la
gloire de tous les royaumes, de tous les ons crs, dit Satan, tout cela m'a t livr (*** ***),
et celui auquel il me plat de le donner (Luc, 4 : 6). Or, nous lisons dans le mme vangile
qu'au retour des Soixante-Douze, tout joyeux d' avoir soumis les dmons au Nom de Jsus, le
Matre rpond: pendant que vous Me reprsentiez, Je voyais Satan tombant du ciel comme la
foudre , de ce ciel cr, naturel qu'il domine (Eph, 2 : 2; 6 : 12), et d'o jadis il m'a fait
voir l' *** de l'Homme par lui fallacieusement, illusoirement difi (lors de la fausse Ascension,
dans le Dsert). Mais Moi, Je vous ai donn le pouvoir de fouler aux pieds cette *** de
l'Adversaire, elle ne pourra vous nuire, vous sduire en rien; ces serpents, ces scorpions, vous les
foulerez aux pieds , comme dans le Psaume 90 jadis invoqu par leur Matre pour Me tenter
(Luc, 10 : 17-19). Seulement, vaincre Satan n'est rien; ce qui compte, c'est d'adorer le Pre: Ne
vous rjouissez pas de ce que les esprits mauvais , l'empire de Satan, ses ons et ses royaumes,
vous soient soumis, mais de ce que vos noms soient inscrits dans les cieux , au coeur de votre
Dieu et Pre. Puis, dans un ravissement, autrement difiant que l'Ascension satanique de la
troisime grande Tentation pour l'humanit qu'Il partage avec nous, Il S'crie: Je Te bnis,
Pre, Seigneur du ciel et de la terre , de ce monde qui n'appartient qu' Toi seul, et que l'Autre a
eu l'outrecuidance de M'offrir, de ce que Tu as cach ces choses , le vrai secret de l'eritis sicut
dii, aux astucieux et aux finauds , la squelle du Serpent... Et voici que le Vainqueur reprend
son compte les paroles du Vaincu: Tout cela M'a t livr de la part du Pre , et non du
Diable (***); et nul ne connat le Pre - de cette connaissance surnaturelle qui est cette vie
ternelle mensongrement promise par Satan (Jean, 17 : 3) - si ce n'est le Fils, et ceux auxquels
il Lui plat de Le rvler (Luc, 10 : 20-22). Ce parallle de Luc, 4 : 6 nous parat trop frappant,
jusque dans les moindres mots, pour tre purement adventice; nous ne l'avons vu relev nulle
part.

Alors qu'au dsert, le Christ, face au Dmon, Se contente, et le plus brivement possible - car
Il patiente tout juste ce qu'il faut, avec cette engeance (*** ** ***; Matt., 17 : 21), pour obir
au Pre: elle Le dgote (Habacuc, 1 : 13) - alors, dis-je, qu'au dsert le Sauveur Se borne
parer les coups - une citation biblique? Bon! en voici une autre! - lorsqu'Il s'adresse au Pre
dans l'Esprit-Saint (Luc, 10 : 21-22). Il montre qu'Il n'a jamais t dupe et S'est toujours
connu vainqueur. Il sait qu' au ciel des voix puissantes proclament: L'empire du monde est
pass notre (seul) Matre et son Christ; Il rgnera (par Lui) dans (toutes les sphres de l'tre,
dans) les ons des ons! (Apoc., 11 : 15)...
 Une fois de plus, c'est l'affaire du Ciel seul. Ici-bas, le Christ accomplira, jour par jour,
mesure que le cadre providentiel des vnements Lui en imposera l'occasion, son humble tche
salvatrice. Pourquoi Se hterait-Il d'envahir par effraction cet on venir , cet olam habba
qu'Il Se sait rserv? L'galit du Verbe incarn avec le Pre n'est pas une proie (Phil., 2 : 6). Il
ne s'agit de raliser le Royaume en sacrifiant les fins du Royaume. Le dbat tourne court, devient
inutile: Arrire, Satan! Et, plus prcisment encore: File derrire Moi! Car le Fils a pour
essentielle fonction de ne faire face qu'au Pre: *** (Jean, 1 : 1).

Accul, bout d'arguments, son tour ***, son activit de tratre nerv par la fidle
passivit de son antagoniste, Satan fait l'objet, non plus d'une simple rponse, mais d'un ordre:
Dcampe! (cf. Zach., 3 : 12)... Il dguerpis jusqu' ce qu'il tiendra pour une occasion plus
favorable (Luc, 4 : 13; 22 : 53). Sans doute, renouvellera-t-il plus d'une fois ses efforts. La
Tentation de l'Ostentation, par exemple, les frres de Jsus lui rendront quelque vie: Si Tu
ralises de tels prodiges, fais-les voir au monde (Jean, 7 : 3-5). Le saut dans l'inconnu, en vue
de l'avnement royal, les foules le proposent au Christ, aprs la multiplication des pains (curieux
enchanement, comme au dsert); Judas se fera, dans le mme sens, la bouche d'ombre. Enfin, s'il
s'agit de l'empire mondial, que pourraient conqurir douze lgions d'Anges , Pilate murmure:
Donc, au fond, Tu es Roi? Mais la premire bataille, victorieuse, a dcid les autres. Les jeux
sont faits depuis la quarantaine de l'Arabah. Mme l'heure et la puissance des tnbres n'ont
d'empire que sur la destine terrestre du Sauveur; encore est-ce parce qu'Il l'a bien voulu. Le
Royaume, dont l'essence est dans l'absolue soumission la volont de Dieu, est vraiment dj
parmi vous . A Gethsmani, le Christ rsume toute sa carrire: Non ma volont, mais la
tienne .

Les trois rpliques de Jsus sont empruntes aux chapitres VI et VIII du Deutronome: rien
de Lui-mme. L'obissance la Loi, c'est la rponse universelle, la cl qui ouvre ou ferme toutes
les portes du destin: Soumettez-vous Dieu; rsistez au Diable, et il fuira loin de vous
(Jacques, 4 : 7). Nombreuses , dit saint Bonaventure en sa Vita Christ, sont les tentations
que le Seigneur a subies ici-bas . Il les prouve encore en nous, parce que nous les avons
ressenties en Lui (Luc, 22 : 28): nous, nous demeurons avec Lui dans ses tentations (***); et
Lui, nous prpare un royaume, comme son Pre le Lui a prpar . Son agonie se prolonge en
nous jusqu' la fin du monde. Comme Lui, nous entendons la voix maudite: Exhibe-toi, risque
le tout pour le tout, cours ta chance et saute du pinacle (cf. Jean, 7 : 3-5). Comme Lui, nous
sommes tents de nous sauver nous-mmes par un miracle, par une violation de l'ordre
providentiel normal , ordinaire (Matt., 27 : 40). Comme Lui, Chrtiens, il nous faut fuir le
monde qui veut nous couronner , nous flatter, nous provoquer rechercher notre propre
gloire (Jean, 6 : 15; 7 : 15, 18).

La troisime des Grandes Tentations est aussi la dernire, parce qu'il n'en est pas de plus
grave. Elle s'adresse, non plus au corps, comme la premire, ni l'me, comme la seconde, mais
l'esprit, ce que Dieu mme nous insuffla au premier jour de l'humanit, chaym, le double
esprit, ce que Dieu possde en nous. La russite de cette Tentation, c'et t la guerre, dans
l'homme, entre l' image et la ressemblance de Dieu. L'image, tourne contre la
ressemblance, en vrit, c'et t Dieu mme lanc aux trousses de Dieu! Aussi, l'preuve est-elle
plus spcialement l'oeuvre, non plus de la chair (premire), ni du monde (deuxime),
mais du Diable ipsissimus. Et l'on ne peut la vaincre, cette fois, non plus par la fiducia, ni par
l'esprance, mais uniquement par la charit, qui est l'amour de Dieu jusqu'au mpris de soi-
mme.

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B. - CHEZ SAINT JEAN

1. Le Pre du mensonge

Tout ce qui prcde nous permet d'aborder enfin quelques textes de saint Jean. Peut-tre,
quelques esprits chagrins s'effareront-ils de nous voir ainsi tenter une synthse, qui va de la
Gense l'Apocalypse, alors que, s'imaginent-ils, la critique interdit de chercher vol d'oiseau,
dans toute la Bible considre d'un seul coup d'oeil, une vue, une doctrine d'ensemble. Mais nous
avons prcisment la faiblesse de croire en la Bible, en ce Livre unique, travers lequel, tout
entier, retentit, sans doute escorte d'harmoniques innombrables, la Parole par laquelle Dieu,
unique et simple, S'exprime. Nous estimons avec Lightfoot - commentant 1 Cor., 10 : 11 :
Toutes ces choses leur sont arrives en figure, et elles ont t consignes par crit pour nous
enseigner (aprs dix versets o l'Exode se trouve spirituellement interprt suivant la
mthode dsigne par Apoc., 11 : 8) - que the words of the Apostle suggest what is suggested
by the historical portions of the Old Testament themselves: that they were written not as history
only, but also as a parable ( Les paroles de l'Aptre suggrent la mme chose que les rcits historiques de l'Ancien Testament eux-
mmes: savoir que ces pages d'histoire n'ont pas t mises par crit pour ne nous apporter que l'histoire, mais titre, aussi, de parabole ). C'est
l'exgse de saint Paul aux Galates, 4 : 21-31, o l'Aptre ose crire que, pour tre en tat d'obir
l'criture ( la Loi , mais, pour lui comme pour Jsus, tout l'Ancien Testament fait office de
Loi; cf. Jean, 10 : 34; 12 : 34; 15 : 25; 1 Cor, 14 : 21), il faut commencer par l' couter , par
l'interprter fond, mme la manire des versets suivants (Gal., 4 : 22-31). C'est aussi
l'hermneutique de Notre-Seigneur, qui cite froidement un texte du Psaume 81, adress aux juges
et aux gouvernants en gnral, pour Se l'appliquer en qualit de Fils ternel (Jean, 10 : 34-35);
Psaume 81 : 6; Exode, 21 : 6; 22 : 28). L'ptre aux phsiens va plus loin: o le Psaume 67 : 17
porte: Il a reu des prsents des hommes, l'Aptre, pour justifier les interprtations pas du tout
obvies qu'il en tire, cite: Il a donn des prsents aux hommes (ph., 4 : 7). Saint Paul, il est vrai,
ignorait la critique des textes. Seulement, lui, il a cr, opr des synthses, fray des voies
nouvelles... C'est pourquoi tout ce qui figure dans l'criture est l, dit encore l'Aptre, pour
nous enseigner la doctrine ; la Bible doit nous apporter patience et rconfort du Saint-Esprit
(Rom., 15 : 4). Oui, chacun des livres inspirs par Dieu peut et doit servir la doctrine, et la
mercuriale, et la correction, et former la justice (2 Tim., 3 : 16-17; cf. Prov., 1 : 3).
Assurment, chacun de nous rserve ses prfrences tel ou tel principe ou systme
d'interprtation; prfrences parfaitement lgitimes, si l'on songe que, pour bien gloser ***
(Apoc., 11 : 8) et tirer d'une figure tout ce qu'elle peut donner, il faut commencer par
connatre fond tout le phnomne figuratif ici-bas: allusions historiques, rfrences
gographiques, etc. Nos commentaires sur les paraboles vangliques, vise gnralement
messiano-eschatologique cependant, en font trop souvent des leons de moralit quelconque,
que pourraient signer un Jules Simon ou un Lon Bourgeois. Si l'on veut serrer de prs les textes,
qu'on commence par les lire la manire des vieux rabbins: rien n'est plus anachronique que de
vouloir comprendre goutte aux critures, en y apportant la myopie de la Nchternheit
contemporaine. Mon pre, converti au Christianisme pendant ses tudes de rabbinat, il y a
quatre-vingt ans, tait satur de l'esprit animant les midraschm et targoumm: il en savait
infiniment plus long, sur l'arrire-fond historique de la Bible, que les exgtes professionnels
d'aujourd'hui. Mais c'est la Kabbale et aux targoumm qu'il dut - Te rectore, Te duce - ses
premiers pas vers la foi chrtienne.

C'est pourquoi nous n'avons aucun scrupule passer d'un Testament l'autre, et de rechercher
partout des identits, tout le moins des affinits, bien plus significatives que les diffrences: le
premier Livre des Rois nous claire sur telles ptres pauliniennes, et Job projette sa lumire sur
l'Apocalypse. Un seul parle: Dieu. A qui? Sous le masque des hommes, Dieu. De qui? Du seul
objet digne d'un rcit divin: de Dieu. Sa parole, dit saint Ambroise, est itrative. Ces prcautions
prises l'gard des lecteurs que scandaliserait notre apparente indiffrence l'gard des
dissections, vivisections et triomphales autopsies opres par la critique - sur la lettre rduite
l'tat de cadavre - nous nous risquerons de l'avant...

Saint Jean parle du Diable, dans son vangile comme en ses ptres, en l'envisageant, si l'on
peut dire, sous deux anges diffrents, mais complmentaires. Lorsqu'il fait dire Jsus que
l'archonte de ce monde (en) est expuls , que l'archonte de ce monde n'a rien en Lui ,
l'vangliste ajoutant lui-mme que le monde gt tout entier dans le Mauvais (Jean, 12 : 31;
14 : 30; 1 Jean, 5 : 19), il voque fugitivement, par voie d'allusion - car l'criture n'a rien de
professoral - le rle et la fonction de Satan; archonte de ce monde-ci, c'est une dfinition
conomique . Mais le Sauveur nous donne du personnage, dans le mme vangile, une
dfinition mtaphysique, essentielle. Les Juifs ayant repris leur compte, contre Jsus, l'attitude
mme du Diable et des siens, envers la Species viri, avant leur chute, le Matre leur dit: Si Dieu
tait votre pre, vous M'aimeriez; car Moi, c'est de Dieu que Je suis issu (comme Verbe, Fils
ternel) et venu (comme Fils de l'Homme)... Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage?
Parce que vous ne pouvez entendre ma Parole. Il leur avait dit dj: Vous autres, vous oprez
les oeuvres de votre pre. Il S'explique maintenant: Vous autres, le pre dont vous tes issus,
c'est le Diable; et ce sont les convoitises de votre pre que vous aspirez raliser. Lui, n'a cess
d'tre homicide ds le principe, et n'a pas tenu bon dans la vrit. C'est qu'il n'y a pas de vrit en
lui. Quand il profre le mensonge, cela jaillit de son propre fonds. Car il est menteur et le pre de
cela (Jean, 8 : 41-44).

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2. Ontologie naturelle de la Vrit

et du Mensonge
 Partons, pour comprendre ce passage, d'une notion positive et capitale chez saint Jean. Pour
notre langage courant, la vrit consiste dans la correspondance fidle en vertu de laquelle tout
ce qui exprime rend et traduit tout ce qui est exprim. Jugements, rapports, propos, etc., sont
vrais , dans la mesure o ils nous rendent compte du rel, nous informent de ce qui est. Si vos
paroles manifestent authentiquement vos penses, si vous crits me font connatre telle situation
comme elle est effectivement, les unes et les autres seront vrais. Seulement, pour nous, cratures,
incapables d'acqurir et de garder l'tre par nous-mmes, a fortiori de l'impartir - nous ne faisons
que transmettre - la vrit reste un rapport abstrait, la correspondance (toute conventionnelle) en
vertu de laquelle un tre individuel, concret, objectivement prsent, incommunicable en ce qu'il a
de propre, de pos-dans-l'tre, est cens, suite la convention qui rend possible par exemple
l'alphabet phontique, nous tre rendu prsent en effigie, alors qu'il ne l'est pas en fait. Si tout le
rel tombait toujours immdiatement sous notre sens, il n'y aurait ni mensonge ni vrit. La
vrit tient lieu de la ralit; une analogie, une proportion (non pas mathmatique, mais
ontologique), lui permet de nous donner le rel par procuration. Un homme n'est jamais vrai ;
mais il peut dire des choses vraies, avoir de vrais cris, une intonation, des gestes vrais,
authentiques, lgitimes reprsentations du rel signifi. La vrit est alors la fidlit d'une
signification.

Toutefois, le langage populaire, si souvent plus prs des sources, que le vocabulaire
philosophique, nous parle d'un vrai gamin , d'un vrai grigou , d'une vraie mgre , en
sens inverse. Il platonise sans le savoir; son atmosphre, et non sa doctrine bien entendu, est
platonicienne, ou plutt platonisante: est, pour lui, vrai , tout tre rel, objectivement et
concrtement prsent, individuel, qui correspond fidlement tel type donn, qui lui donne
apparence charnelle, figure, qui l' incarne . Cette acception populaire de vrai et de
vrit nous met sur la piste du sens qu'ont ces mots chez saint Jean: en Dieu, pas de dtours,
de contradictions, rien qui Le nie alors qu'il S'affirme; Il n'est pas oui-et-non , bon et pas bon,
juste et pas juste, Dieu et pas Dieu, mais il n'y a que oui en Lui (2 Cor., 1 : 17-18), et en Jsus
qui Le manifeste; parfaitement pur , entirement positif , conformant son existence son
essence, sa ralit son idalit, au point que toutes deux, absolument identifies entre elles, ne
font qu'un, sans aucune vicissitude, sans ombre de changement (Jacques, 1 : 17). Tout, en Lui est
conforme tout; tout ce qui L'exprime, Le rvle, Le communique et Le donne est tellement
identique la Source, que c'est Lui-mme qui Se donne, et non quelque ide abstraite et
mort-ne comme les ntres: recevoir de Lui, c'est Le recevoir... Il est vrai. C'est ce qu'affirme
Jsus-Christ (Jean, 8 : 26).

Mais, prcisment parce que Dieu ne participe pas, mme au degr suprme, des attributs
dont Il pourrait par hypothse tre dpourvu; parce que l'tre, le bien, et les autres
transcendantaux n'ont de ralit qu'en Lui, de sorte que nous n'en rverions mme pas si Dieu n'
existait pas; parce que sa mystrieuse quiddit dpasse infiniment tout ce que nous pouvons
appeler tre , Il est, non seulement vrai , conforme en tout son tre et son agir cette
correspondance que nous appelons vrit , mais la Vrit ou, plutt, puisqu'Il est le Vivant par
excellence, le Vrai, le seul Vrai, comme Il n'est pas la Bont, le Bien, mais le seul Bon , dit
Jsus.

Mais, puisque cette fidlit, cette parfaite correspondance de Dieu Dieu, tient dans
l'expression de Dieu, dans sa Parole, dans le Verbe qui Le manifeste et Le rvle, Lui-mme
comme aux cratures, la Vrit de Dieu, parfaite jusqu' l'identit, sauf qu'elle est Expression, et
qu'Il est l'Exprim, mais, abstraction faite de ce que Dieu mme - *** dans le Nouveau
Testament, Dieu par excellence - est la seule Source de la divinit, cogale et coternelle, cette
Vrit qu'il suffit de voir pour Le voir, - Tmoin fidle et vritable au ciel comme sur terre
aprs l'Incarnation - c'est le Fils. Et, de cette Vrit, Dieu prend conscience; Il la connat d'une
science parfaitement et exhaustivement gustative, souverainement assouvissante, d'une
connaissance adapte l'Abme qu'elle scrute, telle qu'elle est pour Lui batitude; inpuisable,
elle ne cesse d'tablir entre Dieu et sa Vrit vivante un contact, un commerce, un va-et-vient qui
reprend toujours sans innover jamais: une spiration. Cette spire, elle aussi vivante et hypostasie,
par qui Dieu jouit de sa Vrit, c'est bien le Spiritus veritatis. Dieu parle: de sa bouche jaillit la
Memra, la Parole de Vrit; mais celle-ci comporte la fois Lumire et Force, Verbe et Souffle.
Le Verbe rvle et manifeste; le Souffle communique et rpand.

Puisque le Verbe est l'universel Archtype, puisque toutes les cratures ont t faites a
travers Lui - per ou ** - par le canal du Premier-N (car il n'y a pas commune mesure entre
l'Unit, par o l'tre s'introduit dans l' on du quantitatif, et les nombres), elles sont, leur
tour, vraies , dans la mesure o, elles-mmes images cres de l'Image incre, elles
expriment fidlement ce qu'Il a voulu qu'elles eussent, en elles, de Lui. C'est ce qu'exprime la
formule ambroisienne: Deviens ce que tu es, c'est aussi ce que signifie la distinction, dans la
Gense, entre l' image et la ressemblance , celle-l donne une fois pour toutes comme un
caractre et une potentialit; celle-ci devant expliciter celle-l, comme l'arbre le grain. Le
souffle d'lohim, son esprit qu'Il confre l'homme, et dont le terme hbreu (chaym) est,
tout spcialement pour l'homme, curieusement duel (mai cha pour la bte), n'est-il pas, chez
Adam, la fois stase et spiration, imago imprime, en vue de la similitudo raliser? Aussi la
Revised Version anglicane traduit-elle ainsi Gense, 1 : 26 : in our image, into our likeness (au
lieu de : after)... in imagine, in similitudinem... (songer l'in virum perfectum d'ph., 4 : 13).

Mais, cette vrit des contingents responsables, ce n'est pas une loi morale
extrinsque, possdant valeur et ralit indpendamment de Dieu. Parce que cette loi morale
est Dieu, se ramne, se rduit l'excellence du seul Bon , aucune table de prceptes,
fussent-ils innombrables comme l' infiniment grand pascalien, aucune subtilit, finesse ou
dlicatesse de direction spirituelle, ft-elle tnue comme l' infiniment petit , ne peut l'puiser,
n'en peut mme exprimer adquatement la vigueur et l'originalit de vie. Car, essentiellement,
cette loi - ce Dharma - est un idal vivant. Cette loi parfaite de libert (Jacques, 1 : 25) qui
nous gouverne est, d'abord, insinuation gratuite, gracieuse et spontane, en nos coeurs, de la
nature divine, qu'y rpand l'Esprit-Saint (Rom., 5 : 5). Elle exige, non la contention, mais
l'abandon ( l'inverse du stocisme). Sa libert, sa souplesse, son infinie profondeur et surtout son
extraordinaire unit (tous les articles en sont mobiles comme des molcules d'eau), elle les
doit l'essentielle simplicit de Celui qui nous incorpore pour que nous L' imitions . Saint
Paul nous dit qu'Il nous greffe Lui-mme sur Lui, que nous poussons avec Lui; saint Jacques
conclut qu'Il est, ds lors, comme Loi, ent en nous et S'panouit en nos coeurs: nous
sommes ***; Il est, comme Loi, *** - Soyez parfaits, rsume Notre-Seigneur, comme votre
Pre cleste est parfait (Matt., 5 : 48).

Aussi, la Loi tout extrinsque a-t-elle t donne par Mose, comme un objet qu'on se
transmet, comme une chose morte; mais, comme des vivantes, la grce et la vrit - la grce
pour accomplir, raliser en soi, et devenir, vrit - sont venues par Jsus-Christ. La vrit
s'oppose donc, dans Jean, 1 : 17, non pas l'erreur, mais la Loi, au fruit, aux oeuvres de la Loi.
Elle est conformit spontane la nature divine, panouissement de la ressemblance , sous la
pousse quasi-vgtale de l' image et des virtualits puissantes qu'elle recle.

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3. Ontologie surnaturelle de la Vrit

et du Mensonge

Jean, 3 : 21 va plus fort et plus loin: est mauvais , ***, tout ce qui ***, propre rien, vain,
dnu de valeur positive, tendance au non-tre; comme saint Paul oppose la vrit l'injustice,
l'iniquit, identifiant la droiture surnaturelle la vrit (1 Cor., 13 : 6: c'est la notion russe de
pravda), saint Jean esquisse tantt l'antithse fauteur de mensonge et facteur de vrit
(Apoc., 21 : 27; 22 : 15), tantt facteur de vrit et fauteur de futilits (Jean, 3 : 20). Qui
travaille, en soi d'abord, ensuite par rayonnement (Matt., 5 : 16), raliser, renforcer, faire crotre
et s'panouir la Vrit, ce Verbe en qui toutes choses ont leur consistance, leur valeur, leur lacis
de relations qualifiantes (Col., 1 : 17), parvient connatre ce Verbe, cette Vrit, non plus
seulement comme Drang intrieur, mais comme atmosphre extrieure, ambiance et biosphre
de Lumire (Jean, 3 : 21). La vrit se fait , se rvle quiconque fait la volont de Dieu
(Jean, 7 : 17), est comme scrte par l'amour surnaturel (ph., 4 : 15: *** ** ***, litt.:
Vritantes amando omnio crescamus in eo, scilicet caput Christus; lorsque nous aimons, nous
vritons , nous sommes nous-mmes vrit, parce que nous sommes dans le Christ, notre
chef, de sorte que nous nous dilatons jusqu' plnitude). L'quivalent de cette immanence
dans le Christ, c'est de demeurer , donc de vivre habituellement, dans son logos , dans
le vivant message, fontaine de salut, auquel Il nous invite boire; c'est l connatre
(savoureusement, gustativement) la vrit , en la dcouvrant en nous; c'est rejoindre le
Royaume, la sphre de l'Absolu, de cette libert plnire que rien de cr ne peut ni nous donner
ni nous ravir (Jean, 8 : 31-32). Et, puisque le Verbe est Vrit, mtaphysiquemment, par
dfinition, fidle expression du Pre, Vrit de Dieu, nous ne pouvons adorer authentiquement
qu'avec Lui, en Lui, par Lui, en esprit et en vrit (Jean, 4 : 23), en nous conformant la
nature et la volont du Dieu saint. C'est pourquoi le Christ revendique Lui-mme, plusieurs
reprises, dans l'Apocalypse et dans les ptres johanniques, ce titre de tmoin fidle et vrai ,
qu'Il associe celui de principe (***) de la cration de Dieu , parce qu'Il est la fois, comme
Verbe et comme Fils de l'Homme, le seul authentique et parfait tmoin - non par ce qu'Il dit
seulement, mais surtout par ce qu'Il est, comme on parle, en sciences naturelles, d'un tmoin ,
qui le serait, quand bien mme il s'y refuserait, parce que sa nature mme tmoigne, parce qu'en
lui les fruits ne dmentent pas l'arbre, - le seul fidle et vrai tmoin (vrai, parce que
fidle) des vues de Dieu sur Lui-mme, sur le monde, et sur l'homme (et, l o il y a devenir, les
vues deviennent desseins ). Lui-mme ternelle Vrit, Il est n dans le monde pour (y)
rendre tmoignage de (cette) Vrit , pour montrer le Fils de Dieu dans la chair (per hominem
Christum tendis ad Deum Christum, dit saint Augustin). Et quiconque est de la vrit prte
l'oreille sa voix (Jean, 18 : 37)...

Cette dernire parole pose le problme des deux familles , que nous examinerons plus
loin, propos de saint Paul. Mais revenons maintenant la dfinition du Diable par le Sauveur:
la Vrit n'est pas en lui. Cette participation au Verbe, cette rciproque immanence et
demeure - volontaire chez les cratures responsables - par laquelle nous sommes dans le
Verbe, et Lui dresse sa tente en nous (Jean, 1 : 14; *** ** ***), nulle et non avenue, strile
lorsqu'elle n'est pas le fruit de l'obissance et de l'amour, Satan s'y refuse. Remarquez l'antithse:
la vrit n'est pas en lui, n'a pas trouv ou gard place en lui; il n'a pas voulu devenir vrit, se
faire vrit, diminuer pour qu'elle crosse , facere veritatem, ou, dirait Paul, **** (parce que
l'orgueil a dessch chez lui l'***). Et, parce que la vrit n'est pas en lui , comme source
intime jaillissant jusqu'en l'ternelle vie, lui, son tour, a t incapable de tenir bon dans la
vrit , comme atmosphre, ambiance de grce, biosphre surnaturelle ( Jsus-Christ, disait
Brulle, est le vritable monde o nous vivons ).

Or, si le Verbe nous apporte la vrit parce qu'Il est Lumire, nous Lui devons la grce parce
qu'Il est Vie (Jean, 1 : 17, puis 14, puis 4). Dans l'immobile et parfaite plnitude de son tre
ternel, les cratures possdent, avant tous les ons - comme l'homme, son lection
surnaturelle (ph., 1 : 4) - le principe de leur dynamisme, de leur finalit, l'universelle entlchie
de leur coexistence harmonieuse et de leur synergie. Tout ce qui est devenu - ***: l'existence
contingente et prcaire, mouvement plutt, aspire l'tre, comme la forme d'une flamme ou
d'un jet d'eau - en Lui tait vie (version quasi-universelle de Jean, 1 : 3-4 pendant les quatorze
premiers sicles). Ce qui met en branle la masse , secoue l'inertie, remonte la pente de
l'entropie: la vie, toutes les cratures la possdent, toutes en Lui, et, de plus, les animes , de
Lui et par Lui (per ou ***). Mais, chez l'homme, la vie est lumire (Jean, 1 : 4), translucidit,
rflexe, clart tourne vers l'intrieur (satchid, dirait un Hindou). Cette lumire, parce qu'elle est
rflexe, parce qu'elle est vie ddouble, peut se tourner contre la vie. Lorsque vie et lumire vont
si bien de pair qu'en fait elles tracent un mme sillage, leur correspondance, leur identit
fonctionnelle, conomique , s'appelle vrit. Mais le Diable a rejet la vrit; il est donc
antivie, surtout pour ceux chez qui vie = lumire: il est homicide , dit Jsus.

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4. Satan, hypostase du Mensonge

Chez Satan, la lumire (emprunte) s'insurge contre la vie (reue), et toutes deux se rvoltent
contre l'tre: c'est la folie furieuse des transcendantaux. Puisque la vrit, correspondance de la
lumire et de la vie, lui parat attentatoire l'affirmation de son prcieux Moi, cet antivie -
homicide parce que l'homme est la dernire crature spirituelle qu'il puisse encore tenter,
pour le rendre semblable soi, donc pour devenir le pre de toute la famille infernale, de
toute l'antifamille (comparer ph., 3 : 15), pour rgner en contre-Pre - cet assassin des hommes
ds le principe , partir de son essence actuelle, de son ide empoisonne, n'est donc
pas notre ennemi adventicement, comme l'imaginait le rabbinisme contemporain de Jsus, mais
l'Adversaire-n (depuis sa seconde naissance ). C'est dire, affirme le Sauveur, que le Diable
est menteur et mme pre du mensonge .

Il s'agit, en effet, pour le mensonge comme pour la vrit, de valeurs (et contre-valeurs)
ontologiques, et pas morales seulement. L'tre du Dmon, son comportement, son attitude
intrieure, la molle mme de tout ce qu'il est, ment. S'il ment ve, c'est pour s'tre menti
d'abord soi-mme. S'il se regarde dans le miroir de l'esprit, c'est un autre qu'il voit. Il est tout,
n'importe quoi, lgion , tout, sauf soi-mme: l'Archange pens, voulu, cr par Yahweh. Le
vritable Outis ou Personne (cf. Ulysse dans l'Odysse) c'est lui; car, pour avoir voulu
s'affirmer exclusivement, il se voit oblig d'chapper l'ubiquit de Dieu, prsent jusqu'aux
enfers (Psaume 138); et, pour jouir d'un tre qui ne lui vienne pas de l'Excr, ce misrable
Diable errant vit dans un camouflage perptuel. Un Frgoli mtaphysique... Prote, non par jeu,
mais par traque, hallali, misre et fuite perdue (l'abme, dit l'Apocalypse, est sans fond : il ne
cesse d'y choir, indfiniment). Larvatus prodeo... jouons sur les mots, risquons ce calembour: il
promne ses larves; aucune forme de l'tre ne peut, chez lui, parvenir maturit (tout tat d'tre
achev, ce serait quelque chose de Dieu...)! Il ment de tout lui-mme; il met un masque la
crature, truque la cration, dment Dieu mme. L'tre comme tel, il le hait: cette stase, cette
assise, ce calage tranquille dans le fauteuil du domicile ontologique, cette crature
paisiblement accoude la fentre de sa demeure , cela fait grincer le Vagabond! Le dsordre,
chaos et malheur des autres, peut-tre se dit-il que cela fera passer sa misreuse bohme, ses
yeux du moins, pour une autre espce d'ordre? Dans les romans policiers de Chesterton, un
assassin commet six ou sept meurtres inutiles , pour dissimuler la porte du vrai . Ainsi, la
peste cosmique effacera la sienne... Mais ce menteur se dupe lui-mme. Car son fonds , dit
encore Jsus, c'est dsormais l'illusionnisme, le mensonge . Plus d'une fois, le Seigneur
oppose l' arbre aux fruits , le coeur aux paroles qui passent par la bouche, l'tat
fondamental aux actes transitoires. Chez notre personnage, le mensonge profr n'est
qu'exubration du mensonge invtr. II*** ***... D-greff du Verbe, il porte, ente en lui,
la contre-loi, l'anarchie. - Tel Tu me veux, tel Tu me penses, tel Tu me vois ternellement, tel
Tu me considres en ton Verbe, cume-t-il la Face adorable, mais je rends ta Parole menteuse,
ta Volont sans force, ta Pense strile, ta Vision folle, ton Verbe verbiage. Je suis la crature qui
T'chappe, qui nie et dfie ton universelle treinte. J'en crve sans fin, mais quelle ivresse!

Mais ce mensonge, qu'est-il, sinon, virtuellement, intentionnellement, un meurtre? Qui ment,

c'est parce qu'il est incapable de tuer, de supprimer le rel pour lui substituer un donn de son
cru, c'est--dire au fond lui-mme. De mme que convoiter une femme du regard, c'est dj la
souiller (Matt., 5 : 28), ainsi, placer ses oeufs de coucou dans le nid cosmique, c'est jeter par terre
les oisillons de Dieu. Le mensonge est l'assassinat des lches et des impuissants. Or, puisqu'il est
au plus profond de lui-mme mensonge, quivoque, faux personnage, quiproquo, substitution
ontologique; puisque son tat-civil, ou plutt sa naturalisation - sa dsurnaturalisation - comme
Satan, c'est d'avoir voulu dtruire la cration d'abord en sa propre personne, donc Dieu comme
Crateur, d'avoir voulu transformer la vrit en mensonge, le Verbe en faux bruit - s'il est
Diabolos, le Diffamateur, c'est donc de Dieu d'abord - il est assassin d'intention, assassin
partir du principe , dit Jsus, de son principe, et, pis encore, du Principe, puisque, vouloir faire
mentir le Verbe, c'est vouloir le tuer comme Verbe, comme Parole, comme tout ce qu'Il est de
propre, d'essentiellement Soi-mme: un Logos qui ne serait plus l'expression fidle du Pre, quel
triomphe! Tentative rate de verbicide , et, puisque l'homme est l'ombre cre du Verbe,
russite, hlas! De l'homicide.

Ds lors, quiconque s'attaque au Verbe, est fils du Dmon; c'est encore Jsus qui le dit. Ce
sont les enfants du Mauvais , les fils de la Ghenne ; Jsus proclame et manifeste la vrit,
qui vient du Pre: les Juifs profrent des mensonges, issus de leur pre (Matt., 13 : 38; 23 : 15;
Jean, 8 : 38). Le Verbe, fidle et vrai tmoin du Pre, est, pour les siens, comme le fond de
pouvoir de Dieu: les fils du Pre sont les siens (Hbr., 2 : 10 , 13). Il est pour eux le Numro Un,
caput et princeps, le commencement, ***. Il l'est par nature, comme Mdiateur. Satan, par
fonction, nature usurpe, exerce le mme rle vis--vis des siens: c'est l'***. Pratiquement, ceux
de son royaume ont avec lui des rapports similaires ceux que nous-mmes avons avec Dieu
notre Pre. Ainsi, qui commet le pch est du Diable, car le Diable pche partir du principe
(1 Jean, 3 : 8: parce qu'il tait du Malin, Can tua son frre , ibid., 3 : 12). Saint Jean oppose
les enfants de Dieu ceux de Satan (ibid., 3 : 10) : les premiers sont ns de Dieu et portent en
eux la semence de Dieu : ils ont vaincu Satan, parce que le Verbe de Dieu demeure en eux
(ibid., 2 : 13-14). Cette Semence d'incorruption, allant la vie ternelle, c'est la vivante Parole
de Dieu (1 Pierre, 1 : 23). Mais, si nous sommes de Dieu, le monde entier, lui, est plong
dans le Mauvais (1 Jean, 5 : 19).

Tel est le discours que Jsus tient aux Juifs au chapitre VIII de saint Jean. La rponse est
digne de la scne: Et toi, tu es un Samaritain! (Jean, 8 : 48)... Les Juifs ajoutent, d'ailleurs,
par amour de leur sempiternel paralllisme: Et tu as un dmon! Qu'est-ce dire, exgtes
frus d'interprtations obvies, historiques ? Cette fois, l'Histoire et la Spiritualit vont de
pair... S'agit-il, pour les Juifs, de reprocher Jsus sa nationalit vritable ou suppose? Mais ils
venaient, la veille, de Lui cracher au visage son origine suppose galilenne (Jean, 7 : 52)!
Voyons, ces personnages parlaient l'aramen; comment se dit Samaritain dans cette langue?
Ou bien l'quivalent du grec ***, c'est--dire Kouthi, qui veut dire la fois un habitant de la
Samarie et, plus gnralement, un hrtique... ou bien Schomroni, fils de Schomron;
littralement, cela signifie aussi Samaritain. Mais Schomron est souvent synonyme d'Asmode,
prince des dmons chez les Samaritains (voir Kohut, Jdische Angelologie und Dmonologie, p.
95). Cette identification se retrouve, par exemple, dans les traits Breschth Rab., 36; Yalkouth
Schim., 2 : 150 B, sur le chap. XXXI de Job. Dans la Kabbale, Schomron est le pre d'Asmode
et identifi Schammal ou Satan. Le personnage de Schomron tait si connu du populaire qu'on
en retrouve des traces dans le Qoran, d'aprs lequel c'est Schomron (les Targoumm disent :
Schammal-Satan) qui, au dsert, rendit les Juifs idoltres. Ainsi, les adversaires de Jsus Lui
rpliquent: Schomroni! Le fils du Diable, c'est Toi!... C'est l'quivalent de notre vous en
tes un autre , et la rplique manifeste un enttement but, bouch l'meri, stupide autant que
farouche, haineux, vraiment dmoniaque (perseverare diabolicum).

Nous retrouverons chez saint Paul le rle jou par Satan comme prince de ce monde, la
notion d'un envotement cosmique, avec, en plus, celle d'une contre-partie au Corps mystique; il
dveloppe ces aspects conomiques du Dmon, mais laisse dans l'ombre l'tude
mtaphysique de l'Adversaire, laquelle saint Jean consacre le plus long verset de son
vangile et tout un contexte important, ne consacrant au principat de l'Ennemi que quelques
brefs versets, et pour ainsi dire, en passant . Le Dmon de Paul joue, par ordre d'importance
croissante, un rle eschatologique, mystique, ecclsiologique, cosmique; celui de saint Jean
exerce, dans le mme crescendo, de gravit, une fonction cosmologique, ecclsiologique,
mystique, dont Jean, 8 : 44 nous fournit la cl, qui appartient l'ontologie surnaturelle, si l'on
peut dire.

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5. L' archonte de ce monde mauvais

Un dernier mot sur l'appellation: prince de ce monde, littralement: le rgent, l'ancien, le

chef de file de ce monde. Jsus n'en a qu' cet univers souill par la Chute et ses
rpercussions (l'expression n'a donc rien de gnostique). Mais voici un rapprochement curieux et,
croyons-nous, inddit: le Sar-haOlam ou prince de ce monde (Yebhamth, 16 B) est dit aussi,
dans le Talmoud - lequel modifie dans un sens antichrtien certaines traditions targoumiques et,
par exemple, ne souffle mot de la Memra - l'Ange de Yahweh (cf. Exode, 23 : 20), le Prince
de la Face divine, le Prince de la Prsence divine: c'est Mtatron, qui est aussi l'Homme-
Archtype, Adam Qadmon. Il faut choisir: ou la Memra des Targoumm, ou le Mtatron du
Talmoud; les Anges reoivent les commandements divins en-de du Voile ; lui seul, au del
(Chaghigah, 15 A et 16 A; Yebamth, 16 B; tosephta de Chullin, 60 A). Philon l'identifie son
Logos. O l'Exode, 24 : 1 et 33 : 21 nous parle de Yahweh, le Talmoud veut qu'on lise Mtatron,
et l'oppose au Verbe chrtien (Sanhdrin, 38 B). C'est lui qui, du haut d'une montagne, montre
Mose toutes les richesses de la Palestine (Siphr sur le Deutr., 141 A; cf. Matt., 4 : 8). La
Kabbale le qualifie de petit Dieu , pourvu de sept Noms, comme Yahweh, et partageant sa
Majest suprme. Mais Il n'est expressment pas Mdiateur, Sauveur ou Dispensateur de pardon
(Sanh., 38 B)! Une seule fois le Targoum du Pseudo-Jonathan le mentionne, propos de Gense,
5 : 24 (Mtatron a pris Hnoch d'entre les vivants) et l'appelle Prince de ce monde et Grand
Scribe. Enfin, plusieurs textes talmoudiques le dnomment l'Adolescent. Nous avons horreur des
comparaisons et rapprochements trop faciles auxquels s'est complue l'histoire des religions; mais
nous ne pouvons nous empcher d'tre troubls, en notant que, d'une part, dans certaines
traditions initiatiques rapportes entre autres par liphas Lvi, le Dmon apparat comme le
Grand Scribe universel, le Grand Agent cosmique qui clicherait les vnements (l'Akascha de
l'sotrisme hindou), tandis que, prcisment, de nombreuses sectes secrtes, en Occident
comme en Orient ( Polaires , Rose-Croix de toutes obdiences, Thosophistes, Martinistes depuis Saint-Yves d'Alveydre, pigones et disciples
se rclament de Lopoukhine (le Snateur des Soires de Saint Ptersbourg), d'Eckartshausen, de Sdir (Y. Leloup), voire... d'Anne-Catherine
, professent toutes, avec des variantes superficielles, un
Emmerich (sic), Bbistes et, surtout, affilis de l'Agartha.)
fonds commun de croyances ( mtaphysiquement prsentes chez Ren Gunon, cf. Le Roi
du Monde) sur: l'origine commune des religions et des traditions initiatiques, dont les premires
ne seraient que des dviations exotriques; la flamme de cette sagesse allume sur terre par
les Seigneurs du feu (Rose-Croix), les Maharischis ou Grands Sages (Agartha), les
Pratyka-Bouddhas (Tantrisme thibtain), au nombre de trois, cinq ou sept, d'aprs des daranas
d'ailleurs complmentaires, et descendus de la plante Vnus (ou Lucifer); la perptuit,
depuis lors, d'un grand centre initiatique plantaire, d'o proviendraient tous les mouvements
spirituels au cours de l'Histoire: les fondateurs primitifs, passs au del du plan humain,
adombreraient leurs agents et successeurs ou mandataires, cheval, eux, sur les conditions
humaine et supra-humaine, et rgis par la Manou pour les uns, l' Esprit de la terre pour les
autres, le Roi du monde pour les traditions agarthiques dont F. Ossendowski recueillit
quelques chos dforms, le Grand Scribe, le Logos de la terre, le Perptuel Adolescent ou
Santana Koumra, le plus vieil Esprit du systme solaire , le Brahmtma de Saint-Yves
d'Alveydre (suivant les divers enseignements initiatiques qu'il nous a t donn, au cours d'un
contact de 35 annes, d'aborder et parfois pntrer). Rappelons ici que, dans le Talmoud,
l'Adolescent, le Grand Scribe, le Prince ou Roi de ce monde, sont les titres que porte ce
Mtatron, que le dit Talmoud substitue la Parole de Dieu ou Memra des Targoumm, et, dans un
passage, oppose en qualit de petit Dieu - voir, dans le Prologue de Faust, le kleiner Gott der
Welt - au Verbe chrtien, lorsque le Rabbin Idith annonce firement, un disciple du Christ,
propos d'Exode, 24 : 1 et 33 : 21, que Mtatron, Image et Face de Yahweh, ne se soucie ni de
sauver les hommes, ni d'intercder pour eux auprs de Dieu, ni de pardonner les pchs, puisqu'il
en est, aussi bien, incapable; bien plus, il est parfois lui-mme pcheur, au point qu'un jour, sur
l'ordre de Yahweh, il a reu, d'un simple Ange, soixante coups de lanire enflamme (Sanhdrin,
38 B; Chaghigah, 15 A et B)! (Aprs son curieux retour au Christianisme, Sdir (Y. Leloup) maintenait l'existence de deux hirarchies
rivales: celle, toute lucifrienne, du Roi du monde (voir plus haut); celle, d'origine christique , du Seigneur de la terre (cf. Zach., 4 : 14 et le
contexte prcdent), sorte de succession apostolique rgissant l' glise intrieure et provenant de l'vangliste Jean (cf. certaines allusions dans
LOPOUKHINE, Considrations sur l'glise intrieure, et, semble-t-il, dans la prface donne ses Maximes des Saints par Fnelon, ami d'sotristes
comme Ramsay, et dont il serait trs intressant de rechercher ses accointances avec les milieux auxquels J. de Maistre a d, plus tard, son catholicisme la
sauce orphique (cf. le Joseph de Maistre mystique de Dermenghem).) .

On s'en voudrait d'insister trop sur ces curieuses concidences; mais, d'autre part, il serait, ce
nous semble, imprudent, s'agissant de celui que saint Paul appelle le dieu de ce monde (2
Cor., 4 : 4), de les passer sous silence. L'Aptre et saint Jean signalent, comme leur Matre, que
Satan cherche surtout le secret, les tnbres propices, pour y faire mijoter d'obscures cuistances
pleines de trouble, d'quivoque et de trompe-l'oeil. La plus urgente besogne du Chrtien
renseign consiste donc dsocculter ses mystres.

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C. - CHEZ SAINT PAUL

1. Le dieu de cet on-ci

(A propos d' ons , Matgio (A. de pouvourville), crit dans La Voie mtaphysique (2 d., Paris, 1936), page 126: En disant que l'espce
(humaine) est au cycle (= on) ce que l'individu est l'espce, nous montrons etc... L'tude de l'espce, enserre entre l'tude exprimentale des individus
qui la composent et l'tude mtaphysique du cycle de modifications (= on) auquelle elle appartient, etc. L'espce humaine est un moment du cycle;
l'individu est un moment de l'espce. On voudra bien se reporter aussi l'excellente dfinition de l'on dans Le Signe du Temple, cet admirable opuscule
du R. P. Danilou.)

Nous commencerons par laisser, le plus possible, parler l'Aptre lui-mme. Pour lui, **' ***
****... faisons, comme lui, une parenthse: le ** ou ** per notestamentaire, gnralement
traduit par , n'exprime par l'agence, ni mme l'instrumentalit passive, celle d'un outil, par
exemple, mais le passage, l' travers , le truchement, l'intermdiaire: on passe par la
Belgique, pour se rendre de France en Hollande. Toutes nos prires s'adressent, de la sorte, au
Pre, per Dominum nostrum jesum Christum. Et le Mdiateur apparat comme un no-man's land,
ou plutt comme un God's-and-Man's-land - la Terre des Vivants , la Terre par o se
donne la Vie - un Bthel personnel et Lui-mme vivant (Gense, 28 : 17; cf. Jean, 5 : 26). Ce **
implique une osmose, donc une symbiose, une prise de contact intime: en Jsus-Christ, la nature
divine et l'humaine consomment leur hymne (Psaume 84 : 11-12). La fameuse expression
paulinienne dans le Christ Jsus , qui signifie cette stase d'immanence rciproque, est possible
en vertu d'un premier par - Dieu Se donnant nous, nous communiquant sa nature, comme
une semence de vie surnaturelle, en Jsus-Christ (Jean, 12 : 25; 1 Pierre, 1 : 23; 2 Pierre, 1 : 4) -
et rend son tour possible le second par - l'homme, cette fois, sanctifi dans le Christ (Jean,
17 : 19), dans la vrit de sa premire, ternelle, authentique nature (ibid.), et retournant avec le
Christ, en Lui, par Lui (comme s'exprime la fin du Canon), auprs du Pre (Jean, 13 : 1; 16 :
28). Dans les pages suivantes, chaque fois que nous mettrons par entre guillemets ou en
italiques, c'est qu'il a ce sens particulirement notestamentaire de passage travers ,
d'intermdiaire.

Ainsi donc, par un seul homme, le Pch est entr dans le monde (Rom. 5 : 12). Paul
emploie le mot pch, en grec ***, tantt sans l'article dfini (par ex. Rom., 14 : 23; Gal., 2 : 17),
tantt prcd de * : en gnral, *** sans * signifie soit un acte pisodique de nature
peccamineuse, soit un tat gnral de pch, pris, non pas en soi, mais en tant qu'il affecte et
qualifie un homme; tandis qu'avec *, nous avons affaire au pch pris en lui-mme, comme
personnalis, considr comme une force indpendante, se frayant une route dans le monde et y
ralisant son propre destin. Y a-t-il plus encore dans * ***? C'est ce que nous verrons plus loin...
Et, continue l'Aptre, la mort a pass dans tous les hommes, puisque (en l'homme
intermdiaire, en l'homme entonnoir ) tous ont pch : l'eau vient par un tuyau central
empoisonn, toute la canalisation ne charriera donc qu'une onde mortelle. Le Pch fait, comme
un personnage de thtre, son entre (***), et la mort suit, dans son sillage; mais elle, son tour,
s'infiltre et se faufile (***) de tous cts, comme un fleuve unique, en cas d'inondation, se rpand
de toutes parts. Tous pchent anticipativement, inchoativement, en Adam (cf. 1 Cor., 15 : 21-23);
pour devenir plus tard, chacun pour son compte, pcheurs en vertu de la nature hrite d'Adam.

Donc, tous les hommes sont morts ** ** ** *** (notez les deux articles dfinis)
cause, en vertu de la transgression d'un seul ; de mme, la grce de Dieu et le don (de
justice ou nature divine, cf. verset 17) qu'elle nous fait, (don) provenant d'un seul homme,
Jsus-Christ, ont surabond dans la masse des hommes. Nous ne commenterons pas ici ces
versets, sauf pour ce qui peut nous fournir des lumires sur le problme de Satan... Le
jugement (port) cause d'un seul (homme) (a rsult) en condamnation . C'est dire qu'
cause de la transgression d'un seul, la Mort rgne, depuis lors, par ce seul-l ; son empire, son
royaume ne s'exerce pas, ne se maintient pas, ne se rpand pas, par cet homme considr
comme agent, mais, au moment de la Chute, c'est travers cet homme que la Mort
(spirituelle, par rapport Dieu), donc le Pch, a dsormais tabli son propre royaume. Adam n'a
t que l'instrument, la dupe du Pch, et a tir pour lui les marrons du feu .

Ainsi, travers une seule faute, (le jugement a rsult) en condamnation pour tous les
hommes... Par la dsobissance d'un seul, tous ont t constitus pcheurs . Au verset 17, Paul
met en opposition les deux royaumes: celui de la mort, o commande et rgne le Pch, s'est
ralis par le truchement du premier Adam; celui de la vie, o rgne et commande Dieu, s'est
ralis par la mdiation du Christ, Nouvel Adam. Si le rgne du Pch aboutit la Mort, le
rgne de la Grce, en ralisant en nous la justice divine, en panouissant en nous la nature de
Dieu, aboutit la Vie ternelle par Jsus-Christ, notre Seigneur (Rom., 5 : 21). Le parallle est
rigoureux: le genre humain tout entier doit sa chute ses origines; frres d'Adam par la commune
nature, ses fils par la gnration, nous partageons sa nature comme frres et l'hritons de lui
comme fils; de mme, l'humanit tout entire doit sa restauration - offerte, accorde, inocule -
sa rgnration par le Nouvel Adam, dont nous sommes la fois, d'aprs l'ptre aux Hbreux
par exemple, les fils et les frres. Fait l'image de Dieu et pour panouir en soi la ressemblance
divine (Gen., 1 : 26), Adam dchu engendre une humanit faite la ressemblance (morbide) de
son pre et pour qu'en elle revive un jour, dans sa splendeur et puret premire, l'image qu'il a
souille (ibid., 5 : 3). On sait combien l'Aptre tait nourri des Livres sapientiaux. Ce pch qui
entre dans le monde comme un personnage dramatique entre en scne, peut-tre en a-t-il
trouv la premire ide dans la Sagesse? - Dieu n'a pas fait la Mort; la perte des vivants ne Lui
cause aucune joie. Il a cr toutes choses pour la vie; toutes les cratures du monde, Il les a faites
saintes et salutaires. En elles-mmes, aucun principe de corruption; la Mort n'a pas d'empire sur
elles, (telles qu'Il les a cres). Car la justice (de Dieu, la nature divine) infuse l'immortalit...
Oui, Dieu avait cr l'homme pour l'immortalit, l'image de sa propre nature ternelle. Mais,
par le canal de l'envie du Diable, la Mort est entre dans le monde; ils en feront l'exprience,
ceux qui lui appartiennent , ceux qui sont du Malin , comme disent les ptres johanniques
(Sagesse, 1 : 13-15; 2 : 23-24).

Schammal-Satan, l'Ange de la Mort , le Mal objectiv, le Mauvais, le Pch, s'est donc

servi d'Adam pour corrompre le genre humain tout entier: C'est par la tte que pourrit le
poisson , dit le proverbe russe. Chacun de nous peut et doit avouer: Je suis n dans l'iniquit,
ma mre m'a conu dans le pch (Psaume 50 : 7). Mais, Dieu merci, le Christ ressuscit des
morts est les prmices de ceux qui se sont endormis ; de sorte que, si la mort est venue par
voie d'homme (**'****), par voie d'homme aussi la rsurrection des morts. De mme, en effet,
qu'en Adam tous meurent, ainsi en Christ tous seront vivifis; chacun, toutefois, dans la catgorie
qui lui est propre: comme prmices, le Christ; ensuite, ceux du Christ , ceux qui Lui
appartiennent (1 Cor., 15 : 20-23). On remarquera le rigoureux paralllisme de l'en Christ et de
l'en Adam: *** ***... Tout ce que peut connoter d'inhabitation, d'immanence rciproques, de
greffe et d'enracinement, d'appartenance organique et de symbiose et dpendance vitales, la
fameuse expression paulinienne in Christo Jesu, nous avons le droit de l'affirmer,
analogiquement, non pas quivoquement, de l'expression ici parallle in Adam. Ce que saint Paul
professe, quant aux rapports avec le Christ de ceux qui sont du Christ (ds lors qu'ils sont
dans le Christ; ses fils, parce que ses connaturels gratuits, parce que ses frres par
misricorde: cf. Hbr., 2 : 10, 13, 17), qu'est-ce qui nous interdit d'admettre, devant l'vidence
obvie des textes, qu'il le pense aussi des relations entre le Diable, l'Esprit du mal, le Pch (*
***), et ceux qui, paralllement aux ** X****, sont du Diable , du Malin , comme dit saint
Jean, qui classe catgoriquement les hommes en enfants de Dieu et enfants du Diable (1
Jean, 3 : 8, 10, 12). Tous meurent en Adam, exactement comme tous revivent en Christ :
l'Adam Nouveau, chef, source, fondateur de l'humanit rgnre, lui transmet, avec la
communication de sa nature humaine unie sa divine, les deux dans l'unit parfaite de sa
Personne, une semence incorruptible de vie ternelle , comme dit saint Pierre, une
participation son propre mode d'existence la fois sur deux plans: humain et divin (ainsi,
quand souffle une Brise puissante au large de l'Argentine, les eaux de l'Amazone, qui se
dversent dans l'Atlantique sans se confondre avec lui, coulent au mme rythme, la mme
vitesse et dans la mme direction que celles de l'Ocan). Membres du Corps mystique qui dilate,
panouit, rpand et communique le Ressuscit, qui fait sa gloire (1 Cor., 11 : 3, 7), nous sommes
promis cette Rsurrection que, dj, nous possdons en gage, en amorce, dans ce Christ glorifi
(ph., 2 : 6; Col., 3 : 1). Mais de quel droit tiendrons-nous les paroles de Paul pour ralistes,
indicatives de faits authentiques, lorsqu'il s'agit du Second Adam, et pour mtaphoriques,
significatives de rien, lorsque, dans la mme phrase, et aprs un *** *** destin fixer notre
attention sur la rigueur du parallle, l'Aptre parle du Premier Adam? Saint Paul verrait-il le
Christ mis en balance avec une abstraction?... Donc, en Adam tous meurent, parce qu'ils
ont hrit de lui, non son originelle nature immortelle, qu'il a ddaigne et rejete, mais sa nature
dchue, mortelle, celle que, dans sa proclamation d'indpendance, il a choisie, voulue sienne.
Nous avons donc en notre premier pre: greffe, enracinement, appartenance au mme Corps,
dont il semble bien que saint Paul ait fait mention. Mais continuons la lecture de l'ptre aux
Romains...

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2. Le Contre-Corps mystique

Le chapitre VI de cette mme ptre aux Romains introduit dans la dmonstration

paulinienne une notion nouvelle, un terme nouveau de sa dialectique. Si, dit l'Aptre, au lieu de
rester inertes, voir mme de nous dsintgrer, comme des cadavres spirituels (2 Cor., 4 : 16),
comme des peaux de serpent rejetes priodiquement, ou comme le chaume des toits qui sche
avant qu'on ne l'arrache (Psaume 128 : 5-6), nous poussons avec le Christ comme une seule
plante, greffs que nous sommes sur Lui par la ressemblance de sa mort , effectue en nous par
le Baptme (cette mort est dcidment vivifiante!), plus forte raison serons-nous
(participants) de sa rsurrection . Et nous saurons alors ceci: c'est que le Vieil Homme de
nous autres est cocrucifis avec le Christ, afin que soit dtruit le Corps du pch (** *** THE
*** = le Corps de ce Personnage appel ici, en mode personnel, le Pch), de sorte que
dsormais nous ne soyons plus asservis ce Pch . Si nous sommes plusieurs, dira Paul
propos de l'Eucharistie et de la communion dans le Christ - qu'il oppose la communion
dmoniaque, la symbiose des hommes avec le Diable (per Adam, ce serait le cas de le dire! cf.
1 Cor., 10 : 16-21) - nous ne formons cependant qu'un seul Corps (toujours le paralllisme entre
les deux Royaumes)... Ici, nous, tous ensemble, devons voir que le Vieil Homme de tous est
crucifi, pour que le Corps du Pch soit dtruit, ce qui mettra fin notre esclavage vis--vis du
Pch. Le Vieil Homme, c'est le premier Adam, terrestre ; Paul l'oppose l'Homme Nouveau,
au nouvel Adam, cleste . Cela fait deux archtypes: les uns ressemblent au premier, ils
portent en eux son image , le reproduisent, lui font cho; les autres rverbrent le second,
portent en eux, imprim dans leur tre, son effigie, son empreinte (1 Cor., 15 : 45-49). Les uns
sont configurs l'image du fils dchu (Luc, 3 : 38); les autres deviennent conformes l'image
du Fils vritable et fidle (Rom., 8 : 29; Apoc., 3 : 14). De mme que les uns ne vivent plus,
mais le Christ en eux, ainsi, pour les autres, c'est le Premier Adam qui vit en eux (cf. Gal., 2 :
20). Les premiers ont dpouill , comme le serpent se dfait de sa vieille peau, propos de
leur vie passe, le Vieil Homme, corrompu par la concupiscence honteuse (de l'den, depuis
lors perptue dans l'espce), pour revtir l'Homme nouveau, cr d'aprs Dieu en justice et
saintet de vrit (ph., 4 : 22-24). Peut-tre le paralllisme *** ** *** *** - *** *** ****
*** **** - *** *** est-il voulu: le Vieil Homme se rfre la vie passe , l'injustice, la
nature pcheresse et dchue; la corruption, la mortalit du Vieil Homme, ses concupiscences (1
Jean en compte trois fondamentales, qu'on pourrait opposer aux trois vertus thologales);
l'Homme Nouveau, Dieu son modle. Les Chrtiens, donc, dpouillent le Vieil Homme, avec
ses oeuvres, et revtent l'Homme Nouveau, qui se renouvelle sans cesse (cf. 2 Cor., 4 : 16), en
(dveloppant en soi l'pignose, la science contemplative, qui doit dboucher un jour sur la vision
batifique, dont en augmentant en) superscience, l'image de Celui qui l'a cr (Col., 3 : 9-10;
cf. 1 Jean, 3 : 2). En cet Homme Nouveau, il n'y a plus ni Grec, ni Juif, ni Barbare ni Scythe, ni
esclave ni homme libre, mais le Christ, (qui est) tout en tous (ibid., 3 : 11). Ce caractre
d'universelle sythtisation, nous le retrouvons dans un texte analogue, o, par le Baptme, c'est
nommment le Christ qui est revtu: tous en Lui baptiss, ne sont en Lui qu'une seule
personne: ** (Gal., 3 : 27-28). Il est donc un Corps du Christ, aux membres nombreux; et un
Corps de l'Homme terrestre , auquel nous devons mourir si nous en sommes les membres
(Col., 3 : 5). Aujourd'hui encore, le rituel anglican du Baptme comporte cette significative
prire, la premire des brves oraisons qui suivent l'interrogatoire du catchumne: Accorde,
Dieu de misricorde, qu'en cet enfant le Vieil Adam soit enseveli, de telle faon que l'Homme
Nouveau puisse natre en lui; amen .

De ce Corps en quelque sorte antimystique (Cf. l'Excursus I sur l'autre Corps mystique .), il nous faut faire
mourir les oeuvres (Rom., 8, 13); c'est lui tout entier, le Corps de la Chair (Col., 2 : 11),
qu'il nous faut dpouiller, le Corps ou l'organisme au sein duquel se transmet, de membre en
membre, cette nature dchue que Paul appelle la Chair , le Corps de notre humiliation
(Phil., 3 : 21), que le Christ, lorsqu'Il remettra toutes choses son Pre pour que Dieu soit tout
en tous , aura mtamorphos au point de le rendre conforme ce *** X*** dans lequel Il
trouve sa gloire et sa plnitude (ph., 1 : 23). Nous voici arms pour continuer notre lecture de
Romains, 6. Plus que jamais, derrire le drame humain de Chute et de Salut qu'esquisse saint
Paul, derrire les deux acteurs principaux, le Vieil et le Nouvel Adam, chacun d'eux tte d'un
organisme auquel il infuse sa vie et sa nature, se dessinent ou se devinent deux grandes ombres:
Dieu et Satan.

Donc, jusqu' prsent, nous formions tous ensemble, en tant qu' enfants de la colre , un
corps o se perptuait le pch. Mais ce pch, avec une initiale minuscule, conu comme un tat
qui se propage et se transmet, comme une nature, c'est la ***, le caractre essentiellement
distinctif de ce Vieil Homme, de ce premier Adam, tte et corps, chef et membres, qui se trouve
avoir, en l'poux d've, l'initiateur de sa perte (comme le Corps mystique possde, dans le Christ
Jsus, celui de son salut; cf. Hbr., 2 : 10), et dans tous les fils d'Adam, les hritiers de cette
maldiction, qui n'ont pas renonc la succession de leur anctre. Dans ce parallle, o le
Nouvel Adam abandonne sa nature humaine l'Esprit de Vrit, de sorte qu'elle concide avec la
divine, le Vieil Homme, lui, marche d'aprs l'Esprit qui agit dans les fils de la dsobissance
(Eph., 2 : 2, texte que nous rexaminerons plus loin). Or, il ne faut plus que le Pch rgne
encore en notre Corps mortel , en ce Corps qui transmet ses membres la mort. Aux
concupiscences qui l'agitent en guise de vitalit, cessons d'obir. Mortifions, rduisons la
disparition, l'anantissement, les membres que le Corps du Pch possde, rpandus
la surface de la terre (Col., 3 : 5), puisqu'il nous faut dtruire ce Corps (Rom., 6, 6), qui ne
ressuscitera pas, lui, trois jours aprs! Ces membres, ne les livrons plus en esclavage au Pch,
comme des instruments d'iniquit . Cette dernire expression nous rappelle la dfinition de
l'esclave en Droit romain: servus non tam vilis quam nullus, instrumenti genus vocale. Nous qui
sommes passs de la Mort la Vie, de la puissance de tnbre (dite aussi monde des
tnbres ), l' admirable Lumire de Dieu (qui est le Christ), de la puissance de Satan
Dieu , c'est--dire dans le royaume de son Fils bien-aim (Luc, 22 : 53; Jean, 19 : 11; Actes,
26 : 18; ph., 6 : 12; Col., 1 : 11; 1 Pierre, 2 : 9; cf. 1 Jean, 2 : 8), parce que Celui qui est en
nous est plus grand que celui qui est dans le monde , et en qui, par une rciproque immanence,
le monde est tout entier plong (1 Jean, 4 : 4; 5 : 9), le Pch perdra sur nous sa
seigneurie (chez Paul, les mots apparents *** - ici, *** - font presque toujours allusion au
Christ, ft-ce pour exprimer l'antagonisme); nous devons nous donner intgralement Dieu,
comme vivants, de morts que nous tions, et offrir Dieu nos membres , ces membres du
Corps que nous sommes nous-mmes, en guise d'instruments oprant la justice (Rom., 6 : 12-
14). Instruments d'iniquit parce que membres du Corps du Pch , devenons
instruments de justice , de la nature divine, parce que dsormais, membres du Corps du
Christ .

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3. Salaire et don

On sait que, dans le monde antique, qui contractait un dette sans pouvoir la payer, devenait
l'esclave de son crancier. Adam, c'est--dire l'homme, tout l'homme, et tout homme - saint
Grgoire de Nysse a, sur cette autonomase, des pages lumineuses - Adam, donc, a jou et
perdu. Son enjeu, c'est lui-mme. Donc, nous. L'esclave n'existe plus: c'est son matre qui lui sert
de volont, de conscience, d'me; ce n'est p lus lui qui vit, mais son matre en lui. C'est le cas du
Chrtien (Gal., 2 : 20). Affranchi du pch, il est devenu l'esclave de la justice: ici, justice ,
(au sens biblique de nature divine) est oppose pch , au sens de la nature souille. En fait,
on est l'esclave du Pch pour la Mort, ou de l'Obissance pour la Vie, c'est--dire pour la
Jusctice (Rom., 6 : 16-18). Et cette Obissance se trouve identifie Celui qui l'incarne, qui
possde tout son tre divin et humain ad Deum, et dont la plus essentielle nourriture est de faire
la volont du Pre . Au cours de huit versets, Paul met en balance l' esclavage du Pch et l'
esclavage de Dieu , pour conclure: Le salaire du Pch , celui que paie ce matre de
maison, c'est la Mort - c'est par l'envie du Diable que la Mort est entre dans le monde
(Sagesse, 2 : 24) - le salaire, pay en change du droit d'anesse, le plat de potage dont Essa
rassasia goulment sa grossire fringale, le Pch nous le verse sans barguigner: c'est la Mort.
Tandis que le don (= gratuit) de Dieu est la vie ternelle par Jsus-Christ, notre Seigneur
(Rom., 6 : 23). Dieu nous donne, pour rire, par amour et misricorde purement gratuits, la vie
ternelle, que nous trouvons en Jsus-Christ. Le Pch, celui qui est pch, en qui le Mal trouve
quasiment son hypostase, paie, lui, trs ponctuellement la rmunration convenable en
l'occurrence. Mais Adam, dont il rgle le compte, nous endosse son effet .

Comme on voit, les deux Royaumes ou Puissances (Col., 1 : 13) ont leur organisme social ou
Corps, avec ses membres, avec sa tte, d'o la vie commune se rpand jusqu'en la plus infime
cellule, avec leur roi, agissant sur le corps par son mdiateur: l'un par Jsus-Christ, Dieu qui
S'est fait Homme; l'autre par Adam, qui tenta de se faire dieu. Ici, rgne Dieu; l, le Pch .
Mais ce dernier, s'il est par excellence l'Adversaire, en hbreu Satan, encore faut-il qu'il trouve,
pour se manifester, pour pouvoir exhiber sa nature d'Antagoniste, non pas une porte ouverte -
qu'enfoncerait-il? - mais un mur granitique. L, sa rage, sa force et sa ruse pourront se donner
libre cours; cette fois, il pourra se dchaner: le jeu vaudra la chandelle! C'est pourquoi l'Aptre
crit: Le Pch, je ne l'ai connu que par la Loi divine; c'est travers elle , presque en
elle, que j'ai pu le discerner: il est la contre-Loi. Exemple: la concupiscence, la libido. La Loi me
dit: Tu ne convoiteras point . Ici, le langage mtaphorique de l'Aptre devient inou... si l'on
estime que Paul parle en raliste lorsqu'il s'agit du Christ, mais en pote, en fabulateur, en
Mallarm biblique lorsqu'il s'agit du Diable. Nous n'aurions pas la folie de prsenter notre
interprtation comme infaillible; loin de l. Nous disons simplement qu'elle est tout aussi
lgitime que l'autre. Nous croyons que saint Paul a bourr d'allusions ses ptres, que chaque mot
peut se prter d'utiles investigations, qu'il prend son bien o il le trouve , utilisant tout
instant des notions courantes parmi les intellectuels et les dogmatisants de son poque. Il n'est
pas sans intrt de savoir le sens qu'il pouvait attacher des mots comme ****, ***, ***, etc. Ici,
l'on se demande si d'aucuns ont si bien pntr les arcanes de sa pense qu'ils peuvent dterminer
quand il y a chez lui ralisme, et quand mtaphore. N'arrive-t-il pas, parfois, que l'interprtation,
voire mme la traduction d'un texte, soit compltement tourneboule, parce que l'exgte,
apparemment incapable de saisir telles notions thologiques ou de sympathiser avec elles, a jug
plus sr de modifier le texte? Voyez, par exemple, la traduction de *** dans ph., 1 : 23
(Vulgate: adimpletur; Cornelius a Lapide cite toutes les opinions des Pres sur ce passif; chez
Crampon: remplit). Cela dit, revenons notre sujet central.

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4. LE Pch = Quelqu'un

Saint Paul n'aurait donc rien su de la concupiscence, il ne se serait pas rendu compte de son
empire sur lui, si la Loi, c'est--dire la Parole de Dieu, n'avait proclam: Tu ne convoiteras
pas . Cette concupiscence est l'envie, le dsir, le prurit de faire ce qui est dfendu, peu importe
sur quoi porte l'interdit. Mais le Pch, s'emparant de l'occasion grce au commandement
divin, par lui, par son truchement - le dit commandement faisant, malgr lui, les affaires du
Pch - celui-ci, donc, a opr en moi son plein de concupiscence (Rom., 7 : 8). Derechef,
comme dans Rom., 6 : 6, le Pch - avec l'article *, qui met l'accent sur l'affirmation du caractre
personnel: comme dans * *** - est ici prsent comme une individualit tentatrice, faisant flche
de tout bois pour dsorienter et dsorbiter l'homme, pour lui faire trouver une saveur toute
spciale, unique, l'interdit. On se rappelle la Napolitaine dont parle Jules Lematre: Comment
trouvez-vous votre sorbet? - Bon. Mais il serait meilleur si c'tait un pch . Il y a, dans la
transgression, un lment de dcouverte, de risque et de conqute; moi qui viole la Loi, je suis,
au moins virtuellement, intentionnellement, plus fort, plus grand que la Loi, que le Lgislateur:
comme une monstrueuse cellule, j'tends mes pseudopodes, j'englobe, j'avale et m'incorpore la
Loi, l'auteur de la Loi, les sujets de la Loi; je dpasse tout cela, ma transcendance me rend
incommensurable tout ce fretin. Plus je me bourre le crne - parce qu'enfin Nietzsche, Gide et
les homoncules au nez grave du matrialisme dialectique sont la merci d'une constipation
rcalcitrante - plus je chevauche ma jument de transgresseur victorieux et glorieux, et plus, en
ralit, quand je me crois riche , dilat- alors que je ne suis qu'enfl (Car il est des Oedmes spirituels,
symptomatiques d'une avitaminose et misre de l'me.) - l'abri de tout besoin, je suis, mon insu, malheureux,
misreux, indigent, aveugle et nu (Apoc., 3 : 17). Mais le grand Prestidigitateur allume de
toutes parts des phosphorescences qui m'garent: il est la fausse Lumire du monde. Depuis la
Chute, il est en nous latent, il dort et couvre sous la cendre. Ce qui le ranime, le rveille, agit sur
lui comme le drap rouge sur le taureau, c'est la Loi. coutons l'Aptre: Je vivais sans la Loi; or,
sans la Loi, pas de pch ; ici, nous avons *** sans l'article: c'est l'acte dlictueux, sans plus.
Mais voici venir le commandement, le Pch revit, et moi je meurs . Ainsi, le Pch,
saisissant l'occasion offerte par le commandement, m'a sduit et, par lui ( travers ce
commandement) m'a tu en ce qui concerne la vie d'union Dieu, la seule vraie vie. Le verbe
que nous traduisons par sduit figure dans la version des Septante (***), qui le met sur les lvres
d've: Le Serpent m'a sduite et j'ai mang (Gen., 3 : 13). L'Aptre applique au Pch le
vocabulaire que la Gense applique au Serpent. Mais pourquoi ce personnage s'est-il empar de
la Loi sainte, pour la souiller, pour en abuser, pour perptuer son sacrilge: se servir du prcepte
divin pour faire transgresser l'homme? Saint Paul rpond: Le Pch (l'a fait), afin qu'il se
manifestt (comme) Pch, du fait (mme) qu'il oprait en moi la mort par le canal de ce qui est
bon, en sorte que, par le moyen du commandement, il allt jusqu'au bout de sa virulence
pcheresse , comme toute force, comprime, retenue par un obstacle, gagne, du coup, en
violence ultrieure (Rom., 7 : 13). Le fait que le Pch peut souiller, rendre objectivement
nocive, porteuse (elle-mme saine) de germes mortels, la Loi de Dieu, dmontre la fois le
caractre de malignit, d'hostilit personnelle envers Dieu, qu'il y a dans tout pch, mme
apparemment, inoffensif et la surabondance de la grce, l'infini et l'inou de la misricorde
divine (Rom., 5 : 20-21).

En effet, si la Loi est spirituelle , cleste et sainte, exprimant Dieu, moi-mme je suis
charnel , terrestre et dchu, exprimant l'ennemi de Dieu, puisque je suis vendu comme un
esclave au pch . Car ce que j'accomplis, je ne le connais pas , je n'en ai pas l'exacte notion,
je suis incapable de me l'expliquer; saint Augustin, se rfrant au Psaume 1 : 6 ( Yahweh
connat la voie du juste , et nous croyons qu'ici l'on pourrait utilement citer aussi Gal., 4 : 9),
donne *** le sens de reconnatre , approuver ... Ce que je veux, je ne le fais pas; ce que
je dteste, je l'accomplis . Mais, on s'en aperoit tout de suite, si ce que je fais, je le hais, (du
coup) je concde la Loi qu'elle est bonne . Ds lors, ce mal contre lequel je m'insurge, auquel
je me refuse, que j'abhorre, si pourtant je l'opre, est-ce bien moi? N'y aurait-il pas l comme
un cas d'alination ontologique, de dpossession et d'usurpation, et, pour tout dire, de
substitution?... Ce n'est donc plus moi qui agis, mais le Pch qui habite en moi (Rom., 7 :
17), vritable pseudo-Moi parasitaire avide de s'assujettir chaque tre humain (2 Tim., 2 : 26). Ou
l'on prtendra que saint Paul, et, par son truchement, le Saint-Esprit s'amusent nous mystifier
par de purils jeux littraires (prosopope travers trois chapitres), de sorte qu'on comprend la
rpugnance des modernes lire une Bible qui n'est plus qu'un trs vieil album de famille,
poussireux dossier des preuves gnralement laisses au rancart; ou bien on lira la Bible
avec les yeux des Pres, plus proches que nous des interprtations primitives, avec une foi
profonde, sans rserves, d'enfants, aprs avoir relu les pages clbres de Newman sur les
miracles.

Je sais qu'en moi, c'est--dire en ma chair, n'habite rien de bon; vouloir (le bien) est ma
porte; mais (le pouvoir de) l'accomplir, je ne (le) trouve pas (en moi) . La chair, on le sait,
c'est, pour saint Paul, mme chez l'homme rgnr, cette partie ou phase de notre nature, en tant
que Chrtiens, par laquelle nous nous trouvons encore relis la Chute: la cicatrice d'Adam. Tel
est l' homme naturel ou charnel ; quant l' homme spirituel , c'est toute cette face de
notre nature par laquelle nous vivons en contact avec le Christ, Esprit vivificateur (1 Cor.,
15 : 45). Maintenant, se demande Paul, qui suis-je? Chair ou volont du bien? Car le
bien que je veux , auquel j'aspire, je ne le fais pas; mais le mal que je renie, c'est lui que je
fais . Cette volont qui tend au bien est donc celle d'une nature rgnre, de ce Moi auquel
Paul oppose le Pch dou de personnalit; c'est l'homme intrieur , l' tre intime du
verset 22, qu'attaque, assige, envahit, ravage et rduit en esclavage la volont d'un Adversaire:
le Pch. Et l'Aptre insiste, se rpte, tant l'ide lui parat capitale (une simple mtaphore, un
jeu de littrature, n'est-ce pas?): Si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fait;
c'est le Pch qui habite en moi , qui me possde et m'investit en mme temps. Il peut
m'asservir, m'opprimer, me faire accomplir toutes ses fantaisies, comme un sujet
d'hypnotiseur: il n'est, Dieu merci, pas moi, dit l'Aptre, dont on se demande pourquoi il aurait
consacr trois chapitres au dveloppement d'une simple figure de style...

Je trouve donc en moi cette loi - il ne s'agit pas ici de la Loi divine, mais d'une norme
objective, exprimentalement consacre - quand je veux faire le bien, c'est le mal qui se
prsente moi. Au fond de moi-mme, en effet, je prends plaisir la Loi de Dieu; mais je vois
une autre Loi dans mes membres, livrant bataille celle de mon entendement, et qui m'asservit
la Loi du Pch, qui est dans mes membres. Malheureux que je suis! Qui me dlivrera de ce
Corps de la Mort? (Rom., 7 : 25)...

On s'est demand si l'expression qu'ici nous rendons par au fond de moi-mme (*******
** ****) - selon l'homme intrieur , traduit Crampon; mais la Synodale: dans mon tre
intime - se rfre l' homme spirituel (Rom., 8 : 9 sq.), l' homme nouveau (ph., 2 :
16; 4 : 24), l' homme secret du coeur (1 Pierre, 3 : 4), transform ou rgi par l'Esprit-Saint
qui est en lui , ou, simplement, l'homme naturel, rgi par l'Esprit-Saint qui est en lui , ou,
simplement, l'homme naturel, envisag, non suivant les catgories de la pense chrtienne,
mais en philosophie neutre , dans sa partie la plus noble, l'homme raisonnable, mens, par
opposition l'homme extrieur, la chair . Nous citons ici Crampon, qui se prononce pour la
seconde solution. Mais, outre que, pour Paul, est chair tout ce qui - physique et psychique -
est souill en vertu de la Chute (si bien que le corps glorieux des lus n'a rien de commun
avec la chair , alors que l'entendement, mens, peut tre soit de la chair , **** *** ****,
mental , purement naturel , soit de l'Esprit , **** *** ****, intelligence spirituelle,
facult de connatre le surnaturel), le fait mme que, spontanment, l'esprit humain,
l'entendement et la volont, penchent du ct de Dieu, du Bien, de la Loi, implique qu'il s'agit ici
de l'homme rgnr, uni au Christ-Esprit vivificateur et Lui faisant cho: J'ai plaisir faire ta
volont, mon Dieu, et ta Loi est au fond de mes entrailles (Psaume 39 : 8, texte hbreu). C'est
donc le Christ qui parle en moi, mais ce Roi, aprs avoir pntr jusqu'au coeur mme de ma cit
intrieure, trouve un usurpateur retranch dans les faubourgs: impossible de gouverner le pays,
tant qu'il interceptera les messages du Souverain. Mon entendement - intelligence et volont -
rgnr, a pris parti pour Dieu; mais il est trop faible, aprs le dsquilibre humain caus par la
Chute, pour pouvoir, tout de suite, d'emble, spontanment, non seulement adhrer de coeur la
Loi, mais en imposer l'obissance aux membres , o rgne une autre Loi.

Romains, 7 : 22-23 comporte quatre lois: 1 celle de Dieu, laquelle intriorise, se prsente
au fond de moi-mme comme loi de mon entendement, laquelle est le n 2: la Loi de Dieu
devient en moi entendement de l'Esprit , et loi de cet entendement; 3 la Loi du Pch,
oppose celle de Dieu; elle s'exprime en moi par 4 celle de mes membres, comme celle de
Dieu se manifeste moi comme loi de mon entendement. Langage toujours anthropomorphique,
analogue celui dont Paul a prcdemment us pour nous parler du Vieil Homme, du Corps du
Pch, des membres de ce Corps, rpandus la surface de la terre (Rom., 6 : 6; col., 3 : 5). Ces
membres pars sur tout le globe seraient-ils les bras et les jambes de Paul? Un pied Rome, une
paule Bagdad?... C'est l, pourtant qu'on aboutit si l'on ne veut voir, en toute cette affaire, sous
le nom de corps , que la chair et les os composant le phnomne physique de l'Aptre. Pas
plus que, dans ce texte, le *** n'est littralement, purement et simplement, la facult mentale,
mens, mais reprsente la nature humaine, sans doute rgnre, spiritualise, mais telle qu'elle
apparat empiriquement, comme phnomne , pas plus les ***, les membres ne sont les
diverses parties d'une carcasse humaine, mais notre humanit, sous son aspect dchu et pcheur.
On ne s'tonnerait gure si Paul opposait tout coup les membres du Corps mystique ceux
du Corps de pch... de mort ( la vraie vie)... d'humiliation (depuis l'den) .

Nous savons bien que, trs souvent, l'Aptre use du mme mot, au cours d'un seul et mme
dveloppement, en plusieurs acceptions diffrentes: ***, par exemple dans Romains, 7 : 16 et 7 :
21; ***, dans 1 Cor., 10 : 16 (** *** *** **** = le Pain consacr, eucharisti, le Corps
eucharistique du Christ); dans ph., 4 : 4 et Col., 1 : 18, o le mme corps du Christ signifie
l'glise; enfin, dans Phil., 3 : 21, o, trs vraisemblablement, c'est le domicile cleste , le
vecteur individuel de gloire, qui se trouve en jeu (mais comme noyau, centre de gravit,
attracteur et coagulateur, autour de soi, du Corps mystique partageant sa gloire). De toute faon,
il faut en prendre son parti... et saint Paul avec, comme il est! Ce sont les tendances au mal de
notre nature dchue que l'Aptre qualifie de loi dans mes membres (pourquoi mes, sinon
parce qu'en tout ce passage, tout en parlant la premire personne, c'est l'Homme en gnral
qu'il dcrit, l'Homme tel que l'a fait sa naissance naturelle ; ainsi parle Crampon, note sur Rom.,
7 : 6). C'est l'Homme universel, l'humanit tout entire, prise en bloc: haAdam, qui se trouve ici
mise en cause; ses membres, c'est vous et moi... Mme rgnrs par le Baptme, mme aprs
avoir recouvr la justice originelle perdue de par la Chute (Rom., 1 : 17), mme aprs avoir reu
infiniment plus que nous n'avons perdu, et cela dans le Christ, mme sanctifis ( l'gal d'un
Paul lui-mme), nous trouvons en nous des propensions au pch; si nous y cdons, elles passent
de la puissance l' acte et deviennent d'actuelles, d'effectives transgressions. La lutte
contre cette loi des membres , contre cet impratif catgorique du Mal, l'oeuvre en chacun
des membres du Corps adamique, constitue, en toute vie chrtienne, l'essentiel de son
apprentissage et de son entranement. La victoire est ceux qui possdent leur tre en Christ
Jsus ...
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5. Deux Royaumes et deux Lois

On vient de voir comment s'ouvre le chapitre VIII de l'ptre aux Romains. Il enchane
aussitt: La Loi de l'Esprit de Vie (cf. l' Esprit vivificateur de 1 Cor., 15 : 45) m'a dlivr ,
moi, l'Homme, dans le Christ Jsus, de la Loi du Pch, qui mne la Mort . Sans doute, la
Loi ne pouvait, par elle-mme, rien oprer, puisqu'elle ne parvenait l'homme qu' travers sa
chair , sa nature dchue; de sorte qu'elle perdait toute vigueur, toute force contagieuse et
conqurante, au passage ou filtrage. Mais, ce qui tait impossible sa Loi, impersonnelle, dans
sa manifestation, reflet seulement et extrinscit de la Memra, Dieu l'a fait en envoyant son
propre Fils dans une chair , une humanit, semblable celle du Pch : le Verbe ternel
prend forme et nous voyons Jsus; de par la Chute, le Pch a, pour ainsi dire, pris forme aussi,
et l'on a vu Adam, qui s'est vendu ce personnage, est devenu son esclave, de sorte que ce n'est
plus Adam qui vit, mais en Adam, qu'on voit, le Pch... En guise de sacrifice propiatoire pour le
pch - **** *****: cette expression, comme l'hbreu chattath, signifie la fois pour le
pch et sacrifice propitiatoire (cf. Hbr., 10 : 6, 8, 18; 13 : 11) - en guise, donc d'offrande
pour le pch, Il a condamn le Pch dans la chair , Il en a triomph dans cette nature qu'Il a
voulu partager avec nous, et qui, jusqu'alors tait en nous-mme l'allie du Pch, la Cinquime
Colonne de Satan (Rom., 8 : 1-3).

On voit donc s'amorcer, chez saint Paul, une conception des deux Corps mystiques, qui
deviendra chez saint Augustin, celle des deux Cits, et chez saint Ignace de Loyola celle des
deux Royaumes. Il existe, pour l'Aptre, paralllement cette **** du Saint-Esprit, la symbiose
et solidarit vitale qui relie organiquement les membres du *** X*****, une authentique et relle
xo**** dmoniaque, au point que les sacrifices paens communiquent, ceux qui consomment
les viandes immoles aux idoles, la vie des Puissances infernales; la Communion eucharistique
infuse aux Chrtiens la vie difie de leur Seigneur entr dans la gloire (1 Cor., 10 : 20). C'est
dire que le Diable rgit, en vritable Prince, un empire: celui de la Mort (** *** ** ***). Depuis
la Chute, il exerce son pouvoir sur le genre humain, sur cette descendance adamique soumise
tout entire la mort, consquence et chtiment de la transgression premire. Mais le Christ, en
mourant, Lui le Serviteur parfaitement obissant et fidle, annule , nerve par une sorte
d'homopathie surnaturelle cette mort; sans doute, notre nature mortelle n'entre pas hic et nunc
dans la gloire: les individus continuent de mourir, mais la mort n'a plus rien de pnal; elle a perdu
son aiguillon , son caractre de rigueur et de chtiment (Hbr., 2 : 14). Les Dominations et
Puissances infernales- que nous retrouverons dans un passage classique de l'ptre aux phsiens
- le Sauveur les a, par son extrme knse et humiliation, par le dpouillement qu'Il a opr
de Lui-mme, par l'abandon qu'Il a consenti de Soi-mme - ******* est au moyen - Il les a,
dis-je, livres la rise publique, en triomphant d'elles en Lui-mme , puisque le combat s'est
livr au plus profond de cette nature humaine apparemment semblable la chair de pch
(Col., 2 : 15). Toute puissance de sanctification a donc sa source dans l'Agneau (Apoc. 5 : 6),
comme toute puissance impure appartient Satan (Luc, 4 : 6). L'Antchrist lui-mme, que la
plupart des hommes prendront pour le Sauveur enfin revenu, opre sa parousie , non grce
l'nergie du Pre de Notre-Seigneur Jsus-Christ, le Pre de la Gloire (ph., 1 : 17, 19), ni
davantage grce l'nergie du Seigneur Jsus-Christ (Phil., 3 : 20-21), laquelle agit
puissamment dans les fidles (Col., 1 : 29), ni celle du Saint-Esprit, mentionne par Paul en
plusieurs passages, mais x**' ***** ** E****, grce l'nergie de Satan , mis une fois de
plus en parallle conomique et fonctionnel avec le Roi des cieux (2 Tess., 2 : 9). Mais Paul
rassure les Thessaloniciens d'un mot qui rappelle la dernire requte du Pater: Fidle est le
Seigneur, qui vous affermira et vous prservera du Mauvais , *** *** II**** (2 Thess., 3 : 3).

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6. L' atmosphre spirituelle de perversit

Mais le texte que voici va nous mener encore plus loin: Vous tiez en tat de mort - ****
****: vous meniez une existence qui est une mort - par vos transgressions et vos pchs. C'est en
tout cela (comme dans une ambiance, un climat ) que vous marchiez ( = progressiez, agissiez,
alliez de l'avant, viviez) autrefois, conformment l'on de ce monde, conformment l'archonte
de la puissance de l'air, de cet esprit qui dploie maintenant son nergie dans les fils de la
dsobissance (ph., 2 : 2). Ce passage mrite quelque glose... L'homme qui n'a pas t
rgnr par le Baptme apparat ici, quant au plan de la seule vie qui compte, parce qu'en
symbiose avec l'tre, comme un cadavre priv de vie (spirituelle); et cette mort est un tat
permanent. Ce faisant, nous ne faisions que nous conformer l'on de ce monde ( Ne vous
conformez pas cet on , telle est l'adjuration de Paul dans Rom., 12 : 2). Nous connaissons
dj le sens d' on . Primitivement, c'est un tat de l'tre , un plan de l'existence
universelle; c'est donc l'tre, qualifi, dtermin de telle ou telle faon. En un sens, c'est un
royaume , puisque c'est un ensemble complet, un monde, apparemment la totalit de l'tre
pour ceux qui en font partie. S'il existe, par exemple, des univers moins ou plus de trois
dimensions, ce sont des ons (voir note 2, p. 252); la prsence matrielle constitue un on; de
mme, la vie. Rgnes, donc, et sphres. Dans l'hindouisme kalpas, cycles (qui ne sont pas
ncessairement temporels et peuvent donc coexister). Les engrenages de roues , que
rgissent, chez zchiel, les puissants esprits commis la diffusion de l'tre dans les quatre
directions de l'espace - comparer aux quatre Lipikas de certaines traditions hindoues - ces roues
engrenes et d'autres roues , ne seraient-ce pas des ons? Dans une note illuminatrice de son
admirable Signe du Temple, le P. Danilou en a donn la meilleure dfinition que nous ayons lue.
L'on de ce monde , c'est la fois l'ge, dispensation, genre du secteur d'univers o se
trouvaient les contemporains de Paul - et il va sans dire que plusieurs ons peuvent s'entrecroiser:
l're chrtienne fend comme une trave le monde sans Dieu d'ph., 2 : 12; tout autour, l'onde
se referme - et l'esprit qui meut cette masse, qui lui imprime son orientation fondamentale, qui
l'anime comme une me, qui le rgit, le x*****, comme dit l'Aptre. Nous vivions donc en
imitateurs de cet on , qui n'est pas seulement un esprit impersonnel et collectif, comme
l'esprit du temps et le gnie de la nation (toutefois, le sont-ils? Cf. Newman pp. 201-202),
mais l' archonte , celui qui a inaugur la puissance de l'air . Pourquoi de l'air? Parce que
l'atmosphre semblait, aux Anciens, servir de domaine aux esprits, de lice leurs invisibles
entreprises; parce qu'ils associaient les ides de souffle et d'me; parce que, dans les milieux
initiatiques du monde hellnistique, l'air apparaissait comme le grand agent de force magique
(voir les exercices respiratoires du Yoga, des Noplatoniciens frus de thurgie, des hsychastes
mme, au sein de l'glise byzantine); parce que l'air tait considr comme pouvant se charger de
puissance magique (notion qu'on retrouve dans le taosme; cf. le Trait des Influences errantes,
traduit de l'indochinois par Matgio = A. de Pouvourville); enfin, peut-tre, parce que, dans
les doctrines mystriques concernant les quatre lments , si la terre symbolisait la matire
grossire des phnomnes quotidiennement observs; l' eau , l'exprme mobilit, force et
inconstance du domaine astral (celui des forces lmentaires, des passions); le feu , celui
du mental suprieur , illumin par le contact divin... l' air , lui, reprsentait le mental
infrieur , la bte raisonner, l'esprit dcouronn de tout surnaturel, ou plutt l'esprit se cognant
lui-mme comme son plafond. Qui dira l'origine de l'expression **** ** ****? Nous avons
ici tent d'en suggrer quelques-unes; esprons que, si quelqu'un les trouve absurdes, il en
dcouvrira de meilleures.

Or, le prince, l' archonte , qui commande la puissance de l'air - on pressent l'invisible
grouillement de cette Lgion - est le mme qui, parodiant l'envoi du Paraclet, met cet esprit,
l'oeuvre en les fils de rbellion (Cf. ph., 5 : 6; Col., 3 : 6), et que Jsus avait dj rencontr
sur sa route: qu'on se rappelle le Grasnien possd de nombreux dmons, auxquels le Christ
S'adresse comme un seul et unique esprit impur : - Quel est ton nom? - Je m'appelle Lgion
- car beaucoup de dmons taient entrs en lui (Luc, 8 : 29-30). C'est lui qui s'empare de
quiconque n'obit pas l'vangile et reste l'tat de mort dans ses transgressions et
pchs (Rom., 10 : 16; ph., 2 : 1). Dcidment, la parodie, l'imitation simiesque, grinante et
caricaturale du vrai Royaume et complte.

Invitant, au cours de la mme ptre, ses fidles d'phse rsister aux embches du
Diable - lequel prend jusqu'aux apparences d'un Anges de la Lumire (dans 2
Thessaloniciens, il semble bien que le texte grec signale une vritable pseudo-Parousie d'un
simili-Christ nergis par Satan) - saint Paul leur rappelle qu'ils n'ont pas lutter contre
chair-et-sang , expression classique, chez les Juifs, pour dsigner l'homme se dressant comme
un petit coq, face Dieu (Eccli., 14 : 18; 17 : 31; Matt., 16 : 18; 1 Cor., 15 : 30; Gal., 1 : 16),
mais contre des principes (relatifs) d'tre (par eux transmis leur on ); des essences
diffuses ou sources d'tre pour des mondes rcapituls par elles, assums en elles, ayant en
elles leurs ttes respectives; les rgents cosmiques de cet on tnbreux; les Perversits
spirituelles (littr.: les entits spirituelles de la perversit) dans les (sphres) surclestes
(phs., 6 : 12). Dans cette lutte, les Chrtiens seront en butte aux flches enflammes du
Mauvais (ibid., 6 : 16).

L'Aptre n'insinue pas le moins du monde que ses correspondants doivent s'abstenir de
combattre les adversaires en chair et en os de l'vangile en qui s'incarnait la puissance toute
paenne, tatiste et nationaliste de l'Empire romain; mais, pour lui, les gouvernants humains,
visibles, n'taient que les agents et les instruments, comme le sont la plupart des rgimes
politiques contemporains, athes comme tels, d'une Puissance invisible et spirituelle, dans
laquelle il voit le vritable adversaire du Christ et de l'glise. C'est ainsi que le Seigneur rend
hommage son fidle martyr, Antipas, mis mort l mme o Satan trne (Apoc., 2 : 13 :
x****; Crampon traduit: habite). Les diverses hirarchies spirituelles ici mentionnes
appartiennent toutes aux milices du Trs-Bas (cf. Rom., 8 : 38; 13 : 1; Col., 2 : 15). Quant aux
*****, le neutre semble suggrer qu'il s'agirait moins de personnalits, d'esprits proprement dits
(se rappeler la diffrence entre *** *** et TO II*****), que d'influences, de courants de
force(s) , manant de la Malignit suprme (******). Celle-ci ne rgne pas dans les zones les
plus basses de l'air , mais dans les rgions les plus hautes de l'atmosphre, comme il convient
l'archonte de la puissance (ou de l'empire) de l'air , l'Empereur des tnbres (Jean, 1 : 5;
ph., 1 : 3; 5 : 8, 11).

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7. Tout grgarisme est satanique

Satan prend, ds lors, une allure d'usurpateur cosmique, et l'on ne s'tonne plus de voir saint
Paul le qualifier de dieu de cet on , par une ironie analogue celle de Gense, 3 : 22. Ce n'est
pas ici l'endroit d'une dmonstration, tente par nous le plus exhaustivement possible - surtout
quant au tmoignage, si net, de la Liturgie catholique et du Rituel romain - dans un ouvrage paru
en 1947 chez Vrin: Cosmos et Gloire, de cet empire du Diable, per hominem, sur tout l'univers
subhumain. Le rituel manifeste, par ses exorcismes, ce que l'glise en pense. Si l'Aptre voit la
cration tout entire vendue, elle aussi, et rduite l'esclavage, assujettie au vide (Rom., 8 :
20; ***** le sens de chaos, tohu-vabohu: Gen., 1 : 2; Eccl. 1 : 2; 2 Pierre, 3 : 7, 10; 2 : 18;
ph., 4 : 17), c'est par la faute de celui qui l'a (par le truchement de l'homme) asservie , non de
Dieu, comme l'imaginent tant d'exgtes, mais de Satan, l'Ennemi de l'oeuvre divine. S'il est l'
archonte de ce monde , le dieu de cet on (Jean, 12 : 31; 14 : 30; 2 Cor., 4 : 4), c'est
uniquement de la cration ronge par la rouille de la transgression humaine.

Mais, ne l'oublions pas: l'usurpateur s'est vu bout dehors, prcipit, sitt que le Christ, lev
de terre trois reprises: par la Croix, par la Rsurrection, par l'Entre dans la Gloire cleste, a
repris, en tant qu'Homme dsormais, la plnitude des pouvoirs cosmiques ternellement dvolus
au Verbe, au Fils ternel. Il ne cesse, depuis lors, d'attirer Lui toutes choses (Jean, 12 : 32).
Jsus, alors qu'Il marche au-devant de la Croix, voit ce Fort , dj tomb du ciel pour une
chute sans fin dans l'abme sans fond - comme l'clair , dont il a l'inoue force et vitesse, le
morbide clat, la fureur destructrice, les fantaisies de singe de feu, l'engloutissement dans les
profondeurs du globe (Luc, 10 : 18; Apoc., 12 : 7, 12).

Quand tombe la foudre, on s'y trompe, car trompeuse, thtrale et factice est sa lumire.
Chute folle, pleine de cabrioles, de clowneries, d'incendies, de meurtres horriblement comiques.
Ainsi choit l'Archonte, le plus vieil Esprit de cet univers (rituel maonnique de Memphis-
Mitsram, comment par Albert Pike). Ce qu'il embrase, infecte de son brlant et puant baiser de
flamme, c'est moins la trottinante caravane des individus, que les grands corps collectifs, les
organisations humaines, o les personnalits, ayant abdiqu devant l'esprit grgaire, lui offrent
une rsistance ronge, effrite d'avance et du dedans. La folie de l'esprit grgaire, qui dferle
aujourd'hui sur le globe et prend de vertige mme d'excellents Chrtiens, sous prtexte de
xo***** - c'en est une vogue, une mode, une tarte--la-crme , un schibboleth! - ce
drglement, cette exacerbation du Nous, sous prtexte de rduire la modestie le Moi, le
totalitarisme sous toutes ses formes - et la plus enlisante et gluante est la routinire tyrannie de
l'Opinion justement qualifie de publique - le refus du recueillement, la fuite devant l'oraison,
la Liturgie transforme en incantation collective, les rjouissances populaires tournant au sabbat,
le besoin, chez les croyants sur leur terrain comme chez les incrdules dans leur domaine, de ce
qui soulve en bourrasque les motions, l'adoration solennelle promue grande manifestation
barnumesque (nous savons tel groupe de routiers catholiques qui, le plus srieusement du
monde, chante Sacris solenniis sur des airs tout ce qu'il y a de plus hot): bref, tout ce qui arrache
l'individu la main de son conseil (Eccli., 15 : 14), tout ce qui diminue sa rsistance aux
influences errantes , aux bouffes et miasmes telluriques, aux raz-de-mare des puissances
lmentaires, voil qui travaille pour l'empire de Satan. Plus que jamais, le monde entier
plonge dans le Malin (1 Jean, 5 : 19). O Pre, de ce Mauvais, de tout ce qui le rapproche de
nous, de ce qui nous l'apporte, de ce qui lui ouvre les portes de notre me, de ce qui lui permet de
consolider et de perptuer sa victoire, de tout ce qui met le moins du monde en danger, par
consquent, l'intimit que Vous accordez nos mes d'avoir avec Vous - my Creator and myself,
disait Newman - de tout ce qui attnue ou refroidit l'amiti inoue que Vous-mme avez voulu
sceller et cimenter avec chacun de nous dans le Sang du Christ, dlivrez-nous, Seigneur. Amen!

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D. - SATAN DANS L'APOCALYPSE

Lorsque le R. P. Bruno de Jsus-Marie me fit l'honneur de me demander l'tude qu'on vient

de lire, il s'tonna que je n'y comprisse pas une synthse de la dmonologie apocalyptique. La
raison en est bien simple: au cours des derniers trente ans, j'ai lu, sur l'Apocalypse, assez de
commentaires, dont la plupart - surtout les futuristes - plus dlirants les uns que les autres -
d'ordre protestant, occultiste, pyramide de Chops , etc. - et, parmi les plus quilibrs, une
telle somme de conjecture et d'arbitraire, pour m'tre toujours reconnu totalement incapable
d'entreprendre une telle synthse (En guise d'exgtes professionnels , surtout Allo, Fret, Charles, Simcox, Vlter, Vischer, Bousset,
Swete, Hort, Milligan, Scott, Selwyn et Burkitt.) . Du reste, comme chacun sait, je ne suis pas l'Agneau. Or,
l'Apocalypse est prcisment ce livre crit en-dedans et en-dehors (cf. zchiel, 2 : 10;
Junval, 1 : 6), c'est--dire combl, bourr, dbordant de significations, que, d'aprs Gabriel, nul
tre au monde, Ange ou simple humain (cf. Marc, 13 : 32), ne peut ouvrir et dchiffrer, parce
que ce Livre du Destin cosmique contient le secret des temps et des moments que le Pre a
fixs de sa propre autorit (Actes, 1 : 7). Ici-bas, dans les jours de sa chair , le Fils Lui-
mme a reconnu que pour un temps infrieur Elohm (Hbr., 2 : 9), Il a, comme homme, en
sa science exprimentale, acquise et discursive, ignor ces vnements venir. Mais, avant
comme aprs sa carrire terrestre, et, dans son humanit, en vertu de sa Rsurrection et son
Ascension, le Lion de Juda, le Rejeton de David, parce qu'Il a vaincu, peut ouvrir le Livre et
ses sept sceaux (Apoc., 5 : 5). Ds lors, j'admire et j'envie tous les auteurs qui se substituent
bnvolement l'Agneau. Pour ma part, je m'en reconnais incapable.

Tout ce qu'il me parat possible d'offrir aux lecteurs des tudes Carmlitaines, c'est une trs
modeste analyse des passages apocalyptiques o il est question de Satan. Si quelque lumire peut
nous venir, afin d'lucider le sens obvie de ces versets, elle rayonnera, croyons-nous avec les
Aptres Pierre et Paul, de la Bible elle-mme; car le meilleur commentaire d'un texte quelconque
pris dans l'criture, c'est toute l'criture, dont les paroles ne constituent, pour les yeux clairs
par la foi, qu'une seule et unique Parole de Dieu. Nous examinerons donc, dans cet esprit, outre
les chapitres IX, XII et XX de l'Apocalypse johannique, les allusions qui zigzaguent dans les
ptres aux Sept glises d' Asie .

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1. Synagogue et Trne de Satan

A l'glise de Smyrne, Celui qui a pass par l'tat de mort mais a repris vie mande qu'elle
a subi tribulation, pauvret - mais elle est riche (d'une cleste richesse) - et insultes, de la part
de ceux qui se prtendent Juifs, mais ne le sont pas, parce qu'ils appartiennent la synagogue de
Satan... Le Diable jettera quelques-uns de vous en prison (Apoc., 2 : 9-10). On sait que,
quelques annes plus tard, sous les bons Antonins, la populace paenne de Smyrne, excite
par les Juifs, pilla les foyers chrtiens ( Je connais ta pauvret ); saint Polycarpe, vque de
Smyrne, dnonc par la colonie juive, fut supplici par les autorits romaines. Il est
vraisemblable que, lorsque saint Jean crivit l'Apocalypse, les mmes moeurs, dj courantes au
temps dcrit par les Actes des Aptres, svissaient Smyrne. Or, ces Juifs ne sont pas l'Isral de
Dieu, mais de Satan, dont ils accomplissent les oeuvres (Jean, 8 : 44; Apoc., 2 : 10); alors que les
vrais Juifs, ce sont les Chrtiens (Rom., 2 : 28-29; Col., 3 : 3). nous savons par le Talmoud que
les Juifs se qualifiaient de synagogue de Yahweh . Non, rtorque l'Apocalypse, vous tes la
synagogue de Satan . La vritable synagogue est chrtienne (Jacques, 2 : 2; cf. Hbr., 10 : 25).
A l'glise du Christ, notre texte oppose donc celle du Dmon; au Corps mystique, le Contre-
Corps mystique. C'est une ide que nous avons dj dcouverte chez saint Paul.

A l'glise de Pergame, Celui qui a le glaive aigu deux tranchants (Apoc., 2 : 12; Hbr.,
4 : 12; ph., 6 : 17) fait savoir: Je sais o tu habites; l mme o se trouve le trne de Satan .
Toutes les conjonctures sont ici possibles. En l'an 29 de notre re, un temple fut, Pergame ddi
Auguste et la desse Rome; c'tait le centre du culte imprial dans toute la province. S'il agit
donc parmi les Juifs de Smyrne, le Diable a son autel Pergame ( autel et trne sont
identiques dans l'Apocalypse, mme - et surtout - au ciel ). Il s'agirait l de cet csaroltrie
que nous retrouverons dans Apoc., 13 : 11-17. On veut, d'autre part, qu'ici soit en question le
trne ou matre-autel de Zeus Str, ou le temple d'Esculape, dont le symbole tait le caduce,
autour duquel se love un serpent (On affirme mme qu'en certains temples, mais le fait n'est pas certain pour Pergame, un serpent vivant
tait ador comme une incarnation d'Esculape. Le caduce, orn tantt d'un seul serpent monocphale ou bicphale, tantt de deux ophidiens, n'est autre,
dans l'universel symbolisme sotrique, que le double ying-yang de la Tradition chinoise et reprsente donc la polarit dynamique de la manifestation
cosmique , soit la double activit - le solve et coagula des hermtiste - de ce Grand Agent magntique universel , de cette (pseudo-) Lumire
astrale , qu'un Fabre d'Olivet prtend, dans sa Langue hbraque restitue, retrouver dans Gense, 1 : 3, et donc substituer au Verbe chrtien, alors
; mais, dans l'un et l'autre cas, nous avons
qu'liphas Lvi (l'ex-abb Constant) y voit l'Agent magique par excellence ...)
affaire aux aspects les plus acceptables du paganisme, et, en soi, le symbolisme du serpent n'est
pas ncessairement dmoniaque, puisque Notre-Seigneur Se l'est appliqu (Jean, 3 : 14-15) (Voir,
cependant, notre Excursus IV: Le Serpent, symbole ambivalent?). Mais nos frres spars de l'Orthodoxie byzantino-
slave ont gard le souvenir de deux trs antiques traditions, transmises, l'une par Simon
Mtaphraste, l'autre par saint Andr de Crte (l'auteur des magnifiques Canons pnitentiels de
Carme). D'aprs celle-ci, il y avait plus d'idoles Pergame que dans toutes les autres villes de la
province. D'aprs celle-l, le tmoin fidle Antipas d'Apoc., 2 : 13 aurait t mis mort
l'instigation des dites idoles dmoniaques, parlant par voie d' oracle ; les mauvais esprits
auraient persuad les habitants de Pergame qu'ils ne pouvaient plus ni recevoir des sacrifices, ni
par consquent oprer en retour des miracles, parce que la prire d'Antipas les aurait chasss de
leurs sanctuaires. Mais, ce qu'il y a de plus curieux, c'est que les deux traditions ici rapportes
affirment qu'il existait Pergame un culte de Satan comme tel - d'origine probablement
iranienne, peut-on conjecturer - tel qu'il se pratique chez certaines tribus du Liban . Quand on
sait que, depuis au moins sept sicles, il existe dans les montagnes du Liban des clans secrets,
comme ceux des Druzez (Voir A. Laurent, Relation sur les Affaires de Syrie, etc., Paris, 2e dit., 1860), qui s'affirment
carrment dmonoltres, on a le droit de rver quelque peu sur la palignsie des socits
secrtes (C'est le titre d'un ouvrage de Le Couteulx de Canteleu, paru vers la fin du Second Empire Paris (nous crivons presque tout ceci sans
livres, et de mmoire, la Gestapo nous ayant tout enlev en 1941).) .

Enfin, l'glise de Thyatire (Apoc., 2 : 18), Celui qui a les yeux comme une ardente
flamme annonce qu'Il approuve ceux des fidles qui ne se laissent pas sduire par la
femme Jzabel , alors qu'elle veut les entraner la fornication , expression apocalyptique
pour l'idoltrie, confirme par la suite de la phrase: et la manducation des viandes sacrifies
aux idoles . Or, recevoir cette doctrine , c'est connatre les abmes de Satan, comme ils
disent . Notons en passant ce comme ils disent : on le retrouvera, dsormais, en foule
d'Encycliques papales, lorsque les Souverains Pontifes dcrivent, non sans quelque ironie, les
fires prtentions et vaticinations des hrsiarques... ut aiunt!

On sait que les manuscrits du Nouveau Testament portent, tantt la femme Jezabel , tantt
ta femme Jzabel . La forme moderne du nom est Isabelle; en hbreux, c'est une transcription
d'lisabeth, qui signifie: remplie de Dieu. On comprend que l'Apocalypse prsente cette Jzabel-
lisabeth comme une prophtesse . S'agit-il, comme le rapporte Tertullien, d'une
clairvoyante sectaire, montaniste avant la lettre (De Pudic., 19); ou, comme l'imagine
Schrer, d'une prtresse de la Sibylle, qui avait son temple, dans le quartier chalden de Tyartire?
L'allusion la femme d'Achab, suivant de si prs celle Balaam (Apoc., 2 : 14; 20), me semble
suggrer qu'il s'agit - allgoriquement , comme dans Galates, 4 : 21-31 - de groupes
idologiques plutt que d'individus. Ta Jzabel, dit le Seigneur l' ange ou esprit collectif de
l'glise thyatirienne, tente, comme la Jzabel d'Achab, d'entraner mon peuple vers les cultes
idoltriques et les orgies rituelles de Baal et d'Astart; d'o le double sens de fornication . Or,
ces apostasies aboutissent aux abmes ou profondeurs de Satan ; le comme ils disent
s'applique videmment ** ****, et non pas ** ****. L'Esprit-Saint, d'aprs l'Aptre, peut
seul scruter et rvler les abmes de Dieu : ** *** **** (1 Cor., 2 : 10). Le parallle est
saisissant; qu'est-ce qui nous permet d'affirmer qu'il est purement fortuit? Mais le mme Paul sait
aussi qu' cette science purement divine le Diable oppose la sienne, sa propre mystique, comme
dirait Goerres (**** ****: 2 Cor., 2 : 11). Saint Irne veut que les Gnostiques aient prtendu
connatre aussi bien les profondeurs de Dieu qu' l'inverse les profondeurs de l'abme ;
mais on sait, par ailleurs, que, dans le systme de Valentin, par exemple, l'tre Suprme mane
***, l'Abme, et ***, la Silence, d'o, par voie de gnration (****: 1 Tim., 1 : 4; Tite, 3 :
9), surgissent quatorze couples d'ons (******: 1 Tim., 6 : 20). Les profondeurs sataniques
d'Apoc., 2 : 24 n'ont donc rien d'expressment et manifestement commun avec le *** des
Gnostiques; il s'agit plutt de cette sagesse terrestre, charnelle et diabolique qu'un autre
Aptre oppose celle d'En-Haut (Jacques, 3 : 15-17). Ce qui donne penser, c'est que le
Christ promet, qui tient ferme jusqu' ce qu'Il vienne (Apoc., 2 : 25), l'toile du Matin ,
Lucifer (ibid., 2 : 28). ( Vous faites bien de prter attention l'criture prophtique, comme un lumignon luisant dans les tnbres, jusqu'
ce que le jour vienne poindre et qu'en vos coeurs se lve l'toile du Matin (2 Pierre, 1 : 19). Cet astre doit survenir chez St. Pierre; jusqu' ce que Je
vienne , dit le Christ dans l'Apocalypse, pour apporter l'toile du Matin . Ici, se trouvent opposs les deux Porte-Lumire, comme dans la Liturgie
Ainsi, quiconque, Tyatire, ne se
catholique du Samedi-Saint: Lucifer, inquit, qui nescit occasum, allusion la Chute de l' Autre .)
laisse pas sduire par ce que le vieil Hraclite d'phse appelle les abmes de la
connaissance , recevra du Rdempteur l'accs et participation la vie du nouvel et vritable
Lucifer, d'ailleurs ternel et divin; puisque le Sauveur rvle qu'Il est Lui-mme, par excellence,
l'toile du Matin (Apoc., 22 : 16). il Se donnera, lors du Jugement final, comme Arbre de Vie et
comme Manne mystrieuse (Apoc., 2 : 7, 17). Mais voici plus prcis encore: sur la terre nouvelle
et dans les nouveaux cieux, Il substituera dfinitivement son Royaume celui de Satan,
archonte et mme dieu de cet on . (Cf. Jean, 14 : 30; 2 Cor., 4 : 4 et foule de textes analogues. Puis 1 Cor., 15 : 22; 28.
Ensuite Daniel, 12 : 3, comparer avec Apoc., 12 : 1. Enfin, pour le vritable Lucifer: Zach., 3 : 8; 6 : 12; Matt., 2 : 2; Luc, 1 : 78; 1 Cor., 15 : 40-41,
rapprocher de Daniel, 12 : 3 : les lus recevront, pour reflter sa Splendeur (qui est l'Esprit-Saint, cf. Sagesse, 7 : 22-26), la plus brillante de toutes les
toiles, qui les environnera de sa gloire: amicti sole... et in capite eorum corona stellarum duodecim. Un Religieux, qui a lu en 1946 certains de nos textes
en manuscrit, nous reproche : 1 de trop citer la Bible, dans le but visible d'endormir et d'abrutir le lecteur, suppos trop paresseux pour vrifier nos
citations; 2 de citer les textes bibliques ple-mle, comme si toutes les parties de l'criture ne formaient toutes ensemble qu'un seul Libre: clairer la Bible
par la Bible n'est pas sci-en-ti-fi-que! A ce clbre exgte fru de critique on rpond: 1 nous ne citons pas les textes bibliques en rfrence que pour que le
lecteur conclue: L'auteur a donc quelque raison d'avancer telle chose , mais, comme toutes nos thses proviennent d'une lecture vivante et vcue des
critures, pour que le lecteur aille voir, l'enchanement des textes constituant notre meilleure dmonstration; l'espace nous manquant pour les reproduire in
extenso, force nous est d'y renvoyer le lecteur, dans le dsir, d'ailleurs, qu'il doive cet examen le dsir et le don de lire, comme nous, la Bible comme une
Parole vivifiante; - 2 nous connaissons parfaitement les rsultats de la critique, qui ont leur valeur sur leur propre terrain de prparation: les domestiques
qui remplissent notre encrier, nettoient nos plumes et balaient notre bureau, ont aussi leur grande utilit sui generis. Mais il y a des gens pour qui la critique
consiste lire Lamartine comme ferait un correcteur d'imprimerie: les virgules et cdilles les empchent de remarquer la posie. De cette critique
moderne , Edg. Po a fait, avec son prophtique gnie, la vengeresse... critique dans sa Gense d'un Pome, que ce pdant de Griswold devait
certainement prendre au srieux (grave comme un ne savant, Po dcortique critiquement son propre corbeau). Tout compte fait, la Bible commente
Ainsi se ralisera la prophtie de
par les Pre me nourrit ; commente par mon minent censeur priv, elle me fait crever de faim.)
Balaam, qui l'ptre l'glise de Pergame vient de faire allusion: L'Astre sort de Jacob... Il
exterminera les fils de la rbellion... Sir, son ennemi, est en sa possession (Nombres, 24 : 17-
18). Or, en hbreu, Sir signifie la fois Bouc, Ouragan et Dmon. L'authentique Lucifer, dont
Sir n'est que la caricature, Se donnera, lors du rglement de comptes dfinitif, en rcompense
ses fidles. (La Vulgate porte pour Gense, 15 : 1 : Ego merces tua magna nimis. Crampon traduit: Ta rcompense sera trs grande , sans aucun
rapport entre cette rcompense et Yahweh. Or, la Tradition juive, dont nos critiques feraient bien de tenir compte, rend ce texte comme suit dans les
trois Targoumm (Onkelos, Pseudo-Jonathan, Jrusalem): La pithgama (parole articule, message, voix) de Yahweh fut prophtiquement adresse
Abram, disant: Ne crains pas, Abram, car ma Memra (Verbe quasiment hypostasi de Yahweh) sera ta trs grande rcompense . Pour soixante-dix-neuf
passages de l'Ancien Testament, les Tarboumm affirment, avec une parfaite assurance, qu'il s'y agit de la Memra, manifestation elle-mme divine de la
Personnalit divine. - L'Apocalypse nous montre comment se ralise Gen., 3 : 5, o s'amorce dj, mais encore embryonnaire, l'ide centrale des deux
Royaumes et des deux Porte-Lumire (Cf. 2 Cor., 11 : 14). )

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2. Abbadon = Appolyon

Le chapitre IX de l'Apocalypse s'ouvre dans le vacarme d'une fanfare. Il va s'agir surtout des
guerres insenses qui dvastent la terre. Le sophar ou trompette rituelle retentit pour attirer
l'attention du lecteur sur le caractre surnaturel, supra-humain, de ces gigantesques conflits. Jean
voit une toile, dj tombe du ciel en direction de la terre (Non sur la terre, mais vers elle, qui l'attire: Il
va sans dire qu'ici les mots ciel et terre ont une acception mtaphysique plus encore que gographique; la rapprocher du sens qu'ont ciel et
. La chute de cet astre date d'avant la
terre en Extrme-Orient (celui du Credo: les invisibles et les visibles ).)
naissance du Messie au chapitre XIII. On sait que, dans l'Ancien Testament, les corps clestes,
d'ailleurs rgis par les Anges (On trouvera sur ce thme des textes de saint Thomas dans Cosmos et Gloire, Paris, Vrin, 1947, pp. 114 sq.),
leur servent souvent de symbole (Job, 25 : 3-5; 38 : 7, 31-33; Isae, 40 : 26); mais la Tradition
juive se reprsente aussi les dmons comme des rgents des systmes stellaires (Hnoch, 17 : 16;
21 : 3, etc.; voir les **** d'ph., 6 : 12; cf. 1 Cor., 2 : 6, 8).

Maintenant, cette toile que Jean voit dj tombe - ***** - l'Apocalypse ne nous donne-t-
elle aucune cl permettant de l'identifier? Si. Au chapitre prcdent, le huitime, une Grande
toile tomba du ciel , donc du monde invisible, des sphres supra-humaines. Comme une
torche, elle laissait un sillage enflamm (cf. nide, 2 : 694). Ici, cette queue balaie un tiers
des eaux (Apoc., 8 : 10); quatre chapitres plus loin, c'est un tiers des toiles qu'elle entrane
(ibid., 12 : 4). Mais on sait que, dans la symbolique vtro-testamentaire, les eaux , comme
les toiles , reprsentent certaines hirarchies spirituelles (Sur le symbolisme biblique des eaux , voir Cosmos et
Gloire, pp. 130 sq.). Cette toile empoisonneuse des sources (ibid., 8 : 10) est qualifie d'Absinthe,
c'est--dire d'Amertume. En ralit, le mlange d'absinthe et d'eau produit une onde qui brle.
Les naturels polynsiens, qui les Europens ont rvl les paradis artificiels de cet alcool, l'ont
appele l' eau de feu . C'est donc la flamme, mais une flamme impure et tnbreuse, un
sombre feu promthen, que l'Astre chu des cieux, allume au sein des eaux , des choeurs
angliques. Or, pour la cration physique, ces eaux sont comme des sources ; elles lui
communiquent, comme les degrs suprieurs d'une fontaine publique aux infrieurs, l'influx de la
vie spirituelle (on ne dit pas surnaturelle). Voil ces sources altres, nocives...

Or, les hommes se dsaltrent ces sources ; mais, comme elles ne leur donnent plus que
des eaux dnatures, perverties, ils en meurent (Apoc., 8 : 11). Le monde anglique, tabli pour
parcourir entre l'homme et Yahweh l'chelle de Jacob, et dont l'ptre aux Hbreux et d'autres
textes pauliniens nous affirment qu'en attendant la majorit d'Adam, cet hritier , c'est lui qui
fait provisoirement office de Mdiateur, trahit sa mission. Grgoire le Grand veut que ce soient
prcisment les Anges prposs la surveillance et au service de l'homme - les tuteurs de
l'ptre aux Galates - qui aient fait succomber leur pupille. Notons encore que la racine hbraque
traduite Absinthe signifie en ralit: danger mortel. L'toile tombe, loin de s'teindre,
communique partout la destruction. A communiquer le feu qui la ronge en la perptuant, elle
trouve sa propre survivance. Elle change le droit en absinthe (en amertume), elle prcipite par
terre la justice (Amos, 5 : 7).

Mais voici qui projette quelque lumire sur ce symbolisme: au chapitre XV de l'Exode, les
Juifs, ayant travers le dsert de Sur (Plus exactement Chur: qui s'loigne (de Dieu). Le mme dsert s'appelle aussi Etham: leur
signe .), arrivent Mara, qui veut dire: amertume. Or, ils ne purent boire l'eau de Mara, parce
qu'elle tait amre. Le peuple gronda contre Mose, disant: Que boirons-nous?... ( Ne vous mettez donc
pas en peine, vous demandant: ... que boirons-nous?... Car votre Pre cleste saint que vous en avez besoin (Matt., 6 : 31-32).) Mose cria vers
Yahweh, et Yahweh lui indiqua un bois, et Mose le jeta dans l'eau, qui devint douce. L, Yahweh
donna au peuple un statut et un droit, aprs l'y avoir mis l'preuve. Il lui dit: ... Je suis Yahweh
qui gurit (Exode, 15 : 23-26). Nous, Chrtiens, savons, en effet, que c'est par le bois que Dieu
nous a sauvs (Deut., 21 : 23; Actes, 5 : 30; 10 : 39; 13 : 29; Gal., 3 : 13). C'est quoi fait
allusion le premier Pape: Il a Lui-mme port nos pchs en son corps sur le bois, afin que,
morts (littr. : perdus) au pch, nous vivions pour la justice; car c'est par ses meurtrissures que
vous avez t guris (1 Pierre, 2 : 24; Isae, 53 : 5):
Crux fidelis, inter omnes
Arbor una nobilis;
Nulla silva talem profert,
Fronde, flore, germine.
Dulce lignum, dulces clavos,
Dulces pondus sustinet...

Pour saint Pierre, le Christ nous a guris par le Bois. Dans l'Exode, Yahweh gurit son peuple
par le Bois. Il lui confre, du mme coup, aprs preuve, son statut, son droit, alors qu'il n'en
avait aucun. Et cela, lorsque Mose eut clam vers Dieu la misre de ce peuple incapable de
s'abreuver aux eaux d'amertume. L'Apocalypse nous rvle les rtroactes: cette essentielle
amertume des mes, cette intoxication foncire de l'espce, elle provient d'une toile, tombe du
ciel, qui s'est identifie elle-mme l'Amertume ontologique par excellence. Est-il ncessaire
d'insister?

Ce Maudit, saint Jean nous montrera tout l'heure Michel qui, dtenant la clef de l'Abme, l'y
incarcre, enchan, puis scelle la bouche du Puits. C'est le dbut du chapitre XX. Ici, au
contraire (Apoc., 9 : 1), Michel, qui le Christ a confi les clefs de l'Hads et de la mort
(ibid., 1 : 18), ouvre l'abme. Dans 8 : 10, l'Astre est tomb du ciel : on ne dit pas o, et s'il
s'est install sur la terre . Dans 9 : 1, Lucifer (D'aprs des traditions initiatiques universellement rpandues, c'est de la
plante Venus (Lucifer) que seraient venus les Seigneurs de la Flamme , les Sept Maharichis; aprs avoir allum ici-bas le feu promthen de l'initiation,
ils auraient gagn la Grande Ourse, d'o ils inspireraient leurs successeurs ici-bas, le Roi du monde et ses adjoints. Ici, cette doctrine donne lieu
est prcipit vers la terre (*** *** ***) et Michel lui
diverses gloses... mais l'espace nous manque pour les rapporter.)
donne la clef de l'Abme. Le Mauvais l'ouvre donc, ce Puits du Chaos, du Contre-tre, et il en
sort une fume comme celle d'une grande fournaise . Le monde physique, l'homme y compris,
est envahi par les brumes du mensonge, de l'illusion, de l'incohrence, de l'absurde rig en
sagesse; le soleil et l'air (cf. ph., 2 : 2; 6 : 12), la lumire de l'intelligence et l'atmosphre de
vrit sans laquelle les mes suffoquent, furent obscurcies par la fume du Puits . Voil les
eaux pollues, les sources empoisonnes, alors que toutes avaient leur origine dans la Sagesse de
Dieu (Psaume 86 : 7, texte hbreu). L'homme en meurt , l'homme vrai, bien entendu, celui
qu'avait conu et voulu Dieu, qui le cherche vainement (Gen., 3 : 9), pour ne le retrouver qu'aux
bords du Jourdain (Luc, 3 : 38, puis 3 : 22). Aussi l' ange de l'Abme s'appelle-t-il en hbreu
Abaddon, en grec Appolyon (Apoc., 9 : 11). Reprenons quelques lments de ce texte...

L'toile d'Apoc., 8 : 10 tombe , et celle de 9 : 1 est dj tombe ; c'est la mme. Celle

de 8 : 10 balaie de sa queue un tiers des hirarchies angliques; celle de 12 : 4 en fait autant; tant
qu'on ne me prouvera pas le contraire, je tiendrai qu'il s'agit, en ces trois versets, du mme Astre
noir. Le Puits, qui n'est pas le Lac final et dfinitif de soufre et de feu (Apoc., 20 : 9), est le
mme qu'au chapitre VIII de saint Luc, o les esprits impurs, chasss du possd grasnien,
supplient Jsus de ne pas leur commander de se jeter dans l'Abme (Luc, 8 : 31). Cette
rgion du monde physique, o la vie animale et proprement hominienne leur fournit l'occasion
de trouver leur aliment, ces rogatons du psychisme infrieur que l'criture appellerait leur
graisse, ils implorent le Christ de ne pas les en chasser (Marc, 5 : 10) pour les prcipiter dans
le tehm ou Puits sans fond (Rom., 10 : 7), enchans au sein des tnbres et retenus l jusqu'au
Jugement du Grand Jour , pour avoir abandonn la rgion qui leur tait propre , en ne
conservant pas leur relation d'origine avec leur principe (Jude, 6).
 Maintenant, pourquoi Dieu permet-il cette engeance (Matt., 17 : 20) de s'vader de
prison, de frapper la terre, cette rgion de Marc, 5 : 10 qu'en leur fureur stupidement
astucieuse ils croient sans doute avoir reconquise par leurs propres forces ou grce leur roi?...
Ne se pourrait-il pas que la Patience du Saint se voie contrainte, la longue, d' abandonner (le
monde) Satan pour la destruction de la chair, afin qu'au moins l'esprit soit sauv au Jour du
Seigneur Jsus (1 Cor., 5 :)? Si ce dernier appel choue, si ce frappant langage - analogue
celui des dix Plaies gyptiennes - continue de ne rien dire aux hommes capables de cracher
la Face divine s'ils en recevaient la vue, tant pis! La faute n'en sera pas la longanimit de
l'Amour-principe, qui Se doit aussi d'tre avant tout le Saint (Apoc., 9 : 20-21). Derrire tous nos
drames, individuels ou cosmiques, une malignit personnelle semble nous guetter. Sans doute
n'est-ce pas Yahweh, mais Satan, dont le regard cruel nous pie. Mais le Diable, pour chacun de
nous comme pour Job, sert malgr lui les desseins d'En-Haut. Derrire le voile de ses fantaisies
perverses, se profile l'ombre d'un Pre qui nous met l'preuve, nous purifie comme un foulon,
nous monde comme un vigneron, nous raffine comme un fondeur. Tous les vnements de
l'Histoire restent donc soumis au contrle et l'orientation de Dieu; l'preuve suprme, la
Tentation par excellence, dont saint Jean nous garantit l'inluctabilit, Dieu mme en rgle avec
rigueur le sens et l'intensit (Apoc., 9 : 3, 5, 15, 16; Mal., 3 2-3; Jean, 15 : 2). Sur le symbolisme
de ces plaies l'gyptienne (Apoc., 11 : 8 nous avertit expressment qu'il faut entendre Sodome - comme les deux femmes et les
deux montagnes de Gal., 44 : 22-31 - allgoriquement . Dans tous les Apocryphes notestamentaires des premiers sicles, l'gypte apparat toujours
comme le symbole de la terre de servitude , c'est--dire du monde maudit en den cause de la Faute premire et, depuis lors, prison de son matre
, nous n'avons pas nous tendre ici. Mais
dchu. L'egredere de Gen., 12 : 1 inaugure la perptuelle sortie d'gypte .)
elles ont leur tte un stratge, qui est l'Ange de l'Abme; il s'appelle en hbreu: Abaddon, en
grec: Apollyon . Ces anges mauvais , qui propagent fureur, rage et dtresse (Psaume 77 :
49), leur chef est le souverain du Puits - de ces tnbres qui constituent leur demeure
propre jusqu'au Jugement Dernier (Jude, 6): ils y trouvent ce que Tertullien qualifie de
praelibatio sententiae - et cet Abme, ils ne le quittent, comme leur archonte, qu'avec la
permission du Ciel. Job, 26 : 6 et Prov. 15 : 11 associent, comme fera plus tard l'Apocalypse, la
Mort, le Schl (tat intermdiaire en attendant le Jugement cosmique) et la Destruction =
Abaddon, qui signifie l'acte destructeur, le fait mme de l'attentat. Mais saint Jean sait, comme
l'Aptre, qu'en ralit le Mal n'a d'existence concrte, objective et positive que grce au Malin,
en lui et par lui. Abaddon, la Destruc-tion, rectifie aussitt l'Apocalypse, c'est (en grec)
Appolyon, le Destruc-teur.

Un dernier mot: nous n'avons pas cru devoir nous appesantir sur le rapport prsuppos par
quasiment toute l'Apocalypse entre les flaux naturels et le monde diabolique. Soit bons, soit
pervertis, les Anges jouent un rle dans tous les phnomnes naturels, d'aprs les critures. O
les modernes voient le jeu des forces - entits qu'il nous serait bien agrable de voir un jour
face face, comme la Dame Nature des Encyclopdistes! - la spculation rabbinique voyait des
Anges. Suivant la plus antique Tradition chrtienne, chaque crature matrielle a son double
spirituel. D'aprs Clment d'Alexandrie, Origne, le pseudo-Denys, il n'existe insecte ou brin
d'herbe qui n'ait son Ange. Les phnomnes physiques manifestent sur le plan sensible l'action de
ces entits spirituelles. Tel Ange a pouvoir sur le feu ; d'autres rgissent vents et temptes
(Apoc., 14 : 18; 7 : 1). Dj, pour le Psalmiste, Dieu fait des Anges des aquilons; de ses
messagers, des jets de flamme ... Enfourchant un Chrubin, Yahweh vole; Il arrive,
chevauchant, port sur les ailes du vent (Psaume 103 : 4; 17 : 10). Dans Jean, 5 : 4, agissant sur
une fontaine, un Ange lui communique une vertu curative. Un autre fait trembler la terre l'aube
de la Rsurrection. Les maladies, et surtout les pidmies, dpendent, suivant des affirmations
rptes de l'criture, du monde anglique. Tel messager frappe Hrode; d'autres anantissent
l'arme de Sennachrib. Lorsque Jsus calme la tempte, il tance le vent et dit la mer: Chut!
Assez! Du calme!... Et le vent s'apaisa, un grand calme se fit (Marc, 4 : 39). Non seulement Il
commande aux lments dchans (Matt., 8 : 26), mais Il les gourmande et les
chapitre , les admoneste et leur fait la leon (Marc, 4 : 39; Luc, 8 : 24). il leur parle
donc comme des tres vivants (cf. Psaume 105 : 9; Isae 51 : 15; Nahum, 1 : 4). Et les
Synoptiques usent du mme verbe pour dsigner l'injonction du Seigneur aux dmons de la
fivre, ceux qui tourmentaient les possds, ceux enfin qui soulevaient la mer et dchanaient
la tempte (**** : Marc, 4 : 39; 9 : 25; Luc, 4 : 39; 8 : 24).

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3. Indispensable intermde

A quel systme d'interprtation se rattachent ces considrations sur l'Apocalypse? Suis-je

prtriste, futuriste, historiste ou moraliste? (L'interprtation prtriste affirme que saint Jean a eu presque exclusivement en vue
les vnements contemporains, et recouru surtout aux anticipations des prophtes juifs et du Sauveur. Les tenants de cette interprtation, aujourd'hui la plus
rpandue chez les savants , feraient bien de se souvenir qu'Isae, en discutant d'vnements contemporains avec Achaz, annonait son insu
l'Incarnation, qui devait avoir lieu sept sicles plus tard! - L'interprtation futuriste voit dans l'Apocalypse surtout la description extra-lucide des faits
venir qui prcderont le Second Avnement de Jsus-Christ; comme tout critre nous manque pour juger de ses critres, a beau mentir qui voit de loin !
Et les allusions des faits historiquement acquis me semblent abonder dans l'Apocalypse. - L'interprtation historiste voit dans la Rvlation johannique
l'histoire du conflit contre l'glise et le monde, depuis la rdaction des visions jusqu' la fin du monde . Elle est aussi populaire dans la masse que la
prtriste chez les exgtes professionnels. On lui doit l'identification, par les Protestants, de la Papaut la Prostitue vtue d'carlate , et la dcouverte,
par des Catholiques, soit de Martin Luther , soit de Napolon Bonaparte dans le nombre de la Bte : 666. Gnralement les tenants de cette
interprtation annoncent pour trs bientt la fin du monde et, pour le moins, de grands bouleversements tout proches! Mais cette faon de voir me
parat contredire tout ce qu'il est possible d'infrer quant l'occasion, l'utilit immdiate, au but de ce livre, tout de mme crit par Jean pour des
correspondants ses contemporains; de plus, souvent, ses protagonistes font un choix d'vnements dict par le plus ahurissant arbitraire. - Enfin,
l'interprtation moraliste affirme ne trouver dans l'Apocalypse aucune rfrence l'Histoire: il ne faudrait la considrer que comme la grandiose expression
des grands principes qui inspirent le gouvernement divin du monde, et dont la mise en oeuvre se laisse deviner chaque priode de cet univers. Sans doute,
saint Jean veut-il nous montrer l'efficace de ces principes, mais il est au moins tout autant proccup de fournir des rponses aux questions de ses
correspondants. - Bref, je me demande pourquoi je devrais choisir: Jean lui-mme tait-il prtriste, futuriste, historiste ou moralisateur? Rien du tout! Un
tre, non compartiment, mais vivant, complet, capable d'aller d'un point de vue l'autre, voire mme de les soutenir plus ou moins consciemment, tous la
fois, dans l'illogisme apparent et l'incohrence purement superficielle d'un homme concret, qui parfois se permet des contradictions sans attendre la
Ma foi! Je n'en sais rien!
permission des critiques venir vingt sicles plus tard. On me permettra de n'tre pas plus iste que saint Jean!)
C'est une question qui ne m'est pas encore entre dans la tte, pour la simple raison que je ne me
reconnais pas encore la comptence voulue pour en dcider. J'ai dj dit que j'admire - de trs
loin! - les hardis navigateurs qui voguent en coquille de noix sur le mystrieux ocan de
l'Apocalypse! Ici, je me contente modestement de demander certains versets ce qu'ils ont me
dire. Ni plus, ni moins... Mais le chapitre dont nous allons aborder l'tude me semble, cependant,
imposer une certaine perspective que nous ne recommandons mme pas l'adhsion du lecteur;
certes, elle en vaut une autre , mais en l'tat actuel du problme apocalyptique, nul n'aurait le
droit de revendiquer pour sa conception plus que le bnfice d'une audition rceptive.
L'Apocalypse a t adresse des communauts abondantes en charismes; c'est une prophtie
que, dans les glises locales, lisaient et commentaient les interprtes des prophtes , eux-
mmes en possession d'un charisme spcial. Quand nous aurons parmi nous, derechef, des
gurisseurs, des glossolales, des prophtes et des interprtes, des hermneutes, nous lirons
l'Apocalypse comme notre journal... En attendant, nous substituons, aux inspirations et aux
intuitions d'mes transportes par le Pneuma, les froides supputations des philologues et les
reconstitutions involontairement comiques des dtectives de l'exgse.
 Le chapitre XII, comme on va voir, insre l'Apocalypse dans l'Histoire. La conception
moraliste et l'historiste pourraient s'amalgamer utilement, de sorte qu'on verrait dans le rcit
johannique se dessiner le conflit de l'glise et du monde travers tous les sicles (thse
historiste), mais les grandes lignes et le perptuel schma de cette rencontre se trouvant
symboliquement voqus plutt que le dtail du fait-divers historique... Si l'on ne fait pas
dbuter l'histoire de l'glise la Pentecte. Bossuet, comme les Pre, en voit l'exorde ds
Abraham. Mais la destine spirituelle des Adamistes commence bien plus tt: ds l'Eden, et,
mme son Prolog im Himmel date d'avant la formation d'Adam physique. L'Apocalypse apparat
donc comme la cl de toute la Bible; elle nous rvle l'envers invisible de tout le Saint Livre.
Quand Paul nous dit que le monde physique nous manifeste, par ses pripties, celles d'un
univers cach, l'Apocalypse nous fait connatre l'Histoire cleste des vnements terrestres. Mais
le chapitre XII tlescope en un seul verset, le cinquime - tout comme dans Jean, 13 : 3; 16 : 28
et mme 3 : 13 - toute la carrire terrestre du Messie: l'historiographie n'intresse pas le voyant.
Et, de fait, la vie du Christ ici-bas ne fait, de l'utrus au spulcre , qu'une seule et unique
piphanie; Philippiens 2 lui consacre tout juste deux versets. Et l'on sait l'extrme concision,
quant l'histoire de Jsus-Christ en Palestine, des Symboles de foi primitifs.

Rptons que nous n'avons pas tracer ici mme un commentaire embryonnaire de
l'Apocalypse; il s'agit pour nous d'y voir mis en scne Satan. Cependant, si l'on nous demandait
si le Diable y intervient dans le cours des vnements historiques, nous rpondrions: s'il s'agit
d'une histoire clesto-terrestre, des plus essentiels rapports entre l'homme et Dieu, oui; de
simples avatars sublunaires, non. Aussi, l'Apocalypse, qui combine et tresse deux fils d'Ariane: la
Gloire de Yahweh par la Liturgie cosmique et le salut des hommes par le tmoignage de
Jsus , prend-elle cette supra-histoire, cette mtachronique, ds la Chute des Anges (chapitre
VIII). On y trouve trois temps : l'poque primitive (Chute des Anges et d'Adam, suites de la
Faute, jusqu' l'Incarnation); plnitude des temps , comme dit l'ptre aux Galates, et premier
avnement du Fils (chapitre XII), avec tout ce qui s'ensuit; ouverture du ciel pour la Parousie
(chapitre XIX), puis guerres, rgne terrestre du Messie, soulvement final du Mauvais et
triomphe dfinitif de l'Oint, dbouchant sur l'ge venir: le tout reprenant les thmes capitaux de
l'eschatologie rabbinique, mais en leur insufflant un autre esprit. Bien entendu, dans une
apocalypse, procdant par visions, il ne peut s'agir d'un ordre strictement chronologique :
quoi rimerait-il, juste Ciel? Nous avons donc affaire, moins trois parties conscutives qu' trois
cercles concentriques: dans les onze premiers chapitres, tout le drame du Plan divin torpill par
Lucifer, puis par la stupidit maligne de l'homme; - l'Incarnation; - la fin des temps .

Il semble bien qu'aucun exgte n'ait jamais song faire dater les dbuts des faits rvls
dans l'Apocalypse, partir des premiers rapports entre Dieu et la cration libre et responsable.
L'glise commence pourtant, quant l'Histoire, avec la vocation d'Abraham; mais elle est toute
donne, dans les cieux , ds que la Sagesse divine, qui est la nature de Dieu en tant qu'elle est
participable, fut effectivement destine communication ontologique. Le Christ est le mme:
hier, aujourd'hui, dans le monde venir (Hbr., 13 : 8). Il Se proclame Lui-mme Celui qui
est, qui tait, et qui vient , car Il S'identifie expressment, par l'apparence et par la parole,
l'Ancien des Jours (Apoc., 1 : 4, 8, 12-17; Daniel, 7 : 9). A cette perptuelle Prsence du Fils
dans le monde, en devenir, correspond une voyance coextensive de Jean: cris les choses que
tu as vues, et celles qui sont, et celles qui doivent arriver encore (Apoc., 1 : 19): parmi les
ralits dj manifestes, voir au chapitre XII l'Incarnation et l'Ascension, le Christ ayant,
pendant toute sa vie, t guett par le Dragon. Or, les sept sceaux, qui commandent toute la
cohsion interne des onze premiers chapitres, sont sous la dpendance du Christ, de l'Agneau.
Que dit de ce dernier l'Apocalypse? - Que, ds avant la cration du monde, Il est autant dire
immol (5 : 6). La Vulgate traduit 13 : 8 par l'Agneau immol depuis la fondation du monde; ce
qui correspond 1 Pierre, 1 : 19-20, o l'Agneau sans tache et sans dfaut est vu, connu , par
son Pre, ds avant la cration du monde , comme tel, comme versant son Sang . Les
exgtes modernes veulent que, dans Apoc., 13 : 8, depuis la fondation du monde s'applique
l'inscription des noms lus dans le Livre de Vie. Mais comme cette inscription s'opre
expressment en vertu du Sang rpandu par l'Agneau, les deux versions reviennent au mme (cf.
Apoc., 17 : 8). En fait, c'est ternellement qu'en son esprit le Fils offre son Pre, dj, son
sacrifice, manifest physiquement dans la plnitude des temps (Hbr., 9 : 14; 1 Pierre, 1 :
20; Gal., 4 : 4-5). C'est l le mystre gard secret depuis le commencement du monde ,
cach en Dieu avant que soient les cycles des ons craturels (Rom., 16 : 25; ph., 3 : 9).
Nous possdons ainsi la vie ternelle ds avant tous les cycles des ons (Tite, 1 : 2). C'est ds
le principe - **' *****, singulire rencontre de 2 Thess., 2 : 13 avec le dbut du Prologue
johannique - que Dieu nous a choisis pour nous introduire graduellement dans le salut (***
****). Avant que les dispensations craturelles enchevtrassent leurs cycles, Dieu nous a donn
dans le Christ son dcret (sauveur) et sa grce (salvifique); c'est parce qu'Il aime son Fils avant
la cration du monde qu'Il Lui a donn ceux qui vont Le rejoindre au ciel pour y contempler sa
gloire (2 Tim., 1 : 9-10; Jean, 17 : 24). Paul, comme Simon-Pierre, nous voit sauvs par un
sacrifice dont la substance est ternelle, pralable au monde, mais dont la manifestation
s'effectue ici-bas quand les temps sont mrs (1 Pierre, 1 : 20; 2 Tim., 1 : 10). On comprend,
ds lors, qu'au seuil mme de l'Histoire l'Agneau - car Il ne l'a pu devenir ici-bas que pour l'avoir
essentiellement t l-haut - soit en tat d' ouvrir les sceaux , parce que, d'ores et dj, devant
son Pre, Il a vaincu (Apoc., 5 : 5). J'ai lu peu d'exgtes professionnels sur l'Apocalypse,
mais ceux que je connais considrent cette rupture des sceaux comme quivalant la divination
de ce qu'il y a dans le mystrieux Livre du Destin. Mais non! Briser les sceaux , c'est--dire
ouvrir le Livre , n'est pas synonyme de connatre et de rvler! Ces exgtes n'ont-ils donc
jamais t soldats en temps de guerre? L'Agneau est le gnral commandant, pour son Pre, les
troupes du Royaume. Il reoit de Lui des ordres scells. A tels moments prvus, Il ouvrira ses
plis et en assurera immdiatement l'excution. C'est ds la cration d'tres intelligents qu'Il
procde cette manoeuvre militaire . Mais le rcit que nous en fait saint Jean n'a rien de
chronologique: il ne s'agit pas d'un rapport d'tat-major, mais d'une prophtie!

Voil comment nous arrivons, avec le chapitre XII, l'Incarnation.

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4. La Femme et le Dragon

Nous avons vu Satan corrompre l'onde o s'abreuvent les mes (le Christ johannique,
ralisant les prophties, fera rejaillir des sources pures). Voici, maintenant, ce chapitre XII, o les
allusions historiques sont indubitables (Il ne s'agit pas d' histoire humaine, comme dans l'interprtation historiste, mais du drame
qui se joue entre Dieu et l'homme; Jean ne s'intresse pas aux pripties des luttes que se livrent les puissances de chair-et-sang (comparer phs., 6 : 12).) .
Dans le ciel , dans l'univers des ralits invisibles, dont les phnomnes terrestres ne sont que
les ombres et les signes, parat prcisment, se manifeste le plan divin sous la forme d'un
****: Une femme revtue du soleil, la lune sous ses pieds, un diadme de douze toiles sur sa
tte . Visiblement, elle est grosse et crie, dans le travail et les douleurs de l'enfantement .
Analysons d'abord les attributs caractristiques de cette Femme; nous pourrons alors conjecturer
son identit.

Elle est aurole du soleil de justice (Mal., 4 : 2); alors prcisment qu'il s'agit, dans
l'Apocalypse comme dans l'Exode, de gurir le peuple de Dieu, ce soleil a la gurison dans
ses rayons (ibid). Cet astre qui brille dans toute sa force , c'est le Mdiateur divin Lui-mme
(Apoc., 1 : 13-16). Celle qui Le recle en ses flancs, parce qu'elle porte en elle ce rayonnement
de la divine Gloire (Hbr., 1 : 3), devient comme translucide cette Splendeur, qui rayonne
travers elle, Buisson ardent de la Nouvelle Alliance. Le Christ est notre justice (Isae, 58 : 8, o
elle va de pair avec la lumire et la gurison du soleil de justice ; 54 : 17; 62 : 2, qui apparente
la justice au resplendissement; Jr., 23 : 6; 1 Cor., 1 : 30; 2 Cor., 5 : 17-21). Or, Marie figure de
l'glise, reprend dans le Magnificat le thme d'Isae, 61 : 10: Je serai ravie d'allgresse dans le
Seigneur, et mon coeur se rjouira en mon Dieu, parce qu'Il m'a recouverte du manteau de la
justice . Ce vtement de lin pur, clatant et fin , saint Jean nous le dfinit comme la justice
des Saints (Apoc., 19 : 8). Le soleil de justice , a, par l'Incarnation, pris la nature de Celle qui
L'a mis au monde; mais, du coup, sa Gloire transparat en elle, translucide miroir de justice et
Mdiatrice de grce. Mais cette mme Gloire aurole aussi l'glise, Mre du Corps mystique
(Gal., 4 : 26; Isae, 60 : 1, surtout 19-20; Apoc., 21 : 23). Nous y reviendrons dans un instant.

Quant au croissant de la lune que la Femme foule aux pieds, on y a vu la dispensation juive
(C'est la conception des sotristes, pour qui Yahweh est un dieu lunaire ! Mais Bolland a tent de l'identifier ... Saturne!) , l'Islam, que sais-
je? C'tait, cependant, l'insigne caractristique d'Artmis, cette grande Diane des phsiens,
qu'adoraient toute l'Asie et le monde (Actes, 19 : 27). Cette divinit prodigieusement mamelue
reprsentait la Nature difie, la fois lumire et vie, universelle fcondit de l'esprit et de la
chair (Cf. PLINE, Hist. Nat., 36 : 23; PAUSANIAS, Cor., 2 : 2; VITRUVE, De Archit., 3.). Sans doute, s'agit-il du paganisme
idoltre en gnral, adorateur de la force cosmique et non de son Principe transcendant (Artmis
correspond au Chaktis des divinits hindoues (notion altre de la Sophia, de l'Essence divine, hypostasie). phse = en turc Aya-Soulouk, la Cit de la
Lune ; mais de graves personnages prfrent l'tymologie Hagios Theologos, en souvenir de saint Jean...) .

Restent les douze toiles ou signes zodiacaux. Ici, les interprtations possibles foisonnent. Il
peut s'agir des douze Aptres du soleil de justice , par le ministre duquel le Christ mne la
consommation, travers les sicles (Jean, 17 : 20), la Gloire de l'glise; ils la couronnent comme
une Victorieuse dans l'univers entier. Si la Femme est l'glise d'Isral, ex qua Christus secundum
carnem, il peut tre question des douze Patriarches, qui furent sa gloire (Rom., 9 : 4-5). Faut-il
mettre en rapport les douze toiles avec les vingt-quatre Presbytres? Ce n'est pas le lieu d'en
parler, mais il y aurait beaucoup dire... Si maintenant l'on tient compte de l'astrologie juive -
encore un thme mal connu dans les milieux catholiques! - qui se manifeste en plein Livre des
Nombres par les broderies sur les bannires d'Isral retranch (Sur l'astrologie juive, voir: G. BRECHER, Das
Transzendentale im Talmud; RABBI THEIN, Der Talmud oder das Prinzip der Planet. Einflsse; A. HAUSRATH, Neutestam. Zeitgeschichte;
; et qui voit chacun des proslytes
HAMBURGER, Realencyclopdie fr Bible und Talmud; JELLINEK, Beth-ha-Midrasch.)
paens reprsent par son toile au Sina quand Mose y reut la Loi (Mod Qatan, 16 A), on
peut identifier les douze Astres aux Mazzalth du Zodiaque, qui rgissaient tout l'univers cr.
(Les astrologues juifs les classaient en quatre trigones: celui du feu (Aries, Leo, Sagitarius); de la terre (Taurus, Virgo, Capricornus); de l'air (Gemini, Libra,
Aquarius); de l'eau (Cancer, Scorpio, Pisces). Par exemple, le Targoum du Pseudo-Jonathan interprte astrologiquement Gense, 8 : 22. Le Camp des
Saints (Apoc., 28 : 8) a sa figure dans celui des Douze Tribus (Nombres, 2 : 1-34). Or, le Targoum de Palestine dcrit les bannires des quatre groupes de
chacun trois tribus, avec leurs devises, emblmes, etc. Le tout, avec d'expresses rfrences l'astrologie juive.)

Sans doute, les mtaphores auxquelles recourt saint Jean semblent viser la Vierge, et il parat
bien que ce soit intentionnellement. Mais, presque aussitt, tout le mythe change visiblement
de sens et de porte. Le Christ est, en tant qu'Homme, comme premier-n d'entre de nombreux
frres , comme premier ressuscit d'entre les morts , l'An de cette semence de la
Femme qu'annonce Yahweh dans la Gense; Il a donc pour mre, Lui aussi, notre Mre
tous (Gal., 4 : 26). Sitt que l'enfant mle mis au monde par la Femme d'Apoc., 12 : 1 sige sur
le trne mme de Dieu - ce qui L'identifie l'Agneau - la Mre, dont saint Jean mentionne peu
aprs le reste de ses enfants , reprsente bien l'universelle glise: universelle travers les
temps comme travers l'espace. C'est, dit l'Apocalypse comme l'ptre aux Galates, la Jrusalem
d'En-Haut, qui se trouve, manifestation cleste de la Sagesse primordiale, auprs de Dieu ,
comme le Verbe dans le Prologue johannique, et qui possde la Gloire de Dieu , dit encore
l'Apocalypse, comme le Christ johannique rappelle au Pre qu'Il la partageait avec Lui avant
que le monde ft . Cette Sion cleste (Hbr., 12 : 22; Apoc., 3 : 12; 21 : 2, 10, 11), nimbe de
soleil (Gen., 37 : 9; Cant., 6 : 10), participant la gloire de Yahweh (Isae, 49 : 22; 52 : 1; 54 : 1-
2; 60 : 1-2), parce qu'elle rgne avec le Christ l'Apocalypse nous la montre couronne comme
une Reine (Psaume 44).

Comme cette Femme est l'objet principal de la haine satanique, il importe d'approfondir le
problme de son identit. Est-ce la Vierge? Est-ce l'glise d'aprs la Pentecte? Ni l'une, ni
l'autre de ces hypothses ne peut satisfaire pleinement toutes les donnes du problme. Sans
doute, quant sa chair, le Christ est le Fils de Marie: Il a t form, devenu, tir hors d'une
femme (Gal., 4 : 4). Mais, en gnral, l'Apocalypse ne met gure en scne un tre humain, ft-
ce un Saint glorifi , comme individu, quant sa carrire individuelle. Jean, qui n'est pas
encore entr dans la gloire lorsqu'il crit ce livre, se voit pourtant lui-mme parmi les Douze
Aptres qui forment, avec les Douze Patriarches, la Cour des Vingt-Quatre Presbytres. C'est dire
que ce qui compte dans cette vision, ce n'est pas sa personne comme telle, mais sa valeur
symbolique, ce qu'il reprsente (Apoc., 4 : 4; 5 : 5). Ds lors, la Femme dont la gloire ou
batitude resplendit, ne faut-il pas voir en elle une figure typique, au lieu de telle ou telle
personne pisodique? Qui donc est la Mre mystique du Christ et de ses frres (Apoc., 12 :
17)? Ceux-ci sont tous ceux qui observent les commandements de Dieu, gardant le tmoignage
de Jsus (ibid.). Mais, ici-bas, Jsus n'avait-Il pas proclam dj: Qui sont mes frres? Et,
se retournant pour fixer du regard son entourage (Marc, 3 : 34), tendant la main vers ses
disciples (Matt., 12 : 49): Quiconque fait la volont de mon Pre qui est dans les cieux, voil
mon frre, et ma soeur, et ma Mre! La Femme qui nous proccupe est donc cette ternelle et
divine Sagesse, que justifient (ici-bas) ses enfants (Matt., 11 : 19), et dont l'glise est la
manifestation dans le monde cr (ph., 3 : 9-11). Dans l'Apocalypse et d'ailleurs en d'autres
passages notestamentaires, l'glise purement chrtienne, d'aprs la Pentecte, est prsente
comme l'pouse du Christ. Il s'agit ici de sa Mre, qui est la fille de Sion , l'Isral idal; il
n'est donc question, ni de la Sagesse exclusivement cleste, ni de la seule Synagogue, ni mme
du Corps mystique n de la Pentecte, mais, puisqu'il y a glise, '******, ds qu'il y a des ****,
des appels , de cette Sophie craturelle , comme dit Bouglakov, de cette universelle et
cosmique glise (ph., 1 : 4-12 et 3 : 9-11), dont la Synagogue et la Katholik sont les aspects
historiques et les manifestations suivant les temps et les moments que le Pre fixs de sa
propre autorit (Actes, 1 : 7).
 Lisons maintenant Miche, 4 : 10: Sois dans les douleurs et les efforts de l'accouchement,
Fille de Sion, comme la Femme qui enfante. Car maintenant... tu seras dlivre, Yahweh te
rachtera de la main de tes ennemis... De toi, Bethem-Ephrata (littralement: Maison du Pain,
Toi qui portes fruit), sortira pour Moi Celui qui doit rgner sur Isral, originaire des temps
anciens, des jours de l'ternit. Il patra ses brebis dans la force de Yahweh, dans la majest du
Nom de Yahweh . Bien que cette interprtation nous paraisse s'accorder avec les indications
d'Apoc., 12 : 1-2, 17, on comprend que saint Jean ait, cette Mre idale de Jsus, prt les traits
de sa Mre selon la chair. La Vierge incarne ici la notion de Sagesse manifeste par l'ternelle
glise, tout comme, dans le Psaume 108, apparat le type mme du tratre, revtu (non de
justice, mais) de maldiction comme d'un vtement , c'est--dire, dans le plein jour historique
des vangiles: Judas. Tout comme zchiel et Ose, lorsqu'ils voquent le Roi-Messie venir,
l'appellent David.

Or la femme se tord dans les affres et les violents efforts de l'accouchement. Nous avons
consacr tout un chapitre de Cosmos et Gloire ce dernier thme. Y renvoyant le lecteur,
contentons-nous d'indiquer ici que l'ide d'accouchement se trouve, travers toute la Bible,
associe celle de l'glise, de ses preuves et de son triomphe final. La Parousie, tout
particulirement, apparat comme une mise au monde (Matt., 24 : 8; Marc, 13 : 8; 1 Thess., 5 : 3;
Rom., 8 : 22). La Mort elle-mme accouche de la Rsurrection (c'est le sens de **** ** *** dans
Actes, 2 : 24). Paul est en travail de ses convertis (Gal., 4 : 19). A l'origine de cette conception, il
y a le dcret d'lohm dans Gense, 3 : 16. Jsus Lui-mme compare son Second Avnement
un enfantement (Jean, 16 : 21). Mais ces souffrances sont pour la joie; Isae, 66 : 14, tout comme
Luc, 21 : 28, veut qu'on les tienne pour le signe sr de la dlivrance. Prcisment, ce prophte,
aprs avoir clbr le Fils qui nous est n (7 : 14; 9 : 6), voit Sion, la Femme de l'Apocalypse,
mettre au monde un Enfant mle ( Elle donna le jour un Enfant mle ; Apoc., 12 : 5).
Mais, en cet An, toute la race est, d'ores et dj, donne; c'est une nation enfante d'un seul
coup , un pays n en un seul jour ( le reste de ses enfants ; Apoc., 12 : 17). Il s'agit de la
nation sainte , du peuple que Dieu S'est acquis (1 Pierre, 2 : 9; Apoc., 1 : 6; 5 : 10). La
naissance du Christ entrane ipso facto celle de ses membres, filii in Filio (saint Augustin).
L'glise de Dieu, que Bossuet voit aprs tant de Pres fonde ici-bas lors de la vocation
d'Abraham, met au monde le Messie, puis, ds l'Ascension, est perscute (Apoc., 12 : 13-17;
Actes, 9 : 5). Car voici qu'entre en scne le Dragon.

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5. Et portae inferi non praevalebunt

En grec: le Serpent (c'est celui de la Gense au verset 9). Le verset 4 le montre debout: nous
avons vu que la Tradition juive se le reprsentait comme nous voyons les grands sauriens des
priodes gologiques. Son nom figure douze fois dans l'Apocalypse; les Septante avaient traduit
par **** l'hbreu tannin de Job, 30 : 29 et le livyathan de Job, 41 : 9. Toute explication de ses
caractristiques par des allusions l'Empire romain (les Sept Ttes = les Sept Collines de Rome,
les Sept Empereurs partir d'Auguste, etc.; les Dix Cornes = les Royaumes allis de l'Urbs, les
tats barbares aprs la Chute de Rome, etc.) est totalement invrifiable. Si nous faisions allusion
l'angologie juive, aux sept lieutenants de Schammal, aux dix contreparties sinistres des
Sphirth, nous ne pourrions pas prouver davantage nos assertions (sans parler de l'hydre
sept ttes dans toutes les mythologies antique: celle de Lerne, par exemple; cf. nide, 2 : 206-
208). Le monstre monte de la mer chez Job; ici, c'est dans les sphres clestes qu'il opre. On
le dit rouge, suivant plusieurs commentateurs, cause du feu et du sang qu'il rpand; c'est ce
qu'on peut appeler une exgse liturgique (mais l'envers: le rouge des Martyrs et du Saint-
Esprit). Mais le rouge est, en sotrisme, la couleur du monde astral , c'est--dire de ces
formes subtiles , de ces pulsions psychiques infrieures, assimiles, dans les traditions
initiatiques, aux grands courants du magntisme universel . Le taosme voit dans le Dragon le
Verbe Lui-mme; sa monte dans les trigrammes symbolise l'influx du Verbe dans le cosmos,
dans les trois mondes . Et sa couleur est le rouge. Ce disant, nous n'affirmons rien: nous jetons
une simple allusion, un hint (Voir l'Excursus IV (Le Serpent, symbole ambivalent?), p. 308, paragraphe 1). Le Psaume 73 : 14
affirme que Yahweh a broy les ttes du Dragon . Isae sait que Dieu, de sa grande, dure et
forte pe , frappera le Serpent tortueux , ce Rahab, cet Orgueilleux (27 : 1; 51 : 9); Daniel
voit la Bte, que l'Apocalypse nous prsente comme l'instrument principal du Dragon, faire la
guerre aux Saints (7 : 7, 21). De sa corne, le Bouc du mme prophte fonce sur l'arme des
cieux ; de cette milice, de ces toiles , il fait choir une partie . Dans Apoc., 12 : 4,
l'Animal balaie de sa queue les hirarchies angliques: il en entrane un tiers. Puis, il se
dresse, comme l'avait annonc Dieu dans la Gense, contre la semence de la Femme . Car elle
met au monde un Fils, du mle (au neutre), qui doit gouverner toutes les nations (paennes:
***) avec un sceptre de fer . Le Christ Lui-mme S'identifie cet Enfant, mais ajoute que ses
frres, le reste de la semence , Il leur donnera pouvoir sur les nations, pour les gouverner
avec un sceptre de fer (Apoc., 2 : 27). Car les nations (paennes, ***) s'agitent dans leur
fureur contre le Roi-Messie (Psaume 2 : 1, 9); mais Il les brisera de son sceptre de fer (cf.
Apoc., 11 : 18). Alors que Michel et les lgions angliques devront se battre - Gethsmani,
l'heure n'tait pas encore venue d'accepter leur concours - le Christ, par le seul fait de sa
prsence, triomphe personnellement de Satan, de par son Ascension et sa Session la droite de la
Majest divine. Mais cette fois encore, le reste des enfants de la Femme est appel
vaincre, triompher, s'asseoir avec (le Messie), avec le Pre sur son trne (Apoc., 3 : 21). Le
Corps mystique ne cesse d'tre mis en cause: ici, l'glise militante; plus loin, la triomphante.
L'pouse commence par souffrir, mais, plus terrible que des bataillons , finit par l'emporter
(Cant., 5 : 6; 6 : 4; cf. Actes, 9 : 4).

Ds l'Ascension (Apoc., 12 : 6), sitt le Premier-N de l'glise, la Tte du Corps, sur le trne
du Pre, la Femme, qu'on a vue au ciel, mais dont il n'est dit nulle part qu'elle est descendue sur
terre - du moins, expressment - s'enfuit au dsert , s'vade de cette gypte spirituelle
(ibid., 11 : 8) qui, dans toute la primitive littrature chrtienne, apparat comme la terre de la
servitude envers Satan. Sans doute, la communaut chrtienne de Jrusalem a fui vers Pella,
lors de la guerre judo-romaine; mais ce fait-divers mriterait-il de figurer dans un aussi grave
schma d'vnements porte universellement sotriologique? Pendant 1.260 jours - le classique
temps bref des crits apocalyptiques - l'glise trouve un refuge, un gte d'tape,
providentiellement prpar, dans le dsert . On sait que nous ne prenons sur nous de rien
affirmer en pontifiant; mais, si la Femme est identique l'glise totale, judo-chrtienne et fille
de Sion , la retraite o Dieu permet que survive pnitentiellement cette Femme, alors que
son Fils trne dans les cieux - et cette fuite hors d'gypte a pour prfigure historique celle d'lie
- fait de ce chapitre XII l'quivalent mytique , affabul, de Romains, II. Le point de vue n'est
pas le mme, mais c'est la mme conception du plan salvifique. Pour Paul, la promesse de
Yahweh Isral se ralise d'une double faon: 1 le reste , la rserve selon le choix de la
grce , la minorit convertie au Messie, partage immdiatement avec les paens christianiss
l'accomplissement de ces promesses: ici, la Mre s'identifie au Fils et, d'ores et dj, sige dans
les cieux en Jsus-Christ ; elle s'y trouve invisiblement, cache, avec le Christ en Dieu; mais,
lorsque paratra le Christ (pour sa Parousie), (elle) aussi se manifestera dans la gloire (ph., 2 :
6; Col., 3 : 1-4); - 2 mais il y a aussi la trs grande majorit d'Isral. Sans doute, la fin, tout
Isral sera sauv (Rom., 11 : 26); l'glise judo-chrtienne sera reconstitue dans sa plnitude
rompue depuis l'Incarnation; les Aptres et les Patriarches, que Jean voit, de toute ternit,
praecogniti tout comme l'Agneau, dont ensemble ils forment le gouvernement cosmique, verront
les Douze Tribus de l'Ancienne Alliance fusionner avec les Douze de la Nouvelle (Apoc., 7 : 4-8;
14 : 4-5). L'ternelle Ekklsia sortira de sa retraite, la Mre sera pleinement identifie au Fils, le
reste de la semence au Premier-N, la fille de Sion sera Mre, pouse et Progniture la
fois. Jean ne distingue pas expressment comme Paul, mais sa faon de s'exprimer vise la foi
l'Isral au dsert et la poigne qui trne immdiatement. Dieu maintient en vie la Femme, la
fois par le mystre de cette vie quasi-nationale que le peuple juif a pu sauvegarder
miraculeusement travers la plus infernale gypte, parce que Yahweh n'a cess de dployer
autour de lui le Dsert, et par l'existence des Juifs convertis - leur nombre importe peu - connus
de Dieu seul comme perptuateurs de l'ancienne glise, puisque, depuis dix-neuf sicles, ils se
sont, comme peuple et communaut distincte, confondus avec la masse de leurs coreligionnaires
d'origine paenne. Dans Apoc., 11 : 2-3, les 1.260 jours signifient, pour l'glise d'Isral, le
temps de son humiliation; l'autel vivant, Jsus-Christ, et tous ceux qui adorent autour de cet
autel , il n'y sera pas touch: c'est le reste de Romains, 11. Mais tout le parvis extrieur de
ce Temple , abandonn aux Paens , tout l'Isral qui s'est refus au Christ, sera foul aux
pieds pendant toute la dure de cette rjection temporaire. Il va sans dire qu' travers toute
l'Apocalypse, c'est le Diable qui ne cesse de pousser les Gentils se ruer sur les deux moitis de
l'glise: la juive et la chrtienne, tout comme il lance les rengats d'Isral - car il y a ceux qui ne
reconnaissent pas le Messie par un aveuglement providentiellement impos (Rom., 11 : 7-
11), et ceux qui pchent contre l'Esprit de lumire et de vrit - tout comme Satan, dis-je, jette les
Juifs apostats contre leurs frres, fils comme eux de la mme Femme, mais baptiss.

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6. Guerre dans le ciel

Aprs l'Ascension, ds que la fille de Sion s'est cache au dsert, sitt ravie au regard des
hommes l'identit vritable et complte de l'glise ex Judaeis et Gentibus, clate cette guerre
cleste dont Paul a parl dans phsiens, 6 : 11-17. Ce dernier passage est donc purement juif
et ne doit que son vocabulaire la Mithrasliturgie o Dieterich voit l'alpha et l'omga de ce texte
paulinien.
 Ce conflit dans les cieux n'est pas la Chute des Anges, dcrite au chapitre VIII et rappele au
verset 4 du chapitre XII. Il a lieu aprs l'Incarnation, voire mme aprs l'Ascension. Alors que,
sur terre, le Diable s'est risqu seul l'assaut du Christ, cette fois, il s'lance la tte de ses
troupes. Mais, puisque l'humiliation de Gethsmani n'a plus de raison d'tre (Matt., 26 : 53),
Michel, patron spcial et ange gardien de l'glise juive, et par ailleurs prpos au Jugement,
mne la bataille les hirarchies restes fidles Dieu. Michel (Qui est comme Dieu?), le
Grand Prince , se tient la droite du Trne divin que constituent les Quatre Vivants (Daniel,
10 : 13, 21; 12 : 1; Chaghgah, 12 B). D'aprs le Targoum du Pseudo-Jonathan sur Exode, 24 : 1,
c'est le Prince de la Sagesse; le mme ouvrage, commentant le Psaume 136 : 7-8, le dit Prince de
Jrusalem, reprsentant et quasiment double cleste d'Isral (mme notion chez Daniel; elle a son
quivalent dans les Anges des Sept glises, au dbut de l'Apocalypse). Suivant Zbhachm, 62 B,
il offre les oblats liturgiques sur l'autel d'En-Haut (des agneaux de feu , c'est--dire les mes
des justes). C'est lui qui, avec Raphal et Gabriel, a rendu visite au Patriarche Abraham, dans la
plaine de Mamr, sauv par les trois jeunes gens de la fournaise, emmen Loth de Sodome, est
apparu Mose dans le Buisson ardent. Telle tait la croyance d'Isral... Pour nous, Chrtiens, Il
est au ciel, comme le Baptiste sur terre, l'Ami de l'poux .

Aussi le Christ lui confie-t-il la tche de repousser l'assaut des hordes sataniques. En ralit,
cette guerre cleste double de redoutables conflits terrestres. Il s'agit d'une victoire remporte
par le Messie, mais approprie par son peuple. Ce qui se passe ici-bas reflte
phnomnalement les ralits du monde invisible. Les Saints souffrent et tmoignent, toute
leur force, toute la valeur de leur martyre (sanglant ou non) leur venant de la vie trs prcieuse
sacrifie par Jsus. C'est ainsi qu'ils ont vaincu le monde, Paens et Juifs rengats, tratres au
Messie. Mais un conflit plus grave encore s'annonce. Vaincus, le Diable et ses sides perdent
dfinitivement leur habitat cleste (Jude, 6; Apoc., 12 : 8). Le voil prcipit, le Grand Dragon,
l'Antique Serpent, celui qui est appel le Diable et Satan, le sducteur de toute la terre, prcipit
sur terre, et ses anges avec lui! (Apoc., 12 : 9)... C'est ici, avec Sagesse, 2 : 24, le seul passage de
la Bible qui affirme d'identit du Diable et du Tentateur d've. Dans Luc, 10 : 18, Jsus, devant
le succs de l'apostolat commenc par les siens, voit prophtiquement Satan tomber du ciel
comme l'clair; c'est maintenant chose faite. Le jugement de ce monde - mauvais, prcisera
saint Paul - a commenc maintenant , dit encore le Sauveur. Il insiste: Maintenant, mon me
est bouleverse . Cette crise , qui se noue alors, doit aboutir la dfaite du Dmon. Aussi, le
Christ passe-t-Il du prsent au futur: C'est (ds) maintenant que le Prince de ce monde sera jet
dehors (Jean, 12 : 31).

Chass du ciel avant la Chute d'Adam (Apoc., 8 : 10-11; 2 Pierre, 2 : 4; Jude, 6), Satan peut
encore se prsenter devant Yahweh, lorsqu'il est convoqu (Job, 1 : 6-7; 1 Rois, 22 : 21; Zach.,
3 : 1). Cette tolrance, qu'il prend dans son orgueil pour un pouvoir, il vient maintenant de
l'exercer pour la dernire fois, pour avoir entran dans cette titanique escalade les siens, dans le
vain espoir de supplanter le Christ par la force, de s'installer sa place sur le trne du Verbe,
aprs avoir vainement tent, nagure, ici-bas, de L'liminer par la ruse. Il est remarquable, pour
qui connat fond la plupart des traditions initiatiques - car l'sotrisme pervertit rapidement les
plus purs vestiges de la Rvlation primordiale - que le Grand Arcane, c'est la substitution au
Christ, comme Verbe et Mdiateur universel, de ce personnage que tant de doctrines occultes -
celles qui relvent de l'Agartha, par exemple, le taosme, les dviations kabbalistiques, certaine
Gnose et, de nos jours, un Martinez de Pasqually, un liphas Lvi, un Stanislas de Guata, un
Albert Pike, un Matgio (Albert de Pouvourville) et bien d'autres - prsentent comme la
Lumire astrale, le Grand Agent magique universel, le Serpent du magntisme cosmique, etc. Tel
est l'ultime secret de l'Initiation fausse, de la Parole (non seulement) perdue , comme
rptent par psittacisme les Francs-Maons, mais parodie.

Dsormais incapable de se prsenter devant Dieu pour accuser (littralement: diffamer) ses
frres - les autres esprits crs, l'homme y compris (Apoc., 12 : 10) - ni d'y combattre contre le
Christ en personne, il peut encore, car Dieu le lui permet, assouvir sa rage sur terre contre les
hommes, mais pour trs peu de temps (ibid., 12 : 12). Dieu, d'ailleurs, ni le Diable, n'en sont
quelques sicles prs: le Psaume 89, comme saint Pierre, nous rappellent que Yahweh ne
mesure pas la dure notre aune. Lorsqu'approchera la fin de son rgne, Satan risquera le tout
pour tout; sa dernire tentative s'en prendra dsesprment, brlant ses vaisseaux, au Sauveur
Lui-mme. Et ce sera pour lui le dsastre dfinitif (ibid., 20 : 7-10). Mais, de mme que
d'innombrables crises secondaires amorcent et ralisent graduellement le Jugement final -
comme une saturation prpare en chimie la cristallisation - ainsi, depuis la mission des Soixante-
Dix (Luc, 10 : 18), le tmoignage de l'glise expulse le Diable inchoativement (Jean, 12 : 31). Ce
n'est pas encore la victoire ultime pour l'glise: l'agonie du Diable provoque d'effroyables
soubresauts et revenez-y de haine, de fureur et de force. Mais, travers les sicles, la guerre
soutenue par l'pouse (Matt., 16 : 19), cette Passion qu'elle subit ici-bas, militante, est l'ombre,
dans le monde physique, de la bataille livre par Michel et ses Anges dans le ciel. nous y
reviendrons dans un instant. Mais, pour l'heure, la voix forte proclame: Malheur la terre et
la mer! Car, battu dans les cieux, l'Ennemi tente une diversion, voire une revanche, ici-bas.
Refoule des sphres suprieures, la puissance du Dmon se rapproche dangereusement de nous
(Jean, 15 : 22 et 9 : 39, qui vaut aussi pour toute la dure terrestre de l'glise). Le pch serait
invincible, si l'Incarnation ne lui avait pas arrach son venin mortel. Mais, du coup, pour qui
l'accueille malgr le salut si chrement pay sur la Croix, sa gravit devient beaucoup plus
redoutable (Hbr., 6 : 4-8). La terre et la mer sont, dans les apocalypses juives, les
symboles courants d'Isral et de la Gentilit (cf. Apoc., 10 : 2); l'glise y recrute les siens.
Pendant ce peu de temps qui s'coule entre l'Ascension et la Parousie, Satan les rclame
pour les cribler comme du froment ; mais le Sauveur, semper vivens ad interpellandum pro
nobis, ne cesse de prier pour eux, afin que leur foi ne dfaille point (Luc, 22 : 31; Hbr., 7 :
25). cras dans les sphres spirituelles, le Diable cherche, avec la folle astuce d'un esprit
dvoy, provoquer la perscution sur la terre (ph., 6 : 12). C'est un signe excellent: plus
l'glise dracine le pch, plus elle doit s'attendre la perscution. La seule glise qu'on ne
perscute pas, c'est une glise morte!

Prcipit sur terre, le Dragon perscuta la Femme qui avait mis au monde l'Enfant mle .
Depuis Titus et Hadrien, l'antismitisme fait partie de cette tactique. C'est surtout lorsqu'il
s'attaque aux Juifs convertis qu'il est diabolique, particulirement si ces frres de Jsus - selon la
chair aussi - ne renient pas la gloire premire de leurs origines. Mais le fanatisme talmoudique
qui, souvent, a provoqu l'antismitisme, relve, lui aussi, de l'offensive dmoniaque. Une
certaine bassesse de rancoeur et de haine a, pendant des sicles, inspir toute une littrature et
toute une attitude de vie envers le fils de la Coiffeuse prostitue Miriam et les minnm, les
apostats qui le suivent (car le go n'est pas le Chrtien, mais le Paen de l'Empire romain). Si
la maldiction contre les minnm (Justin, Adv. Tryph., 96; Jrme, In Esaiam, 5 : 8) a cess d'tre
fulmine publiquement, elle fait encore partie, titre strictement individuel, chez les
 orthodoxes , du Schmon Esr, ensemble de... bndictions quotidiennes: Que les apostats
n'aient point part la Vie!

Les deux ailes du Grand Aigle furent donnes la Femme pour s'envoler au dsert
(Apoc., 12 : 14). Dans le symbolisme de l'Ancien Testament, les ailes signifient les soins
empresss de Yahweh envers son peuple aim: Je vous ai ports sur des ailes d'aigle, pour vous
amener vers Moi , dit-Il aux Juifs (Exode, 19 : 4). eT, dans la bndiction de Mose mourant:
Comme l'aigle excite sa couve, voltigeant au-dessus de ses petits, ainsi Yahweh dploie ses
ailes, prend Isral, le porte sur ses plumes (Deut., 32 : 11). Toute l'glise vole ainsi dans le
dsert , qui prend ici valeur de condition, non de rgion gographique. Comme Agar
Beerschba - qui veut dire: la Source de l'Assouvissement (Gen., 21 : 19) - comme les Juifs dans
la pninsule sinatique, l'glise est, par la Grce et la Providence de Dieu, nourrie , de sorte
que rien ne lui manque. Le Serpent ne peut l'y rejoindre: cette rgion de la pnitence, du
jene intgral, il ne s'y risque pas (Matt., 17 : 21). C'est donc de loin qu'il lance de sa
gueule, aprs la Femme, de l'eau comme un fleuve, afin de l'entraner par le fleuve (Apoc., 12 :
15). Mais la terre engloutit dans son sein ce torrent: les sables du dsert , l'austrit
pnitentielle, la dnudation radicale de l'me humilie, la rduction de l'glise l'impuissance et
la scheresse du sable dsertique, tout cela, salu, voulu, accept, ratifi par amour sincre de
Dieu premier servi, absorbe, engloutit, neutralise le jet de poison (Marc, 16 : 18), la perscution
sductrice, l'ignoble torrent qui doit faire perdre pied, faire glisser et trbucher la Femme.

Alors, en sa rage, le Dragon, du de n'avoir pu s'emparer de la Femme, s'en va faire la

guerre au reste de ses enfants , cette semence qui doit lui fracasser la tte (Gen., 3 : 15;
Psaume 109 : 7). Qui sont ces frres du Mle premier-n? Ceux qui observent la Loi de Dieu et
gardent les commandements de Jsus (donc les fils de la Double Alliance: celle du Sina et
celle du Sermon sur la Montagne). Cette fois, abandonnant la fille de Sion , le Dmon s'en
prend au nouvel Isral de Dieu . Titus, d'aprs Sulpice Svre citant Tacite, rsolut de dtruire
le Temple hirosolymite pour abolir plus compltement la religion des Juifs et des Chrtiens .
Sans doute, l'inverse, Julien l'Apostat favorise-t-il les premiers aux dpends des seconds. Telle
sera, suivant certains Pres, la tactique de l'Antchris (Mgr Benson prnomme Julien le hros de son Master of the World.),
mais elle chouera compltement lorsque les Juifs, auxquels il aura rendu le plein empire de la
Terre Sainte pour les rcompenser de leur incroyance, se convertiront au Christ aprs le martyre
et la rsurrection des deux prophtes . Il va sans dire qu'on mentionne ici cette interprtation,
sans se prononcer le moins du monde son gard.

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7. Coup d'oeil sur la Guerre dcrite

Ce chapitre XII, que rcapitule pour ainsi dire le verset 9, appelle deux sries d'observations:
1 des problmes comme les rapports du temps et de l'ternit, du phnomne et de la ralit, de
l'universel et du particulier, les Juifs les connaissaient, en avaient mme le sens et l'intuition,
mais n'essayaient pas de les rsoudre, surtout discursivement. L'impersonnel de l'abstraction leur
faisait horreur (On se souviendra d'un profond opuscule du P. Laberthonnire sur L'idalisme grec et le ralisme chrtien.) . Ds lors, ce
qui, diraient les modernes, N'existe QU' l'tat de projet dans les conseils divins, y possdait
d'ores et dj, pour les Juifs, une prexistence concrte et objective, bien que sui generis. Il existe
donc un ultramonde o les tres et les vnements sublunaires, ces ombres, ont leur authentique
substance; cette conception se retrouve dans l'ptre aux Hbreux et dans l'Apocalypse. Telle est
aussi, chez Saint Paul, la notion devenue toute franciscaine (Ces vues trouvent une magnifique expression dans Le
Christ est l'me franciscaine du P. Valentin Breton.), du Christ prexistant comme tel. Mais Hnoch voit dj le
Messie comme l'Homme cleste, vivant auprs de Dieu avant de descendre ici-bas. Commentant
Exode 25 : 40 et 1 Chron., 28 : 11-12, l'ptre aux Hbreux (8 : 1-5) recourt cet exemplarisme
dont les Alexandrins feront leurs choux gras. Ds lors, o les modernes parleraient d'un idal de
l'glise, insubstantiel comme une catgorie kantienne, universal in re, n'ayant de prsence,
d'existence concrte qu'en l'glise terrestre, qu'il contribue cependant faonner, comme une
forme , comme une loi immanente, pour raliser ici-bas les desseins de Dieu, les Juifs
parlaient de la Jrusalem qui se trouve (effectivement) en-haut et qui descend sur terre. Par
un curieux et amusant quiproquo, les Hbreux faisaient du platonisme sans le savoir (les
Ides ), et les modernes en sont aux formes substantielles de la scolastique et du Stagirite.
A la lumire de cette distinction, on comprendra comment les communauts chrtiennes, qui
Jean adressa son Apocalypse, comprirent, more judaico, la guerre dans les cieux .

Et 2 le conflit terrestre du Bien et du Mal tait, pour les Juifs, conformment l'attitude de
l'esprit qu'on vient de rsumer, l'ombre projete sur le plan des cratures sensibles par un conflit
cleste, l'chelle cosmique et mme hypercosmique. Entre les deux, correspondance. Exemple:
la victoire d'Isral sur Moab, c'est le triomphe de Yahweh sur Chemosch (Saturne) et donc la
substitution du vritable au faux Sabbat (On sait que les satiristes romains (Juvnal, Martial, Horace) reprochent aux Juifs du
Transtvre les froids sabbats saturniens de leur dieu .). Plus tard, les dieux hostiles font place aux Anges opposs
Isral (Daniel, 10 : 13, 20). Si le lecteur moderne devait, ici, faire la grimace devant ces
conceptions prlogiques et primitives , rvlons-lui que leur survivance tenace et mme leur
approfondissement au cours des sicles de culture est due ce qu'elles expriment pour tous
les hommes, de toute race et de toute poque, des vrits profondes, qu'aucun autre vocabulaire
mental, surtout pas celui du concept abstrait et du discours logique, ne peut rendre aussi
puissamment, avec une telle force d'vocation, un tel don de communication, de symbiose, de
connaissance connaturelle (c'est d'ailleurs la raison des paraboles).

Puisque l'univers forme un gigantesque Tout organique, au point que saint Paul peut le
qualifier, non seulement de cration , ****, mais de ****, de crature unique en quelque
sorte (La matire purement intellectuelle, conceptuelle, de cette vue paulinienne, peut avoir t inspire par la notion stocienne de l' animal
cosmique .), l'Incarnation et la Rdemption impliquent des rapports et des rpercussions cosmiques
(Rom., 8 : 19-22 pour les cratures infrieures l'homme; Col., 1 : 16-20 pour celles qui lui sont
momentanment suprieures). Ds lors, lorsque, dans notre conflit avec le Mal, nous remportons
une victoire qui n'est, en ralit, que celle du Christ, explicite, faisant tache d'huile (Jean, 16 :
33), la Croix qu'avec Lui nous portons, sur laquelle avec Lui nous sommes, comme dit l'Aptre,
cocrucifis , et par laquelle nous triomphons, nous constitue les vainqueurs du Mal sous une
forme plus universelle, plus foncire que nous n'en rencontrons ici-bas: c'est aux hirarchies
invisibles, aux puissances spirituelles de perversit que nous rsistons (ph., 6 : 12; Col., 2 : 15).
Croire en l'existence et en l'action de Satan, c'est croire qu'avant d'tre humain, individuel,
fortuit, pisodique, le Mal est plantaire, cosmique, comme une atmosphre universelle o, non
les corps, physiquement, mais l'tre mme de toutes les cratures, ontologiquement, subit une
dviation, une dsorientation, analogue celle que subiraient nos organismes dans un habitat
plantaire non fait pour eux (1 Jean, 5 : 19). Croire en Satan, c'est tre convaincu que tout le Mal
se ramne en dernire instance une Volont pervertie. Aussi, quiconque nie l'existence et
l'action du Dmon perd spirituellement et moralement beaucoup, sans rien gagner
intellectuellement - sinon de se gaver de formules savantes et, actuellement, de galimatias
freudianisant.

Mais, si nous avons le droit de voir en Satan l'ennemi personne du Verbe incarn, notre
diffamateur devant Dieu - mais ce qui nous salit, nous accuse aux pieds du Trne cleste, c'est
uniquement que nous acceptons d'incarner accidentellement cette Volont pervertie (l'Enfer, c'est
que cette incarnation , d'accidentelle, devienne quasiment essentielle; cf. Matt., 25 : 41) - il
nous est interdit d'affirmer, la mazdenne, que le Diable est l'ennemi de Dieu (Le salut consiste en ce qu'en
vertu de l'Incarnation, de la Croix et de la Rsurrection, Dieu peut, en nous, voir le Christ, en qui le prince de ce monde n'a rien (Jean, 14 : 30). A l'inverse,
si cet archonte de l'on mauvais possde tout en nous, que veut-on que Dieu dcouvre en nous, qui veut-on qu'Il voie en nous, sinon Satan (Matt., 25 :
. Car ce langage ne serait pas chrtien, mais dualiste; il exalterait avec une grossire
41)? )
exagration le rle et l'efficace de Satan dans l'ordre universel. L'antagoniste vritable de ce
personnage est saint Michel, comme l'indique telle prire dire aprs la Messe. Si, dans le
monde invisible, les forces tnbreuses sont ranges contre nous en ordre de bataille (ph., 6 :
12), nous avons, par contre, les armes de la Lumire - mais nos yeux sont ferms - et ceux qui
sont avec nous sont en bien plus grand nombre que ceux qui sont avec eux (2 Rois, 6 : 14-17).

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8. Que peut tre une Guerre d'Anges?

Oui, que faut-il entendre concrtement par cette guerre dans le ciel , isole de ses
rpercussions chez les hommes?

Que veut Satan? Se substituer l'tre absolu, ncessaire? Il n'est pas fou! Il en veut
l'Homme difi, dont la session la droite du Pre outrage ses droits de suprme Archange et
Mtatron. C'est donc l'empire du Christ qu'il convoite. Le Sauveur entr dans la gloire rgit les
univers comme Dieu et comme Nouvel et dfinitif Adam. Il s'agit de substituer l' ordre
satanique au sien, donc l'gosme, l'gocentrisme, l'****, dit Paul aprs Jsus. C'est le chaos
de Soloviev dans la troisime partie de La Russie et l'glise universelle. Satan hait moins Dieu
qu'il ne s'aime lui-mme. Il accepterait mme d'honorer Dieu, si justice lui tait rendue
lui , si Dieu vivant pouvait tre rduit au rle d'impersonnelle force cosmique, d'universel
talon du haras ontologique. Si Dieu n'tait que source de vie , nisus aveugle (Renan). Si le
panthisme se substituait en fait au thisme. Il accepterait Dieu, si Dieu acceptait son chelle des
valeurs. Pour le Diable, Dieu n'est pas le Pre, mais le suprme axiome de M. Taine, l'tre au
sens univoque qu'on peut parasitairement vampiriser. Non plus in Ipsum vivimus et movemur et
sumus, mais: in hoc. Le divin , qui prend conscience et reoit lumire grce nous... Das
Gttliche, et non ho Theos.

Et Satan sera son Fils bien-aim, sigeant sa droite, puisqu'il n'a pas la tare de la nature
charnelle, paissement matrielle, semi-animale, de l'homme. Puisqu'il est le plus spirituel des
tres. Le but de cette guerre dans le ciel - qui est tout simplement une guerre entre tres
clestes, un conflit sur le plan, au niveau, l'tage ontologique supra-humain, dit cleste ,
d'esprit esprit, sans le moindre passage par le truchement des cratures matrielles - ce but,
c'est de ravir au Christ, en tant qu'Il est, non Dieu, mais Adam difi, l'empire universel que
Yahweh lui confie au seuil de la Gense (en la personne du premier Adam), que le mme Yahweh
Lui restitue de par la Rsurrection ( Toute puissance M'est donne, au ciel et sur la terre ), et
que le Christ doit prsenter au Pre la fin des temps, comme, lors d'une prise d'armes, le
gnral commandant la place prsente au Souverain ses troupes. Le Christ est, en tant qu'Homme
- et l est le scandale qui a jet le Diable dans la rvolte, et d'autres Anges (dit St Paul) (Voir plus loin,
page 297 La Fin de Satan ?) dans la perplexit, l'hsitation, la temporisation dans le choix - souverain du
ciel , du monde anglique, et de la terre , de la nature physique, humaine et subhumaine.
La guerre dans le ciel consiste donc, pour une arme d'esprits, subjuguer celle d'en-face et
lui ravir ce rle d'intendants (d'aprs Galates et Hbreux) pour en faire une fonction de
propritaires. On trouvera dans Vacant et Mangenot une longue liste des activits angliques:
envers l'homme, envers la nature , etc. Tout cela, qu'anime la charit thologale (Psaume 148),
bnit et glorifie le Seigneur, Le loue et Le sert, est orient vers Lui. Il s'agit d'annexer tout cela,
pour soi-mme, pour sa propre gloire. Et l'homme, infrieur aux Elohm , sera remis sa
place, en la Personne du Crucifi, ce Rat parvenu par la grce d'un odieux arbitraire! (Satan est
un mandarin dpit)... Voil pour le but de cet entrechoc entre tres clestes .

Mais reste le comment. Or, qui n'a pas assist au heurt, sans gestes, sans violence extrieure,
sans paroles, parfois mme sans le dfi du regard, sans roidissement visible et perceptible, de
deux volonts? Qui fera plier d'abord l'autre? Qui baissera le premier les yeux? On se regarde en
silence... ou l'on ne se regarde mme pas... Et qui ne connat ces vieilles haines macres dans la
passivit pure, dans la mutit, parfois dans le clotre, la Trappe (j'en connais un cas, au moins)?
On se hait sans motif, puissamment, en ressentir une froide ivresse, un vertige parfaitement
dlibr et consenti. On se hait, non de ces chtifs sentiments, de ces superficielles motions qui
sont comme la pellicule de notre psych, mais de tout son tre, de tout son trfonds,
ontologiquement, ds sa naissance, ab origine mundi!... On n'change pas un mot, on ne se livre
aucune activit hostile; on est haineux, non par ses actes, mais par son tat: dans l'invisible, par
les courants de force psychique qu'elle dchane, une pareille haine est bien plus redoutable,
passive, moteur immobile, que la haine, fivreuse et qui se dpense, du commun. Qu'on relise,
d'Edgard Po, L'Absolu dans le mal, intitul aussi: L'homme des foules. On m'en dira des
nouvelles!

A un degr plus spirituel , supra-normal sinon supra-humain, il y a toutes les forces, tous
les malfices de la magie. J'ai assez tudi ces cas pour y croire. Au sicle dernier, une Cour
d'Appel normande a d connatre d'une terrible affaire de sorts et d'envotements: celle du
sorcier de Cideville , dont un cur de village fut la victime, sous l'oeil des autorits
municipales. La plus scientifique mtapsychie connat des cas, par centaines, de batailles
travers l'espace, par ondes psychiques. Qui ne se souvient de l'abb Boullan (le Docteur
Johanns de L-Bas), de Stanislas de Guata, de Papus (Grard Encausse), mais surtout de tout
ce qu'a pu constater, aprs Huc, aux Indes, en Chine, en Indochine, au Thibet surtout, une
Alexandra David-Neel? Les maladies, les malheurs, les morts mme, causs par des moyens
hyperphysiques, sont un fait. Mais, dans les laboratoires matrialistes eux-mmes, depuis Fr,
Charcot, Maxwell (mdecin et procureur gnral Bordeaux il y a quarante ans, que ses
expriences ont fait admettre la magie), depuis les observations d'Osty, de Galey, d'Harry Price,
on sait qu'il y a, dans l'me humaine, des forces capables, lorsqu'elles sortent de leur latence, non
seulement d'agir, mme distance, sur la matire (voir les rcentes et indubitables expriences de
momification, par le Dr Leprince et d'autres, de tissus vivants empchs de se putrfier pendant
des annes), mais encore sur les esprits. Nos pres ont connu, en simple sorcellerie rurale, le
fameux coup - sauf votre respect, amis lecteurs - de l'aiguillette (ou braguette) noue . Mais
cet envotement existe aussi sur le plan mental et moral. La Psychical Research Society de
Londres - qui a compt, parmi ses membres, des savants de rputation mondiale, comme
Crookes (qui a dcouvert la matire radiante ), Lodge, Lord Kelvin, Rutherford, Myers et
Podmore - a, dans ses Proceedings, et par centaines, des procs-verbaux de paralysie soit
physique soit intellectuelle, impose par malfice distance. Voici cinquante ans, Jules Bois a
racont les luttes piques, entre Paris et Lyon, de deux groupes d'occultistes s'envoyant
mutuellement des dcharges psychiques . La chose est courante dans certaines socits
secrtes taostes (Albert de Pouvourville - Magio - en a fait jadis l'aveu); j'ai connu, par M.
Andr Savoret (en druidisme Ab Gwalwys), le cas de deux victimes de l'Agartha, foudroyes
distance aprs avertissement.

On peut donc se reprsenter, maintenant, l'inou dploiement de force spirituelle - auprs

duquel les jets de flamme solaire sont un jeu d'enfant: et les rosicruciens veulent que les
protubrances et les taches solaires manifestent physiquement les explications d'entits
spirituelles dont le soleil serait l'habitat - on peut, dis-je, commencer d'entrevoir ce que peut avoir
t la guerre des clestes . Une formidable tension des volonts, jusqu' clatement ; un
bombardement d'ides suggres (complexes de faiblesse, d'gocentrisme, d'infriorit) avec une
puissance dont les plus redoutables hypnotiseurs des lamaseries thibtaines sont
incommensurablement loin; l'insinuation de la crainte, du doute, de la revendication, du caractre
contre-nature du surnaturel... Et rappelons-nous que ces intuitions sont facilites par le contact
direct des essences et la nature mme de la connaissance anglique. Enfin, suivant l'Aquinate, en
cela disciple du Pseudo-Aropagite, la connaissance des hirarchies infrieures est participation
celle, et donc l'tre, des suprieures. Sans l'cran de la matire, du concept, du phantasme, la
suggestion anglique est bien plus insinuante, plus labile, plus saturante que la ntre (l'analogue
des molcules d'eau). La rponse des hirarchies fidles se rsume dans le Quis ut Deus, dans
l'panouissement de penses positives, d'amour et d'adoration. Pour Michel et les siens, lutter
a consist chanter la gloire de Yahweh. Leur contemplation mme, leur ontologique jubilation,
leur mare de gratitude - Psaume 148 et Cantique dans la Fournaise - voil leur combat! A
mesure que, vainement, les dmons s'puisent - car ils n'ont rien d'infini - gaspillent leur
substance spirituelle, leur vitalit psychique, tenter de miner le moral de leurs adversaires,
l'Hosannah in excelsis - dans le ciel - gagne en ampleur et enthousiasme. Enfin, se produit,
pour les esprits mauvais, ce que les aviateurs appellent la perte de vitesse . C'est, aussitt, la
prcipitation au sol .

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9. L'irrmdiable dfaite
 Comme nous l'avons dit au dbut de cette tude, l'Apocalypse ne nous intresse ici que dans
la mesure o Satan s'y trouve nommment mis en scne. C'est pourquoi nous passons,
maintenant, tout de suite au chapitre XX, o nous le voyons agir directement, alors qu'au XIII
c'est par procuration.

Nous avons laiss le Diable, la fin du chapitre XII, arrt , comme en contemplation,
sur le sable de la mer . Comme les divinits hindoues, dont le rve, l'extase, la transe
contemplative engendrent leurs manations immdiates, Satan, fixant du regard la mer de la
Gentilit, en fait surgir la Bte. Il y aurait beaucoup dire sur la Contre-Trinit du Dragon, de la
Bte et du Faux Prophte (Dans ses Trois Dialogues, Soloviev fait dire par le Diable l'Antchrist ( = la Bte): Tu es mon Fils, Je T'ai
engendr aujourd'hui . Il y a l plus qu'une figure de style...) , mais l'espace nous fait dfaut. Dans Apoc., 9 : 1, Michel,
Dompteur du Fauve, lui permet d' ouvrir le puits de l'abme ; d'o tentative d'envahir le ciel.
Sur quoi, Michel le prcipite sur terre (Apoc., 12 : 9). Maintenant, Michel enchane le Diable et,
pour mille ans (Pour saint Pierre comme pour le Psaume 89, mille ans , devant Dieu sont une valeur relative, tout comme un jour .),
le jette dans l'abme, qu'il ferme clef et scelle sur lui, pourqu'il ne sduise plus les nations
(paennes) jusqu' ce que soient couls les mille ans (ibid., 20 : 2-3). Pourquoi pas pour
toujours? Pourquoi ces temps et ces moments dont le Christ nous dit que le Pre S'est rserv
le secret? Pourquoi permettre ces vexations envers le peuple aim? C'est tout le problme de
l'Histoire, mais spirituelle et surnaturelle. Pourquoi Dieu permet-Il le mal? Nous ne pouvons que
renvoyer le lecteur au Livre de Job, et particulirement au discours d'lihu, confirm par Yahweh
parlant du sein de l'ouragan (Job, d'ailleurs, a compris: 33 : 16-30). Non seulement chaque
vnement a son temps , prdestin; mais, surtout, dans un schma crateur et glorificateur,
o la crature intelligente est appele collaborer avec Dieu , comme dit l'Aptre, en vue de
sa dification (Dieu n'a pas besoin de nous, mais Il nous honore...), notre participation l'oeuvre divine, voue au
fieri, ne permet Dieu, qui condescend prendre au srieux notre alliance (Il reoit de nous comme nous
recevons de Lui (Apoc., 3 : 20). Le plus profond mystre de l'Amour divin, est son abme d'humilit, auquel s'oppose, et cela se conoit, l'orgueil de ce
parvenu qu'est Satan. Derrire tout orgueil, il y a un complexe d'infriorit. Dieu est humble, parce qu'Il est l'tre absolu.) , de vaincre Satan
que graduellement.

Plusieurs Pres, au premier rang desquels saint Augustin, voient les mille ans commencer
lorsque, par sa mort sur la Croix, le Christ inaugure la dfaite du Dmon. Les mille ans
dsigneraient mystiquement l'on s'coulant du Calvaire l'Antchrist. Mais toute
l'Apocalypse nous montre, au contraire, Satan ne cessant, entre le Premier et le Second
Avnement, de lutter contre le Christ, tantt considr personnellement, tantt dans les membres
de son Corps mystique. L'exprience chrtienne nous fait voir que le Diable n'est pas li, qu'il
n'est pas incapable d'attaquer l'glise, bien que son pouvoir soit restreint: il ne peut lui ravir la
vie (Matt., 16 : 18; Apoc., 12 : 13-17). Peut-tre pourrait-on utilement chercher l le secret de 2
Thess., 2 : 6-8, sur lequel tant d'exgtes, depuis Lactance et Tertullien, se sont penchs pour lui
trouver les plus stupfiantes solutions. Alors que, gnralement, les mmes hommes voient dans
l'Empire romain la puissance terrestre dont le Diable se sert pour combattre le Christ
(interprtation prtriste), ils tiennent le mme Empire pour ce qui retient encore la
manifestation du mystre d'iniquit (2 Thess., 2 : 6-7). Satan reste donc ce lion rugissant,
cherchant qui dvorer , dont nous avons toujours redouter l'afft (1 Pierre, 5 : 8; ph., 6 : 11).
Enfin, le chapitre XX de l'Apocalypse fait suite, chronologiquement, au chapitre XIX, o Jean
dcrit la Parousie qui ne prcde pas immdiatement le Jugement final, d'aprs l'Apocalypse,
mais y est suivie d'une priode o l'Histoire et l'eschatologie se compntrent; nous laissons au
magistre le soin de prciser la nature et la teneur de cet on, nous bornant ne pas tenir les
versets 2 7 d'Apocalypse, XX, pour inexistants. C'est donc aprs l'Histoire que doit venir le
millnaire ; le Diable n'est pas enchan avant la victoire du Christ sur l'Empire mondial
antichrtien, qui s'opposera de toutes ses forces son Second Avnement. Tout comme la chute
du Dragon dans Apoc., 12 : 10-11 dpend de l'glise, car la guerre dans les cieux et la lutte
ici-bas se refltent et se dterminent rciproquement, ainsi l'enchanement dans l'Abme de ce
personnage est conditionn par le tmoignage et le sacrifice de l'glise, par votre vie, par la
mienne. Sans doute, c'est l'oeuvre du Seigneur, mais bienvenue, accueillie avec confiance,
approprie par son peuple. Dieu mme, devant les ractions libres des hommes, Se prend
murmurer: peut-tre (Luc, 20 : 13). Si la grande apostasie collective de 2 Thess., 2 : 3 se ralise -
et il semble bien que nous n'en soyons, l'heure actuelle, pas loin! - la grande pierre scelle qui
ferme l'entre de l'Abme (inversion de Matt., 28 : 66) sera roule, la gueule d'ombre s'ouvrira,
Satan reparatra sur terre pour sduire les nations repaganises. Ce sera sa dernire attaque contre
le Christ et son Royaume. (Il va sans dire que nous rejetons toute systmatisation millnariste condamne par l'glise. D'autre part, si le
cadre des vnements venir est dj fix, leur dtail comporte une marge de possibilit , que doit dterminer encore la conduite mme des
Chrtiens.)

Dans Apoc., 12 : 9, il lutte contre les milices clestes, est vaincu, prcipit sur terre. C'est l
qu'il mne la guerre contre les serviteurs de Dieu, frres de Jsus; mais il est jet dans le Puits,
incarcr mille ans, aprs que les tats paens - ils le sont aujourd'hui plus que jamais - se sont
soulevs, inspirs par lui (ibid., 10 : 2-3). Mais sa haine de Mtatron, de Trnant-dtrn, contre
l'Homme usurpateur de son hritage grce au coup de Jarnac de l'union hypostatique -
cette passe non permise ; car lui, Satan, respecte les rgles du jeu ! - cette rancoeur et
rancune ne s'en trouve qu'attise. Dieu lui permet donc une dernire reprise de cette guerre qui
est devenue pour lui comme une seconde nature (Apoc., 20 : 7): son irrmdiable dfaite
manifestera d'autant mieux la puissance et la gloire de ce dieu misricordieux et compatissant,
lent la colre, riche en bont, longanime, qui patiente jusqu' mille gnrations, gardant sa
grce, qui pardonne l'iniquit, la rvolte et le pch (Exode, 33 : 7). Relch de l'Abme (cf. 2
Pierre, 2 : 4; Jude, 6), Satan sduit tous les peuples repaganiss (***): Leur nombre est comme
le sable de la mer , ce sable qu'il foule aux pieds, qu'il couve pour ainsi dire, sur lequel il
accroupit ses ignobles volutes, pendant qu'il fixe la mer pour en faire surgir son fils bien-
aim : la Bte (Apoc., 20 : 7; 12 : 18). Mme pendant le Rgne de Mille ans, alors que
s'accomplit, sous l'gide d'une glise enfin runie et d'une Papaut apostolique comme aux
premiers temps aprs la Pentecte (le Pape anglique des Franciscains primitifs), la dernire
grande vanglisation de toute la terre (Matt., 24 : 14), mme alors, les hommes, parce qu'ils sont
hommes, resteront exposs aux suggestions du Mauvais. Le rpit coul, l'oeuvre maudite clate,
se manifeste ciel ouvert (2 Thess., 2 : 8; Apoc., 20 : 7). Il ne s'agit plus de perscution, mais de
sduction, de cet humanisme dans lequel tant des ntres donnent encore pour tre la page .
Comme au troisime chapitre de la Gense, le Diable se prsentera comme l'Illuminateur des
intelligences, le Bienfaiteur des corps, le Confirmateur invigorant en nous les sources de la vie,
jusqu' la conqute de l'asit (comme si celle-ci se gagnait! Cf. Gen., 3 : 5-6; 2 Cor., 11 : 14).
Soloviev a prophtiquement dcrit, dans ses Trois Dialogues, l'volution satanique de
l'humanisme moderne, la fois humanitaire, bourr de compassion cosmique la bouddhiste,
tolrant avec une gale et orgueilleuse indiffrence le naturalisme matrialiste et certain pseudo-
Christianisme dfaitiste et de son temps , donc sans la Croix, pour favoriser un syncrtisme
o l'interprtation initiatique de la seule vraie Religion en neutralise tout le poison : le
venin du Magnificat et du Sermon sur la Montagne. C'est ainsi que Satan pousse les peuples
 la rvolte contre les chefs de la libre thocratie (Soloviev), car l'Apocalypse ne parle plus
de rois depuis leurs dfaite commune avec la Bte et le Faux Prophte (19 : 19-21). Le Christ
rgne sur terre par ce dlgu du Messie dont zchiel a prophtis la venue: le Nabi. S'en
prendre ce prince , c'est s'en prendre au Verbe incarn Lui-mme.

Gog et Magog... cernent le camp des Saints et la Ville bien-aime (Apoc., 20 : 7-8). Chez
zchiel, Gog est le nom dynastique ou personnel du roi qui rgne sur Magog, empire dont font
partie, comme peuples pricipaux, Rosch, Meschech et Tubal. Peu importe l'identit de ces
derniers, en qui des commentateurs ont voulu reconnatre les Russes et les Moscovites (?!)... Il
s'agit, ici, non plus d'un souverain envahisseur de la Palestine et de son pays, mais du monde
entier, rang sous l'tendard de Satan pour dtruire Isral, mais tout Isral enfin complet,
rconcili: selon la chair et selon l'esprit. Suivant la Tradition juive, rpandue dj du vivant de
Notre-Seigneur, lors de son Second (et triomphal) Avnement, le Messie commence par subir
une priode d'obscuration, d'humiliation, cause par la rvolte universelle. Les jours du
Messie (Alma dath diMeschicha), qui doivent inaugurer son Royaume (Malkhoutha
diMeschicha), s'ouvrent en ralit par ses souffrances (Chebl schel Maschiach), pralables,
insistons-y, son Second Avnement. D'o la stupeur indigne des Juifs et l'tonnement des
Aptres, lorsque le Christ, ayant revendiqu la dignit messianique, n'a pas fait, son obscurit
premire, succder la guerre et le triomphe (c'est l'origine de la question pose par les disciples et
de la rponse faite par le Sauveur; cf. Matt., 24 : 3-29). Ces douleurs , qui se traduisent par
des guerres, ont valeur de parturition (d'o leur dure symbolique de neuf mois: toujours la
mme ide!)... Ces luttes ayant mis fin au monde prsent (Olam hazzeh), la priode de transition,
dite jours du Messie ou Royaume du Messie , toute remplie des guerres ou
souffrances puerprales du Messie , fait place l' ge futur ou dispensation venir
(Athid labo), qui quivaut au millnaire de l'Apocalypse. A l'expiration de ce saeculum
futurum, Gog et Magog se ruent sur la thocratie messianique; toute l'iniquit du monde se
concentre maintenant et se donne libre cours. Jrusalem assige doit subir trois assauts, chaque
fois repousss: la dernire fois, pour l'entire destruction de l'adversaire. La Cit sainte est
rebtie, s'levant jusqu'au trne de Yahweh; les sacrifices sont tous abolis, sauf celui d'actions de
grces; plus de distinction entre aliments purs et impurs, car l'univers entier se trouve rendu sa
perfection primitive. Ainsi dbute, non plus l' ge futur (Athid labo), qui s'achve au
contraire, mais le monde venir (Olam habba), qui est le Rgne dfinitif de Dieu manifest
(saint Paul dirait: tout en tous). Mais, auparavant, comme nous l'avons vu, l'univers rvolt doit
suivre Gog et Magog pour une ultime bataille de sept annes (cette guerre, qui clt l're
messianique, n'est pas confondre avec les douleurs puerprales du Messie , qui l'ouvrent).
Suit alors le Jugement, aprs la Rsurrection finale. Un point curieux, c'est que la Messie change
d'attitude: lors des premires souffrances , causes par les pchs d'Isral, Il accepte et prend
volontairement sur Lui les pires preuves, mort incluse, afin que tout son peuple (pass, prsent,
futur) soit sauv; de sorte que son oeuvre, toute de patience et de soumission la volont de
Yahweh, rconcilie Dieu et les Juifs, et que Satan soit jet en Enfer (Yalkouth Schimoni sur Isae, 60 : 1.).
Cette fois, par contre, le Messie dtruit Satan par le souffle de sa bouche . Ainsi, dans 2
Thess., 2 : 8, pour l' Impie , quem Dominus Jesus interficiet spiritus oris sui... (Sur cet anantissement
par le souffle de la bouche du Messie, voir Tanchouma (ou Ylamdnou), d. Warsh, 2 : 115 A. C'est Isral qui, par ses pchs, a transform ce qui devait
devenir l'empire universel de David en asservissement aux Paens. Ce changement date du jour o Salomon pousa la fille Pharaon; la minute Gabriel
descendit sur terre, prit au bord de l'ocan un roseau, le planta dans de la vase prise au fond de la mer, et Rome fut fonde sur cette base (Siphr, 86 A).
Quand Jroboam inaugura le culte des veaux d'or Dan et Bthel, Yahweh riposta en suscitant Romulus et Rmus (ibid.). Pour la date o, les dix nations
paennes crases, le Messie doit instaurer son Rgne universel, c'est l'un des sept secrets inconnus des hommes (Breschth Rabba, 65; Kethoubth, III A;
cf. Marc., 13 : 32).)
 Satan, qui a commenc par combattre le Christ sur terre par les tentations de l'astuce au
Dsert, puis a tent de Le vaincre dans les cieux par la force, ensuite a d se rabattre sur la guerre
mene ici-bas contre le reste des enfants de la Femme , s'en prend une dernire fois sur terre
au Christ, Dieu et Homme, mais cette fois par la violence. Dieu dvore le Diable et les siens par
le feu cleste (Apoc., 20 : 9; zch., 28 : 18: producam ignem de medio tui, qui comedat te).
Toutes les puissances hostiles Dieu sont ananties; jamais plus, la Contre-Trinit ne molestera
l'glise. Le Diable, (le) Sducteur, fut jet dans l'tang de souffre et de feu... pour y tre
tourment, jour et nuit, dans les sicles des sicles (Apoc., 20 : 10). Le Mauvais, par qui tout le
mal est entr dans le monde, aprs avoir atteint le paroxysme de son hostilit au Christ et son
Rgne, sombre, par sa dfaite, au plus profond du chtiment; le voil jet dans la Ghenne
prpare pour lui et pour quiconque, son instar, hait ses frres (Matt., 5 : 22; 25 : 41). La
thologie rabbinique, contemporaine de Jsus, veut que le Diable expie ldor dorth, d'on en
on (notre per saecula saeculorum); mais dans l'Apocalypse (20 : 10), le chtiment comporte
comporte des jours et des nuits , expression suggrant une persistance cyclique qui, sans
qu'on la puisse comparer l'intemporalit pure et simple, l'ternit de Dieu, n'est pas davantage
assimilable au temps, mais est aevum, dure subjective, craturelle et relative. Sur la vie
infernale, nous aurions bien des choses dire encore, comme sur deux curieux textes
prophtiques (Isae, 14 : 12-15; zch., 28 : 12-19) dont la connaissance des diverses doctrines
sotriques permet d'lucider certains mystres (celui des joyaux chez zchiel, par
exemple). Mais l'espace nous manque. Il nous reste envisager une dernire question; mais
d'abord, rappelons qu'en tudiant Satan en marge de la Tradition judo-chrtienne, nous
exposons les divers aspects de cette dernire, sans pour cela reprendre notre compte tous les
lments que nous rapportons. C'est ainsi que nous allons maintenant rsumer certaines
considrations qui ont eu leur importance certains moments du pass chrtien, sans pour cela,
pas plus d'ailleurs que pour la corporit des Anges, les entriner personnellement. Tout
simplement, la probit intellectuelle envers l'histoire des ides chrtiennes exige que nous soyons
complet.

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10. La Fin de Satan ?

Sous ce titre, Victor Hugo a fait de l'orignisme sans le savoir. Mais citons d'abord quelques
textes scripturaires... Saint Pierre, traitant de ce salut qui a fait l'objet des recherches et
mditations des prophtes , voque le secret des souffrances rserves au Christ et de la gloire
qui doit s'ensuivre . Telles sont les ralits annonces ses correspondants par les
prdicateurs de l'vangile. C'est en cela que les Anges dsirent plonger leur regard stupfi (1
Pierre, 1 : 12). Cet Aptre use du verbe *****, comme fait saint Jacques pour la contemplation
merveille de l'inattendue Loi parfaite (Jacques, 1 : 25: *****); mais le mme verbe sert
exprimer le regard perdu de stupeur que Pierre et Madeleine jettent dans le tombeau vide de
Jsus-Christ (Luc, 24 : 12; Jean, 20 : 5, 11). Les Septante en font usage dans Eccli., 14 : 23 et
21 : 23, pour bien rendre la nature avide et fureteuse d'un regard. Dans l'Exode, 25 : 20, la mme
ide est reprsente par les Chrrubins tourns vers le mystre du Propitiatoire, figure du
Rdempteur. Chez Daniel, le mystre des derniers temps, de la lutte suprme et du salut final
amne les Anges s'interroger les uns les autres (Dan., 8 : 13; 12 : 5-7). Et nous apprenons de
saint Paul que, si Dieu a cach depuis toujours aux plus hautes hirarchies spirituelles le mystre
de la Rdemption, les Anges peuvent maintenant s'en instruire, la vue de l'glise qui le
manifeste enfin (ph., 3 : 10). La Sagesse divine, qui veut amener toutes choses la perfection,
chappe toute prise cre; mais les Anges peuvent en quelque sorte la ,contempler dans
l'glise, comme localise, concentre, mise au point sous l'objectif, et, ds lors, trouver une
cl qui leur permette de pressentir la nature et le but du plan divin sur la cration toute entire.
Car c'est le monde entier (****), dont Dieu veut oprer la rconciliation, puisque toutes
choses (****) proviennent de Lui (2 Cor., 5 : 18-19). Lorsque sera mrie la plnitude des
ges, toutes choses seront rcapitules en Jsus-Christ, les clestes aussi bien que les terrestres
(ph., 1 : 10). Dans Rom. 8 : 19-22, c'est la cration tout entire qui gmit, esprant le salut, le
rtablissement de toutes choses (Actes, 3 : 21). Or, que nous ont rvl la Bible et l'glise?

Ceci: au Dernier Jour, le Mal, actuellement ml au Bien comme l'ivraie au bon grain, en sera
totalement et dfinitivement spar, donc incapable de jamais nuire encore, et contraint, non par
la violence mais par des moyens moraux, par l'vidence victorieuse de la lumire, sinon
d'admettre et de reconnatre, au moins de ressentir la faiblesse et la folie qui lui sont inhrentes.
Voil le Mal soumis au Bien et forc de le constater. Si donc, imaginait il y a prs de dix-huit
sicles Origne, certaines de ces Puissances clestes, qui observent avidement le drame de la vie
humaine et en tirent une leon (ph., 3 : 10), pouvaient douter au dbut et se demander qui
l'emporterait, elles ne peuvent, maintenant, que voir et s'incliner. Si le loyalisme de quelques
autres envers Dieu a pu flotter quelque peu, au point qu'elle ont peut-tre considr avec
comprhension la rvolte de Satan, voici venu le moment, pour elles, de faire amende
honorable et d'tre, par le Christ, par le Sang de sa Croix , tout comme les cratures terrestres,
enfin rconcilies avec Dieu (Col., 1 : 20). A voir le salut des Saints, la consommation de
cette oeuvre mene bien malgr tout par l'adorable Amour, le dernier vestige de doute et
d'hsitation disparat: tous les anges qui n'ont pas encore pris parti dfinitivement contre Dieu se
prosternent devant le Trne pour un dfinitif Amen (Apoc., 7 : 12). Il n'y a plus de
problmes: le Mal a pu puiser toutes les occasions, toutes les chances qu'un Dieu longanime lui
a gnreusement laisses - follement , diraient les incrdules de 1 Cor., 1 : 23-25 - et il les a
toutes gches, galvaudes, stupidement joues; en dernire instance, il est retomb, comme un
boomerang, sur ceux qui, crachant leur dfi l'amour et la saintet, se sont vendus lui.

Voil qui doit suffire notre connaissance. Y a-t-il encore une suite? L'Esprit-Saint n'a pas
jug utile de nous le rvler. Ni l'criture, ni la Tradition n'ont rien nous dire ce sujet. Mais
que sera donc, proprement parler, cette fin, lorsque le Christ remettra le Royaume Dieu, son
Pre, aprs avoir rduit rien toute Principaut, toute Puissance, toute Force , soumettant mme
la Mort, l'ultime Ennemi, et la foulant aux pieds ? Alors toutes choses Lui seront soumises ,
par la volont du Pre, dont l'omnipotence Lui aura tout assujetti . Et, lorsque tout lui aura
t soumis - le passage ne comporte pas moins de dix tout en cinq versets; dira-t-on que ce
n'est pas intentionnel? - alors le Fils fera Lui-mme hommage Celui qui Lui aura soumis
toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous (1 Cor., 15 : 24-28; les deux derniers tout sont au
neutre, ce qui en gnralise encore l'application). La Parousie, la Rsurrection, le Jugement enfin,
voil, pour l'glise actuellement militante, qui se profile l'horizon, qui le configure. Plus loin,
l'on devine les vagues linaments du Ciel et de l'Enfer. Se peut-il, comme le voulait Origne,
qu'en un avenir absolument irrvl, le Mal cesse d'tre exhib, comme un ilote ivre, pour la
leon qui se dgage du salaire qu'il a lui-mme provoqu? Se pourrait-il qu'il perdt toute
existence concrte et objective? S'il en tait ainsi, le comment nous chapperait totalement.
Anantir des cratures rsolument accroches au Mal, disait le didascale d'Alexandrie, ne serait
pas un triomphe du Bien, mais un aveu d'chec. Pour Origne, ici rsum: gurir, persuader,
convertir Satan et ses sides - car il ne serait gure logique de les dissocier - donc ramener le Mal
l'existence purement abstraite, hypothtique et notionnelle dont le Diable l'avait tir, c'est la
seule manire dont l'homme puisse se reprsenter l'abolition du Mal. Une pareille conversion
dpasse-t-elle la puissance de Dieu-Amour? N'agit-Il pas suaviter autant que fortiter? Elle
n'impliquerait pas ncessairement l'admission des ex-rprouvs une Batitude dont la Parabole
des dix Vierges veut qu'on y parvienne temps. Nous n'avons d'ailleurs pas discuter ici le sens
de l'adjectif ***** dans le Discours du Sauveur sur les Fins Dernires.

Mais voici qui tranche tout: l'enseignement positif de l'glise, le poids de son silence aussi
bien que de ses paroles dans l'exercice, mme implicite et passif, de son magistre ordinaire .
Il suffit aux actuels besoins de nos mes de savoir avec certitude que justice sera faite, que le
drame de l'Histoire dbouchera sur un indubitable dnouement - en d'autres mots, que la guerre
du Bien et du Mal, inaugure par Satan, ne s'achvera pas dans l'indcision, par une paix
blanche , que la victoire du Bien n'en sera pas une la Pyrrhus , et que le Mal ne s'en tirera
pas sans irrmdiable dommage. Le dsastre du Dmon sera parfait, radical, foncier,
irrparable; il ne laissera rien dsirer, ni la moindre dpouille aux mains de l'Ennemi (Luc, 11 :
21-22). Dieu aura triomph d'une manire digne de Dieu; ses enfants, sauvs et difis, verront
toute l'tendue de sa victoire et s'en rjouiront: Exsurgat Deus, et dissipentur inimici ejus, et
fugiant qui oderunt eum a Facie ejus!... Sicut deficit fumus, deficiant; sicut fluit cera a facie
ignis, sic pereant peccatores a Facie Dei! Et justi epulentur; et exultent in conspectu Dei; et
dilectentur in laetitia!

Albert FRANK-DUQUESNE.

P.-S. - Nous ne pouvons que signaler au lecteur les clarts que fournissent, pour l'interprtation
d'Apocalypse, 12 : 1-2, les perspectives ouvertes par phsiens, 1 : 3-10 et 3 : 5-11. Nous tenons,
d'autre part, prciser combien nous ont t prcieuses, pour solidifier la section consacre
pp. 207-218 la thologie rabbinique, les confirmations apportes par les ouvrages, devenus
classiques, d'ABRAHAMS, BONSIRVEN, DELITZSCH, EDERSHEIM, FRIEDLAENDER,
LAGRANGE, MOORE, OBSTERLEY, STRACK ET BILLERBECK, VOLZ enfin. Nous avons
aussi profit des indications fournies par la CAMBRIDGE BIBLE, la JEWISH
ENCYCLOPAEDIA, le WESTMINSTER COMMENTARY et le NEW COMMENTARY. Nos
interprtations scripturaires sont, dans les neuf diximes des cas, rfrables l'une ou l'autre de
ces collections si rigoureusement scientifiques.

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 EXCURSUS I
L'a u t r e corps mystique

Quant au contre-Corps mystique, voici ce que nous en disions dans Cosmos et Gloire, Paris,
Vrin, 1947. Nous attirons surtout l'attention sur la citation de Romains, 5 : 14 : De meure qu'en
le Chrtien rachet le Christ demeure, Homme nouveau, ainsi dans le dgnr habite le
protoplaste, l'Adam premier. Nous portons en nous l'un des deux, le terrestre ou le cleste. Et,
comme la Grce rend prsent en nos coeurs l'Homme d'en-haut et nous incorpore Lui, pour ne
former tous ensemble qu'un seul Christ, ainsi la Chute faisait de nous l'habitacle de l'Homme
d'en-bas, jusqu' ne former tous ensemble qu'un seul Vieil-Homme de perdition, un anti-Corps
mystique, un corps de pch, de mort, d'humiliation. Voil pourquoi, rencontrant notre
propension pcheresse - dont E: A. Poe a fait le tableau clinique, en mode existentiel , dans
L'Absolu dans le Mal et William Wilson, avec une force ingale de suggestion - l'Aptre va
jusqu' personnifier ce Drang sous l'appellation de corps de pch... de notre humiliation
(littralement : de l'humiliation unique de nous tous)... de (notre ignominie collective, au
singulier, avec le possessif au pluriel)... de cette mort particulire, objet du contexte, de cette
mort la vie surnaturelle, chevauchant chez l'homme la fois le divin et l'humain, l'incr et le
cr (Rom., 6 : 6 ; 7 : 24 ; 8 : 23 ; Phil. 3 21).

En cette propension pcheresse, qui nous rend la pratique du mal plus aise et (sans que
nous voulions en convenir) plus agrable que celle du bien, de sorte que la voie du pch est
pour nous une pente savonne, mais celle des vertus une abrupte monte (avec vertige et
pesanteur), en cette attirance vers le mal, dis-je, l'Aptre voit une vritable Entit tentatrice,
installe en nous, ou plutt la manifestation (symptme et signe) de cette authentique prsence ;
car c'est toujours quelqu'un qui attire : Dieu dans le Christ, du haut de la Croix, qui atteint le ciel;
ou l'Autre dans le Vieil Homme, du fond de cc que l'Apocalypse appelle les altitudines Satanae.
Saint Paul a l-dessus un texte inoui, extraordinaire : Le Pch, sautant sur l'occasion (offerte)
par le commandement (divin), a provoqu en moi tout le dchanement de la concupiscence
(Rom., 7: 8). Ici, note bien, lecteur : le pch ne suit pas la tentation, la convoitise , comme
dit l'Aptre ; il n'est pas le fruit de la concupiscence victorieuse, le rsultat de la convoitise
accepte... mais, renversement unique dans toute la pense paulinienne, inversion hautement
significative de toute la pathopsychologie notestamcntaire, c'est ici le Pch qui suscite la
tentation - la rivire donnant l'etre la source ! - le Pch, donc, qui provoque la tentation
comme s'il tait la fois atmosphre favorable, facteur dterminant, metteur en scne ; il lui
prexiste en quelque sorte, comme une cause la fois formelle, efficiente et finale. Il est clair
que Romains, 7 : 8 ne peut s'appliquer nos actes transitoires, ni mme en fin de compte notre
tat permanent de pch, notre contre-tat de grce, qui est, dit l'Aptre, une servitude, une
stase de passivit, alors que, prcisment, le Pch est une puissance male, virile,
activissime, dbordante d'initiative, accapareuse de notre agir, de nos virtualits d'action
spirituelle, un parasite dominant et suant , pompant sa victime, lui faisant tirer les
marrons du feu sa place (activit passive, contre-action, action ngative, marque du signe
moins, parce que, chez l'homme dchu, elle procde de sa passivit). Notre tat permanent de
pch est comme le sillage du Navire infernal...
 Si l'on poussait la limite un parallle sans aucun doute amorc, suggr par saint Paul, on
opposerait ce corps qui nous communique le pch - comme l'organisme physique transmet sa
diathse pathogne chacun de ses membres - ce corps dans lequel nous participons, en termes
pauliniens, au pch , la mort , l' humiliation , et dans lequel nous recevons la vie,
souille, corrompue, du Vieil Homme, du premier Adam - on l'opposerait, dis-je, cet autre
Corps qui nous dispense, au lieu du pch la justice, au lieu de la mort la vie, au lieu de
l'humiliation la gloire, et au sein duquel nous avons part l'Homme nouveau, au second Adam.
glise et contre-glise, Homme cleste et Homme terrestre, l'un et l'autre Archtypes d'hommes
portant l' image de l'Un ou de l'autre... De mme qu'en l'homme rachet, rgnr, le Christ
prsent est un gage, une esprance de gloire (Col., I : 27), ainsi, par un seul homme - per
ou (gamma-l-alpha) - travers lui, donc en lui, je suis constitu pcheur et vou la Mort
(Rom., 5 : 12). Et cet homme, cet Adam, tait la figure, le symbole de Celui qui devait venir
(Rom., 5 : 14). Passage capital pour notre thse. Le premier Adam, fons et origo du genre
humain, l'est en ce sens que de lui procde toute une humanit qui nat la vie dans le pch. Le
second Adam est, Lui aussi, fons et origo, en ce sens que de Lui procde toute une humanit qui
nat la vie dans la justice. L'un est le chef, le germe et dj, cependant, le type parfait de la
vieille cration naturelle ; l'Autre, le chef (saint Paul), le germe (Zacharie) et dj, cependant, le
type parfait de la nouvelle cration spirituelle (saint Paul et saint Jean). Le quinzime chapitre de
la Premire aux Corinthiens, tout comme l'Apocalypse (surtout 2 : 7 et 22 : 2), mettent
vigoureusement en lumire ce parallle. Pourquoi la ressemblance-dissemblance, la similitude
inverse (comme dans un miroir, dirons-nous la paulinienne), s'arrterait-elle tout juste au seuil
de la notion d'Anti-Corps mystique?...

Concluons avec l'Aptre : En Adam, tous meurent ; exactement de mme, en Christ tous
seront vivifis (1 Cor., 15 : 22 ; cf. Rom., 5 : 12-18). S'il existe un Corps mystique du Second
Adam, esprit vivifiant , donnant sa vie pour tous les hommes, ses amis (r Cor., 15 : 45 ; Jean,
15 : 13), la logique. des positions pauliniennes ne dbouche-t-elle pas sur l'hypothse d'un autre
Corps mystique - au sens de : mtempirique, requrant la foi en l'invisible manifest par le
visible - et c'est celui de l'autre Adam, recevant la vie , et s'y cramponnant comme le voleur au
butin (Phil., 2 : 6)?... Seulement, si le Christ a pu faire jaillir la fontaine de la Grce, c'est en
vertu de l'union hypostatique, et parce que le Verbe, c'est--dire Dieu, le Parfait Lui-mme, a
voulu devenir (comme une crature dans Jean, 1) participant de notre humanit, pour que nous-
mmes soyons (comme le Logos dans Jean, 1) participants de sa divinit (Ordinaire de la
Messe). Mais, si l'humanit de Jsus doit sa justice sa divinit, parce que la Personne mme du
Christ, tant divine, n'a pas, mais est, sa propre divinit, Adam, cr dans la justice, comment a-t-
il pu contracter cette syphilis spirituelle qu'il a transmise tous ses descendants? Par un contact,
et par un contact atteignant et souillant les sources les plus intimes de la vie (spirituelle). Il y a
donc un transmetteur premier de la pollution ontologique. Il joue, bien entendu mutatis mutandis
- car il y a ici toute la distance de l'Infini au fini - vis--vis du protoplaste le rle qu'assuma le
Verbe l'gard de la sainte humanit : l'asservissement d'Adam Satan caricature l'union
hypostatique en vertu de laquelle la nature humaine du Christ trouve en soi de quoi apprendre
l'obissance parfaite (Hbreux). Le Verbe est l'ternel Archtype de l'Homme diflable et
difi; la dification, opre par l'Esprit-Saint, a son point d'insertion, pour nous, en Jsus. La
justice , la nature divines en tant que la crature intelligente et responsable y participe, dbute,
pour le monde en dgringolade vers le chaos, par le Christ et dans le Christ ; elle a pour modle,
archtype, le Verbe, en qui l'ide du Bien se trouve objective, concrte, vivante et personnelle.
Le Pch, le Mal moral, la Pravtt spirituelle, a commenc su carrire humaine par Adam et dans
Adam. A dfaut d'Archtype divin - on le conoit! - le Pch possde, quant bon existence
concrte, sa prsence objective, manifeste dans une forme - toute forme n'est pas
ncessairement matrielle - son modle et, au sens le plus rigoureux du terme, son Protagoniste,
en qui l'ide du Mal se trouve individualise, vivante et personnelle. En voulant s'galer au
Verbe, le Diable, desservi par l'essentielle prcarit de ses ressources, n'a russi qu' se faire la
caricature dformante, la simiesque pseudo-effigie du Logos. A la Parole de Dieu, il n'a pu
opposer que le Mensonge, derrire lequel il n'y a rien. Tertullien, donc, avait raison : Le diable
est le singe de Dieu D. Il l'est, jusqu'au plus profond de son tre intime, de la constitution qu'il
s'est donne, de son ontologie acquise, de la seconde nature dont il est si fier d'tre le seul et
unique crateur, comme un employ filouteur qui fonde une firme rivale avec l'argent pris dans la
caisse de son patron ...

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EXCURSUS II
Une mystification : le Jhovah noir

Le R. P. Bruno de Jsus-Marie a bien voulu attirer notre attention sur une thse nouvelle
au sujet du prtendu dualisme Dieu-Satan. Selon les tenants de cette doctrine rcente ,
Yahweh aurait d'abord t conu, de manire primitive (?), comme une espce de
croquemitaine, tantt bonhomme, tantt froce. A mesure que progressait et se purifiait la
religion d'Isral, on aurait compris l'incongruit de cette ambivalence et l'on aurait cr le
personnage de Satan, pour dverser en cette poubelle hypostasie toutes les scories de Dieu. J'en
suis bien fch pour les inventeurs de cette thorie rcente , mais c'est une antiquit ! Grant
Allen la prsente dj dans son Evolution of the Idea of God ; Davidson l'insinue assez
vigoureusement dans son Book of job ; Simcox le fait, plus sommairement, dans The Revelation
of St. John the Divine, dont, par ailleurs, l'Excursus I traite - propos d'Apoc., 1 :20 - des *****,
des Anges des Sept glises , des elemental Angels, etc. Mais il y a plus : cette doctrine
nouvelle , dont nous parlions plus haut, ne fait que renouveler la thse que certains kabbalistes
excentriques ont expose propos de Satan, ombre de Dieu D. Sous la signature d' liphas
Lvi , l'ex-abb Constant l'a surabondamment mise en vedette, il y a cent ans, dans plusieurs de
ses ouvrages : Dogme et Rituel de la Haute Magie, Histoire de la Magie, Le Tarot gyptien, etc.
C'est la conception, chre tant d'occultistes (sauf l'hbrasant A: O. Waite, qui la combat avec
une puissante rudition dans The Secret Doctrine in Isral), du Jhovah noir et du Jhovah
blanc , souvent fonde sur une interprtation gomtrique d'Isae, 45 : 5-7. On ddouble
Yahweh, pour Lui faire jouer le double rle de va, crateur et destructeur, qui fait le mal parce
qu'Il est suprieur au bien, parce que le point de vue moral - ellipse deux foyers - est
mtaphysiquement infrieur, pour les tenants de cette thse, la sphre de l'absolu, de
l'inconditionn, o le Dieu de nkara possde, je ne dis mme pas son tre, mais sa non-
dualit , son adwata, au del du bien et du mal .

Dans le Spher Yetsirah ou Livre de la Cration - que nous citons d'aprs l'dition de David
Castelli, et dont Paul Vulliaud a dmontr la trs haute antiquit (pr-chrtienne) dans sa
prcieuse Kabbale juive - on lit au preq IV, mischnach i : Sept lettres duelles (il s'agit sans
doute des Sept Esprits devant le Trne, auxquels appartenait d'abord Satan, nous avons vu que
chacun de ces Esprits a son contraire logique ) adaptes deux langages (= ides en
corrlation)... pour la formation (= cration) des oppositions complmentaires : vie et mort, paix
et mal, sagesse et folie, etc. Et, au preq VI, mischnah 2 : Le Dragon est dans le monde
comme le Roi (cleste) sur son trne (cf. r Jean, 5 : 19)... En tout ce qui se dveloppe, Dieu a
cr l'un contre l'autre : le bien contre le mal; le bien procdant du bien, et le mal du mal; le bien
mettant le mal l'preuve, et le mal le bien ; le bien subsistant pour les bons, et le mal pour les
mauvais . A ce curieux texte, correspond Ecclsiastique, 33: 13-15 : Comme l'argile est aux
mains du potier, qui en dispose selon son bon plaisir (cf. Rom., 9 : 21), ainsi les hommes dans la
main de leur Crateur : Il leur donne selon son jugement. Au mal, Il oppose le bien ; la mort, la
vie ; au pcheur, le juste. De mme pour toutes les oeuvres du Trs-Haut : elles sont toutes deux
deux, l'une oppose l'autre . Ainsi, tout a l'tre par couples, l'un s'opposant l'autre, mais Il
n'a rien fait qui aille la ruine (ibid., 42 : 24). Est-il vraiment ncessaire de citer les
innombrables textes o se trouve affirme, travers tout l'Ancien Testament, la parfaite saintet
d'un Dieu qui ne veut mme pas abaisser son regard sur le mal (Habacuc, 1 : 13), mais qui le
permet prcisment pour que rien n'aille la ruine (ici, le lecteur voudra bien se reporter,
dans l'ordre, : Job, 2 : 3 ; 1 : I I ; 1 Cor., Io : 13 ; Job, 38:2 ; 40:2 ; Psaume 91 : 15 ; Job, 33 :
16-30 ; Hbr., 12:7, 11 ; Job., 37 : 2I ; 13 : 15 ; 42 : 5 ; Hbr., 4 : 15 ; 5 : 8-9 ; Phil., 2 : 7-11 ;
Job., 42 : 12)?

Or, il est radicalement impossible de trouver, dans les midraschm et targoumm, un seul
texte permettant d'interprter les passages satanologiques de l'A. T. dans le sens du Jhovah
double ( noir et blanc ). On allgue, contre la notion de Satan comme individu distinct de
Dieu, le fait que son nom n'indiquerait qu'une fonction (l'Adversaire). C'est ignorer qu'en hbreu
tous les noms d'Anges dsignent leur mission respective. Suivant la plus ancienne tradition juive,
trs antrieure l're chrtienne, la carence de dsignations fonctionnelles aurait pour suites la
confusion, l'anarchie et la rivalit (Abhth de Rabbi Nathan, 8). C'est pourquoi, puisqu'ils n'ont
d'tre que pour faire telle volont de Dieu, prcise et dtermine, puisque chacun d'eux est telle
vrit particulire hypostasie, le nom qui qualifie leur tre est significatif de la mission qu'ils ont
pour but essentiel et pour raison d'tre d'accomplir. Chaque fois que Dieu formule une volont,
un Ange jaillit dans l'tre ; cette volont accomplie, l'Ange disparat dans le fleuve de feu ou
Nahar-de-Nour ( matire premire anglique) dont il est issu. Chaque jour, il nat donc et
il meurt des Anges (Chaghigah, 14 A ; Bereschth Rabba, 78). C'est ainsi qu'on interprtait
Lamentations, 3 : 23. Chaque parole ou pithgama qui sort de la bouche de Yahweh devient un
Ange ou Messager (unit parfaite de la Parole et de l'Action). Le message accompli, la
mission acheve, l'Ange n'a plus de raison d'tre et se rsorbe dans le fleuve de feu . N'ont
de permanence que les esprits : Ophanm, Kheroubm, Sraphm, etc. Mais tous ont un nom
compos : EL (qui est le Nom du Trs-Haut comme principe de force) + la dsignation de la
mission momentanment accomplie par l'Ange (Schmth Rabba, 29). Donc, le nom de chaque
Ange dpend de sa fonction : que celle-ci vienne changer, l'Ange portera, ipso facto, un autre
nom (Ber. R., 78). Chaque Ange porte, sur son coeur, une tablette portant le Nom de Yahweh et le
sien combins (Yalkouth Schimoni, vol. II, 797). On rapprochera ce dernier trait de
l'Apocalypse, o les lus portent sur leur front leur nouveau nom, qui est aussi celui de leur
Dieu (Apoc., 2 : 17; 3 : 18; 94 : 1). Quand Dieu change le nom d'un Ange, celui-ci se trouve
incapable d'accomplir encore ses anciennes fonctions (Yalkouth Sch., II, 1.001). O voit-on que
la valeur fonctionnelle des noms angliques permette de considrer Satan comme un aspect
hypostasi de Yahweh, sa face noire , comme dit liphas Lvi ?... Cette quivoque tait
si trangre la tradition juive, qu'elle rapporte ceci : le jour o un Rabbin apostat, ayant vu l'
Ange de la Face (Malakh' Yahweh ou Metatron) sigeant glorieusement au plus haut des cieux,
seul avec Yahweh de l'autre ct du Voile , il proclama, comme un chien de Chrtien, que
double est la Puissance suprme , Dieu fit administrer l'Ange de sa propre Face, pour bien
dmontrer son infriorit, une formidable racle par un esprit d'ordre infrieur (Chaghigah, 15 A
et B)... Quand Manu, futur pre de Samson, interroge l'Ange qui vient d'annoncer sa femme
strile qu'elle engendrera : Quel est ton nom? , l'autre rpond : Pourquoi m'interroges-tu sur
mon nom? Je m'appelle Miracle (Juges, 13 : 18). Et l'Annonciation est confie l'Ange Gabriel
(virilit de Dieu), celui qui prside la fcondation de tout ce qui vit, jusqu' faire mrir les
fruits (Dbharm Rabba, 5). Mais en quoi ces constatations, pour intressantes qu'elles soient,
justifient-elles une interprtation d'Isae, 45 : 7 et d'Amos, 3 : 6 (voire de Gense, 19 : 19), qui,
ngligeant dlibrment la porte mdicinale des chtiments divins, leur attribue un sens de
perversit pure, de mal pour le mal? Au surplus, si l'ide de Satan devait l'existence je ne sais
quelle purification de celle de Dieu, dbarrasse de tout ce qui implique l'opration du mal
, il faudrait conclure que cette catharsis n'a servi rien, puisque, aprs comme avant la
prtendue invention du Diable, Yahweh Lui-mme ne cesse pas d'tre et de Se proclamer,
travers les deux Testaments, un Dieu qui rcompense et qui chtie, qui met l'preuve et fait
passer par le creuset ceux qu'Il aime, qui monde sa Vigne - bref, dira saint Paul aprs le
Deutronome, un Feu dvorant . Ce n'tait, vraiment, pas la peine d'imaginer l'Adversaire,
pour en arriver ce Pre qui, par amour, livre la Croix son Fils bien-aim !... En ralit,
Satan apparat constamment, dans la Bible, comme l'esprit qui toujours nie , par amour du
dsordre, de l'****, du chaos. S'il arrive qu'il soit, comme dit Goethe, celui qui veut le mal,
mais ralise le bien , c'est qu'un Autre fait servir, en dernire instance, au bien, les oeuvres d'une
volont uniquement applique au mal : Le Diable porte pierre . C'est ce qu'affirme
expressment l'ptre de saint Jacques, 1 : 12-18 : Bienheureux l'homme tent par le Dmon ;
ce qui l'attend, c'est la couronne de vie !

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EXCURSUS III
Spiritualit des dmons : relative ou pure

Pour couper court toute incrimination, citons A. Van Hove, Docteur et Matre en Thologie,
Docteur en Philosophie thomiste, Professeur spcial de Thologie dogmatique au Grand
Sminaire de Malines, Tract. de Deo creante et elevante, Malines, 1944, cap. II, De Angelis, art.
2, De natura Angelorum : Les Anges sont des substances uniquement spirituelles, soit de purs
esprits. - Cette assertion n'est point de foi. Une dfinition de l'glise manque, en effet : le
quatrime Concile de Latran, du fait qu'il met en parallle la crature spirituelle et la corporelle,
suppose, il est vrai, l'incorporit des Anges, mais il ne la dfinit pas directement. Le magistre
ordinaire fait la mme infrence, de sorte qu'on ne peut affirmer que cette incorporit nous est
propose comme de foi. Male, d'autre part, cette croyance trouve assez de fondement dans
l'criture pour qu'on puisse affirmer avec scurit cette spiritualit. Toutefois, la Tradition
manifeste une plus grande hsitation ce sujet ; au contraire : cette spiritualit s'y trouve
carrment nie, pour des raisons relevant du prjug philosophique et de l'exgse errone! Ces
raisons ayant aujourd'hui disparu, tous les thologiens catholiques, depuis les grands scolastiques
(Toute la thologie de l'glise orientale, depuis vingt sicles, ne compte videmment, pas. Et, pour commencer, que sait-on d'elle?) , affirment avec
unanimit, de la faon la plus ferme, la pure spiritualit des Anges . Contre l'incorporit
absolue, Van Hove cite : Justin, Athnagore, Irne, Clment d'Alexandrie, Tertullien, Origne,
Cyprien, Lactance, Hilaire, Basile, Ambroise, Jrme, Fulgence. Saint Augustin tient pour
probable une certaine corporit analogique. De mme : Grgoire de Nazianze, Rupert de Deutz,
saint Bernard, Cajetan et Bannez ; ces deux derniers ne comptent sans doute pas parmi les
grands scolastiques . Mais Pierre Lombard, Alexandre de Hals, Bonaventure, Duns Scot et
d'autres de l'cole franciscaine - toujours pas de grands scolastiques ! - voient, dans les
Anges, forme et matire , lment dterminant et lment dterminable . Les Anges
ne sont pas simples , mais composs . Ils tiennent les Anges pour des esprits, mais
estiment, comme philosophes, que la spiritualit en question n'exclut pas absolument la
corporit . Bref, aujourd'hui, la conception de saint Thomas est la plus rpandue (pp. 130-
134).

Maurice Blondel crit dans L'tre et les tres, Paris, 1935, pp. 411-412 : Nous ne rejetons
pas la possibilit d'tres spirituels, suprieurs la pense discursive, aux dimensions corporelles
et cette extension que Leibnitz dfinissait continuatio resistentiae. Mais Leibnitz aussi
discernait deux degrs de la matire : celle qui est vtue et qui comporte une multiplicit
d'lments subordonns, telle que nos sens peuvent percevoir cette diversit de rapports et de
phnomnes . (C'est ce qu'on appellerait la matire pondrable, configure ou roupa de
l'hindouisme). Mais Blondel admet aussi une matire nue , primitive, inaccessible toute
perception empirique... intendue... exigentia extensions ; c'est l'impondrable, l'aroupa
hindouiste et, chez Shakespeare, the stuff our dreams are made of. Or, d'aprs Blondel, saint
Thomas ... n'est nullement contraire, il est mme conforme cette doctrine... Car il emploie
d'ordinaire le mot matire dans le sens habituel o ce terme correspond ce que Leibnitz
appelle la matire vtue ou seconde... puissance pure qui s'exprime par la quantit et les qualits
sensibles... Dans cette acception, les Anges ne comportent aucune matire... Mais, d'autre part,
matire comporte aussi un sens antrieur et plus exclusivement mtaphysique, en tant que l'tre
cr n'est pas congnitalement tout actualis . Il s'agit ici, dit Blondel de la matire premire,
transcendante la qualit sensible comme la quantification spcifiant des individus dans un
genre ; c'est en cette acception proprement mtaphysique que nous parlons d'une matire
inhrente la contingence et l'imperfection native de toute cration. C'est cela seulement qui
importe la cohrence de la doctrine ainsi propose . Ds lors, ces natures angliques, qui
par rapport nous sont lgitimement appeles purs esprits (C'est la formule mme de St. Ambroise.),
(consistent dans) une potentialit qui, au regard de Dieu, marque indlbilement leur
inadquation, non seulement envers la Cause premire, mais envers leur propre essence. Saint
Thomas envisage donc la matire en deux sens diffrents : 1 en tant qu'elle est physiquement
compose et perceptible par la multiplicit mme dont elle est vtue , comme dit Leibnitz; -
2 en tant qu'elle entre en composition mtaphysique dans tout tre imparfait, si simple et si un
qu'il paraisse. En ce sens, rien n'est pur devant Dieu que son propre et pur esprit...
 Ainsi, l'Ange lui-mme n'est appel pur esprit que relativement nous et non absolument
eu gard Dieu . C'est pourquoi les natures angliques elles-mmes entrent - en vertu de leur
solidarit avec les hommes engags dans l'univers matriel - dans l'ensemble de la cration,
formant une connexion, depuis les fondements cosmiques, jusqu' la la plus haute lvation
concevable des esprits... Sans former jamais par elle-mme une substance proprement dite, la
matrialit des Anges aurait une fonction coextensive l'architecture totale du monde. Gardons-
nous donc de fonder toute l'ontologie cosmogonique sur une conception anthropomorphique de
la matire...

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EXCURSUS IV
Le Serpent, symbole ambivalent?

Dans un ouvrage qui suscite la fois notre dsaccord total quant ses positions de base,
quant son climat , et notre intrt passionn pour sa richesse et sa densit, M. Ren Gunon,
traitant au passage de l'ambivalence des symboles, se plaint que, pour d'aucuns, les deux
aspects opposs d'une seule et mme ralit symbolise, n'tant pas marqus par une
diffrence extrieure, reconnaissable premire vue , il leur est impossible, devant les
figurations de ce qu'on a coutume d'appeler, trs improprement d'ailleurs, le culte du serpent ,
de dire priori s'il s'agit de l'Agathodamn ou du Kakodamn; de l... de nombreuses
mprises, surtout de la part de ceux qui, ignorant cette double signification, sont tents de n'y
voir partout et toujours qu'un symbolisme malfique ; ce qui est, depuis assez longtemps
dj, le cas de la gnralit des Occidentaux . Et de prciser, en note : C'est pour cette raison
que le Dragon extrme-oriental lui-mme, qui est en ralit un symbole du Verbe, a souvent t
interprt comme un symbole diabolique par l'ignorance occidentale (Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 7e dit., 1945, ch. XXX, Le Renversement
des Symboles, p. 200 : oeuvre indispensable qui veut se faire une juste ide des perspectives
de l'Agartha). Sur la pense de Ren Gunon, dans son ensemble, voir, J. Maritain, Les Degrs
du Savoir, Paris, Descle, 4e dit., 1946, pp. 16-17, 545-547. Le drame de la mtaphysique la
Gunon, de la pure contemplation (Buddhi), et particulirement de ce dernier livre, c'est
qu'aprs lui avoir, presque chaque page, accord un admiratif assentiment, on doive, lorsqu'on
s'est dgag de l'incantation intellectuelle par laquelle il saisit le lecteur, constater que, malgr la
lutte mene cte--cte contre l'ennemi commun, et en dpit de tels passages dignes d'une
signature chrtienne (p. 234, p. ex.), le tout repose sur une quivoque, trahie bien plus par le ton
de l'auteur - voir aussi, dans ses rcents Aperus sur l'Initiation, de significatives sorties contre
l'humilit, la charit, la diformit passive de la vie mystique - que par ses doctrines, si souvent
pures transpositions de la thologie catholique, mais en mode glac : ce Mejnour traite de haut
Zanoni... Toute connaissance qui ne mne pas l'amour est strile et vaine , dit Bossuet. Elle
l'est, suivant Gunon, pour peu qu'elle soit ordonne l'amour...

Or, il est parfaitement exact que des auteurs taostes prsentent l'anaphore et la descente du
Dragon dans le trigramme fondamental comme le symbole du Verbe crateur (suivant un double
rythme rappelant le Psaume 103 : 29-30). Le tout est prcisment de savoir si le Verbe du
taosme est le> Verbe, le Fils ternel du Dieu vivant, ou un personnage qui serait trs satisfait de
passer pour Lui, que Claudel identifie au Cinquime Chrubin dchu d'zchiel XXVIII
(Prsence et Prophtie, Fribourg, 1942, p. 280), mais que Talmoud et Kabbale placent, sous le
nom de Mtatron, en tte mme des Sraphins. Le drame de l' initiation - dvie, secrte, nous
dirait Jsus, parce qu'elle est le grand oeuvre du Mal (Jean, 3 : 19-21 ; ph., 5 : 11-13) - mais
aussi le fil d'Ariane et la pierre de touche - la pierre infernale , c'est le cas de le dire ! - c'est
que Satan, vice-roi des Anges avant sa chute, l'Oint de Yahweh (zch., 28 : 14), chef et
mdiateur-n, croyait-il, de l'univers cr, n'a pu tolrer d'tre soumis au reprsentant d'une race
charnelle, faible et mprisable, et n'a cess, dans son indignation et sa dfense de ce qu'il prend
pour les lgitimes privilges de l'esprit, de se tenir lui-mme pour le Messie ou Christ, pour la
manifestation de Yahweh vis--vis des cratures (Jonathan Edwards, Tractate on the Fall of the
Angels, dans Works, II, pp. 608-610). Reste voir si la Rvlation chrtienne justifie la thse de
Gunon : le symbole du Serpent y apparat-il comme ambivalent?

Nous passerons sous silence les innombrables passages o le Serpent, ou le Dragon, c'est tout
comme, personnifie le Mal et mme le Mauvais. Nous disons : C'est tout comme , parce que
*****, en grec classique, signifie serpent. Et les monstres marins, les grands ophidiens surgis de
la mer, qu'on voit paratre en telles traditions juives reprises par la Bible - le tannin' ou livyathan'
- apparaissent, comme le Serpent de la Gense dans les commentaires rabbiniques, comme des
ptrosauriens (Pirq de R. El., ch. 13 ; Yalkouth Schim., I : 8 C ; Ber. Rab., 19). Toute image d'un
Dragon doit tre jete dans la Mer Morte, dans les ondes maudites (Abh. Zara, 3 : 3).
L'Apocalypse (12 : 3, 5, 9; 20 : 2) identifie trs rigoureusement le Dragon (qui est rouge : un
puissant groupe initiatique, d'origine mongole, se rclame du Dragon rouge ; cf. Apoc., 12 : 3), le
Serpent, le Diable et Satan. Et le texte hbreu de Job, 3 : 8 associe ceux qui maudissent les
jours , qui les rendent nfastes, les magiciens, au Dragon ou livyathan, que ces sorciers ont la
capacit d'voquer ( proprement parler, si l'on s'en tient aux nuances impliques par les
racines, il s'agit ici du serpent lov , qu'on rveille , et l'on peut se demander s'il n'y a pas l
une allusion au koundalini, connu des hsychastes athonites comme des yogun). Mais, en fait,
dans toute la Bible, deux textes seulement peuvent tre avancs comme connotant une autre
conception du Serpent. Voyons-les.

Ce serait d'abord l'injonction du Seigneur ses disciples : Soyez aviss, astucieux (******)
comme les serpents, et simples, sincres, tout d'une pice (******) comme les colombes
(Matt., 10: 16). On en conclut que, ma foi, le serpent a du bon ... Or, comme trs souvent, le
Christ reprend ici son compte une diction populaire de son peuple, tir du Midrasch sur le
Cantique des Cantiques, 2 : 14 : Envers Dieu, soyez simples comme la colombe ; envers le
monde paen, qui vous est hostile, astucieux comme le serpent . Dans le mme verset, le Christ
prononce : Je vous envoie comme des brebis parmi les loups ; c'est la formule mme que le
Midrasch sur Esther, 8 : 2, applique au peuple juif environn de nations paennes. Ds lors, si les
disciples doivent se conduire comme des colombes, c'est envers le Pre cleste ; mais, comme
des serpents, c'est envers les hommes , gouverneurs et rois dont il est question dans les
versets 17 et 18. C'est donc l'astuce du Serpent qu'il faut retourner contre ses serviteurs, prcepte
analogue celui qui clt la parabole de l'conome infidle. On se demande o gte, ici, la bont,
voire la simple ambivalence du Serpent. Un cambrioleur est un criminel ; si, ma clef perdue et ne
pouvant rentrer chez moi, je demande mon voisin le monte-en-l'air de cambrioler pour mon
compte ma propre porte d'entre, cesse-t-il, du coup, d'tre un criminel, pour devenir un honnte
homme?

Le second (et dernier) texte ambivalent serait Jean, 3 : 14-15 : Comme Mose a lev le
serpent dans le dsert, il faut, de mme, que soit lev le Fils de l'Homme, afin que tout homme
qui croit en Lui (ne prisse point, mais) ait la vie ternelle . On voudra bien se reporter au
chapitre XXI du Livre des Nombres. Que furent les serpents sraphm ou a brlants du
Dsert? D'aprs certains textes rabbiniques, il se serait agi des Lvites rvolts, en lutte contre
Mose ; car a Dan est un serpent sur le chemin, une vipre sur le sentier (Gense, 49 : 17) et
l'on appliquait aux Lvites Isae, 30 : 1-6 : enfants rebelles... vipres.., dragons brlants... Peu
importe, d'ailleurs. Mais il est certain que le Dcalogue interdisait aux Juifs toute reprsentation
figure ; Josphe blme Salomon pour les bas-reliefs de la a mer d'airain s dans le Temple
(Ant.,sud., 8 : 7 : 5). Quelle que soit, ds lors, la nature des serpents-sraphins s (Nombres, 21 :
6 ; on sait trop peu que, chez les serpents ails de la Tradition universelle, ailes, plumes et
duvet reprsentent l'aura, les manations du mana, l'invisible flamboiement des nergies
subtiles ), ce qui compte d'abord, c'est l'extraordinaire violation du Deuxime Commandement :
Tu ne feras pas d'images tailles . Et quelle image! Celle du Serpent! Au moment mme o les
serpents - peu importe leur nature - font mourir physiquement ou spirituellement a
beaucoup de gens en Isral ! Justin le Martyr exige de Tryphon qu'il lui rende raison de cette
violation du Dcalogue : Impossible, rpond le rabbin, j'ai souvent questionn l-dessus mes
matres, mais pas un seul n'en sait la cl (Dial., 94). Le plus ancien commentaire de cet
vnement se trouve dans les Livres sapientiaux : Ils (les Juifs refusant la nourriture fournie au
Dsert par Yahweh) furent pris partie un moment, en vue de leur correction, recevant un
symbole de salut, qui leur rappelt Tes prceptes. Car quiconque se tournait vers ce (signe) tait
guri, non par l'(objet) sur lequel il fixait son regard, mais par Toi, le Sauveur de tous s (Sag.,
16 : 6-7). Cette interprtation devint classique en Isral : Quiconque, tant mordu, regardera ce
(signe), vivra, s'il dirige son coeur vers le Nom de la Memra (Parole quasi-hypostasie) de
Yahweh (Targoum du Pseudo-Jonathan sur Nombres, 21 :8-9). Quant cette morsure des
serpents, on pourra se reporter Gense, 3 : 15 et son commentaire rabbinique : Quand les
fils de la femme violeront les commandements de la Loi, ce sera pour les tiens l'occasion de les
mordre au talon (mme Targoum, sur Gen., 3 : 15). Alors que l'Ancien Testament ne dit pas,
comme Jsus, que le Serpent d'Airain fut lev (verbe typiquement johannique : Jean, 3 : 14 ; 8 :
28 ; 12 : 32-34), on peut se demander si le Sauveur n'a pas emprunt cette expression au
Targoum de Jrusalem sur Nombres, 21 : 8-9 : Mose fit un serpent d'airain et l'rigea dans un
lieu d'lvation (tal). Or, quiconque, mordu, tendait sa face, pour une humble prire, vers son
Pre qui est dans les cieux, et regardait (alors) le serpent d'airain, tait guri (mme texte dans
Rosch-haSchanah, 3 : 8). Tout le texte sapiential dj cit se poursuit, ax sur le mme thme,
pour aboutir cette conclusion : C'est Ta Memra (ton Verbe), 8 Yahweh, qui gurit tout (Sag.,
16 : 12). Il n'y a de salut que dans les rayons (la grce) du soleil de justice , du Messie-
Verbe (Mal., 3 : 20). Cependant, sous le nom de Nhouschtan - Airain - le Serpent de Mose,
ou quelque relique identifie lui, faisait Jrusalem l'objet d'un culte idoltrique (2 Rois, 18 :
4), fond, sans doute, sur la mme magie sympathique qui apparat dans l'pisode des
tumeurs d'or et des souris d'or dans I Sam., 5 : 12 6 : 10. Les commentaires rabbiniques
sont donc en nette raction contre cette idoltrie du bon serpent, de l'Agathodamn, comme
dirait Gunon. Philon, sans doute, avec quelques docteurs juifs, voit dans le Serpent d'airain
l'antithse de celui qui sduisit nos premiers parents : Le Serpent d've tait jouissance ; celui
de Mose, temprance et endurance (****** et ****** ; c'est presque les ***** et ****** de
Matt., Io : 16). On ne triomphe des enchantements du vice que par cet esprit d'abngation (De
Loge all., 2 ; De Agric., 1). Quelques Pres ont adopt cette exgse. Saint Ambroise, par
exemple, qui n'est pas sans prdcesseurs, parle de mon serpent, mon bon serpent, qui, par sa
bouche, crache, non du poison, mais les antidotes... (C'est) ce serpent-l qui, l'hiver dpass, se
dpouille de son revtement charnel pour apparaltre en toute sa beaut (In Psalm. 143 ; Sermo
6 : 15). Knobel rappelle que le culte du serpent, source de vie et de gurison, avait des fidles
dans les populations paennes environnant les Juifs : de l vinrent les Ophites, selon Tertullien
(De Praescr. Haer., 47). Mais, travers toute l'criture, ce symbole reste monovalent (Apoc.,
12 : 9 ; 2 Cor., II : 3 ; Gen., 3 : 1 sq.). Il semble qu'au Livre des Nombres le Serpent d'Airain soit
exhib comme le signe du flau vaincu par Yahweh (cf. Col., 2 : 15 : ainsi la Croix, o le Messie
semble englouti dans la mort, ananti par le mal, tourne en drision les Puissances
apparemment victorieuses). Le mal est, au Dsert, reprsent comme terrass, non sous sa forme
naturelle, individuelle (serpent vivant), mais sous sa forme typique (serpent d'airain). Ds lors, le
symbole devait s'entendre dans un sens universel. En Se l'appliquant, le Christ annonce que,
n'ayant point connu le pch, Il a t fait pch pour nous, afin qu'en Lui nous devenions justice
de Dieu (2 Cor., 5 : 21) ; Lui aussi doit tre exhib, pour tre source de vie pour peu qu'on fixe
avec foi les yeux sur Lui. C'est quoi fait allusion Jean, 12 : 32. L'ptre de Barnab fait dire
Mose : S'il en est parmi vous qui soient mordus, qu'ils viennent au Serpent pendu au bois;
qu'ils esprent, avec foi, en ce Serpent qui, mis mort, peut rendre la vie, et, tout de suite, ils
seront sauvs (p. Barn., 12). Pour Origne, le Serpent d'airain n'tait pas vraiment un
serpent, mais reprsentait un Serpent , tout comme le Sauveur reprsentait l'humanit
pcheresse (Hom. XI in Ez., 3). La Loi, nous dit Grgoire de Nysse en sa Vie de Mose, la Loi
nous dit que ce qui apparat pendu au bois, n'est pas un Serpent, mais l'apparence d'un Serpent,
comme l'a dit le divin Paul : dans une chair semblable celle du pch (Rom., 8 : 3). Le
vritable Serpent est pch ; quiconque dserte (Dieu) pour le pch, revt la nature du Serpent.
Ds lors, l'Homme est affranchi du pch par Celui qui assuma (************) la forme
extrieure (*****) du pch et S'est fait semblable nous (********** *** ****) alors que
nous-mmes avions pris la forme du Serpent ...

En bref : les Juifs, en contemplant le Signe au Dsert, y trouvent le symbole d'une Vie
nouvelle, ressuscite, puisque leur Mort est exhibe, non plus active, vivante , mais morte
elle-mme, rduite l'impuissance; Le Serpent d'airain, substitu l'ophidien vivant, reprsente
l'effacement du pass, l'abolition du pch pardonn, la mort de la Mort ; encore faut-il, suivant
l'criture, qu'ils lui lancent un regard de foi, d'esprance et de repentir. Cette interprtation juive,
Jsus la reprend son compte en passant immdiatement de Jean, 3 : 14-15 Jean, 3 : 16. On lit
dans le Yalkouth Schimoni, 1 : 240 C : Regarde : si Dieu a voulu que, par l'apparence du
Serpent qui introduisit la mort dans le monde, les mourants soient rendus la vie, combien plus
Lui, qui est la Vie mme, ressusciterat-Il les morts eux-mmes ! Le Serpent reste donc le signe
de la Mort par le Pch ; mais : felix culpa, la Faute, Dieu la tourne notre rdemption. Nulle
trace, ici, d'ambivalence et de Serpent intrinsquement bon.

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 4. Rpression

Les dmoniaques dans l'vangile.

De la lutte du Christ contre Satan, dont on nous a dcrit les grandioses proportions, les
vangiles synoptiques nous prsentent un pisode singulier: la dlivrance des individus possds
du dmon. Nous verrons successivement 1 les faits; 2 les problmes qu'ils soulvent; 3 les
principes que la thologie propose pour leur solution.

1. LES FAITS

1. Une premire srie de texte affirme d'une manire gnrale que des possds ont t
rendus l'tat normal par Jsus; ces possds sont distingus des simples malades; mais dans
cette premire srie aucune description dtaille n'est donne, soit de leur mal soit des moyens
employs pour les en dlivrer.

Jsus prche en Galile, chassant les dmons (Mc., 1, 30). (Nous suivons l'ordre historique donn par la
synopse de Lagrange-Lavergne, et nous citons les textes le plus souvent d'aprs cette traduction, qui est de Lagrange.) Avant le Sermon sur la
Montagne, des foules de gens se rassemblent pour tre guris de leurs maladies; et tous ceux
qui taient tourments par des esprits impurs taient guris (Lc., 6, 18); car on lui amenait
tous ceux qui taient mal en point, atteints de diffrentes maladies ou de douleurs, et
dmoniaques, et lunatiques, et paralytiques (Mt., 4, 24).

Quand les envoys de saint Jean-Baptiste viennent demander Jsus s'il est vraiment le
Messie, avant de leur rpondre, il gurit beaucoup de personnes affliges de maladies et
d'infirmits et d'esprits malins et il accorda de voir plusieurs aveugles (Lc., 7, 21).

Pendant sa vie publique, Jsus tait habituellement accompagn des Douze ainsi que de
quelques femmes qui avaient t guries d'esprits malins et de maladies ; parmi elles se trouvait
Marie surnomme Madeleine de qui taient sortis sept dmons (Lc., 8, 2; cf. Mc., 16, 9).

Quand Jsus envoie les Douze prcher le royaume de Dieu en Galile il leur donne cet ordre:
Gurissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lpreux, chassez les dmons (Mt.,
10, 8), leur confrant ainsi puissance et autorit sur tous les dmons et pouvoir de gurir les
maladies (Lc., 9, 10; cf. Mc., 6, 7). Au cours de cette mission (ou d'une autre) saint Jean
rencontre des gens qui, au nom de Jsus chassaient les dmons ; il s'en formalise et veut les en
empcher, car ce ne sont pas des disciples de Jsus. Le Matre n'approuve pas ce zle du disciple,
mais ne nie pas le fait de l'expulsion des dmons: Ne les empchez pas; car il n'est personne
qui fasse un miracle en vertu de mon nom et qui puisse bientt aprs parler mal de moi (Lc., 9,
49 et Mt., 9, 39).
 Les soixante-douze disciples reoivent une mission analogue celle des Douze pour prcher
en Gallile et en Jude l'arrive du rgne de Dieu. A leur retour auprs de Jsus, ils lui disent tout
joyeux: Seigneur, mme les dmons nous sont soumis en ton nom . Et lui, les approuvant,
leur dit: Je voyais Satan tombant du ciel, comme un clair... Je vous ai donn pouvoir sur une
puissance quelconque de l'Ennemi. Rien ne pourra vous nuire. D'ailleurs ne vous rjouissez pas
tant de ce que les esprits vous sont soumis que de ce que vos noms sont inscrits dans le ciel
(Lc., 10, 17-20).

Lui transmet-on les menaces d'Hrode, il rplique: Allez dire ce renard: Voici: aujourd'hui
et demain je chasse des dmons, et j'accomplis des gurisons; et le troisime [jour] je suis
consomm (Lc., 13, 32).

Le pouvoir ainsi exerc par Jsus deviendra l'apanage des disciples aprs la mort de leur
Matre: Voici les miracles, leur dit-il, qui accompagneront ceux qui auront cru: ils chasseront
les dmons en mon nom; ils parleront des langues nouvelles; ... ils imposeront les mains aux
malades, qui seront guris (Mc., 16, 17-18). Ce qui se ralisa effectivement, au tmoignage des
Actes des Aptres (8, 7; 16, 16-18; 19, 12-17).

Avant d'aller plus loin, on remarquera que ce ne sont pas seulement les vanglistes qui
parlent d'expulsions de dmons, mais c'est Jsus lui-mme qui 1 revendique ce pouvoir en le
distinguant du pouvoir de gurir les maladies, 2 qui donne ce fait particulier comme une preuve
de sa messianit, 3 qui transmet ses disciples en termes exprs une puissance identique, ayant
place part parmi les miracles qu'ils doivent accomplir en son nom. Nous aurons revenir sur
ces remarques.

2. Auparavant prenons connaissance des descriptions vangliques plus dtailles

d'expulsions de dmons.

La premire rencontre de Jsus et d'un possd est dramatique: elle a lieu dans la synagogue
de Capharnaum, au dbut de la vie publique. Il y avait l un homme possd de l'esprit d'un
dmon impur. Et il s'cria d'une voix forte: Oh! Qu'y a-t-il entre nous et toi, Jsus de Nazareth?
Tu es venu pour nous perdre! Je sais qui tu es, le saint Dieu! Mais Jsus lui enjoignit et lui dit:
Tais-toi et sors de lui! Et le dmon [l'ayant agit convulsivement Mc., 1, 26], l'ayant jet au
milieu, sortit de lui, sans lui faire aucun mal. (Lc., 4, 33-35; cf. Mc., 1, 23-26).

Des scnes du mme genre sont mentionnes dans le tableau donn par les trois synoptiques,
d'une journe du Sauveur Capharnaum. Il gurissait alors les malades. Il sortait aussi des
dmons de plusieurs, criant et disant: Tu es le Fils de Dieu! Et les prenant partie, il ne les
laissait pas parler [et dire] qu'ils savaient qu'il tait le Christ (Lc., 4, 41; cf. Mc., 1, 34 et Mt., 8,
16). Saint Marc, parlant de faits analogues nous dit (3, 11): Les esprits impurs, quand ils le
voyaient, se prosternaient devant lui et vocifraient en disant: Tu es le Fils de Dieu , etc...

C'est par une action distance que la fillette de la Cananenne est dlivre du dmon. La
mre est venue trouver Jsus, l'a suppli, sans se laisser dcontenancer par deux rebuffades; et
Jsus finit par lui dire: A cause de cette parole [que tu viens de me dire], va, le dmon est sorti
de ta fille. Et s'tant rendue sa maison elle trouva la petite enfant jete sur le lit, et le dmon
[tait] sorti! (Mc., 7, 29-30; cf. Mt., 15, 21-28).

Dans le cas de la femme vote gurie dans une synagogue un jour de sabbat, il faut noter
attentivement et la description de l'infirmit, et son attribution au dmon faite par l'vangliste
saint Luc et par Jsus lui-mme.

C'tait une femme qu'un esprit rendait infirme depuis dix-huit ans; et elle tait courbe et
ne pouvait lever la tte tout fait. L'ayant vue, Jsus l'appela et lui dit: Femme, tu es gurie de
ton infirmit. Et il lui imposa les mains, et aussitt elle se redressa... Or intervint le chef de la
synagogue, indign de ce que Jsus et guri le jour du sabbat... Le Seigneur lui rpondit:
Hypocrites! Est-ce que chacun de vous, le jour du sabbat, ne dtache pas de l'table son boeuf ou
son ne et ne le mne-t-il pas boire? Et cette fille d'Abraham, que Satan a lie voici dix-huit ans,
ne fallait-il pas qu'elle fut dtache de cette entrave le jour du sabbat? (Lc., 13, 10-17). (Avec
l'unanimit morale des exgtes, nous appelons possds, dans cette tude vanglique, tous les sujets en qui Jsus affirme que le dmon est prsent, y
produisent des troubles de sant qui cessent avec son expulsion. La preuve de cette prsence active du dmon est ici donne par l'affirmation et l'attitude du
divin Matre. L'exorciste actuel, guid par le Rituel, n'a pas pour juger les cas soumis son examen ce point d'appui infaillible. Il doit commencer par faire
la preuve de la prsence et de l'action du dmon, en constatant l'existence de phnomnes prternaturels qui dmontrent et cette prsence, et cette action.
C'est cet exorciste que s'impose le principe d'conomie bien compris (cf. ci-dessous l'article de Maquart, p. 328) qui exige bon droit que l'on ne
recoure l'explication dmoniaque que si aucune autre explication d'ordre naturel n'est adquate. Mais dans l'vangile, la question est tranche: la prsence
et l'action du dmon sont un donn. - Mme dans le cas de la femme courbe, o il n'est pas affirm que le dmon est actuellement prsent dans la malade
et d'o il n'est pas explicitement chass, du moins la maladie est dite avoir eu pour cause un esprit qui rendait infirme depuis dix-huit ans cette femme,
affirme saint Luc; et Jsus prcise que cet esprit avait nom Satan et que depuis dix-huit ans il se servait de la maladie comme d'un lien solide et durable
qu'il fallait briser au plus tt. Qu'il n'y ait pas l, pour un exorciste actuel, un cas de possession (au sens moderne et complet du mot) strictement
dmontrable par les moyens d'investigation dont il dispose, le P. de Tonqudec a tout fait raison de le faire remarquer (ci-dessous, p. 493). Mais dans
l'vangile, la maladie est prsente comme due au dmon et la gurison comme la rupture d'un lien tabli et maintenu par Satan. C'est dire qu'elle est
habituellement range par les commentateurs parmi les cas de possession vanglique.)

A ce cas de possession dont les effets tels qu'ils sont dcrits sont d'une analogie frappante
avec les symptmes d'une paralysie locale, il faut joindre la transcription des deux cas dont
l'analyse descriptive est la plus pittoresque et la plus complte. Tous deux sont rapports par les
trois synoptiques, par saint Matthieu avec sobrit, par saint Luc avec prcision, par saint Marc
avec un vrai luxe de dtails pris sur le vif. Nous reproduisons ce dernier, en le compltant entre
crochets, quand il y a lieu.

Voici d'abord le possd de Grasa:

Jsus aborde l'est du lac de Gnsareth, dans le pays des Grasniens. Et aussitt qu'il et
quitt la barque, vint sa rencontre, sortant des tombeaux, un homme possd d'un esprit impur,
qui avait sa demeure dans les tombeaux; et personne ne pouvait plus le lier, mme avec une
chane. Car on l'avait souvent li avec des entraves et des chanes; mais il avait mis en morceaux
les chanes et bris les entraves. Et personne ne pouvait le dompter. Et constamment, nuit et jour,
il tait dans les tombeaux et dans les montagnes, vocifrant et se meurtrissant avec des pierres.
[Depuis longtemps il n'avait pas mis d'habit. Lc.]

Et voyant Jsus de loin il accourut et se prosterna devant lui. Et vocifrant d'une voix forte, il
dit: Qu'y a-t-il entre moi et toi Jsus, Fils du Dieu Trs-Haut? Je t'adjure par Dieu, ne me
tourmente pas! Car il lui disait: Sors, esprit impur, de cet homme! Et il lui demandait: Quel est
ton nom? Et il lui dit: Lgion est mon nom, car nous sommes nombreux. Et il le suppliait
instamment de ne pas les envoyer [dans l'Abme, Lc.] hors du pays.
 Or il y avait l, sur la montagne, un grand troupeau de porcs qui paissait. Et ils le supplirent
en disant: Envoie-nous chez les porcs pour que nous entrions en eux. Et il le leur permit. Alors
les esprits impurs sortirent de l'homme et entrrent dans les porcs. Et le troupeau s'lana de
l'escarpement dans la mer au nombre d'environ deux mille et ils se noyrent dans la mer .

Avertis, les gens de la ville et des hameaux arrivent auprs de Jsus et voient le
dmoniaque assis, vtu et dans son bon sens, lui qui avait eu Lgion. Et ils prirent peur. A leur
prire, Jsus remonte en barque pour quitter la rgion. L'homme guri demande la faveur de le
suivre. Mais Jsus refuse, et lui dit: Retire-toi dans ta maison auprs des tiens et annonce-leur
tout ce que le Seigneur a fait pour toi et qu'il a eu piti de toi. Et cet homme le fit, non
seulement dans toute la ville (Lc.), mais dans la Dcapole entire (Mc., 5, 1-20).

Ce rcit vanglique est celui o sont prsents le plus nettement les traits caractristiques
des dmons devenus matres d'un organisme humain. Ils y mettent et y entretiennent des troubles
morbides apparents la folie; ils ont une science pntrante et savent qui est Jsus; sans
vergogne ils se prosternent devant lui, le prient, l'adjurent de par Dieu, redoutent d'tre par lui
rejets dans l'Abme, et pour viter cela demandent entrer dans des porcs pour s'y tablir. A
peine y sont-ils installs qu'avec une puissance non moins tonnante que leur versatilit, ils
provoquent la destruction cruelle et mchante des tres o ils avaient demand se rfugier.
Craintifs, obsquieux, puissants, malfaisants, versatiles et mme grotesques, tous ces traits, ici
fortement accuss se retrouvent des degrs divers dans les autres rcits vangliques
d'expulsions de dmons. (Ce ct ridicule, vulgaire et malfaisant des possessions diaboliques apparat aussi dans les rcits des Actes,
notamment 19, 13-17, o l'on voit Ephse certains exorcistes juifs ambulants essayer d'invoquer le nom du Seigneur Jsus sur ceux qui avaient des
esprits mauvais: c'taient sept fils d'un certain Scvas, grand-prtre juif, qui faisaient cela . Mal leur en prit, car un beau jour l'un de ces possds leur
rpliqua: Je connais Jsus et je sais qui est Paul: mais vous, qui tes-vous? Et l'homme, se jetant sur eux se rendit matre de tous et fut tellement plus fort
qu'eux qu'ils s'enfuirent de cette maison nus et blesss .)

Le possd que Jsus trouve au pied de la montagne de la transfiguration et devant lequel ses
aptres sont impuissants offre, lui, avec la surdit et le mutisme, les signes cliniques de
l'pilepsie. Ici encore, il faut relire saint Marc (9, 14-29).

Une foule nombreuse tait rassemble autour des disciples et des scribes qui discutaient avec
eux. Sur quoi disputiez-vous donc, demande Jsus. Et quelqu'un de la foule lui rpondit:
Matre, je t'ai amen mon fils qui a un dmon muet. Et quand il s'empare de lui, il le jette terre,
et l'enfant cume et grince des dents et devient raide. Et j'ai dit tes disciples de le chasser; et ils
n'ont pas pu. Or il leur adressa la parole en ces termes: O gnration incrdule! Jusqu' quand
serai-je prs de vous? Jusqu' quand vous supporterai-je? Amenez-le moi. Et ils le lui amenrent.

Et quand l'enfant vit Jsus, il fut aussitt agit convulsivement par l'esprit mauvais, et
tombant terre, il se roulait en cumant. Et Jsus interrogea son pre: Combien de temps y a-t-il
que cela a commenc lui arriver? Il dit: Depuis sa petite enfance. Et souvent il l'a jet soit dans
le feu, soit dans l'eau pour le faire prir. Mais si tu peux quelque chose, viens notre aide par
piti pour nous! Jsus lui dit: Si tu peux! Tout est possible celui qui croit! Aussitt le pre de
l'enfant dit en criant: Je crois! Viens en aide mon incrdulit!

Or Jsus, voyant qu'un groupe nombreux allait se former, commanda l'esprit impur en lui
disant: Esprit muet et sourd, je te l'ordonne, sors de lui et ne reviens plus en lui! Et le dmon
sortit en criant et en agitant convulsivement l'enfant qui devint comme mort, de sorte que
beaucoup disaient: Ils est mort. Mais Jsus, le prenant par la main, le releva, et il se tint debout
[et il le rendit son pre, Lc.].

Et quand il fut entr dans une maison, ses disciples l'interrogeaient en particulier: Pourquoi
n'avons-nous pas pu le chasser? Et il leur dit: Cette espce ne peut tre expulse par aucun autre
moyen que la prire [et le jene. Mt.]

II. LES PROBLMES

De cet ensemble de fait comment trouver l'interprtation correcte?

1. - Bien que les vanglistes emploient quelquefois le mot gurir en parlant de

dlivrance des possds par Jsus (Cf. S. Luc, 7, 21; 8, 2; 9, 43; 13, 12; etc.), le contexte mme invite entendre
cette gurison dans un sens tout spcial: ainsi la femme vote, est prsente comme gurie
en L. 13, 12, alors qu'elle est dite, lie par Satan depuis 18 ans et qu'il faut la dtacher de
cette entrave (verset 16); De mme l'pileptique (Lc., 9 et parall.) est guri , mais parce que
le dmon a t chass . En ralit, la dlivrance des possds, pour tous les cas o elle
nous est raconte avec quelques dtails, est prsente dans des conditions qui la diffrencient
nettement des gurisons de malades.

En effet, l'tat du possd est attribu au dmon, qui est un tre cach, malfaisant, capable de
tenter mme Jsus, qui est la puissance tnbreuse , qui a son heure dans les vnements
de la Passion, qui agit avec autant de fourberie et de mchancet que d'intelligence. Il entre dans
le possd, y demeure, y revient; il entre dans les porcs. Le possd a un dmon, un esprit de
dmon impur (Lc., 4, 23); il est en esprit impur (Mc., 1, 23). Le dmon sort du possd pour aller
ailleurs, au dsert, dans des porcs, dans l'Abme; et cela parce qu'il est chass (c'est le mot le plus
frquemment employ). A l'approche de Jsus, il manifeste de la terreur, se prosterne, supplie,
dclare qu'il connat la qualit surnaturelle de Jsus; celui-ci lui parle, l'interroge, lui donne des
ordres, des permissions, lui impose silence. Aucun de ces traits ne se retrouve dans la manire
dont les malades se comportent l'gard de Jsus, ni dans la faon dont Jsus s'y prend pour les
gurir.

2. - Cette attitude de Jsus l'gard des possds ne permet pas un croyant, ni mme un
historien attentif, de penser que Jsus, en parlant et en agissant ainsi, s'accommodait aux
ignorances et aux prjugs de ses contemporains.

C'est qu'il s'agit ici non pas d'une faon de parler courante (comme lorsqu'on dit que le soleil
se lve l'horizon et monte vers le znith) mais d'une doctrine o s'exprime un aspect essentiel de
la mission de l'Homme-Dieu ici-bas: In hoc apparuit Filius Dei ut dissolvat opera diaboli (I, Jo.,
3, 9). Sur ces points de cette importance qui touchent au monde surnaturel, Jsus ne pouvait pas
user d'une tolrance quivoque. Et il n'en a pas us. Qu'on relise le ch. IX de l'vangile de saint
Jean. Il y a l un pauvre aveugle de naissance. Et les aptres, soit par une erreur qui leur serait
personnelle, soit plutt parce qu'ils partagent les opinions des Essniens et d'autres sectes juives,
demandent au Matre: Qui a pch, lui ou ses parents, pour qu'il soit n aveugle? Ils ne sont
pas seuls interprter ainsi les causes de la ccit de cet homme. Quand celui-ci, guri, tient tte
au Sanhdrin qui l'interroge, les chefs de l'assemble lui rtorquent: Toi qui es n tout entier
dans le pch, tu oses nous faire la leon? Nous sommes donc bien ici en prsence d'un prjug
et d'une erreur communs parmi les contemporains de Jsus. Mais comme il s'agit d'un point qui
appartient l'ordre surnaturel, Jsus n'admet pas de conformisme, il ne connat que la vrit et il
tranche: Ni lui n'a pch, ni ses parents; mais c'est afin que soient manifests en lui les oeuvres
de Dieu .

Or Jsus qui ne laisse pas passer, mme une seule fois, sans la redresser, une parole errone
en matire religieuse, ne corrige jamais les expressions dont ses disciples se servent pour parler
des possessions dmoniaques; lui-mme en parle en termes identiques et conforme strictement
sur ce point ses actions aux ides et au langage de ses contemporains. Par le fait mme, il les
adopte.

Bien plus, nous voyons qu'il s'tablit sur ce terrain et s'y dfend. Les trois Synoptiques
relatent cette controverse (Lc., 11, 14-26; Mc., 3, 22-30; Mt., 12, 22-45). Jsus a chass un
dmon qui causait mutisme et ccit. Les Pharisiens l'accusent de chasser ainsi les dmons
infrieurs par la puissance de Beelzbub, prince des dmons . L'occasion tait belle de leur
dire qu'en ralit il ne s'agissait pas de possessions dmoniaques, mais de maladies. Jsus n'entre
pas dans cette voie. Les dmons, dit-il, ne se chassent pas les uns les autres ce qui aurait depuis
longtemps mis fin leur empire ... Non, ils sont chasss parce qu'ils ont affaire plus fort
qu'eux , et leur dfaite est signe que le rgne de Dieu est arriv parmi vous . Cette dfaite
actuelle de Satan ne l'empchera pas de prendre une contre-offensive, qui aura mme dans
certains cas un singulier succs, puisque le dmon chass reviendra avec sept autres esprits
pires que lui : c'est que la mauvaise foi humaine, telle qu'elle se manifeste dans l'accusation que
viennent de formuler les Pharisiens contre Jsus, constitue l'aveuglement volontaire et
persvrant qui se nomme le pch contre le Saint Esprit , par quoi s'ouvre la voie au retour
dfinitif de l'ennemi renforc. - Ici donc, comme ailleurs et plus mme qu'ailleurs, il est vident
que Jsus parle du dmon et des possessions dmoniaques comme de ralits au sujet desquelles
il n'y a pas d'erreurs dissiper ni parmi ses disciples, ni parmi ses adversaires.

Le vrai problme pos par les possessions vangliques n'est pas l. Il nous faut maintenant
en rechercher les termes exacts et voir ensuite dans quelle direction de pense son nonc nous
incite en poursuivre la solution.

3. - Faisons abstraction pour un instant de la manire dont Jsus s'y prend pour dlivrer les
possds. Ne considrons que les symptmes de leur tat tels que nous les donnent les
descriptions un peu dtailles conserves dans les vangiles. Il ne semble pas douteux qu'en
tudiant ces symptmes morbides et en s'en tenant eux seuls, tout mdecin verra dans la femme
courbe une paralytique, dans l'nergumne de Gsara un fou furieux, dans l'enfant guri le
lendemain de la Transfiguration un pileptique, etc... Bien plus, chaque possession qui nous est
prsente dans son individualit se trouve lie une infirmit: le dmon rend muet (Mt., 9, 32; 12,
22; Mc., 9, 16; Lc., 11, 14) sourd-muet (Mc., 7, 32; 9, 24), muet et aveugle (Mt., 12, 22),
lunatique (Mt., 17, 15); il provoque des crises d'agitation convulsive (Mc., 1, 26; Lc., 4, 35;
surtout Mc., 9, 18-20 et parall., cits ci-dessus). Tous ces phnomnes morbides sont au point de
vue mdical en liaison troite avec un tat maladif du systme nerveux. On voit poindre la
tentation, pour le psychiatre, d'isoler ces phnomnes, de ne vouloir baser son jugement que sur
eux et de tenter de conclure que sous le nom de possds, l'vangile ne nous prsente que des
malades atteints de nvrose. Cette fois le problme des possessions diaboliques se trouve pos
dans toute son acuit.

4. - Mais vouloir donner ce problme une solution purement mdicale n'est qu'un leurre. On
n'expliquerait ainsi qu'une partie des faits. Comment se fait-il que ces nerveux reconnaissent et
proclament le Messie? Comment leur maladie peut-elle tre instantanment transfre un
troupeau d'animaux et en provoquer l'anantissement? Comment se fait-il que le thaumaturge
agisse ici uniquement en menaant un autre tre que le malade? Comment russit-il toujours
obtenir, par une brve parole, une gurison instantane, complte, dfinitive? Que l'on songe au
temps qu'il faut un psychiatre moderne, aux moyens de lente persuasion qu'il doit employer
pour gurir , quand il y russit, ou pour amliorer l'tat de sant de sa pitoyable clientle!

Et ces questions prennent une force nouvelle si l'on veut bien se souvenir que toutes les
maladies numres ci-dessous: mutisme, surdit, ccit, paralysie, ayant apparemment la mme
cause nvrotique, se retrouvent dans l'vangile, sans aucune mention du dmon, et qu'elles sont
guries par des moyens qui n'ont absolument rien de commun avec des exorcismes imprieux et
menaants ni avec des conversations o l'on parle un interlocuteur autre que le patient. Mais il
faut ici citer quelques exemples.

Voici le sourd-muet de Mc., 7, 32-35 (le texte grec dit un sourd-bgue , ce qui indique
mieux encore le caractre nerveux du mal). Jsus l'ayant pris part l'cart de la foule, lui mit
ses doigts dans les oreilles, lui toucha la langue avec sa propre salive et levant les yeux vers le
ciel il soupira et lui dit: Epphata, c'est--dire: Ouvre-toi. Et ses oreilles s'ouvrirent et le lien de sa
langue fut dli et il parlait correctement. Pas de mention du dmon, pas de menace: quelques
gestes symboliques avec un mot qui exprime leur sens: c'est la gurison miraculeuse d'une
maladie nerveuse, non l'expulsion d'un dmon.

Tout le monde connat la gurison distance du serviteur paralytique d'un centurion de

Capharnaum qui se dclarait indigne de recevoir Jsus dans sa demeure (Mt., 8, 5-13; Lc., 7, 1-
10), ainsi que celle du paralytique que de complaisants amis, ayant pratiqu une ouverture au toit
de la maison o Jsus enseignait, firent descendre sur son brancard aux pieds mme de Jsus et
que le Matre gurit d'un mot pour bien tablir que le Fils de l'homme a sur la terre le pouvoir
de remettre les pchs (Mc., 2, 1-12 et parall.). Pas de menaces, pas d'exorcismes, mais des
paroles pleines de bont adresses au centurion ou au paralytique, sans que le mal soit impuret
la malfaisance d'un dmon.

Et voici encore la gurison d'un aveugle (Il n'est pas certain que la ccit ait eu, dans ce miracul, une cause nerveuse, la
diffrence du possd muet et aveugle (Mt., 12, 22) dont nous avons fait tat (page prcdente). Le rapprochement montre du moins que la ccit, quelle
que soit sa cause immdiate, nerveuse ou non, est tenue par Jsus tantt pour une maladie qu'il gurit sans exorcisme, tantt pour le rsultat d'une
, que nous prsente saint Marc dans le rcit suivant (8, 22-
possession laquelle il met fin en expulsant un dmon.)
26): A Bethsade, on amne Jsus un aveugle et on le prie de le toucher. Et ayant pris la main
de l'aveugle, il le conduisit hors du bourg. Et aprs lui avoir mis de la salive sur les yeux et lui
avoir impos les mains, il lui demandait: Vois-tu quelque chose? Et ayant commenc voir, il
disait: Je vois les hommes; car je les aperois semblables des arbres qui marcheraient. Ensuite
il lui impose de nouveau les mains sur les yeux et il vit distinctement. Et il fut rtabli. Et il voyait
tout, nettement, de loin. Et il le renvoya chez lui. Sauf erreur, c'est ici le seul cas vanglique
de gurison miraculeuse progressive, faire cependant en quelques instants, sans l'emploi des
moyens longs et compliqus de la psychiatrie moderne. Mais ici encore, pas de dmon, pas de
menaces, pas d'injonction d'avoir quitter la place, pas d'exorcisme.

Il rsulte de ces textes que les deux notions: maladie nerveuse et possession diabolique, ne
concident pas exactement. L'vangile connat des possessions accompagnes de nvroses, et des
nvroses l'tat pur. Pour remettre les patients dans leur tat normal, les moyens employs
diffrent aussi suivant la catgorie laquelle appartiennent les sujets. L'identification pure et
simple de la possession avec une maladie nerveuse est incompatible avec l'vangile. Aprs toutes
ces explications et ces dtours, nous pouvons enfin resserrer l'nonc du problme rel pos par
les possessions vangliques dans la formule suivante:

D'o vient que la possession diabolique s'accompagne toujours dans les descriptions
vangliques de signes cliniques caractristiques d'un tat anormal du systme nerveux? Peut-on
donner une explication, indiquer la cause de cette trange, mais rgulire concomitance?

III. PRINCIPES DE SOLUTION

A la question ainsi prcise, la thologie mystique (s'appuyant sur la thologie dogmatique et

sur la philosophie scolastique) fournit d'importants lments de rponse, qu'il nous reste
synthtiser, en nous excusant du langage technique auquel nous devrons avoir recours.

La philosophie scolastique distingue, en effet, dans l'me indivisible de l'homme, deux

groupes de facults, les unes d'ordre sensible: imagination et sensibilit; les autre d'ordre
intellectuel: intelligence et volont. Quand tout est en ordre dans une me humaine, son activit
est dirige par la volont qui commande l'imagination et la sensibilit d'aprs les lumires
qu'elle reoit d'une raison bien informe de la vrit. Mais la raison, son tour, n'est capable de
parvenir la vrit, dans les conditions normales de son exercice ici-bas, que si les facults
sensibles lui apportent un aliment recueilli et dj prpar par elles. Cette interaction des facults
de l'me s'tend jusqu' la volont, qui peut tre influence dans ses dcisions, et mme trs
fortement, par les attractions qu'elle subit de la part de la sensibilit: pourtant la hirarchie
subsiste, et seule la volont dcide, souverainement, de l'acte libre qu' son gr elle pourra poser,
diffrer ou omettre.

Mais (toujours suivant la philosophie scolastique) c'est l'me spirituelle dont nous venons de
parler qui donne la vie au corps, qui l' informe . Il n'y a pas deux mes dans l'homme, l'une
qui serait spirituelle, l'autre corporelle, mais une seule. Or c'est prcisment par ses facults
infrieures, par la sensibilit, que l'me immatrielle exerce son emprise sur le corps. Dans l'tre
unique, mais compos, qu'est un individu humain, le point de jonction est l. Aborde-t-on ce
point indivisible en partant de l'me spirituelle, on l'appellera sensibilit; l'aborde-t-on en partant
de la vie corporelle, on le prsentera comme le mouvement vital propre au systme nerveux.
Cette union trs troite du systme nerveux, qui appartient au corps, et de la sensibilit, qui est
une facult de l'me, permet la transmission des ordres de la volont au corps et ses
mouvements: c'est cette union que dissout la mort: c'est elle qu'affaiblissent les maladies
mentales; car celles-ci se dfinissent comme un dsordre du systme nerveux, entranant par le
fait mme un dsordre de mme importance dans la sensibilit, et aboutissant, la limite, la
folie o la volont trouve briss les leviers de commande et ne contrle plus ni la sensibilit, ni le
systme nerveux, abandonns ensemble leurs alternatives de dpression hbte ou d'agitation
furieuse.

Or c'est prcisment sur ce point d'intersection et de liaison de l'me et du corps que les
thologiens situent l'action du dmon. Celui-ci, pas plus qu'aucune autre crature, ne peut agir
directement sur l'intelligence ou sur la volont: c'est l un domaine rserv strictement la
personne humaine et Dieu son crateur (Cette doctrine est expose ex professo par saint THOMAS, Ia, q. III, art. 1 4,
synthtise Ia IIae, q. 80, art. 2, rappele frquemment dans toute la Iia Pars, par ex. Ia IIae, q. 9, art. 6. - Elle est classique en thologie mystique; voir, par
ex, SCHRAM, Theol. Mystica, t, I, 208 225, et spcialement 208: Quid daemon in possessis possit, 5. - De cette impuissance du dmon, les
. Tout ce que le dmon peut faire, c'est
mystiques disent avoir l'exprience vcue, par ex. sainte THRSE, Vie, ch. XVII.)
aborder indirectement ces facults suprieures en provoquant des reprsentations tendancieuses
dans l'imagination et des mouvements dsordonns dans l'apptit sensitif avec branlement
correspondant du systme nerveux qui est synchronis avec la sensibilit. Il aspire ainsi
tromper l'intelligence dans ses jugements surtout pratiques et plus encore peser sur la volont
pour la faire consentir un acte mauvais. Tant que les choses en restent l, il y a tentation.

Mais (avec permission de Dieu qui agit ainsi pour le plus grand bien surnaturel des mes ou
pour ne pas s'opposer leur libre malice) les choses peuvent aller beaucoup plus loin. Le dmon
peut profiter du dsordre qu'une maladie mentale pralable aurait introduit dans le compos
humain; il peut mme provoquer et amplifier ce dsquilibre fonctionnel, la faveur duquel il
s'insinue et s'installe sur ce point de moindre rsistance, et l se saisir des leviers de commande,
les mouvoir son gr, rduire ainsi indirectement une impuissance plus ou moins totale
l'intelligence et surtout la volont, qui, pour leur exercice propre, requirent l'apport des donnes
sensibles correctement prsentes et des moyens de transmission en bon tat de marche. - Telle
est grands traits la thorie de la possession diabolique labore par la thologie catholique.
Celle-ci fait valoir encore d'autres considrations qui appuient et renforcent les explications
donnes ci-dessus et qui seront exposes dans un autre article du prsent volume. Notons
seulement que si la mort et par consquent la maladie qui la prpare ont t introduites dans le
monde, c'est par la jalousie du diable l'gard de nos premiers parents (Sap., 2, 24), ce qui
vaut au dmon le titre dont Jsus l'a stigmatis: homicida ab initio (Jo., 8, 44). En s'attaquant,
dans la possession, au point prcis o se joignent, mais o peuvent tre dissocis, l'me et le
corps, il est donc bien sur la ligne d'oprations qu'il a choisie ds le dbut pour mener la guerre
contre l'humanit.

Si tout ceci est exact, il faut en dduire avec les thologiens que toute vraie possession
diabolique est accompagne, en fait et quasi ncessairement, de troubles mentaux et nerveux
produits ou amplifis par le dmon, mais dont les manifestations et les symptmes sont
pratiquement et mdicalement identiques ceux que produisent les nvroses. Le psychiatre
pourra donc en toute libert tudier ces symptmes, dcrire ces troubles mentaux, en indiquer les
causes immdiates: il est l sur son terrain. Mais il outrepasserait sa spcialit s'il prtendait au
nom de sa science propre exclure a priori et dans tous les cas une cause transcendante d'o
driveraient les anomalies qu'il constate. En s'enfermant dans ses mthodes spciales, il s'interdit
lui-mme toute recherche de ce genre. Il ne trouvera jamais le dmon au terme de son analyse
purement mdicale, pas plus que le chirurgien ne trouve l'me au bout de son scalpel, pas plus
que l'animal qui regarde son matre en colre, ne peut souponner le caractre moral ou immoral
de ses gesticulations: cela est d'un autre ordre. Mais le mdecin qui voudra rester un homme
complet, surtout s'il possde les lumires de la foi, n'exclura pas priori, et dans certains cas
pourra souponner, derrire la maladie, la prsence et l'action de quelque force occulte (dont il
passera l'tude au philosophe et au thologien se guidant suivant leurs propres mthodes qu'un
autre article de ce livre rappellera), et il se souviendra modestement que l o sa science
mdicale, examinant une femme impuissante tenir la tte droite, n'aurait dcel qu'une
paralysie partielle remontant dix-huit ans, le regard plus pntrant et infaillible de Jsus
discernait et signalait la prsence du dmon exerant sa haine sur une fille d'Abraham.

Et nous voici revenus l'vangile et ses possessions diaboliques. C'est pour en rendre
compte que les thologiens catholiques ont labor toute la thorie rappele ci-dessus. Aux
psychologues et aux mdecins de mettre au point cette esquisse en lui donnant toutes les
prcisions d'analyses et de formules que permettent et exigent les progrs de la science moderne.
A eux aussi de dire s'il ne serait pas trs profitable, pour les mdecins comme pour les
thologiens, au lieu de pratiquer un isolement souponneux les uns l'gard des autres, d'unir
leurs efforts et leurs mthodes en vue d'une interprtation vraiment adquate de faits ressortissant
plusieurs branches complmentaires du savoir humain, tels que sont les possessions
diaboliques de l'vangile et leur gurison par Jsus.

Mgr. F. M. CATHERINET.

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L'exorciste
devant les manifestations diaboliques

En face des attaques du dmon, l'glise n'est pas dsarme. Elle a reu de son divin fondateur
la promesse formelle que les portes de l'enfer ne prvaudront pas contre elle. Elle possde des
armes spirituelles trs efficaces. Ses aptres ont reu le pouvoir de chasser Satan, pour eux et
leurs successeurs: l'exorcistat est un des quatre ordres mineurs confrs au futur prtre.
L'exorciste possde un double pouvoir contre la double action exerce par le dmon sur les
hommes: tentation et possession. Contre la premire, il se sert de l'exorcisme ordinaire, dont les
exorcismes du baptme sont un exemple. Contre la seconde, prternaturelle, l'glise utilise les
exorcismes solennels, que le prtre ne peut pas pratiquer sa guise. Pour ces derniers, le pouvoir
d'exorciser est li, et seuls sont autoriss les pratiquer sur les possds, les prtres spcialement
dputs cet office par l'glise.

Diverses raisons ont amen celle-ci rserver trs strictement la pratique de l'exorcisme
solennel. La lutte de l'exorciste contre le dmon n'est pas exempte de dangers moraux, voire
mme physiques pour le prtre exorciste; l'glise ne veut ni ne peut y exposer inconsidrment
ses ministres. D'autre part, il ne serait pas sans inconvnients graves d'exorciser, sur de simples
apparences de possession, des malades mentaux. Au lieu de les gurir, l'exorcisme risquerait
d'aggraver leur mal. Malgr la svrit de l'glise ce sujet, il faut regretter parfois chez certains
prtres adonns ce dangereux ministre, la pratique inconsidre et imprudente de l'exorcisme.

L'exorcisme est une crmonie impressionnante qui peut agir efficacement sur l'inconscient
des malades; les adjurations au dmon, les aspersions d'eau bnite, l'tole passe au cou du
patient, les signes de croix rpts, etc., sont trs capables de susciter, dans un psychisme dj
dbile, la mythomanie diabolique en paroles et en actions. Si on appelle le diable, on le verra:
non pas lui, mais un portrait compos d'aprs les ides que le malade se fait de lui. (R. P. DE
TONQUDEC, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, pp. 82-83.) L'glise ne confie le soin de se
mesurer au dmon qu' des prtres que leur haute valeur morale met l'abri de tout danger, et
dont la science et le jugement mettent mme de porter sur les cas qui leur sont soumis, un
jugement sr.

L'exorciste doit, en effet, formuler un diagnostic analogue celui du mdecin appel auprs
du malade. Comme lui, il a un remde a appliquer judicieusement. Son jugement est donc un
jugement pratique d'action, dont le but n'est pas d'annoncer une vrit spculative, comme fait
l'historien ou le savant, mais une vrit pratique: dans le cas prsent, je dois exorciser , sans
doute. Cette vrit pratique est formule non par rapport la ralit objective: - per
conformitatem ad rem, mais par rapport l'intention droite, per conformitatem ad appetitum
rectum, dit saint Thomas. Mais ce jugement subjectif ne peut tre formul en l'air, en vertu d'un
complexe affectif, ou de quelques prjugs courants; il suppose ncessairement un jugement
objectif sur lequel il s'appuie, le jugement de conscience qui nonce une vrit spculativo-
pratique et s'nonce ainsi: dans le cas prsent des signes, sinon certains, du moins trs
probables de possession existant, il faut exorciser .

Le problme rsoudre par l'exorciste, et il tait ncessaire de le souligner, doit donc viter
deux excs: d'une part, oublier qu'il a une dcision pratique prendre, et exiger la certitude
spculative de l'historien ou du savant, ce qui est certes trop demander, la certitude pratique
requise par l'action ne correspondant en matire contingente qu' la probabilit spculative;
d'autre part, oublier les conditions objectives prrequises pour que le diagnostic soit prudent.

Benoit XIV, dans son trait de la Canonisation des Saints, dont l'autorit est incontestable,
fait bien la distinction. A propos des cas de possession guris miraculeusement par les Bien-
heureux dont la cause est introduite, il exige qu'on ne s'en tienne pas l'affirmation de l'exorciste;
il exige au moins deux autres tmoins (C 29). C'est donc qu' ses yeux, le jugement de l'exorciste
n'est pas de mme nature que le jugement scientifique, de l'historien, ncessaire en matire de
miracle.

Nous avons estim indispensable, au seuil de cette tude, d'insister sur cette distinction pour
situer exactement le problme rsoudre, et carter ainsi toute objection de bonne foi, venant
soit de l'historien ou de l'homme de science, porte une extrme rigueur, qui pourrait, en
matire d'exorcisme, tre entache d'excs, soit de la part du croyant moyen, prtre ou lac, port
juger, selon son complexe affectif, et sans une critique suffisante.

I. - In primis ne facile credat...

 Le Rituel romain donne l'exorciste des consignes prcises dont l'observation rigoureuse et
judicieuse doit lui permettre de se prononcer en toute sret de conscience. La premire est
d'abord qu'il ne croie pas facilement la possession , in primis ne facile credat aliquem a
daemonis obsessum esse . Donc, avant tout, mfiance! Loin de lui laisser croire qu'il a affaire
un possd, elle l'invite expressment critiquer soigneusement les rcits qui lui sont rapports
et les manifestations dont il est tmoin et qui prsenteraient, de prime abord, l'apparence de la
possession.

On relve dans les actes du Synode national de Reims de 1583, cet avertissement: Devant
que le Prtre entreprenne d'exorciser, il doit diligemment s'enqurir de la vie du possd, de sa
condition, de sa renomme, de sa sant et autres circonstances; et en doit communiquer avec
quelques gens sages, prudents et bien aviss, car souventes fois les trop crdules sont tromps et
souvent les mlancoliques, lunatiques et ensorcels trompent l'exorciste, disant qu'ils sont
possds ou tourments du diable: lesquels toutefois, ont plus besoin de remdes du mdecin,
que du ministre des exorcistes. (Ce texte est cit par le Dr Marescot dans son trs remarquable rapport de 1599 sur le cas Marthe
Brossier (cf. R. P. BRUNO DE J.-M., La Belle Acadie, 436-443).

Sage recommandation, dont l'opportunit n'est que trop vidente! Le monde ecclsiastique
n'a t souvent que trop port, en cette matire, une crdulit nave. Rencontre-t-il des
personnes en proie des obsession, des impulsions ou des inhibitions, en violente opposition
avec leur temprament habituel, impressionn d'autre part par l'ide dont ces malades sont trop
souvent convaincus, qu'ils sont victimes d'une force trangre et mauvaise, le voil enclin
penser l'action du dmon, une vritable possession. Une personne dteste le pch, le
blasphme, l'impuret, la cruaut, l'homicide, les procds grossiers, impolis. Et elle se sent
porte violemment vers tout cela. Est-ce bien elle qui s'y porte? N'est-elle point passive sous une
influence trangre? Une dame intelligente, instruite, trs morale, dont le langage est celui des
personnes du meilleur monde, entend perptuellement retentir dans son cerveau une phrase de
l'obscnit la plus brutale et se la rpte mentalement sans relche. Ce n'est pas elle qui l'voque,
elle subit cette vocation avec douleur et dgot. Des personnes bien leves et pieuses ont
l'esprit hant de propos canailles , de formules mprisantes et ironiques, injurieuses l'gard
des tres et des choses les plus dignes de respect. Ceci est encore relativement anodin; il y a plus
grave. On rencontre des malheureux harcels par des impulsions sexuelles ( la masturbation,
la recherche de rendez-vous amoureux, etc.), qui parfois se dbattent contre elles et parfois aussi
y cdent avec une responsabilit attnue, comme sous l'empire d'une fatalit. D'autres enfin, et
ceci met le dernier trait et le plus accus au tableau diabolique, sont poursuivis par l'ide de se
donner Satan ou de l'invoquer: ils le font parfois, souvent aussi croient simplement l'avoir fait,
ou encore se demandent avec angoisse s'ils ne l'ont pas fait...

Inversement, il y en a qui se sentent arrts devant certaines actions dont ils sont anxieux
de se bien acquitter. Ils se trouvent paralyss pour la prire, leurs lvres se refusent en articuler
les mots. Un individu dsire beaucoup recevoir la communion, mais la Sainte Table, son gosier
se resserre et il ne peut avaler l'hostie. Certains ne pourront mme plus entrer l'glise sans
prouver une angoisse trange, sentir leur jambes se drober sous eux et se trouver mal. De l
natra peut-tre une aversion pour les choses religieuses qui, chez une personne foncirement
chrtienne et pieuse, tonnera, stupfiera et donnera penser qu'une domination infernale
s'exerce sur elle.

Pire encore: certains malades, alors qu'ils veulent excuter une action, font l'action
contraire, oppose, discordante. Par exemple, il suffit qu'ils veuillent se recueillir pour tre
assaillis par les penses les plus obscnes sur Dieu, le Christ, la Sainte Vierge, ou encore pousss
la ngation des dogmes, des rvoltes, des blasphmes, etc. Qu'on se souvienne de ces
prtres, invinciblement ports rendre invalides les actes les plus importants de leur ministre.
Facilement on croire reconnatre ici la marque, la signature de l'esprit qui nie , de celui qui
s'oppose partout l'oeuvre de Dieu. (DE TONQUDEC, op. cit., p. 29-32).

Pourquoi le prtre est-il spontanment enclin, sur ces apparences, conclure la prsence du
dmon? Sa formation thologique et l'exercice de son ministre le disposent dj, formuler
instinctivement des jugements de moralit et dans l'impossibilit o il se trouve de faire porter la
responsabilit morale d'actes en vidente discordance avec le caractre de leurs auteurs, il
conclut la prsence d'une cause prternaturelle, l o il ne s'agit le plus souvent que
d'inconscient ou d'actes dnus de libert. Il pense: vertueux ou vicieux? Alors qu'il devrait dire:
normal ou anormal?

Plus souvent, c'est un complexe affectif qui intervient: l'attitude de beaucoup de savants
incrdules qui rejettent priori, sous la pression d'une philosophie agnostique, tout surnaturel, lui
fait craindre de partager leur incrdulit s'il met en doute la prsence d'esprits malfaisants
l'existence desquels la foi l'oblige croire. Ou bien il se laisse impressionner par l'attitude
oppose de mdecins croyants dont la formation cartsienne leur fait faire indment appel au
sentiment, l o l'intelligence seule est comptente. Confondant, par ailleurs, merveilleux et
surnaturel, il demande la foi les solutions que, seule, la science est capable de lui fournir.

La doctrine de l'glise le met l'abri de cette erreur. Elle distingue nettement deux sortes de
surnaturel: le surnaturel par essence, ou surnaturel proprement dit, seul objet de foi, et le
surnaturel modal, ou merveilleux, objet de science.

On donne le nom de merveilleux aux phnomnes extrieurement vrifiables, qui peuvent

suggrer l'ide, qu'ils sont dus l'intervention extraordinaire d'une cause intelligente autre que
l'homme. (DE TONQUDEC, Introduction l'tude du merveilleux, p. XIII.)

Le phnomne merveilleux est donc un phnomne observable. Il peut, par consquent, tre
soumis un examen scientifique. Une sueur de sang, des stigmates, des manifestations
diaboliques, autant de faits qui rentrent dans la catgorie des phnomnes merveilleux. Ils
peuvent tre observs. Au contraire, une conversion, oeuvre intrieure de la grce, n'a rien, de
soi, d'un phnomne merveilleux.

Le phnomne merveilleux doit, en outre, suggrer l'ide d'une intervention extraordinaire,

d'une intelligence autre que celle de l'homme.

L'aspect habituel du monde, l'ordre qui y rgne, les marques de desseins suivis qui y sont
empreintes peuvent dj suggrer l'ide qu'une intelligence suprieure y agit. Mais cette action
constante, commune, attendue, n'ayant rien d'exceptionnel, se trouve par l mme en dehors de
notre sujet. (Ibid., p. XIV).

Les phnomnes de la nature sont soumis aux lois naturelles et l'activit humaine. Le
merveilleux vritable sera donc ce que ni la nature, ni l'action humaine ne peut expliquer.

Au croyant le mot de merveilleux suggre, premire vue, l'ide de miracle, peut-tre de

surnaturel. Les termes ne sont pourtant pas synonymes. Le mot de surnaturel est un terme
thologique qui a une sens analogique: le surnaturel essentiel et le surnaturel modal. La
distinction est capitale; elle domine tout le problme du merveilleux. Seul le surnaturel essentiel
est le surnaturel proprement dit, le surnaturel tout court; il dsigne une ralit qui dpasse la
nature; il est totalement inaccessible la science, il est naturellement inconnaissable. Son
existence ne peut tre connue avec certitude que par la rvlation. L'tude du surnaturel essentiel
est uniquement affaire de foi et de thologie. La science ne peut mme pas tudier indirectement
le surnaturel dans ses effets, la grce ne supprimant pas la nature. Sans doute, elle en corrige les
dfaillances et la conduit sa perfection, mais en respectant toutes les lenteurs, toutes les
sinuosits de la psychologie humaine et de ses tares. C'est donc en vain qu'on a pu esprer, par la
mthode des rsidus, employe par les mdecins du Bureau des constatations Lourdes,
applique l'tude de la dualit dans l'me des convertis aboutir la conclusion qu'un tel fait
empirique ne peut relever que d'une intervention transcendante: Dieu agissant dans l'me du
converti. (PENIDO, La conscience religieuse, p. 29). On l'a crit fort justement: C'est une chimre de vouloir
dmontrer l'influence de la grce par voie purement inductive. (J. MARCHAL, S. J., tudes sur la psychologie
des mystiques. Paris 1924, p. 253.)

Il en va tout autrement du surnaturel modal, auquel appartient le merveilleux. Il n'est, pas

comme son nom l'indique, surnaturel que dans son mode de production. Essentiellement, c'est un
phnomne naturel; mais au lieu d'tre ralis conformment aux lois de la nature, il l'a t selon
un mode extraordinaire. (Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Le sens du mystre, pp. 42 et suiv.). Ainsi la gurison subite
d'une plaie, d'un os, que la nature ralise progressivement, ne s'explique que par l'intervention
extraordinaire d'une cause suprieure. En elle-mme, la gurison opre n'est pas au-dessus de ce
que fait la nature; celle-ci, cependant, est incapable de raliser la reconstitution des tissus
instantanment. Voil l'extraordinaire, le surnaturel modal, le merveilleux. Il est, comme on
l'indiquait, dans la dfinition du merveilleux, accessible l'observation puisqu'il est un
phnomne de mme nature que tous les autres phnomnes sensibles. Lente ou instantane, la
reconstitution des tissus, dans une gurison, pourra tre observe, enregistre par la radiographie.
La manire dont le fait merveilleux s'est produit est, lui aussi, observable. Il est galement ais
de constater qu'une lsion qui, naturellement ne pouvait se gurir qu'en plusieurs semaines, ou en
plusieurs mois, s'est cicatrise brusquement. Ainsi, le fait merveilleux est observable, non
seulement comme fait, il l'est galement comme merveilleux, c'est--dire comme s'tant produit
en opposition, ou en dehors des lois de la nature. Le mode surnaturel lui-mme, peut donc
ngativement s'tablir scientifiquement.

Nous disons ngativement parce que la science, dont les limites s'arrtent l'observable,
constate seulement que le phnomne s'est produit selon un mode qui, en l'tat actuel de nos
connaissances (R. Dalbiez le remarque pertinemment: La science ne peut rien dire de plus, elle ne peut se prononcer sur ses limites futures. A la
mtaphysique seule, il appartient d'tablir que le fait tudi n'est absolument pas explicable naturellement, qu'il exige l'intervention d'une cause intelligente
autre que l'homme. C'est alors que la thologie proprement dite entrera en scne et appliquera les rgles de discernement des esprits pour distinguer le
prternaturel divin du prternaturel dmoniaque. Parfois mme son intervention ne sera pas ncessaire, la question tant tranche en faveur du prternaturel
divin par des arguments purement mtaphysiques (t. Carml, oct. 1938, pp. 214-215).) , est naturellement inexplicable. La
science a pour mission d'expliquer les phnomnes qu'elle observe; elle russit ou ne russit pas.

L'explication positive du merveilleux chappe aux prises de la science. La parole est ds lors
au philosophe et au thologien. Le philosophe, s'il n'est pas positiviste ou agnostique, sait que
Dieu est la cause premire de toutes choses. Si certains faits merveilleux exigent l'intervention
extraordinaire, non seulement d'une intelligence suprieure, mais celle de l'intelligence Divine,
parce que le fait observ dpasse la puissance de tout tre cr ou crable, par exemple la
rsurrection d'un mort, ou une gurison impliquant production ex nihilio de chair ou d'os, le
philosophe pourra conclure au miracle. D'autres fois, cependant, des phnomnes admis par la
science comme authentiquement merveilleux peuvent s'expliquer sans le recours la cause
premire, le philosophe devra cder la place au thologien, qui il incombera de dire si
l'intervention est due un ange ou un dmon: le thologien dsigne les faits de ce genre sous le
nom de prternaturels: c'est le merveilleux pur, tout court, et en tant que tel, distinct du miracle,
qui est du merveilleux d'un ordre suprieur, ncessairement attribuable Dieu.

Il appartient au discernement des esprits de fixer le caractre miraculeux ou seulement

merveilleux d'un phnomne que la science a dclar inexplicable dans l'tat actuel de nos
connaissances. Ce problme appartient la mtaphysique. On aura beau insister sur les
virtualits secrtes de la nature physique ou psychologique et sur notre ignorance leur gard: il
y a de ce ct des bornes qu'une intelligence saine refusera obstinment de franchir. Nous ne
connaissons pas les limites positives des forces naturelles, mais nous connaissons certaines
limites ngatives. Nous ne savons pas bien jusqu'o elles vont, nous croyons pouvoir affirmer
qu'elles ne vont point ici ou l. En combinant de l'oxygne et de l'hydrogne, on n'obtiendra
jamais du chlore; en semant du bl, on n'obtiendra jamais des roses; de mme une parole
humaine ne suffira jamais par elle-mme calmer les temptes ou ressusciter les morts. Contre
cela, il n'y a pas de possibilit, mme ngative, qui tienne, pas de peut-tre , si en l'air qu'on le
suppose, qui puisse subsister. Si quelqu'un, en semant du bl, croit que peut-tre des rosiers vont
sortir de ces graines... c'est un anormal. (DE TONQUDEC, op. cit., p. 230).

Il y a trois sortes de faits inexplicables naturellement qui, dpassant l'ordre de toute nature
cre ou crable, exigent l'intervention divine: ce sont les miracles.

A la premire appartiennent les faits dont la substance mme dpasse la nature: celle-ci ne
peut les raliser d'aucune manire (nullo modo); c'est le cas de la glorification des corps
humains. La gloire cleste tant d'ordre surnaturel, il serait contradictoire qu'une nature cre ou
crable puisse raliser la glorification d'un corps cr. De mme, le passage d'un corps travers
un autre, ces corps tant naturellement impntrables.

La seconde catgorie de miracles comprend les faits que la nature ne peut raliser dans telle
matire dtermine: ressusciter un mort, rendre la vue un aveugle qui manque l'organe. La
nature peut, certes, engendrer la vie ou donner la vue; mais elle est totalement impuissante
rendre la vie un mort: la vie ne quitte le corps vivant qu'en raison de l'incapacit o celui-ci est
de la conserver. Il est donc naturellement inapte la recevoir de nouveau. Dieu seul peut la lui
rendre, parce que seul, il a la puissance de radapter un tel corps recevoir l'me qui l'a quitt.
L'aveugle, qui manque l'organe de la vue, ne peut voir que si Dieu lui octroie un organe que la
nature, en dehors de la gnration, ne peut lui donner.
 A la troisime catgorie, appartiennent les faits qui, sans tre au-dessus des forces de la
nature, se produisent autrement que la nature peut les accomplir. C'est le cas des gurisons
subites de maladie, sans l'emploi des remdes de la mdecine; ou d'une chute abondante de pluie
dans un ciel sans nuage, la seule prire d'un thaumaturge. Cette troisime espce de miracles
peut se faire de deux manires, selon qu'ils se produisent contre ou en dehors des lois normales
de la nature. Contre la nature, quand le miracle a eu lieu contre les proprits naturelles des
corps. Par nature, le feu brle les corps qu'il atteint. Dans le miracle des trois enfants jets dans la
fournaise, le feu, bien qu'ayant gard sa puissance combustive, - puisque les soldats chargs de
les y jeter furent brls vifs, - laisse indemnes les enfants. D'autres fois, le fait est miraculeux,
quoique ralisable naturellement, parce qu'il s'est produit en l'absence des instruments
ncessaires pour le produire naturellement ou instantanment, alors que la nature l'opre que
lentement et progressivement. C'est le cas des gurisons subites de maladies ou de blessures qui
ne peuvent naturellement s'oprer que lentement et progressivement. On dit alors que le fait a eu
lieu en dehors des lois normales de la nature. (Saint Thomas a donn deux classifications diffrentes concordantes des miracles,
mais non pas une une, comme trop souvent les manuels le disent assez inexactement. La premire classification se trouve dans la Somme Thologique I q.
105 a. 8; la seconde est du de Potentia VI, a. 2, ad. 3. Voici comment il faut les juxtaposer.

S. T. 105 art. 8 De Potentia VI, a. 2 ad 3.

{ 1. Quand la substance du fait }

{ 2. Quant la matire dans lequel } 1. Au-dessus des forces de la nature.
Trois { il s'est produit. }
sortes de {
miracles { 3. Quand au mode et l'ordre { 2. Contre les forces de la nature
{ dans lequel il est produit { 3. En dehors des forces de la nature

) .

Ces faits, proprement miraculeux, il appartient la mtaphysique d'en dterminer.

Devant d'autres faits reconnus par la science comme inexplicables naturellement, la

mtaphysique restera muette, ces faits n'apparaissant pas au-dessus des forces cres ou crables.
Le discernement des esprits ne sera pas pour autant dsarm. S'ils manent d'une intelligence
cre, celle-ci ne peut-tre - puisqu'il s'agit de faits vraiment prsurnaturels - que dmoniaque ou
anglique. A quels signes distinguer le doigt de Dieu agissant par ses anges, de la griffe du
malin? Saint Thomas en donne quatre. D'abord, l'efficacit de la vertu qui opre: les bons
esprits, agissant par la puissance divine, peuvent oprer des prodiges durables; au contraire, les
prodiges du dmon durent peu. Ensuite l'utilit des prodiges: oprs par les esprits malins, ils
sont futiles ou mauvais... Troisimement, le but: Les prodiges des bons esprits ont pour but
l'dification de la foi et des bonnes moeurs; ceux des esprits malfiques sont nuisibles la foi et
l'honntet. Enfin, le mode: les esprits bons oprent les prodiges en invoquant le nom de Dieu
avec fiert; les esprits malfaisants usent de moyens pervers et honteux. (II Sent: art. 7, quest. 3, a. 1, ad. 2e;
cf. I-II, quest. II, art. 4, ad. 2e.).

Ces signes, pour avoir une valeur probante, doivent tre manis avec prudence. Le dmon
peut parfois, en effet, oprer des prodiges durables (Cf. Textes de l'criture pour la fin du monde.) et bons, pour
ensuite mieux tromper. Il ne faudrait donc pas, sur le simple signe de la dure et de la bont
conclure trop facilement l'origine anglique d'un cas; c'est l'ensemble concordant des signes
qui pourraient permettre de donner une conclusion solide, en faveur d'une intervention anglique.
En cas de signes discordants au contraire, ou si tous les signes diaboliques sont runis, il faudrait
sans hsiter conclure l'action du dmon.

Ajoutons une remarque, qui nous parat trs importante. Il semble que dans l'conomie
actuelle du monde, Dieu n'agit plus, d'une manire prternaturelle, que sous forme de miracles,
pour lesquels il ne se sert pas des Anges, mais des hommes et des saints du ciel. sous l'ancienne
Loi, il utilisait les Anges, par exemple dans l'histoire du jeune Tobie; il parat sous la Loi de
Grce, les avoir rservs pour tre des instruments de grce, abandonnant le merveilleux au
dmon.

Dernire remarque. Le surnaturel modal - merveilleux ou miracle - tel que nous venons de le
distinguer du surnaturel proprement dit ou essentiel, s'en distingue encore par un point sur lequel
il est naturel d'insister, pour viter une erreur trs frquente chez les thologiens. Ceux-ci,
habitus l'tude du surnaturel essentiel, qui ne dtruit pas par nature, mais la perfectionne,
oublient souvent, lorsqu'ils traitent du merveilleux, que celui-ci comporte ncessairement
l'limination de l'explication naturelle. Parler d'un phnomne ayant une explication naturelle,
mais dont on admet le caractre merveilleux, parce qu'une explication surnaturelle du mme fait
serait juge meilleure, est un pur non-sens.

Se laisser impressionner par la peur, si on adopte une attitude de grande rserve avant tout
examen d'un fait dmoniaque, de manquer aux exigences de la foi est donc une erreur grossire.
C'est, comme on dit en langage philosophique, passe d'un genre l'autre; c'est commettre un pur
sophisme.

II. - Nota habeat signa...

Une fois cart ce prjug courant dans le monde catholique, voire dans le monde
ecclsiastique, contre lequel une science thologique vritable et judicieusement utilise devrait
prmunir, voici l'exorciste pied d'oeuvre pour commencer l'examen du cas offert son
ministre. Dans quel esprit l'aborde-t-il? Quelle mthode adopte-t-il pour le rsoudre? L'glise
profre ce sujet un second principe: nota habeat ea signa quibus obessus dignoscitur ab iis qui
vel atrabile, vel morbo aliquo laborant. Que l'exorciste sache quels signes distinguent le possd
des sujets que travaille la mlancolie, ou quelque autre maladie.

Parmi les manifestations dmoniaques qui font penser la possession, un certain nombre
relvent manifestement de maladies nerveuses ou mentales. Elles appartiennent la science
psychiatrique ou la neurologie et non au ministre religieux de l'exorciste.

Il s'agit d'en tablir le diagnostic prcis, diagnostic parfois malais du fait de l'intrication
possible des causes morbides avec la possession relle. Comment l'tablir? Une connaissance
lmentaire des diffrentes maladies mentales ou nerveuses ne suffit pas pour tablir un
diagnostic sr. Certains ont des prventions contre les examens scientifiques. Qu'ils soient
ncessaires pour tablir, par exemple dans un procs de batification, si le saint dont on examine
la cause a rellement chass miraculeusement le dmon du corps du possd, c'est l'vidence
mme, mais que pour faire un diagnostic, simplement thrapeutique, il faille employer des
procds scientifiques, n'est-ce pas une exigence excessive?

Il est certain qu'on ne peut assimiler purement et simplement le cas de l'exorciste celui de
l'enquteur charg d'tablir le caractre miraculeux de la dlivrance d'un possd par un
thaumaturge. Le cas de l'exorciste doit tre assimil celui du mdecin charg de soigner un
malade: il doit porter un jugement pratique. Tandis que le cas de l'enquteur des procs de
canonisation est celui du psychologue ou du savant qui doit tablir critiquement une vrit
spculative. S'il y a, pour le mdecin des cas ou un examen sommaire suffit faire un diagnostic
sr, il en est beaucoup d'autres o il doit, sous peine de verser dans des erreurs prjudiciables
son patient, avoir recours des mthodes et des instruments scientifiques. Ceux-ci ont de plus
en plus acquis droit de cit dans le domaine mdical moderne. C'est notamment le cas des
maladies mentales et nerveuses ou le recours la comptence des spcialistes est ncessaire.

Le diagnostic mdical est, comme le diagnostic de l'exorciste, un jugement prudentiel. Or le

jugement prudentiel, en quelque domaine que ce soit exige un examen spculatif proportionn
la gravit du cas. C'est la fois un principe de thologie morale et de bon sens.

Or le cas des faits de possession doit tre assimil incontestablement aux cas les plus
difficiles de la thrapeutique des maladies mentales, devant lesquels la mdecine gnrale se
reconnat incomptente et passe la main aux diverses spcialits.

Mais la diffrence du mdecin de mdecine gnrale, l'exorciste n'abandonnera pas

purement et simplement le patient au spcialiste. Il n'oublie pas, en effet, que l'examen
scientifique par le psychiatre ou le neurologue, pour indispensable qu'il soit, ne suffit pas. Celui-
ci, attentif aux signes qui lui permettront de diagnostiquer la prsence de la maladie relevant de
sa spcialit, sera enclin ngliger tout ce qui lui est tranger. L'exorciste devra donc complter
l'examen psychiatrique ou neurologique par un autre examen destin contrler, non la valeur
mdicale de l'examen du psychiatre ou du neurologue, mais si le diagnostic rsoud entirement
ou partiellement seulement le cas en prsence. Il ne s'agit aucunement, cela va de soi, de
superposer une explication naturelle du cas, une explication prternaturelle: le principe
d'conomie, cela va sans dire, conserve ici tous ses droits. Le but de l'enqute de l'exorciste est
de ne laisser en dehors de l'examen aucune des manifestations prsentes par le comportement du
sujet.

Cet examen critique devra; de la part de l'exorciste, tre conduit avec la mme objectivit, la
mme rigueur que l'examen du mdecin. Autrement comment pourrait-il prtendre le trouver, sur
l'un ou l'autre point, insuffisant ou incomplet?

Pour mener bien cet examen, il faut l'exorciste une comptence scientifique spciale que
ne suffit lui donner ni sa formation thologique, ni la pratique du ministre. Il devra notamment
tre attentif viter une fausse application de sa science thologique; habitu raisonner en
thologien il est port expliquer les faits par les causes loignes, universelles, abstraites,
inobservables; ses diagnostics sont d'ordre moral; il lui suffit, lorsqu'il n'a pas de motifs de
mettre en doute la moralit du tmoin, d'avoir son affirmation pour conclure qu'il n'a pas voulu
tromper. Il s'agit ici d'autre chose: d'abord d'tablir l'exactitude historique des faits; pour cela, la
critique du tmoin ne suffira pas, c'est la critique objective du tmoignage qui est ncessaire.
Ensuite, il faudra liminer l'explication naturelle, singulire, immdiate, observable de la
manifestation prsume diabolique.

Il devra aussi faire abstraction du jugement, qui impressionne toujours, de l'entourage du

patient. Le R. P. de Tonqudec cite le cas d'un jeune homme nullement possd, mais malade,
que le clerg de sa paroisse est unanime considrer comme un possd. Ne pas oublier que si le
mdecin est qualifi pour diagnostiquer une maladie, il n'a aucune comptence pour affirmer la
possession. Benot XIV remarque que: Multi dicuntur obsessi, qui revera obsessi non sunt, quia
Medici ipsi nonullos dicunt obsessos qui obsessi non sunt. Et il cite Valletius qui dclare son
tour: Purimi eorum qui daemonis opinione ad Exorcitas deferuntur, daemonem non habere
(chap. 29).

Dans cet examen, l'exorciste devra tre observateur: avoir des yeux pour voir. On est
naturellement plus ou moins observateur: affaire de temprament. Mais autre est l'observation
ordinaire, courante, empirique et l'observation scientifique. La premire se fait au hasard, sans
mthode: souvent des dtails significatifs lui chappent, elle en retient par contre une foule
d'autres, sans intrt, pour le savant. La seconde, au contraire, est mthodique, rigoureuse, et
oriente vers l'explication des faits. Elle exige l'habitude de l'observation des rgles, des
instruments. Cette observation, il sera bon que l'exorciste la fasse avec un psychiatre ou un
neurologue. C'est alors qu'il devra tre attentif retenir les signes que celui-ci pourrait laisser de
ct, parce qu'ils ne lui semblent pas intressants pour sa spcialit. Comme en cette matire,
histoire, mdecine, neurologie, psychologie, psychiatrie, se donnent rendez-vous et ont leur mot
dire, il sera ncessaire de faire appel aux comptences particulires fournies par la
connaissance de ces diffrentes disciplines. Quelles que soient ses connaissances mdicales, - et
il est indispensable que l'exorciste en ait de trs approfondies - il ne peut se dispenser du recours
des spcialistes sans courir le risque de confondre maladie et possession.

Un certain nombre de traits sont, en effet, communs la nvrose, notamment la

psychastnie, l'hystrie et certaines formes d'pilepsie, et la possession vritable: ddoublement
au moins partiel de la personnalit, avec manifestations mauvaises, en dsaccord avec le
caractre du sujet. D'autres nvroses donnent au malade ou son entourage l'occasion de penser
la possession. Un motif, par exemple, la suite d'une menace de vengeance ou d'une
maldiction, se trouvera boulevers moralement et physiquement. Sa situation sociale pourra se
ressentir du choc: il perdra une place, plusieurs places successives, qu'il est devenu incapable de
remplir. Dsormais, le malheur s'acharne sur lui.

... Pareillement, le neurasthnique songeur et inquiet se penchera volontiers sur l'obscurit du

destin, sur le mystre du monde: il prouvera l'attrait, la fascination de ces abmes, et il croira
peut-tre discerner sous leur ombre le jeu des puissances perfides tournes contre lui. (DE
TONQUDEC, Les maladies nerveuses, p. 23).

Ces traits impressionnent vrai dire toujours; l'exorciste doit se garder de se laisser
influencer par eux. En aucun cas, ils ne sont spcifiques de la possession. Aussi le thologien
Thyre, qui crivait, avant la fin du XVI sicle, un ouvrage qui traite ex professo de la matire,
et que cite avec faveur Benot XIV, rejette-t-il douze parmi les signes de possession, comme
n'tant pas de vrais signes, malgr l'opinion de quelques-uns: ils se rencontrent presque tous dans
des nvroses. Le premier de ces signes: l'aveu de quelques-uns qui sont intimement persuads
d'tre possds , relve ou de l'obsession ou de l'hystrie. La plasticit, la mallabilit,
mentale et physique anormale de l'hystrique le rend susceptible de recevoir dans son esprit, ses
attitudes, ses actions, son organisme mme, l'empreinte d'une ide, d'une image forte et
dominatrice. Que ce soit l'ide du dmon, de son pouvoir, de ses invasions possibles dans la
personnalit humaine qui s'imprime de la sorte en lui: il va faire le diable , comme il et fait
sous des suggestions diffrentes n'importe quel autre personnage; il va se comporter en suppt
de Satan (Ibid., p. 82). D'autres fois cette persuasion relvera de la psychasthnie, et trop souvent
l'entourage l'entretiendra. Il suffira mme de sortir les maladies de leur milieu habituel pour les
dbarrasser de leur dmon. La conduite, quelque perverse soit-elle, des moeurs sauvages et
grossires sont pareillement considres bon droit par le mme auteur comme n'ayant aucune
signification diabolique. Chez l'hystrique, qui se comporte en suppt de Satan, apparatront
l'horreur des choses religieuses, le got du mal, les paroles grossires, les attitudes dvergondes,
les agitations violentes, etc. (ibid., p. 82) Dans certains tats apparents l'pilepsie on rencontre
par instants, un besoin, un prurit de faire le mal, de s'y plonger, de s'y vautrer. Ce mal est celui
qui rpugne le plus aux sentiments explicites du sujet: blasphmes grossiers, rvolte contre Dieu,
insultes aux prtres, aux personnes religieuses, brutalits frntiques, impurets mme devant
tmoin, sacrilges, brutalits frntiques, impurets mme devant tmoin, sacrilges
accompagns de raffinements sadiques. (Ibid., p. 47) J'ai trouv, poursuit le P. de Tonqudec,
qui nous empruntons ces dtails, des jeunes filles qui crachaient la Sainte Hostie aprs l'avoir
reue, ou la conservaient pour la profaner indignement, des individus qui souillaient des crucifix,
pitinaient des chapelets, etc.

Thyre carte un aussi juste titre le sommeil lourd et prolong. Il peut tre une des ruses du
dmon, mais aussi un des signes de l'pilepsie. De mme les maladies incurables par l'art des
mdecins n'ont rien de commun avec la possession. On sait trop les limites de la science
mdicale, surtout dans le domaine des maladies mentales, malgr ses immenses progrs, pour
avoir besoin de recourir au dmon pour expliquer l'incurabilit de certaines maladies. Quant aux
douleurs d'entrailles qui donnent aux malades l'impression de possession physique, le diagnostic
en est facile; il s'agit d'un dlire analogue celui que la pathologie mentale dsigne sous le nom
de zoopathie, ou croyance la prsence d'un animal dans les viscres. Il existe aussi un dlire
d'incubat qui a son origine dans des sensations anormales ou des hallucinations localises dans
les organes gnitaux. Dans tous les cas parvenus notre connaissance, dclare le P. de
Tonqudec, ces causes pathologiques expliquent de faon trs satisfaisantes les affirmations des
patients (p. 145). On doit mme dire de mme, des autres signes rejets par Thyre. Attribuer
au dmon la trs mauvaise habitude de certaines gens, d'avoir toujours le diable la bouche;
croire possds ceux qui renoncent au vrai Dieu, se consacrent tout entiers au dmon, ou ceux
qui ne sont nulle part en sret, se sentant partout molests par les esprits, ou encore ceux qui,
fatigus de la vie prsente, attendent leurs jours serait d'une incroyable navet. Il n'est pas
mme ncessaire d'tre malade pour contracter l'habitude de parler tous propos sur le dmon.
Quant ceux qui se consacrent au dmon, on ne peut rien en tirer en faveur de la possession; il y
faut la prsence de signes prternaturels venant se surajouter ce signe. Le cas de Rosalie,
rapport par le P. de Tonqudec, o aucun signe vraiment prternaturel n'est apparu, peut
s'expliquer de la faon la plus naturelle: Cette mise en scne dramatique, cette tragdie o le
rle du dmon est tenu avec tant de perfection, ne dpasse certainement pas, conclut-il, les
capacits de l'hystrie (p. 86).

III. - Signa autem obsidentis daemonis sunt...

Le Rituel romain indique trois signes spcifiques de la possession: signa autem obsidentis
daemonis sunt: ignota ligna loqui pluribus verbis, vel loquentem intelligere; distantia et occulta
patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere . Usage ou intelligence d'une
langue inconnue; connaissances de faits distants ou cachs, manifestation de force physique
dpassant l'ge ou la condition du sujet. Le rituel ne considre pas cette numration comme
exhaustive, il ajoute: et alia id genus, quae cum plurima occurrunt, majora sunt indicia .

Occupons-nous des trois signes numrs: il mritent qu'on s'y arrte. Les donnes de la
mtapsychique posent des problmes qui compliquent singulirement la question. L'application
des mthodes scientifiques, qu'est la mtapsychique, aux faits d'apparence merveilleuse ne
permet pas, de nos jours, d'utiliser aussi facilement qu'aux sicles passs les critres de
possession. On tend de plus en plus, actuellement, non seulement dans le monde scientifique,
mais aussi dans le monde des thologiens, admettre la ralit et le caractre purement naturel
de la tlpathie. Comme le souligne trs justement M. R. Dalbiez, cette faon de voir n'est pas
seulement dfendue par des auteurs d'avant-garde, on la trouve dans des manuels l'usage des
sminaires, comme par exemple, l'excellent Cursus philosophiae du P. Boyer S. J. Cet auteur
considre la thse de la ralit et du caractre naturel de la tlpathie comme assez probable:
quod satis probabile nobis videtur (R. DALBIEZ, t. Carm. Octobre 1938, p. 227). De mme la radiesthsie.
Personne n'aura recours au dmon pour expliquer les dcouvertes distance faites par le
radiesthsiste l'aide d'une baguette, d'un pendule, ou mme sans instruments. Il est donc
ncessaire d'instituer une critique minutieuse du critre psychique: distantia et occulta
patefacere.

De mme s'il s'agit d'un critre physique: vires supra aetatis seu conditionis naturam
ostendere, la formule est assez vague. Autrefois on aurait srement considr l'action distance,
le dplacement d'objets sans contact apparent, comme un fait d'ordre prternaturel, requrant
l'intervention des esprits. Nous sommes obligs d'tre plus rservs (Op. cit., p. 229) . Y a-t-il
cependant assez d'indices pour supposer, comme le pense M. R. Dalbiez, que ce phnomne
curieux serait parfaitement naturel? Sans aller jusqu' dire avec lui, que les critres physiques
paraissent d'assez faible valeur, il est certain que la question des critres de possession a
besoin d'une mise au point.

Parlons d'abord du critre de la xnoglossie, du fait de parler une langue non apprise. S'il est
rigoureusement constat, il garde sa valeur probante.

Il convient d'abord d'examiner le cas, ou il y a simplement cryptomnsie, rapparitions de

souvenirs linguistiques. Dans la vraie xnoglossie, il y a laboration dans une langue inconnue
du sujet d'une rponse intelligente et indite la question pose (R. DALBIEZ, ibid., op. cit.) . A quelles
conditions la xnoglossie sera-t-elle rigoureusement constate? Selon M. Dalbiez, si comme
c'est le plus souvent le cas, un membre de l'auditoire ou l'interrogateur connat la langue en
question, la xnoglossie n'est pas dmontrable, car on peut supposer qu'il labore
inconsciemment la rponse et que par lecture de pense, le sujet s'en empare. Pour la mme
raison, le fait, pour le sujet, de comprendre un ordre ou une question dans une langue inconnue
de lui mais connue de l'exprimentateur n'es pas probant: il peut encore s'agir de simple lecture
de pense. Le seul cas probant est celui ou le sujet labore dans une langue inconnue de lui et des
assistants une srie de rponses intelligentes et adaptes qui sont traduites ultrieurement par un
expert. En pareil cas, la simple connaissance distance d'objets physiques ou psychiques est
exclue, les rponses ne peuvent tre lues dans aucun livre ou aucun esprit puisqu'elles n'existent
pas. Les partisans irrductibles d'une explication naturelle n'ont plus que le choix entre deux
hypothses. Un anctre du sujet aurait parl la langue en question et le sujet aurait hrit dans
son inconscient de ce savoir: c'est trs invraisemblable. Le sujet puise les lments de la langue
dans des grammaires ou des cervaux: c'est galement invraisemblable, tant donn que la
structure d'une langue est une abstraction. (R. DALBIEZ, op. cit., p. 230).

Nous admettons volontiers la force probante du dernier cas cit par M. Dalbiez. N'est-il pas
cependant trop svre dans l'hypothse o un des membres de l'auditoire ou l'interrogateur
connat la langue inconnue du sujet? Nous hsiterions nous sparer de l'minent philosophe, s'il
ne donnait lui-mme ses remarques comme de simples suggestions trs incompltes auxquelles il
ne prtend pas donner de valeur dfinitive. Nous proposons la sagacit des lecteurs des tudes
Carmlitaines quelques rflexions complmentaires susceptibles d'clairer le problme de la
valeur probante des critres de possession.

La critique des critres de possession doit tenir fermement le principe d'conomie, c'est--
dire ne pas faire appel une explication prternaturelle, si une explication naturelle suffit
expliquer le fait prtendu merveilleux. Mais on ne fait pas jouer correctement le principe
scientifique en lui donnant un sens mtaphysique qu'il ne peut avoir. Il ne suffit pas, au nom du
principe d'conomie, qu'il y ait possibilit mtaphysique d'explication naturelle pour rejeter le
caractre merveilleux d'un cas. Il faut tablir, qu'en fait, l'explication naturelle est vraisemblable.

Dans les cas rejets par M. Dalbiez, o il estime que la lecture de pense a pu jouer, il semble
qu'on peut raisonner ainsi: la lecture de pense est un fait rare qui suppose un don spcial. Le
patient, s'il possde le don de lecture de pense, le possde de naissance ou l'a acquis. Dans l'un
et l'autre cas, il doit tre possible d'tablir son existence. S'il le possde de naissance, il est
invraisemblable qu'il ne s'en soit jamais servi. Il serait donc inou - et purement gratuit - de
penser qu'il le possde, s'il n'en a jamais fait usage jusqu'ici. Et s'il l'a acquis, son entourage
habituel ne peut ignorer au moins certains essais, grce auxquels il est parvenu l'acqurir. S'il
est avr que jamais le patient n'a manifest le don de lecture de pense, on ne peut y faire appel
pour expliquer la connaissance qu'il manifeste de langues trangres qu'il n'a jamais apprises. Si
l'enqute reste indcise, aucune conclusion ne pourra tre tire, ayant un caractre scientifique;
mais n'est-il pas vident que l'exorciste pourra prudemment considrer tre en prsence d'un
possd?

Ne peut-on raisonner de mme au sujet de l'action distance ou du dplacement d'objets sans

contact apparent? Mme si l'on suppose l'action d'un fluide que possde tout tre humain, il faut,
pour pouvoir l'utiliser efficacement, l'acquisition d'une certaine technique, comme c'est le cas
pour la radiesthsie. Mais cette technique ne s'acquiert pas d'un seul coup. On ne peut donc faire
appel cette explication que si l'on a pu en tablir l'existence. S'il s'agit de lvitation, mme s'il
peut en exister une explication naturelle, possible, il faut tablir que cette explication dans le cas
en litige, s'impose. En voici un o, si le fait correspond exactement au rcit qui en est donn,
cette explication est impossible. (Nous ne nous prononons pas sur l'authenticit du fait, mais s'il
s'est rellement pass comme il est report, nous n'hsitons pas le dclarer vraiment
prternaturel). Il s'agit d'un cas de possession o le patient est transport au plafond
contrairement toutes les lois de la pesanteur, au commandement de l'exorciste. Mais laissons la
parole au missionnaire qui fut tmoin du fait.

Mgr Waffelaert (Possession diabolique, Dict. apol. de d'Als.) cite une lettre d'un missionnaire relatant un cas
de possession dont il fut le tmoin: Je m'avisai, dans un exorcisme, de commander au dmon,
en latin, de transporter (le possd) au plancher de l'glise, les pieds les premiers et la tte en bas.
Aussitt son corps devint raide, et comme s'il et t impotent de tous ses membres, il fut tran
du milieu de l'glise une colonne et l, les pieds joints et le dos coll la colonne, sans s'aider
de ses mains, il fut transport en un clin d'oeil au plancher, comme un poids qui serait attir d'en
haut avec violence, sans qu'il part qu'il agt. Suspendu au plancher, les pieds colls, et la tte en
bas; ... je le tins plus d'une demi-heure en l'air, et n'ayant pas eu assez de constance pour l'y tenir
plus longtemps, tant j'tais effray moi-mme de ce que je voyais, je lui ordonnai de le rendre
mes pieds sans lui faire de mal... Il me le rejeta sur-le-champ comme un paquet de linge sale sans
l'incommoder. De ce fait, s'il est exact, - la critique historique d'en dcider - aucune cause
naturelle ne pourra donner l'explication. A supposer mme que la lvitation soit naturellement
possible, dans le cas prsent cette explication naturelle ne peut jouer. Ni le missionnaire au
commandement de qui le patient obissait, ni le patient qui excutait les ordres, seules causes
naturelles possibles, ne peuvent tre invoques. Aucun homme, s'il n'est dou d'une puissance
dpassant les forces ordinaires de la nature humaine, ne peut raliser ce prodige. Le jeu de ces
forces extraordinaires doit, non tre suppos, mais prouv.

En y reconnaissant la patte du dmon, on ne suppose pas gratuitement la prsence d'une force

prternaturelle. Un fait certain tabli, s'il est inexplicable naturellement, mme en faisant appel
une puissance extraordinaire, force est de se tourner, pour expliquer le fait, qui n'existe pas sans
cause, vers une cause prternaturelle. L'existence de cette cause n'est pas suppose, elle est
rigoureusement tablie. Cette preuve n'est pas affaire du savant, mais du mtaphysicien et du
thologien. Le savant ne peut la rejeter, au nom de la science, qui n'a pas en connatre, il doit
passer la main au mtaphysicien ou au thologien. Ceux-ci, arms des lumires propres de leur
science, savent qu'au dessus de l'homme, il existe un autre tre, Dieu, dont le pouvoir dpasse les
puissances de toute nature cre ou crable. Le thologien, au surplus, grce la rvlation, sait
qu'au dessus de l'homme, mais en dessous de Dieu, existent des cratures purement spirituelles,
les anges et les dmons. Ils ont pouvoir sur les corps; leur intelligence est plus pntrante que
celle de l'homme; non lis l'espace, ils peuvent se transporter instantanment des endroits trs
distants les uns des autres. Les seules limites leur savoir sont la connaissance des vnements
futurs libres imprvisibles, et les secrets du coeur humain, dans la mesure du moins ou ceux-ci ne
paraissent pas extrieurement. Plus sagaces que nous, ils savent pourtant interprter les moindres
signes de nos penses.
 Devant l'impuissance de la science expliquer naturellement un fait, le thologien est donc
autoris conclure, grce aux lumires de la science thologique, s'il s'agit d'un cas de
connaissance de l'avenir, que Dieu seul en est l'auteur; dans le cas d'une connaissance distance,
de xnoglossie, ou de lvitation, la prsence d'un ange ou du dmon; si les faits dj reconnus
comme inexplicables naturellement ont une finalit mauvaise, le thologien conclura
lgitimement l'intervention du dmon. Cette critique, rigoureusement applique, les trois
critres du rituel gardent aujourd'hui encore toute leur valeur.

Nous croyons que M. R. Dalbiez est trop svre lorsqu'il dclare que, dans l'ensemble les
critres physiques lui paraissent d'assez faible valeur. Il a raison de dire qu' leur sujet,
aujourd'hui, nous sommes obligs d'tre plus rservs que par le pass: mais si dans certains cas
des phnomnes, jadis considrs comme prternaturels, doivent tre aujourd'hui regards
comme parfaitement naturels, ce n'est pas universellement vrai; il faut tablir dans chaque cas,
l'existence d'un pouvoir naturel extraordinaire.

A propos des phnomnes psychiques, une remarque trs importante s'impose: les propos
tenus par le malade doivent tre soigneusement analyss. S'ils prsentent le systme
d'associations d'ides, et d'habitudes logo-grammaticales du sujet dans son tat normal, il faudra
tenir pour suspecte la possession. Il est difficile, en effet, d'admettre, avec certains thologiens,
que le dmon resserr dans son action par les dispositions et les habitudes du possd, comme
l'artiste le plus habile dpend de son instrument, emprunte, comme malgr lui, les expressions
habituelles du possd, et parle plus volontiers et plus facilement la langue connue du possd
que la langue qu'emploie l'exorciste. (Cf. Mgr. SAUDRAU, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle, 1908, pp. 344-345).

Dans la possession vritable, l'action du dmon domine, sans doute, le corps, s'empare de ses
organes et se sert d'eux comme s'ils lui appartenaient en propre, actionnant le systme nerveux,
faisant mouvoir et gesticuler les membres, parlant par la bouche du patient - c'est mme cela qui
caractrise la possession - mais, comme l'a trs bien soulign le P. de Tonqudec, cette emprise
corporelle suppose une doublure plus ou moins paisse et profonde des phnomnes
psychologiques correspondants. Les attitudes du possd ne lui sont pas imposes de faon
mcanique, elles procdent d'un tat mental sous-jacent mais comme extrieur sa personnalit
propre.

**

Nous aurions pleinement atteint notre but, si les pages qui prcdent avaient suffisamment
mis en relief la diffrence entre l'attitude critique de l'glise en face du merveilleux dmoniaque,
et l'attitude nave des peuplades primitives que les esprits superficiels ou malintentionns
s'acharnent confondre. On sait, en effet, que les peuples primitifs aimaient faire appel aux
forces caches, trangres la nature, chaque fois qu'un vnement surprenant venait dconcerter
leur ignorance. Sans tre, comme on l'a indment prtendu, le fait d'une mentalit prlogique,
cette attitude, quelque contestable qu'elle soit, n'est que l'expression d'un besoin naturel l'esprit
humain de chercher l'explication de toutes choses; ils faisaient, sans le savoir, appel au principe
de causalit. Mais ils se trompaient dans l'application qu'ils faisaient du principe, lorsqu'ils
plaaient immdiatement cette cause en dehors de la nature, faute d'avoir su, ignorants les
exigences scientifiques, mieux connues de nos jours, la trouver dans la nature elle-mme.

Loin d'en tre reste aux procds rudimentaires de ces peuplades primitives, l'glise a su, au
contraire - et cela depuis des sicles - recommander la critique la plus srieuse des faits offrant
des apparences de merveilleux. Ceux qui, par vains prjugs ou crainte excessive de scepticisme,
hsitent appliquer ces faits les ressources de la science, se rapprochent davantage de la
crdulit nave des peuples incultes que des recommandations de l'glise. Il faudrait, une bonne
fois, qu'on st rendre justice sa haute sagesse. Il n'est pas un homme de science srieux, s'il
n'est doubl d'un rationaliste, adversaire, a priori, du surnaturel, qui puisse se refuser lui rendre
hommage.

F. X. MAQUART

Cette tude, notre ami le chanoine F.-X. Maquart l'a acheve quinze jours avant sa mort,
arrive subitement Mzires dont en 1941 il tait devenu l'archiprtre, aprs dix-huit ans
d'enseignement philosophique et thologique au Grand Sminaire de Reims. Ses Elementa
Philosophiae ont t couronns et recommands par l'piscopat franais. Cet esprit clair et
solide, ce Thomiste de stricte observance, toujours intrpide, a collabor aux tudes
Carmlitaines ds 1932 (Le Rve et l'Extase mystique). Il suivit fidlement nos congrs de
psychologie religieuse. Les dernires lignes qu'il nous crivit le 7 mars 1947 sont profondment
mouvantes, si l'on songe sa toute prochaine mort : En ce qui concerne la connaissance de
l'avenir, s'il s'agit de futurs libres, ils ne peuvent tre connus, dans aucun cas, d'une manire
certaine : c'est mtaphysiquement impossible.

fr. BRUNO DE J. M.

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NOTE ADDITIONNELLE PAR LE P. DE TONQUDEC

Le signe du Rituel des exorcismes lingua ignota loqui vel loquentem intelligere peut-il
tre identifi une transmission de pense , dans le cas o, soit l'exorciste, soit l'un des
assistants connat la langue employe?

Pour rpondre cette question, il faut avant tout savoir de quoi l'on parle et ce que l'on met
sous l'expression dont on se sert.
Il semble d'abord vident qu'il ne saurait s'agir d'une pense personnelle dont un tranger
s'emparerait. Cela n'a aucun sens. La pense est un acte vital qui appartient inalinablement un
sujet. Il n'est pas absurde de croire qu'elle puisse avoir des effets qui se feront sentir hors de
l'esprit gnrateur, mais elle-mme lui reste attache. On peut s'approprier les rsultats d'une
action : on ne prend pas l'action elle-mme.

La plupart de ceux qui parlent de la transmission de pense conoivent donc le phnomne

de la faon suivante. Une pense, une image, une phrase se forment dans un esprit, et de l elles
rayonnent sur un autre esprit, o elles se reproduisent la faon d'un cho ou d'un reflet. Ce
second esprit n'est donc pour rien dans leur laboration : son rle se borne les recevoir telles
quelles. Il n'est mme pas ncessaire qu'il comprenne le sens du message : il peut le rpter
mcaniquement, en perroquet. Ainsi, pense-t-on, fait le possd qui parle une langue inconnue de
lui ou qui rpond une question pose en cette langue.

Laissons de ct, pour un instant, cette application, qui est prcisment le point discuter. Et
avouons sans ambages que beaucoup de phnomnes, qualifis transmission de pense a se
ramnent en effet ce type. Donnons-en un exemple, emprunt la trs intressante brochure de
M. H. de France : Intuition provoque et Radiesthsie (p. 48).

A la Martinique, un propritaire crole demande M. de France de prospecter un terrain o il

pense qu'un trsor est enfoui. Celui-ci s'excute. Tout coup, dit-il, ma baguette bougea et
j'indiquai avec mon bras gauche une direction. Le crole, trs troubl, s'approcha alors de moi et
me dit qu'il avait rv toute la scne qui venait de se drouler. Dans son rve, il avait vu un
homme blanc, accompagn de plusieurs messieurs. Comme je venais de le faire, cet homme
s'tait dtach du groupe et avait fait de grands gestes du bras gauche pour indiquer le mme
emplacement... Malheureusement on ne trouva rien! J'avais t victime d'une transmission de
pense. Les histoires de trsors sont frquentes aux Antilles, il tait donc naturel qu'un indigne
ft visit par un tel rve. Quand je suis arriv prs de sa maison, il a cru que son rve allait se
raliser; il le dsirait tellement qu'inconsciemment il m'a influenc. n

Beaucoup de phnomnes dits de voyance - qui d'ailleurs n'impliquent pas

ncessairement une transmission de pense - rentrent dans la mme catgorie. Ce qui y est donn
au voyant, n'est pas une affirmation ou une ngation abstraites, telles qu'on en change dans la
conversation ordinaire; ce n'est pas un renseignement prcis et intelligible par lui-mme. C'est un
tableau, un fragment ou des fragments, plus ou moins cohrents, de tableau, quelques images
visuelles ou auditives, dont la signification reste dterminer, et que le voyant interprte ensuite
par ses facults naturelles et d'aprs ses ides : d'o possibilit de maintes erreurs (La matire transmise est
principalement d'ordre sensible; l'est-elle exclusivement? Quand il s'agit, par exemple, des traits de caractre d'une personne, de sa profession, etc., tout
cela peut-il tre rendu par des signes purement sensibles? Nous n'oserions l'affirmer.) .

Les transmissions de cette espce ne sont d'ailleurs pas des phnomnes clairs et facilement
explicables ; ils demeurent fort mystrieux et notre but ici n'est pas d'en risquer une explication
quelconque. Mais nous devons remarquer que le sujet rcepteur ne joue aucun rle actif dans ces
transmissions. Il peut s'y prparer, faire en lui le vide, se mettre en tat de rceptivit, etc., mais
ce qui lui arrive vient d'ailleurs, il le reoit de faon toute passive.

Or le signe dmoniaque, indiqu par le Rituel, est quelque chose de fort diffrent. Il ne s'agit
plus ici de la transmission automatique d'une rponse toute faite, crite d'avance dans un cerveau
et se reproduisant telle quelle, en cho, sans exiger d'tre comprise, dans un autre cerveau. Le
Rituel emploie le mot intelligere. Il parle d'une conversation intelligente entre deux
interlocuteurs. L'usage d'une langue est en effet, un ensemble d'actes psychologiques conscients
et volontaires, qui consiste combiner des vocables en vue de l'expression d'une pense
dtermine. Or, pas plus dans le cas de l'exorcisme que dans celui d'une conversation ordinaire,
la rponse du questionn au questionneur n'existe toute faite et unique, dans l'esprit du second. A
une interrogation donne il n'y a pas seulement une rponse unique possible; il y en a des
dizaines, avec des nuances infinies. On peut refuser de rpondre, allguer une fin de non-
recevoir, rpondre par des insultes, des grossirets ou des chappatoires, le prendre de haut ou
cauteleusement, ironiser, plaisanter, manier l'allusion transparente, invoquer les principes qui
gouvernent de plus ou moins loin la matire propose, etc. Le Rituel prescrit de demander le nom
de l'esprit possesseur : or il y en a des centaines et l'exorciste ne peut pas deviner celui qui sera
employ : il sera souvent drout par celui qu'il entendra.

Si les questions sont faites dans un idiome inconnu du patient - quelle que soit la langue o il
nonce une rponse pertinente - plus forte raison s'il emploie lui-mme cet idiome, on avouera
qu'une transmission tout automatique de pense est ici une explication un peu courte.
Indubitablement, une conversation est institue entre deux esprits galement conscients, qui
comprennent ce qu'ils disent et se comprennent entre eux (La plupart du temps il n'y a comme assistant l'exorcisme
qu'une ou deux personnes fort simples, qui ne savent que leur langue maternelle.) .

(Il y aurait lieu d'oprer une discrimination semblable entre les cas de tlpathie. La
tlpathie n'est pas ncessairement la photographie distance de personnes, d'objets ou de
scnes matrielles. Bien plus souvent, elle est le symbole - non la reproduction - d'une ralit
distante dans le temps ou l'espace. Exemple : un mourant est couch dans son lit, dshabill. Et il
apparat debout et vtu. Seuls l'expression du visage, quelques gestes peut-tre ou quelques
paroles indiquent le caractre triste de l'vnement. Or la confection de ce symbole est oeuvre
d'intelligence; elle suppose l'activit lucide d'un esprit. Le problme est uniquement de savoir
quel est cet esprit. Et c'est bien tort que l'on croirait expliquer quelque chose en voquant ici
des radiations semblables celles de la tlgraphie sans fil.)

J. de T.

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La civilisation chrtienne du XVI sicle

devant le problme satanique

A M. le Professeur Lon-H. Halkin,

mon matre,
homme respectueux
E. B.
 A l'aube de l'poque moderne, dans une Europe en proie une crise religieuse et morale
grave, qui connat l'instabilit sociale et l'inscurit politique (La bibliographie relative ces questions est immense.
Nous nous contentons de renvoyer en bloc aux listes d'ouvrages mentionns par H. PIRENNE, A. RENAUDET, E. PERROY, M. HANDELSMAN et L.
HALPHEN, La fin du M. A. (Coll. Peuples et Civilisations, dir. L. HALPLHEN et P. SAGNAC), Paris, 1931 - H. PIRENNE, G. COHEN et H.
FOCILLON, La civilisation occidentale au M. A. (Coll. Histoire Gnrale, dir. G. GLOTZ et R. COHEN), Paris, 1933. - J. CALMETTE et E. DEPEREZ,
L'Europe occidentale de la fin du XIV sicle aux guerres d'Italie (mme collection), 2 vol., Paris, 1937 et 1939. - G. SCHENUERER, L'glise et la
civilisation au M. A., t. III, Paris, 1938. Voir galement les aperus synthtiques relatifs aux thories politiques du bas Moyen ge, la magie, sorcellerie et
sciences connexes, l'instruction, aux arts et aux ides de la Renaissance en Europe dans The Cambridge Medieval History, t. VIII, The close of the M. A.,
Cambridge, 1936. Plusieurs volumes de la collection L'volution de l'Humanit, dir. H. BERR, sont annoncs, qui tudieront les questions ici voques.
Deux volumes de l'Histoire de l'glise (dir. A. FLICHE et V. MARTIN), les XV et XVI, traiteront galement de ces questions. Parmi les ouvrages de
base pour l'tude du satanisme citons: J. HANSEN, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte der Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter,
Bonn, 1901. - Du mme, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung, Munich, 1911. - M.
A. MURRAY, The witch-cult in Western Europe, Oxford, 1921. - M. SUMMERS, The history of witchcraft and demonology, Londres, 1926. - N. PAULUS,
Hexenwahn und Hexenprozess vornehmlich im XVI Jahrhundert, Fribourg-en-Brisgau, 1910. - SOLDAN-HEPPE, Geschichte der Hexenprozesse, 2 d.
, l'empire fallacieux du diable s'difie. Pendant un sicle et plus,
Rev. par M. BAUER, 2 vol., Munich, 1911.)
Satan va capter les intelligences, harceler les volonts, obnubiler les esprits; il attirera lui une
foule de fidles pour les maintenir sous son joug, souvent jusque dans la mort horrible du feu; il
aura son culte avec ses initis, ses ministres et ses pontifes; bref, l'difice de sa religion s'lvera
au sein mme de la chrtient. Ni hrsie, ni superstition, plutt inversion dogmatique. (La sorcellerie
fut parfois considre comme une superstition, plus souvent comme une hrsie. Pour Sprenger et Institoris (Malleus, f 5), le sorcier est hrtique. Pour
Thomas Stapleton, l'hrsie crot avec la magie et rciproquement (M. SUMMERS, op. cit., p. 46). Selon de Lancre (Tableau..., p. 539) c'est peine si la
sorcellerie existe sans hrsie . Zypaeus, par contre, distingue les sorciers des hrtiques (Noticia juris belgici, pp. 200-212, Anvers, 1635). D'aprs
Tinctoris, la sorcellerie est un pch plus grave que l'hrsie, et cela pour trois raisons: 1 les hrtiques honorent Dieu au moins par la bouche, tandis que
les sorciers renient Dieu; 2 les hrtiques n'ont pas communication avec le diable, les sorciers ont des rapports avec lui; 3 les hrtiques ont t abuss,
les sorciers agissent par perversit (J. HANSEN, Quellen..., pp. 184-188). ) .

Les causes en sont multiples: antifminisme issu plus sans doute d'une ralit sociale que
d'un thme littraire ou d'un prjug religieux; malaise de la socit d l'effondrement des
anciennes fortunes foncires et la constitution de nouvelles richesses ayant le commerce pour
origine; dcadence morale de l'glise traduite par une abondante littrature pamphltaire
anticlricale. A cela s'ajoute l'ignorance religieuse des masses, analphabtes dans leur quasi
entiret (Outre qu'elle subissait la ngligence de ceux qui tait confi le soin des mes, la population, surtout les masses rurales, n'avait la
possibilit que d'acqurir une science religieuse embryonnaire. L'absence de culture parmi le peuple obligeait la plupart du temps l'enseignement
purement verbal. Vers le milieu du XVI sicle, le Grand catchisme de Canisius se rpandit dans nos rgions. Il y connut la vogue et fut mme rendu
obligatoire en 1557 par un dit de Philippe II. Dans cet ouvrage, l'expos de la doctrine met en vidence le rle des dmons en lutte contre Dieu et cause de
tous les malheurs en ce monde et en l'autre. C'est une concession accorde la doctrine trop facile du manichisme populaire. Selon Dieffenbach, le nom
de Satan apparat soixante-sept fois et celui du Christ soixante-trois fois. C. DIEFFENBACH, Der Zauberglaube der XVIe Jahrhundert nach den
Katechismen Dr Martin Luthers und des P. Canissius, p. 7, Mayence, 1900. En outre, sur la question des catchismes, cfr Chanoine HZARD, Histoire du
catchisme depuis la naissance de l'glise jusqu'au Concordat, Paris, s. d. [1900]. - J. MALOTAUX, Histoire du catchisme dans les Pays-Bas du concile
, et souvent celle de leurs pasteurs. A leur dsarroi, la pullulation des
de Trente jusqu' nos jours, Renaix, 1906.)
sectes est un tmoignage (Voyez le succs que remportent les hrsies thologiquement inconsistantes, comme celles des Hommes de
l'Intelligence ou des anabaptistes de la premire heure; ou encore de simples prdicateurs, tels Tournai et Namur Nicolas Serrurier, condamn plus
tard par le concile de Constance, Cambrai et dans la rgion Thomas Connecte, qui devait tre brl Rome, Malines Jean Pupper van Goth, quitiste
avant la lettre. L'engouement parfois immense et toujours sans lendemain des foules pour ces soi-disant rformateurs est un signe caractristique de
. Seule, une lite chappe au dsquilibre gnral et sa volont de rforme
l'inquitude religieuse de l'poque.)
conduira au concile de Trente. Dans leur garement, certains attendent un nouveau prophte
qu'ils trouveront en Luther; d'autres s'adonnent aux superstitions qui se dveloppent plus que
jamais. (La liste des ouvrages gnraux consacrs aux superstitions est fort longue. On pourra se faire une ide de ces croyances aberres en
consultant J.-B. THIERS, Traict des superstitions, Paris, 1679. - P. LE BRUN, Histoire critique des pratiques superstitieuses, Amsterdam, 4 vol., 1733-
1736. - F. BRANGER, Superstitions et survivances, Paris, 5 vol., 1896. - J. COROLEU, Las supersticiones de la humanidad, Barcelone, 2 vol., 1880-
1881. - A. LEHMANN, Aberglaube und Zauberei, Stuttgart, 1898. - E. HOFFMANN-KRAGER, Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens, Berlin, 10
vol., 1927-1942. L'glise avait essay d'endiguer ces pratiques en multipliant les bndictions sur les rcoltes, les maladies, l'enfantement, etc. Cfr A.
Franz, Die Kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Fribourg-en-Brisgau, 2 vol., 1909.)

Les classes cultives de la socit participrent la hantise gnrale de Satan. Ni l'art, ni la

littrature, ni la science ne pouvant ignorer les questions capitales du moment, y trouvant, au
contraire, leurs sources d'inspiration, leurs thmes favoris ou la justification de leurs recherches,
forcment la culture contemporaine prit position devant le problme satanique. Son attitude fera
l'objet de la premire partie de cette tude, et nous verrons combien elle se modifiera au cours
d'un sicle et demi. Dans la seconde partie de cet article, nous examinerons la lgislation
antisatanique, en prenant principalement comme cadre d'application les Pays-Bas et la
principaut de Lige. C'est l un complment indispensable, car culture et lgislation, avec leurs
actions rciproques, sont insparables l'une de l'autre.

**

La femme fut la grande victime du satanisme. Une des causes principales fut l'antifminisme
de l'poque. (Bon expos dans N. PAULUS, op. cit., pp. 195-247. Plus spcialement pour l'Allemagne, cfr K. BUECHER, Die Frauenfrage im
Mittelalter, 2 d., Tubingue, 1910, avec de nombreux renvois aux sources. Dans son excellente Introduction aux oeuvres de Rabelais, A. LEFRANC a
rsum en quelques pages l'aspect de la question l'poque rabelaisienne. Il y a lieu galement de tenir compte des ouvrages de G. REYNIER, Le roman
sentimental avant l'Astre, Paris, 1908, et La femme au XVII sicle, ses ennemis, ses dfenseurs, Paris, 1933. - Les romans arthuriens sont frquemment
rdits aux XV et XVI sicles. Ils ont alors suffisamment de lecteurs pour qu'il semble opportun de leur donner des suites et des contrefaons. Pour
satisfaire au got de l'poque, on mit les chansons de geste en prose. Cfr E. BESCH, Les adaptations en prose des chansons de geste aux XV et XVI
sicles, Revue du XVI sicle, t. III, 1915, pp. 155-181. - A. TILLEY, Les romans de chevalerie en prose, dans la mme revue, t. VI, 1919, pp. 45-63. - R.
BOSSUAT, dans J. CALVET, Histoire de la littrature franaise, t. Ier (Le Moyen Age), pp. 298-301, Paris, 1931. - G. DOUTRPONT, Les mises en prose
.
des popes et des romans chevaleresques du XIV au XVI sicle, Bruxelles, 1939 (Acadmie royale de Belgique, classe des Lettres, coll. in-8, t. XL). )
Fidle reflet des moeurs, les lettres en tmoignent. (Les servantes de prtres ont trs mauvaise rputation, elles sont l'objet de
quolibets et de chansons scandaleuses, par exemple Dinant (L. LAHAYE, Cartul. de la commune de Dinant, t. IV, p. 150, Namur, 1891) et Lige (S.
BORMANN, Rpertoire chronol. des conclusions capitul. de Saint-Lambert, p. 205, Louvain, 1876). Ds la fin du XV sicle on rglemente la prostitution
dans ces rgions. (Texte dans S. BORMANS, Cartul. de la commune de Namur, t. III, pp. 264, 265 et 265, note 4, Namur, 1876). Une ordonnance du
Conseil provincial de Namur, en date du 17 mars 1490, contre les filles perdues fait mention des meschisses de prestres (S. BORMANS, Cartul. de la
commune de Namur, t. III, p. 244). En 1516, il est reconnu que dans le diocse de Lige la plupart des chanoines vivent maritalement (A. Van Hove, tude
sur les conflits de juridiction dans le diocse de Lige l'poque d'rard de la Marck, p. 17, note 3, Louvain, 1900). En 1526, c'est dans ce mme diocse
un mandement piscopal qui dnonce le concubinage ecclsiastique (L.-E. HALKIN, Le cardinal de la Marcq, p. 195, Lige et Paris, 1930). En 1556, un
bref apostolique fulmine contre les mauvaises moeurs du clerg (S. BORMANS, Rpertoire chronologique des conclusions capitulaires du Chapitre de
Saint-Lambert Lige, p. 116, Louvain, 1876). Vains efforts, car les actes capitulaires de Saint-Aubain Namur nous font savoir qu'en 1561 les chanoines
continuent entretenir des concubines domicile (Archives de l'tat Namur, Acte capitul. de Saint-Aubain, rg. 7, f 266v). Quatre ans plus tard, un dit
du Magistrat du 5 avril 1565 interdisait tous hommes maris de conserver et de hanter... meschines et concubines de prebstres (D. BROUWERS,
Cartul. de la commune de Namur, t. IV, pp. 32-38). L'examen des Registres aux visites archidiaconales des XV et XVI sicles reposant aux Archives de
l'vch Lige serait particulirement suggestif. Nous regrettons n'avoir pas t autoris les consulter ce propos.)

L'inquitude thologique l'gard de la femme n'est certainement pas particulire la fin du

moyen ge. Mais ce courant sculaire, vritable substratum thologique, aide comprendre le
peu de cas que les autorits ecclsiastiques font du sexe fminin. A partir principalement de saint
Augustin, en passant par Hugues de Saint-Victor, trs cout de tout le moyen ge, Pierre
Lombard, dont les Sentences furent le manuel thologique de plusieurs sicles, saint Thomas, qui
s'appropria sans amendement le postulat augustinien, et, enfin, tous ceux qui n'ouvrirent la
Somme que pour y trouver matire chicane, la femme reprsente la partie infrieure de
l'humanit et l'homme la partie suprieure, la raison . (R. P. BENOIT LAVAUD, La femme et sa mission, p. 208, Paris,
1941. En ralit, la thologie est l'oeuvre d'hommes qui, consciemment ou non, ont l'orgueil de leur sexe. On aimerait connatre l'opinion de la partie
L'opinion peu flatteuse de Bossuet n'est-elle pas conforme cet ordre d'ide,
adverse librement exprime.)
lui qui s'criait: Elle (la femme) n'tait selon le corps qu'une portion d'Adam et une espce de
diminutif . (BOSSUET, lv. sur les mystres, IV, 2. Cit par le R. P. BENOIT-LAVAUD, op. cit., p. 199.) Si l'on dclare qu'on peut
tre antifministe sans ncessairement brler les sorcires, il faut bien reconnatre qu'il n'y a
thologiquement qu'un pas entre le mpris de la femme et l'affirmation que celle-ci est
l'intermdiaire entre l'homme et le diable. (Selon SPENGER et INSTITORIS, (Malleus, f 20-21V) et selon BINSFELF,
(Tractatus, pp. 402 et 403), sept motifs poussent la femme vers la sorcellerie: elle est plus crdule et a moins d'exprience que l'homme, elle est plus
curieuse, son naturel est plus impressionnable, elle est plus mchante, elle est plus prompte se venger, elle tombe plus vite dans le dsespoir, enfin elle est
plus loquace: si l'une de ses compagnes est victime de la sorcellerie, elle le dit plus vite d'autres.) .

Dans toute la littrature des XV et XVI sicles, le rle conjugal et social de la femme est
discut. Sans doute, existe-t-il encore un courant littraire, hritier du roman courtois, o la
femme est reine d'un cercle d'adorateurs, fervents des romans arthuriens: pour Modesta Pozzo
comme pour Christine de Pisan, Marguerite de Navarre et Guillaume Postel la femme est
l'intermdiaire entre l'homme et Dieu . (L. ABENSOUR, Histoire gnrale du fminisme, p. 143, Paris, 1921. Aspects intressants
de la question dans M.-L. RICHARDSON, The forerunners of feminism in French Literature, 1ere partie (seule parue): From Christine de Pisan to Marie
Mais bien plus rpandue est l'opinion issue des romans bourgeois, des
de Gournay, Baltimore, 1929.)
fabliaux et des satires du bas moyen ge, au premier rang desquels se place le Roman de la Rose
de Jean de Meung. Ce rquisitoire violent de l'antifminisme fut parmi les livres les plus souvent
imprims, - et partant les plus lus, - la fin du XV sicle. (G. P. WINSHIP, Gutemberg to Plantin, p. 36, Cambridge,
1926. Le trait suivant est symptomatique. En 1462 parut le Flagellum maleficorum du limousin Pierre Mamor. Moins de trente ans plus tard, Sprenger et
Institoris s'inspiraient de ce titre pour leur ouvrage, mais lui donnaient un tour antifministe: le Malleus maleficarum.) .

Honnie et bafoue, la femme le fut encore dans des oeuvres actuellement passes au second
plan des lettres de la Renaissance, mais qui connurent une large diffusion dans la premire moiti
du XVI sicle. Citons le Grand blason des faulses amours de Guillaume Alecis (A. LEFRANC, dans F.
RABELAIS, Oeuvres, t. V, Introduction, p. XXXIV.), les Dialogues de Tahureau (E. BESCH, Un moraliste satirique et rationaliste au
XVI sicle: Jacques Tahureau, Revue du XVI sicle, t. VI, 1919, pp. 1-44 et 157-200.) , le clbre De legibus connubialibus de
Tiraqueau (J. BARAT, L'influence de Tiraqueau sur Rabelais, Revue des tudes rabelaisiennes, t. III, 1905, p. 140.)> les Controverses
des sexes masculins et fminin de Gratien Dupont, suite d'invectives violentes et grossires (A.
LEFRANC, op. cit., pp. XLIV et XLV), et l'Amye de court de Bertrand de la Borderie, tour tour ironique,
agressif, voire mme cynique, reflet curieux et sans doute exact des moeurs libres du temps
(Ibid., p. XLIX).

Il y a lieu d'ajouter des traductions d'oeuvres antifministes: la clbre Clestine de Fernando

de Rojas, le Jugement d'amour de Juan de Flores, qui connut dix-huit ditions franaises en
moins d'un sicle, le Ris de Dmocrite de Fregoso.

Mais celui qui contribua le plus l'opinion dfavorable que le XVI sicle se fit des femmes
fut Rabelais, lui qui consacra tout le Tiers Livre de son oeuvre la question. Dans une
mmorable controverse, Rabelais s'en prend au mrite fminin. Sous fiction d'enquter propos
du mariage de Pantagruel, il pse le pour et le contre et son opinion incline le plus souvent
l'antifminisme. Il serait oiseux de dmontrer l'importance des ides du cur de Meudon sur la
littrature de la Renaissance.

La fin du XVI sicle et le dbut du XVII furent plus respectueux des femmes:
sentimentale, dlicate, platonique parfois, cette poque fut celle des romans de Chastes amours.
L'Astre, parue en 1607, fut le point culminant de cette littrature qui a revis compltement son
jugement sur la femme. Ce fut la fin de la grande mare antifministe dans les lettres. (M. MAGENDIE,
Du nouveau sur l'Astre, pp. 248-257, Paris, 1927). Mais le branle donn par Jean de Meung et Rabelais avait t
trop vigoureux, l'influence de ces auteurs trop marquante pour que l'antifminisme ne laisst son
empreinte pendant plusieurs dcades.

**

Un tmoignage plus direct encore de l'inquitude satanique aux confins du moyen ge et de

l'poque moderne: la littrature dmonologique. Le moyen ge avait connu de nombreux
ouvrages consacrs aux sciences occultes. (Pour la bibliographie de ces ouvrages cfr J. GRAESSE, Bibliotheca magica et
pneumatica, Leipzig, 1843. -R. Yve-PLESSIS, Essai d'une bibliographie franaise... de la sorcellerie et de la possession dmoniaque, Paris, 1900).
Mais la lecture de ces livres ne convainc pas de l'objectivit des pratiques magiques. Certains
auteurs et non des moindres, Albert le Grand, saint Thomas d'Aquin, Duns Scot, inclinaient
nier les prodiges des sorciers; par contre, Nider, clbre par son Formicarius, tait persuad de la
ralit du sabbat. Gerson et Gabriel Biel s'opposaient, l'un affirmant, l'autre niant la puissance
des dmons sur le monde terrestre.

Les convictions des auteurs taient partages quand parut en 1486 l'ouvrage destin avoir le
plus grand retentissement sur le dveloppement de la croyance au satanisme et sur sa rpression:
le Malleus maleficarum (Signalons l'excellente traduction de J. W. R. SCHMIDT, Berlin, 3 vol., 1920. - Nos rfrences se rapportent
l'exemplaire de la Bibliothque royale de Bruxelles, cot B 367 (sans ind. Typ. [Spire, P. Drach]), circa 1492. Cfr M.-L. POLAIN, Catal. des livres
d la collaboration de deux dominicains, Jacques Sprenger et
imprims au XV sicle, p. 570, Bruxelles, 1932.)
Henri Institoris, le premier professeur l'Universit de Cologne et inquisiteur en Rhnanie, le
second inquisiteur en Haute-Allemagne. L'ouvrage eut un succs norme: on en connat vingt-
huit ditions au XV et au XVI sicle. Nous n'entreprendrons pas ici l'analyse de cette oeuvre
qui, pendant plusieurs gnrations, fut le vritable manuel de l'antisatanisme europen. (La meilleure
tude parue sur cet ouvrage est celle de J. HANSEN, Quellen, pp. 360-407.)

Le XVI sicle vit se multiplier les ouvrages de dmonologie. En 1505 parut le Questio
lamiarum de Samuel de Casini; l'anne suivante, l'Apologia de Vincent Dodo. En 1508 furent
publis les livres de Bernard de Cme, Tractatus de Strigiis, et de Jean Trithme, Liber octo
questionum ad Maximilianum Caesarem. En 1510, le hollandais Jacques van Hoogstraeten
publia son ouvrage intitul Quam graviter peccent quaerentes auxilium a maleficis. (E. VAN
ARENBERGH, J. de H., Biographie nationale [de Belgique], t. X, col. 77-80. - G. A. MEYER, J. van H., Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek,
t. 1er, col. 1152-1155) . Le franais Martin d'Arles crivait en mme temps son Tractatus de superstitione.

La deuxime dcade du XVI sicle vit paratre l'Opus magica superstitione de Pedro de
Ciruelo et le De strigimagarum daemonumque mirandis libri tres de Silvestre Mazolini. Vinrent
ensuite les trois traits de Barthlmy de Spina: le Questio de strigibus et lamiis, le Tractatus de
praeeminentia sacrae theologiae et l'Apologia tres de lamiis.

Vers le milieu du sicle paraissait le De agnoscendi assertionibus catholicis ac hereticis

d'Arnauld Albertini, le De impia sortilegum d'Alphonse de Castro, les Relectiones duodecim
theologiae de Franois de Victoris et les Commentarii de Fanis Pegma. En 1579, un cur de
Paris, Ren Benoist, prsentait au public son Trait enseignant en bref les causes des malfices.
(E. PASQUIER, Un cur de Paris pendant les guerres de religion, Ren B., Paris, 1913. - P.CALENDINI, B., Dict. d'hist. et de gog. eccls., t. VII, col.
1377-1380) . L'anne suivante paraissait le livre de Jean Bodin: De la dmonomanie des sorciers. (H.
BAUDRILLART, Jean B. et son temps, Paris, 1853. - J. DEDIEU, B., Dict. d'hist. et de gog. Eccls., t. IX, col. 330-334.)

La fin du XVI sicle connut le livre rapidement clbre de Pierre Binsfeld, coadjuteur de
Trves, le Tractatus de confessionibus maleficarum et sagarum (1589) (S. EHSES, Der Trierer Weihbischof
Petrus B., Pastor Bonus, t. XX, 1907, pp. 261-264. - F. KEIL, Der Trierer Weihbischof Peter B., Trierische Heitmatbltter, t. 1er, 1922, pp. 34-38, 53-62. -
; le Discours des sorciers de Jean Boguet
E. VAN CAUWENBERGH, B., Dict d'hist. et de gog. eccls., t. VIII, col. 1509-1510)
(1591), le pamphlet de Franz Agricola: Von Zauberei, Zauberinnen und Hexen (1596) (A. J. A.
FLAMENT, T. A., Nieuw Nederl. Biogr. Woordenboek, t. III, col. 14-17) , le livre de Nicolas Remi: Demonolatriae libri tres
(1595) et les oeuvres des jsuites Grgoire Valence et Martin Del Rio, les Commentarium
theologicorum tomi quatuor (1595) du premier (A. LE ROY, D. R., Biographie nationale [de Belgique], t. V, col. 476-491.) et
les Disquitionum magicorum libri sex du second (1599).
 Le XVII sicle vit encore se rpandre beaucoup de livres relatifs notre sujet, outre des
ouvrages spciaux sur la possession dmoniaque, les monstres, vampires, lutins, gnies familiers,
etc. Jourdain Guibelet publia en 1603 un Discours philosophique spcialement consacr aux
incubes et aux succubes. Deux ans plus tard paraissait l'ouvrage jsuite Madonat: Trait des
anges et des dmons, et, la mme anne, le livre clbre de Pierre de Lancre, conseiller au
Parlement de Bordeaux: Tableau de l'inconstance. En 1612, c'tait le tour du Discours sur
l'impuissance de l'homme et de la femme de Vincent Tagereau. (Sur ce malfice cfr, en outre, L. J. HAULTIN, Trait
de l'enchantement qu'on appelle vulgairement le nouement de l'esguillette, La Rochelle, 1591. - SPRENGER et INSTITORIS, Malleus, f 44 v. - J.
BODIN, De la dmonomanie, f. or 57-59 v. - J. DE DAMHOUDER, Practiques et enchiridon des causes criminelles, p. 123. - D. SENNERTUS, Opera
omnia, t. 1er, p. 674, Lyon, 1650. - M. DEL RIO, Disquisitionum magic., t. II, pp. 64-69. - H.BOGUET, Discours des sorciers, p. 234. - M. COLLIN DE
PLANCY, Dict. infernal, t. 1er, pp. 48-56, Paris, 1825. - C. LOUANDRE, La sorcellerie, pp. 73-74, Paris, 1853. - T. DE CAUZONS, La magie et la sorcel.
en France, t. 1er, pp. 219-222, Paris, 1922, etc. - A. ROBERT (Ambroise Par, mdecin lgiste, p. 147, Paris, 1929) cite ce propos l'opinion d'Ambroise
Par: Il y en a qui usent de tels privilges qui empchent l'homme et la femme de consommer le mariage, ce qu'on nomme vulgairement nouer
l'aiguillette. Plus particulirement sur cette superstition en certaines rgions, on consultera: A. FOURNIER, Une pidmie de sorcellerie en Lorraine aux
XVI et XVII sicles, Annales de l'Est, t. V, 1891, p. 230. - J. GARINET, Histoire de la magie en France, p. 139, Paris, 1818 (relativement l'Ile-de-
France). - T. LOUISE, La sorcellerie et la justice criminelle Valenciennes, p. 98, Valenciennes, 1861. - W. GREGER, L'aiguillette en cosse, Revue des
L'inquisiteur espagnol Valderama publiait en 1619 une Histoire
Traditions populaires, t. X, 1895, p. 500.)
gnrale du monde et de la nature en deux volumes, dont le second tait relatif aux dmons et
aux sorciers. L'anne suivante, le Thrsor d'histoires admirables et mmorables de notre temps
de Simon Goulart entretenait encore la psychose de satanisme par de nombreux rcits de
sorcellerie.

Il faut arrter l cette numration qui ne comprend que quelques oeuvres capitales. (La
Bibliographie d'YVE-PLESSIS, qui ne comprend que des ouvrages franais, relve prs de deux mille numros.) A part de lgres
variantes et restrictions sur des cas particuliers, toutes ces oeuvres prsentaient la sorcellerie
comme une ralit. Mais un courant d'ide persistait, qui s'opposait l'objectivit du sabbat. Des
hommes eurent le courage, - car il en fallait un, - de le dclarer et de l'crire. Au milieu du XV
sicle, la veille du grand procs des sorciers d'Arras (1459) (Ce fut l un des premiers grands procs des Pays-Bas et
l'un des plus clbres. Il a t tudi par A. DUVERGER, La vauderie dans les tats de Philippe le Bon, in-12, Arras, 1885.), Guillaume
Edeline, docteur en thologie, bndictin de Lure, entreprit une croisade sur la fausset de la
sorcellerie et l'inanit des pratiques magiques. Mais il fut lui-mme poursuivi comme sorcier
(1454) (F. FRANAIS, L'glise et la sorcellerie, p. 56, Paris, 1910).

En 1486, l'anne mme du Malleus, Jean de Beetz, carme flamand, professeur l'Universit
de Louvain, dans un ouvrage intitul Expositio decem catalogie praeceptum, jugeant les sorciers
avec beaucoup de bienveillance, appuyait la tendance humanitaire o plane le doute, le sang-
froid et la pondration (H. DE JONGH, Revue d'Hist. eccls., t.XV, 1914-1919, p. 598). L'anne 1559, Jacques Valek,
cur d'une petite localit de la Gueldre, publiait un ouvrage contre les punitions infliges aux
sorciers (J. HABETZ, Bijdrage tot de geschied. der Hexensprocessen in het land Valkenburg, Maastricht, 1868). La mme anne, on
pouvait lire le pamphlet de Corneille Loos s'levant contre la perscution, mais son livre, censur
par l'autorit ecclsiastique, ne circula que sous le manteau.

Vinrent ensuite Jean Wier, auteur du De praestigiis daemonum, ouvrage qui, ds sa parution
en 1564, souleva par la clart de ses vues et l'intelligence du raisonnement des discussions
passionnes. Adam Tanner, thologien jsuite d'Innsbruck, publia en 1626 une Univera thelogica
tendant dmontrer l'illusion de la magie. Son disciple, Frdric von Spee, dans sa Cautio
criminalis, fut le grand protagoniste de la justice et de la modration dans la rpression de la
sorcellerie.
 Ces oeuvres suffirent sauver la valeur critique de l'esprit humain l'poque. Si leur
influence fut dterminante partir du deuxime quart du XVII sicle, elle peut se constater,
timide, ds les annes 1570 et, partir du tournant du XVII sicle, elle entre rsolument en lutte
avec le fanatisme antisatanique. Nous constaterons que ce courant humanitaire et rationnel est
l'origine de la lgislation relative cette question la fin du sicle de Charles-Quint (A la croyance
gnrale s'opposent quelques exceptions. Tel est le cas d'un prtre montois qui, averti des hallucinations diaboliques d'une jeune fille, lui dit que tout cela
n'tait qu'illusion (T. BEHAEGEL, Les procs de sorcellerie en Belgique, Annales d'archol. mdicale, t. 1er, 1923, p. 48). De mme, les prtres qui
assistent l'excution d'une sorcire Emsel croient son innocence et dplorent la sentence. (E. VAN WINTERSHOVEN, Chronique tire des registres
paroissiaux d'Emsel, Bull. de la Soc. scientif. et littr. du Limbourg, t. XXII, 1904, p. 61). On peut galement citer comme exception l'attitude de l'abb de
Gembloux, Gaspart Bensele, qui plaa le fils d'une sorcire brle comme premier mambour de la paroisse et refusa de la casser quand fut connue son
hrdit (Abb JADIN, Actes de la congrgation consistoriale, Bull. de l'Institut histor. Belge de Rome, t. XVI, 1935, p. 118) et celle des maires de Saint-
Trond qui refusrent de faire apprhender des sorcires sur dnonciation (Abb SIMENON, Suppliques adresses aux abbs de Saint-Trond, Bull. de la
Commission royale d'Histoire, t. LXXIII, 1904, pp. 467-468).)

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Dans l'art pictural, o la fertile fantaisie des enlumineurs s'est exerce ds le XIII sicle sur
le thme de l'enfer, deux grands noms dominent et synthtisent les tendances populaires: Jrme
Bosch et Pierre Breughel l'Ancien. (C. DE TORNAY, H. Bosch, Ble, 1927. - I. VAN DEN BOSSCHE, J. Bosch, Diest, 1944. - J.
COMBES, J. Bosch, Paris, 1946. - C. DE TORNAY, P. Breughel l'Ancien, Bruxelles, 1935. - G. GLUECK, Pieter Beughel le Vieux, trad. J.
PETITHUGUENIN, Paris, 1937 [rimpression en 1939]. - Les questions relatives la fantasmagorie chez Bosch, Breughel et leur postrit viennent d'tre
tudies par P. FIERENS, Le fantastique dans l'art flamand, pp. 48-67, Bruxelles, 1947)

Du premier, nous retiendrons la clbre Tentation de saint Antoine du muse de Lisbonne,

qui est une vritable mise en image du contemporain Malleus: invasion de la forteresse en ruine
o, selon la tradition, saint Antoine s'est retir pour connatre la solitude; pisodes du sabbat;
chevauche travers les airs, runion de satanisants au bord d'un tang, messe noire, pacte
diabolique, etc. il convient de signaler dans la mme veine iconographique le Triptyque du
Jugement dernier de l'Acadmie de Vienne, illustration des thmes mdivaux propres au
dveloppement du fantastique que sont les rcits de l'Apocalypse. C'est une composition
premire vue chaotique: la terre est livre aux monstres infernaux, dans un ciel de catastrophe o
des chteaux et des villes flambent l'arrire-plan, les puissances infernales se ruent la cure.
On brle, on pend, on gorge, on sectionne. L'eau, la roue, la meule multiplient leurs supplices.
Un dmon chevauche sur le dos d'une sorcire; des lmures, des tres monstrueux sortis des
profondeurs de l'rbe et de l'Averne s'acharnent sur l'humanit pantelante.

Les oeuvres matresses de Pierre Breughel l'Ancien dans le domaine du fantastique sont la
Chute des anges rebelles du muse des Beaux-Arts de Bruxelles et Dulle Griet du muse Mayer
van den Bergh Anvers. On y retrouve l'inquitude morbide de Bosch. La premire composition
est la dgringolade des maudits des votes clestes jusqu'aux profondeurs infernales, apparition
d'une faune cauchemardesque, tels ces corps de mollusques aux ailes d'insectes ou de chauve-
souris. Quant la composition plus hermtique qui prside l'oeuvre que l'on dsigne sous le
nom de Dulle Griet, - Margot l'Enrage, - cette mgre arme et casque qui se rue grandes
enjambes travers un paysage d'enfer, elle rejoint une oeuvre d'une allgorie tout aussi
macabre, le Triomphe de la Mort du muse du Prado: accumulation de ravages de l'impitoyable
faucheuse: ici un assassinat, l un gibet, plus loin des pestifrs et des troupes livrant bataille,
l'horizon un naufrage.

A l'iconographie de Bosch et de Breughel, nous ajouterons l'art populaire des Danses

macabres et des Ars moriendi, que la xylographie des dernires annes du XV sicle rpandit
avec abondance dans le peuple. (. MALE, L'art religieux la fin du moyen ge, pp. 359-389, Paris, 1922). Le XVI sicle,
sans cesse proccup de la mort et, par consquent, des fins dernires, de l'enfer et du diable, vit
fleurir toute une imagerie funbre. Dans son symbolisme naf, l'Ars moriendi de Vrard reproduit
les craintes populaires devant l'incertitude de l'au-del. Ces images, d'une excution souvent
grossire, montrent les nombreux dmons qui assaillent le moribond et leur prsence grimaante
et hurlante est beaucoup plus frquente que celle des personnages nimbs.

**

L'atmosphre juridique ressemble singulirement la tonalit littraire et artistique de

l'poque. Partageant les convictions de leur temps, en prsence d'accuss avouant cyniquement
leurs relations avec les puissances de l'Enfer, les juges ne pouvaient qu'tre convaincus de la
ralit des faits sur lesquels ils taient appels porter une sentence. Plusieurs juristes, et des
plus illustres, publirent des traits de criminologie satanique. Jean de Mansencal, premier
prsident du Parlement de Toulouse, crivit en 1551 un ouvrage intitul De la vrit et autorit
de la justice en la correction et punition des malfices. La mme anne, Louvain, Josse de
Damhouder, le juriste le plus cout de son temps aux Pays-Bas traitait de la sorcellerie dans sa
Praxis rerum criminalium (A. ALLARD, Histoire de la justice criminelle au XVI sicle, principalement pp. 464-469, Gand, 1868). En
1591, Pierre Ayrault, lieutenant-criminel au prsidial d'Angers, faisait paratre un livre trange,
recueil de Procs faicts aux cadaver, aux cendres, la mmoire, aux bestes brutes, etc. Il tait
imit au XVII sicle par Laurent Boucher, Jean Tournet et d'autres encore.

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Que dire de la science de l'poque? La mdecine, au sens moderne du terme, est peu
rpandue. La confiance populaire va de prfrence aux gurisseurs, trs nombreux, dont la
thrapeutique se rduit l'emploi de simples et s'accompagne de superstition. (A Namur, un certain docteur
Bartland se fit un grand renom de science en publiant en 1532 un trait sur l'emploi judicieux des simples. F. D. DOYEN, Bibliographie namuroise, t. 1er,
p. 38, Namur, 1887. J. Haust a publi en 1941 un mdicinaire namurois du XV sicle, recueil de prs de deux cents recettes bases sur les vertus curatives
des simples (Textes anciens de l'Acadmie royale de Langues et de Littrature franaises, t. IV).)

La plupart du temps, les mdecins du XVI sicle, manquant de connaissance physiologique

et ignorant Vsale longtemps encore, pratiquent une science spculative o entrent de
l'occultisme et mme de la thologie. Dans ses rapports avec l'art de gurir, l'astrologie acquit un
dveloppement considrable. (T. PERRIER, La mdecine astrologique, pp. 43-44, Lyon, 1905. - P. SAINTYVES, L'astrologie populaire,
p. 155, Paris, 1937.) On lit les remdes dans les astres: la syphilis n'est-elle pas provoque par la
conjonction de Mars, de Jupiter et de Saturne, la peste a-t-elle d'autre origine que la rencontre de
quelque plante avec la queue du Dragon? (P. SAINTYVES, op. cit., pp. 159-160. Ces thories se prolongent au XVII sicle:
elles sont dfendues en 1606 par Nicolas Ellain et en 1623 par Franois Monginot. Voir ce sujet la curieuse note d'un apothicaire de Huy un pestifr en
1634 dans R. DUBOIS, Annales du Cercle hutois des sciences et des beaux-arts, t. XVII, 1910, p. 382, note 2) .

Au dire de Corneille Agrippa, l'esprit stellaire anime l'univers entier et, par lui, les influences
astrales s'exercent sur l'homme. La thrapeutique est donc l'tude de l'esprit vital universel. (A.
 Vers la mme
PROST, Les sciences et les arts occultes au XVI sicle. Corneille A., passim, Paris, 1881. - P. SAINTYVES, op. cit., pp. 149-150.)
poque, Paracelse, autre parangon des mdecins du temps, recherchait dans les plantes le secret
des maladies et des pratiques d'envotement. Il parcourut toute l'Europe occidentale recueillant
une multitude de recettes tranges en vue de trouver la panace universelle. (Paracelse, comme tous les
alchimistes chrtiens, avait ajout aux causes pathognes l'influence directe de Dieu punissant par la maladie les pchs de l'homme. R. F. ALLENDY,
L'alchimie et la mdecine. tude sur les thories hermtiques dans l'histoire de la mdecine, p. 131, Paris, 1923. - G. W. SURYA et SINDBAB, Astrologie
une Medizin, 4 d., p. 32, Lorch, 1933) .

La place du belge Van Helmont est leur ct. Pour lui, toute gurison est due
l'intervention de Dieu. La maladie n'tant que la suite du pch originel, il n'y a d'espoir que dans
un produit o Dieu aurait en quelque sorte dpos le don de gurison. Ce remde universel
trouv, l'homme peut esprer vivre trois cents ans! (Excellent expos dans P. NVE DE MVERGNIES, Jean-Baptiste van
Helmont, philosophe par le feu, pp. 189-196, Lige et Paris, 1935.)

Citons ce trait d'Ambroise Par: Je diray avec Hippocrate, pre et auteur de la mdecine,
qu'aux maladies il y a quelque chose de divin, dont l'homme ne saurait donner raison... Il y a des
sorciers, enchanteurs, empoisonneurs, vnfiques, mchans, rusz, trompeurs, lesquels font leur
sort par la paction qu'ils ont faicte avec les dmons qui leur sont esclaves et vassaux, soit par
moyens subtils, diaboliques et incogneus, corrompant le corps, l'entendement, la vie et la sant
des homes et autres cratures (C. D'ESCHEVANNES, La vie d'Ambroise Par, pp. 50-51, Paris, 1930. Robert Fiatt, clbre mdecin
anglais du XVIII sicle, partageait encore cette opinion. C. G. CUMSTON, Histoire de la mdecine, trad. Dispan de Floran, p. 323, Paris, 1931.) Vers
1600, deux ouvrages furent rpandus, dans lesquels les maladies taient traites d'aprs leur
prtendue origine dmoniaque: le Traict de l'pilepsie de Jean Taxil (1602) et l'pitome des
prceptes de mdecine de Pierre Pigrai (1606). (R. YVE-PLESSIS, op. cit., p. 96.)

Les chirurgiens ne pensaient pas autrement que les mdecins. En 1594, Guillemau, premier
chirurgien de Henri III et le meilleur lve de Par, crivait: Nous estimons les plaies plus
humides, pourrissantes et phagdmiques, celles qui se font en pleine lune; celles-l plus sches
et, par consquent, plus proches de la sant, celles qui sont faites en lune dcroissante. (P.
SAINTYVES, op. cit., p. 154. Dans ces conditions, on comprend que la statistique du XVI sicle accuse une mortalit leve. Paracelse dclare n'avoir
sauv qu'un patient sur mille. A la fin du mme sicle, l'Italien Mercuriali nous dit que la mortalit atteignait encore quatre-vingt-dix-neuf pour cent. C. G.
CUMSTON, op. cit., p. 316) .

Il n'est donc pas tonnant de voir les autorits ecclsiastiques fulminer contre les abus de
cette mdecine astrale. (Notamment en 1604 au deuxime concile provincial de Cambrai (Z. B. VAN
ESPEN, Jus eccles. univ., t. II, p. 1346, Louvain et Bruxelles, 1700). Le 12 fvrier 1632, l'archevque de Cambrai et les vques suffragants s'en plaignent
nouveau (Archives de l'tat Namur, Conseil prov., liasse n 39) .)

Enfin, voici que l'alchimie, qui cherchait fabriquer l'or par la transmutation, eut un essor
considrable la Renaissance. Van Helmont en est un des reprsentants les plus typiques:
n'aurait-il pas russi plusieurs fois l'opration? Certains utopistes s'adonnent la recherche de la
nouvelle essence, celle qui allierait le pur matriel et le pur spirituel, et qui serait le principe de
vie. (C. G. CUMSTON, op. cit., p. 300) D'autres s'attaquent la gnration spontane et la vogue de l'
homunculus fut grande au XVI sicle. (R. F. ALLENDY, op. cit., pp. 63-65 et 123).

Aux cts de Paracelse, la fois mdecin, philosophe, astrologue et alchimiste, et de Jrme

Cardan, l'illustre mathmaticien, se placent le toulousain Augier Ferrier et le florentin Ruggieri
qui vint Paris dans les carrosses de Catherine de Medicis, grande protectrice des astrologues et
magiciens. (Les cours les plus bigotes sont atteintes par la croyance aux magiciens. L'archiduchesse Isabelle envoie de Bruxelles des poudres
magiques au prince d'Espagne malade. C'est un cas entre cent, mais il est typique, car il met en cause une des princesses les plus chrtiennes de son temps
Puis vinrent le florentin Junetin, le franais
(H. PIRENNE, Histoire de Belgique, 3 d., t. IV, p. 385, Bruxelles, 1927).)
Pierre d'Ailly, le napolitain Luc Laurie et d'autres encore: Scaliger, de Thou, etc.

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Ainsi l'ingrence de l'au-del, des rites dmoniaques, des puissances infernales se remarque
dans toutes les disciplines de l'esprit: le vent de la littrature souffle l'antifminisme, condition
prsuppose de la perscution des sorcires; l'art voit l'iconographie se peupler de lmures, de
monstres, de dmons; le droit et la thologie crent une littrature dmonologique plus abondante
qu' toute autre poque; la mdecine recourt aux astres et la magie; la science se passionne de
recherches tranges sur des problmes insolubles. L'activit intellectuelle entire tend vers un
inconnu mystrieux, o elle croit trouver un remde facile aux souffrances humaines. Elle
s'essaye plus que jamais aux conceptions arbitraires qui permettraient de sortir de la mdiocrit
par des moyens subtils seuls connus des initis et peu en rapport avec les rsultats merveilleux
obtenir.

Les voies taient ainsi ouvertes la multiplication des sorciers et la rigueur de leur
rpression.

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La bulle Summis desiderantes d'Innocent VIII, du 6 dcembre 1484, fut longtemps

considre comme le cri de guerre papal contre la sorcellerie: le chant de guerre de l'Enfer , a-
t-on crit. En ralit, ainsi que le fait remarquer M. A. Pratt, elle ne contient aucune disposition
dogmatique, elle n'apporte dans ce domaine aucun lment nouveau. (M. A. PRATT, The attitude of the Catholic
Church towards the witchcraft and the allied practices of sorcellery and magic, Washington, 1915.) L'analyse de ce document rvle
trois parties. Dans la premire, le pape rappelle que le soin des mes doit tre l'objet de soucis
constants de la part des pasteurs et dclare avoir appris avec douleur que dans plusieurs rgions
d'Allemagne, notamment dans les diocses rhnans, de nombreux fidles se dtournent de la
religion catholique et ont des rapports charnels avec les dmons. La deuxime partie numre en
dtail les sortilges. Enfin, dans une troisime partie, la plus courte, le pape s'en remet la
sagacit des inquisiteurs Sprenger et Institoris pour poursuivre les dlinquants des foudres de la
justice ecclsiastique.

Ce document, dont la porte juridique est loin d'atteindre celle des dcrtales de Jean XXII,
fut suivi d'autres d'allure plus prcise. En 1500, Alexandre VI crivit au prieur de
Klosterneubourg l'inquisiteur Institoris pour s'informer des progrs de la sorcellerie en Bohme
et en Moravie. (M. J. PRATT, op. cit., p. 95. - J. HANSEN, op. cit., p. 32.) Quelques annes plus tard, en 1513, Jules II
ordonnait l'inquisiteur de Crmone de poursuivre ceux qui abusaient de l'Eucharistie dans un
but malfique ou qui adoraient le diable. (Magnum Bull. Rom., t. I, p. 617. - M. J. PRATT, loc. cit. - J. HANSEN, loc. cit.) En
1521, par la bulle Honestis petentium votis, Lon X levait une protestation contre l'attitude du
Snat vnitien qui s'opposait l'action rpressive des inquisiteurs de Brescia et de Bergame
contre les sorciers. (Magnum Bull. Rom., t. I, p. 625) Ce pape menaait d'user d'excommunication et
d'interdit. C'est l un des multiples conflits que connurent entre eux le Saint-Sige et la
Srnissime Rpublique. Un an aprs, le successeur de Lon X, Adrien VI, adoptait une attitude
identique dans la bulle Dudum uti nobis adresse l'inquisiteur de Crmone. (M. J. PRATT, op. cit., p. 94. -
J. HANSEN, op. cit., p. 34.) Ce mme pontife envoyait quelque mois plus tard un message similaire
l'inquisiteur de Cme, Modesta Vicentinus, lui enjoignant de poursuivre la sorcellerie avec
grande svrit. L'anne suivante, mme attitude de la part de son successeur, Clment VII,
crivant au gouverneur de Bologne (M. J. PRATT, loc. cit. - J. HANSEN, loc. cit.), qui agit de mme en 1526
l'gard du Chapitre de Sion (M. J. PRATT, op. cit., p. 95. - J. HANSEN, op. cit., p. 37.).

Cet ensemble de documents se succdant intervalles rapprochs montre combien la papaut

s'inquitait du satanisme et quel fut son souci constant d'en arrter le dveloppement.

Cette attitude persista. En 1585, puis 1623, les bulles Coeli et terrae (M. J. PRATT, loc. cit.) et
Omnipotentis Dei (Ibid) taient un cho fidle des fulminations de Jean XXII et d'Innocent VIII.
Mais, si le fond dogmatique de la question restait permanent, la porte mme des textes et surtout
de leur interprtation ne laissa pas d'inquiter Urbain VIII (1623-1644), qui attira l'attention des
juges ecclsiastiques sur les abus qui s'taient introduits en la matire. Ce pontife exhorta les
juges ne pas se laisser entraner une rpression inconsidre l'gard des sorciers. (T. DE
CAUZONS, op. cit., t. I, p. 393.)

Le mouvement tait parti de Rome. Il devait promouvoir des mesures appropries dans tout
l'univers catholique. Partout l'attention des autorits diocsaines fut attire par ces directives. Les
dcisions conciliaires sont, sur le plan rgional, un cho des bulles.

Voici quelques exemples. En 1536 et 1550, les conciles de Cologne condamnaient

l'excommunication les membres du clerg qui s'adonnaient la sorcellerie. (G. HARTZHEIM, Concilia
Gernaniae, 2 d., t. IV, pp. 259 et 637.) En 1538, le concile de Trves livrait l'official ceux qui usaient des
arts divinatoires ou qui adoraient Satan. (Ibid., t. VI, p. 409. - J. J. BLATTEAU, Statuta synodalia... archidiocesis trevirensis, t. II,
p. 120, Trves, 1844.) Le concile de Cambrai de 1565 dfendit aux fidles de chercher dans la magie la
gurison des personnes et des animaux et excommunia ceux qui, sous quelque motif que ce soit,
se livraient aux arts dfendus. (T. GOUSSET, Les actes de la province ecclsiastique de Reims, t. III, pp. 665 et 690, Reims, 1828.)
Dans cette mme province ecclsiastique le concile de 1631 renfora les dispositions en les
tendant ceux qui consultaient les devins. (Ibid., t. IV, p. 10.) Au diocse de Malines, le concile de
1607, aprs avoir condamn les sorciers et les devins, mandait aux juges ecclsiastiques et
exhortait les juges laques de chtier de l'exil ceux qui y avaient recours. (P. DE RAM, Synodicon belgicum, t.
1er, pp. 319, 388 et 389. Dj le concile de 1570 avait poursuivi ceux qui s'adonnaient la superstition, c'est--dire la recherche d'une chose autrement
que par des moyens raisonnables et sans l'aide de Dieu et le secours de la religion (ibid., t. I, p. 108).) . A Tournai, l'autorit diocsaine
lgifrait pareillement lors des conciles de 1574 et 1600. (Summa statutorum synodalium [dioecesis tornacensis], p. 206,
Lille, 1726.) En 1643 encore, on y codifiait les formalits de l'exorcisme (Ibid., p. 270), preuve de
l'existence de nombreux cas de possession dmoniaque. Le concile de Reims de 1583
excommuniait les sorciers, qui font pacte avec le diable, qui empchent les relations sexuelles,
qui pratiquent l'envotement et prtendent gurir par le pouvoir de Satan. . (T. GROUSSET, op. cit., t. III, p.
443.) Dans le diocse de Metz, le concile de 1610 rprouvait ceux qui usent de l'Eucharistie, de
reliques ou d'images saintes en vue de malficier et rservait ces cas la juridiction de
l'ordinaire. (G. HARZHEIM, op. cit., t. VII, p. 973.)
 A Lige, le concile de 1585 dnonait comme hrtique et dignes du feu ceux qui se livraient
la magie. (A. VAN HOVE, Les statuts synodaux de Lige de 1585, Analectes pour servir l'hist. eccls. de la Belgique, t. XXXIII, 1907, p. 12).
En 1618, les mmes dispositions taient reprises; on y ajoutait pour le clerg l'obligation d'avertir
et d'enseigner le peuple l'occasion de la prdication ou de la confession. (G. HARTZHEIM, op. cit., t. IX, pp.
288-289). Enfin, au diocse de Namur, le concile de 1604 interdisait l'usage des livres traitant de
magie et excommuniait ceux qui pratiquaient le nouement de l'aiguillette (Decreta et statuta omnium
synodorum diocesarum namurcensium, p. 64, Namur, 1720.) Le concile de 1639 reprenait les dispositions de 1604. (Ibid.,
p. 62.)

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En scindant la socit chrtienne en deux blocs hostiles, la Rforme pousa la hantise

satanique. Aprs le rejet de la tradition romaine, les glises protestantes se fondrent sur l'Ancien
et le Nouveau Testament pour poursuivre les sorciers. Si la base thologique diffrait, le rsultat
fut identique. Luther, Mlanchton, et Calvin croyaient au satanisme et leurs disciples, prdicants
fanatiques, ne firent qu'aggraver la crdulit naturelle des populations converties au nouvel
vangile.

De 1580 1620, la plupart des assembles disciplinaires et dogmatiques protestantes ont

s'occuper de la sorcellerie, soit en gnral, soit pour des cas particuliers. Elle est, chaque fois,
l'objet des foudres synodales et ceux qui s'y adonnent exclus de la Cne. Ainsi, dans les
Provinces-Unies, des condamnations furent portes aux synodes d'Harderwijk en 1580 (J. REITSMA et
S. D. VAN VEEN, Acta der provinciale en particuliere synode, t. IV, p. 51, Groningue, 1895.), 1595 (Ibid., t. IV, p. 54) et 1599 (Ibid, t. IV, p. 78);
d'Arnheim en 1581 (Ibid., t. IV, p. 18); de Dordrecht en 1590 (Ibid., t. II, p. 373, Groningue, 1893); de Goes en 1597
(Ibid., t. V, p. 40, Groningue, 1896.), d'Assen en 1610 (Ibid., t. VIII, p. 130, Groningue, 1899), 1612 (Ibid., t. VIII, p. 156), 1615 (Ibid.,
t. VIII, p. 197), 1616 (Ibid., t. VIII, p. 242), 1618 (Ibid., t. VIII, p. 220), 1619 (Ibid., t. VIII, p. 234) et 1620 (Ibid., t. VIII, p. 242), de
Zwolle en 1615 (Ibid., t. V, p. 296) et de Kampen en 1620 (Ibid., t. V, p. 353). En France, les synodes
s'occuprent spcialement du nouement de l'aiguillette . Ils condamnrent cette superstition et
en excommunirent les auteurs Montauban en 1594 (J. AYMON, Tous les synodes nationaux des glises rformes de
France, t. 1er, p. 183, La Haye, 1710.) et Montpellier en 1598 (Ibid., loc. cit.). Les dispositions de cette dernire
assemble furent reprises et confirmes La Rochelle en 1607. (Ibid., t. 1er, pp. 308 et 330).

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Considrons la lgislation laque. Nous nous bornerons l'tude des textes dans un pays
dtermin, car l'abondance de la matire exclut la possibilit d'embrasser en entier le monde
chrtien. Ce que nous disons des Pays-Bas peut, dans l'ensemble, s'appliquer toute l'Europe.

Ds le moyen ge, des peines d'une svrit exceptionnelle (Notamment la dcollation au moyen d'une scie de
bois.) avaient t portes contre les jeteurs de sort par de nombreuses coutumes, telles celles de
Brabant (E. POULLET, Histoire du droit pnal dans l'ancien duch de Brabant, t. 1er, p. 278, Bruxelles.), de Hainaut (C. FAIDER, Coutumes
du pays et comt de Hainaut, t. II, pp. 460 et 485, Bruxelles, 1873.), de Bruges (L. GILLIODTS VAN SEVEREN, Coutumes du quartier de Bruges,
t. V, p. 479, Bruxelles 1892.), de Maastricht (L. CRAHAY, Coutumes de la ville de Maastricht, p. 159, Bruxelles, 1876.), d'Andenne (L.
LAHAYE, Cartulaire de la commune d'Andenne, t. 1er, p. 87, Namur, 1875.) et de Houffalize (N. J. LECLERCQ et C. LAURENT, Coutumes du
pays et du duch de Luxembourg et comt de Chiny, t. 1er, p. 331, Bruxelles, 1867. L'ensemble des coutumes allemandes a t tudi ce point de vue par
E. KIESSLING, Zauberei in den germanischen Volksrechten, Ina, 1941) .

La Nemesis Carolina, monument de justice criminelle promulgu par Charles-Quint en 1532,

comprend trois passages relatifs la sorcellerie. Le premier concerne ceux qui usent
d'enchantements, qui se servent de livres, d'amulettes, de formules et d'objets divers, tranges et
inusits, qui ont des attitudes inaccoutumes. On pourra les arrter et les soumettre la torture.
(Nemesis Carolina, cap. XLIV.) Le deuxime passage se rapporte l'enqute laquelle on se livrera leur
propos. Arrts, ils seront interrogs pour savoir quand et de quelle manire ils procdent. Il
faudra savoir s'ils se servent de poussire empoisonne ou de sachets magiques. On enqutera
aussi sur leur frquentation du sabbat et s'ils sont lis au diable par un pacte (Ibid., cap. LII.) Le
troisime passage est relatif leur punition. Il rappelle que dj le droit romain vouait au feu les
magiciens et ordonne de punir tous ceux qui s'adonnent ces pratiques, mme s'ils ne nuisent pas
autrui. (Ibid., cap. CIX)

Remarquons ceci: autant qu'un directoire d'enqute, la Carolina forme dans ces trois
passages un catalogue de la sorcellerie o sont numrs les principaux genres de sortilges. En
quoi, elle se rapproche de la bulle Summis desiderantes: c'est la reconnaissance par un acte
imprial d'un tat de chose initialement reconnu par le pouvoir pontifical.

A partir de la seconde moiti du XVI sicle plusieurs dits sont promulgus, qui prcisent
l'attitude de l'tat. Il s'agit des ordonnances du 20 juillet 1592, du 8 novembre 1595 et du 10 avril
1606. Avec un paragraphe de l'ordonnance criminelle de 1570 (Placards de Brabant, t. II, pp. 386-387), elles
constituent le code antisatanique de l'autorit centrale des Pays-Bas l'poque moderne. Les
textes sont connus, ils ont t publis (Ordonnance de 1592: Placards de Flandre, t. II, pp. 35-39 - Ord. de 1595: L.-P. GACHARD,
Analectes belgiques, t. 1er [seul paru], p. 212, note, Bruxelles, 1830. La rponse du Cons. de Flandre cette ordonnance a t publie dans Messager des
Sciences histor., [t. XXVIII], 1850, pp. 374-384. - Ord. de 1606: V. Brants, Ordonnances des P.-B. Sous le rgne d'Albert et Isabelle, t. 1er, pp. 286-287.)
et tudis, il y a un sicle dj, par J.-B. Cannaert (J.-B CANNAERT, Olim, procs de sorcires en Flandre, pp. 6 et ss.,
Gand, 1847.), plus rcemment par H. Pirenne (H. PIRENNE, op. cit., t. IV, p. 347, note.), M. l'abb Pasture (A. PASTURE,
La restauration religieuse aux P.-B. catholiques, pp. 49 et ss., Louvain, 1925. - Du mme, La sorcellerie, Collationes dioec. tornacensis, t. XXXIII, 1938,
, le R. P. de Moreau (E. DE MOREAU, art. Belgique, Dict. d'hist. et de gog. eccls., t. VII, col. 649.) et H. J. Elias (H. J.
pp. 85 et ss.)
ELIAS, Kerk en Staat in de zuidelijke Nederlanden, pp. 38 et ss., Gand, 1931). Mais il n'apparat pas que, faute de se replacer
dans l'atmosphre du temps, ces historiens aient remarqu le caractre lnitif de cette lgislation.

Si l'on adopte l'opinion de nos savants prdcesseurs, savoir que l'poque des Archiducs
(1598-1621) marque le moment o le crime de malfice se substitua au crime d'htrodoxie
(H. PIRENNE, op. cit., t. IV, p. 347.), rien n'est plus logique que de conclure que les ordonnances
antisataniques furent la porte ouverte une superstition impitoyable et que les juges purent
s'appuyer sur la violence des textes pour multiplier plaisirs les bchers.

Mais, c'est l une erreur, engendre, nous semble-t-il, par plusieurs motifs. D'abord, parce
que la plupart des procs publis se rapportent l'poque archiducale, et cela mme provient de
ce que les archives sont alors plus abondantes (on trouve frquemment la fin du XVI sicle
des dossiers entiers de procdure antisatanique), mieux conserves et plus accessibles
palographiquement. Ensuite, les plus retentissants traits de dmonologie, aprs le Malleus,
datent de la fin du XVI ou du dbut du XVII sicle. (Certes, il n'appartient pas l'historien de minimiser la valeur des
tmoignages des dmonologues. Ceux-ci constituent une source dont on pourrait difficilement exagrer l'importance: les Binsfeld, les Bodin, les Del Rio
sont merveilleusement informs du sujet qu'ils traitent. Mais leurs ouvrages, d'allure gnrale, crits par des clercs ou des juristes dans un but moralisateur
ou en vue de prciser le droit, laissent dans l'ombre bien des aspects de la question et des plus intressants. A fortiori, peut-on en dire autant des textes
Enfin, la lgislation
lgislatifs. Le ct strictement rpressif except, la critique la plus subtile n'en peut tirer que des indications fort gnrales.)
antisatanique semble prcisment condense dans les ordonnances de 1592, 1595 ou 1606, alors
que les coutumes, de loin plus anciennes, ont t laisses dans l'ombre.

Or, la seconde partie du rgne de Charles-Quint et le dbut de celui de Philippe II, son fils et
successeur, de 1535 1560, sont tout aussi sanglants, quant la rpression satanique, que le
gouvernement des Archiducs. L'examen exhaustif des documents d'archives le prouve nettement.
(Nous avons entrepris une enqute scientifique, - la premire semble-t-il (cfr ce sujet H. PIRENNE, loc. cit.), - sur la sorcellerie au Pays-Bas depuis la fin
du moyen ge jusqu'au milieu du XVII sicle. L'tape initiale de ce travail nous a conduit dpouiller avec exhaustion les archives d'une principaut, en
l'occurence le comt de Namur. En ordre essentiel, il s'agissait de dpouiller les archives des greffes scabinaux, des cours de justice, du Conseil provincial
et de la Chambre des comptes, soit environ deux mille registres et liasses. Nous avons, en outre, jet de trs nombreux coups de sonde dans les archives des
La fin du XVI sicle et le commencement du XVII ne sont, en dfinitive, que la
autres principauts.)
seconde et dernire grande tape de la perscution. Dj, il y a de la fatigue parmi l'lite de la
socit, dont faisaient partie les juristes des cours suprieures, auteurs et interprtes de la
lgislation. Les esprits forts haussent les paules; pour cela, ils n'attendront ni Tanner, ni Von
Spee, car dj ils ont pour tayer leur jugmeent les messages de Guillaume deline, Jean de
Beetz, Jacques Valek, Corneille Loos et Jean Wier. Combien d'mules ces perscuteurs ne firent-
ils pas dans le dernier tiers du XVI sicle!

A la lumire de ce qui prcde, examinons les ordonnances. Celle de 1592, aprs une longue
numration des cas de sorcellerie, numration qui mange une grande partie du texte, cite les
lois dj existantes en la matire et suggre au pouvoir religieux arm du droit canon, d'user de
son influence lors de la prdication et de la confession. Le document spcifie que le chtiment
des coupables se fera selon les lois en vigueur, c'est--dire en excluant les procds superstitieux
et les moyens probatoires extra-judiciaires dont usaient certains juges. C'tait l un rel
allgement pour les inculps, une garantie contre les raffinements de cruauts imagins et
souvent appliqus par les bourreaux. (E. HUBERT, La torture, Mmoires cour. de l'Acadmie royale de Belgique, srie in-4, t. LV,
pp. 17-20, Bruxelles, 1898. -Deux remarques ce sujet. L'A. crit (p. 20): Et dire que des juges assistaient en personne aux tourments des accuss...
comme si c'tait la chose la plus naturelle du monde, l'accomplissement d'un devoir professionnel . Oui, c'tait pour eux un devoir, afin d'viter
thoriquement les abus. Mais ils s'en dispensaient souvent. Cfr E. BROUETTE, Deux tapes de la rpression de la sorcellerie dans le Luxembourg: les
ordonnances de 1563 et 1591, Bull. de l'Institut archol. du Luxembourg, t. XXI, 1945, p. 32. - Et E. H. d'ajouter: Les comptes de justice nous rvlent...
que souvent les magistrats charmaient l'ennui de ces sanglantes et interminables sances en se faisant servir de plantureuses collations et en buvant sec aux
frais des contribuables! En ralit, il s'agit l du banquet qui rgulirement clturait les instances, que celles-ci se terminent par un acquittement ou une
On y ajouta une recommandation o perce l'inquitude de voir se dvelopper le mal
condamnation.)
que l'on poursuit: il faudra agir avec grande discrtion, afin de ne pas enseigner la sorcellerie aux
masses encore ignorantes. Sous des termes qui veulent tre nergiques et mme violents, cet dit
se retranche derrire le droit canon et s'en remet volontiers celui-ci pour agir plus par
persuasion que par rigueur.

L'dit de 1595 renvoie celui de 1592. il renouvelle l'obligation d'agir par les voyes
juridiques et moyens raisonnables . (Cette partie du texte est indite, Gachard ayant nglig de publier le dbut de l'ordonnance et se
contentant de le rsumer brivement. Texte aux Archives du Gouvernement grand-ducal Luxembourg, dits et Placards, reg. G, f 229; la copie autrefois
conserve Mons (signale par C. TERLINDEN, Liste chron. provisoire des dits et ord. des P.-B., rgne de Philippe II, p. 281, Bruxelles, 1912) a disparu
dans l'incendie de ce dpt en mai 1940.) Les abus de la procdure, notamment celle par l'eau, y sont relevs.
(Dnonce comme inefficace en 1593 par les Facults de mdecine et de philosophie de Leyde. Sur cette preuve, cfr J. BODIN, De la dmonomanie des
sorciers, p. 326. - P. BINSFELD, Tractatus de confessionibus, p. 157. - J . SCHELTEMA, Geschiedenis der Hexen processen, p. 69, Haarlem, 1828.)
Cette preuve, bien que svrement dfendue, tait fort rpandue dans tous les pays: on faisait
descendre lentement dans l'eau d'un puits ou d'une rivire l'accus, dont on liait le pouce de la
main droite l'orteil du pied gauche et le pouce gauche l'orteil du pied droit; le sorcier avr
surnageait, prtendait-on.
 Onze ans plus tard, l'ordonnance archiducale de 1606 illustre remarquablement notre point de
vue. Aprs avoir rappel l'obligation d'une procdure rigoureuse, le document stipule, - c'est la
troisime fois, - de s'en tenir aux seuls moyens juridiques; suit le rappel de l'obligation de la
rencharge et l'institution de juges spcialement commissions auprs des cours rechrissantes
pour la rpression du satanisme, - cette innovation constituant une garantie nouvelle l'gard des
inculps.

Nous ne croyons pas forcer les textes en faisant remarquer que l'examen de ces trois
ordonnances rvle de la part des autorits une double proccupation. Premirement, une
rpression effective de la sorcellerie. Dans la socit chrtienne de l'poque toute hrsie doit
tre poursuivie. Au ct religieux s'ajoute un aspect social: le jeteur de sort est un criminel, il doit
recevoir son chtiment. Point de vue religieux, point de vue social expliquent satit la
lgislation antisatanique. Secondement, la crainte de voir se multiplier les bchers. Punir, et
rigoureusement, les coupables, certes; provoquer des hcatombes sous couvert de rpression,
non. Dj sous Charles-Quint, le nombre mme des excutions avait nui la cause de la
rpression: ne le remarque-t-on pas la prcision et au nombre des formalits procdurales?

Mais on peut se demander quelle fut la porte pratique de ces actes lgislatifs.

A l'exemple de l'autorit centrale, des Conseils provinciaux prirent des dispositions en vue de
diminuer les abus tout en assurant une saine justice. Le Conseil de Flandre nomma le 9 juin 1606
six juristes spcialement habilits en matire de satanisme (V. BRANTS, op. cit., t. 1er, p. 292.) et le 22 janvier
1608 il prit un dit concernant la rencharge, l'emprisonnement, l'examen et la torture des sorciers.
(Ibid., t. 1er, p. 374.) A Namur, le 4 dcembre 1623, le Conseil provincial, se rfrant l'ordonnance
gouvernementale de 1606 et prenant gard la longueur et fraiz qui rsultent de l'instruction de
ces matires criminelles , dsigne quatre avocats pour y vaquer par avis. (Archives de l'tat Namur, Conseil
provincial, Registre aux Sentences (1620-1634), f 220 v et 221.) Le 14 juin 1630, ce nombre est port sept. (Ibid., Registre
aux Sentences (1630-1635), f 32 et 32 v.) Dans le Luxembourg, cette province o le satanisme semble avoir
svi le plus tt (N. VAN WERVEKE, Kulturgeschichte des Lux. Landes, t. 1er, p. 288. Luxembourg 1924.), les autorits prennent
des mesures restrictives en ce qui concerne l'autorit des juges locaux en 1563 et 1591.

Il est certain, d'autre part, que les mesures dictes en haut lieu ne restrent pas lettre morte.
Sans doute, y eut-il encore des poursuites intentes contre ceux qui ont outrepass leurs pouvoirs
(E. BROUETTE, op. cit. A Floreffe (compt de Namur), le maire fut condamn pour avoir dpass les limites autorises en fait de torture (Archives de
l'tat de Namur, Conseil prov., liasse 1278). A Golzinne (id.), le bourreau a us de poucettes lors d'un interrogatoire: il est condamn (ibid., liasse
1305). Jean Jacquet, bailli de Saint-Amand les Fleurus, fut condamn pour avoir quitt l'audience pendant la sance de torture et avoir permis ainsi au
bourreau de torturer l'inculpe avec excs (ibid., liasse 13). La modration dans la torture tait ainsi toute relative. Binsfeld (Tractatus de confessionibus...,
p. 660) affirme: homonibus non magin in teromentiis quam deliris et furiosis bestiis, ita ut rei saepe vitam aut amittant aut miseram servent ut magis mori
quam vivere saniori judicio ixoptandam foret . D'aprs Del Rio (Disquisitionum magicarum, t. III, p. 63), le mode de torture tait l'arbitraire du juge,
; ajoutons-y des rparations d'honneur obtenues
mais celle-ci devait tre modre par son sentiment d'humanit et d'quit.)
par d'aucuns qui avaient t injuris du nom de sorcier. (Jean Massonet, de Perwez-lez-Andenne (princ. de Lige) fut
condamn un voyage Saint-Jacques de Compostelle pour diffamation semblable (Archives de l'tat Namur, Greffes scab., P.-lez-A., liasse 43). A
Namur, Pierre Delimoy obtint rparation contre Georges Franois et son pouse qui l'avaient trait de sorcier (ibid., Conseil prov., liasse aux Sentences
(1610-1611). Le maire de Fosse (princ. de Lige) fut condamn des dommages et intrts pour avoir poursuivi une femme comme sorcire sans preuve ni
prsomptions suffisantes (Archives de l'tat Lige, Grand greffe des chevins, reg. 328, f 226. Document disparu en dcembre 1944 lors de la
destruction partielle du dpt par une bombe volante allemande). Autres exemples pour la Flandre dans J.-B. CANNAERT, op. cit., pour Spa dans A.
BODY, Spa, histoire et bibliographie, Spa, 1892.)

Ainsi l'examen de la lgislation antisatanique des Pays-Bas bouscule des lgendes, rectifie
bien des erreurs. Il est vident qu'il y eut dans le dernier quart du XVI sicle une crise de
conscience qui eut sa rpercussion dans la lgislation laque l'gard des sataniques.
 La dernire ordonnance des souverains des Pays-Bas en la matire fut celle du 31 juillet
1660, dont le texte rvle la nonchalance des juges vis--vis de la rpression. (Placards de Flandre, t. III, p.
219.) En ralit, les grands jours de la sorcellerie sont passs et les cas d'application de ce
document deviennent rares.

Dans la principaut de Lige, le mandement d'Ernest de Bavire du 30 dcembre 1608 rgle

la procdure suivre. D'aprs le prambule, la justification des poursuites rside dans le fait que
l'extirpation du mal est un sacrifice agrable Dieu et une ncessit pour la protection des
cratures. La procdure se droulera devant deux chevins dlgus et les dpenses supportes
par la commune de l'accus. (M. L. POLAIN, Ordonnances de la principaut de Lige, 2 srie, t. II, p. 290, Bruxelles, 1871.)

L'enfance, que la sorcellerie n'avait pas pargne (J. ERNOTTE, La sorcellerie dans l'Entre-Sambre-et-Meuse,
Wallonia, t. XVI, 1908, p. 120. - A. DINAUX, La sorcire de Prseau, Archives hist. et littr., nouvelle srie, t. I, 1837, pp. 232-237. - C. ROUSELLE, Des
procs de sorcellerie Mons, pp. 7-19, Mons, 1854. - T. LOUISE, op. cit. - C. MASSON, Le dernier procs de sorcellerie au pays de Lige [Jean Delvaux
g de quinze ans], Revue de Belgique, t. XXVI, 1877, p. 186. - E. PLAIN, La vie Lige sous Ernest de Bavire, Bull. de l'Institut archol. Ligeois, t.
LV, 1931, p. 121. - P. HEUPGEN, Les enfants devant la juridiction rpressive Mons du XIV au XVII sicle, Bull. de la Com. Royale des anciennes lois
et ordonnances de la Belgique, t. XI, 1923, pp. 205-236. - Du mme, Enfants sorciers en Hainaut au XVII sicle, dans la mme revue, t. XII, 1933, pp.
457-479. - E. BROUETTE, Quelques cas d'enfants sorciers au XVII sicle, La Vie wallonne, t. XXI, 1947, pp. 133-138.), attira galement
l'attention des autorits. Le 13 juin 1590, l'vque de Tournai ordonnait au sujet des gamins et
des fillettes convaincus de sorcellerie: Les premirement bien catchiser et instruire et, par
aprs, induire bonne contrition et abomination d'ung excrable pch, puis aprs les envoyer
la confesse et d'en user aussy des exorcismes, s'il est besoin (J. J. E. PROOST, Les tribunaux ecclsiastiques en
Belgique, Annales de l'Acadmie d'archologie de Belgique, 2 srie, t. VIII, 1872, p. 82.) . A leur tour, les Archiducs de
promulguer une ordonnance, date de 1612, rprimant les abus de la justice l'gard des enfants
sorciers. Il fut dfendu de les mettre mort en dessous de l'ge de la pubert; les juges se
contenteront de les faire assister au supplice de leurs parents, de les fustiger et de les garder
quelque temps en prison ou mieux de les confier quelque maison religieuse aux fins de
rducation. (En ralit, il s'agit de la codification d'une jurisprudence dj ancienne. Textes dans C. FAIDER, op. cit., t. II, p. 485. - P. HEUPGEN,
Enfants sorciers..., pp. 460-465.)

Louis XIV, par l'ordonnance de 1682, fit cesser en France les poursuites contre les sorciers.
L're du satanisme est close. Et nous ne voulons mentionner en terminant que le discours
prononc devant la cour de Lige en 1675 par l'avocat Hautefeuille, discours intitul Plaidoyez
sur les magiciens et sur les sorciers, o l'on dmontre clairement qu'il n'y peut avoir de ces sortes
de gens . (Bibliothque Nationale, Rs. 38230.) Qui eut oser un sicle plus tt entreprendre une telle
dmonstration devant un tribunal?

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A l'poque moderne, la sorcellerie est justiciable des tribunaux laques. On sait

qu'indpendamment du privilge du for, l'ancien droit distinguait les dlits portant sur les
matires religieuses, que connaissait le tribunal de l'vque, l'officialit, des infractions au droit
sculier, rserves en principe la justice laque, au tribunal comtal, plus tard les chevinages et
les divers rouages de la justice du sicle. (Sur les tribunaux ecclsiastiques, officialit et inquisition, voir surtout P. FOURNIER,
Les officialits au M. A., Paris, 1879. - T. DE CAUSSON, Histoire de l'inquisition en France, 3 vol., Paris, 1888-1889. - L. TANON, Histoire des
tribunaux de l'Inquisition en France, Paris, 1893. - H. C. LEA, Histoire de l'Inquisition au M. A. (trad. S. REINACH), 3 vol., Paris, 1900-1902. - Mgr
DOUAIS, L'Inquisition, ses origines, sa procdure, Paris, 1906. - L. FEBVRE, Notes et documents sur la Rforme et l'inquisition en Franche-Comt, Paris,
1911. - C. MOELLER, Les bchers et les autodaf de l'inquisition depuis le moyen ge, Revue d'hist. eccls., t. XIV, 1913, pp. 720-751, et t. XV, 1914-
1919, pp. 50-69. - J. GUIRAUD, Histoire de l'inquisition au M. A., t. 1er et II [seuls parus], Paris, 1935-1938. Sur la comptence du juge raison de la
qualit des personnes, voir P. FOURNIER, op. cit., pp. 64-77. - A. VAN HOVE, tude sur les conflits de juridiction dans le diocse de Lige l'poque
d'vrard de la Marck, pp. 150-155, Louvain, 1900.)

A l'ge d'or de l'glise mdivale, au moment de l'apoge du monde clrical, l'officialit

connaissait non seulement des cas strictement religieux, comme de la simonie et du sacrilge,
mais attirait soi, sous prtexte que celles-ci taient intimement lies la religion, l'ensemble
des causes appeles mixtes, ainsi le mariage, les conventions matrimoniales, l'usure, etc.

Les princes laques luttrent de tout temps contre l'envahissement du spirituel dans le monde
des tribunaux. (Pour le moyen ge, signalons l'tude de P. FOURNIER, Les conflits de juridiction entre l'glise et le pouvoir sculier, Revue des
questions histoir., t. XXVII, 1880, pp. 432-464. Pour les Pays-Bas au XVI sicle, cfr le livre cit d'A. VAN HOVE. Ces deux tudes donnent une ide de
la complexit des questions abordes. L'inquisition d'Espagne fut-elle un simple instrument entre les mains de la royaut? Question dbattue.
Contrairement l'opinion d'Hefel, de Gams et du cardinal Hergenrther, l'historien amricain Les (A history of the Inq. of Spain, t. IV, pp. 218-249, New-
York, 1907) repoussent la thorie sduisante du dveloppement parallle de l'Inquisition et de l'absolutisme espagnol, tout en reconnaissant que l'Inquisition
fut un facteur de l'unification territoriale et administrative. Des arguments ont t apports de part et d'autre. Il semble bien que sur cette question le dernier
La lutte suivit la courbe ascendante de la puissance sculire. Lorsque l'preuve de
mot n'ait pas t dit.)
force se fit au profit de cette dernire, des concordats fixrent des bornes au domaine juridique
de l'glise. Presque partout, celle-ci perdit la connaissance des causes mixtes.

A la vrit, bien que cause mixte dans toute la force du terme, la sorcellerie chappe souvent
l'officialit. La dtermination exacte de comptence n'avait que rarement fait l'objet d'un texte
lgislatif et la solution empirique du premier voquant ne pouvait s'imposer sans de nombreux
conflits. (A. VAN HOVE, op. cit., passim.) Certains juristes ont mme prtendu que la sorcellerie chappait
compltement la justice de l'glise en tant que crime capital puni de mort. (J.-B. VAN ESPEN, op. cit., t. IV,
p. 1351.) Mais cette assertion n'est juste que dans une certaine mesure. Conformment au droit
canon, le tribunal ecclsiastique ne pouvait prononcer de peine entranant effusion de sang. Si le
crime devait entraner la peine de mort, - comme c'tait en principe le cas de la sorcellerie, - le
coupable tait livr la justice sculire, qui commenait un nouveau procs, appliquait les
peines afflictives ou absolvait, si les preuves ne lui semblaient pas suffisantes.

Prenons l'exemple du concordat de Lige de 1542 tabli entre le prince-vque comme chef
spirituel de son diocse et Charles-Quint. (Texte dans Coutumes de Namur, d. VAN DER ELST, p. 155, Malines, 1733.) La
sorcellerie, y lit-on, sera du ressort du tribunal sculier, moins qu'il y ait invocation des dmons
ou abjuration de la foi, auquel cas le crime sera de la connaissances des tribunaux de l'glise. Le
texte ajoute qu'on suivra en cela ce qui est dict propos d'hrsie. C'est l un leurre. Sans
doute, dans la plupart des cas, sorcellerie suppose invocation diabolique, mais la lgislation
caroline rduit nant la comptence piscopale en ce domaine. L'tat s'arrogeait du pouvoir de
juger toute infraction aux placards, c'est--dire pratiquement toutes les manifestations extrieures
de la sorcellerie, ne rservant l'action rpressive de l'glise que le domaine doctrinal, le champ
de la conscience, soit peu de chose juridiquement. (Ceci a t mis en lumire par A. VAN HOVE, op. cit., p. 141, et L.-E.
HALKIN, op. cit., pp. 101-104. Voir aussi A. ALLARD, Histoire de la justice criminelle au seizime sicle, p. 133, Grand, Paris et Leipzig, 1868. - J. J. E.
PROOST, op. cit., p. 46, note 2.)

Quelle fut l'action rpressive de l'inquisition? On manque de prcisions sur cette juridiction
extraordinaire, (De mme que les chanoines vivaient hors des cadres de la hirarchie ecclsiastique, les inquisiteurs taient en marge des
juridictions ordinaires, qu'ils fussent impriaux, pontificaux ou piscopaux.) les archives inquisitoriales n'tant pas parvenues
jusqu' nous. (Selon certains auteurs, les pices des procs auraient t brles avec les condamns (A. PIAGET et G. BERTHOUD, Notes sur le
Livre des martyrs de Jean Crespin, pp. 218-220 Neuchtel, 1930. - N. WEISS, La chambre ardente, p. 58, Paris, 1889). Selon d'autres, seule la sentence ou
sa copie aurait t ainsi dtruite (C. MOELLER, op. cit., p. 53, note 2).) L'activit des inquisiteurs prsente des aspects
divers. Comme l'crit M. L.-E. Halkin, ici, ils taient vraiment des juges, l, ils apparaissent
comme des conseillers spirituels, dsireux d'clairer les hrtiques plutt que de les brler,
ailleurs leur rle se rapprochait de celui du jury de nos cours d'assises . (L. E. HALKIN, Histoire religieuse
des rgnes de Corneille de Berghes et de Georges d'Autriche, pp. 101-104, Lige et Paris, 1938.) Bref, les inquisiteurs taient la
fois policiers et justiciers, pourchasseurs et rconciliateurs. Mais la poursuite de la sorcellerie
leur comptait-elle? D'aprs les rares indices possds, il semble que non, tout au moins pour les
Pays-Bas et sur le fond mme du procs. L, les inquisiteurs se rcusent, ici leur rle est celui
d'informateurs: experts en la matire, ils clairent la justice.

**

Nous avons vu que contrairement l'opinion courante, accrdite par les meilleurs historiens,
ce n'est pas la fin du XVI sicle que se place la pointe de la rpression satanique. Rares au
XIV sicle (Voir, par exemple, le procs de 1304 de Mons-en-Pevle (prs de Lille). J. HANSEN, Quellen..., pp. 516-517. galement A.
MOLINIER, Lettre de rmission pour une femme accuse de sorcellerie (1354), Bibliothque de l'cole des Chartes, t. XLIII, 1882, p. 419. Plusieurs
procs du XIV sicle dans T. DE CAUZONS, op. cit., t. II, pp. 301-359.) , dj plus abondantes pendant le XV sicle (Le
premier procs de sorcellerie connu aux Pays-Bas date de 1408 (E. POULLET, op. cit., p. 278. - J. HANSEN, Quellen..., p. 527); le premier bcher de
1441; il se dressa Fleurus (actuel. Prov. de Hainaut, cant. de Gosselies) (E. BROUETTE, Procs d'autrefois Fleurus, Bulletin de la Socit royale
palont. et archol. de l'arr. jud. de Charleroi, t. XIV, 1945, p. 51). Voici un renseignement prcis pour le comt de Namur: les registres aux rencharges de la
Haute Cour de Namur, qui sont complets des annes 1441 1564, renferment trace d'un seul procs de sorcellerie pour le XV sicle et de quarante pour le
, les instances foisonnent ds 1530 et la premire moiti du sicle est aussi sanglante que la
XVI.)
priode qui s'tend de 1580 1620. (En ce qui concerne le comt de Namur, voici quelques chiffres illustrant notre point de vue.
Nombre de sorciers sentencis de 1500 1535: 49; de 1536 1565: 133; de 1566 1590: 27; de 1591 1620: 149; de 1621 1650: 43. Les causes de la
rgression des procs pendant la troisime priode ne sont pas claires: perte d'archives, remise des procs en attendant des temps meilleurs (Pour les P.-B.
La fin du rgne de Philippe II est une priode des plus troubles), attention dtourne vers d'autres faits? - Statistiques parallles dans E. VANDEN
BUSCHE, Analectes pour servir l'hist. de la sorcell. en Flandre, La Flandre 1875, p. 320 (pour le Franc de Bruges de 1580 1660). - E. BROUETTE,
Malheureusement, dans l'tat actuel des
Deux tapes... p. 27, note 6 (pour l'Entre-Sambre-et-Meuse ligeoise de 1613 1659).)
recherches, il est impossible de donner le chiffre mme approximatif des bchers qui s'levrent
alors. (Tel est l'avis de M. l'abb A. PASTURE (La restauration religieuse aux Pays-Bas catholiques sous les Archiducs, p. 53, Louvain, 1925) auquel il
faut se ranger dans l'tat actuel de la science. Voici, cependant, quelques chiffres que nous donnons sous les plus grandes rserves et sous bnfice
d'inventaire. N. VAN WERVEDE (op. cit., p. 335) estime trente mille le nombre de procs voqus devant les cours du duch de Luxembourg. - L.
RAIPONCE (Essai sur la sorcellerie, p. 64, Dour, 1894) propose pour l'Allemagne, la Belgique et la France, le chiffre plus modr de cinquante mille
excutions. - A. LOUANDRE (La sorcellerie, p. 124, Paris, 1853) crit qu'au XVI sicle il y eut neuf cents sorciers envoys au supplice en quinze ans en
Lorraine; en 1515, cinq cents Genve en trois mois, mille dans le diocse de Cme en un an. A Strasbourg, au dire de J. FRANAIS (loc. cit., p. 134, note
3), il y aurait eu en trois ans vingt-cinq bchers pour cause de sorcellerie. Selon G. SAVE (La sorcellerie Saint-Di, Bull. de la Socit philomatique
vosgienne, anne 1887-88, pp. 135 et ss.), le total des procdures anti-sataniques pour l'arrondissement de Saint-Di s'lve deux cente trente de 1530
1629. Pour toute la Lorraine, C. E. DUMONT (Justice criminelle des duchs de Lorraine..., t. II, p. 48, Nancy, 1848) estime qu'il y eut sept cent quarante
On peut seulement affirmer que peu de localits furent pargnes et que les cas
procs de 1553 1669.)
d'excution collectives, - on pourrait parfois dire en masse, - ne furent pas rares.

Beaucoup de procs ont t publis. Ceux de Gilles de Retz (S. REINACH, Gilles de Rais, Revue de l'Universit
de Bruxelles t. X, 1904, pp. 151-182. - L. HERNANDEZ, Le procs inquisitorial de G. de R., Paris, 1921.), des vaudois (La vauderie est une
hrsie originaire de la haute valle du Rhne. Mais, partir du XV sicle, les termes vaudois et sorciers deviennent synonymes. Abondante littrature sur
ce sujet. Voir F. BOURQULOT, Les Vaudois du XV sicle, Bibliothque de l'cole des Chartes, 2 srie, t. III, 1846, pp. 81-107. - J. HANSEN, op. cit.,
pp. 408-415. - SOLDAN-HEPPE, Geschichte der Hexenprozesse, t. I, p. 528. - M. SUMMERS, The Geography of Witchcraft, pp. 475-476, Londres, 1927.
d'Arras (A. DUVERGER, loc. cit.), de l'abb Gaufridy et de Madeleine
- G. SCHNUERER, op. cit., t. III, p. 365.)
Demandolx (J. LORDAN, Un grand procs de sorcellerie au XVII sicle: l'abb Gaufridy et Madeleine Demandola, Paris, 1912.) sont
prsents de toutes les mmoires, ils se dtachent sur une toile de fond form de centaines d'autres
procs. Notre intention n'est pas d'ajouter la masse dite (Un catalogue complet des procs de sorcellerie serait un
ouvrage de longue haleine. Le travail de relev bibliographique a t fait pour les parties franaises des anciens Pays-Bas par F. ROUSSEAU, Le folklore et
les folkloristes wallons, passim et principalement pp. 57-62, Bruxelles, 1921. (Pour le Luxembourg complter par L. GUEUNING, Bibliog. du folkl. Lux.,
Bull. de l'Institut archol. du Luxembourg, t. 1er, 1925, p. 30). Sur un plan gographique plus vaste, comprenant galement certains documents d'archives,
mais s'arrtant en 1528, voir P. FRDRICQ, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae, 5 vol. in-8, Gand et La Haye, 1879-
1905. J. HANSEN, op. cit., pp. 445-613, a relev deux cent soixante-deux affaires de sorcellerie de 1245 1540.) la multitude de cas, la
plupart fort semblables, qu'il nous a t donn de relever dans les archives. Nous n'en ferons
connatre qu'un seul: celui d'Anne de Chanteraine, excute comme sorcire en 1625 l'ge de
vingt-deux ans Wart-la-Chausse. (Ancien comt de Namur, actuellement province de ce nom, canton d'gheze.) Ce
procs indit (Il repose aux Archives de Namur, Greffes scabinaux, Wart-la-Chausse, liasse 33. - Conseil prov., Corresp. du Procureur Gnr.,
liasse 119. Reg. aux Sentences, annes 1620-1624.) nous parat reflter fidlement la mentalit des gens du peuple,
campagnards timors se croyant tous victimes des sorts et qui, d'aventure, sont appels juger
une sorcire ou tmoigner contre elle. Il montre galement le souci des autorits suprieures de
rendre une justice sereine. Autant que faire se peut, nous laisserons parler les documents (Cfr.
Appendice.).

**

En conclusion, la sorcellerie, qui est un des caractres les plus originaux de l'histoire sociale
et religieuse du dbut de l'poque moderne, doit tre considre comme parasitaire des troubles
contemporains. Se propageant particulirement dans les campagnes, dont les habitants sont, de
nature, envieux, souponneux et niveleurs, la sorcellerie y progresse tonnamment. Les
conditions qui contrlent son volution furent trs diffrentes, semble-t-il, de rgion rgion.

Si l'on s'en tient aux chiffres connus, l'Europe occidentale paya un lourd tribu au satanisme.
Nous manquons malheureusement de statistique exhaustive; il est vraisemblable que le
dpouillement complet des archives fera table rase des exagrations de certains auteurs.

Magiciens et devins ne tiennent gure de place dans les instances judiciaires. En gnral, les
tribunaux furent plus clments pour eux, rservant toute leur svrit pour les jeteurs de sorts que
la socit considrait comme responsables de tous ses maux.

L'examen critique de la lgislation antisatanique rectifie bien des erreurs. C'est un tort de
considrer les XVI et XVII sicles comme une priode statique. Il y eut, pendant le sicle qui
forme le cadre chronologique de cette tude, une crise de conscience qui se manifeste surtout
dans la lgislation laque: les soixante premires annes du XVI sicle furent une poque
relativement anarchique; au contraire, partir du troisime tiers de ce sicle, les textes juridiques
se font nombreux et prcis.

L'glise dnona le mal, puisqu'il avait un fondement religieux, et, autant que faire se
pouvait, le poursuivit devant ses tribunaux. Mais son action rpressive fut entrave par les
concordats. L'action de la lgislation spirituelle, telle que la papaut la prcisa, se limita la
prdication et des recommandations aux juges laques. Ce ne fut pas un vain mot et les conciles
abondrent dans ce sens. Le monde protestant n'chappa pas la hantise de Satan, bien au
contraire.

Le pouvoir sculier dfendit la socit contre les sorts. Sa lgislation fut svre, premire
vue draconienne. Moins cependant que ne l'auraient t les juges ruraux livrs eux-mmes. Les
juristes opposrent la rigidit du droit au fanatisme de la superstition, la srnit de la lgislation
la haine des campagnards prvenus, la fois juges et parties. Ce fut un bienfait que l'obligation
de al rencharge si souvent rappele. Il est remarquable le souci des ordonnances de rappeler la
ncessit de s'en tenir aux moyens de droit et d'carter du systme probatoire des procds
superstitieux ou sans garantie juridique. La nomination de juges spcialiss fut une nouvelle
amlioration. Notons, d'ailleurs, le contrle rigoureux des cours rurales, la possibilit des appels
et le fait, peut-tre le plus tonnant, des poursuites intentes aux officiers judiciaires coupables
d'excs dans l'exercice de leurs fonctions. C'est un tmoignage clatant que la lgislation ne
restait pas lettre morte.

Les procs se font soigneusement, avec un dsir profond de connatre la vrit. Leur dure
n'est souvent qu'un signe de plus d'viter l'erreur judiciaire. Il est manifeste, cependant, qu'ici
aussi il y eut une volution et que la fin du XVI et le dbut du XVII sicle, malgr les horreurs
de la statistique, y mit plus de forme et plus de pondration dans l'exercice de la justice.

Le sorcier convaincu est condamn au feu. C'est la seule peine que connat la loi. Mais cette
sentence a de nombreux adoucissements. Le coupable est, aux Pays-Bas, trangl pralablement.
En outre, mme si le sorcier est convaincu, il n'est pas rare de le voir condamn des peines
moins svres: bannissement, fustigation, etc. l'acquittement de fait est frquent, on le rencontre
galement de jure.

Il est surabondamment prouv que les frais de procdure grvent le Trsor et que la
confiscation des biens des condamns ne rapporte que peu: la rpression ne peut avoir eu un but
de lucre.

Plus que jamais la question de l'objectivit du sabbat reste brlante. Hors du domaine de
Clio, les controverses s'affrontent. Tout n'a pas t dit lorsqu'on a ironis avec Montaigne, La
Bruyre et Voltaire, ou pontifi avec Hugo et Michelet. Mais l'rudition historique rpugne
s'immiscer sur le terrain, instable pour elle, de la thologie et de la pathologie mentale, et,
vouloir forcer notre science, nous serions la fois plus exigeants et moins comptents que les
dmonologues contemporains de la grande mare satanique du XVI sicle.

Les Isnes (Belgique)

MILE BROUETTE.

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APPENDICE

PROCS D'ANNE DE CHANTRAINE

(1620-1625)
 Au dbut de mars 1620, le sergent de la cour de Wart-la-chausse arrta une jeune fille de
dix-sept ans, Anne de Chantraine, qui s'tait rcemment tablie dans le village, chez son pre, et
qui avait rputation de sorcire. Enferme dans la prison de l'chevinage, elle comparut dans la
premire quinzaine du mois devant le maire, Thomas Douclet, et les chevins de l'endroit. Elle
ne fait aucune difficult pour raconter sa vie lamentable et fit les aveux les plus cyniques.

Ne Lige d'un pre marchand ambulant, c'est peine si elle connut sa mre qui mourut
quand elle avait deux ans. Son pre la confia l'orphelinat des Soeurs noires Lige. La petite
Anne y demeura dix ans et y acquit une instruction peu commune pour l'poque et certainement
au-dessus de sa condition: la lecture, l'criture, le catchisme, la couture. A douze ans, elle fut
place par les bonnes Soeurs chez une veuve de la cit, Christiane de la Chraille, fripire de son
mtier. Anne y ravaudait les hardes longueur de journe.

Un soir, elle vit sa matresse s'enduire le corps de graisse jusqu' la ceinture et disparatre par
la chemine. Avant son dpart, Christiane de la Chraille lui recommanda d'agir de mme. Ce
qu'elle fit sans trop rflchir. Passant alors par la chemine, emporte par un souffle puissant, elle
se retrouva en compagnie de sa patronne dans une vaste salle, pleine d'une nombreuse
compagnie, o il y avait une grande table charge de pains blancs, de tartes, de rtis et de
saucisses. On y festoyait et banquetait joyeusement.

Anne s'avanait timidement vers la table, quand un jeune homme au regard de feu
l'accosta poliment et lui demanda avoir affaire elle . Effraye de l'audace de l'adolescent,
Anne se troubla. Elle pronona une oraison jaculatoire et se signa. Aussitt table et mets, salle de
fte et joyeux convives, tout disparut. Elle se retrouva seule dans le noir, enferme parmi les
tonneaux vides dans la cave de sa patronne, d'o celle-ci la dlivra au matin.

Ce fut l le premier contact d'Anne de Chantraine avec les puissances infernales. Les suivants
n'eurent plus ce caractre furtif. L'veil de la chair lui fit d'abord connatre l'amour avec
Christiane de la Chraille. Elle s'adonna ensuite au sabbat avec toute la fougue de son ge. Elle y
allait trois fois par semaine: le mercredi, le vendredi et le samedi et participait tous les rites:
danses dos dos, copulation avec un dmon, adoration du diable sous forme d'un bouc, etc. Elle
reut de al poudre magique et malficia.

Laurent de Chamont, le beau-frre de sa matresse, amant de celle-ci et roi des sorciers de la

rgion, la remarqua bien vite. Il l'adjoignit aux quelques individus dont il tait le chef et qui
tiraient les avantages les plus pratiques de leur initiation satanique: par un procd magique, ils
s'introduisaient dans les maisons et y drobaient argent, vaisselle, linges et vivres. C'est Laurent
de Chamont qui coupait les poils des parties sexuelles sa propre fille, Anne, aux enfants de
Christiane de la Chraille et, les plaant sur la paume de la main, les soufflait dans les trous des
serrures: ainsi par l'action du diable s'ouvraient les portes des maisons et les couvercles des
coffres.

Mais la bande d'aigrefins se fit bientt prendre. Laurent de Chamont et Christiane de la

Chraille furent brls. Leurs complices se dispersrent. Six semaines aprs, arrte son tour,
Anne fut, aprs procs, sentencie au bannissement. Quittant la principaut de Lige, elle vint
chez son pre qui s'tait fix Wart, mais n'y osant rester, elle se loua comme vachre chez un
fermier d'Erpent, quatre lieues de l, Laurent Streignart, personnage louche, lui-mme
souponn d'hrsie.

Tels furent les aveux d'Anne de Chantraine. Ils suffisaient entamer les poursuites. Son
procs fut commenc aussitt. Le 17 mars, le maire de Wart demandait au Conseil provincial un
procureur pour l'accuse et l'avocat Martin, de Namur, fut dsign. Mais, soit cause des
troubles du moment, soit affluence de procs, soit lenteur de l'appareil judiciaire, l'affaire resta
six mois en suspens. Anne fut tout l't de 1620 dans la prison de Wart.

Le 13 septembre, l'inculpe fut examine l'amiable. Le tribunal dcida ce jour-l d'envoyer

Lige un de ses membres pour obtenir un complment d'information. Le rsultat de cette
dmarche fut accablant pour l'accuse. Outre le procs-verbal des interrogatoires de Laurent de
Chamont et de Christiane de la Chraille, l'chevin rapportait les tmoignages de Gaspard Jos,
qui fut quelques semaines son patron aprs l'arrestation de Christiane, et ceux de Jean Agnus, son
complice dans les vols effectus dans la cit. Tous la taxaient des pires turpitudes, l'accusaient de
vols et de sorcellerie.

Le 9 octobre, comparaissant nouveau, Anne reconnut tous les griefs de l'accusation, en

particulier de s'tre donne un inconnu habill de noir, aux pieds fourchus, qui lui apparut
tandis qu'elle blasphmait parce que la chaleur avait dispers son troupeau; ds lors, avouait-elle,
les vaches s'taient rassembles d'elles-mmes.

Le 14 du mme mois des tmoins dposrent. C'taient deux femmes du village et une autre
qu'on avait fait venir d'Erpent. La premire savait que l'inculpe avait rputation de sorcire. Un
jour qu'elle se sentit malade, elle se crut ensorcele par Anne. Elle s'en plaignait l'inculpe qui
lui prpara des galettes. Ds qu'elle eut mang la premire, elle se mit vomir et se sentit mieux.
Le deuxime tmoin tait une amie de l'inculpe. Elle avait reu ses confidences et elle en fit part
au tribunal: banalits sur le sabbat et les poudres malfiques. Un seul fait prcis: un de ses
enfants fut un jour empoisonn par Anne, mais celle-ci le gurit par la suite. Le troisime tmoin
dclara sous serment que la prisonnire avait guri deux enfants ensorcels en leur tant le
charme, mais, par contre, avait fait mourir une jeune fille qui rsidait deux lieues arrire de
Wart .

Les prventions tablies, le greffier de Wart se tendit en rencharge Namur, o, quelques

semaines plus tard, le Conseil provincial dlivrait un dcret de torture en vue de connatre plus
avant des dlits de l'accuse et de ses complices .

Le 5 dcembre, le bourreau de Namur, Lonard Balzat, procdait la torture. Cette sance fut
brve, inutile d'ailleurs, car, part certains dtails infimes, les tortionnaires n'apprirent rien,
aucun nom de complice ne fut prononc. On lit dans la sentence rdige le lendemain par
l'chevinage et propose la rencharge: Vu les confessions d'Anne de Chantraine sur le fait
d'avoir adhr au diable et se donnez lui, mesmes avoir par plusieurs fois eu copulation
charnelle et se trouvez par trois fois le sepmaine et s divers lieux aux danses et conventicules
des sorciers et sorcires, requiert de la Cour qu'elle soit condampne s paines ordinaires des
sorciers ou du moins fustige et bannie tout jiours, ou s telle aultre paine corporelle que la
Cour trouvera convenir .

Le 15 fvrier 1621, nouvel interrogatoire, au cours duquel, Anne fit aprt aux juges de la
manire dont Christiane de la Chraille lui avait appris gurir les malfices: Lorsqu'il se
prsent quelqu'ung empoisonn pour estre gury: Diable, veult-tu bien que je oste celuy l
que tu as fait mestre le poison? , et ceste demande faicte le pren par desoulz le bras, le fait
tourner un tour et aultrement dict les mmes propos cy dessus et touchant sur la main de
l'empoisonn, dist qu'il y at gurison et faist force thour . Elle confessa avoir reu quatre sous
pour la gurison d'une jeune femme.

Le 15 avril, Lonard Balzat fit sa rappartition Wart. Il s'agissait de soumettre l'accuse

la torture de l'eau froide et chaude qu'avait ordonne la rencharge. Le surlendemain 17, la torture
recommena. Cette fois, le bourreau dversa une eau presque bouillante dans l'entonnoir enfonc
dans la gorge encore douloureuse. Malgr ces deux sances, la religion des juges n'tait pas
encore claire. Anne de Chantraine n'avait pas fait connatre ses complices.

Deux mois s'coulrent encore. Le 14 juin, Lonard Balzat revint. Il appliqua l'inculpe le
supplice de la veille, l'horrible torture des grands criminels et des sorciers. Elle persista dans ses
dclarations, mais on ne connut rien plus avant.

Le 16, cinq tmoins venus de Lige dposrent sur sa moralit. On entendit Conrad de
Phencenal, qui avait t vol par elle de plusieurs plats d'tain; Anne de Chevron, qui l'accuse
avait drob du linge et des bijoux; Lonard de Vaulx et sa fille qui lui reprochrent un vol de
300 florins. Un jeune marchand tailleur, Wauthier Betoren, dclara avoir t sa victime pour une
pice de toile, mais une amie d'Anne, une certaines Perpienne, lui avait donn vingt florins pour
l'indemniser.

Reconnue voleuse, sorcire avoue sous la torture, la sentence que le Conseil provincial allait
prononcer ne devait tonner personne. Le 16 juillet, Guillaume Bodart, commissaire dput,
apportait l'chevinage la sentence de mort pour le crime de sortilge comis et confess et
avoir assist commettre plusieurs larcins de nuict par mesme sortilge s maisons de bourgeois
de la cit de Lige . Le 23, la sentence tait communique la condamne. Dans un sursaut de
dsespoir, la malheureuse nia tous ses aveux. Ainsi elle gagnait du temps, puisque seules
entraient en ligne de compte les confessions librement reconnues.

L'embarras des juges ne fut pas long. Aussitt informs, les dlgus du Conseil provincial
confirmrent le 26 la condamnation mort d'Anne de Chantraine par une nouvelle sentence qui
fut immdiatement lue la condamne. Lecture acheve, il lui fut demand si toutes les
confessions qu'elle avait faite taient vritables. Elle rpondit affirmativement. Le greffier et le
gelier s'tant retirs, un religieux vint la confesser.

Pourquoi la sentence ne fut-elle pas excute? Aucun document ne justifie semblable

carence. Les dngations in extremis de al condamne avaient-elles mu les chevins de Wart.
Des motifs de droit, des raisons de force majeure s'ajoutent-ils aux documents que nous
possdons? Mystre. Toujours est-il que la condamne vcut encore prs d'un an dans la prison
scabinale du village. On semblait l'avoir oublie.
 Tout de mme, durant l'hiver 1621-1622, le maire fit une nouvelle dmarche Namur. Le 9
dcembre, il lui fut rpondu que les chevins devront ordonner, veuz les besoignes et enquestes
tenues par les comis dputez depuis la sentence rendue en la cour de Wart le vingt-unime de
juillet, que la dicte sentence soit mise deue excution selon sa forme et teneure . Le
lendemain, on fit lecture de cette nouvelle sentence Anne de Chantraine. Au confesseur, le Pre
Monceau, qui accompagnait le greffier, elle dit quelle tait contente de mourir pour ses pchs,
mais qu'elle persistait dans ses dngations.

Les juges temporisrent encore. De longs mois s'coulrent. Il fallait une solution. En t
1642, le Conseil provincial dcida le rexamen des faits avous par l'accuse. Deux nouveaux
conseillers taient commis l'affaire. Afin de faciliter l'enqute, on dplaa l'accuse. On
l'enferma Namur, dans la tour de Bordial, situe au bord de la Sambre, au pied de la citadelle.

Une nouvelle procdure commena. La torture joua-t-elle encore son oeuvre, ou affaiblie par
deux annes de prison sans espoir, l'accuse se laissa-t-elle aller avouer librement, ou les juges
passrent outre ses dngations? On ne sait, cet pisode du procs tant entoure de mystre. Il
semble qu'on se soit particulirement intress au bon sens de la sorcire. Au dbut de
septembre, ils demandrent au gelier s'il n'avait rien remarqu d'anormal ce sujet. Il leur fut
rpondu le 12 que dans les conversations journalires , le chipier, sa femme et aultres n'ont
remarqu qu'elle seroit trouble d'esprit et de jugement .

Le mme jour, le gelier, porteur de ciseaux et de rasoir, lui coupa les cheveux, lui rasa toutes
les parties du corps. Il s'en alla emportant ses vtements, ne lui laissant en change qu'une
grossire chemise de jute.

Mais les conseillers avaient des scrupules. Ils ne se contentrent pas du rapport du gelier, ils
le firent comparatre. Interrog sur le comportement mental de l'accuse, celui-ci fut moins
affirmatif. Il dclara que la dite prisonnire estoit bourde et ne scavoit ce qu'elle disoit, mais
qu' d'autres moments elle avoit son bon sens .

Le 27 septembre, l'inculpe fut exorcise. On s'inqutait encore de l'entendement de celle-ci.

Les juges firent venir la femme du gelier. Interroge si s devises et conversations journalires
avec la dite prisonnire depuis qu'elle est en prison, elle n'a pas remarqu qu'elle soit trouble
d'esprit et de jugement, elle rpondit n'avoir rien remarqu.

Le 17 octobre, les conseillers dlgus rendirent la sentence dfinitive: c'tait la mort par le
feu avec strangulation pralable. Ds ce jour, Anne fut ramene Wart-la-Chausse o devait
avoir lieu au plus tt l'excution.

Dans la nuit qui suivit, Lonard Balzat et son aide dressrent le bcher, vaste amoncellement
de cent fagots achets au village mme. Au centre, des gerbes de paille furent disposes, on y
pratiqua une alvole o l'on mit un tabouret.

A l'aube, Anne fut rveille par le gelier, le greffier de la cour et un religieux de l'ordre des
Minimes qui lui annoncrent la fatale nouvelle. On se mit en marche. Le bourreau attendait
dehors avec une charrette, l'inculpe y monta. Arrive l'extrmit du village, l o se trouvait le
bcher, la condamne ranima ses dernires forces. A haute voix, elle reconnut ses pchs, elle
dnia tre sorcire et ne se reconnut aucun complice. Lonard Balzat l'aida enjamber les fagots,
l'assit sur l'escabeau parmi la paille et brusquement l'trangla. L'aide mit le feu la paille et aux
fagots. D'cres volutes de fume s'levrent rapidement. Le grsillement de la flamme s'entendit
de toutes parts. Le bcher brla deux jours. A l'aube du troisime, les cendres furent disperses
aux quatre vents.

Le souvenir d'une sorcire jeune, belle et clbre devait hanter longtemps les esprits des
villageois. On en causait souvent le soir la flambe. Nul cependant ne connaissait son nom.
Aucun folkloriste n'avait fait connatre son procs. Seul, dans sa Notice sur le village de Leuze
(Annales de la Soc. archol. de Namur, t. XXI, 1895, p. 481.) , F. Chave parle d' une prairie sise entre Leuze et Wret-
la-Chausse, fameuse par une sorcire et empoisonneuse ligeoise que Messieurs de la haute
cour de Wart y avaient fait prir par justice en l'an 1623 (sic) .

Tableau synptique des principaux faits cits

(Cliquez sur l'image pour voir l'original)

haut de la page

Les confessions d'une possde,

Jeanne Fery (1584-1585)

L'AN DE GRACE, mil cincq cent quatre vingt quatre, le dixieme iour d'Apuril, fut
prsente Monseigneur Illus. me et R. me Archeuesque et Duc de Cambray, Loys de
Berlaymont, par M. Franois Buisseret, Docteur s droicts, Archidiacre du Cambresis, et Official
audit Seigneur Illus. me, Soeur Jeanne Fery, eage de vingt cincq ans, natiue de Sore sur Sambre,
Religieuse professe du couvent des soeurs noires de la ville de Mons en Hainaut, diocese dudit
Cambray: l'ayant trouve et apperee empesche et possesse des malings esprits. A la fin qu'il
pleust audit Seigneur Archeuesque cognoistre du faict, et aduiser les moyens convenables pour sa
deliurance.

Ainsi dbute le Discours admirable et veritable, des choses advenuves en la ville de Mons en
Hainaut, l'endroit d'une Religieuse possesse, et depvis delivree. (Louvain, JEAN BOGART, 1586, petit in-8, 139
p. On signale aussi une dition la mme date, Douai. Rdition: Discours admirable et vritable des choses arrives en la Ville de Mons en Hainau,
l'endroit d'une Religieuse possde et depuis dlivre. Mons, Lopold VARRET, 1745, petit in-8, 135p. Comme l'indique l'Avis au lecteur, le style a t
Ce
retouch, sans altrer le sens. Rdition dans Bibliothque infernale de Bourneville, Paris, s. d. (vers 1880). Bourneville tait lve de Charcot.)
petit livre, rdig et publi au lendemain mme des vnements, par autorit de Louis de
Berlaymont, est une source de toute premire valeur. Il se divise en deux parties, dont la plus
intressante sera pour nous la relation crite par Soeur Jeanne elle-mme, peu de jours aprs sa
dlivrance. Elle raconte l'origine et le dveloppement de la possession diabolique dont elle fut de
longues annes la victime. Cette autobiographie s'arrte au commencement des exorcismes
ordonns par l'archevque. Ceux-ci sont dcrits en dtails, et presque jour par jour, avec les
dates, par ceux qui en furent chargs. Sous la direction personnelle de l'archevque, ces
exorcismes furent mens par Franois Buisseret, ci-dessus nomm, qui deviendrait ensuite et
successivement vque de Namur et archevque de Cambrai, par Jean Mainsent, chanoine de
Saint-Germain Mons, et quelques autres ecclsiastiques. Ils taient assists par un mdecin, des
religieuses du mme couvent, dont l'une, Soeur Barbe Devillers (Barbe Devillers fut lue suprieure des soeurs
noires, au dcs de Jeanne Gossart, en 1585, et le resta jusqu' sa mort en 1620. cfr L. DEVILLERS, Notice sur le couvent des Soeurs Noires Mons,
, fut constitue sa garde permanente,
Mons, 1874, p. 24. Extrait du Bulletin du Cercle archologique de Mons, 3 srie 6 bull., 1874.)
une sage-dame exprimente s-accidents survenant aux femmes . Dans une dclaration
enregistre par le notaire G. Van Liere, le 7 fvrier 1586, tous dposent et certifient tre
vritable tout ce qu'est contenu au susdit Discours, autant que chacun d'eux respectivement
touche et appartient. Comme l'ayant ainsi vu, et par y avoir assist en personne... (Reproduite dans le
Discours, aprs la p. 137 (d. 1586), p. 133 ss. (d. 1745). )

A quoi s'ajoute un acte latin des chevins et magistrat de Mons, en date du 23 fvrier 1589,
confirmant la vrit des faits rapports dans le Discours, faits notoires et dont les tmoins seront
dignes de toute foi. On y ajoute que soeur Jeanne Fery, depuis la dlivrance de sa possession, vit
en bonne et pieuse religieuse. Elle mourut en 1620. (Pice conserve, en original, aux archives du couvent des Soeurs Noires
Mons. Je remercie ici la Rvrende Mre Suprieure, qui m'a obligeamment fait voir ces archives et prt l'ex. de l'dition de 1745. Ncrologe du couvent
de Soeurs Noires Mons, d. Devillers, dans Notice..., p. 38. Jeanne Fery mourut le 16 fvrier 1620. Le Ncrologe se contente de signaler son dcs sans
faire allusion la tragique histoire qui nous occupe.)

Telle est la source de cette curieuse et trange histoire. Nous n'aurons qu' la suivre, d'abord
dans le rcit de la possession que rdigea la religieuse elle-mme, ensuite dans le rapport des
exorcistes. Seront insrs des extraits choisis de la relation autobiographique, qui permettront au
lecteur de prendre un contact direct avec cette peu banale confession. Dans les notes et
explications qui encadreront ces extraits, j'adopte la manire de parler du Discours, sans
contester la ralit ni le caractre diabolique des vnements qu'il raconte. (Dans les citations faire, dans mon
texte, du Discours admirable, je ne m'astreindrai pas reproduire l'orthographe, mais seulement le texte, la grammaire et la ponctuation. Je donnerai
Ce n'est qu'en manire de conclusion
chaque fois deux rfrences, la premire, l'd. de Louvain, la deuxime l'd. de Mons 1745.)
qu'il sera loisible de laisser voir certaines difficults et que peut-tre, du moins sur certains
points, une autre explication reste possible.
 LA VIE TOURMENTE DE JEANNE FERY

Jeanne Fery est ne Solre-sur-Sambre, petite bourgade une vingtaine de kilomtres sud-
est de Mons, en 1559. Son enfance semble avoir t assez malheureuse. Son pre buvait et il tait
d'un temprament violent. C'est du moins ainsi qu'il nous apparat dans l'unique incident qui nous
est rapport sur lui. Elle-mme tait, disent les exorcistes, doue d'un trs vif entendement et
bon esprit ; ils dcrivent aussi son naturel, qui tait, d'entendre et de traiter volontiers choses
hautes et grandes . (Discours, p. 33 et 32; p. 31 et 30.) Elle s'obstinera dans la discussion sur le mystre de
l'Eucharistie, ainsi que nous le verrons plus loin.

La possession commena trs tt. Un jour, dclara le dmon, sur les dix heures du soir,
retournant le pre de la taverne, rencontra sa femme (qui l'allait requrir) ayant l'enfant entre ses
bras: lequel se fchant contre elle, donna son enfant au diable; en vertu de laquelle donation, il
(le dmon) eut puissance d'assiger et continuellement voltiger l'entour dudit enfant, jusques
l'ge de quatre ans, auxquels tant parvenue, tcha d'avoir son consentement, afin d'tre pris et
reu pour pre. La religieuse, parlant cette fois en son bon sens, confirma le rcit que le diable
avait fait par sa bouche, nommant le lieu et les personnes prsentes, qui toutefois n'oyaient ni
ne voyaient le diable traiter lors avec elle . (Discours, p. 30 s. ; p. 28 s. On sait que dans ces colloques d'exorcistes et de diables,
ces derniers se servent de la possde comme d'instrument pour parler et agir. Dans le cas de Jeanne Fery, on ne voit pas bien si elle se montre consciente
ou non de ce qui s'est dit au cours de ces entretiens. Il semble souvent que non. Quand les dmons chargrent par ses membres, comme nous verrons plus
loin, le prlat et d'autres ecclsiastiques, de coups de poings et de pieds, elle ne se souvint pas ensuite de ce qui s'tait pass. Discours, p. 63; p. 60.)

A la suite de circonstances que nous ignorons, la petite fut recueillie chez les Soeurs Noires
de Mons, o elle avait une grand'tante, Jeanne Gossart, qui fut ensuite suprieure. coutons-la
elle-mme. (Jeanne Gossart mourut trois mois avant la fin des exorcismes, le 17 aot 1585; Barbe Devillers lui succda. On ne voit pas qu'une autre
garde ait t donne Jeanne. - Le texte reproduit ci-dessus, Discours, p. 90; p. 87.)

Le say, que par la malediction de mon pre, i'ay est mise en la puissance du diable, &
sduite, en l'eage de quatre ans, par la suggestion du diable, se presentant moy, comme beau
ieune homme, demandant d'estre mon pere: me presentant quelque pomme & pain blanc: duquel
ie fus contente. Et puis lors, le tenant tousiours pour pre, pour les doulceurs lesquelles il
m'apportoit: m'entretenant tousiours en ceste fasson, iusques l'eage de douze ans. Et auec luy
encore vu autre, lequel me seruoit, que quand i'estoye petit enfant, il me garantissoit, que ie ne
sentoy point les frappures, lesquelles on me donnoit.

A douze ans, son ducation termine, elle quitte le couvent. On la place chez une couturire
de la ville, sans doute pour y faire son apprentissage. C'est alors que les dmons se mettent lui
extorquer des pactes crits. Ces engagements se superposent les uns aux autres et l'attachent
chaque fois et de faon plus troite de nouveaux dmons. (Discours, p. 90-64; p. 87-91.)

Estant lasse en la religion, & aussi vsante de leur conseil, ay voulu moy retirer en la maison
de ma mere, pensant trouver plus de libert. Toutefois, afin de m'apprendre d'auantage pour mon
bien, ie fus remise Mons, la maison de quelque cousturire; Ayant l beaucoup de libert, me
vint persuader qu'il failloit, que ie chageasse ma vie, & que i'auoy assez mene la vie d'enfant: &
que ie n'estoy ignorante, qu'estant petit enfant, ie j'auoy prins pour pere. & qu'il falloit pour cela,
que ie feisse ce qu'il me commanderoit: autrement qu'il me feroit la torutre qu'il me demonstroit:
Et qu'va chacun viuoit ainsy comme il m'apprendroit, mais qu'on ne le pouuvoit declarer l'vn
l'autre. & que toutes les creatures voyoient ainsy choses inuisibles, & qu'ils parloyent ainsy
visiblement tous. Mais pource que j'auoy est si long temps en religion, n'auoy encor
experiment ce que les mondains faisoient, me presantant pour ma nourriture tousiours tout ce
que ie pourroy desirer, que ie le feisse. & mesme vsant de grande menasse, pour ce que librement
ie ne vouloy consentir.

Lors me vint demander, si i'estoy contente de luy donner ce qu'il me demanderoit. & moy
incontinent ie me soubmis tout ce qu'il me demanderoit. Incontinent le consentement donn,
vne multitude vint, & estant en leur presence, toutefois auec craincte que i'auoy d'en voir autant,
car ie n'auoy iamais accoustum que d'en voir deux ou trois.

Lors l'vn d'eux me feit prendre de l'encre & du papier: l o il me feit escrie, que ie renonoy
mon Baptesme, mon Christianisme, & toutes les ceremonies qui estoient le l'Eglise.
Laquelle obligation faicte, & signe de mon propre sang, auec promesse de iamais la rappeller,
voir plustost endurer tous les martyrs qu'il seroit possible d'endurer: ou si ie la rappeloy, que ie
leur protestoy, que c'estoit par la constraincte.

Estant l'obligation faicte, & plye fort petitement, me la feit aualler auec vne pomme
d'orange, la sentante fort doulce iusques au dernier moreau: lequel moreau auoit vne amertume
si grande, que ie ne la sauoy endurer. Et depuis alors i'ay tousiours eu grande detestation contre
l'Eglise, l'abhorrante de tout, & cherchante depuis lors tous les moyens de la pouuoir fur & me
cacher d'elle, auec beacop d'iniures, desquelles des-ja i'vsoy contre l'Eglise, me ouuernant
tousiours en toute malice & pech.

Estant venue plus auant, que l'on me parloit de moy faire reeuvoir le Corpus Domini, & eux
l'ayant en grande detestation, me vindrent tourmenter, encor d'auantage me menasser d'en
faire plus, qu'ils ne me menassoient, si ie consentoy de le reeuoir: me faisans promettre, que
quand ie l'auroy, que i'en vseroy selon leur conseil. Et estant du tout eux, me feirent donner ma
langue l'vn d'eux, affin qu'estant deuant le prestre, ie ne pourroy sinon parler autant que bon
leur sembleroit: faisant tousiours mes confessions selon leur volont.

Le iour venu que ie me debuoy presenter la table, leur auoy promis que c'estoit tout par
feinctise, mais seulement pour obseruer les coustumes de ceux, auec ie viuoy: & m'auoient donn
vn grand desgoustement de la saincte Hostie, m'ayans parauant en son despit faict manger
beaucoup de succries, mesme estant la messe. Estant venue deuant l'autel, & ayant reu
l'hostie en la bouche, incontinent estant retire de cost, la tiray hors, pour la moleste & doleurs
lesquelles ils me foisoient la gorge, & la iectay en mon mouchoir. Estant retourne au logis,
prins vn blanc linge fort dlicat, & la mis dedens: toutefois point de leur conseil, car ils vouloient
que ie la frappasse en vn lieu prophane. L'ayant mise en ce linge, l'hostie fut transporte arriere
de moy diuinement.

Et moy, comme ie consideroy la reurence, que ie voyoy que les autres portoient ce
Sacrement, m'esmerueilloy: & leur demandoy que ce pouuoit estre, & quelle simplesse c'estoit
d'adorer si petite chose. Mais ils ne me sauoient rendre la resolution; & ne cessoy de la
demander la femme, l o ie demouroy, desirante de sauoir la chose plus amplement, pour ce
que i'auoy veu, que de foymesme elle se transportoit arriere de moy.
 Eux voyans, que contre eux ie desiroy telle chose, estans a-irez [irrits] contre moy,
basphemans contre la saincte Hostie, me feirent encor, bonne espace apres, faire vn escript, par
o ils me faisoient renoner ceste meschante Communion des Chrestiens, & ce faulx Dieu,
lequel ils adoroient comme vn meschant mis en vne croix; & aussy au sainct sacrifice de la
Messe. & que toutes & quantes fois que ie le voyroy leuer en la Messe, pour l'adoration que ie
luy feroy, ce seroit de luy cracher au visage secretement, en l'injuriant, blasphemant, & faisant
iecter mes yeux sur l'hostie; affin de luy monstrer qu'en despit de tous les Chrestiens, ie luy
faisoy telle iniure, leur promettant des alors d'adorer leurs dieux, & obseruer toutes leurs
ceremonies, en chacune sorte qu'ils vouldroient.

Cette obligation, faite et crite de son sang, ils la jetrent en (son) propre corps . Ils lui
firent une autre, laquelle crite, ils la gardaient hors de (son) corps .

Quand elle communiait, pour se conformer l'usage, les dmons la tourmentaient

violemment, pour ce qu'ils ne savaient supporter sus eux le poids de la sainte hostie . Elle
convint avec eux qu'ils sortiraient tous de son corps les jours o elle la retiendrait.

Ils la tourmentaient de mme quand elle se rendait l'glise: il me semblait, dit-elle, que je
tirais de grosses masses de fer aprs moi... Pour viter leurs peines et douleurs, je m'allais toutes
les fois que je le pouvais promener ma fantaisie . (Discours, p. 94-96; p. 91-93.)

Quand elle eut atteint ses quatorze ans, elle entra en religion chez les mmes Soeurs Noires
de Mons et commena son noviciat. Cela n'empcha pas la possession de se dvelopper et les
exigences des dmons de se faire plus tyranniques. (Discours, p. 96; p. 93.)

Et estant venue plus auant, ayant, comme ils me disoient, l'entendement assez suffisant pour
accomplir ce qu'ils vouloient faire de moy, & m'ayans du tout gaingne contre l'Eglise, comme si
iamais ie n'eusse est en icelle, & mesme que i'estoye reuenue en la religion, me feirent
promettre, que tout ce que ier feroy en icelle, ce seroit de leur conseil. Et me feirent encor faire
vne obligation, par o ie leurs donnoy toute puissance & authorit sur mon ame & sur mon
corps, donnante mon ame & mon corps du tout en leur puissance, leurs promettante que ie me
laisseroy du tout gouuerner d'eux. & que quant mon ame, ie leurs donnoy du tout iamais, la
soubmettante du tout en leur garde. Voil les premeirs lyens par o ces meschants lyent ces
poures [pauvres] ames, & par o ils changent du tout la creature en eux, telement que y estant
des-ja absorbe, lye, & assubiectie du tout auec eux, ne pouuoy faire nulle bonne oeuure,
viuante encore brutalement, sans nulle congnoissance que c'estoit de Dieu, me laissans faire
couuertement, & le plus legerement qu'il m'estoit possible, touchant la religion [la vie religieuse].

Ils la laissaient cependant agir et travailler avec modestie, comme les autres . Toutes ces
diableries restrent donc profondment dissimules. Personne ne conut de soupon, et la novice
fut admise aux voeux. Elle avait sans doute environ seize ans. Ce qui provoqua une nouvelle et
plus pressante intervention des diables.

Estant proche de ma profession, & qu'on m'apprenoit & enseignoit en toute bonnne oeuure,
& qu'il failloit, que ma volont se soubmist du tout autruy: estant venue la nuict, & qu'il
failloit que ie promisse les voeux de la religion, me feirent faire en la presence de plus d'vn
milliers de diables, encore vne obligation, par o ie protestoy, que les voeux que ie feroy en
publicq, estoit toute simulation. & que au lieu de donner mon obedience Dieu & mon Prelat,
& ainsy des autres voeux, & que au despit de Dieu, l o i'estoy presente, ie leurs donnoy
puissance & authorit de les tenir en leurs mains: & que ie ne me tenoy, & ne me tiendroy
iamais religieuse. Et pour signe que la chose estoit asseure, leur donnay eux ma profession, l
o estoient escriptes toutes les promesses que nous faisons. Dont elle a est rapporte par la
puissance de l'Eglise, & malgr eux, mon grand pere [c'est--dire, l'archevque]. Ce temps l
pass, empirante tousiours auec eux, toutefois me trouuante au mylieu de toutes mes consoeurs,
lesquelles viuoient selon la loy de Dieu, auoy aucunefois quelques bonnes penses: mais ne les
sachans endurer, au contraire ils m'iniurioient de beaucoup de meschancets, & me
contraignirent de leurs donner mon coeur, renonant toutes bonnes inspirations & bonne
lecture, lesquelles i'eusse peu our, retenir, & penser. Et me faisans faire encor vne obligation,
pour celle fin qu'estant escripte de ma propre main, & que l'ayans mise dessus mon coeur, ils
eussent puissance de le gouuerner selon que bon leur sembleroit. me faisans promettre, que tous
ceux que ie pourroy gaigner en leur mauuaise doctrine, ie le feroy: renonant la doctrine
Catholique: me faisans aussy en la presence d'eux tous, renoner au Pape & ce meschant
Archeuesque, auquel i'auoy promis mes voeux.

La voil religieuse, du moins en apparence. (Discours, p. 97 s.; p. 94 s. Les exorcistes et l'vque ne semblent pas s'tre
pos la question de savoir si ces voeux, dmentis l'avance, taient valides. Quand l'crit de sa profession eut t rendu par le diable Namon, qui elle
Les possessions ne s'arrtent pas pour autant.
l'avait livr, l'archevque lui fit ritrer et ratifier ses voeux. Discours, p. 9; p. 8.)
Elle fut contrainte de livrer un dmon, nomm Namon, l'acte crit de sa profession, et de
nouveaux pactes - il y en eut jusqu' dix-huit, compts par les exorcistes - l'attachent de faon
plus troite ses htes diaboliques. Elle fut en butte particulirement aux exactions d'un dmon,
qui s'appelait Tratre. Il use tour tour de terreur et de sduction, il veut qu'elle s'engage lui et
trois autres, chacun de faon spciale. En retour, il lui donnerait une science par o elle pourrait
vaincre tous ceux qui lui parleraient. Cette promesse la dcide. (Discours, p. 99; p. 96 s.)

Estant curieuse de sauoir celle science, qu'il me disoit estre si grande, ie fus contente. Dont
la premiere obligation portoit, qu'il demandoit ma memoire. La seconde, pour le second diable,
mon entendement. Et le troisieme diable demandoit ma volont. Lesquelles trois obligations
faictes, les mirent chacune en leur lieu, & en mon corps. Alors i'auoy tous mes sens lyez: & fus
transmue d'vne creature, en tout diable. Telement que ie ne pouuoy vser de nul sens, ny de nulle
partie de mon corps, sinon aurant qu'ils me permettoient.

Ce mchant Tratre , non content de cet engagement, lui en fit crire un autre, en
caractres sa guise , qu'il lui enseigna, et de son propre sang. Par cet acte elle lui donnait
autant de puissance lui seul qu' tous les autres ensemble, et lui donnait le droit, si elle le
rtractait, de la faire mourir, et de faire de son me sa volont.

En retour, Tratre lui amena encore un diable, lequel se nommait l'Art magique, et tait ce
diable en forme de quelque instrument fort plaisant et dlectable aux yeux lequel Art, quand je le
tenais en mes mains, je voyais et savais tout ce que je pouvais dsirer: et me transportait de jour
et de nuit l o que je dsirais d'tre . Mais il n'est pas question de sabbat. D'autres dmons
encore l'assigent et s'emparent d'elle; ils ont pour noms: Hrsie, Turcs, Paens, Sarrazins,
Blasphmateurs. Tous ensemble l'amnent renier la Croix. (Discours, p. 99-101; p. 96-98. Le texte reproduit, p. 102
s; p. 98 s.)

Voicy ce meschant Heresie en la presence de Traistre, & de tous les autres meschans diables
ensemblez en vne salle, me proposa la question qui estoit telle: Que comme ie portoy quelque
piee de la saincte Croix; eux ne la pouuans souffrir, me feirent faire vne obligation, par laquelle
ils m'y faisoient renoner, non point seulement la Croix, mais aussy ce meschant Dieu, lequel
se auoit laiss attacher en icelle: me faisant aussy renoncer au Sang, lequel auoit est espandu en
icelle: & par grands iurements renoner la redemption, que les Chrestiens auoient reeu en
icelle, ne voulant tenir nullement du monde, ma saluation venant d'icelle, mais de tous les
diables: me faisans aussy renoner ma creation, comme ne l'ayant receu de Dieu, mais
confessant que c'estoit d'eux tous, & qu'ils me conseruoient & gardoient par tout: me faisans
aussy renoner aux douze articles de la Foy, tous les Sacrements de la saincte Eglise, toutes
les ieunes commandes en icelle: promettante de viure tout selon qu'ils m'enseigneroient.

Estant l'obligation faicte & signe, me la mirent dedans le corps, auec grande ioye &
exultation, qu'ils auoient d'auoir gaign vne telle iourne, & que si facilement ie me condescnoy
leur volont, me presnetans bancquets de toute sorte de viandes, & me promettans que plustost
ils creueroient par le mylieu, que de m'abandonner: & moy semblablement pour eux, estant
contente d'endurer toute sorte de tourmens, plustost que de moy retirer de leur compaignie. Ce
que depuis lors i'ay bien experinment les doleurs intollerables qu'il m'a faillu endurer, affin de
pouuoir estre retire de leur puissance. Ostante lors de moy la iee de la saincte Croix, avec
grande detestation, & auec grandes blasphemes alencontre, me la faisans fouller aux pieds, &
faire beaucop d'autres iniures, l'ayant mise en quelque lieu, l o ils n'habitoient point auec moy.

La possde est juge digne de crmonies qui parodient les sacrements qu'elle a reus. Nous
voyons ici les onctions d'huile magique dont il est frquemment question dans les affaires de
sorcellerie, mais les effets n'en sont pas les mmes. L, il s'agit ordinairement de procurer un
voyage travers les airs. Ici, c'est un nouveau moyen de s'assujettir leur victime que recherchent
les dmons. (Discours, p. 103-106; p. 100-103.)

Ayanc faict donc beaucop de promesses, & pass beaucop de iours auec eux, & me
reprochans que ie n'auoy encor demand nulle grace venante d'eux, me feirent demander de
vouloir reeuoir le Baptesme, leur guise & fasson. Ce que je faisoy estant l presente, affin que
ie voiroy que non seulement les parolles, mais aussy de faict i'estoy du tout eux. Me feirent
oster mes accoustremens, & me consignarent tous les membres de mon corps, auec huile fort
excellente, me sembloit il; & beaucop d'aultres ceremonies qu'ils me faisoient faire, changeant
toute sorte de vestemens, & chantant auec eux leur meschante mahomerie & parolles
diaboliques. Me faisans aussy renoner au Sacrement de Confirmation, & la saincte Huile,
laquelle i'auoy reeu au front, & la saincte Croix, par laquelle i'auoy est consigne, me disans,
qu'ils n'auoient point la puissance de moy confirmer du tout en eux, si premierement ie n'auoy
renon toutes les graces que i'auoy reeus en l'Eglise. Ayant reeu le baptesme de eux, fus
constraincte de viure, & de moy reigler tout selon eux; & me faisoient adorer plusieurs de leurs
faux dieux. lesquels souuente fois me sembloit (& ce faisoient par ce diable qui s'appelloit l'Art)
que en ma presence, ils dressoient tables & simulachres de beaucop de sorte, & mettoient leurs
dieux auec grande reuerence, au plus hault de tout, auec chant meschant: mais alors m'estoit du
tout delectable our: & moymesme ne chantoy & ne prononoy nulles heures ny oraisons sinon
de leur instinct. Lesquels faux dieux estans ainsy constituez en ce lieu, me faisoient monter au
premier degr: & estant l, auec grandes clameurs & crys, ie luy promis ma foy, mon ame, & ma
vie: leurs promettante que iamais ie n'adoreroy autre Dieu, sinon ceux qu'ils m'ensoigneroient.
Ayant dict, ils m'embrassoient auec grande ioye, disans tous par leurs louanges, que iamais nuls
de leur bande n'auoient ly creature eux, auec tant de lyens, comme moymesme. Me faisoient
souuente fois feste de la ioye qu'ils auroient, quand ils me transporteroient de ceste vie en l'autre.
laquelle auec eux attendoy en toute diligence & libert, ne l'attendant point telle comme elle est,
& comme ie l'ay cogneu depuis: estans si despits contre les images des Saincts, que quand ils me
trouuoient que ie faisoy mes prieres ordianries, qu'ils m'auoient apprins, en quelque place que il y
en auoit, ils me faisoient porter tousiours doleurs & tormens. & failloit que ie me rendisse si
subiecte d'obseruer tout ce qu'ils me faisoient faire, que quand i'oultrepassoy, ils me faisoient
confesser & cognoistre ce meschant Heresie, de poinct en poinct, tout ce que i'auoy delaiss
faire: & me punissoient si cruellement, qu'ils failloit, que de tous l'vn apres l'autre, ie reeusse
quelque peine & grieue affliction. Et telles ceremonies & beaucop d'autres failloit que
i'obseruasse tous ls iours, quand ie n'auoy point le moyen de iour, il failloit que i'obseruasse toute
la nuict. Et quand l'Eglise me commandoit le ieune, c'estoit alors qu'ils m'apportoient & me
contraignoient de manger de la chair, affin d'annichiler & du tout rompre la coustume des
Chrestiens: & me contraignoient si fort, qu'ils me faisoient par leur mauuaisti [mauvaiset]
manger des meschantes bestes, & sorcelleries, lesquelles ils iectoient en mon corps, quand ie
faisoy contre leur commandement. Et les grandes solemnits de l'an, ausquelles les Chrestiens se
resiouyssent, c'estoit alors qu'ils me commandoient la ieune, & leurs obseruations, toutes
contraires aux nostres: & estant en vne si grande seruitude, qu'ils me laissoient aucunefois auoir
vn si grand faim, quand ie n'auoy point obseru leur ieune, que ce m'estoit, bien dire, vne rage:
car quand ie mangeoy, ils faisoient repoulser la viande hors de mon corps, iusques ce que leur
volont s'y soubmettoit.

Nonobstant ces pactes et ces liens multiplis, elle demeure en religion. Extrieurement, elle
reste fidle ses voeux. Aucun reproche n'est formul; aucun aveu ne permet de souponner
quelque aventure amoureuse; aux yeux de ses consoeurs, rien n'apparat encore de ses
dispositions intimes, de son commerce prolong avec les dmons, des invitations qu'ils lui font
ce sujet (Discours, p. 107 s.; p. 103 s.)

Me donnante du tout vn diable, lequel se nommoit Vraye libert, me disant, que si ie vouloy
laisser & abandonner la Religion, en laquelle ie demoroy, qu'il me feroit la plus riche, & la plus
grande princesse qu'il n'y auoit en toute la terre. Mais ie ne seu iamais abandonner ma religion,
encor que ie le desiroy & consentoy: ils n'ont iamais eu la puissance de moy emmener. & me
promettoient, que iamais nulle tromperie y auoit en eux. Et mesme en ma presence, faisoient tous
sermens, en luer lieu solennels, moy promettans leur foy, que iamais ne seroy recerche de nulle
creature. Et ont plusieurs annes tasch de moy auoir dehors: mais ils n'ont point eu la puissance.
Et taschoient souuentefois de moy faire oster mes vestemens religieux: mais (ne sachante la
cause) ne le vouloy.

Toutefois cestuy qui i'auoy donn ma profession, qui estoit Namon, me contraignit d'oster
mon scapulaire, lequel nous portons, qui sont tousiours benits, ne le pouuant endurer, pource que
c'estoit contre la promesse qu'il auoit de moy, me feit achapter du drap, & le couldre, & le porter,
sans nulle benediction. Ce que i'ay faict, & fort volontiers: car ie n'auoy riens pour alors qui
m'estoit plus contraire, que ma religion, cause que i'aimoy tout ce qu'ils aimoient.
 Un diable vient lui prsenter une image, l'idole d'un dieu nomm Ninus, qu'elle faonna sur
les indications reues, et qui fut plus tard remise aux exorcistes et brle par eux. On la trouva
aussi en possession de monnaies antiques, prises comme des images de faux-dieux. Jeanne leur
rendait un culte en leur offrant les cadavres de petits animaux.

Mais vient un nouveau dmon, nomm Sanguinaire, qui voulut obtenir d'elle un sacrifice
non mort, mais vif, et de (son) propre corps . Par violence et flatterie, il finit par lui arracher son
consentement. (Discours, p. 109-111; p. 106-108.)

Oyante tout cecy, me condescendis leur volont. Incontinent ce meschant diable entra en
mon corps, portant sur soy lamme tranchante, & me transporta sus vne table: & me ayant faict
mettre quelque blanc linge sur la table, affin de reeuoir le sang, qui tomberoit de mon corps, &
de le garder perpetuit. Cela faict auec grand crys & doleurs me trancha la piee de chair hors
de mon corps. & la mouillante dedens le sang, alloy presenter & sacrifier Beleal ce meschant
diable. Lequel le reepuoit, en me faisant continuer trois iours ensuiuans, ce sacrifice si
doloreux: & tranchoit tousiours, & interessoit nuuelle partie, & tousiours doleur sur doleur: me
defendant & menassant encore de plus grand tourment, si ie le declaroy creature.

Et ce meschant Sanguinaire gardoit tousiours le linge auec le sang, affin qu'ils eussent double
signature de moy. Et m'ont faict faire ce sacrifice encor beaucop de fois.

Le dmon dclara plus tard, par sa bouche, que ces pices taient des parties nobles du
corps de la religieuse et que les coupures taient mortelles... Elle les avait requis de lui
donner nouveaux diables, pour garder et consolider les endroits de son corps intress; afin
qu'elle ne s'puist de son sang . (Discours, p. 27; p. 24.)

Dans ce drame, le tragique va croissant. Les dmons excitent maintenant la religieuse des
profanations de plus en plus grives de la Sainte Eucharistie. Ils lui font goter de leur
communion, et cette communion tait qu'ils prenaient quelque morceau, lequel morceau avait
un got fort doux, et avec grandes crmonies . Ils la contraignaient, les jours qu'elle avait reu
l'Eucharistie, la retirer de la bouche, et la cacher en quelque lieu secret, et avec commodit
me la faisaient prendre avec injures .

Comme on voit, la question du mystre eucharistique la tourmente. Nous sommes l'poque

des grandes controverses sacramentaires, entre protestants et catholiques, entre luthriens,
zwingliens, calvinistes et autres sectes. Un jour de procession, elle refuse de se mettre avec ses
consoeurs pour adorer le Saint Sacrement qui passe; elle monte l'tage pour tre seule et avoir
moyen de le blasphmer (son) aise . (Discours, p. 115 s.; p. 111-113. Redescendue en bas, elle trouve, nous raconte-t-elle, un
autre personnage qui lui dit qu'il n'avait point la folie des chrtiens, et qu'il adorait le Dieu d'en haut, mais non point le Dieu, qu'on portait en ses
mains... Et disputant longtemps deux, nous accordmes fort bien ensemble... tant fort joyeuse d'avoir trouv telle personne, laquelle tait selon mon
opinion. L. c. Les exorcistes se sont-ils enquis de ce personnage? Une confrontation aurait peut-tre donn quelques rsultats.)

Les diables l'excitent des profanations plus graves encore. (Discours, p. 114; p. 110.)

Me faisans prendre la piee de la saincte Croix, laquelle i'auoy cach arriere de moy, & vne
saincte Hostie, & dirent que ie le crucifieroy encor vne fois, pour luy faire plus de honte & de
despit. Ce que ie feis. Et prins le bois, & le mis sus vn buffet, au plus hault, & auec instrumens
qu'ils me bailloient, attachay la saincte Hostie auec tant d'opprobres, luy disante, Que si c'estoit
le vray Dieu, qu'il le monstreroit, & ne se laisseroit point ainsy facilement tourmenter. Et say
que ie le fasoy auec si grande cruaut, & auec si grand desdaing, & tant de blasphemes,
desquelles ne se sauoient rassasier de moy les faire dire: tenante ce bon Dieu plus meschant que
les larrons, lesquels auoint est pendus auec luy. Car ie ne sauoy considerer qu'vn Dieu se fust
laiss mettre en vne Croix, pource que ie voioy, qu'aux Dieux qu'ils adoroient, ils portoient si
grande reuerence. Ayant faict tout cecy, me commandarent que ie la iecteroy en vn lieu prophane,
& comme il me semboit selon mes yeux que ie le faisoy, toutefois par la permission divine, elles
ont est conseues & rendues diuinement & honorablement.

Mais elle vit parmi les religieuses qui croient en l'eucharistie et agissent selon leur foi. Elle
en vient se dire que si j'en voyais quelque signe, que je serais contente de l'adorer avec mes
autres dieux . Ce signe lui fut donn, l'intervention des diables eux-mmes. (Discours, p. 116, p. 117 s.; p.
113-115.)

Lesquels diables quand i'escoutoy chose contre leur volont, me tourmentoient grieuement,
& qu'il failloit que i'ussasse de leur conseil, & que ie m'obligeasse de faire ce qu'ils me
commanderoient: Et qu'ayant faict ce qu'ils me diroient, que moy seule ie conuaicroy tous les
Chrestiens, adorans leurs faulx dieux: & qu'ils m'esleuroient la plus grande d'entre eux. Ce
qu'oyant, incontinent ie fus contente. & comme i'auoy tousiours des sainctes Hosties, lesquelles
ie prophanoy de toute cost, m'en feirent prendre l'vne: en la presence de laquelle estant, i'auoy
commis innumerables vices, alencontre de sa bont. L'ayant en mes mains en quelque linge, ie
montay en haut; & estant l, me la feirent oster hors du linge, en moy disans: Tu ne cesses de
demander & enquester la puissance de ceste petite chose. astheure [ cette heure] en nostre
presence, & en despit de luy, & en le detestant, & renyant encor derechef, & que iamais tu ne le
soustiendras en ton corps, nous te commandons que tu ayes a tirer ton cousteau, & que tu luy
frappes au trauers: & tu voiras la petite puissance qu'il a de soy deffendre, & moins de puissance
que nous. Car il n'y a icy si petit en ce lieu, que si tu le frappois, il se vengroit, & e'esleueroit
contre toy. Lors tiray mon cousteau auec vne fermet, & le frappay son cost. Ayant donn ce
coup, incontinent le sang bouillonna hors. & incontinent la chambre fut remplye d'vne grande
clart, enuironnante ceste saincte Hostie. laquelle hostie diuinement a est transporte de ceste
place, au lieu l o que les autres estoient. Lors moymesme estonne, voyant ces grands signes,
& que tous les diables auec hurlements, bruymens, & tremblemens estoient retirez, & m'auoient
abandonn; demouray demy morte. Car iamais ie n'auoy ouy en eux tels hurlements & si
espouuentables, qu'alors, voire en toute ma possession: sinon le iour que les sainces Hosties
furent rapportes, par la puissance de Dieu, & de son Eglise. Ie commenay plourer, &
considerer que vrayment i'estoy abuse, & que i'auoy est seduicte des diables. Et considerant
beucop ce grand signe, entray en desespoir.

Estant retire de cost en vne autre place, voicy derechef ces meschans diables remplis d'vne
rage, me dirent, que iamais ils n'auoient endur tels tourmens: & que iusques ceste heure ils
m'auoient tromp & seduit, & que i'auoy frapp le vray Dieu, lequel eux mesmes ils
confessoient: & que mon pech estoit plus grand que de meriter pardon: & que i'auoy faict pire,
qu'vn Iudas.

Les dmons, tournant leurs batteries, l'entretiennent dsormais dans ce dsespoir et tentent de
l'amener mourir de leurs mains. De peur d'tre diffame parmi les hommes, et peut-tre mise
mort par autorit de justice, elle se prte leurs tentatives. Elle leur donne sa ceinture, pour tre
par eux trangle; ce moyen ayant chou, ils l'excitent se trancher la gorge. A chaque essai,
une prsence invisible s'oppose. il y avait dans la place, dclaraient-ils, quelque mchante
bougresse , qui la gardait. C'tait, nous l'apprendrons plus loin, sainte Marie-Madeleine, de qui
l'action commence secrtement, et se poursuivra en s'accentuant jusqu' la complte dlivrance
de la possde. Mais les diables gardent sa ceinture monastique pour l'trangler, elle y consent,
la premire occasion.

Brise et bout de forces et ne pouvant dclarer la cause de ce malaise manifeste, elle dut
subir la visite du mdecin, qui ne comprit rien son mal et lui prescrivit des remdes sans effet.
A partir de ces vnements, le trouble de son me se laisse deviner. Elle sentait le dsir croissant
de savoir la vrit du sacrement; mais les dmons la faisaient entretenir les prtres par
disputes , malgr qu'elle en et. Quand elle communiait, c'tait avec tremblement. Elle
pressentait que le Sacrement la confondrait un jour.

Cette alternance de craintes et d'arrogances finit par attirer l'attention des religieuses et
veiller leurs soupons. C'est ici le lieu de s'tonner que rien n'ait transpir jusqu'alors. Jeanne
avait atteint ses vingt-cinq ans. Ces mystres diaboliques duraient depuis dix ans et plus, dans le
cadre d'une vie religieuse commune, sous les yeux et la surveillance des suprieures et des
consoeurs. Ce n'est pourtant qu'aux mois de fvrier ou mars 1584 qu'ils finissent par tre
dcouverts.

On s'aperut donc qu'elle ne vivait point comme chrtienne et religieuse. On la retint la

maison et l'on chercha la remettre en paix avec Dieu. Sa sant s'altrait et son caractre encore
plus. (Discours, p. 123-125; p. 119-121.)

Et estant venue au dernier Caresme, donc les Pasques ensuiuants, ie fus mise ne l'Eglise, ie
blasphemoy Dieu, & maldissoy pere, mere, & le jour & l'heure qui m'auoit iamais mis au monde;
& menoy la plus malheureuse vie que ie n'auoy encor iamais faict: Et ne cerchoy aultre moyen
que de moy desesperer, ou noyer, si i'eusse seu trouuer le moyen & la puissance. Et me
nourrissoient tout ce temps, de toute viande desreiglante contre l'Eglise. & ne me permettoient de
suiure les religieuses leur table, mais m'emmenoient en grenier ou chambre, arriere ou autres,
emplir mon corps de ce qu'ils me donnoient. Les Religieuses me voyant en telle fasson, & d'vne
couleur plus morte que viue, (car ils laissoient mon poure corps destitu de toute nourriture
humaine, seulement le conseruans de choses diaboliques) auoient compassion de moy: &
m'attiroient par doulces parolles. Mais mes responses leur estoient si insupportables, qu'elles ne
les sauoient soutenir. & estoient constrainctes de moy laisser telle que i'estoy. Et comme
i'appereuoy & consideroy que i'estoy abuse des diables, & gouuernoient tout mon corps,
pensoy qu'il n'y auoit au monde nul remede, pour m'en pouuoir retirer: Car ie pensoy les choses
passes en mon endroit estre grandes. Et voyant que par la grace de Dieu, Monseigneur le
Reuerendissime estoit venu vne fois pourmener en nostre maison, i'eu deliberation de moy
retourner enuers luy, pour auoir ayde & secours. Mais toutes les fois que ie venoy en sa presence,
& au lieu l o qu'il estoit, me changeoient ma veu, & me le faisoient voir horrible &
espouuentable; me disans, qu'il me feroit endurer plus de tourmens, que iamais ie n'auoy endur
d'eux: & que quand ie declareroy tout ce que ie vouldroy, ne me rendroient iamais les lyens qu'ils
auoient de moy, par o ils pourroient monstrer que i'estoy du tout eux. & me disoient, que
i'estoy des-ja plonge au plus profond des enfers: me monstrans (me sembloit-il) vrayment le
gouffre d'iceluy; & pur vn chacun pech, les peines qu'ils me feroient porter: c'est, qu'ils
m'auallarent [me plongrent] en vne profondit l o qu'il y auoit feu, soulphre ardant, &
tenebres, & vn flairement puant & abominable: & me monstrans leur grand meschant Lucifer, &
multitude d'autres diables, lesquels tourmentoient les poures ames pleins de feu, avec queuues
meschantes & venimeuses, serpens, desquels m'en feirent aualler vn auec furie, pource que le
iour du blanc Ioeudy [Jeudi-Saint] i'auoy reeu la Communion, & auoy refus la leur qu'ils
m'auoient present. Lequel serpent me tourmentoit si extremement, que derechef ie consentis de
moy remettre encor auec eux, affin de m'oster les doleurs qui estoient insupportables: car ils ne
me laissoient point auoir de repos nuict ny iour. Estant en ce gouffre, i'oioy ces poures ames qui
ne cessoient de crier & lamenter incessamment. Voil o ie fusse maintenant, si Dieu par sa
bont n'eust eu misericorde de moy. Lequel bien tost apres permit, que i'ay est assiste & ayde,
par la puissance qu'il a laiss en son Eglise. Voil donc les lyens & la tyrannie de ces meschans
diables, que i'ay touch par escript. lesquels de leur propre malice m'ont sollicit, & non point
par fantasies. Mais ie confesse que de mes propres membres i'ay faict & exerc les pechez.
confessant & recongnoissant grandement la puissance de Dieu en son Eglise. lequel m'a retir de
ceste meschante & cruelle captiuit, en laquelle toute ma vie ils m'auoient tenue.

Jeanne Fery fut manifestement l'objet d'une indulgence particulire de la part des religieuses
et des autorits ecclsiastiques. Cela pourrait s'expliquer par l'influence de sa grand'tante, Jeanne
Gossart, qui tait mre matresse de ce couvent, l'poque prcisment o le secret commena
se dcouvrir. Il fallut cependant en rfrer des prtres, et la religieuse fut trouve et aperue
empche et possesse des malins esprits et prsente l'archevque, comme on l'a vu plus
haut. Celui-ci rsidait Mons depuis plusieurs annes, sa ville piscopale tant aux mains du
parti protestant depuis 1579. les Berlaymont possdaient Mons, tout proche du couvent des
soeurs noires, un htel o l'archevque s'tablit. Il lui tait donc facile de suivre de prs le cas de
la religieuse. Par son ordre et sous sa direction, on entreprit de dlivrer la patiente, au moyen des
exorcismes en usage dans l'glise. On espra aussi, comme en d'autres cas analogues cette
poque, y trouver des arguments apologtiques en faveur de l'glise catholique et de la foi
chrtienne. (Cette proccupation apologtique se fait jour dans les dlibrations de l'archevque avec son conseil, le 25 novembre 1585. Discours, p.
88 s.; p. 85. Des intentions de mme genre animaient les exorcistes en d'autres cas semblables. On peut lire l-dessus les justes remarques de Bremond,
Histoire littraire du Sentiment religieux en France, t. V, p. 184 ss.)

LES EXORCISMES

Ds le surlendemain de sa prsentation l'archevque, 12 avril 1584, Jeanne Fery fut

soumise aux exorcismes; les sances se succdrent nombreuses, avec des interruptions plus ou
moins longues, jusqu'au 12 novembre 1585. ils sont coups de retours offensifs des dmons et de
rechutes de la patiente. Ils progressent cependant, grce l'intervention mystrieuse et rpte de
sainte Marie-Madeleine, et celle, frquente aussi et directe, de l'archevque. Il n'est pas de notre
sujet d'en suivre le rcit minutieux et prcis qu'en ont rdig les exorcistes eux-mmes. Nous n'y
cherchons que les lments qui nous permettront de mieux comprendre la religieuse et de
pntrer, s'il se peut, la nature intime de ces phnomnes.

Une premire remarque que nous sommes amens faire est la suivante: il y a harmonie
gnrale entre les deux Discours. La diffrence des styles est frappante et nous rassure
pleinement sur l'authenticit de l'autobiographie de Jeanne Fery. Les exorcistes se sont borns
mettre en marge leurs notes pour prciser des dates et des noms que Jeanne avait nglig de
donner, ou pour marquer la suite et les passages notables du rcit.

Relevons cependant cette divergence: les dmons innomms dans l'autobiographie, les deux
premiers, Cornau et Gara, disent leur nom dans les exorcismes; et vice-versa, ceux qui sont
nomms dans l'autobiographie, Tratre, Hrsie, Art magique, etc., ne le sont pas au cours des
exorcismes. Ce qui ne parat pas avoir arrt les rdacteurs du Discours, qui taient les exorcistes
eux-mmes.

Cette remarque faite, comment procderons-nous dans l'examen critique et la comparaison

des diverses phases des exorcismes? Le mieux sera sans doute d'aller de l'extrieur l'intrieur,
de commencer par ce qui laisse une trace objective, contrlable par les sens, comme ces billets
ravis par les dmons et restitus par eux, pour aborder ensuite et progressivement les
phnomnes de plus en plus intimes dont la patiente seule peut nous donner la description, son
amnsie, les interventions surnaturelles de sainte Marie-Madeleine, ses extases. Cette marche
nous cartera de l'ordre chronologique des faits. L'inconvnient ne sera pas considrable puisque,
aussi bien, tout se ramasse en une anne et demie.

Un des premiers soucis des exorcistes fut de se faire rendre, pour en librer la religieuse, les
pactes crits qui la liaient aux dmons. Les uns taient dans son corps, les autres avaient t
emports par eux et cachs. Le procd employ par les exorcistes pour rentrer en possession des
premiers fut d'imposer sur la tte de la patiente, soit une hostie consacre, enveloppe dans un
corporal, soit une relique, soit un flacon des saintes huiles. Ce moyen russit. (Discours, p. 18; p. 16). On
ne nous dit pas de quelle manire ces billets sortaient du corps de la patiente. Ce qui advint du
billet de sainte Marie-Madeleine et de la balle d'arquebuse, porte croire qu'ils furent dgorgs
par elle. Les autres obligations, que les dmons gardaient hors de son propre corps furent
retrouves en des endroits dsigns par l'exorciste au dmon, au cours de ses adjurations. Ce
dialogue se faisait par le truchement de Jeanne, qui n'ignorait donc pas quel endroit tait dsign.
On put ainsi dtruire successivement dix-huit obligations signes. Regrettons que le texte ne
nous en soit pas donn.

Les hosties consacres furent remises divinement et honorablement . Tandis qu'elles

approchaient dans la nuit, les dmons criaient par la bouche de Jeanne: Voici qu'on les
rapporte! Elle sont en chemin. Nous sentons qu'elles approchent... Et ritrrent ces propos
plusieurs fois, durant l'espace d'une bonne demi-heure: contournant d'une cruaut inusite tous
les membres de la pauvre religieuse, la rendant (quant la face) prive de tous linaments,
couleur et figure humaine. Ce qui tait chose trs hideuse regarder. C'tait le 5 juillet 1584,
vers les huit neuf heures du soir. Sept hosties furent ainsi rendues, entre lesquelles, il tait
une, laquelle avait t perce d'un coup de couteau au ct, y ayant l'endroit de la perure, une
tache de sang . D'autres furent remises le 5 septembre, les dernires quelques jours aprs.
(Discours, p. 19 ss.; p. 17 ss. Il faut louer la discrtion des exorcistes montois, bien diffrente de l'exhibitionnisme frquent la mme poque. Ces hosties
furent discrtement consommes par Maisent la communion de sa messe, les linges qui les enveloppaient furent brls par lui et les cendres jetes dans la
piscine de la sacristie, avec les pingles qui les avaient tenus. Mais la relique de la vraie croix fut conserve et l'on s'en servira pour mater et chasser d'elle
autres diables . On ne songea pas prsenter au public de nouvelles hosties miraculeuses . De mme, les exorcismes ne furent jamais faits en public,
mais gnralement dans la chambre de la religieuse et en prsence d'un petit nombre de tmoins qualifis.)
 D'autres objets encore furent restitus par les diables. Ainsi deux mdailles antiques, l'une
d'argent et l'autre de cuivre, qui taient des reprsentations d'aucuns idoles qu'elle adorait (dont
l'un tait nomm Ninus) , notent les exorcistes. Jeanne s'explique de faon diffrente. Ce Ninus
tait une image trange; et les diables lui firent faire elle-mme une autre image, laquelle
image, dit-elle, a t brle et consume par les prtres . (Discours, p. 108 s. et 29; p. 105 et 27). L'accord
laisse dsirer.

Fut rendue aussi la ceinture qui devait servir l'trangler (Discours, p. 119 ss. Et 29; p. 116 ss et 27.), ainsi
qu'une mystrieuse balle de plomb d'arquebuse , qui retiendra plus loin notre attention.

D'autres phnomnes, extrieurs eux aussi, semblent attester la ralit objective des
possessions et l'intervention d'un agent suprieur l'homme et aux forces de la nature, telles, les
mutilations sanglantes que les diables lui avaient infliges, la coupure de quelques pices des
parties nobles .

Le lecteur se rappellera ici que la patiente avait requis de lui donner nouveaux diables, pour
garder et consolider les endroits de son corps intress; afin qu'elle ne s'puist de son sang .
Quand ils furent adjurs de quitter la possde, ils dirent que s'ils taient forcs de rendre le
ligne et les pices [de chair], et abandonner la Religieuse, ... elle mourait infailliblement
l'instant .

Cette menace jeta les exorcistes dans la perplexit. Aprs dlibration avec l'archevque, ils
tombrent d'accord entre eux d'entreprendre le combat contre les susdits malins; et assigne
l'heure, qui furent les huit du soir [le 20 octobre 1584] : au son desquelles ledit Mainsent,
accompagn de M. Jacques Joly, commencerait en la chambre de la Religieuse les conjurations:
et le Seigneur Archevque mme heure, en sa chambre, malade, userait aussi des mmes
exorcismes. Et pour le signe visible de leur dpartement, il dsigna la rupture d'un carreau de la
premire verrire voisine la chemine de la chambre o tait ladite Religieuse, en son clotre .

Les dmons furent ainsi contraints... rapporter le ligne teint de sang, auquel taient les trois
pices de chair enveloppes, et les remirent au lieu dsign... Et les six heures du matin
approchantes, sortirent hors, et rompirent pour signal, le carreau dsign . Mais la fille demeura
malade trois semaines ou davantage, pour l'intrt qu'ils lui avaient fait par dedans le corps,
tant par les plaies anciennes, que par les fraches et nouvelles qu'ils lui firent leur dpartement...
jetant... grande quantit de sang, et pices de chair pourrie. Et d'icelles coupures est survenu un
accident fort trange, qu'elle a port en certaines parties de son corps, un an et vingt-trois jours,
avec continuation de douleurs . (Discours, p. 27 ss.; p. 25 ss.)

La patiente ne voulut d'une anne dcouvrir son mal. Au dbut de novembre 1585, elle fut
enfin force, pour la vhmence et imptuosit desquelles douleurs... mander le ... Docteur
Cospeau, et femmes ce entendues, pour trouver, par moyens ordinaires et naturels, quelque
allgement. Lesquelles aprs avoir entre elles connu le mal, ... dirent, l'accident tre mortel et
incurable... On pensait qu'en peu de temps (voire par le dire des expriments) entre l'espace de
trois quatre heures, elle partirait de ce monde. Toutefois, par l'invocation de sainte Marie
Madeleine, (aprs avoir jet hors de son corps, avec l'urine, vingt pices de chair pourrie, qui
rendaient grande puanteur) l'imptuosit et vhmence des douleurs s'apaisa, et fut rtablie en
son tat, ne restantes que les douleurs accoutumes . (Discours, p. 73 s.; p. 70. L'accident subi aux parties nobles ne fit
qu'empirer durant l'anne, et aboutit une crise finale qui dura trois jours et qu'on dcrit comme suit: il la contraignit retenir le lit: vomissante trois jours,
et crachante sang continuellement, ne pouvante avaler ni liqueur, ni substance aucune... Le cas fut constat par le mdecin et femmes ce entendues
uniquement en cette circonstance, de sorte que nous ne sommes pas pleinement rassurs sur ce qui prcda.)

Elle fut gurie compltement au grand exorcisme final du 12 novembre 1585. Sentit
soudain, que les parties de son corps, (lesquelles pour le coupement d'aucunes pices avaient t
avec continuelles douleurs, disjointes et spares l'une de l'autre, l'espace d'un an et 23 jours) se
remirent en leurs lieux naturels; et se runirent par ensemble, dont l'instant se trouva dudit
accident entirement gurie . (Discours, p. 82; p. 79.)

Relevons encore d'autres phnomnes qui firent croire l'intervention diabolique. En mai
1584, elle jeta par la bouche et narine, extrme quantit d'ordures et punaisies: si comme
pelotons de cheveux, et plusieurs petites btes en forme de vers velus. Dont toute la place tait
remplie de puanteur .

D'autres fois, les... malins l'emplissaient de vermines venimeuses, dont la respiration se

trouvait infecte et puante . Un peu plus tard, pour contrarier les jenes que l'archevque lui avait
imposs, les susdits malins lui apportaient la vue et prsence des... assistants, de la chair crue
de charogne, et l'instant remplissaient la bouche de ladite pauvre afflige de sang foity (gt) et
pourriture, dont issait (sortait) telle puanteur, que n'tait possible la comporter . Dans la nuit du
9 au 10 novembre 1584, l'expulsion du diable Cornau, son premier possesseur, celui qu'elle
appelait son pre, il jeta par la chambre des pois de sucre ronds, nomms anys d'Alexandrie, lui
emplissant aussi des mmes drogues, la bourse qui pendait sa ceinture . (Discours, p. 11, 13, 16 et 32; p. 10,
11, 15 et 30.) Ce fait pourra sembler plus explicable que les prcdents.

Il n'y a pas lieu d'insister beaucoup sur les tourments subis par la patiente, cris, spasmes,
convulsions, arrts de la respiration, raideurs pileptiques, fugues nocturnes et tentatives de
suicides. Ces suicides manqus, dont l'un dans un ruisseau sans profondeur qui coulait au fond
du jardin conventuel, purent toujours tre empchs par l'intervention opportune des religieuses
accourues temps... et sans doutes attendues. Le 10 mai 1585, ramene au couvent contre l'avis
donn par la sainte protectrice, elle chargea de coups de poings et de coups de pieds
l'archevque, Maisent et d'autres ecclsiastiques, avec une telle violence qu'ils se crurent en pril
de leur vie. Tout cela pouvantait les assistants et leur donnait le sentiment d'une intervention
plus qu'humaine. A distance, nous en jugerons peut-tre autrement.

Un phnomne fit grande impression sur les exorcistes et confirma puissamment leurs yeux
le caractre surnaturel des possessions, une sorte d'amnsie et d'aphasie qui rduisit la patiente
l'tat d'enfance. Jeanne en subit l'effet pendant une grande partie de cette priode et au-del.

Dj au dbut, ce phnomne s'tait produit, mais de faon passagre. Les dmons la

rendirent un jour entier et une nuit simple et badinatre, prive de connaissance de toute crature,
except qu'elle reconnaissait sa garde: ayant en horreur tout ce qu'on lui reprsentait...
Davantage, la rendirent quelque temps muette, pleurante continuellement . (Discours, p. 14; p. 13)

Ce fut bien pis quand il s'agit d'expulser ses premiers dmons. Ils lui disaient que s'ils
taient contraints de l'abandonner tous, elle demeurerait en ignorance: parce qu'elle savait en
quel ge elle avait t surprise, et que toute la science qu'elle avait, venait d'iceux, et la quittant,
qu'ils reprendraient la susdite science avec eux, et par ainsi demeurerait ignorante . Son tat
mental redeviendrait donc ce qu'il tait avant la possession, de deux quatre ans. Cette menace
lui fit grand'peur.

Quand vint le tour du diable Cornau, son premier possesseur, son pre , ces menaces lui
furent redites. Doncques pleurante amrement et se lamentant, dit genoux plis, au susdit
Mainsent, je vous prie, laissez-moi pour le moins celui-ci seul, afin que je ne tombe pas en
simplesse . Pour la consoler de perdre celui qui se disait son pre, le chanoine lui promit qu'il
lui serait un pre. Me serez-vous donc pre? Mainsent rpondit que oui et ce faire s'obligea
vers elle, donnant la main en signe d'assurance. Et l'obligation reue et accepte d'une part et
d'autre, la Religieuse renona d'un bon coeur, et pour toujours, son pre Cornau .

De ce moment, la Religieuse fut remise en vraie simplesse d'enfance, et rendue ignorante

de la connaissance, tant de Dieu que des cratures: ne pouvant prononcer d'autres paroles, que,
Pre Jean, et, Belle Marie (Le chanoine avait Jean pour prnom; Marie est Marie-Madeleine.)
Quelques moments aprs, la fille dit, dmontrante encor par le doigt sainte Marie-Madeleine
ses environs, Marie, Grand-Pre. Lors Maisent craignant qu'il n'y eut un diable appel grand-
pre, comme le maudit Cornau avait pris le nom de pre; la pressa de dire, quel tait ce grand-
pre qu'elle rclamait. Rpondit, Louis. Quel Louis? Elle hsitante et ne le sachant, s'adressait
vers l'apparition, disant, Marie, Marie. Ce que voyant Mainsent, lui dit: Demandez Marie.
Incontinent, comme ayant obtenu rponse, elle ajouta, Luis Archevque. Lors Mainsent entendit
que la bonne Dame lui donnait le Seigneur Archevque pour son grand-pre . (Discours, p. 23, 33-36; p.
21, 31-34.)

On dut lui rapprendre ses prires et les premiers lments de la religion; on lui enseigna aussi
lire, mais non crire, de peur qu'elle s'en servt pour se lier de nouveau avec les dmons. Le
lendemain, on la mena la messe. Marie-Madeleine lui apparut derechef, ce que la religieuse
donna entendre, la dmontrait avec le doigt, disant, belle Marie . Mais la messe acheve,
elle dit haute voix, et fort parfaitement en latin, Maria ergo unxit pedes Jesu (Marie a oint les
pieds de Jsus)... Remise en la chambre... ne pouvant parler, dmontrait par divers signes, qu'elle
dsirait avoir le tableau, auquel tait dpeinte l'image de sainte Marie-Madeleine... Lequel tant
apport, donna grand signe de liesse. Et commena (comme les enfants jouent avec leurs
poupes) l'habiller et vtir de petits drapeaux, la joignante son sein, comme si elle et voulu
donner le tettin . (Discours, p. 35-37; p. 32-35.)

Le 15 novembre 1584, elle montra qu'elle avait un battement pnible la tte, mettant la
main son front et disant, Doucq, doucq . On la mena l'vque qui lui donna sa bndiction.
A l'instant, le battement et la douleur prirent fin. Elle dit, en son infantile langage, Grand-Pre,
plus doucq doucq . Un peu plus tard, le 18 du mme mois, continuant la Religieuse de parler
imparfaitement, ne cessait montrer sa langue avec son doigt ; elle fut conduite devant l'vque
qui la bnit. Aussitt ladite Religieuse en un instant reut la parfaite parole, et dit: Grand-
merci, grand-pre, vous m'avez rendu une langue . Non contente de cela, elle fit signe qu'elle
dsirait que tous ses membres fussent bnis de mme. L'vque la bnit d'une seule bndiction,
et ses membres furent aussitt restitus en leur entier, et elle dit: Grand-merci, grand-pre, vous
m'avez rendu une tte et des jambes , et elle put marcher aisment. Mais quand on l'interrogeait
sur les vnements de sa vie passe ou sur les interventions de sainte Marie-Madeleine, elle
rpondait sagement et pertinemment, donnant rsolutions toutes difficults, qui pourraient tant
pour l'avenir se reprsenter, que pour le pass . Il en fut ainsi quand elle entreprit de faire
l'vque sa confession gnrale. (Discours, p. 40-43; p. 38-42)

En tout cela, l'vque et les exorcistes virent une preuve manifeste des oprations
diaboliques, ou des interventions surnaturelles. L'inspiration divine leur sembla plus vidente
encore lorsque, le 25 novembre, avertie par sa protectrice cleste du projet que venaient
l'instant de dbattre et de dcider l'vque et ses conseillers, de mettre par crit le rcit de cette
laborieuse dlivrance, et engage par elle crire de sa propre main sa relation autobiographique,
elle rdigea, elle qui on n'avait pas rappris crire, la longue relation dont on a pu lire plus haut
le rsum et des extraits. (Discours, p. 88 s., 130 s.; p. 85 s., 126 s.)

Il est temps d'aborder de front cette intervention que nous avons dj plusieurs fois note au
passage, lment capital de toute l'histoire. Sainte Marie-Madeleine pnitente se constitue le
dfenseur et la conseillre de Jeanne. Rien n'en est perceptible que par les paroles et le
tmoignage de Jeanne. Les dmons sont les premiers la subir. Par la bouche de Jeanne, ils la
dnoncent en termes injurieux: la bougresse les empche d'accomplir toute la malice de leurs
desseins. Jeanne en avait une image dans sa chambre. Elle est favorise pour la premire fois de
sa vision le 10 avril 1584, au moment o l'archevque lui donne sa bndiction. Les dispositions
de la religieuse n'taient alors rien moins que bonnes. La sainte se prsenta pour recevoir sa
place et pour elle, la bndiction piscopale. Somms de dclarer par les mrites de quels saints
ils seraient chasss, les dmons la dsignent. C'est elle que recourent les religieuses et les
exorcistes dans toute passe difficile. Elle soutient, instruit et encourage la possde. Le 25 aot
1584, elle lui parle pour la premire fois (Discours, p. 5 s., 24; p. 4 s., 22), et ds lors ses interventions se
multiplient et se font plus prcises. Mais ds cette premire fois que la sainte parla, elle lui
commanda... prendre plume, et crire ce qu'elle lui dicterait. Ce qu'elle fit au mme instant , la
sainte lui guidant la main, tant pour crire que pour signer du signe de la croix. La sainte ajouta
que ce billet serait mis divinement sur son coeur, et que de bref ferait rejeter tous les autres
liens qui y restaient encore de tous les diables , et il en fut ainsi, comme le constatrent les
exorcistes. Mais ce billet resta ignor d'eux jusqu'au 13 novembre suivant. Ce jour-l, comme
elle souffrait d'un battement de coeur tout particulier, on dcida de la plonger dans un bain d'eau
grgorienne, on l'y maintint la tte sous l'eau aussi longtemps qu'elle y pouvait rester
naturellement. Et la laissant en aprs respirer, advint, que ayant la tte hors de l'eau... ouvrante
sa bouche fort large, fut aperu, entre la langue et le palais, un gros billet de papier... le contenu
duquel tait tel, et en cette faon crit. (Discours, p. 25, 39; p. 23, 36 s.)

In nomie Domini + nostri Iesu Christi curcifixi.

Par la malediction du pere a est cest enfant mis en la puissance du diable, E seduict de luy
en enfance, lequel ie vous ay monstr: mais par la puissance divine, laquelle ne mesle la malice
de l'homme, avec l'innocence de l'enfant: E fin de magnifier sa gloire en elle, fin que la
louange par tout s'extende, E la bonne garde de Marie Magdaleine, laquelle vous rend
auiourdhuy Ieanne Fery libre de la possession de tous les diables, la rendant auiourdhuy en la
charge E nourriture, par la volont de Dieu, de Loys de Berlaymont Archeuesque de Cambray,
en quel lieu E place l o qu'il soit E sera toute sa vie: fin qu'elle fust affanchie contre ces
diables lesquels iusque icy l'ont vex: E qu'elle fust apprinse E endoctrine seurement en la
louange de Dieu, en laquelle est ignorante, E comme cestuy qui doibt respondre de sa
conscience deuant Dieu.

Comme ce billet, mis divinement sur le coeur , passa intact dans la bouche, c'est un
problme... Laissons-le pour remarquer ces mots: la rendant aujourd'hui en la charge et
nourriture, par la volont de Dieu, de Loys de Berlaymont, Archevque de Cambrai, en quel lieu
et place l o qu'il soit et sera toute sa vie . Les moins sceptiques admettront malaisment
qu'une telle consigne ait t donne de par Dieu. Ceci nous amne examiner le rle de
l'archevque dans toute cette affaire.

Louis de Berlaymont appartenait un des plus illustres lignages Pays-Bas. N en 1542, il

avait t fait ds 1570 archevque et duc de Cambrai, antique sige des Pays-Bas. Dans les
troubles politiques et religieux de ce sicle, sa famille jouait un rle important du ct du prince
lgitime et pour le maintien de la religion romaine. Cambrai tant tomb aux mains des
protestants, il s'tait tabli Mons depuis quelques annes. Il montrait une bienveillance toute
particulire au couvent des Soeurs Noires. Comme sa mre, Dame Marie de Berlaymont, il
voulut avoir son tombeau dans leur chapelle de Saint-Jean-Dcoll. Aujourd'hui encore, les
pitaphes rappellent leur vie et leurs mrites. Aussi n'est-on pas surpris de trouver son nom dans
le Ncrologe du couvent, avec cette mention: Grand bienfaiteur et bon ami . (Ncrologe cit, 15 fvrier
1596, p. 26. Son monument est encore conserv chez les Soeurs Noires de Mons, avec une pitaphe qu'on trouvera dans DEVILLERS, p. 36. Sur
Berlaymont, efr Dict. hist. et geogr. eccl., t. VIII, p. 507 s. Je remercie M. S. Thomas, qui prpare une tude sur les Berlaymont et a bien voulu me donner
quelques renseignements prcieux.)

Ds avant les exorcismes, Jeanne se sentait attire vers lui. Voyant que par la grce de
Dieu, Monseigneur le Rvrendissime tait venu une fois promener en notre maison, j'eus
dlibration de moi retourner envers lui, pour avoir aide et secours. Mais toutes les fois que je
venais en sa prsence, et au lieu l o qu'il tait, [les dmons] me changeaient ma vue, et me le
faisaient voir horrible et pouvantable , de sorte qu'elle n'osa l'aborder. (Discours, p. 124; p. 120)

L'vque tait d'un caractre bnin. Quand on lui prsenta la possde, il l''accueillait avec
bont et la bnit, et ds lors prit coeur sa dlivrance. Son intervention fut souvent dcisive. Un
remde employ avec le plus de succs par les exorcistes et ds les premiers jours consistait
baigner la possde dans l'eau grgorienne , que seul l'vque a pouvoir de bnir - il est bien
vident que la possde ne l'ignorait pas. On en faisait aussi de larges aspersions dans la chambre
o elle se tenait. Ils avaient expriment, que par ladite eau tous les liens qui environnaient le
coeur, taient sortis . (Discours, p. 38; p. 35) C'est lui encore qui, en avril ou mai 1584, prsida la
crmonie de l'abjuration; lui-mme signa le symbole et la fit signer aprs lui.

Aprs quoi, vers le 20 mai, il se rendit en son chteau de Beauraing, laissant le soin de
poursuivre les exorcismes Mainsent et Joly (Discours, p. 8, 12; p. 7, 10); il en revint, fort malade, en
octobre suivant. Et c'est peu aprs son retour que le billet ci-dessus reproduit fut trouv dans la
bouche de la patiente.

C'est lui encore que Jeanne fit sa confession gnrale, le 21 novembre, en se servant d'une
relation qu'elle avait crite prcdemment et dont elle claircit les points douteux. Ce fut long,
 cause de la dbilit de son cerveau . Le lecteur reconnat cette sorte d'amnsie dont elle
souffrit plusieurs mois. Enfin, onze heures et demie de nuit, montrante grand signe de
repentance de ses pchs, et jetante de ses yeux abondance de larmes, reut du Seigneur
Archevque la plnire absolution . (Discours, p. 44; p. 42. Cette premire relation est diffrente de celle qui est publie dans le
Discours; elle n'a pas t conserve. C'est une confession crite rdige pour l'archevque et les exorcistes. Jeanne l'avait rdige bien avant d'tre rduite
l'tat d'ignorance par le dpart de ses premiers occupants. Cette confession fut lue en sa prsence et en la prsence de l'archevque, par le chan. Mainsent.
O il y eut difficult au discours, elle la purgea fort pertinemment, tant tout le temps de la confession en frache mmoire des choses passes, et bon
entendement et vif sens, sauf que pour la dbilit de son cerveau, ne pouvait long espace de temps, vaquer l'audition de la lecture... Dont fut ncessaire,
distribuer le jour en diverses heure, ... et prendre de la nuit , parce qu'il fallait, d'aprs ses dires, que tout ft achev ce jour-l. C'est elle qui avait rgl
date et manire de procder, en allguant les rvlations de sainte Marie-Madeleine.)

Et de ce jour, pour obtemprer aux injonctions du billet, elle fut retenue en sa maison [de
l'archevque], avec soeur Barbe Devillers sa garde . Ce sjour prolong d'une jeune religieuse
dans la maison de l'archevque, quoique ce lieu tant ordonn par Dieu , ne laissa pas de
surprendre. Les rdacteurs du Discours se voient forcs de le justifier (Discours, p. 44 s.; p. 42 s. On explique de
mme pour quelles raisons l'vque se chargea lui-mme d'enseigner la doctrine chrtienne Jeanne Fery, p; 58 ss.; p. 55 ss.) . Ds le 5 janvier
suivant, l'vque jugea bon de la renvoyer en son couvent; pour satisfaire, du moins en partie,
aux obligations qui lui taient faites, il traita avec la Mre du couvent pour les dpens de sa
bouche. Mais la religieuse ne put ni dormir ni manger; la nuit venue, elle subit de grands
tourments, et malgr toutes ces douleurs, elle ne cessait de dire: O Marie, vous le pouvez faire
s'il vous plat . Marie-Madeleine lui tait apparue la veille, et son apparition l'avait jete dans
l'extase et la dfaillance. Elle lui avait dit: Jeanne, dites votre grand-pre (l'archevque), qu'il
a encouru l'indignation de Dieu, de vous avoir ici renvoye; car ce que Dieu commande, il faut
ncessairement qu'il soit accompli. Et ne peut tre ignorant qu'il n'a charge de vous, par l'crit
qu'il a reu. Et ayant demeur en sa maison l'espace d'un an, serez rendue libre comme soeur
Barbe . Le billet, le bien comprendre, exigeait davantage: toute sa vie , tait-il crit. (Discours,
p. 47-50; p. 46-49).

Suivons attentivement les vnements de ces journes. Le Discours nous en fournit tout le
dtail, qu'on jugera sans doute du plus vif intrt. La religieuse, aprs s'y tre refuse d'abord,
confia la vision et les paroles de la sainte au chanoine Mainsent; celui-ci en fit rapport
l'archevque, qui couta le tout fort patiemment. Mais comme il estimait avoir satisfait tout
ce dont il pouvait tre charg par le billet, ne voulant exposer son honneur en hasard, retirant une
religieuse de vingt-cinq ans hors de son couvent, pour la loger en sa maison , il crut s'acquitter
en lui envoyant viande de sa maison, et pour la nuit un prtre qui la garantirait des malins . Ce
qui fut fait. Mais, malgr la prsence du prtre, ses tourments furent tellement redoubls qu'elle
ne put avoir aucun repos.

Le lendemain, l'archevque, prvenu, tenta une double exprience. Il vint lui-mme au

couvent, vit la religieuse, lui donna des mets de sa table, dont elle prit quelque peu. Voulant en
outre savoir ce qu'tait de son dormir, la fit coucher avec ses accoutrement, en prsence (d'un
prtre) et sa garde. Mais elle entra en un tel travail, que cet instant ou la voyait tellement se
changer pour la vhmence des douleurs... que le Seigneur Archevque craignant qu'elle
n'expirt subitement, fut contrait la retirer du lit. Lequel vnement lui causa d'ajouter foi la
rvlation, et se rsoudre de la retirer en sa maison.

Mais cette fois, ce fut la religieuse qui fit difficult, esprante toujours que par
l'intercession de sainte Marie-Madeleine, elle obtiendrait changement de l'arrt divin . Ses
rsistances durrent jusqu'au surlendemain, 8 janvier, vers les autre heures du soir. Entre dans
l'appartement de l'vque, elle demanda manger, mangea de bon apptit et, s'tant assise sur
une chaise, commena dormir d'un fort bon sommeil; remise sur son lit en sa chambrette,
dormit toute la nuit . (Discours, p. 48-51; p. 45-49)

Quelque temps aprs, elle se trouva onze jours durant dans l'impossibilit de manger ou de
boire; elle assurait qu'elle sentait dans son corps quelque chose qui rejetait la nourriture et lui
serrait l'orifice de l'estomac. Le mdecin n'y entendit rien, la fille s'en prit l'vque. Celui-ci se
douta de quelque nouveau malfice, prit l'tole, fit des conjurations, lui donna boire de longs
traits d'eau grgorienne. La patiente alors, jetant des cris fort grands et lamentables, vomit en
un bassin d'argent (le Seigneur Archevque tenant ses doigts sacrs en la bouche) une balle de
plomb d'arquebuse appele mousquette, accompagne d'un crachat sanglant. Et l'instant la
Religieuse fut libre des douleurs qu'elle avait... endures . (Discours, p. 54; p. 51.)

Ce que l'vque avait craint se produisit. Au dbut de mai, il fut averti que plusieurs propos
se semaient d'un ct et d'autre, contre son honneur, raison qu'il tenait cette Religieuse si
longuement en sa maison . Il se dcida donc la renvoyer dans son couvent. Ce qui fut fait le
10 mai 1585. mais tandis qu'il tait dans la chambre du couvent que la religieuse venait occuper,
entrrent les diables en elle, la possdant autant violentement, qu'on l'avais jamais vu
auparavant. Qui commencrent par les membres de la patiente, charger le Seigneur
Archevque, de coups de poings et de pieds si furieusement, qu'il fut en grand danger de sa vie,
iceux criants et hurlants pouvantablement: montrant toujours du bras droit, hauss en signe de
menace, l'image de sainte Marie-Madeleine . Il en fut de mme pour le chanoine Mainsent, que
l'vque envoya chercher d'urgence, et pour d'autres ecclsiastiques encore. Alors l'vque
rsolut de la reprendre chez lui. Laquelle rsolution par lui prononce, les diables... sortirent
incontinent... elle revint en usage de ses sens,... ne se souvenant de ce que s'tait pass . (Discours, p.
60-63; p. 58-60. On ne peut s'empcher de croire que le dmon a bon dos, et que l'audace de la religieuse croissait l'exprience de son pouvoir. Il est assez
trange, en effet, de voir les dmons se charger, par leurs malfices, de faire respecter les volonts divines signifies par Marie-Madeleine, cette mchante
bougresse , comme ils disaient. On verra mieux encore la Sainte Baume: un diable tenir de longs sermons sur les vrits ternelles pour convertir
Madeleine Demandoulx. Cfr Franois DOMPTIUS, O. P., Histoire admirable de la possession et conversion d'une pnitente... Paris, 1613; et Jean
LORDAN, Un grand procs de sorcellerie au XVII sicle, Paris, Perrin, 1912.)

le 19 aot 1585, (Remarquons la date, deux jours aprs la mort de la suprieure. Soeur Barbe Devillers, la garde de Jeanne, lui succderait
sous peu. Il lui faudrait ds lors quitter la maison piscopale pour prendre la direction de la communaut. En cette vision du 19 aot, la sainte dit Jeanne
qu'elle aurait avertir son grand-pre de chose grandement concernante le bien d'autrui, tant particulier que gnral. Quelle est cette chose? Le texte ne
nous le dit pas; il y a ici un silence calcul. N'tais-ce pas que l'vque et mettre Barbe Devillers en la place de Jeanne Gossart? En vue de quoi, la
possde et sa garde reprendraient leur place au couvent. L'explication est sduisante, et nous mesurons du mme coup l'habilet manoeuvrire de Jeanne et
tant en la haute galerie de la maison de
le crdit qu'elle avait acquise sur l'archevque. Discours, p. 69 s.; p. 67 s.)
l'archevque, Jeanne vit une grande clart: au milieu de laquelle aperut sainte Marie-
Madeleine. Laquelle audit lieu lui dit... qu'elle pourrait tre, le jour saint Louis pass, remise en
son clotre, sans plus nulle vexation, moyennant quelle ft tenue coiment et apprise comme elle
tait en la maison de son dit grand-pre, et nourrie de sa viande, jusques au terme que Dieu aurait
dtermin . Il fut ainsi fit le 26 aot; mais on ngligea une condition: au lieu de la tenir coiment
dans une chambre tranquille, on la mit au dortoir commun des religieuses. Elle fut derechef
obsesse et extrieurement vexe des malins , sans comprendre pourquoi. Le 1er septembre, sur
les douze heures de la nuit, la Sainte apparut et lui rvla la cause de ses maux, disant: Les
choses qui sont estimes petites sont de grand poids devant Dieu . Mais la religieuse tint la
chose pour soi, pour les difficults qu'elle exprimentait toutes et quantes fois qu'il lui fallait
redire les choses qui lui taient rvles, cause de l'incrdulit, et des grandes certifications et
assurances que voulaient avoir de son dire, ceux auxquels elle tait commise . Elle fut alors
livre la frocit des dmons. Ils commencrent avec crochets de fer (comme il lui semblait)
 lui dchirer lentement tout le corps... Se retrouvante en ses extrmes douleurs, et voyante le
sang en si grande abondance couler de son corps , elle prit recours Dieu et sainte Marie-
Madeleine. Soudain les tourments cessrent. Elle fit venir Mainsent, qui ordonna une chambre
tranquille. Et par l'application d'eau grgorienne, tancha le sang, adoucit les douleurs, et peu
peu resserra les plaies . (Discours, p. 70 s.; p. 68 s.)

Lors de sa dlivrance finale, le 12 novembre, quand tout fut achev, elle dclara
l'archevque, en lui prenant la main: Je suis aujourd'hui rendue et remise avec toutes mes
Consoeurs, comme vraie Religieuse. Et quant ma nourriture, ... elle se laisse votre discrtion,
vous en tes dcharg. Nanmoins, vous aurez soin de ma conscience tous les jours de votre
vie . (Discours, p. 84 s.; p. 80-82.)

Comme on voit, les interventions de sainte Marie-Madeleine appuient et dirigent

mystrieusement celles de l'vque. La mme sainte procura aussi des extases. On peut noter un
progrs rgulier dans le cours de son action. Sa prsence est d'abord ignore de la patiente qu'elle
protge; elle se manifeste ensuite elle en des apparitions silencieuses (10 avril et 28 juin 1584);
le 25 aot, elle parle et dicte le billet; elle parle encore aux apparitions suivantes (10, 12 et 13
novembre) mais le 12 elle procure une extase prolonge, et de mme le 6 janvier 1585. Ce jour-
l, elle lui fit reconnatre dans ses interventions les signes auxquels on distingue les apparitions
divines de celles que simule le dmon, selon la doctrine traditionnelle dans l'glise. Extase
prolonge encore le 12 novembre; Jeanne est avertie de l'heure du suprme combat et de son
issue dcisive; une autre encore le 6 janvier suivant. Un esprit tatillon remarquera que chaque
fois quelque chose trahit l'extase et provoque des questions pressantes. Le 10 avril 1585, par
exemple, elle font en larmes et mouille le brviaire du clbrant qui tait au lieu o elle
s'appuyait... Qui fut cause qu'il lui demanda le sujet de son deuil et larmes . Le 12 novembre,
Mainsent l'aperut ravie en extase, la voyant tendre les bras et joindre les mains par plusieurs
fois. Il lui parla et la tira par les bras, mais n'en put tirer aucune rponse. Peu aprs la religieuse,
toujours en extase, pronona quelques versets de psaume, bien adapts son cas prsent et avec
une mimique expressive. Notons ce propos que depuis quelques mois, l'vque lui faisait
apprendre le psautier sous la direction d'un prtre. (Discours, p. 57, 75, 69; p. 54, 72, 66.)

L'extase du 6 janvier 1586, en la chapelle du couvent, resta dissimule aux assistants, jusqu'
ce que le chanoine Mainsent, sa messe acheve, fut entr de la sacristie la chapelle. Lors
(elle) jeta un cri triste et dolent, lequel oyant ledit chanoine, se retourna, et vitement se transporta
auprs d'elle . Il la vit la face change, les yeux ouverts et fixs sur l'image de Marie-Madeleine.
Ensuite, elle inclina le corps et rit fort doucement, demeurant toutefois en extase. Mais
incontinent retourna elle, avec un tremblement de tout le corps, et excessif battement de
coeur. On la ranima. Lors dclara n'avoir oncques eu plus grande faiblesse... que la prsente,
et celle de l'an pass, au mme jour. Mais toutefois... ces deux dbilits ne pouvaient tre
accompagnes celle qu'elle eut le 24 du mois de Mai, 1585, quand elle vit notre Seigneur
JESUS CHRIST, et sa glorieuse mre. (Discours, p. 134 s.; p. 129 s.)

Cette extase du 24 mai lui fut donne bien propos, par l'intercession de sa protectrice
cleste. L'vque s'tait charg lui-mme de lui enseigner le catchisme du P. Canisius, il la
trouvait d'ordinaire parfaitement docile. Mais quand il en vint au chapitre de l'Eucharistie, il fut
fort tonn, de la voir contentieuse contre sa coutume, sans savoir acquiescer la vrit, et il ne
put la convaincre. Sur les deux heures de nuit, entre somme et veille, elle reut une trs belle
vision... Elle voyait une haute chelle dresse vers le ciel, au sommet de laquelle, elle tait: et
soudain s'apparut un Ange vtu de blanc... tenant en sa main dextre la sainte Hostie, et en l'autre
le Calice, et lui disant: Voici le Dieu des chrtiens, auquel il faut vraiment croire... Et lors le ciel
s'ouvrit et vit Notre Seigneur Jsus Christ , successivement dans sa gloire et en divers pisodes
de la Passion. Finalement vit la glorieuse Vierge Marie environne d'une clart admirable...
Et pendant son extase, elle profrait paroles d'un coeur plein de paix, d'amour et d'esprance,
protestante... ne plus jamais douter des points principaux... touchant la doctrine du vnrable
Sacrement de l'autel . Sa garde dut la dissuader d'exprimer encore la joie qu'elle ressentait, tant
cette vision l'avait affaiblie. Le lendemain elle tait incapable de marcher. Mais elle n'eut plus,
ds lors, d'objections contre le dogme eucharistique. Cette vision merveilleuse y mettait une fin
honorable. (Discours, p. 66-68; p. 63-65. Dans les Rvlations de sainte Brigitte, il est aussi question d'une chelle au sommet de laquelle monte un
moine pour interroger Dieu sur des mystres. Dommage que nous ne soyons pas renseigns sur les lectures de Jeanne Fery. Birgittae Revelationes, Liber
quaestionum.)

La scne de l'exorcisme final mrite aussi qu'on y arrte un moment l'attention. (Discours, p. 77-78;
p. 74-84.) Tout y fut prpar par la religieuse, qui russit lui donner une solennit et un pathtique
hors pair.

Ce fut en sa vision du 12 novembre qu'elle fut avertie par sa sainte. Elle a parl moi, dit
Jeanne au chanoine Mainsent, et m'a enjoint que je vous aurai dclarer, que il me reste encore
un grand combat: lequel si je sais endurer, que je serai aujourd'hui dlivre. Toutefois pour ce
qu'il sera grand, qu'il m'est ncessaire d'tre assiste des prires de toutes les Religieuses de
cans: lesquelles devront commencer prier ds cette heure, jusques l'heure dtermine de
Dieu: laquelle je sais, mais ai commandement de (les) point avertir, jusqu' ce qu'elle sera venue,
et lors je les ferai appeler, afin d'tre prsentes, durant ledit combat. Ainsi les curiosits sont
tenues en haleine, et les langues auront le loisir de rpandre la passionnante nouvelle.

Elle envoie Mainsent faire rapport l'archevque. Elle annonce que ce sera trois heures de
l'aprs-midi. L'vque convoque divers ecclsiastiques pour tre tmoins du dernier combat, met
en prires les clarisses. Elle-mme fait venir ses soeurs et les envoie prier la chapelle jusqu'au
moment dcisif, o elles seront appeles en sa chambre. Celle-ci tant trop petite, on dcide de
transporter Jeanne en un lieu plus ample, pour le nombre et la commodit des personnes, qui
devaient tre prsentes au combat. Elle-mme, sur rvlation, avertit ses exorcistes de ne se pas
adresser par conjurations, aux diables, comme s'ils taient en son corps, la possdant, ains
seulement comme tant l'entour d'elle en l'air la tourmentant .

Les trois heures sonnes aprs-midi, connaissant icelle, que c'tait l'heure divinement
assigne pour encommencer le combat, fit voquer et entrer toute l'assistance. Et lors, S. Marie-
Madeleine... s'apparut, et se mit au pied de sa couche, du ct dextre: o elle demeura sans se
bouger ni parler, tant et si longuement que le combat dura. Et le reste de la place fut rempli d'une
infinit de diables, pleins de rage et de furie .

Un dialogue commence entre eux et Jeanne; on entend celle-ci leur rpondre. Elle crie: On
me dchire, on me dchire. L'vque tenait devant elle le crucifix, lui suggrant des rponses
de confiance et de foi aux mrites du Christ, qu'elle rpte. Aprs laquelle rponse, fut quelque
espace, fardelante sa couverture, sans parler, la faon des agonisants... Et se reclinante sur
l'oreille, demeura coite, quelque temps. Et ainsi le combat prit fin... Lors S. Marie-Madeleine,...
s'approcha de la Religieuse et lui dit: Louez Dieu, vous tes dlivre. Dont la Religieuse joignit
ses mains, et dit: Bni soit Dieu, je suis toute gurie.

Suit un dialogue avec l'official, avec l'archevque, par qui elle fait attester la ralit des
phnomnes qu'elle a approuvs, des billets qu'elle a rendus. Plusieurs ont rput, que ce n'tait
que folie... Je proteste devant Dieu et devant tout le monde, qu'il n'y avait membre en mon corps,
qui n'tait li et oblig aux diables... Ce sont les propos qui lui avaient t rvls par sainte
Marie-Madeleine.

Comme l'assistance reste bahie, Jeanne invite tout le monde rendre grces Dieu. On
chante le Te Deum, l'archevque prend l'tole, chante des oraisons, donne sa bndiction. Aprs
laquelle, la patiente dcouvrit toute l'assemble, les cicatrices et griffures innumrables, qu'elle
avait reu des diables... et sa chemise pleine de sang.

Pour une fille dont on nous dit que son naturel... tait d'entendre et de traiter volontiers
choses hautes et grandes , quelle apothose!

QUE CONCLURE ?

En achevant cette extraordinaire histoire, le lecteur branle la tte et se demande: Qu'en est-il
en vrit? Pour parler plus prcisment, deux questions se posent: celle de la ralit des faits ici
rapports, celle de leur caractre diabolique ou surnaturel. Traitons-en tour tour, autant qu'elles
peuvent se sparer.

Des deux sources runies dans le livre dit par ordre de Louis de Berlaymont, il saute aux
yeux qu'elles sont, au point de vue critique, de valeur trs ingale. Le Discours rdig par les
exorcistes emporte la confiance, tout du moins pour la matrialit, l'extrieur des faits. Ils les
racontent tels qu'ils les ont vus, ou ont cru les voir.

Toute autre est l'impression que laisse l'autobiographie de Jeanne. La tendance est manifeste:
elle veut se faire croire et convaincre, elle ragit contre ceux qui s'y refusent, ainsi qu'elle avait
fait dans ses dclarations l'exorcisme final. Elle crit l'invitation de Marie-Madeleine et sous
l'inspiration divine, comme elle le dclare l'archevque. (Discours, p. 87-89; p. 84-86.)

C'est elle qui d'ailleurs a provoqu l'oeuvre mme des exorcistes. Ds le repas qui suivit le
dernier exorcisme, dclara en pleine table... les faits principaux, qu'elle avait perptrs
pendante sa possession. Lesquelles se redirent de bouche en bouche , non sans risque de
dformation. Et comme, quelques jours plus tard, Mainsent lui reprochait de dclarer
publiquement les secrets de sa conscience, elle rpondit qu'elle les pouvait bien publier, comme
ayant reu licence de ce faire, le 12e de Novembre prcdent, entre autres choses, que lui dclara
alors S. Marie-Madeleine, en sa longue extase: commandant mme de bailler de sa part, pareille
licence ceux qui auraient le fait de sa conscience en charge . Et elle continua de plus belle,
conduite d'un zle ardent, l'honneur de Dieu, lequel on ne pouvait empcher en elle .
 Ce qui ne laissa pas d'embarrasser l'vque et ses conseillers. Ils craignaient sagement que
ces rcits ne subissent bientt des dformations dommageables. Le 25 novembre, l'vque dcida
de dresser un discours et rdiger par crit, la vrit nue du fait: non pas toutefois l'intention de
l'imprimer... Mais ils se trouvaient fort embarrasss, trouvant l'entreprise fort difficile: parce
que malaisment ils se pouvaient ressouvenir des choses passes , et spcialement des pactes
crits par la religieuse. Ils avaient tous t brls.

Une heure et demie aprs, nous dit-on, la sainte apparut Jeanne, tant seule en sa
chambrette, ne sachante icelle rien de ce que s'tait trait en la maison du Seigneur Archevque:
et lui dit: Ils sont en peine... prenez la plume et crivez ce que Dieu vous inspirera . Elle se mit
aussitt l'oeuvre et l'acheva le 29 du mme mois. Elle remit son travail l'vque, dclarante
qu'elle avait fait de sa part, le devoir, et qu'il lui convenait faire aussi le sien . (Comme on a vu, l'vque et
son conseiller ne pensaient d'abord qu' une relation manuscrite et non imprime, qui serait communique quelques-uns qui en dsiraient avoir
l'intelligence . On ne nous dit pas pourquoi ce premier projet fut modifi et le Discours remis l'imprimeur. N'est-ce pas l'intervention surnaturelle de
Jeanne qui les dcida?)

L'vque et ses conseillers ne doutrent pas de l'origine surnaturelle de l'crit qui leur tait
remis. Jeanne n'avait pas rappris crire, depuis que le diables Cornau lui avait enlev toute
connaissance. Cet argument suffit les convaincre. Produira-t-il le mme effet sur un psychiatre
d'aujourd'hui? Cherchons d'autre critres.

Nous avons constat dj qu'il y a un accord gnral entre le rcit des exorcistes et les faits
qu'elle raconte de sa vie antrieure, et aussi, quelques menues divergences. Doue, comme on
nous la dcrit, d'un trs vif entendement et bon esprit , elle a pu arranger son rcit d'aprs ce
qui s'tait pass, pendant ces semaines tragiques, en elle et autour d'elle. Pour les exorcistes
comme pour nous, les faits antrieurs taient incontrlables. Et nous ne pouvons faire fond sur
son tmoignage unique.

Nous sommes donc rabattus sur l'honnte rapport des exorcistes. Ils ont manqu de finesse,
malgr les airs qu'ils prennent de refuser d'admettre sans preuves et sans grandes certifications
et assurances ce qu'elle leur racontait. (Ces grandes certifications et assurances taient purement verbales. Il suffisait la
possde de renforcer ses affirmations en les rptant et de piquer une crise de souffrances et de sang, pour les amener se rendre. Au bout de quelques
expriences de ce genre, ils ne doutrent plus. Ils ignoraient l'art d'enferrer la voyante en l'amenant se contredire par quelques questions innocentes. Cela
Ils ne se sont pas
s'est vu autrefois et s'est vu hier. Il suffit de se reporter certains volumes de la prsence collection pour s'en convaincre.)
rendu compte qu'elle les menait avec une audace et un bonheur croissants. Ils n'ont pas manqu
de sincrit. C'est par eux qu'il sera peut-tre donn de pntrer le caractre des faits qu'elle
rapporte, les phnomnes qu'elle subit, - ou qu'elle produit, - qu'ils constatent sans bien les
comprendre.

Nous sommes donc autoriss croire que les faits qu'ils racontent se sont prsents comme
ils nous les prsentent: dclarations de Jeanne, ses crises douloureuses, ses violences sur
l'vque, les dialogues qui par elle s'changent avec les dmons, cette trange amnsie coupe de
brusques ressurgences de ses souvenirs et de ses facults. Bref, au cours des exorcismes, les
choses se sont passes sous l'aspect qu'ils dcrivent.

Cela suffit-il pour attester la vrit des rcits de Jeanne sur ses possessions antrieures? Nul
ne le pensera, sans doute, moins d'admettre, avec Louis de Berlaymont et son entourage, le
caractre surnaturel et diabolique des phnomnes qu'ils ont constats. Abordons cette deuxime
question, sans trop nous flatter de la pouvoir rsoudre.

Nous cherchons un indice assez probant de l'intervention diabolique. Leur comportement, tel
qu'il nous est dcrit par Jeanne, n'a rien qui nous surprenne. En cette fin du XVI sicle, ge d'or,
si l'on ose ainsi parler, des diableries et de la sorcellerie, des histoires de ce genre passionnaient
l'opinion, alimentaient les longues causeries du soir dans les maisons et les rcrations des
religieuses. Jeanne pouvait trouver l un matriel tout prpar, qu'il lui suffisait de mettre en
oeuvre. Nous avons remarqu plus haut qu'il n'est pas question de sabbats, du moins en termes
explicites. La possde a pu se rendre compte que c'tait dangereux; la justice civile s'en mlait.
Ainsi, vingt-cinq ans plus tard, le jeune Vincent de Paul a pu tirer parti, pour forger la lgende de
sa captivit tunisienne, des rcits qui se colportaient, aux bord du Golfe du Lion, sur les pirates
barbaresques. (Qu'il soit permis de renvoyer des articles des articles publis dans la Rev. d'hist. eccl. de Louvain: La conversion de saint
Vincent de Paul, et Vincent de Paul a-t-il menti? 1936, t. XXXII, p. 313 ss.; 1938, t. XXXIV, p. 320 ss.)

Mais nous saisissons, semble-t-il, sur le vif, dans le rapport des exorcistes, des faits
extrieurs, des transports mystrieux d'objects: ces pactes crits, ces hosties que les diables
saluent de leurs cris affreux, ces mdailles antiques adores comme des idoles... Ont-ils song
prendre toutes les garanties ncessaires pour s'assurer que, vraiment, ces objets n'ont pu tre
apports par des voies plus ordinaires? Tout cela se passe de prfrence le soir, dans l'obscurit
favorable des tours de passe-passe.

Deux ou trois phnomnes extrieurs rsistent mieux l'examen critique. Je sont cette
chair crue de charogne , que lesdits malins lui apportaient, la vue et en la prsence des
assistants et dont ils lui remplirent aussitt la bouche, avec une puanteur insupportable; ces
vermines venimeuses , cette grande quantit d'ordures et de punaisies, cheveux et petites
btes en forme de vers velus qu'elle jetait par la bouche et les narines. Rappelons-nous encore
ce carreau de vitre, celui-l mme que l'vque avait indiqu, cass par le diable Cornau son
expulsion. Peut-on assigner ces faits contrls une origine terrestre et humaine? (Le cas du carreau cass
peut avoir trois explications. Ou bien, ce sont les dmons qui ont donn le signe rclam par l'archevque. Deuxime explication: un complice plac au
dehors s'est charg de cette partie du scnario. Troisime explication: Jeanne elle-mme s'est acquitte de cette partie du programme. Notons les
circonstances. L'exorcisme se fit sur les huit heures du soir, le 10 octobre; et la dlivrance fut bientt obtenue et les dmons rapportrent au lieu convenu -
on ne nous l'indique pas, - le linge teint de sang et les pices de chair. Ils demeurrent nanmoins toute la nuit tourmenter et affliger la fille. C'est
seulement peu avant les six heures du matin, avant la pointe du jour, qu'ils sortirent et que le carreau fut cass. Jeanne n'a-t-elle pas attendu que l'attention
des assistants ft lasse et dtendue par une longue veille?)

Les interventions de sainte Marie-Madeleine prsentent, dans leur droulement, une

progression qui va des premires prsences encore inaperues, aux paroles surnaturelles qu'elle
lui adresse, et de l aux extases qu'elle lui procure. Les points culminants en sont la dicte du
billet destin l'vque et la vision du Christ et de sa Mre. (Il a t question plus haut de cette vision, dont la
description seule inspire la dfiance. Et la complaisance avec laquelle Jeanne en parlerait plus tard, le 6 janvier 1586, comme on a vu plus haut, n'est pas
pour dissiper cette impression. Les arguments que lui donne la sainte pour dmontrer le caractre surnaturel de ses visions sont-ils pour elle ou pour les
exorcistes? Nous avons dj remarqu comment elle se trahit chaque fois qu'il lui survient une extase. Il est vraiment difficile d'admettre que ses visions
Mais comment se drober l'impression que ce billet est un artifice
soient surnaturelles... et dsintresses.)
imagin par cette fille ardente et ambitieuse pour se mettre dans l'entourage immdiat de
l'vque? Elle se rendit bientt compte des difficults qui s'opposaient ce projet. De l ces
crises de plus en plus violentes qui contraignent le bon vque rprimer les rpugnances de son
bon sens. Mais cette fille doue d'un trs vif entendement et bon esprit sent qu'il lui faut
rduire ses ambitions. Sa sainte vient bien propos expliquer, en les rduisant, les exigences
divines. Elle s'imposaient d'abord lui en quel lieu et place l o qu'il soit et sera toute sa vie ;
ce fut ensuite pour une anne. Et le jour de la dlivrance, Jeanne se contenta d'exiger qu'il prit
soin de sa conscience tant qu'il vivrait. Il n'est pas accord beaucoup de religieuses d'avoir un
vque pour directeur de conscience. (L'archevque y gagna un surnom plaisant. Franois Vinchant raconte: Les principaux diables
qui la possdrent se disaient avoir nom, l'un Garga, l'autre Cornau; mais l'archevque fut celui qui ds lors et jusques prsent toujours a t appel par le
menu peuple: Le bon diable des noires soeurs . Annales de la province et comt au Hainaut, l'anne 1584. Mons, 1582, t. V, p. 319)

A quel parti s'arrter? Mystre de l'astuce diabolique? Mystre de la psychologie fminine?

Les deux ensemble, peut-tre. (N'est-il pas le lieu de citer Harnack? La possession dfie souvent, encore notre poque, une analyse
scientifique et laisse chacun penser qu'elle met en oeuvre certaines forces mystrieuses. Il y a dans ce domaine des faits qu'on ne peut rejeter et qu'on ne sait
cependant pas expliquer. Die Mission und Ausbreitung... 3e d. Leipzig, 1, p. 137.)

PIERRE BEBONGNIE C. SS. RR.

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La confession de Boullan
Jean-Antoine Boullan, n le 18 fvrier 1824 Saint-Porcaire, mourut le 4 janvier 1893
Lyon (M. le Docteur Vinchon nous communique la note suivante: Trois brochures sont en ma possession dont l'auteur est Joanny Bricaud, curieux
personnage portant le titre de patriarche de l'glise gnostique universelle. Il se proposait avec Jules Doinel, connu sous le nom de Valcubin, vque de
Montsgur (Arige), de renouveler l'hrsie albigeoise. Voici ces trois brochures: a) Huysmans et le Satanisme, Paris, Chacornac, 1913, 500 ex.; b)
Huysmans occultiste et magicien, avec une note sur les Hosties magiques qui servirent Huysmans pour combattre les envotements, Paris, Chacornac,
1913, 800 ex.; c) L'abb Boullan, Paris, Chacornac, 1927.

Les documents de ces brochures constituent des tapes de la vie de Boullan. Ils ont t recueillis par un homme qui a rencontr Boullan et connu son
entourage. Elles insistent peu sur les poursuites des tribunaux ecclsiastiques en 1869. Voici ces quatre tapes: 1 L'oeuvre de la rparation des mes.
Communaut dirige par Adle Chevalier, miracule de La Salette aprs 1854 qui sombra dans l'rotisme et la scatologie, aggrave d'escroquerie. Boullan
et l'ex-religieuse Chevalier ont t poursuivis non seulement Rome, mais encore par les tribunaux franais; - 2 Les annales de la saintet au XIX sicle,
revue qui relatait des miracles obtenus par des moyens emprunts l'occultisme ce qui provoqua l'interdiction de Boullan et son exclusion de l'glise en
juillet 1875; - 3 L'essai de rforme de l'oeuvre de la Misricorde de Vinstras qui lui valurent l'exclusion de cette secte en 1877; - 4 la mise au point d'une
doctrine personnelle, dans laquelle un rotisme collectif la Raspoutine, qui ne serait qu'une partique du mariage mystique pour ses partisans, tient une
place importante. Pendant cette 4 priode, Boullan s'isole des autres groupes d'occultismes et entre en conflit avec eux jusqu' sa mort, le 4 janvier 1893,
en saint et en martyr d'aprs Mme Thibault (Mme Bavoil de L-bas). En ralit, il laissait une rputation moins difiante. Huysmans qui jugeait avec un
esprit critique mdiocre les faits occultes, finit, aprs avoir considr Boullan comme un aptre, par admettre le caractre suspect de son oeuvre aprs avoir
Ce prtre, Jean-Baptiste redescendu sur terre , se disait l'hritier de l'hrtique
lu ses confessions. ).
Vintras, rincarnation du Prophte lie , Grand Pontife de l'glise du Carmel . Boullan,
comme Vintras, se prtendait missionn glaive de Dieu contre l'glise romaine qu'il voulait
exorciser (Cf. sur Boullan et Vintras l'ouvrage paru en 1927 dans les Documents Bleus de la N. R. F. : Les Aventuriers du Mystre par Frdric
BOUTET, pp. 94 112; ainsi que: Vintras hrsiarque et prophte par Maurice GARON, Paris, Nourry, 1928.). Objet de poursuites ds
1861-1864, il fut incarcr Rome aux prisons du Saint-Office au dbut de 1869. Les
Pimontais devaient le librer. Boullan emporta de sa prison un cahier de papier rose de
quatorze feuillets, soit vingt-huit pages, contenant sa confession . Dans ce document, il
prpare des aveux et successivement il accuse les prtres romains qu'il nomme les cornus du
sacerdoce.

Louis Massignon nous apprend dans La Salette (Bloud et Gay, 1946) pp. 94-96, que ce fut
seulement en 1893 aprs sa mort de Boullan que Huysmans dcouvrit cette pice satanique dans
les papiers de celui-ci. Ces papiers lui avaient t remis par Mme Thibault (Mme Bavoil).
Jusqu'alors, Huysmans se reprsentait Boullan sous les traits du docteur Johanns de L-
Bas. (Huysmans a dit lui-mme M. Massignon que le Chanoine Docre tait le chanoine Van Haecke, mais la cration de Docre est due pour
beaucoup ce que Huysmans apprit de Boullan. A tort ou raison, celui-ci chargeait devant l'auteur de L-Bas un certain abb Roca, prtre maon (mort
excommuni), aumnier du groupe occultiste parisien rassembl autour de Stanislas de Guata, groupe qui avait dnonc Boullan l'opinion publique
(duel de Jules Bois avec Stan de Guata). Cf. Les aventuriers du Mystre. pp. 129, 130 et 142 144.)

Excepts du mandat gnral d'excuteur testamentaire de Lucien Descave, les papiers de

Boullan furent donns par Huysmans Lon Leclaire, son compagnon de Ligug et de
Schiedam, qui les remit M. Louis Massignon avec tous pouvoirs. m. Massignon les adressa par
voie diplomatique le 14 juillet 1930 Mgr J. Mercati qui les dposa dans la rserve de la
Bibliothque Vaticane. Outre 108 lettres de Boullan Huysmans, existe donc Rome le cahier
rose qui nous occupe ayant la suite un dossier lithographi de 15 pages touchant la gurison
d'Adle Chevalier la Salette en 1854 (Boullan avait connu en 1856 avant sa perte, Adle
miracule dont la vocation religieuse devait sombrer en l'entranant dans sa chute ). Enfin,
ont t envoys Mgr Mercati deux cahiers crme de 17 feuillets et de 12 feuillets. L'un de la
main d'Adle Chevalier, l'autre de Boullan.

Grce l'amabilit du Prfet de la Bibliothque Vaticane, je possde un film du cahier de

papier rose de quatorze feuillets.

En voici la composition:

f 1 f 4 Aveux concernant ses fautes sign Rome le 26 mai 1869.

f 5 f 8a Expos des faits. Innocence au point de vue civil. Mme date.
f 8b Jugement solennel contre les cornus du sacerdoce. 28-29 mai.
f 11a Jugement contre ses Juges du 2 juin.
f 11b-12a Confession et aveux concernant les illusions diaboliques.
Boullan demande pardon, aprs sept ans d'preuves cruelles.
f 12b Jugement du 5 juin contre les prtres qui veulent poursuivre les
anciennes soeurs.
6 Juin. Jugement perptuit en enfer pour quiconque agira
contre Boullan ou Mlle Chevalier concernant le fait du 8
dcembre.
f 13a Diverses questions donnes Mr le Commissaire.
f 13b Jugement solennel du 16 juin 1869. Les cornus n'ont pas le droit
d'empcher la Victoire...
f 14 et b en blanc.

Nous reproduisons en hors-texte en totalit ou en parties les pages 8, 12, 14, 24, c'est--dire
les folios 4b, 6b, 8b, et 12b. Madame Suzanne Bresard a bien voulu examiner ces documents
AVANT d'en connatre la provenance. Le jugement du graphologue confirme remarquablement
ce que nous savons par ailleurs de l'abb Boullan. On le lira ci-aprs, ainsi qu'une tude
psychiatrique de la Confession , due la bienveillance du Dr Vinchon.

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I. TUDE GRAPHOLOGIQUE
Ds lors, cette criture traduit un temprament vigoureux. On y discerne l'affirmation d'un
homme qui a beaucoup de vitalit, une intelligence alerte, une activit combative. Puis, si on
regarde le dtail des signes qui composent lettres, mots, lignes, on y rencontre tant de mauvais
indices qu'un malaise succde cette impression de valeur gnrale et qu'on est mme effray de
leurs sens fcheux sous l'angle moral .

Il apparat que cet homme est comme possd par une passion agressive sans frein, dont les
effets peuvent tre mchants et surtout dltres .

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Il y a au contre de lui-mme une sorte de volont empoisonne qui le pousse dans des
entreprises o sa satisfaction personnelle semble tre le seul mobile. La recherche de cette
satisfaction est comme effrne et impossible assouvir. Il va de l'avant, pouss vers le mauvais,
sans mme jouir vritablement de ses russites et en dpit de certains intrts immdiats, de
sorte qu'il y a quelque chose d'absurde dans ce dchanement, (nous avions t tents de dire
quelque chose de gratuit...) .

L'expression de cette force noire lui fait employer un vritable art de la dissimulation. Il
peut jouer d'arguments ou de personnages successifs pour s'insinuer auprs des personnes ou des
groupes qu'il dsire atteindre. Il peut aussi faire agir des personnes de bonne foi interposes. Les
contradictions qui en rsultent doivent cependant la longue alerter la mfiance des gens .
 Cliquez pour voir l'image originale

En dehors de ces faits qui nous paraissent fort graves, c'est un homme qui n'est pas
dpourvu de finesse, ni de valeur intuitive, ni d'intelligence. Dans les secteurs de son esprit qui
auraient pu chapper au poison, il semble y avoir une certaine culture et aussi des raisonnements
trs pertinents. Cependant il parat tre parfois aux abois, et alors peut dvoiler imprudemment
son jeu. Il ne semble pas recueillir le fruit de tous ses efforts en juger par son absence de joie
intrieure. Ses raisonnements, sains au dpart, peuvent finir par se raidir et se dnaturer. Il a une
tendance devenir raisonneur , tourner en rond, aboutir des impasses .

Cliquez pour voir l'image originale

Nous croyons qu'il a beaucoup d'activit .

Il a du dynamisme, des initiatives, de l'audace. Quand il veut arriver quelque chose, il ne
mnage personne et peut manquer de piti pour les faibles .
Il est aussi saisi parfois par bouffes de dsirs de vengeance et cela peut aveugler
passagrement son intelligence .
Il a de la ruse, de la tenacit malgr quelque dsordre dans les dtails .
C'est une criture qui laisse un malaise et qui rvle un homme chez qui les mobiles
d'action ne sont pas explicites. Il n'est pas victime d'un mauvais caractre, mais d'une sorte de
perversit .
Il semble adhrer l'habitude de mal faire comme si cette force qui le pousse en avant sans
repos maintenait cependant son tre dans une apparence de forme .
Nous avons l'impression que si quelqu'un voulait l'arracher aux ornires qu'il s'obstine
parcourir, il sentirait poindre en lui la peur insoutenable de se dissoudre, et se cramponnerait
davantage cette sorte de manie dvorante substitue l'ouverture du coeur .

12 janvier 1948

SUSANNE BRESARD.

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II. TUDE PSYCHIATRIQUE

La confession de l'abb Boullan apporte des documents sur la psychologie d'une catgorie de
dmoniaques en marge de la pathologie. C'est un mlange d'analyses assez exactes, d'obsessions
de culpabilit et de besoin de pardon, de condamnations d'ennemis rels ou imaginaires.

Boullan frquente des crivains ds 1860, nous savons qu'il continuera jusqu' sa mort. Il vit
dans un milieu de femmes folles et dmoniaques, selon le jugement qu'on peut en faire (p. 1).
L'une d'elle est pileptique. Ce dernier commerce contraste avec son aveu qu'il n'a pas
d'aptitude pour la direction des femmes (p. 9). N'tait-il pas plutt dirig par elle? Ces
indications situent Boullan.

La vie instinctive prpondrante chez lui certaines heures, a arrt son volution affective
parce qu'elle a t dvie vers une scatologie et un rotisme presque enfantins, contrastant avec
son intelligence. Pour assouvir ses tendances perverses, il prenait prtexte de remdes
appliquer, de soins mdicaux, se comportant la manire d'un gurisseur.

Un esprit de recherche la fois malsain et naf le poussait tudier les effets du pch et les
limites de l'action du diable au cours d' expriences (pp. 7 et 22) dangereuses qui furent
souvent l'origine de ses fautes.

Il explique ainsi ses fautes. Mes pchs ont une tripe source, origine et principe: en premier
lieu, la faiblesse et la fragilit de ma nature corrompue; les illusions du dmon propres me
tromper et garer mon esprit; enfin ma manire d'entendre les choses qui m'a entran en
plusieurs choses, dignes de blme et de rprhension. (p. 2). A l'poque de cette confession, il a
conscience de son manque de contrle, de la fausset de son jugement et de ses perversions
instinctives. Il arrive au seuil du sacrilge dans le but de gurir certains possds. Il va d'un
extrme l'autre, mlant les suggestions et les ordres qui devaient conduire aux pires fautes et
aux soi-disant moyens de se dfendre contre elles.

La question d'argent tient une place importante dans la vie de ce prtre. Il se dpeint comme
gagnant beaucoup d'argent (p. 6) Paris avant de fonder l'oeuvre qui est la cause de ses
malheurs. Il achte un chteau et y dpense une somme considrable. L'obsession de l'argent le
conduit une escroquerie qui lui vaut une condamnation trois ans de prison. L'enqute a rvl
qu'il tirait parti de certaines rvlations de l'au-del pour exploiter des mes crdules. Il se faisait
donner de l'argent par les uns pour se procurer le plaisir de le distribuer aux autres.

La confession proprement dite est rdige avec une extrme humilit et un vif dsir de
pardon. Il numre comme s'il voulait les distinguer ses erreurs, illusions, fautes, pchs et
garements (p. 8). Son orgueil apparat nanmoins dans le rcit d'une entrevue avec Jules
Favre.

Puis viennent de faon inattendue des jugements solennels contre les cornus du
sacerdoce prononcs par le seul Boullan. Ces cornus sont accuss d'agir Rome pour amener
les juges ecclsiastiques le condamner ainsi que l'ex-religieuse Adle Chevalier. Ils seront
condamns aux peines de l'enfer, ternelles ou temps, et l'emprisonnement dans la tour de
Babel (sic), payer aussi toutes les dettes! Le prtre qui a instruit son affaire est un de ses
principaux ennemis. Ces jugments rappellent les crits analogues des perscuts classiques.
Ils traduisent l'orgueil et la mfiance agressive de leur auteur.

Boullan est un rformateur religieux, paranoaque typique; orgueilleux perscut, interprtant

les faits en malade toujours excessif, se comportant en rotique instinctif et impulsif comme
beaucoup de ces sujets; il mle la question d'argent la sexualit. C'est encore un inadapt,
mme un milieu hrtique restreint, celui des disciples de Vintras qui ont d l'exclure de leur
cercle.

19 fvrier 1948

Dr Jean VINCHON

Boullan, nous crit Frank Duquesnes, n'est pas un isol. Il appartient une ligne que
l'Histoire des aberrations religieuses n'ignore pas. Son cas jette mme une lueur sur certaines
manifestations tnbreuses. Il s'insre, en effet, dans le grand courant des mystres organiques,
qu'on retrouve dans toutes les religions comme une dviation, un gauchissement du culte
rendu la Sophia ou Sagesse divine. Les sectes gnostiques voyaient dans LA Sainte-Esprit le
principe fminin de la Divinit. Toute la doctrine de Boullan prolonge, naturellement et
continue le courant pracltique , pseudo-marial, simili-charismatique des illumins
mdivaux (Frres et Soeurs du Libre-Esprit, Bghards et Bghines, etc.).

Si Boullan n'est pas sans anctres spirituels , il n'est pas non plus sans descendance. Il
meurt en 1893. Or, quelques-uns de ses fidles s'en retournent dans leur pays, soit en Moravie,
soit en Pologne alors autrichienne. Et c'est l, prcisment, que, vers 1894, commencent les
vaticinations de Marie-Francesca Kozlowska, religieuse franciscaine, dite plus tard: la
Matouchka (la maman), dont l'illuminisme, aprs avoir sduit les ecclsiastiques frus d'ascse
et de mystique anarchiques - Kowalski, Prochniewksi, etc. - aboutit, en 1903, la condamnation
formelle du mouvement mariavite (de Mariae vita) par Pie X. Les sectaires se sparent de
Rome et fondent l'glise mariavite, dont le Patriarche (Kowalski) et les vques sont
(validement) sacrs par l'piscopat vieux-catholique (jansniste) de Hollande en 1909: le rve
de Boullan est ralis.

Mais la doctrine et la pratique des mariages mystiques - empruntes, comme presque

tout le reste, Boullan, et destines propager la procration sans concupiscence (sic) d'enfants
ns par consquent (sic) sans pch originel (sic) - font l'objet d'un scandale inou. La
polygamie spirituelle (sic) des Mariavites est devenue si officielle qu'au Congrs Vieux-
Catholique international de Berne, en 1924, toute l'glise mariavite, qui compte alors prs de
600.000 fidles, est excommunie! Depuis lors, le Patriarche et quelques vques ont subi, en
Cour d'Assises, condamnations pour affaires de moeurs.

On trouvera des dtails sur le Mariavitisme rduit (aujourd'hui 100.000 membres) dans
la collection Die Religion in Geschichte une Gegenwart. Les traits caractristiques de la secte
sont du pur Boullan, plus le rle particulier que s'est adjug la Matouchka, comme incarnation
de la Sainte Vierge et prpose, en tant que mulier amicta sole au salut du genre humain sitt
commencs les Derniers Temps tout proches (ce point a t relev par Pie X dans son Bref contre
les Maravites).

Nous n'avons pas voulu livrer la publication le texte complet de la Confession de Boullan.
Le lecteur nous le pardonnera: il n'en aurait pas support la lecture. Hormis l'intrt que nous
signalons, elle provoque le dgot et mme l'ennui. En pareille matire, il convient de se borner;
le faisant on risque d'offenser encore les plus dlicats. Le sujet de cet important volume
supposait quelque rvlation de ce genre. C'est notre excuse.

P. BRUNO DE J.-M.

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5. Thrapeutique

DR FRANOISE DOLTO. Le diable chez l'enfant.

I. ANALYSE DES DESSINS DE TROIS ENFANTS

Dessins I et II.
 Voici deux dessins d'un garon de 11 ans. Il les apporte l'un recouvrant l'autre, de sorte que la
superposition des dessins nous donne une image dans laquelle nous voyons les cornes du diable
N 1 rouge anguleux, (caricature inconsciente du pre) servir de cornes au diable jaune de forme
ronde (caricature inconsciente de la mre). Une paire de cornes pour deux masques diaboliques
ainsi malfiquement coupls. C'est vers la fin de sa rcupration psychique que l'enfant apportait
ces dessins.

Cet enfant dont le cas a t publi par ailleurs (NEF mai 1945) prsentait des troubles
profonds dans son comportement social: vols, mensonges, indiscipline, ngativisme, nullit
scolaire, et dans son comportement individuel: plaisir courir en plain air des risques mortels
(une chute d'un parapet de pont ne l'avait pas rendu prudent), besoin d'tre toujours plat ventre
par terre chez lui, inoccup. Tous ces troubles taient survenus brusquement lors de son contact
avec l'ducation libre de la sixime nouvelle. Cet enfant jusque-l trs bon lve, studieux,
timor, disciplin, trs obissant et d'une politesse extrme avait t mis, en raison mme de ses
qualits qui le faisait apprcier comme un bon lment, dans la sixime nouvelle afin de
rehausser le niveau plutt faible de la classe.

Le mode d'enseignement qui fait appel chez les enfants la crativit plutt qu' l'obissance
et la servilit psychique, a boulevers d'une faon profonde le sens du Bien et du Mal qu'il avait
eu jusqu'alors. L'tude entreprise avec l'enfant sur la ressemblance inconsciente existant entre ces
deux visages de diable et le visage de chacun de ses parents nous a rvl d'existence d'un
dsarroi intrieur. L'idal du Bien et du Mal qu'il s'tait construit dans le climat familial
s'opposait ce nouvel idal plus large, ou l'obissance n'tait pas la valeur principale et qui
menaait de renverser l'ancienne chelle de valeur morale. Derrire le droit d'agir, de travailler
seul ou en quipe, d'observer la vie, l'enfant sentait s'veiller en lui ses dsirs de curiosit, de
libert, rfrns ds son jeune ge au nom des principes ducatifs intriqus des habitudes
religieuses. Collaborer librement avec les autres et avec le professeur, pour animer la classe,
c'tait l'idal des lves de sixime nouvelle. Cela prsentait un grand danger par rapport l'idal
ancien d'un robot servile. Ces dessins reprsentaient sous les traits du dmon, les mauvais
conseillers. Les couter lui avait sembl bien, mais cette perfection satisfaisante dans ce climat
familial troit tait une illusion. Atteindre ce rsultat de petit garon modle aussi
raisonnable qu'une grande personne l'avait accul l'impuissance dans toute socit
extra-familiale.

Dessin III.

Voici le dessin d'un garon de 9 ans prsentant de l'nursie, pour laquelle il vient chez moi.
Son caractre non pathologique en apparence est toute douceur et toute sensibilit. Il est trs
raisonnable , s'exprime comme un adulte, il est bien dou intellectuellement, on le dit
paresseux, indiffrent son travail. Il est trs calme. Il a de l'asthme chronique depuis l'enfance.
Sa mimique est pauvre, son comportement guind, trs poli.

Son dessin est celui d'un monstre polychrome prodigieusement dent. Il a l'chine en dent de
scie, le museau surmont de trois cornes, l'oriflamme vert dont il est orn est le signe de la libert
que cet animal se permet dans un monde imaginaire cr par l'enfant dans les profondeurs de la
terre. Ce monstre est gardien de richesse incommensurables.

Remarquez la raideur des quatre pattes compare l'nergie soutenue et agressive que
traduisent les dents de l'chine.

Cet enfant trop sage, fausse grande personne, nous parle lors de l'analyse du dessin de son
dsir de faire du bruit, de grimper partout, dsir qui tait refrn depuis son enfance et conu
comme Mal par lui, parce qu'il eut gn le travail de son pre et pein ses parents pour lesquels il
avait beaucoup d'affection. Son danger intrieur inclus dans les profondeurs de sa nature
physiologique s'exprime sous les traits d'un monstre animal. Ses scrupules d'enfant affectueux,
exacerbs par une trs vive sensibilit mal dirige par des parents aimant la tranquillit et peu
comprhensifs des besoins de l'enfant, lui font concevoir comme nfastes les impulsions
naturelles de sa petite enfance. Ces impulsions faire du bruit, courir, jouer, danser, faire des
mouvements dsordonns, le faisant mal juger de ses parents, c'est--dire de sa conscience du
bien et du mal, il y avait renonc avant mme de pouvoir sublimer l'nergie vitale que ces
manifestations traduisaient. Le monstre dangereux, c'est son dynamisme enferm au fond de sa
personnalit et gardant inutilement prisonnires des richesses psycho-affectives.

Dessins IV, V et VI.

Ces trois dessins sont d'un mme enfant, garon dont le comportement est adapt la vie. Les
dessins IV et V ont t faits 23 mois, le dessin VI 32 mois. Peut-tre sont-ils susceptibles de
nous clairer davantage sur l'volution qui se fait de l'ide d'un tre aux instincts monstrueux la
projection de cette ide dans un monde animal, puis dans un diable tte humaine avec ou sans
corps monstrueux. J'aimerais que d'autres personnes recueillent des traductions graphiques de
tout-petits afin que les psychologues puissent tudier fond le problme des lments dangereux
(pulsions, affects, mois) projets sous forme de graphismes.

Le dessin N IV compar au dessin NV nous montre une forme aux lignes souples et
ascendantes, celles-ci sortent mme des limites du papier. L'enfant l'appelle un ange.

La forme laquelle il donne le nom de diable prsente une ligne suprieure en dents de scie
(semblable l'chine du monstre du dessin NIII) et des prolongements infrieurs et latraux trs
divergents, plutt agressifs.
 La forme appele diable par l'enfant comprend trois petits cercles interprts par l'enfant
comme tant les yeux du diable. Chacun de ces yeux regarde dans une direction diffrente, ils
semblent dots de mandibules.

Dans la forme appele ange les trois yeux sont centrs et les traits qui pourraient tre des
mandibules d'une tte trois yeux ne divergent pas. Ces sortes d'antennes ou de mandibules
semblent tre au service de ce groupe visuel homogne.

Le dessin NVI dans lequel certains verront une tte de mort n'a pas t conu par l'enfant de
deux ans et demi comme tel. Pour lui c'est un diable et il dit aprs avoir excut son dessin:
Il n'y a pas de quoi avoir peur puisque c'est un dessin... mais si c'tait vrai... et il n'ajoute rien.
Pour lui l'horreur de cette forme imagine et imaginaire vient de ce qu'elle lui rappelle le visage
humain dot de cinq tages de mchoires. Or pour les psychanalystes, la psycho-physiologie de
l'enfant de 30 mois est anime d'une forme de libido (nergie physiologique) qualifie d'orale
agressive (C'est--dire que son nergie vivre, crotre, est entirement dpendante de l'instinct de nutrition qui est l'instinct de base cet ge. Les
personnes qu'il aime sont celles qui lui donnent manger. Sa faon de connatre est de mettre la bouche, ou avec ses mains de prendre et broyer (comme
.
avec les dents). Il n'est pas conscient encore de ce qu'il veut excuter, produire, faire, mais il est trs conscient de ce qu'il veut prendre, recevoir, avoir.)
Un visage humain dpouill de corps et qui centre une norme nergie, traduit les ambitions de
l'enfant cet ge, une envie extrmement violente de devenir grand, envie encore exagre par la
prsence nouvelle d'un petit frre.

Devenir une grande personne, imiter les adultes au lieu d'tre un enfant satisfait de son corps
inhabile, voil le danger intrieur, l'ennemi orgueil que ce petit sentait en lui. Il se sentait dvor
(toutes les dents) du dsir de tout comprendre; or, comprendre, signifie cet ge, manger,
possder, en tant le plus fort. Rduire tout ce qu'on voit (les deux yeux) en lments
assimilables intellectuellement, le dsir d'tre 5 fois plus agressif que ne le peut sa nature.

II. QUELQUES RFLEXIONS SUGGRES PAR L'IDE

DU DIABLE DANS LA PSYCHOLOGIE INFANTILE
 Les enfants subissent le monde des adultes et y ragissent. Aussi l'ide de l'existence du
diable, le mot de diable prcocement employ dans leur vocabulaire, ne doit pas nous surprendre.
Ne voit-on pas dans les familles les moins chrtiennes, des adultes faire allusion l'ide du
diable lors d'une espiglerie de l'enfant, bien que ce mot soit dnu pour eux de tout sens
mtaphysique?

Il est rare que l'enfant assimile le diable aux personnages fantastiques de son monde
imaginaire. Il est un personnage part, sans liaison aucune avec le Pre Nol, les fes, ni mme
avec les sorciers et sorcires. Autour de lui plane une notion de danger angoissant et d'opration
malfique survenant sans truchement aucun, pas mme celui d'un philtre ou d'une baguette
magique.

Sorciers ou fes qui interviennent dans la vie des humains, se drangent de leur pays, ou bien
l'on fait le chemin vers eux. Le Diable, lui, n'arrive pas d'un pays; il semble sortir de nulle part
c'est--dire de soi-mme et de partout, des dsirs; ce n'est pas un pays qu'il habite, c'est l'tat
d'ardeur, l'tat o brlent les dsirs toujours inassouvis. Le diable s'impose, il veut empoigner
l'enfant, le subjuguer par la peur, il constitue pour lui une sensation-choc qui bouleverse son
quilibre affectif.

Les enfants, en cela, trs grands philosophes, pensent parler du diable quand ils prouvent
un tat intrieur indescriptiblement pnible ou lorsqu'ils veulent faire prouver un tat tel leur
interlocuteur.

Un enfant ne parle jamais du diable sans y mler une ide de morale intentionnelle, c'est--
dire de vraie morale. Les sorciers et les sorcires peuvent tre eux aussi laids et mchants, mais
ils sont savants et, surtout, ils sont intgrs un monde social. Ils sont au service des autres, de
certains humains tout au moins, ils portent un costume, symbole de la vie sociale. Pour une partie
de la socit, rduite peut-tre, le sorcier reste ncessaire et estimable, il troque ses services
contre autre chose de matriel, il peut y avoir change. Le diable, lui, est au-dessous de toute
estime possible car il ne se met jamais au service des autres. S'il se met en apparence au service
de sa victime, c'est une relation subjective dguise, hors du sens mme du mot service. Il n'y a
pas d'change possible entre le diable et l'homme. C'est ce non-social profond qui en fait un
danger N1, le diable pour l'enfant est synonyme de sa disparition en tant qu'tre social. S'il fraye
avec lui, il entre dans un monde sans normes sociales, en dea de toute rgle.

Pour le petit d'homme, le contact avec le monde terrien et ses lois cosmiques est
indissolublement li sa connaissance physique des objets anims ou inanims, et ses
sensations internes lies son existence mme. Espace, temps, gravitation, luminosit,
temprature, hygromtrie, dimensions, ne sont jamais spares des contacts partiels, des
expriences particulires successivement vcues avec la terre, l'eau, l'air, le feu, les vgtaux, les
animaux, les humains.

C'est par la priphrie de lui-mme, par les sens ouverts aux perceptions, alors que son corps
est par ailleurs en contact avec d'autres lments sensoriels, que l'homme entre en contact avec
les lments constitutifs du monde. Au contraire, les pulsions instinctives, les affects, les mois,
sont ressentis en marge de toute comparaison possible. On ne ressent jamais autre chose que ce
que l'on peut ressentir; ce que les autres ressentent ne peut rien nous apprendre.

Les interfrences entre les aspirations vivre de la partie intellectuelle, ou de la partie

sensitive de soi-mme, avec la partie sensuelle sont donc des dangers incommensurables, des
dangers monstres . Ces conflits ne sont pas non plus assimilables des dangers rels
puisqu'ils naissent d'un tat intrieur. La force contenue dans ce conflit dpasse celle d'une
crature connue bien qu'elle puisse tre associe la force d'un animal fantastique nuisible,
quand le conflit est dominant l'tage des pulsions agressives motrices. (Ce qui arrive quand l'enfant est dou
d'un temprament de type musculaire dominant, ou que - quel que soit son temprament - il ait t trs gn dans son expansion (bruit, mouvements, jeux
libres, fonctionnement digestif) par une ducation rigoureuse l'ge de 18 mois 4 ans. C'est l'ge de la prise de conscience de ses possibilits de
Elle peut tre associe la force d'un vgtal fantastique et
productivit aussi bien digestives que gestuelles.)
nuisible quand le conflit est l'tage des apptits organiques, (Si l'enfant est de temprament de type digestif
dominant, ou que, quel que soit son temprament, il ait t traumatis dans sa sensibilit, par des chocs, une contagion motionnelle de l'entourage, des
d'un
interventions trop violentes pour ses possibilits naturelles de rceptivit sensorielles, affectives ou digestives dans la priode prcdant 2 ans.)
humain fantastique et nuisible, quand le conflit est sur le plan des ambitions mentales. (Si le sujet est
surtout crbral ou s'il a t prouv dans l'tape intellectuelle du dveloppement par des traumatismes affectifs injustice, mensonge, tricherie touchant les
L'image
lois naturelles des changes qui taient les siennes, ses dispositions esthtiques naturelles dans ses activits cratrices spontanes.)
terrorisante est donc en elle-mme peu de chose. C'est l'moi, le choc interne ressenti
incommensurable l'image, mais veill par elle par association sensorielle, qui fait dire au sujet
que c'tait le diable qui tait prsent dans un fantasme, dans un cauchemar, ou dans une image
hallucinatoire.

Comme il s'agit d'un tat intrieur, il s'agit d'un tat sans aucun point de repre comparatif et
sensoriel de priphrie, un tat sans dimensions. Le sujet ne peut rien changer avec cette
prsence ressentie (paroles, regards, coups) sans risquer de se perdre, de perdre l'tre, perdre la
possibilit de se sentir distinct de cette image, soi-disant trangre lui mais en fait reprsentant
le conflit vivant en lui. Cela explique l'tat d'angoisse panique.

Que de contradictions dans la nature humaine! Que d'chelles de valeurs, ou moyens de

mesure subjectifs diffrents, facilement divergents! Les besoins vitaux de base, respiration,
nutrition, sommeil, se traduisent un certain rythme. Leur satisfaction plus ou moins parfaite
donne une chelle de valeurs biologiques, bon - mauvais. Les sens eux, nous obligent entrer en
contact avec les objets anims et inanims de notre entourage, et il n'y a pas de commune mesure
entre ce que nous ressentons de ce contact et ce qu'ils sont pour un autre. Notre mental vient
encore avec ses exigences d'expression du ressenti dans une forme abstraite; avec son besoin de
prhension abstraite au-del de toutes les perceptions concrtes.

Que d'exigences internes, difficiles concilier, et entre elles aucune monnaie d'change! Avec
soi-mme inquiet on est inquit mais on ne peut combattre. Le combat ncessiterait une
alination de soi-mme (alination mentale, affective ou physique). Avec un soi-mme se
contredisant on ne peut pas non plus entrer en colloque; qu'changerait-on qui ne serait pas soi-
mme, une contradiction sans fin?

Ainsi chaque tape de notre volution, les contradictions inscrites dans la nature
particulire de chacun de nous sont ressenties comme dangereuses, sans que ce danger ait une
commune mesure avec des dangers rels existants.
 Cependant, il y a des dangers rels, ils viennent du monde extrieur, des expressions de vie
des tres anims qui nous entourent et des conditions cosmiques tout la fois.

Tout cet entourage nous impose des attitudes de composition constante entre nos besoins et
les possibilits de les satisfaire que nous laisse le monde extrieur. De l nat encore une autre
chelle de valeurs tout aussi naturelle que les prcdentes mais que l'on tend confondre avec
une chelle surnaturelle et transcendante; ceci vient de ce que, pour l'enfant, le pre et la mre se
projettent sur Dieu, sur l'ide d'Absolu, et l'on ne fait pas toujours le ncessaire, mme dans
l'ducation chrtienne, pour viter tout anthropomorphisme, ce qui, souvent, n'est pas sans
consquences regrettables pour l'avenir. Sur le plan de l'exprience, le respect d aux parents
implique une chelle de valeurs qui engage un comportement, alors que l'intention de l'enfant
chappe aux parents eux-mmes. Cette chelle de valeurs nat de la rencontre des chelles de
valeurs subjectives avec les possibilits permises par le monde extrieur, tout la fois cosmique,
affectif et social pour le petit humain.

Aussi, il est trs difficile de dsintriquer l'ide que se fait quelqu'un du Bien, du Mal, de ses
expriences initiales vcues dans le bien-tre et le mal-tre coenesthsique autonome. (Cf. article
paratre prochainement dans Psych.)

Or, chez l'enfant pour qui le sens de la possession n'est encore que digestif et captatif (cf. notre
supra) , le diable est conu comme tuant et dvorant sa victime. Chez l'adulte, le diable au contraire
est conu comme ne consommant jamais, jouissant de ne jamais puiser le plaisir de nuire
inutilement sans autre profit que cette jouissance. (Chez l'adulte il s'agit de la perversion projete des caractristiques de
l'instinct gnital dsordonn.).

Le fait que le diable dvore sa victime beaucoup plus souvent chez l'enfant que chez l'adulte,
est d'autant plus intressant que c'est la mme ide fondamentale primitive qui donne naissance
aux deux concepts voisins (diable, monstres). Aussi voit-on les grands enfants figurer des
monstres qui ressemblent trangement au diable des petits enfants, je veux dire qu'ils projettent
dans des formes animales imagines, qu'ils appellent btes horribles (quand ils n'ont pas le
mot monstre leur vocabulaire), des caractristiques d'avidit digestive et d'agressivit
instinctuelle destructrice monstrueuse, caractristiques que les petits enfants prtent des formes
inquitantes pour leur sens esthtique, et qu'ils appellent diables .

Les monstres drivant au cours du dveloppement de l'individu de la notion primitive de

diable sont inconsciemment conus comme des tres qui ne sont pas au service de la vie, mais de
la mort, et comme des tres qui thsaurisent inutilement un trsor. Ils ne donnent pas la mort
d'autres cratures dans le seul but de vivre (ce qui est la condition terrienne de tout ce qui vit).
L'animal sauvage dont la rencontre est imagine comme dangereuse et angoissante aussi, n'est
pas mpris car il attaque et tue pour vivre (ordre biologique).

L'enfant n'est pas conscient et n'explique pas en dtail ses sentiments qui sont cependant bien
ceux-l si on tient compte des associations qu'il donne de ses dessins ou des rcits imaginaires
qu'il fait et des jugements qu'il porte sur les tres imagins par lui. Le monstre au contraire est un
dvoreur sans fin, assoiff de victimes avec l'ide de nuisance dans son attaque et dans son
meurtre, une ide de nuisance dbordant de beaucoup sa victime qui elle-mme est pour lui un
tre impersonnel, la crature simplement humaine qui ose risquer la lutte avec le monstre
au prix de sa vie pour une cause qu'elle juge valable: la possession du trsor gard.

Le diable ou le monstre pour l'enfant est toujours le danger qui surgit sur le chemin des
causes exaltantes, ou plutt, des causes valorises par la tension des dsirs sublims vers
l'atteinte et la possession future d'un objet idal. Ces deux concepts objet et idal constituent
par leur liaison le drame de l'homme. L' objet , limit par son existence mme, s'avrant n'tre
jamais idal une fois qu'il est possd.

Ces dangers vivants sont des images de cratures fantastiques au service d'instincts qui sont
dangereux, qui peuvent nuire tous, (s'attaquant encore plus aux purs et aux valeureux), et
d'autant plus violents que l'tre qui les combat est physiquement et moralement fort, c'est--dire
riche de vie.

Ces monstres sont dans le langage symbolique de l'enfant, des tres rpugnants,
inesthtiques. Ces caractristiques les opposent aux animaux sauvages, tres nobles et audacieux
dont le droit la vie est reconnu parce qu'ils sont les dfenseurs d'une cause juste. Les monstres
sont immoraux ils font le mal pour le mal; les animaux sauvages sont amoraux, ils vivent en
marge de la socit, mais leurs actes ont un sens, biologiquement parlant.

La puissance de ces monstres est grande, extraordinaire, et leur prsence sur le chemin d'une
conqute rend celle-ci encore plus dsirable. Leur pouvoir cependant n'est pas spirituel; si
dcuples que soient leurs forces, ils sont impuissants devant la force spirituelle, devant des
attitudes et des sentiments qui traduisent la sublimation des instincts (seul spirituel que l'on
aborde en psychologie). L'enfant exprime cela son insu quand il raconte que le hros en
prsence de l'animal haineux n'prouve ni peur ni haine, mais seulement une colre courageuse
qui l'exalte, sans vanit et sans bravade.

Si le hros et le monstre sont de force gale le triomphe du hros sur le monstre sera d non
pas la force physique (sur ce plan-l le monstre peut tre neutralis mais jamais battu), mais
des qualits telles que la prudence et l'adresse. (Sublimation de l'agressivit brute des instincts de l'ge oral-anal agressif
musculaire, leur matrise spcifiquement humaine par l'intelligence calculatrice.) . L'instinct combatif s'exprimant avec une
violence gale chez les deux adversaires est sublim chez le hros dans des tendances oblatives:
le dsir de servir et de librer autrui; alors qu'il n'est chez le monstre qu'une expression de
tendances gostes et captatives. (Le trsor qu'il garde pour n'en rien faire).

Dans les rcits de tous les enfants, quand donc les forces quantitatives sont gales, c'est la
qualit intentionnelle de celle-ci qui permet le triomphe et implique la mise hors d'tat de nuire
des forces brutes. A ce moment du combat le hros pourrait encore perdre s'il ne se dtachait
immdiatement d'un sadisme inutile pour se donner tout entier l'utilisation du trsor dans un but
encore intentionnellement oblatif. Le monstre finit souvent par se mettre au service du hros, ce
qui dans le langage symbolique signifie la domination pacifique des instincts.

L'analyse approfondie des histoires o les enfants nous racontent leurs luttes avec les
monstres, ainsi que l'tude des reprsentations graphiques qu'ils en font amne les psychanalystes
voir que monstres et dmons visage d'hommes cornus, ont bien une seule et mme origine.
L'enfant projette l'ide du diable dans les monstres animaux tant que ses instincts, dangereux sont
ressentis par lui comme des instincts possessifs de puissance matrielle et de domination, et tant
que ces instincts restent assimils des avidits sensuelles, sensorielles et motrices (stade oral et
anal des psychanalystes). (Stades oral et anal de 0 4, 5 ans environ ainsi dnomms cause de l'orifice d'entre et de sortie du tube
digestif. Ces zones sont le centre d'intrt vital primordial l'ge o la vie n'est encore que vgtative et o l'enfant commence prendre conscience
confusment des son existence et de ses possibilits partir de ses sensations digestives rceptives, repltives, vacuatives et excrtives, d'abord passives,
puis actives. Ces sensations s'accompagnent de plaisir les subir, puis les provoquer, les combattre, les refuser, les dominer. A ces stades qui
couvrent les 4 5 premires annes, toute la structure de la personnalit est en devenir travers les expriences vcues, toujours associes affectivement,
sensoriellement, ou psychiquement des sensations, des motions, des jugements, des changes avec le monde au sujet de ses instincts vitaux de croissance
et de leur expression verbale, gestuelle, ou motive.)

Quand l'enfant donne ce visage les traits d'un homme cornu, il s'agit alors des instincts des
stades pr-gnital (Stade prgnital de 4 6, 7 ans environ suivi pour les psychanalystes par un stade dit de latence avant l'avnement du stade
gnital avec la pubert. Le stade prgnital est caractris par la disparition de la prdominance des instincts digestifs, captatifs et destructeurs, et
l'apparition de la plus value donne la qualit de garon ou de fille qui caractrise le sujet. Cette plus value s'accompagne de la dcouverte consciente du
plaisir se rapportant la zone rogne sexuelle et des motions qui l'accompagnent. Le sujet polarise toutes ses activits vers l'affirmation de soi, vers
l'accs une image de lui-mme qu'il brigue d'atteindre en s'affirmant valable dans le clan des humains du mme sexe que lui. Cette tape ambitieuse mne
le sujet la rsolution de son Complexe d'Oedipe. Celui-ci est le conflit invitable qui accompagne la prise de conscience des lois de la vie humaine en
socits. La valorisation de soi, en tant qu'tre sexu, aspirant devenir homme ou femme, amne le sujet prouver dans l'ambiance familiale amour et
jalousie vis--vis de personnes adultes qu'il voudrait galer et supplanter. La souffrance qu'il en prouve l'oblige dnouer le sensuel de l'affectif,
renoncer au sensuel insatisfaisant objectivement et dangereux subjectivement pour entrer dans une phase d'acquisitions sociales et culturelles dominantes.)
et gnital (Stade gnital partir de la pubert: il se caractrise par la notion consciente du rle actif de la sexualit dans la vie instinctive, affective,
psychique, par l'apparition du sens de la responsabilit dans la socit, hors de la famille et la recherche de groupements extra-familiaux auxquels s'intgrer
pour donner son activit des buts qui dpassent l'intrt de sa propre personne. Apparition de l'oblativit, de la crativit. Ce stade dbordant le cadre de
. L'enfant donne ce visage les traits qui refltent pour
cette tude qui ne concerne que l'enfant, je n'en dirai pas plus long.)
un physiognomoniste l'exagration de certaines caractristiques contenues dans sa nature et qui,
s'exagrant, au dtriment des autres, lui feraient perdre l'quilibre mental. Les couleurs, quand il
en met, sont symboliques d'ardeur et de mort tout la fois (exemple dans le dessin I et II la mort
livide masquant l'ardeur rouge). Notons qu'il y a toujours un caractre de divergence, de
dispersion, de dysmtrie, de dysphorie. Le tout traduit la disharmonie jointe une mimique
dominante qui traduit la fixit inexorable de l'intention malfique, la non-rversibilit.

Le psychologue ne voit pas chez l'enfant l'ide du diable mise au service du transcendant
mtaphysique. Elle exprime, travers du subjectif vcu, le dsordre intrieur vivant cr dans la
psycho-physiologie de l'enfant par le sentiment du bien agir et du mal agir.

Toute rgle de comportement commandant des gestes, des mots, des apparences, et des
mimiques au nom du Bien , en interdisant d'autres au nom du Mal , exercent dans les
profondeurs inconscientes de l'enfant une contrainte similaire et mme plus angoissante, alors
que les adultes (dieux gendarmes) ne sont plus l. Cette contrainte devenue intrieure nat de
l'angoisse non-dfinie due aux conflits entre des chelles de valeurs contradictoires. L'tat de
malaise coenesthsique nat de ces conflits internes lors d'une incitation, d'un moi, qui, s'il
s'inscrivait dans un comportement, serait non-conforme ce qu'il devrait tre aux yeux de
l'adulte. Cet tat d'inscurit entrane les sentiments de culpabilit sans qu'aucun acte nuisible
soit excut, ces sentiments engendrent leur suite le remords, la rvolte ou la punition par
l'chec de tout ou partie de la fcondit du sujet.

Dans les observations que j'ai pu recueillir moi-mme la question du diable s'est toujours
pose chez les garons, jamais encore chez les filles, je ne sais s'il s'agit de concidence, du
transfert psychanalytique (ma qualit de femme), ou d'une plus grande difficult tablir un
comportement au nom d'une chelle synthtique et harmonieuse des valeurs pour un petit mle
dans l'espce humaine civilise. J'ai rencontr deux fois l'ide du diable chez des sujets fminins,
une fois au cours d'un cauchemar, dans un autre cas dans une hallucination. Il s'agissait de deux
femmes de quarante ans peu prs, l'une tait psychose depuis cette hallucination; elle avait
toujours t jusque-l considre comme normale mais frigide. L'autre tait nvrose frigide
aussi et trs mal adapte. Ces deux femmes souffraient d'un complexe de virilit depuis l'enfance,
c'est--dire d'un non-acceptation de leur sexualit fminine gnitale rceptive. (Conflit de valeurs chez la
fillette qui msestime intellectuellement ou affectivement sa caractristique sexue de fille et valorise tout ce qui peut la faire paratre ses propres yeux
Le diable tait les deux fois: grimp sur son lit pour l'une, sur
moins infrieurs, c'est--dire moins fminine.)
quelque diable ou quelqu'autre animal pour l'autre. s'agissait-il d'une extriorisation de
composantes masculines datant de l'ge pr-gnital et qui avec la mnopause recevaient de
nouvelles forces? Je le crois. Le diable tait aussi conu comme lubrique, et la sensation-choc
qu'elles en recevaient, l'une dans son cauchemar, l'autre dans son hallucination, tait une
sensation gnitale jamais prouve dans leur vie maritale. Je sais bien qu'il existe la lgende de
sainte Marthe et de la tarasque, mais c'est un animal mammifre monstrueux, et non un diable
visage humain, station debout. Il serait d'ailleurs intressant mais cela sortirait du cadre de ce
travail d'analyser les deux lgendes de saint Georges et de sainte Marthe la lumire de la
psychanalyse et de les comparer.

Pour saint Georges que je connais mieux, il s'agit de l'homme fix oedipiennement (Le complexe
d'Oedipe est, ajoutons encore, une tape du dveloppement de tout tre humain pour la thorie psychanalytique. On donne ce nom, par allusion au mythe
sa mre (comme un petit enfant). Il
d'Oedipe, aux mois du garon o son amour pour sa mre est compliqu de jalousie.)
arrive grce son option pour la vie, au nom du Christ, annihiler les forces malfiques qui
voulaient dtruire ses yeux les charmes de la fminit: le monstre marin dvorant les jeunes
filles (ou bien l'ide du danger de la sexualit li son amour pour la mre annihilant le droit
aimer les jeunes filles). Il soumet alors ses forces la jeune fille et peut dnouer sans danger la
ceinture de celle-ci qui servira de lien la bte devenue servante la fois de la jeune fille et de la
Socit. (Retour de la jeune fille dans la ville tenant en laisse le monstre). A ce moment le hros
va d'autres oeuvres. (Il quitte la ville aprs avoir baptis tout le monde). Ses instincts servent la
femme (fcondit charnelle) et tout ce qu'il fait de social est sublim, ce qui se dit: la socit
entire choisit de suivre avec lui la mme option de vie. Servir la vie au-del des preuves, cela
se dit: suivre le Christ qui est vie et rsurrection.

En termes psychanalytiques cette lgende raconte l'aventure de l'tre humain qui passe du
stade anal au stade gnital actif puis sublim. Toute cette lgende est l'expos symbolique d'une
preuve psychologique vcue par l'tre humain de sexe masculin. L'avnement de la maturit au
triple point de vue sexuel, affectif, mental s'insrant dans le social, tout en donnant tous ses
actes un sens oblatif. La polarisation intentionnelle: pour les oeuvres, pour la descendance, pour
la socit de tous les humains, c'est le spirituel naturel de l'ge gnital servant de base au
spirituel transcendant peut-tre. (L'interprtation psychanalytique de la Lgende de St-Georges n'te aucunement la valeur esthtique et
spirituelle de cette belle lgende. Au contraire, c'est par l'analyse que l'on peut comprendre l'importance symbolique de cette lgende et le rle hautement
moral qu'elle a sur les enfants.)

**

Nous savons tout ce qu'ont de fragmentaires et d'insatisfaisants ces quelques rflexions

suggres par l'exprience psychanalytique clinique. Qu'on ne cherche pas dans ce chapitre des
preuves de l'existence ou de la non-existence transcendantale du dmon. En clinique nous
n'abordons jamais le transcendant. Il ne nous est possible que d'aborder l'humain tel qu'il se
prsente, combinaison indissoluble d'une physiologie (qui secrterait ou exhalerait une certaine
psychologie brute) d'une part, et d'autre part d'expressions gestuelles, verbales, mentales, relies
troitement cette physiologie. Il semble bien que tout le vcu et le ressenti par contact avec le
monde ambiant entretienne et provoque la mutation des pulsions rythmes profondes, soutienne,
impose et oriente l'ensemble des relations gestuelles, verbales et mentales entre cette psycho-
physiologie et l'entourage selon un rseau absolument individuel form de l'intrication des
chelles de valeurs dont chacune rpond un critre diffrent. La structure de ce rseau serait la
cl du caractre.

Le corps sans l'me ou l'me sans le corps n'ont jamais pu tre observs cliniquement, de
mme que l'affectif sans le sensoriel et sans mental, et le sensoriel sans affectif et sans mental.
Que l'me transcendante existe, nous ne pouvons pas au nom de la psychanalyse l'infirmer ou
l'affirmer. L'option intentionnelle de nos penses, de nos gestes, de nos sentiments, chacun de
nous peut la ressentir, mais aucune mthode psychologique objective ne permet de juger ni de
prjuger srement de l'intention morale qui polarise les forces psycho-physiologiques d'un tre
humain dans son comportement. Toujours est-il que pour l'enfant, un comportement parfois trs
bien vu de son entourage au nom de la morale des adultes peut, s'il est ressenti par lui - l'ge
affectif o il se trouve - comme anti-biologique, tre associ l'angoisse, angoisse qu'il traduit
par l'ide du diable, du dsordre menaant ce qui est vivant.

Paris

Docteur Franoise DOLTO.

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L'achtype des trois S. :

Satan, Serpent, Scorpion

Pour viter tout malentendu je voudrais, avant de m'attaquer au coeur du sujet, dfinir les
mots mythes, archtypes, symboles, tels qu'ils sont employs aujourd'hui par le psychologue et le
psychanalyste. C. G. Jung a reconnu qu'il y a certaines conditions collectives inconscientes
toujours prsentes qui agissent la fois comme rgulateurs et comme stimulants de
l'imagination cratrice. Elles suscitent les formes et utilisent le matriel conscient actuel. Ces
conditions, Jung les nomme archtypes. Dans la mesure o les archtypes moteurs s'engrnent
sur la formation des contenus inconscients, ils se comportent comme des instincts. L'archtype
jungien est donc une image pulsionnelle, un pattern of behaviour et en mme temps une
dynamique. La ralisation de la pulsion ne s'opre pas par la descente dans la sphre instinctive,
mais par l'assimilation de l'image qui la symbolise. Contre cette descente au contraire la
conscience se rvolte. Elle a peur d'tre avale par l'inconscient de la sphre pulsionnelle. Cette
peur est la source mme - comme nous le verrons tout l'heure - du mythe du hros luttant
contre le dragon. Mais l'archtype, forme primitive incontemplable en soi que nous ne
connaissons qu' travers les images archtypiques, est un but spirituel, miroitant devant la nature
humaine.

Pour nous, psychologues, les symboles reprsentent donc la vraie clef dynamique de la vie.
Ces grandes forces, ces noeuds d'nergie, comme les appelle Baudouin, dorment dans le fonds
commun de l'humanit et souvent la disposition de chacun de nous. Il est dangereux de jouer
avec les symboles. On ne saurait brandir impunment la gueule du dragon, la lance du hros, ni
appeler le diable. Ils voquent dans l'esprit une image charge d'nergie et qui fait son
oeuvre . C'est une action comparable celle qu'exerce un tage plus humble, le signal
extrieur dclenchant un rflexe conditionnel.

Pour le psychologue, tous les mythes sont vrais dans ce sens. Certains mythes sont vrais non
seulement mythologiquement, mais aussi historiquement et ontologiquement. Au thologien d'en
faire la distinction. Le psychologue, lui, n'examine que la ralit mythologique, c'est--dire la
capacit dynamique du mythe pour l'intgration ou la dsintgration de la psych humaine, pour
son achvement final dans le Centre des centres, pour l'tablissement de la paix entre peuples et
collectivits. Toutefois une psychologie solide lie une thologie solide me parat de plus en
plus indispensable.

Ce que je voudrais surtout faire comprendre ds le dbut, c'est que pour nous, psychologues,
le mot mythe n'implique aucun jugement d'historicit. Peu m'importe de savoir si Oedipe et
Jocaste sont issus de l'imagination populaire ou sophoclienne, ou s'ils ont bu et mang comme
vous et moi. Par cette rsonance qu'ils trouvent en nous, ils ont plus de ralit universelle que
Monsieur ou Madame Dupont en chair et en os que je peux toucher du doigt tous les jours.
L'existence est une surdtermination, dans l'acception freudienne du mot. Par les analyses
cliniques nous savons que plus un symbole du rve est important, plus il est surdtermin la
fois dans les souvenirs refouls de l'enfance, dans l'inconscient archaque et dans les vnements
actuels. De mme plus un mythe est vrai, plus il y a de significations. Et toutes ses significations
exactes. Les rfrences la linguistique, aux cycles solaires, aux rites de fertilisation du champ,
au contenu sexuel, aux lois cosmiques peuvent parfaitement s'accorder avec l'historicit. Elles ne
la prouvent ni ne la dtruisent. Du moment qu'un mythe est surdtermin en raison de sa valeur,
plus il est vrai ontologiquement, plus il runira de ralits.

Voil pourquoi je confronterai le folklore, la tradition judo-chrtienne, les donnes

rosicruciennes, la doctrine hindoue, le rite ngre de l'archtype Satan-serpent avant de chercher
le noeud d'nergie qu'il touche au fond de notre psych.
 Et d'abord que signifie Satan selon une interprtation juive? Ombre, c'est--dire la
dformation projete par le soleil, la chute de l'ange porte-lumire. Ceci dj explique en partie
l'ambivalence attache au symbole du serpent - ce dlgu du diable. Ajoutons que le Shatan
hbreu commence avec la lettre sacre chin dans laquelle les Gnostiques (HARGRAVE JENNINGS, The
Rosicrucians, their rites and mysteries, London, 1887.) voient les trois clous inverss de la Passion du rite
orthodoxe. De plus, la racine hbraque se retrouve dans Saturne, le dieu noir. O la chose
devient particulirement troublante, c'est quand on observe que le crochet de Saturne , son
signe astrologique est en ralit compos de l'Un et de son ombre, le Serpent : . Du reste ce
serpent a laiss dans tous les alphabets du monde, depuis le jusqu' l'S, le sifflant souvenir de
ses tortillements.

Les hiroglyphes gyptiens lvent un pan du voile. Le serpent y figure la premire vie
limoneuse. Un exemple illustrera mieux qu'une longue thorie cette relation symbolique.

A signifiait le principe divin, la Monade, donc l'UNIT. C'est le Soleil unique rayonnant
sur tout l'Univers: 1 qui lui correspond est le chiffre de Dieu, du Soleil, de A.

BA est l'AME. La Personne suprme se reflte dans une personne spirituelle, individuelle,
comme le Soleil se reflte dans la Lune. C'est la premire relation. C'est le BINAIRE, l'pouse,
l'antithse. 2 est donc le chiffre de l'me, de la Lune, de BA.

KHA est le DOUBLE, magntique ou astral, ou thrique, la projection arienne et

colore du corps. En somme le magntisme est quelquefois visible mais encore en partie
immatriel. KHA s'crivait X. cette croix signifiait l'lectricit positive et ngative, les
moustaches du chat. Les gyptiens considraient que le chat tait l'animal le plus
magntique . tymologiquement chat vient de KHA. Comme tout se retrouve! 3 est le
chiffre de la TRINIT de la synthse, de la foudre et de KHA.

DELTA Voici enfin l'incarnation charnelle. Le delta du Nil par sa fertilit, son humidit,
reprsentait bien le grouillement de la matire. Toute vie nat des eaux. 4 est et restera toujours le
chiffre de la matire, de la pierre cubique, du delta. Mais 4 est le dpart de la Trinit divine sur le
plan humain. 4 est donc de nouveau le chiffre du Soleil, mais d'un Soleil plus matriel, le Soleil
du microcosme.

En cela les Anciens sont d'accord avec Darwin. La vie charnelle est ne des eaux. Le serpent,
comme son cousin le dragon, est le premier saurien de l'volution biologique. Il symbolise dont
trs exactement le pch originel, l'incarnation d'une me dans la boue. Sa ruse fait partie de la
Gense. Il a caus notre chute.
 Mais jusqu' quel point n'est-il pas aussi un aide-mmoire atavique, jusqu' quel point n'a-t-il
pas inscrit dans son venin le tmoignage des gigantesques luttes pour l'hgmonie de la terre (et
du ciel?) entre la race blanche et la race noire? (C'est la thse de SAINT YVES D'ALVEYDRE. Cfr aussi E. SHURE, les
grands initis.) Pour se venger du ngre - l'ennemi hrditaire de la prhistoire - les Blancs auraient
fait leur diable noir et l'auraient symbolis par le serpent qui est prcisment le dieu du culte
vaudou.

Dans la lgende vridique de Krichna, le serpent joue un rle aussi important que dans le
rcit biblique. Krichna, enfant du Soleil et du feu cleste, fils des Aryas, conqurants blancs de
race pure, lutte contre Nysoumba aux seins d'bne, fille du Roi des Serpents . C'est une
guerre ethnique et idologique Aryas contre Mlansiens. Monothisme contre idoltrie vaudou.
Feu contre Terre. Patriarcat solaire contre matriarcat lunaire. Il y a tout cela dans ce vieux mythe.
Nysoumba dont la figure est un nuage sombre nuanc de reflets bleutres par la lune est une
sorcire. Quand elle se roule sur le sol, son corps se tord comme un serpent en fureur .

Ce combat vridique entre l'ange et la bte se rpte - combien de fois? - dans la lgende
aryenne.

Quel est cet ange? Quelle est cette bte?

Chez les yoguins comme chez les hermtistes, elle se nomme le Gardien du Seuil ou le
Dragon du Seuil. Rudolf Steiner le dcrit laid, difforme, terrible. Ce n'est pas une vaine
mtaphore prise au hasard dans le stock intellectuel des moralistes. Tous les voyants l'ont
aperu dans leurs descentes purgatorielles...

Desoille l'a signal parmi les images spontanes des sujets en rve veill .

La liste est longue des surhommes qui ont gagn cette suprme bataille sur la bte
chtonienne, c'est--dire sur leur enfer intrieur. Elle commence avec le dieu indien Indra qui
subjugua Vritra. Elle continue avec la lutte de Trita Aptya-Vivaroupa. Il s'agit ici d'un dragon
trois ttes. Le hros gangtique coupe les ttes et en fait des vaches. Dans l'Avesta il y a un
pendant. Thratona, de la race d'Athwya, tue un serpent avec trois ttes et six yeux. Deux belles
jeunes filles apparaissent. Chez les Zoroastriens, Atar, fils d'Ahoura Mazda lui-mme, tue Aji
Dahaka, le dragon primitif. Toujours la lumire se bat contre cet animal de la nuit, le cerveau
suprieur tue le diable mdullaire. En gypte Mert Seger, la desse funraire de Thbes, a la
forme d'un serpent et le dieu solaire est mordu par le serpent. On connat en Grce l'aventure
d'Apollon et du python. Dans de nombreuses lgendes indiennes et chinoises, le grand dragon
cache dans sa gueule un diamant blouissant, une pierre du soleil qui donne l'immortalit. Le
hros tue le dragon pour lui drober sa pierre prcieuse. Je me suis servie de ce thme pour un de
mes contes de fes. Dans le pome babylonien de Gilgams, le serpent vole l'herbe de vie
obtenue par Gilgams lors de son voyage aux Enfers. Plus prs de nous, Sigurd se bat contre
Fafnir, et Thorr contre le serpent mondial. L'glise catholique clvre aussi ses saints
vainqueurs: saint Michel, saint Georges, saint Orberose ont chacun leur dragon.

Il arrive comme dans le cas de Thse que le monstre satanique se prsente sous l'aspect d'un
taureau. Il s'agit toujours de sublimation. Mais son accent est plus franchement sexuel. Le
taureau symbolise en effet la vigueur mle.

Quelquefois l'Hydre a sept ttes et qui repoussent. Hercule en savait quelque chose. Pourquoi
sept ttes? Saint Jean de la Croix lui-mme nous l'apprend. Il nous parle de la bte de
l'Apocalypse dont les sept ttes sont dresses contre les sept degrs de l'amour . (SAINT JEAN DE
LA CROIX, Monte du Carmel, deuxime partie, ch. X, p. 96. Descle de Brouwer, Paris, 1922) .

Ainsi par del les ges et les mtaphysiques, la mystique chrtienne avec saint Jean de la
Croix, de mme que la psychanalyse moderne, rejoignent le mythe indien de la sublimation.
Depuis Indra et Jason jusqu' Saint Michel, l'ange tue le monstre, l'me suprieure triomphe de
l'hritage animal du sous-conscient.

Tout de mme il s'est pass l quelque chose d'historique qui a laiss sa place jusque dans le
zodiaque. Nous retrouvons de nouveau notre chin hbraque, mais invers. Il est presque un m,
mais il ne reprsente pas encore la vierge. Le premier zodiaque des textes yoguiques ne se
compose que de dix signes qui correspondent au Tchakra (Centre de transformation de l'nergie psychique.)
ombilical et non des douze signes qui reprsentent le Tchakra cardiaque. Il y a cinq signes
pingala, c'est--dire actifs, solaires, printaniers et ascendants: (Blier), (Taureau),
(Gmeaux), (Cancer), (Lion), et cinq signes Ida, c'est--dire passifs, nocturnes, hivernaux,
descendants: (Vierge-Scorpion), (Sagittaire), (Capricorne), (Verseau), (Poissons). On
remarquera que Vierge-Scorpion est un seul signe, le fameux chin retourn, et que la
Balance manque. Ce n'est qu'en Grce (peut-tre en passant par Babylone) qu'apparat la
Balance. C'est la maison de la Venus uranienne. Elle reprsente donc l'amour par rapport la
Vnus terrestre du Taureau. Elle spare dfinitivement la Vierge du Scorpion, qui du coup
devient plus serpentin et phallique dans son expression. C'est le moment o la Vierge en crasant
de son pied le serpent, sauve le monde du Pch originel. (Voir ci-dessous).
 Et alors toute l'ambivalence du symbole s'claire pour nous. Il ne s'agit plus du serpent qui
sduisit ve, mais de la Felix Culpa et du serpent d'airain qui gurit du venin des autres
serpents. Il ne s'agit plus de la noire Nysoumba, fille du Roi des Serpents, ennemi du pur et
lumineux Krichna, mais de la koundalini. Koundalini signifie en sanscrit serpent lov. Or nous
retrouvons ces mmes nuances impliques par les racines dans le hbraque livyathan qui est
aussi un serpent lov qu'on rveille. Il figure dans le texte de Job (8) qui compare les magiciens
au dragon ou livyathan voqu par eux. Enfin l'Apocalypse (12 : 3, 5, 9; 20 : 2) identifie le
Dragon, le Serpent et Satan.

Mais la koundalini chez les Indiens est, elle aussi, comme les langues d'sope et la libido de
Freud. Elle ouvre la porte sur tous les possibles. La force sexuelle est directement issue de la
koundalini. Le Pouvoir crateur humain ne saurait provenir que du Pouvoir crateur universel.
Mais voil prcisment tout le souci du yoga: viter que cette force sexuelle descende et se
gaspille dans la dbauche au lieu de se maintenir dans son tat subtil pour s'incorporer plus tard
au prana montant. Avec l'extinction des dsirs sexuels, l'esprit est libr de ses liens les plus
puissants. (Yoga koundalini-Oupanishad.)

La force koundalinienne, la force primitive qui figure dans les donnes humaines n'est donc,
d'aprs les yoguins, ni bassement sexuelle, ni hautement divine. Elle peut devenir l'un ou l'autre.

Ainsi la libration s'obtient non par les parties les plus hautes de l'tre, mais par les plus
basses. Cela peut nous tonner de prime abord. C'est pourtant la logique de la sublimation. La
koundalini veille les premiers centres de la conscience dans la rgion anale - ce qui correspond
au second stade prgnital de Freud. Est-ce pure concidence que l'os plac la partie infrieure
de la colonne vertbrale porte dans son nom latin, sacrum, le souvenir des vieux mystres
sacrs? ... Il s'agit ici de remonter du dernier enfant au premier ciel.

Chez l'homme moyen, la koundalini repose endormie dans le Mouladhara tchakra, la tte sur
l'entre de la soushoumna, appele la porte de Brahman (brahma-dvara). C'est la akti
divine, la puissance cosmique, assoupie et latente dans l'homme. Nous savons qu'elle est la Mre,
qu'elle est le premier aspect du Brahman. Dans son sommeil elle fait entendre un
bourdonnement d'abeille disent certains textes tantriques. Et d'autres: un sifflement de
cobra . C'est pour couter cette musique intrieure que le Laya-yoguin ferme non seulement ses
oreilles, mais aussi toutes les autres ouvertures du corps. Oui, nous savons tout cela. Et nous
savons mme que la koundalini est la source du Verbe. D'elle, par transformations successives,
est issue de la parole. Elle contient le son de toutes les lettres. Voil pourquoi le yoguin utilisera
ces mmes lettres dans un mantra destin la koundalini.

A cause de son aspect lov quand elle dort dans le premier tchakra, cause aussi de son
ascension droite dans la grande nadi quand elle se rveille, la koundalini a t compare dans
toutes les critures indiennes un serpent.

Mais - dois-je revenir sur ce point? - le serpent est un symbole riche de sens. Pour les
Freudiens de la vieille cole, il est un signe phallique. Il est cela, bien sr. Et il est beaucoup plus
que cal, chez les Anciens. C'est tout l'enfer de la matire grouillante. C'est toute la chute d'une
me dans la boue. C'est la concupiscence. C'est l'orgueil. C'est la dsobissance la loi naturelle
et surnaturelle. Ce n'est pas par hasard qu'il y a du venin et de la liqueur de la mortalit dans
les principes nadis. Et l'on comprend enfin pourquoi le yoga sans matre est dangereux. Il est
dangereux de jouer avec la puissance du serpent qui est en nous... Ou alors il faut savoir,
comme iva, boire le poison que le serpent crachera forcment un moment donn, et sans
tre affects, suivre calmement la voie spirituelle pour obtenir enfin le nectar qui seul peut nous
rendre immortels et bienheureux . (SVMI YATISVARNANDA, La symbolique hindoue, p. 51.) Ou encore, pour
revenir notre grande tradition catholique, il faut comme la Sainte Vierge, mettre le pied sur la
tte du serpent. En ralit le serpent est un symbole ambivalent parce qu'il est le symbole de la
sublimation elle-mme.

Quand la sublimation commence, la koundalini devient alors l'pouse entrant dans la Voie
Royale (soushoumna), se reposant certaines places (tchakras) qui rencontre et embrasse
l'poux Suprme et dans cet embrassement, fait jaillir des flots de nectar. (ANKARACARYA
CINTAMANISTAVA)

Cette image rsume tout le processus psycho-physiologique de la koundalini montante vers

l'union avec l'Absolu. La pure et libre activit de cette force permet l'homme d'atteindre sa
pleine ralisation humaine et divine dans son corps de chair.

Le dragon du seuil reprsente donc la partie infrieure de l'homme, le psychisme spinal

comme l'appelle Jung, la bte qu'il faut vaincre en soi avant d'atteindre la sagesse. C'est le
gardien des secrets. Dans les contes de fes, o la tradition est plus occulte, ce dragon barre
l'entre de la valle aux trsors. Mais on devine que cet or est symbolique. Ces pierres prcieuses
sont les joyaux sertis dans les tchakras du serpent kounalini qui monte le long de la moelle
pinire, du sacrum au cerveau, et est l'image de la sublimation indienne depuis le stade sado-
anal jusqu'au stade spirituel travers tous les paliers intermdiaires.

Malheur qui recule devant ce monstre. Il devient fou. Car toutes les larves du sous-
conscient (Le sous-conscient du Radja Yoga correspond en grande partie au a de Freud.) attaquent son intelligence. C'est une
psychanalyse rate. Elle finit dans l'obsession.

Mais le hros courageux, chaste, pur, indomptable, acharn, qui triomphera dans ce duel
mort, sera rcompens par d'innombrables richesses et la lumire ternelle.

Qu'est l'archtype du dragon chez Jung? Un centre charg d'nergie. L'me infrieure (C. G.
JUNG, L'homme la dcouverte de son me, p. 336 et suivantes. Collection: Action et Pense. Genve, 1944.) reprsente par le cerveau
mdullaire. Tous les monstres matriss par les saints, les hros, les dieux solaires ont ce sens:
Dragon, hydre, tarasque impure, malade et grotesque, faite l'image de nos terreurs, de nos
dsirs, pleine de tout le grouillement sous-marin qui naquit dans la boue tide au fond de nos
coeurs, reptiles rampant dans les Premires Demeures du chteau Intrieur de Sainte Thrse, ou
bien ternel Minautore, fort de tout le dynamisme bestial, taureau, symbole de feu sexuel, de
vigueur virile et d'instincts agressifs, vie querelleuse de la Digestion, tous reprsentent l'Ombre
terrifiante qui dort dans la crypte de notre tre, le la de Freud. Depuis Indra et Jason jusqu' Saint
Michel, l'ange tue le monstre, l'me suprieure triomphe de l'hritage animal du sous-conscient.

Mais ici le mythe gangtique a t dvi par les Grecs et les Smites. Pour s'en rendre
compte, il suffit de regarder attentivement la statue de iva au muse Guimet. L'Indien ne se
contente pas de pitiner un Minautore. Dans un embryon de divinit, ses pieds puisent une force
neuve. Voyez cette tte d'enfant brusquement surgie dans le bas. C'est la pure essence extraite des
vieux corps. C'est la vie de demain. Il ne faut pas se battre contre son ennemi. Il faut en faire un
ami. Pourquoi s'puiser dans la guerre quand on peut additionner les forces? C'est la leon d'une
civilisation suprieure. L'homme l'atteindra-t-il jamais? Ici de nouveau l'amour nous sert de
modle. La domination sexuelle se fait sans meurtre. L'Arganatha est le Seigneur pacifique du
bateau. L'amour est l'ultime vainqueur. Ici le yoguin rejoint le psychanalyste moderne. C'est la
sublimation sans perte d'nergie. Un dieu anime la virtualit de la matire. Il l'lve la
conscience. Il y a appel d'en haut. Pas de vraie sublimation sans appel d'en haut. Koundalini fait
l'effort de monter. Mais si au sommet elle ne rencontrait pas iva, son ascension resterait veine.
Ce que les thologiens nomment la Grce, les yoguins ne se contentent pas de l'attendre
passivement. Ils travaillent leur corps pour le rendre apte recevoir l'immense Aventure
spirituelle. Ils crent les conditions de cette force. Ils appellent d'en bas l'appel qui doit venir d'en
haut. Un peu comme ces ingnieurs qui se mettent construire une ligne de chemin de fer en
partant la fois de ses deux terminus opposs.

C'est par le dragon aussi que Jung essaye de rconcilier dans l'homme le cerveau suprieur et
le psychisme spinal quand il crit que l'tre pensant et sentant a atteint un carrefour o il lui
faut prendre conscience d'un secret insouponn jusqu'alors, du secret antique du serpent...
Qu'est-ce qui a t perdu, oubli et recouvert par les sicles que les Anciens connaissaient
encore? C'est le secret terrestre de l'me infrieure de l'homme naturel qui ne vit pas de faon
purement crbrale, mais chez lequel la moelle pinire, le sympathique, ont encore leur mot
dire. (Jung, loc. cit.) Et il conclut que ce secret du serpent-moelle pinire (comme il correspond au
serpent hindou koundalini!) demeure inabordable quiconque n'adopte pas une attitude
religieuse et ne s'arrte pas aux symboles .

Mais il est vident que Jung ne pouvait dpasser la psychologie. Aller au-del appartient
l'exprience mystique. Et c'est dj un son neuf que d'entendre un mdecin occidental
recommander une attitude religieuse devant le dragon.

On pourrait donc terminer cette srie sifflante par un quatrime S: la sublimation.

Cela signifie-t-il que le diable n'existe que dans notre psych? Rien de ce que je viens de dire
ne justifie pareille conclusion htive. Encore une fois une ralit psychique n'infirme pas la
possibilit d'une existence objective en dehors de nous.

Le diable psychologique est l'intrieur de nous, mais il peut avoir aussi des
correspondances avec le diable de l'criture. Cette interaction a t exprime en des grimoires de
sorcellerie. Ainsi, dans Le Satanisme et la Magie, Jules Bois nous fait assister un dialogue entre
Satan et son disciple:

Le disciple. - J'ai besoin d'un compagnon, d'un confident.

Satan. - Tu te reposeras contre mon coeur comme Saint Jean sur l'paule du Christ... Ah, ah!
Nous ferons bon mnage. Prtre d'Onan, tu seras une sorte de moine d'un temple qui n'existe
qu'en toi, d'une idole qui est toi-mme. Moine matrialiste et athe (car tu le sais bien, tant
abandonn de ton esprit, quelle immortalit peux-tu avoir?) tu ne raconteras pas mon mystre, tu
ne feras pas d'adepte.
Le disciple. - ... des phrases, je me librerai de toi quand je voudrai. Mme pas de bton... un
coup d'pingle et je te crverai, ballon flottant.
Satan. - Ne fais pas cela, tu te crverais toi-mme.
Le disciple. - Tu n'auras pas mon me.
Satan. - Imbcile, tu n'as donc rien compris... Mais ton me, c'est moi; mes cornes sont les
oreilles d'ne de ta btise et mon pouvoir le sacrifice de ton anglit l'enfer.
Le disciple. - Mais tu n'es pas une hallucination, je te vois, je t'entends. L'appel de mes voyelles
t'a donn la vie, et les lments se sont coaguls en ta fumeuse carcasse... Tu n'es pas moi
puisque je te parle...
Satan. - Erreur: Aprs ta mort, tu ressusciteras en moi... Tel est le pacte! Je suis le corps glorieux
de ton infamie, l'me-soeur de ton abjection, je suis ta gaine de tnbres... et - crois-le bien - nous
ne nous quitterons plus.

Il n'est pas de la comptence du psychologue de dcider de la ralit ontologique du diable.

Mais le diable-mythe (et nous savons que le langage mythique est la seule clef dynamique de
l'inconscient), le diable mythe, ncessit par l'ambivalence fondamentale des sentiments
humains, m'apparat une ralit intrieure, non seulement acceptable mais essentielle la
dialectique du procs psychique.

Maryse CHOISY.

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Les dmons du rve

(Cf. p. 403. III. NI. Nous publions ces quelques pages rdiges par une assistante de clbre psychothrapeute suisse C.-G. JUNG, le Dr JACOBI, dont le
point de vue est ici videmment celui de la seule observation mdico-sociale. N. d. l. R.)

Dans son ouvrage Die Schalf - und Traumzustnde der menchlichen Seele (Tubingue, 1878) -
L'Ame humaine en tat de sommeil et de rve - Heinrich Spitta, le philosophe et psychologue de
Tubingue, dcrit comme suit le phnomne du cauchemar: c'est l'apparition d'un kobold ou d'un
monstre, accroupi sur la poitrine du dormeur: il se rapproche toujours davantage de sa gorge et
menace de l'trangler... C'est si net et si vident qu'on en ressent une mortelle angoisse... En vain,
le rveur s'efforce de se dfendre contre cette apparition monstrueuse; il voudrait crier, mais sa
voix s'trangle en sa gorge, ses membres sont comme paralyss, la sueur l'inonde, ses mains sont
glaces. Tout coup, il se rveille en sursaut, en gnral avec un cri, pour retomber sur sa
couche, puis, mais avec le sentiment d'avoir eu la chance d'chapper au danger d'une mort
imminente. D'aprs Spitta, un moment d'inhibition fonctionnelle, notamment chez les
asthmatiques, ou de grossiers carts de rgime, sont probablement l'origine des cauchemars.
 La dyspne, l'angoisse paralysante, l'oppression et la suffocation, la chamade du coeur,
l'aphonie parfois totale, la rigidit des membres ou, au contraire, les tremblements spasmodiques,
tous ces symboles, associs la vision d'un monstre, la plupart du temps velu, d'aspect animal, et
pesant sur la poitrine, ont partout et toujours caractris le cauchemar. (Voir II. n III) Suivant les
vues gnrales de celui qui les tudiait, ces manifestations ont t considres, tantt comme
conscutives des troubles physiques (obstacles la respiration ou la circulation du sang,
causs par la position du dormeur, le poids de la couverture, des troubles digestifs, du dlire
fbrile, etc.), tantt comme dues des esprits . Les thories qualifies de scientifiques ,
appliques lucider ce phnomne si rpandu, source depuis toujours de maux torturants aussi
bien que de lgendes et de mythes, s'en tiennent la premire explication. C'est d'elle que se
rclament dj tels mdecins de l'Antiquit, dont l'opinion se base sur les consciencieuses
recherches entreprises par Soranus d'phse, au dbut du second sicle aprs J.-C., sur la nature,
l'origine et le traitement du cauchemar. Il en est de mme pour ces mdecins des temps
modernes, qui croient pouvoir rduire exclusivement de purs phnomnes physiques tout ce qui
est psychique. La notion populaire, du reste exprime en de nombreux traits, surtout aux XVI
et XVII sicles, relve de l'autre opinion: elle fait intervenir des fantmes .
 Les thories rigoureusement mdico-physiologiques laissent peu de place l'imagination; la
croyance aux esprits, au contraire, l'alimenta: c'est donc par son canal qu'une innombrable srie
de mythes et de lgendes, de silhouettes sauvages et fantastiques, ont pu se rpandre au grand
jour. Ces esprits portent des noms varis: chez les Grecs Ephialte; au Moyen ge, incubes et
succubes ; chez les Allemandes, Alp , Mahr , Wrger , c'est--dire trangleur;
Gespenst = spectre; Nachtkolbold ; = lutin nocturne; Auflieger = craseur;
Qulgeist = esprit tourmenteur; chez les Russes: Kikimara; dans les idiomes nordiques: mara,
d'o le franais cauchemar (de caucher = fouler, driv du latin calcare, et mar = dmon); en
Suisse: Schrtelli, chauchevieille, etc. Ce vaste choix d'appellations implique de nombreux
attributs et de multiples lgendes. Ils apparaissent, en effet, tantt sous forme d'animaux, tantt
sous forme humaine; tantt beaux, tantt laids, tantt masculins, tantt sous forme fminine, etc.
On en fait presque des Olympiens; on les tient pour les avatars des dieux et dmons les plus
divers, porteurs des attributs les plus diffrents, par exemple Pan, qui est l'origine de la
panique , les Faunes, Sylvains et Satyres de l'antiquit; au Moyen ge le Diable avec sa Cour
de dmons et de spectres (Cf. p. 404. III. n II.) les mandragores, incubes, succubes, sorcires et
fantmes de toute espce, parfois simplement lubriques, parfois purement bestiaux. Les
sceptiques tentaient d'expliquer la croyance ces derniers, surtout conus comme velus et
hirsutes, par le fait, pour le dormeur, de s'tre recouvert de peaux de chvre ou de mouton,
gnantes pour sa respiration. C'est la mme raison qu'on attribuait la croyance aux dieux
sylvestres , qui attaquent les humains. Au Montngro (d'aprs B. Stern, Medizin, Aberglaube
und geschlechtsleben in des Trkei, Berlin 1903) - Mdecine, superstition et vie sexuelle en
Turquie - on connat un esprit fminin, ail de flamme, appell Vjeschitza; grimp sur la poitrine
du dormeur, il le suffoque ou le rend fou par ses treintes lascives.
 L'intime parent entre ces visions du rve et les hallucinations des alins a donn naissance
l'ancienne croyance populaire suivant laquelle les dmons du cauchemar causent aussi la folie.
C'tait l'opinion des mdecins de l'Antiquit, qui voyaient dans le cauchemar chronique l'origine
de la manie, de l'pilepsie et mme de l'apoplexie. Le vampire galement, ce fantme nocturne
qui suce le sang du dormeur, a t considr comme un produit du cauchemar. On croyait mme
que les animaux, singulirement les chevaux, pouvaient tre tourments par ces dmons installs
sur leur croupe. On parlait aussi de cauchemars collectifs. Des relations anciennes et digne de foi
- entre autres, de M. -H. Strahl (1800-1860): Der Alp, sin Wesen und seine Heilung, Berlin, 1833
(Le cauchemar, sa nature et son traitement) - narrent que tout un rgiment, des villages entiers,
des groupes humains de toutes catgories, ont subi la fois le mme cauchemar. Ces
phnomnes relvent des mmes conditions psychiques qui sont la base des pidmies
psychiques mdivales, de la flagellation grgaire, de la croyance populaire la possession et
la sorcellerie, etc. (Voir III, n IV).

D'aprs leur influence sur l'homme et la forme qu'ils revtent, les esprits du cauchemar se
divisent en bons et mauvais, en provocateurs de terreur et de jouissances rotiques (ceux de
l'Alpminne ou amour des farfadets ). Quel que soit leur caractre, ils n'en possdent pas
moins, les uns et les autres, des proprits nettement dmoniaques et, de ce chef, sont toujours
tenus pour dangereux. L'incube, qui vient la nuit tenter les femmes, et le succube, cette
sductrice nocturne de l'homme - tous deux objet d'horreur au Moyen ge - mais souvent la fois
redouts et dsirs - entretenaient des rapports sexuels avec les endormis. Non seulement la
crdulit populaire, mais aussi les thologiens leur attribuaient un rle considrable. Personne,
alors, n'et os mettre en doute leur ralit; mme saint Augustin y croyait (De Civ. Dei, XV, 23).
Beaucoup de mdecins les tudirent avec zle, surtout aux XVI et XVII sicles, et recoururent
souvent aux spculations les plus tranges pour se les expliquer . Paracelse, par exemple
(1493-1541), mdecin et philosophe gnial, croit dcouvrir en chaque individu trois corps : le
corps matriel, visible et terrestre; le corps sidrique , de substance thrique, invisible; et le
corps spirituel, le feu du Saint-Esprit en nous. Quant aux dmons nocturnes, il les tenait faonns
par notre imagination , c'est--dire de nature sidrique . Dans son Trait des Maladies
invisibles (d. Sudhoff, IX, p. 302), il s'exprime ainsi: Cette imagination est issue du corps
sidrique, comme en vertu d'une espce d'amour hroque; c'est une action qui ne s'accomplit pas
dans la copule charnelle. Isol en soi, cet amour est en mme temps le pre et la mre du sperme
pneumatique. De ce sperme psychique ressortent les incubes qui oppressent les femmes et les
succubes qui s'attaquent aux hommes . Le grand Paracelse comprenait donc clairement qu'il
s'agissait de visions imaginaires, de fantmes, et non de personnes relles, que l'on dsignait par
incubes et succubes. Sa dfinition correspond aux rsultats de la Psychanalyse moderne qui y
voit les produits de la phantasia sexuelle. L'imagination, stimule par la crdulit, forgea, sur les
mfaits de ces esprits, de vritables romans qui ont aliment jusqu' ce jour de nombreuses
productions potiques et artistiques. Citons, entre autres, la srie magnifique de Goya, Caprices,
et l'impressionnante Succube, dans les Contes drlatiques de Balzac.
 C'est surtout au Moyen ge que la croyance ces dmons provoqua mme dans les couvents
de vritables pidmies. Les cauchemars, croyait-on, tourmentaient plutt les femmes que les
hommes, et plutt les veuves et les vierges que les autres. Beaucoup d'hommes et de femmes ont
t brls vifs pour commerce avec ces invisibles. Sorcire quiconque avait eu des rapports
sexuels avec un incube; aussi, bien des innocentes prirent sur le bcher, car il suffisait d'un
cauchemar pour tre convaincue de commerce lubrique avec un diable chevaucheur de
femmes . Ces dmons du cauchemar taient censs pntrer par les trous de serrure, les fissures
des parois, les interstices des fentres, ce qui prouvait leur parent avec les sorcires et autres
cratures diaboliques (Voir III. nV). Ils ne pouvaient, croyait-on, engendrer ni accoucher; s'ils
donnaient, nanmoins, le jour un enfant, celui-ci, fatalement, deviendrait un sorcier, un monstre
ou quelque crature extraordinaire. L'enchanteur Merlin, par exemple, qui appartient au Cycle du
Roi Arthur, passait pour tre le fils d'un pareil esprit. En Allemagne, on attribuait la ressemblance
frappante d'un homme avec un animal l'influence de dmons du cauchemar eux-mme de
nature animale; les dformations physiques, envies , pieds-bots, etc., servaient de critres en
ce domaine. Pour expliquer leur nature grossire, barbare et bestiale, la lgende raconte que les
Huns taient ns d'un concubinage entre femmes et dmons. Dj, l'Antiquit tenait les cratures
du genre fe pour particulirement dangereuses, cause de leur pouvoir sducteur, tout fait
magique: certaines d'entre elles fascinaient les hommes par leurs chants, pour les rduire
l'impuissance et les dchirer.

**

La Psychanalyse a contribu expliquer de faon nouvelle les cauchemars; elle traduit,

en effet, la conception mdivale du dmon du cauchemar par une formule
psychologique . Elle espre, ainsi, mettre sur pied une mthode thrapeutique qui rend
inoffensif ce dmon et l'exorcise en quelque sorte . Un des reprsentants les plus en vue de
l'cole freudienne de Londres, J. Jones, a consacr ce problme un ouvrage particulier et
intressant: Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen des mittelalterlichen
Aberglaubens (Le cauchemar et ses rapports avec certaines formes de superstition mdivale)
paru dans les Scriften zur angewandten Seelenkunde, fasc. 14, Vienne, 1912; il y rfute aussi bien
les thories exclusivement physiologiques que les folkloriques, bases sur la croyance populaires
aux esprits .

Il s'agit, conclut-il, dans tous ces cas, d'un phnomne reposant sur un violent complexe
psychique, dont le noyau est form par un refoulement psycho-sexuel, qui peut tre ractiv
par des excitations priphriques . Ds lors, tout le problme est clair. Mais J. Jones continue:
Le contenu latent du cauchemar consiste en la reprsentation de l'acte sexuel normal, et cela,
d'une manire caractristiquement fminine: l'oppression sur la poitrine, le don complet de soi,
explim par la sensation de paralysie, l'ventuelle scrtion gnitale, etc. Quant aux autres
symptmes: battements de coeur, sensation de suffocation, p. e., ce ne sont que de simples
exagrations des sensations ressenties normalement pendant l'acte sexuel l'tat de veille . Il
affirme ensuite que des dsirs violemment refouls peuvent tre satisfaits de cette faon; dans
l'extrme refoulement des dsirs incestueux, par exemple, les sentiments de peur priment sur la
sensation de volupt. Toujours d'aprs Jones, le cauchemar reflte sans exceptions le processus
normal du cot; il ne se distingue des autres formes du rve d'angoisse que par son contenu latent,
qui est spcial et fortement clich . Ainsi, les deux extrmes - attraction et refus - peuvent tre
rfrs aux deux forces: dsir et inhibition, luttant l'une contre l'autre. Sans se proccuper du
contenu prcis et dtaill de ces cauchemars, cette interprtation en classe les esprits parmi
ceux que le Moyen ge appelait incubes et succubes, et qu'on distinguait autrefois nettement
d'autres dmons du rve. L'glise, en effet, a toujours dfini l'incube comme un diable d'aspect
humain, tandis que les fantmes de forme animale appartenaient une autre catgorie d'
esprits .

La lutte contre ces entits variait d'aprs l'opinion qu'on s'en faisait. Il ne faut pas s'tonner
que les moyens les plus divers, ns de la superstition, aient constamment gard leur vogue,
conjointement des milliers de prescriptions mdicales srieuses . La croyance l'influence
des incantations sur les dieux est, depuis toujours, une des ides fondamentales de la magie. Ds
lors, l'homme qui suppose que la volont des dieux se manifeste dans ses rves prmonitoires,
fera tout son possible pour n'tre visit que par des songes favorables. Prvenir vaut, en effet,
mieux que gurir: il est donc important de reconnatre et de suivre temps les avertissements des
dieux et de se les concilier, pour qu'ils nous prservent contre les suites des mauvais rves. Le
mieux est d'carter ceux-ci, avant d'en tre atteint, grce de traditionnels contre-sortilges, rites
et recettes sans nombre. Chez certains peuples, par exemple chez les Grecs, on tentait
d'empcher, par des crmonies religieuses, la ralisation de rves de mauvais augure: on le
notifiait liturgiquement la divinit solaire, avec une parfaite sincrit. Exorciss par cette
dsoccultation , les dmons nocturnes ne pouvaient que s'vanouir. Autre mthode
propitiatoire: les sacrifices. Certains usages asctiques devaient, croyait-on, bonifier un
mauvais rve. La rptition interminable d'une formule magique avait le pouvoir de conjurer le
malheur et d'attirer le bonheur. Quelques Hindous s'imaginent vivre cent ans, s'ils rptent
indfiniment: Om, victoire sur la Mort, mme si l'on s'est dj vu mort en songe (La clef des
songes de Jaggadeva, p. 30). Talismans et amulettes toujours fort priss, taient spcialement
choisis d'aprs les circonstances, car on les supposait trs puissants contre les rves
dmoniaques. Les Musulmans se servent de bouts de papiers portant des versets du Coran et
divers symboles astrologiques et magiques; on les coud dans la doublure des vtements ou en des
sachets qu'on porte, la nuit, sur la poitrine ou au cou, pour carter les cauchemars; le peuple
attribue ces pratiques un effet incomparable. (Voir III. nVI.) D'autres formules magiques, les
Pentacles, empchent les cauchemars et provoquent des songes bienfaisants: avant de se coucher,
on en fait des boulettes, qu'on avale dans un peu d'eau (voir III. nVII). (Les Kurdes chrtiens, qui l'glise a
interdit le recours au talismans, se prservent contre les cauchemars en s'imbibant les yeux et le front d'eau bnite avant le sommeil, voire en en aspergeant
leur couche. D'autres, pour loigner les dmons nocturnes, placent sous leur oreiller des olives ou des cierges qui ont, eux aussi, reu la bndiction rituelle.
Quelques-uns s'en vont dormir avec, au cou, une petite croix de bois; il en est, mme, qui, le soir, absorbent un peu de terre recueillie au pied du tombeau
d'un Saint.)
 On voit que la superstition ne meurt jamais; elle survit tout et reparat, par un dtour
inattendu, chaque fois qu'on a essay d'y mettre fin. Il va sans dire que l'esprit mdico-
scientifique a toujours rejet ces pratiques; il a, pour sa part, tent d'influer sur la gense et la
teneur des rves en prescrivant telles nourritures et boissons, ou, plus conformment aux
conceptions modernes, par des mdications chimiques. Les mdecins de l'Antiquit employaient
la saigne, l'ellbore, la paeonia (genre de renonculaces) et recommandaient un rgime
appropri. Les Pythagoriciens dconseillaient les fves, qui provoquent la flatulence, donc les
cauchemars. Il tait mme nfaste de rver de fves; le peuple, en effet, s'imaginait que la
flatulence due aux fves tait cause par les esprits des morts, logs dans ces lgumes; ces
spectres tourmentaient ensuite, croyait-on, les gens pendant leur sommeil. Dans son Treatise on
the Incubus or Nightmare (Londres, 1816) - Trait de l'incube ou du cauchemar - le mdecin A.
Waller estime, au contraire, que les cauchemars proviennent de l'hyperacidit gastrique; il les
combattait donc en administrant du carbonate de potassium.

Le Moyen-ge a cr force panaces aussi tranges qu'infaillibles d'effet. On les composait

d'aprs l'exprience populaire, les observations individuelles, les notions astrologiques, les
thories sur les signatures des plantes, etc. De nos jours encore, partout o les superstitions
sont vivaces, on retrouve chaque pas le contre-sortilge, avec ses amulettes, ses talismans et
pentacles, ses pratiques et mdications secrtes.
 Quant ceux pour qui le cauchemar s'explique par des causes exclusivement physiologiques,
par exemples les psychologues du sicle pass, ils pensaient qu'on pouvait le provoquer
exprimentalement et ainsi le dbusquer de son repaire et le rduire nant. On a tent de
provoquer dlibrment des cauchemars, en faisant prendre au sujet telle position dtermine, ou
en soumettant une pression telle partie de son corps, etc. Mais, jamais, on n'est parvenu
provoquer telle teneur onirique donne, correspondant chaque exprience et ritrable
volont. D'aprs la doctrine psychanalytique - notamment suivant J. Jones, qui voit dans les
diverses formes de psychonvroses modernes et leurs divers symptmes les descendants des
sorcires, lycanthropes, etc. d'autrefois - on ne peut tre dlivr du cauchemar et de ses affres,
que si sa cause, c'est--dire le refoulement des pulsions sexuelles, dcouverte par la
Psychanalyse, est exhibe au plein jour de la conscience.

Malgr son caractre bien moderne, la conception freudienne du cauchemar s'apparente

pourtant, dans un certain sens, l'antique conception qui attribuait Pan-Ephialte la
responsabilit du pavor octurnus (anxit nocturne), mais aussi le pouvoir d'en librer; la
sensation de libration qui se substitue l'angoisse mortelle peut-tre considre, en effet,
comme quivalente la ralisation d'un dsir. Pausanias rapporte, au II sicle aprs J.-C., qu'on
leva Trzne, en Argolide, un sanctuaire Pan, le Sauveur, parce qu'il avait rvl en songe,
un dile municipal, le traitement efficace pour combattre une terrible pidmie (Pausanias, II, 32,
6).
 La croyance populaire, elle aussi, a toujours reconnu au dmon du cauchemar, non seulement
une action corruptrice, mais encore un pouvoir bienfaisant; il pouvait, en effet, toujours rvler
des secrets, par exemple la cachette d'un trsor, la formule d'un remde merveilleux. Ainsi, les
dmons du cauchemar ont eu le sort de toutes les ides issues des profondeurs sculaires de
l'me humaine et porteuses d'ambivalence: la fois bienfaisantes et lumineuses, malfiques et
infernales. D'autre part, alors que la Psychanalyse voit dans le cauchemar la manifestation et la
projection de la teneur sexuelle de l'inconscient, la Psychologie Complexe, cre par C.-G. Jung,
a fait des ides-mres ou archtypes de l'inconscient collectif les messages symboliques du
Royaume des Songes, qui expriment, de faon image, les forces instinctives, archaques et
primitives de l'me, pour confronter l'homme avec son ombre , afin qu'il en soit profondment
impressionn (Voir III. nVIII). C'est en ce sens qu'on peut aussi dire avec raison que le
cauchemar initial est le pre de toute mythologie ; sans lui et ses innombrables diversifications,
la croyance aux esprits ne se serait jamais dveloppe au point qu'elle l'a fait. Mme Kant,
pour qui les explications scientifiques avaient certainement le pas sur la croyance aux esprits ,
ne pouvait s'empcher d'attribuer ceux-ci un aspect bienfaisant, malgr leur nature terrifiante
(Anthropologie, Francfort-Leipzig, 1799, p. 112): Sans l'effroyable apparition d'un fantme qui
nous crase, sans l'effort conscutif de tous nos muscles pour changer de position, l'arrt de la
circulation sanguine mettrait bientt un terme la vie. C'est prcisment pour cela que la Nature
semble avoir organis les choses de telle faon que la grande majorit des rves comporte des
malaises; car de pareilles prsentations excitent les forces de l'me bien plus que lorsque tout se
passe comme on le dsire. Par l, Kant se rattache aux conceptions psychologiques les plus
modernes sur le problme du rve.
 C'est ainsi qu' chaque poque correspondent les solutions et les thrapeutiques conformes
l'esprit du temps. Reste savoir si l'on est parvenu aujourd'hui, malgr tous les efforts, arracher
tout son secret cette forme mystrieuse du rve.

Zurich

Dr JOLANDE JACOBI.

haut de la page

Les aspects du diable

travers les divers tats de possession
Les rcits de possession prsentent de nombreux traits communs, quels que soient le milieu,
le temps, la civilisation pour celui qui envisage seulement la partie naturelle des possessions. Les
possds de l'vangile semblent peu diffrents de ceux qu'observent les missionnaires dans
l'Afrique Noire ou l'Asie mystrieuse, dont certaines contres comme la Mongolie sont hantes
par les dmons, suivant les lgendes. Les possds de l'antiquit, ressemblent aux possds
modernes, avec cette rserve que les esprits des morts jouaient, avant la venue du Christ, le
mme rle que plus tard le Dmon. Enfin les possds admis comme tels par l'glise paraissent
souffrir et se comporter sur beaucoup de points comme les malades atteintes de dlires de
possession. Ils en diffrent par des caractres qui dclent une action praeternaturelle et par des
volutions frquentes vers la gurison aprs l'exorcisme.

Le milieu a pu multiplier les cas de possession, mais il n'a pas pu les crer de toutes pices.
Des tendances intrieures, presque banales chez l'homme, ont jou un rle plus important.
L'observateur qui part du scrupule et de l'angoisse et suit la filiation des tats qui en drivent
jusqu' la possession aboutit cette hypothse que chacun porte un dmon en soi, mais
qu'heureusement tous les humains ne deviennent pas sa proie. L'tude de cette filiation apprendra
les diverses actions du Diable sur le corps et l'me du possd qu'elles transforment au point qu'il
est possible de retrouver chez ce dernier quelques aspects du Diable, ou si on prfre des forces
du mal dont les incroyants eux-mmes ne nient pas l'existence. Les journaux qui ont consacr des
articles Hitler et sa doctrine n'ont pas hsit les qualifier de dmoniaques, mme quand ils
s'adressaient des lecteurs trangers tout dogme religieux.

La communaut des dispositions antrieures l'envahissement des forces du mal explique

la fois certaines ressemblances des possds entre eux et la contagion de la possession.
Nanmoins ces derniers faits ne peuvent tre retenus comme des preuves que la possession est un
phnomne naturel. Pour l'glise, la maladie n'exclut pas l'action dmoniaque. Dans les anciens
manuels d'exorcisme, elle mlait aux rites les Remedia Corporalia; aujourd'hui ses prtres font
soigner les possds en mme temps qu'ils prient pour eux.

Les dispositions intrieures qui prparent la possession se traduisent par des signes
physiques, intellectuels et affectifs dont l'ensemble est complet quand celle-ci est installe.

Les signes physiques consistent d'abord dans les changements de mimique. Le possd
devient mconnaissable, diffre de lui-mme au point qu' Loudun, les grands seigneurs et les
curieux venaient voir la figure du Diable qui se substituait la figure ordinaire des religieuses. Si
la possession est dj ancienne, le changement de mimique est complt par l'amaigrissement et
le ballonnement du ventre. Les traits expriment la colre, la haine, la moquerie, l'insulte. Les
viscres contracts et spasms altrent en mme temps les fonctions de l'organisme. Le teint
change, les nauses, les vomissements, l'arophagie, l'arocolie apparaissent avec les
borborygmes, la langue sale, la ftidit de l'haleine. Des viscres spasms dont la sensibilit n'est
pas perue dans l'tat de sant, montent des sensations pnibles et angoissantes; des irritations de
la peau et des muqueuses les compltent. Le malade explique ces douleurs angoissantes par la
prsence d'un animal ou d'un diable qui se dplace souvent, dans son ventre, le mord, le pince, le
brle, le torture de toutes manires.

Le tableau est complt par des vertiges, des maux de tte, et des sensations paraissant
provenir de l'extrieur: douleurs de la nuque violentes, imposant la conviction d'un coup qui
vient d'tre reu, douleurs de la colonne vertbrale, du mme ordre, avec la mme interprtation.
Il faut ajouter des tiraillements, des crampes, des impressions de gonflement et de tension plus
ou moins mobiles que le sujet dcrit comme des pntrations du Diable dans son corps ou des
sorties de ce mme Diable.

La voix change aussi. Elle n'a plus le mme timbre, elle devient grave, menaante, ou
sardonique, moquant les personnes les plus respectables, tenant des propos rotiques ou
scatologiques inaccoutums. L'criture automatique apparat par crises au milieu d'une page de
l'criture habituelle. Il arrive que le porte-plume soit arrach et jet au milieu de la pice. Parfois
la page est sabre d'un trait rageur qui dchire le papier ou l'clabousse de taches d'encre. Les
crits automatiques des possds diffrent par leur caractre violent de ceux des mdiums.

Le possd se reprsente le diable qui l'habite comme ayant un corps plus petit que le sien.
Cette reprsentation de la petitesse du corps du Diable explique les innombrables diablotins des
cathdrales gothiques et ceux qui assaillent certaines statues du Bouddha. Du fait de sa petitesse,
le Diable malgr qu'il soit toujours mchant peut changer de caractre, devenant une sorte
d'enfant pervers ou d'animal redoutable et pourtant mchant, traduisant sous des formes
symboliques l'ambivalence affective sur laquelle nous reviendrons.

Les ractions des possds ont un caractre commun: l'impulsivit agressive qui peut tre
remplace par son contraire: l'inhibition. Les insultes, les gestes menaants, les mots crits par
une main qui a perdu tout contrle, apparaissent brusquement, d'une manire imprvisible, de
mme que les crampes, les contorsions des membres, les crises convulsives. L'apparition de
l'impulsivit indique l'envahissement de la personnalit. L'agressivit contre Dieu et contre les
hommes rvle le ton de l'affectivit de la nouvelle personnalit. Ces ractions, bien qu'elles
semblent chapper au contrle psychique ne sont pas inconscientes. Le possd sait qu'un autre
pense, parle, agit par son intermdiaire et il en souffre cruellement; de mme il aura conscience
des inhibitions et en souffrira.

Une sensation revient souvent, la fois dans les histoires dmoniaques et dans les rcits
d'expriences mtaphysiques. Les sujets ou les assistants prouvent brusquement des impressions
de froid glacial, parfois semblant sortir des murs. Au sabbat l'arrive du Diable s'annonce par des
effluves glaces et un contact rfrigrant. Des mains froides saisissent la nuque du dmoniaque,
un vent froid souffle tout coup. La chair de poule de la peur, le refroidissement des extrmits
explique en partie cette sensation de froid, mais parfois aussi elle semble inexplicable. Elle
s'accompagne gnralement de frigidit sexuelle. Les sorcires taient frigides et c'tait l une
des marques du Diable pour les Inquisiteurs. Refroidissement et frigidit vont de pair avec
l'insensibilit la douleur: dans la possession, les sujets peuvent tre brls, piqus sans se
plaindre, sans faire de mouvement, sans changer de couleur.

La possession trouve les fonctions fminines, cre des grossesses fictives avec distension
exagre du ventre et mle ses effets ceux de l'ge critique. Elle jette le dsordre dans toute la
vie instinctive, supprime l'apptit ou fait apparatre des boulimies, avec besoins imprieux
d'aliments tranges ou rpugnants.

Divers signes intellectuels sont mentionns dans les manuels d'exorcisme comme la facult
de connatre les penses d'autrui, les vnements futurs ou loigns, et toutes les choses caches,
comme l'usage de langues inconnues jusque-l, comme les actes contraires aux lois de la nature:
lvitation, dplacement instantan travers de grandes distances. Ces derniers signes sont rares
et constituent la partie prternaturelle des possessions dont nous n'avons pas nous occuper.
Nous nous arrtons seulement aux faits groups par les mtapsychistes sous le nom de
connaissance paranormale qui peuvent paratre prternaturels dans certains cas, dans d'autre
rentrer dans l'ordre de la nature.

Cette connaissance est limite chez les mdiums. Dans des cas indiscutables, ils donnent,
sans supercherie possible, des dates, des noms propres qui imposent la conviction. Mais ils se
trompent souvent. L'entranement augmente la connaissance paranormale mais jusqu' un certain
point. Les possds sont capables de cette facult mais le plus souvent ils se bornent donner des
indications sur le caractre et les dfauts des personnes prsentes. Ds qu'ils tombent juste,
l'assistance est trs impressionne et un exorciste comme le Pre Surin a pu devenir possd
son tour aprs avoir reu de nombreuses communications paranormales d'une religieuse qu'il
exorcisait.

Le possd fait le plus souvent figure de faux prophte. Il est l'instrument du diable, c'est--
dire du mensonge personnifi. Il apporte parfois, dans la comdie de la prophtie, les richesses
d'une imagination libre de toute ralit.

Les signes affectifs que nous allons maintenant tudier sont moins vidents, moins connus et
moins classiques que les signes physiques et intellectuels. Ce sont eux qui sont la base des
nvroses et des psychoses, terrain d'lection de la possession dmoniaque selon Monseigneur
Catherinet.

Esquirol dans son tude sur la dmonomanie parue en 1814 a montr que la possession
volue par accs. Il raconte l'histoire d'une fille de trente ans amoureuse d'un homme que ses
parents ne lui permettaient pas d'pouser. Elle tomba dans une dpression qui la mena faire un
voeu de chastet. Cela ne l'empcha pas de prendre quelque temps aprs un amant: saisie de
remords, elle fut assaillie d'ides de damnation dlirantes qui durrent six ans pendant lesquels
elle dut tre interne. Elle sortit, non gurie et diminue dans son intelligence; peu aprs sa sortie
elle devint la dupe d'un jeune homme qui lui affirma tre Jsus-Christ. Elle succomba de
nouveau et crut tre possde. Le Diable log dans son corps l'empchait de manger, mordait son
coeur, dchirait ses entrailles. Elle mourut au bout de quelques temps de pritonite tuberculeuse.

Cette ancienne observation permet de dgager de l'ensemble des faits deux obsessions
fondamentales chez les possds. C'est en premier lieu l'obsession de solitude morale lie
l'obsession d'infriorit frquente chez les vieilles filles, chez les veuves, chez les gens qui vivent
en marge de la vie et n'ont ni famille ni foyer, chez certains religieux et religieuses mal adaptes
au clotre o ils sont entrs, non par vocation, mais par dception. Tous ces tres isols
moralement fournissent un contingent relativement important la possession diabolique. Les
obsessions de solitude et d'infriorit prdisposent la possession.

Les obsessions de culpabilit dterminent celle-ci. Le sentiment obsdant d'tre coupable

d'une faute et de devoir subir en chtiment peut exister en dehors de toute faute connue par
l'intelligence. Il exprime une souffrance profonde de l'inconscient. Dans la maladie ou la
possession, il peut tre intense au point d'envahir tout le psychisme. Il est la base des scrupules
banaux, des peurs des enfants, du trac et de mille tats qui apparaissent comme des incidents de
la vie psychologique ordinaire. Le dogme du pch originel exprime l'universalit du sentiment
de culpabilit considr du point de vue religieux.

Il faut observer que le sentiment de culpabilit quand il est prolong trop longtemps et
entretenu avec une certaine complaisance peut devenir dangereux. Le Christ dit au pcheur qu'il
absout: allez en paix ou allez et ne pchez plus ; il ne s'attarde pas de longues formules
pour montrer dans le dtail l'horreur du pch et, il relve le pcheur pour lui montrer le chemin
de la vie; nous devons retenir son enseignement. En effet le sentiment de culpabilit devenu
obsdant prpare les rechutes des fautes. On peut considrer qu' ce moment il devient un
lment de la tentation en ramenant sans cesse l'esprit la pense de la faute, en l'puisant et en
diminuant sa rsistance.

L'obsession de culpabilit a t dcrite par le pre Surin dans l'Histoire des diables de
Loudun et dans la Science exprimentale (Revue d'asctique et de mystique, Toulouse 1928). Le
pre Surin qui ne pouvait se reprocher aucune faute grave avait fini par croire qu'il avait voulu
trop s'lever, et que Dieu par un juste jugement avait voulu l'abaisser. Ne pouvant supporter
cette ide obsdante et se croyant damn, il fit suivre, comme c'est la rgle, l'obsession de
culpabilit d'une tentative d'auto-punition et essaya de se suicider. Mme dans les priodes o il
n'tait pas possd, un tat qui parat voisin des obsessions de culpabilit l'inhibait, par crises,
interdisant ou rendant difficile tout mouvement et toute pense. Plus tard, quand il alla mieux,
cette inhibition s'attnua mais il ne put consacrer que quelques minutes la prparation de ses
sermons. En 1635, anne o les cas de possession se multiplirent Loudun, Surin considra ses
souffrances comme une peine d'esprit . Dans une certaine mesure, il se rendait compte qu'il
souffrait d'une maladie, qui lui paraissait trange. Pendant les crises de possession, il dcrivit le
ddoublement dans une formule saisissante en disant que son me tait comme spare .
Presque dans le mme moment il prouvait une paix profonde, puis tait pris d'une rage furieuse.
Le Diable le poussait alors des impulsions verbales et motrices violentes. Dans ces priodes
d'accalmie, les bonnes actions ne lui apportaient plus la joie coutumire, mais aggravaient les
obsessions de culpabilit et le pre se reprochait de dsobir Dieu en sortant de l'ordre des
damns o il tait n .

Les impulsions du pre Surin dpendaient d'obsessions par contraste et le poussaient des
actes contraires sa volont et ses dsirs: son corps dfendant, il tait amen har le Christ,
imaginer des hrsies, approuver les ides de Calvin sur l'Eucharistie.

L'ensemble de ces signes avait apparu un mois aprs l'arrive du pre Surin au couvent des
Ursulines de Loudun, pendant lequel la prieure, qu'il exorcisait, lui avait dcouvert plus de
deux cent fois des choses trs secrtes, caches en sa pense ou en sa personne .

Cette prieure, Soeur Jeanne des Anges, analysait de son ct avec subtilit ses obsessions de
culpabilit. Elle tait presque toujours en remords de conscience et avec grande raison... le
dmon n'agissait que selon les entres que je lui donnais... Ce n'est pas parce que je crois tre
coupable de blasphmes et autres dsordres o les dmons m'ont souvent jete, mais c'est que,
m'tant laisse emporter dans le commencement leurs suggestions, ils s'emparaient de toutes
mes facults intrieures et extrieures pour en disposer leur volont . Dans les crises
d'impulsions par contraste, Soeur Jeanne des Anges insultait Dieu et mme la bont et la charit
divines, dtestait la profession religieuse, dchirait et mangeait son voile, crachait l'Hostie au
visage du prtre.

Il lui tait parfois possible de rsister. Elle ne se laissait plus aller au blasphme et au
sacrilge bien qu'elle en eut l'ide. Elle avoua mme qu'elle prouvait un plaisir, dconcertant
pour une religieuse, subir la possession. Le Diable me trompait souvent par un petit agrment
que j'avais aux agitations et aux autres choses extraordinaires qu'il faisait dans mon coeur.

Le Pre Surin et Soeur Jeanne des Anges reprsentent des types de possds, diffrents en
apparence, mais chez qui se retrouve le fonds commun d'obsessions de culpabilit, de
ddoublement, de contrastes et d'ambivalence affective. Ils sont identiques, nous l'avons dit, aux
possds modernes, mais mieux que ceux-ci ils savaient s'analyser; ils en avaient, si on peut dire,
le loisir. Aujourd'hui la pratique de l'exorcisme, plus mthodique et plus restreinte, limite la
suggestion et empche le dveloppement de ces tableaux si riches de dtails jusqu'au dbut du
XVII sicle. En outre les possds ne sont plus exorciss en public et l'influence de la foule
avec son pouvoir suggestionnant ne s'exerce plus sur eux.

L'Orgueil, pch du Diable, n'a qu'une importance secondaire chez les possds, par exemple
quand il justifie les obsessions de culpabilit. Ce fut le prtexte invoqu par le Pre Surin quand
il se crut damn comme avant lui sainte Thrse et un certain nombre de saints.

Nous avons pass en revue les signes des tats de possession: signes physiques, signes
intellectuels, signes affectifs avec au premier plan les obsessions de culpabilit. Est-il possible de
dduire de ces signes la connaissance de quelques-uns des aspects du Diable.

La figure du Diable telle qu'elle est reprsente par les sculpteurs des cathdrales gothiques et
que par les artistes de l'Extrme-Orient peut tre retrouve sur la face des possds pendant les
crises. Ceux-ci ralisent aussi avec plus ou moins d'habilet et de richesse imaginative les gestes,
la conduite de leur modle. Cet aspect physique, mme si la ressemblance est pousse assez loin,
reste secondaire.

Dans le domaine moral, les aspects du Diable sont plus particuliers aux possds. Le
tentateur subtil, qui multiplie les ruses et les habilets de sa dialectique pour sduire un Faust
diffre du diable des possds autant que le Lucifer orgueilleux qui entreprend avec ses dmons
la lutte contre Dieu. Les diables des possds sont plus familiers et plus vulgaires. Ils restent la
mesure de l'homme.

Comme tels, ces diables apparaissent non pas comme des htes nouveaux mais comme des
htes anciens qui se sont enhardis jusqu' occuper toute la maison. Ils ont gard le mensonge et
l'orgueil, l'habilet s'insinuer, la malignit et l'agressivit du diable classique mais ils sont plus
troitement mls la personnalit de leur hte. Il arrive souvent qu'au cours des impulsions par
contraste ils s'attaquent des objets ou des personnes qui ont jou un rle un moment donn
dans la formation des complexes personnels. Ces impulsions apparaissent alors comme des
tentatives de libration des conflits rsultant de ces complexes. Les insultes contre Dieu, l'glise,
l'hostie prennent ainsi un sens particulier. Le possd s'en prend eux comme des obstacles qui
ont contrari certains de ses dsirs.

L'histoire de Soeur Jeanne des Anges nous apporte la preuve de la ralit des mcanismes
psychanalytiques de ses impulsions par contraste. Elle l'avoue quand elle parle du petit
agrment qu'elle prouvait cder son agressivit. Son dmon, nous le connaissons, c'est
celui du Marquis de Sade.

Un autre, celui du Pre Surin, n damn personnifie littralement l'obsession de

culpabilit isole de toute faute et cherchant des fautes pour se justifier. Ce dmon semble avoir
pour mission de montrer la ralit du pch originel, qui a transmis le sentiment inn de
culpabilit de notre premire mre jusqu' nous.

Passons maintenant des dmoniaques de Loudun nos malades. Un autre dmon, petite bte
blottie dans un corps de vieille fille est retenu en elle par un certain consentement comme
disait Soeur Jeanne des Anges. Il peuple la solitude qui l'obsde, rpond ses questions, dialogue
avec elle puis au bout d'un certain temps la tourmente si bien qu'elle va trouver un prtre qui la
renvoie un mdecin.

Un autre dmon s'est install chez une fille honnte jusqu'au scrupule et l'obsde par des
images de vols qu'elle n'a pas commis. Il a compos avec l'honntet de son hte et admis cette
quivalence symbolique de penses rotiques qu'elle n'aurait jamais acceptes.

Ces dmons humaniss sont de tous les temps et de tous les pays, ils ont apparu avec le
premier homme et disparatront avec le dernier. Malgr leur manque de grandeur, et parce qu'ils
sont bien adapts nous, ils reprsentent des formes redoutables des forces du mal, celles qui
hantent la vie de chaque jour.

Paris

Dr Jean VINCHON

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Les pseudo-possessions diaboliques

LES PSYCHOSES DMONOPATHIQUES

Ainsi qu'on a pu le voir, notamment propos du procs auquel fut soumise Anne de
Chantraine, il tait bien dangereux en des temps qui ne sont pas fort loigns de nous, d'tre
suspects de tenir commerce avec le dmon; les pires supplices taient redouter. Aujourd'hui,
sur ce point au moins, nos moeurs ont gagn en douceur et en mansutude.

Encore que la science psychiatrique doive se tenir pour trs humble parmi les autres
disciplines biologiques, car la psychiatrie se meut sur un plan qui touche tout ensemble au corps
et l'esprit, et bien que nous ignorions encore comment se ralise la couture de l'esprit et du
corps , cependant on peut bien reconnatre que nos connaissances sur les dsordres de la sphre
mentale se sont profondment avances partir du moment o l'on a considr les perturbations
de l'esprit non plus seulement comme l'expression d'une influence surnaturelle mais comme le
tmoignage de modifications dans le dveloppement ou l'quilibre des fonctions psycho-
physiologiques.

Et, l'heure actuelle, il n'est pas de psychiatre qui ne puisse aussi retrouver avec la plus
grande facilit sous le masque de la sorcellerie d'autrefois les symptmes les plus pertinents des
psychopathies que, chaque jour, nous sommes amens soigner.

Dpister l'origine et la source de la dmonopathie, en dmler les traits parfois

singulirement enchevtrs, identifier le processus en cause, que celui-ci se dcouvre d'ordre
organique ou de nature psychique, enfin s'efforcer d'attnuer ou de gurir la dviation
pathologique de l'esprit, tel est le but suprme du mdecin - aussi la tche de celui-ci trs
modeste, trs humble, si l'on veut, puisqu'elle doit se garder de dpasser les frontires des
phnomnes de la nature, s'carte-t-elle absolument des problmes beaucoup plus levs qui
sollicitent l'attention et la pntration du philosophe et du thologien.

Ainsi notre propos se limite-t-il exactement ceci: dcouvrons-nous chez certains sujets qui
se prtendent possds du dmon, des signes, des caractres qui nous autorisent rapporter l'ide
de possession dmonopathique un processus morbide, c'est--dire une authentique maladie?

Il est bien certain que l'identification des affections mentales se prsente sous un jour un peu
diffrent de celui sous lequel nous observons les maladies physiques, organiques. Celles-ci
s'entourent, en effet, non seulement de symptmes objectivement saisissables, mais encore de
tmoignages encore plus positifs, peut-tre, que nous apprhendons dans les altrations de
texture des organes.

Il n'en est pas de mme pour les psychopathies; pour la plupart d'entre elles, la base
anatomique fait compltement dfaut, ce qui ne veut nullement signifier que celle-ci soit
inexistante. - Mais, encore une fois, si le contrle anatomique nous manque, nous sommes
autoriss porter le diagnostic de maladie dans les cas o la dviation de l'esprit se prsente sous
des traits toujours semblables, quelles que soient l'ducation, l'instruction, les conditions sociales
des sujets qui en sont affects. - Davantage, l'on peut prvoir, en face d'un syndrome
psychopathologique donn, ce que seront son dploiement et son devenir ainsi que les
consquences sociales et mdico-lgales auxquelles celui-ci peut exposer. Il est mme singulier
de constater que les ractions patho-psychologiques de l'homme le plus lev en civilisation ne
sont pas trs nombreuses; ce qui offre un aspect multiforme et souvent pittoresque c'est la
coloration, le contenu du dlire, mais non pas sa structure intime, son fondement, son essence.
Qu'un paranoaque se dise perscut par des ondes de l'au-del, par les francs-maons, par les
Jsuites, par tel personnage ou tels groupes de personnes que l'on imaginera, ou par le dmon,
c'est tout un. La psychopathie se rvlera plus ou moins riche, plus ou moins pittoresque; les
plaintes, les rcriminations des patients se dvoileront plus ou moins plausibles ou tout fait
invraisemblables, l'volution et le pronostic n'en seront point modifis, non plus que le traitement
prventif et curatif qui devra tre appliqu.
 Et, en vrit, il faudrait tre bien exigeant pour rclamer du mdecin plus qu'un diagnostic
rigoureux, accompagn d'un pronostic prcis et appuy par un traitement efficace.

Ceci tant dit, nous nous proposons d'exposer ce que nous dvoile l'analyse des faits de
possessions dmoniaques que le psychiatre est amen pratiquer.

**

Mais examinons d'abord sous quel aspect se prsente le possd tel qu'il est figur dans les
ouvrages les plus rpandus. Ce qui a frapp, me semble-t-il, les observateurs non verss dans la
science des maladies de l'esprit, c'est la transformation morale du sujet.

En vrit, il parat tre transform, pntr par une personnalit nouvelle qui se superpose ou
se juxtapose la personnalit relle de l'individu. Non seulement crivent ces auteurs, dont on
trouvera les narrations dans l'ouvrage de M. Oesterreich (OESTERREICH, Les Possds, I vol. Payot.) qui
comprend une ample moisson de documents intressants, non seulement, on a l'impression que le
possd est envahi par une autre me, mais il semble que mme sa physionomie, son port, sa
dmarche, en bref son comportement social soient littralement transforms. videmment, cette
apparente mtamorphose n'est pas constante dans le temps et ne se manifeste que pendant les
priodes o la possession se montre active, je veux dire pendant les moments de transe, mais ce
changement corporel, essentiellement dynamique, se dvoile trs personnel chaque possd; en
sorte que l'on peut avoir l'impression que, vritablement, la personnalit physique du sujet est
transforme en une personnalit trangre.

Aussi souvent que le dmon s'emparait d'elle, dit Eschenmayer propos d'une femme qui
se croyait possde par l'esprit d'un mort, elle prenait les mmes traits que celui-ci avait eus dans
sa vie et qui taient trs accuss, de sorte qu'il tait ncessaire, chaque attaque d'loigner ce
sujet des personnes qui avaient connu le dfunt parce qu'elles le reconnaissaient aussitt sous les
traits du dmoniaque .

Ce qui est aussi trs saisissant, c'est que le nouveau caractre, la nouvelle attitude, le
changement de la conduite qui caractrisent le sujet en tat de transe ou de crise de possession,
s'opposent trait pour trait, la personnalit primitive du possd. Aussi l'entourage s'tonne,
s'indigne mme, d'entendre profrer les pires injures, les plus obscnes paroles telle jeune fille
dont l'ducation et la moralit auraient pu tre tenues pour incompatibles avec ce dchanement
des passions les plus basses et les discours les plus orduriers.

De la jeune fille d'Orlach dont parle Eschenmayer, il est dit que pendant ces accs, l'esprit
des tnbres exprime par sa bouche des paroles dignes d'un dmon en folie, des choses qui n'ont
pas de place chez une jeune fille au coeur droit, des maldictions de la Sainte criture, du
Rdempteur, de tout ce qui est sacr.

J'ai observ personnellement des faits de ce genre qui sont quelquefois dconcertants, car l'on
se demande vraiment o ces jeunes filles pures, leves l'abri des bruits et des agitations du
monde ont pu apprendre le vocabulaire qu'elles jectent, pendant leur crise, avec une violence
passionne.

Les exemples de possessions dmoniaque que nous dcouvrons si nombreux dans la

littrature abondante qui leur a t consacre, se caractrisent surtout par ce fait que l'invasion de
la personnalit dmoniaque ne se ralise que pendant certains tats, dits de crise ou de transe, au
cours desquels le possd ne se contrle plus et perd mme conscience de sa personnalit
naturelle. On ne pourrait donc dire qu'il se produit une scission de la personnalit, et l'on devrait
se persuader, avec Eschenmayer et Oesterreich que la perte ou l'vanouissement de la conscience
s'affirment, dans le cas de rgence, comme le caractre essentiel de la possession dmoniaque;
cette suspension des fonctions de conscience s'ajouterait une ignorance totale de ce qui s'est
pass pendant la crise.

Il n'est pas contestable que de tels faits se sont produits et se ralisent encore de nos jours,
mais nous en saisissons mieux l'origine et la nature que nos devanciers. En effet, il est une
affection dont les exemples sont innombrables et qui se spcifie par la perte temporaire de la
conscience du sujet et la transformation de celui-ci en un vritable automate envahi par des ides,
des sentiments, des souvenirs tout autres que ceux dont son esprit est habit l'tat normal, et qui
se montrent mme tout l'oppos de sa personnalit relle. Cette affection a nom pilepsie; c'est
le morbus sacer, le mal sacr, le haut mal , le mal comitial des anciens.

Contrairement ce que pense le vulgaire, l'pilepsie ne se manifeste pas seulement par la

crise convulsive, qui peut atteindre d'ailleurs des animaux, mais encore beaucoup plus
frquemment qu'on ne le croit, par des changements soudains de la personnalit morale, par des
bouleversements catastrophiques dont la dure peut ne pas dpasser quelques instants mais que
l'on voit, assez couramment, s'tendre, s'taler sur des heures et mme des journes compltes.
De ce qui s'est pass au cours de ces crises, le malade ne garde aucune conscience. Or, le mal
pileptique, non seulement nous pouvons le dfinir rigoureusement par les lments que nous
tirons du contexte clinique, mais il nous est possible, aujourd'hui, de prciser la nature du
drglement du cerveau grce la dtection des ondes spciales que nous fait apparatre le relev
de l'lectro-encphalogramme.

Mais si le mal comitial peut bien simuler un tat de possession dmoniaque, il est un autre
tat morbide, des plus communs aussi, que nous trouvons la source des manifestations que
nous visons ici: la grande nvrose de Charcot, l'hystrie. Il n'est pas douteux que c'est cette
psycho-nvrose que l'on doit rapporter la plupart des cas de possession caractrise par des
transes ou des crises au cours desquelles la personnalit du sujet apparat transforme et qui
s'entourent de manifestations tapageuses, thtrales, d'autant plus excessives que le public est
plus nombreux pour les contempler et s'en mouvoir. Certes, l'tat de conscience de l'hystrique
est bien diffrent de ce qu'il est chez l'pileptique, et si l'on peut observer la ralit d'un
obscurcissement de la conscience, celui-ci n'atteint point la profondeur de la dissolution que nous
fait apprhender le mal comitial; cependant ainsi que je l'ai analys ailleurs (J. LHERMITTE, Qu'est-ce que
l'hystrie? (Anne Thologique, 1942). ) la grande nvrose de Charcot ne se rvle pas, comme certains
mdecins l'ont prtendu, faite uniquement de supercherie, de duperie, de thtralisme, de
moquerie, de mythoplastie et de pathoplastie , on retrouve encore, ici, un dsordre rel de
l'esprit et de la conscience comme en tmoignent les singulires modifications de l'lectro-
encphalogramme ainsi que nous l'ont rvl les tudes remarquables de Titca (de Bruxelles).

Que la conscience de l'hystrique en crise ne se dvoile pas marque par un tat de

dissolution totale ou gnrale, au sens Jacksonnien, comme dans le mal comitial, la chose n'est
pas douteuse, mais qu'il y ait effectivement une suspension ou une profonde attnuation de
certaines fonctions psychiques, trop de faits nous en montrent l'exactitude pour qu'il soit
impossible un esprit non prvenu, d'en suspecter la ralit. On comprend donc assez bien
pourquoi bien des psychologues, commencer par M. Oesterreich dans son important ouvrage
consacr l'tude des possds, estiment que les tats de possession dans lesquels l'individualit
normale se trouve brusquement remplace par une autre personnalit titre temporaire, et pour
lesquels le retour la normale ne laisse aucun souvenir, doivent tre nomms somnambuliques.
Si l'on met part le propos relatif la perte complte des souvenirs, qui mconnat la diffrence
qui spare l'hystrie d'avec l'pilepsie, l'on peut souscrire la thse de l'auteur. Ainsi que je l'ai
indiqu plus haut, si la grande nvrose hystrique se montre essentiellement contagieuse, et les
expriences de la Salptrire, au temps de Charcot, en ont mis au jour toute la ralit, c'est,
videmment, la dmonopathie hystrique qu'il convient de rattacher l'immense majorit, pour
ne pas dire la totalit des pidmies de possession qui furent si nombreuses autrefois, une
poque o l'on ne connaissait que bien imparfaitement les manifestations de la grande
simulatrice , l'hystrie.

Chacun se souvient des pidmies de possession qui ont svi dans le monde en un temps o
la psychiatrie s'bauchait peine; or, les exemples que prsentaient ces pidmies s'avrent
marques du sceau le plus pur de la psychonvrose hystrique, ou encore du pithiatisme, c'est--
dire de cette nvrose o la simulation et la mythomanie jouent le rle que l'on sait. Il ne faut
cependant pas penser que nos devanciers ignoraient rien du pithiatisme. Si l'on nous demandait
d'en administrer la preuve nous la prendrions dans le cas de cette Marthe Brossier dont le procs
fut poursuivi sous Henri IV (Sur le cas de Marthe Brossier et les ides de cette poque sur les possds, on consultera le chapitre XVI de
l'important ouvrage du R. P. Bruno de J. M. intitul: La belle Acarie, Descle de Brouwer, 1942.) . Marthe est une jeune fille sans
fortune, l'ane de quatre filles, d'un pre assez indiffrent. Dsireuse de se marier et voyant son
projet chouer, elle se coupe les cheveux et revt des habits d'homme, comme Jeanne d'Arc, puis
l'anne suivante, elle se prcipite sur une compagne Anne Chevion, lui laboure le visage et
l'accuse d'avoir fait chec au rve qu'elle caressait. Considre comme possde du dmon
cause de l'imptuosit de ses ractions, et des merveilles qu'elle disait contre les Huguenots ,
ceci se passait en 1599, prcisment l'anne de l'dit de Nantes, Marthe fut considre comme
possde et exorcise en grande pompe. Beelzbuth, lit-on, lui enflait le ventre, puis lui courbait
le corps si fort derrire, que la tte touchait les pieds, et cela, plusieurs fois, criant: J'ai plus de
tourments que si j'tais en enfer ; et tant commande par l'exorciste, dit: Tu seras cause que
je perdrai mes Huguenots .

Devant le scandale, Henri IV prend le parti de faire interner Marthe au grand Chtelet o elle
est visite par des mdecins et des clercs. Puis, devant l'affirmation des experts, qu'il ne s'agissait
pas de possession vritable, Henri IV ordonne que Marthe soit rendue son pre habitant
Romorantin. Que s'tait-il donc pass? Nous possdons les pices du procs, et rien n'est plus
instructif que leur lecture. Le docteur Marescot aid de trois de ses confrres examine la
prtendue possde.
 Est-elle capable de comprendre les langues que jamais elle n'a apprise, ainsi que l'on
soutient? Non; interroge directement en grec, en latin, elle reste coite. L'exorcise-t-on, elle
tombe bien en pmoison, se remue les flancs comme un cheval qui a couru, ce qu'il est ais
d'imiter; Marthe se moque de l'exorciste, mais prise au collet par Marescot, elle avoue que le
diable l'a quitte. Et Marescot de conclure: Nihil a daemone; multa ficta; a morboso pauca.

Poursuivant sa dmonstration, Marescot se demande sur quels critres l'on pourrait s'appuyer
pour dcider de la ralit de la possession. Sur les convulsions: mais les bteleurs et les laquais
en font autant; l'insensibilit aux piqres? Mais encre les laquais et les bteleurs y russissent
merveille; l'absence d'coulement de sang la traverse de la peau par l'aiguille? Mais cela
tmoigne seulement que les vaisseaux ont t pargns; la ventriloquie? Mais Hippocrate dj la
signalait chez certains sujets en dehors de toute influence malfique; le discernement des objets?
Mais Marthe s'est lourdement trompe: On lui prsente, par exemple une clef enveloppe en lui
affirmant que l'objet est un fragment de la vraie Croix et voici que Marthe fait mille diableries; la
lvitation? Mais si quelques personnes ont cru voir Marthe suspendue en l'air sans appui, ce fut
l'aprs-midi, alors que les esprits avaient t chauffs par un bon repas; le matin, rien de
semblable ne s'tait produit.

Marescot, dont la puissance d'analyse se montre si remarquable, ne s'en tient pas l; et notre
confrre se demande quelle peut tre la cause de cette possession simule. Et, il la dcouvre dans
la cupidit de Marthe et de son pre, lequel a reu des sommes d'argent pour que sa fille gurt.
Mais comment enfin, cette Marthe dont l'instruction tait courte, a-t-elle pu se montrer capable
de tant d'exploits, se demande enfin notre confrre? Or l'enqute dmontre prcisment que
Marthe a lu beaucoup d'ouvrages o l'on parle des faits attribus au dmon et, d'autre part, on n'a
cess de lui rpter qu'elle avait le diable au corps .

Le rle de la suggestion qu'ont si vigoureusement dnonce Bernheim, puis Babinski, nous le

retrouvons chez une patiente que j'ai eu l'occasion d'observer parmi d'autres. Il s'agit d'une jeune
religieuse laquelle depuis l'ge de quinze ans est assaillie par des preuves sexuelles: obsessions
et peut-tre impulsions. Son Directeur ayant eu la fcheuse ide de lui dire que le dmon agissait
sur elle, cette patiente se sentit soudain ddouble et envote par l'Esprit mauvais. Ds lors, on
redouble les exorcismes qui sont pratiqus quotidiennement. Au cours de ceux-ci, notre sujet se
livre mille contorsions aux diableries les plus tranges et les plus saugrenues. Bien plus, en
dehors des priodes d'exorcisme, elle se prend frapper, briser les objets, prophtiser, au
point que le calme et le recueillement du couvent en sont profondment troubls.

Nous avons procd l'examen de cette patiente en prsence d'un exorcisme dment qualifi,
tout en nous gardant d'appliquer le rituel dont il avait t fait un usage dmesur, et nous avons
fait lire seulement la prire saint Michel que l'on rcite la fin des messes prives. Ds que
notre religieuse arriva defende nos in praelio, elle se mit debout, nous dvisagea d'un regard
incendiaire, nous abreuva d'injures grossires, enfin arracha guimpe, voile et coiffe et nous les
lana violemment. Un peu aprs, elle se mit tourner, danser, prendre des attitudes
spectaculaires analogues celles que l'on observait la Salptrire au temps de Charcot et de
Paul Richer.

Dans un second examen, les mmes phnomnes se reproduisirent, aussi dcidmes-nous

d'appliquer l'lectro-choc et de mettre cette patiente l'isolement. Aprs un mois de ce
traitement, elle fut compltement dlivre de sa hantise de la possession dmoniaque.

Voici un second exemple: une jeune fille ge de vingt ans attire l'attention par sa conduite et
vient consulter un religieux parce que, prtend-elle, le vendredi dans l'aprs-midi, son front se
couvre d'un flux sanglant; et pour prouver la vracit de ses allgations, cette jeune fille montre,
en effet, un mouchoir inond de sang rouge, lequel aprs qu'on eut procd un examen spcial,
se dcouvrit tre rellement du sang humain dpourvu de toute substance trangre. La mre
consulte rapporte que, depuis quelques temps, sa fille s'absorbe un peu; elle doit se croire,
disait-elle, une sainte . Il y a comme deux personnes en elle, poursuit-elle; elle veille tard, se
fait des ides.

Or, pendant une nuit, cela se passait entre 11 heures et minuit, cette jeune fille raconte qu'elle
a t l'objet d'un assaut diabolique. A l'improviste, un homme sauta devant son lit, en mme
temps, l'lectricit s'teignait, tandis que des lueurs rouges apparaissaient partout. La vision de ce
personnage qui tait revtu des caractres de l'homme lui procura une impression de dgot; fait
curieux, dit-elle, je remarquai que ses yeux me suivaient et que son corps se dplaait dans la
mesure o moi-mme je bougeais; ce personnage troublant essaya, dit notre patiente, de
l'embrasser sur le front et les joues, de l'allonger , sans y parvenir. A certains moments, le
diable se faisait entendre.

Ces tranges phnomnes la menrent, poursuit-elle, bien souvent chez son directeur de
conscience, lequel parut ne pas comprendre son tat, ce qui la brisa. Dans le but de vrifier,
autant qu'il peut tre possible de le faire, la matrialit des faits allgus par notre patiente, on
demanda une de ses compagnes dont l'honntet ne pouvait tre suspecte, d'exercer une
surveillance particulirement attentive sur Ma, c'est le prnom de la patiente, de jour et de nuit
pendant quinze jours.

Et voici ce que nous a appris cette personne prpose la surveillance constante de Ma. J'ai
vu, nous dit-elle, les ouvertures se former sur son front et du sang couler, alors que nous nous
donnions le bras, et cela plusieurs vendredis de suite; j'ai vu aussi Ma dchausse sans qu'elle
bouget; le fond d'un sige roussi tandis que Ma tait assise sans tre brle elle-mme! A la
chapelle des Bndictines, les chaises remuaient derrire Ma, et cependant personne ne pouvait
tre aperu. J'ai aussi, continue cette surveillance, pu toucher un jour un bout d'une cte de Ma,
sous son bras droit; Ma en rapprocha elle-mme les morceaux aprs une explosion de rire.
Parfois, sans cause apprciable, Ma tombe de son lit. Pendant une nuit, un fait bien singulier se
produisit: soudain j'entendis Ma pousser un cri, elle alluma l'lectricit, prit un paquet puis
teignit la lumire. Une odeur de grill se fit sentir et Ma me tendit une chemise en partie brle
et carbonise. Quelquefois, la robe de Ma est macule de sang mais je ne puis dire o se trouve
la source de l'panchement sanguin . Malgr les trangets extraordinaires qui marquaient la
conduite de Ma, malgr les faits qui eussent d heurter le sens commun, notre surveillante
dclara qu'elle tenait pour authentiques les phnomnes singuliers qu'elle avait observs chez
Ma. Il y a suffisamment d'lments, nous dit-elle, qui ne permettent pas de douter d'elle (Ma).

Paralllement cette surveillance, nous menions une petite enqute sur la famille de Ma et
sur les conditions de la vie antrieure de celle-ci. Et cette enqute nous apprenait que le pre de
Ma tait alcoolique, de mme que sa grand'mre maternelle, que Ma avait fait tout bonnement
des tudes primaires suffisantes pour lui permettre d'obtenir son brevet lmentaire. Mais ce qui
paraissait beaucoup plus intressant et digne d'tre retenu, c'est que Ma s'avrait une menteuse,
mythomane; que, la suite d'un plerinage Lourdes la mre de Ma avait dit la directrice:
Vous nous avez fait un joli coup en emmenant ma fille Lourdes, vous m'avez ramen un
dmon.

Devant des manifestations aussi sujettes la critique, nous demandmes Ma de venir mon
cabinet de consultation, de manire ce que nous puissions constater directement le flux sanguin
qui s'panchait chaque vendredi sur la tte et le front, au dire de la patiente.

Notre attente fut due car, la matin mme o Ma devait se prsenter nous, elle nous
adressait une lettre dont nous tenons donner ici les passages les plus essentiels.

Je voudrais m'ouvrir, mais je me trouve comme paralyse et je ne peux parler.

Depuis plus de six mois je suis en lutte intrieure avec le dmon; c'est en moi comme une
guerre acharne entre l'esprit de Dieu me poussant au bien et un autre esprit m'attirant, me
prcipitant vers le mal.

Toutes les histoires que vous savez, ne sont qu'un mensonge perptuel, et je voudrais
pouvoir arriver vous dire dans quelle misre je suis.

Je me suis trouve au commencement comme pousse mentir... Je me suis laisse

entraner de plus en plus, souvent oblige de parler, d'agir malgr moi.

Je n'ai jamais eu de terribles visions du dmon, mais certains moments je le sens tout prs
de moi. C'est lui qui me poussait brler mon ligne malgr moi, je ne me souviens pas.

J'ai imagin toutes ces histoires, je ne sais pour quel motif et je me sens de plus en plus
malheureuse, ne pouvant parler quand j'aimerais tant le faire...

Il y a cependant quelques marques visibles, relles de la prsence de ce dmon, des odeurs

senties en diffrents endroits, des bruits dans l'glise, quelques autres petits faits passs chez mon
amie...

Ce n'est que depuis quelques jours que je comprends toute la gravit de ma faute.

Ce que je ne comprends pas, surtout, c'est que, au milieu de ma noirceur Dieu tout en
restant cach, abandon mrit par mes pchs, je me sens de plus en plus appele une vie de
rparation. Je finis certains moments par douter si ce ne serait pas encore un coup du dmon et
j'ai mal; vous ne pouvez pas savoir combien je souffre ainsi, d'ailleurs, avec des douleurs de la
tte du vendredi .

Assurment, le cas que nous venons de rapporter apparat plus complexe que beaucoup
d'autres du mme genre, mais nous y retrouvons cependant le caractre ostentatoire, thtral,
spectaculaire qui spcifie si parfaitement la pseudo-possession des hystriques; si l'on joint ces
traits le mensonge, la mythomanie, la duplicit, l'on reconnatra que l'identification est assez
facile. Ce qui doit tre retenu ici comme beaucoup plus particulier, ce sont les claircissements
que Ma donne sur son tat psychologique. Elle aurait t pousse mentir, inventer des
histoires de toutes pices, et elle se repentirait de sa conduite. Cette impulsion intrieure,
beaucoup d'hystriques l'ont avoue, mais dans la conscience de ces sujets les notions qui nous
apparaissent si claires et si tranchs du vrai et du faux sont noyes dans une sorte de brume ou se
montrent si instables qu'il serait bien imprudent d'accorder une intgrale crance de semblables
allgations.

Un dernier exemple de cet ordre: une religieuse enseignante encline de fcheuses habitudes
sexuelles depuis l'ge de huit ans et sujette l'obsession et aux scrupules parvient force de
contention et de volont traverser les tapes qui conduisent du postulat aux voeux perptuels
travers le noviciat.

Mais voici que vers la trentime anne, l'obsession du dmon hante son esprit; elle ne
supporte plus la vue d'un crucifix, d'une image pieuse, elle se persuade qu'elle est possde du
malin esprit et demande tre exorcise. Mais, malgr l'exorcisme, les phnomnes
dmonopathiques persistent et s'exagrent. Oui, le dmon est l, qui la guette pendant la nuit, la
ligote sur sa couche, la dshabille quelquefois et la laisse dpouille de ses vtements. Voulant en
finir, elle signe un pacte avec le diable et elle trace avec une pointe trempe dans son sang, sur un
feuillet, ces mots: Oh Satan, mon Matre, je me donne toi pour toujours. Comme Pascal
portait contre sa poitrine son poignant Mmorial, elle garde sur elle, jour et nuit ce talisman
diabolique, puis, prise de remords, excute un simulacre de suicide en prenant quelques
comprims de gardnal.

Dans ce cas, comme dans les prcdents, l'exorcisme a t vain parce qu'il s'agissait de
psychose et non de possession, et nous ajoutons que, dans les faits de ce genre, o la suggestion
se montre d'un si grand poids dans le dterminisme des phnomnes morbides, il faut se garder
non seulement de tout exorcisme mais aussi de tout exercice qui tendrait maintenir dans l'esprit
du sujet l'ide de la possession. D'ailleurs, comme le rappelait Marescot, le Rituel romain
commande de ne pas croire facilement la possession et il ajoute: car souventes fois, les trop
crdules sont tromps, et souvent les mlancoliques, lunatiques et ensorcels trompent
l'exorciste, disant qu'ils sont possds et tourments du diable, lesquels ont plus besoin des
remdes du mdecin que du ministre des exorcistes .

**

A ct de cette modalit de dmonopathie qui se manifeste par crises ou par transes

accompagnes d'une dissolution plus ou moins pousse de la conscience, il nous faut voir
maintenant une varit trs diffrente et qui mrite, je crois, encore plus d'attention. J'ai en vue
ici ce que l'on a appel la forme lucide de la possession. A dire vrai, l'expression propose n'est
pas trs heureuse et sent trop l'poque o l'on dcrivait gnreusement les folies lucides , et je
pense qu'il est prfrable de dcrire les faits auxquels je fais allusion sous la dnomination de
dlires de possession ou de dlire dmonopathique.
 Quels sont donc les caractres qui permettent de diffrencier cette forme de possessions
d'avec les prcdentes. La plus importante remarque que l'on puisse faire, tient dans ce que les
patients que nous visons ne sont pas affects d'attaques, de crises, ni de transes; leur conscience
demeure lucide en ce sens qu'ils se rendent un compte trs exact de ce qui se passe en eux, je
veux dire dans leur esprit et dans leur corps, ils en donnent des descriptions minutieuses,
pittoresques et singulirement rvlatrices.

Un des exemples les plus significatifs de cet tat d'esprit est le cas du Pre Surin, exorciste
des possds de Loudun (Sur le cas du Pre Surin on consultera avec profit les tudes thologique, historique et psychologique des RR. PP.
Olphe Gaillard et de Guibert (S. J.), de l'abb Penido, du Dr de Greeff dans les tudes Carmlitaines, octobre 1938 et avril 1939.) . Ce religieux
dont la vie mystique fut si leve, si abondante et si vnrable, fut atteinte de troubles singuliers
qu'il nous dpeint ainsi dans une lettre adresse un sien ami: Je suis en perptuelle
conversation avec les diables o j'ai eu des fortunes qui seraient trop longues dcrire... Tant y a
que depuis trois mois et demi, je ne suis jamais sans avoir un diable auprs de moi en exercice...
Le diable passe du corps de la personne possde et, venant dans le mien, me renverse, m'agite et
me traverse visiblement en me possdant plusieurs heures comme un nergumne. Il se fait
comme si j'avais deux mes, dont l'une est dpossde de son corps et de l'image de ses organes
et se tient quartier en voyant faire celle qui s'y est introduite. Les deux esprits se combattent
dans un mme champ qui est le corps, et l'me est comme partage. Il ajoute sa lettre par
apostille: Le diable m'a dit: Je te dpouillerai de tout et tu auras besoin que la foi te demeure, je
te ferai devenir hbt...; aussi je suis contraint, pour avoir quelque conception, de tenir souvent
le Saint Sacrement sur ma tte, en me servant de la clef de David pour ouvrir ma mmoire .

Dans son ouvrage, intitul tudes d'Histoire et de Psychologie du mysticisme, Delacroix

rapporte quelques autres traits relatifs l'tat du Pre Surin relevs dans un manuscrit de la
Bibliothque nationale. Il y est crit que les tourments du malheureux Pre ne durrent pas moins
de deux ans; il devint si accabl qu'il perdit toute facult de prcher et d'agir en la conversation.
Sa peine monta un tel excs qu'il perdit mme la parole et fut muet pendant sept mois, ne
pouvant mme ni s'habiller ni se dshabiller, ni enfin, faire aucun mouvement. Il tomba dans une
maladie inconnue dont tous les remdes restaient sans effet. Il eut des tentatives de suicide et
mme fit une grave tentative: il avait une extrme imptuosit de se tuer. Malgr tout cela, son
me ne perdait pas l'attention Dieu; souvent au milieu de ses peines infernales, lui venaient des
instincts de s'unir Jsus-Christ... Dans son preuve, il sentait la fois le dsespoir et le dsir
d'agir conformment la volont de Dieu.

Encore que l'on n'ait pas t en mesure de prciser la qualit exacte des troubles psychiques
dont tait affect le Pre Surin, on tint celui-ci pour alin, et il fut inscrit sur les registres de son
ordre comme malade d'esprit.

Rien n'tait plus judicieux, et nous devons avoir pour les malheureux de ce genre la plus
extrme compassion, leurs tortures incessantes sont inexprimables et les conduisent, hlas, assez
souvent l'auto-destruction.

Pour tout mdecin psychologue, le cas du Pre Surin apparat digne de la plus grande
attention pour bien des raisons: la progressivit et l'incurabilit de la maladie, les dsordres
gnraux qui bouleversrent tout ensemble le corps et l'esprit, les inhibitions, les impulsions, les
contradictions, les hallucinations auditives verbales, les auditions attribues au dmon, ce
sentiment de ddoublement de la personnalit ou d'emprise de l'esprit par une force suprieure
celle de la volont, cette sensation continuelle de contrainte, tout ce foisonnement d'lments
psychologiques anormaux ou tranges, il est peu de sujets qui mieux que le Pre Surin, les ait
analyss et dpeints.

Il serait ais de prendre dans la littrature consacre la dmonopathie bien d'autres

exemples, mais, puisque l'espace est mesur, je crois qu'il est prfrable de prsenter quelques
observations de sujets qu'il m'a t donn de suivre personnellement et qui rpondent au type de
possession que nous avons en vue ici.

Je reus un jour la visite d'un homme de soixante ans, fonctionnaire retrait d'un ministre,
lequel me dclara que, depuis longtemps, il tait en butte aux malfices du dmon, que ce dernier
lui faisait subir les plus tranges avanies, qu'il ne le quittait jamais, ni de jour ni de nuit, bref,
qu'il tait possd du dmon. lev dans un collge religieux, il fut ds son enfance hant par le
problme sexuel et se livra des pratiques solitaires avec une certaine inclination
l'homosexualit. Il se maria cependant et s'il commit des infractions, celles-ci ne furent pas
nombreuses, et jamais homosexuelles. Mais sans cesse des obsessions l'assaillaient et le
harcelaient, en sorte qu'il fut oblig de se rfugier de plus en plus dans la prire, la contention
d'esprit et le remords. Un attrait de plus en plus violent pour l'oraison se fit sentir, lorsqu'un jour
il sentit en lui une transformation trange. Tout ce qui se passe autour de lui devint symbole:
ainsi le chant du coq signifie dlivrance morale, les couleurs et objets foncs, les linges sales, la
boue, les grilles d'gout, les parties obscures des appartements, les cendres de cigarettes, le
gravois, les dpts de ferraille, les troncs d'arbres, les fonds de casseroles figurent les esprits
mauvais, tandis que les bons esprits sont spcifis par l'or, l'argent, les cadres dors, les glaces, la
couleur bleue, les lumires, les fleurs clatantes.

Toutefois, malgr cette symbolisation forcene, la vie de notre homme se poursuit assez
tranquille lorsqu'un jour en passant prs du lac du Bois de Boulogne, il se croit interpell et
entend des paroles qu'il est impossible de rpter mme dans cette langue dont les mots bravent
l'honntet. Il hle un taxi et rentre chez lui, fort anxieux en disant sa femme: Cette fois, le
dmon est avec moi, je suis possd . Et depuis cet pisode, qui remonte bien des annes,
jamais le malin esprit ne l'a quitt. Sans cesse, il sent sa prsence inopportune; tout moment, il
lui parle, lui jette les injures, les obscnits les plus immondes ou encore le poursuit de paroles
incongrues, intempestives et inopportunes. Bien souvent aussi, le dmon le brave ou le
commande, lui rappelle ses fautes passes, ce qu'il appelle ses culpae. Un jour, en se rendant
Ville-d'Avray, le dmon le menace: Si tu avances encore, tu es mort . Non seulement l'esprit
mauvais l'assaille d'expressions ordurires ou rpte sa pense en cherchant l'irriter, mais
encore celui-ci lui offre les tableaux les plus effarants de la luxure. Devant ses yeux dfilent des
scnes de la plus hardie lubricit, des spectacles ou l'rotisme dchan fait penser aux tentations
de saint Antoine, avec ceci de singulier et qui souligne un des caractres de la personnalit de
notre sujet: ces scnes lubriques, qui sont suprieures en beaut tout ce que reprsentent les fils
des hommes, sont avives par des traits de la plus cynique homosexualit. Bien souvent aussi, le
dmon lui apparat sous la forme hybride d'un singe chien-loup. Il se dresse devant lui, le nargue
ou le menace, se dresse sur ses pattes, tire une langue rouge et dcouvre des dents acres. Alors,
furieux, il se prcipite sur cette vaine image, lui jette des pierres, la flagelle, la cloue au pilori.
Heureusement ces supplices s'opposent des consolations qui lui sont fournies par les bons
esprits. Ceux-ci se font entendre par le truchement d'une statue de la Sainte Vierge et d'un
crucifix, ou se prsentent sous l'aspect de serpents onduleux et colors d'azur. Ainsi donc, notre
homme trouve en lui deux influences de sens oppos: celle du dmon qui reste dominante et celle
des bons esprits qu'il appelle bien souvent son secours. Connaissant les mille et une ruses du
malin, il exprimente et utilise une srie de moyens de dfense spirituels et matriels:
indiffrence aux outrages, ironie, rcitation d'une prire self-exorcisme silence complet,
organisation de statues en triangle de force qui s'oppose toute intrusion dmoniaque. Mais, trop
frquemment, l'esprit malin se joue de ces fragiles dfenses, se rit de lui, le ridiculise ses
propres yeux.

Curieux de connatre d'une manire encore plus pertinente la gense de ce dlire

dmonopathique, je demandai ce sujet d'crire en dtail toute sa triste aventure. Et ainsi, j'ai pu
avoir en mains le rcit circonstanci des preuves que notre homme a eu subir et surtout le
mode d'action de l'esprit malin. Et il m'a paru trs remarquable que ce malade qui ignore tout de
la psychiatrie nous donnt presque exactement les mmes formules que celles que nous devons
au crateur de l'automatisme mental, G. de Clrambault. Voici donc, selon les propres termes de
notre sujet, de quelle faon le dmon agit sur l'esprit: Par l'introspection de la pense, la pense
qui sait qu'elle se pense et qui donne ainsi l'illusion d'une dualit de l'esprit, la connaissance de
la pense, le rappel involontaire et forc des souvenirs, des locutions entendues mme, et surtout
peut-tre, les plus scandaleuses, le rappel aussi des fautes passes, des turpitudes sexuelles
commises, le langage automatique qui se marque par l'closion automatique des paroles sur les
lvres sans participation de la volont, l'alination apparente de la volont, les dialogues imposs,
l'imposition de penses ou de locutions qui ne sont pas dans les habitudes du sujet, les
suggestions, l'intrusion de sentiments dans l'me du patient comme celui de l'infriorit, de la
haine, l'anxit, le doute, l'incertitude qui, lorsqu'ils s'exacerbent, entranent la confusion; enfin
l'esprit malin agit encore en provoquant l'oubli de certains souvenirs, la perte d'images
dtermines ou de reprsentations, enfin et surtout, le dmon fait surgir soit des perceptions
dformes (les illusions sensorielles), soit des perceptions sans objet que sont les hallucinations
auditives, psycho-motrices verbales, visuelles, cnesthsiques.

J'ai analys trs longuement dans un ouvrage consacr l'tude de l'Image de notre Corps, le
cas d'une jeune fille Sibylle dont l'histoire pathologique est d'autant plus remarquable que celle-ci
s'tend sur de trs longues priodes et que l'on peut y saisir l'origine et la cause matrielle du
dlire de possession. Il s'agit d'une jeune fille qui me fut adresse par un R. P. exorciste qu'elle
avait t consulter dans le but d'tre exorcise de sa possession. Le savant religieux ayant jug
qu'il ne s'agissait pas d'une relle possession mais d'un cas pathologique, me demanda donc de
traiter cette malade. Que racontait-elle donc? Ceci: elle tait persuade d'tre envote, soumise
l'influence du dmon surtout pendant les heures de la nuit. Alors qu'elle tait sur le point de
s'endormir, le dmon venait dans a couche, la dpouillait de son corps de chair, la ddoublait
et transportait son double dans une sphre cleste qu'elle appelait l'astral . L, le dmon se
plaisait la torturer, la lacrer de coups, la flageller, la prcipiter dans des buissons d'pines,
ou pis encore, lui tirer des coups de pistolet travers le corps, lui faire subir les pires
humiliations. Sous cet empire effroyable, la malheureuse essayait de se dbattre, de se dfendre,
de rentrer en possession de son double qui lui avait t arrach, elle suppliait le dmon de le
lui rendre, et cette lutte, ces supplications duraient longtemps, jusqu' un moment, o, puise, le
diable consentait lui restituer ce corps qu'il lui avait ravi. Fait curieux, ce double ne lui tait pas
rendu toujours en entier, mais seulement par fragments, il lui manquant tantt un bras, tantt une
jambe, et ce n'tait qu'aprs une lutte violente que cette malade rentrait en possession complte
de sa corporalit. Parfois, excde de supplier son bourreau, elle se levait de son lit, mais ayant le
sentiment d'tre prive de son corps, elle trbuchait, ses jambes l'abandonnaient au pont de la
faire s'crouler sur le parquet. Pendant ces priodes, Sibylle ne laissait pas d'observer parfois ce
qui se passait autour d'elle, et voici qu'elle tait frappe de bien singuliers phnomnes; les objets
bougeaient, s'inclinaient, il lui semblait comprendre le langage rythm du rveil matin. Des
impulsions violentes, des inhibitions contrariaient son activit volontaire, des hallucinations
auditives et visuelles la visitaient, mais, le plus souvent, elle comprenait ce que pensait le dmon
rien qu' le regarder torturer son double dont il s'tait empar.

Comme tous les sujets en proie au dlire de possession, comme le R. Pre Surin, Sibylle
utilisait les moyens de dfense les plus propres, pensait-elle, faire fuir le dmon; ainsi, elle
aspergeait sa couche d'eau bnite, ne manquait pas de s'entourer de son chapelet, souvent aussi
elle faisait brler au pied de son lit quelques morceaux de sucre, suivant en cela une vieille
croyance populaire, pour chasser loin d'elle l'esprit malfique. Mais hlas! La plupart du temps,
ces moyens de dfense s'avraient insuffisants ou compltement inefficaces.

Progressivement, les choses s'aggravrent et la vie sociale devint intenable, de telle sorte que
Sybille dt tre interne dans un hpital psychiatrique o elle succomba une maladie aigu.

Mais avant d'en arriver ce terme, Sibylle demeura dans la vie courante fort raisonnable, en
apparence; vivant avec son pre, elle s'occupa pendant de longues annes des soins du mnage
sans que sa conduite donnt prise des critiques srieuses. Rserve, pieuse, jamais Sibylle ne
succomba au pch de la chair; ce n'est que pendant ses transes que Sibylle avait l'impression
que le dmon abusait d'elle en se livrant comme un forcen, aux actes que l'on devine aisment.
Or, si dans la plupart des cas, il est impossible de dcouvrir en dehors des tares hrditaires,
l'origine de l'activit dlirante, chez Sibylle, l'on retrouve de la manire la plus explicite la cause
de la maladie. En effet, l'ge de douze ans, Sibylle avait t atteinte d'encphalite lthargique,
pidmique, et soigne pendant de longs mois dans un hpital parisien. Aujourd'hui que nous
savons les consquences loignes dont cette maladie peut tre la source, il est bien vident que
la cause du dlire dmonopathique est l.

Voici un autre fait qui s'apparente au prcdent. Celui-ci a trait une jeune fille de la
meilleure famille et dont l'ducation a t des plus soignes. Elle me fut adresse par la mre
suprieure d'une communaut religieuse dont elle avait le plus grand dsir de faire partie; mais
son admission s'opposait un comportement psychologique qui semblait quelque peu bizarre.

Je l'interrogeai donc et mise en confiance, cette jeune fille me conta les pisodes de sa vie,
ses lans et ses dcouragements, ses inquitudes et ses espoirs.

Ds mon enfance, me dit-elle, j'ai eu l'impression, par moments, d'tre dans un autre monde
et de connatre Dieu, le Pre de Jsus-Christ ; dj petite fille des rvlations sublimes me
furent accordes et mme des visions surnaturelles . Ainsi, un jour j'ai vu le plafond
s'entr'ouvrir et une nue se dchirer sous mes yeux; alors Dieu m'a parl dans mon coeur .
videmment, il s'agit, ici, de pseudo-hallucinations , ou d'hallucinations psychiques
accompagnes d'un sentiment de prsence d'une grande acuit.

Parfois, elle prouva aussi la sensation d'un souffle subtil qui l'effleurait du ct gauche et qui
tait comme une infusion de Dieu . Plus tard, elle entendit, dans sa pense Dieu lui dire:
Nous viendrons prs de vous pour faire notre demeure Enfin, sous l'influence de ce sentiment
constant du divin qui semblait la pntrer, elle en vint se persuader qu'elle devait bientt
recevoir l'ordre de raliser sur la terre une mission spirituelle, et elle se prit s'interroger et
chercher dans les choses extrieures le signe rvlateur de cette mission dont elle allait
incessamment tre charge.

En mme temps que se dveloppaient ces phnomnes singuliers, cette jeune fille tait
torture de malaises physiques; parfois c'tait une dfaillance soudaine ou une grande faiblesse
corporelle, parfois des sensations pnibles dans la nuque qui amenaient un flot de penses ,
parfois encore des douleurs viscrales diverses, telles qu'on les observe dans ce que l'on appelle
l'hypochondria dolorosa. Mais, la chose qui inquitait davantage notre patiente, c'tait le
sentiment que le dmon rdait sans cesse autour d'elle; en vrit, il lui semblait qu'elle tait
presse par deux forces opposes: l'une de nature divine, l'autre d'essence diabolique. Jamais, elle
ne fut affecte d'hallucinations visuelles relles, mais, plusieurs reprises, il lui sembla que le
dmon se prcipitait sur elle, la pressait du ct gauche, du ct du coeur, et cette treinte qui la
saisissait pendant la nuit la troublait profondment. - Lorsqu'on cherche prciser la signification
que notre patiente accorde cette singulire impression, elle nous rpond que, selon son
sentiment, le dmon voulait singer l'union mystique, dont elle avait t heureuse d'avoir dj t
gratifie.

La veille du jour de l'Immacule Conception, le dmon la visita alors qu'elle reposait sur sa
couche. C'tait, nous dit-elle, comme un grand dragon qui s'abattait sur moi; je ne l'ai pas vu
mais je l'ai parfaitement senti et si le dmon s'acharne contre moi, poursuit-elle, c'est que j'ai
fait beaucoup d'asctisme et qu'il veut me faire trbucher dans les voies du Seigneur, car il est
crit dans l'Ecclsiaste: Mon fils, si tu entreprends de servir le Seigneur, prpare ton me
l'preuve .

J'ai pu suivre cette patiente pendant cinq ans et son tat ne s'tait jamais sensiblement
modifi. Ici encore, apparat le sentiment d'emprise ou d'action extrieure selon l'expression
de Henri Claude, aliment par des hallucinations cnesthsiques tactiles et auditivo-verbales et la
croyance indfectible en deux forces opposes dont chacune s'efforce de dominer l'autre: Dieu et
le dmon.

Si nous nous sommes tendus avec complaisance sur le chapitre qui concerne les cas de
possession lucide , ou comme nous l'avons indiqu plus haut, sur les faits de dlire
dmonopathique, c'est que ceux-ci apparaissent pour le psychologue les plus riches
d'enseignements, et que, d'autre part, ceux-ci peuvent nous fournir, peut-tre, les meilleurs
lments de discrimination avec l'authentique possession dmoniaque.

Ne trouvons-nous pas chez ces malades toutes les apparences de l'intrusion d'une
personnalit trangre leur moi, laquelle se dvoile par des impulsions, des actes forcs, par des
inhibitions, c'est--dire des actes manqus, par des auditions parfaitement claires, distinctes,
prcises et abondantes, par de nombreuses hallucinations sensorielles et psychiques ainsi que par
un sentiment ineffable de prsence en eux ou autour d'eux d'une influence dont l'essence
demeure mystrieuse jusqu'au jour o pendant un de ces moments fconds du dlire , ou sous
le coup brutal d'une hallucination, le patient se croit averti que c'est bien l'esprit mauvais qui
dirige ses actes, induit ses sentiments, lui suggre ses ides, bref le possde et le tient sa merci.

Or, ce dlire d'influence base de scission de la personnalit, nous le rencontrons chez des
sujets qui ne se montrent pas des possds dmonopathiques, mais chez des perscuts plus
communs dont les exemples foisonnent dans les hpitaux psychiatriques.

Chez les uns comme chez les autres, ce qui prime, c'est le sentiment qu'une influence
trangre s'est introduite dans leur personnalit et la domine, influence mauvaise, malfique en
ce qu'elle se dvoile tout contraire l'image qu'ils se font de leur moi, et contre laquelle ils
ragissent par tous les moyens jusqu' ceux qu'utilisent les mcanismes du subconscient. Et c'est,
prcisment, par ce dtour voil que bien de nos patients crent, sans le savoir, une seconde
personnalit favorable qui s'oppose l'influence malfique, qui lutte contre celle-ci et soutient le
malheureux dans un combat douloureux auxquels prennent part une influence qu'ils jugent
pernicieuse et une influence rconfortante qui facilement est attribue la divinit ou quelque
puissance occulte.

Aussi ce dchirement, cet cartlement de la conscience aboutissent-ils, parfois, aux

consquences les plus funestes, et jusqu' l'autodestruction.

Observons enfin, que si l'analyse psychologique met au jour, trs frquemment, quelque
dsordre de la sexualit chez nos patients atteints de dmonopathie, c'est que pour ceux-ci le
grand pch se dvoile dans les dfaillances ou les perversions charnelles, dont la plus
redoutable est celle de l'homosexualit.

Mais cette obsession du pch, qui ne quitte plus le sujet une fois qu'il a t soumis son
emprise, apparat aussi comme une force qui, par une tendance inne au coeur de l'homme
s'investit d'une personnalit vivante grce un processus gnral que nous rencontrons dans tous
les domaines de l'esprit et que remarquait profondment Napolon quand il disait: La plus
grande puissance qui ait t donne l'homme est de donner aux choses une me qu'elles n'ont
pas . Nos malades, suivant la pente naturelle de leur esprit, procdent donc l'identification du
dmon avec le pch pour lequel ils professent la plus grande aversion et dont ils redoutent aussi
les plus graves mfaits.

Ainsi donc, ds le dbut de la psychopathie, il est possible de retrouver une propension aux
interprtations pathologiques des choses, laquelle ne pourra que se dvelopper, s'amplifier en
donnant une coloration trs significative au dsordre mental. Chez certains dmonopathes que
j'ai observs, le processus interprtatif se montrait si actif que toutes leurs perceptions devenaient
la source d'interprtations ou de symbolisations trs diverses, souvent imprvues et parfois les
plus extravagantes. Pour n'en reprendre qu'un exemple, notre retrait hallucin et se jugeant
perscut directement par le dmon, transformait chaque objet du monde extrieur en un
symbole de joie, de rsistance au Malin ou, au contraire, de manifestation diabolique. Toute son
activit psychologique qui tait grande, se trouvait ainsi utilise presque exclusivement au
bnfice de la cration d'un monde symbolique dont notre patient s'efforait de rassembler les
lments pour leur donner une harmonie gnrale et, par voie de consquence, lui accorder un
repos spirituel au moins temporaire.

Ainsi que nous l'indiquions prcdemment, il est encore impossible de prciser quelles sont
les causes profondes de cette modalit de psychose d'influence thme de perscution
dmonopathique. Sans doute la constitution originelle du sujet intervient-elle pour une large part,
mais celle-ci n'est pas du tout, et si nous nous refusons admettre la thse d'un automatisme
mental conditionn par quelque excitation capricieuse de l'corce crbrale, l'volution prvisible
du processus causal nous autorise penser qu'il existe la source de cette psychopathie un
dsordre fonctionnel psycho-physiologique et que c'est en s'opposant celui-ci que nous
pourrons, peut-tre, dlivrer nos malheureux patients de leurs indicibles tourments.

**

De tout cet expos, que conclure, sinon qu'il existe des authentiques tats psychopathiques
qui se spcifient par des symptmes parmi lesquels figure au premier plan l'ide d'une possession
de la personnalit morale ou physique ou encore de la personnalit totale du sujet par le dmon.
Parmi ceux-ci deux modalits se dvoilent trs distinctes: la premire qui se marque par
l'incidence brutale, catastrophique de la possession, par la survenance de celle-ci au cours de
transes ou de crises marques par une dissolution gnrale plus ou moins profonde de la
conscience; la seconde plus complexe et plus attachante qui constitue une psychose
rigoureusement dtermine dont on peut prvoir le dveloppement et affirmer la gravit du
pronostic.

Paris

JEAN LHERMITTE,
Professeur honoraire
la facult de Mdecine,
Membre de l'Acadmie de Mdecine

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Quelques aspects de l'action de Satan en ce monde

Le sujet que nous allons traiter ne relve point de la psychologie ou de l'exprience en

gnral; il est d'ordre proprement thologique.
 Ce qui nous a amen rflchir sur lui a t l'insistance d'un nombre infini de malheureux
qui, n'offrant aucun signe de possession diabolique, ne se comportant pas du tout comme des
possds, recourent nanmoins au ministre de l'exorciste pour tre dlivrs de leurs misres:
maladies rebelles, malchances, malheurs de toutes sortes. Tandis que les possds sont infiniment
rares, les patients dont je parle sont lgion. Il ne serait pas lgitime de les traiter comme des
possds, puisque, de toute vidence, ils ne le sont pas. D'autre part, ce ne sont pas non plus,
universellement et ncessairement, des malades mentaux, sur lesquels un traitement
psychiatrique aurait chance de russir. Seul, le jugement qu'ils portent sur la cause de leurs maux,
en les attribuant l'influence du dmon, pourrait, premire vue, paratre contestable, mais par
lui-mme, isol, il ne constitue pas plus un symptme morbide que n'importe quelle croyance
errone; et le but du prsent article est justement de chercher si et dans quelle mesure il s'agit ici
d'une croyance errone.

Quoi qu'il en soit, nous avons donc affaire simplement des malheureux de toute espce dont
les plaintes nous font entendre la gamme entire des infortunes humaines. Pris de piti pour eux,
on se demande quels moyens recourir pour les soulager.

Alors reviennent naturellement la pense certaines pages des Livres Saints, certaines
oraisons ou pratiques liturgiques qui supposent l'influence du dmon prsente bien au del des
rgions o nous avons l'habitude de la confiner. Faisons une revue sommaire de ces documents.
(Ils seront sans doute plus simplement tudis en d'autres articles de ce volume. De notre point de vue trs particulier, et au risque de faire des redites, nous
devions cependant les mentionner pour justifier nos propres conclusions. Au reste nous n'avons pas l'intention d'en faire l'inventaire complet: il nous suffira
d'en choisir quelques uns, plus significatifs.)

Le Christ appelle Satan: le Prince de ce monde (Jo., XII, 31; XIV, 30; XVI, 11). Dans le Nouveau
Testament et en particulier dans l'vangile de saint Jean d'o nous tirons cette parole du Sauveur,
le mot monde reoit plusieurs acceptions. Parfois il est pris dans un sens favorable ou neutre.
Il signifie alors la terre o vivent les hommes, ou, par mtonymie, les hommes eux-mmes,
l'humanit. (Jo., 1, 9-10; III, 16, 17, 19; XI, 27 etc.)

Mais le plus souvent l'expression comporte un sens dfavorable. Le monde, c'est le rgne du
mal sur la terre. Il y a opposition irrductible entre lui et le rgne de Dieu, entre ce monde-l et le
Christ et les siens. Jsus dit: Je ne suis pas de ce monde... Je ne prie pas pour le monde... Le
monde me hait ; et ses disciples: Vous n'tes pas du monde... le monde vous hait etc... (Jo.,
VIII, 23, XVII, 9; VII, 7; XV, 19 etc. Cf. Ia Jo., 11, 13, 14.); un combat perptuel fait rage entre le monde des tnbres,
c'est--dire de l'erreur, du pch et de la mort, et Jsus qui est la lumire, la vrit et la vie. C'est
du monde entendu de la sorte que Satan est le roi.

En un style prophtique et charg de symboles, l'Apocalypse nous dcrit les pripties de

cette lutte entre le parti de Dieu et le parti de Satan, entre l'glise de Jsus-Christ (la femme qui
enfante) et les puissances de l'Enfer, entre le Bien et le Mal: lutte qui se termine par la dfaite de
Satan, l'Ange de l'Abme , qui y est prcipit dfinitivement. (Apoc., IX, XII, etc.)

Mme doctrine chez saint Paul. L'Aptre et les fidles ont combattre un monde de
tnbres rgi par des esprits mauvais (Ephes., VI, 12. Cf. Colos., 1, 13.). La priode o se droule cette
lutte, le temps qui prcde le retour final du Christ, et o les puissances du mal sont dchanes,
est appel par saint Paul le sicle , expression prise aussi trs souvent en mauvaise part et qui
alors a le mme sens que le monde : car l'Aptre met ses fidles en garde contre les ides et
les moeurs du sicles. (Rom., XII, 2: Ne vous conformez pas ce sicle ...). Or de ce sicle , Satan est le
dieu (II Cor., IV, 4.). Quiconque est tranger au royaume du Christ est sujet de Satan. Par le pch
originel, commis l'instigation de ce dernier, l'humanit, dchue de la grce primitive, vit sous le
rgime du pch et se trouve par l-mme dans le royaume du dmon, dont le Christ seul peut la
faire sortir par la vertu de sa Rdemption (Col. 1, 13, 14; 1 Petri, 1, 9, etc.). Aussi avant de baptiser un adulte
ou un enfant, le prtre adjure-t-il le dmon de sortir d'eux: Exi ab eo, immunde spiritus et da
locum Spiritui Sancto Paraclito.

II

Comment le Prince, le dieu de ce monde mauvais exerce-t-il sa puissance?

D'abord, et ceci est banal, dans l'ordre psychologique individuel, par les effets spirituels qu'il
produit sur chacun de nous. Il est le tentateur, le sducteur, le conseiller perfide, l'inspirateur des
dmarches coupables. Il trompe, il aveugle, il corrompt (Jo., VIII, 44; XIII, 2; II Cor., IV, 4; Actes, V, 3; II Tess., II, 9, 10;
I Cor., VII, 5; Ia Jo., III, 12.), il fait prendre le faux pour le vrai, et le mal pour le bien en se donnant
l'apparence d'un ange de lumire (II Cor., XI, 14). Il est celui qui te la semence divine des coeurs o
elle est tombe, qui sme l'ivraie dans le champ du Pre de famille (Mt., XIII, 19, 39. Nous n'avons pas expliquer
ici, philosophiquement, la possibilit et le mode de cette action d'un esprit sur d'autres esprits. Les thologiens admettent communment qu'elle atteint
directement les facults infrieures: sens, imagination, instincts, passions, et seulement par contre-coup l'intelligence et la volont. Cf. Saint THOMAS, Ia
. L'homicide, la haine le mensonge sont ses oeuvres ; il est le pre des assassins et des
q. III.)
fourbes, de ceux qui n'aiment pas leurs frres et gnralement de tous les pcheurs (Jo., VIII, 40, 41, 44,
55; Ia Jo., III, 8, 10, 12.).

Son empire pourtant n'est pas despotique, mais requiert l'acquiescement des intresss; il ne
force pas, il propose, il suggre, il persuade, il enjle. Dans l'Eden il donne ve des raisons
pour transgresser l'ordre divin (Gen., III, 4, 5, 13.); comme au dsert il sollicite le Christ par l'appt
d'une domination universelle (Mt., IV, 9; Luc., IV, 5 7.).

Du reste, l'intrieur de l'individu, il trouve une complice, la nature, surtout depuis qu'il l'a
fait dchoir de l'tat d'intgrit: il en exploite les mauvais instincts et les passions. La colre
persistante, par exemple, lui donne le champ libre: Que le soleil ne se couche point sur votre
colre, dit saint Paul, et ne prparez point, [par l] une place au diable (Eph., IV, 26, 27). La chair
incontinente lui fournit l'occasion et le terrain de son activit (I Cor., VIII, 5). De mme l'orgueil (II Tim.,
III, 6). Mais soutenu par la force de Dieu, le chrtien, peut tenir ferme contre les astuces du
diable (Ephes., XVI, 10).

Ainsi, non seulement Satan n'est pas la cause unique du pch, qui relve en dernier ressort
du libre choix de l'individu, mais encore, dans les prliminaires de cet acte, son influence n'est
pas seule en jeu. Il tente, mais la concupiscence tente aussi (Jac., 1, 14.) : une pousse intrieure se
conjugue avec les efforts du tentateur tranger.
 Tout cela est certain. Mais, l'ayant admis, on peut se poser une question ultrieure, qui n'est
peut-tre pas susceptible d'une rponse aussi catgorique: l'esprit du mal participe-t-il toujours
universellement au pch de l'homme? Toutes les fautes sont-elles commises son instigation?
La parabole du semeur parat bien signifier le contraire. Car, ct du cas o le bon grain est
enlev par le diable, elle en mentionne d'autres, o ce grain meurt parce qu'il est tomb dans une
terre sans profondeur, symbole de la lgret et de l'inconstance de l'homme, ou parce que les
pines, figure des soucis matriels et des concupiscences diverses, l'touffent (Mt., XIII, 19 sq; Mc., IV, 15
sq; Lc., VIII, 12 sq.)

Si nous interrogeons la thologie catholique, nous entendons son reprsentant le plus qualifi,
saint Thomas parler dans le mme sens: Non omnia peccata committuntur diabolo instigante,
sed quaedem ex libertate arbitrii et carnis corruptione (Ia 114, a. 3.).

Cependant, lire certains textes du Nouveau Testament ou des Pres de l'glise, on a

l'impression d'une surintendance gnrale exerce par le Prince de ce Monde sur tout le mal qui
s'y commet. Que l'on relise, par exemple, ceux que nous avons cits plus haut sur le dmon pre
de tous les mchants: Celui qui fait le mal est du diable (Ia Jo., III 8. De mme, dans la parabole des ivraies, les
mchants sont les fils du diable.). D'aprs saint Jean (vanglie et ptres), comme d'aprs saint Paul, l'empire
de Satan que Jsus est venu renverser est celui du mal, de tout le mal moral qui ravage l'humanit
(A la dernire demande du Pater, contre quoi ou contre qui implore-t-on la protection divine? Dans l'expression a malo *** , le substantif est-il au neutre
ou au masculin? Doit-on traduire: dlivrez-nous du mal ou du Malin ? Bien que, dans le Nouveau Testament, le mot soit parfois au neutre (Luc., VI,
45; Rom., XII, 9), ici, les Pres grecs, les plus anciens Latins et plusieurs liturgies sont fortement en faveur du masculin . La construction tmoigne pour
le mme sens. La dernire demande et l'avant-dernire sont en connexion troite et fortement antithse: ne nos faites pas entrer en tentation mais au
contraire dlivrez-nous du tentateur . (PLUMMIER, Commentary on the Gospel according to St. Matthew, p. 103). En ce cas, le Malin serait dcrit
. Saint Augustin appelle cit du
comme l'auteur de toute tentation et comme le fauteur de tout le mal que peut commettre un chrtien.)
diable la cit du pch qui s'oppose la cit de Dieu, et qui est ne du mpris de Dieu: Una
est Dei, altera diaboli (De Civitate Dei, XXI, C. I.), terrenam sciliet [fecit] amor sui usque ad
contemptum Dei (Ibid., XIV, c. 18 (Migne, Tome 41).). Et l'on sait que nos asctes et nos mystiques se
reprsentent volontiers le dmon comme l'auteur des tentations en gnral et comme l'instigateur
de tout pch.

Il est vrai que la plupart des textes scripturaires et patristiques en question, sinon tous, sont
la rigueur susceptibles d'un sens moins prcis: savoir, que Satan, comme le premier rvolt, est
l'anctre de tous les pcheurs et qu'ayant fait commettre le pch originel et par l introduit dans
la nature humaine le dsordre et la concupiscence, il est, indirectement cette fois, la cause de
toutes les fautes qui en proviennent. C'est cette interprtation que s'arrte saint Thomas (Loc. cit.).
Laissons donc cette question ouverte.

III

Jusqu'ici et sauf peut-tre en cette dernire considration, nous avons expos des ides
familires tous les chrtiens et qui font partie de l'enseignement catchtique commun. Voici
maintenant quelque chose de moins connu et qui cependant dcoule logiquement et
ncessairement de ce qui prcde. Si Satan influence les dcisions individuelles, il tend par l
mme son pouvoir sur les collectivits. En effet, qui suscite les dissensions, les guerres, les
bouleversements sociaux, les oppressions et les perscutions, sinon des individus? Il est vident
qu'en se faisant leur inspirateur Satan peut dchaner des calamits familiales ou sociales; et
Dostoiewsky n'avait pas tort d'intituler l'ouvrage o il dcrit quelques uns de ces types: Les
Possds , possds non au sens strict et tels que les dcrits le Rituel, mais en tous cas, envahis
par des inspirations dmoniaques, domins par les penses et les vouloirs de Satan, et ses
instruments trs rels.

Des faits de ce genre sont rapports dans nos Saints Livres. Les Sabens et les Chaldens qui
enlvent les troupeaux et les chameaux de Job et passent ses serviteurs au fil de l'pe sont
envoys par Satan qui a obtenu de Dieu licence de ruiner le saint homme (Livre de Job. ch. 1). Dans
l'vangile, Notre-Seigneur rvle Simon-Pierre que Satan a rclam les Aptres pour les
secouer comme le bl qu'on vanne (Luc., XXII, 31) : allusion au triomphe des mchants qui aura lieu
au moment de la Passion, terrifiera les Aptres et causera leur dfection, comme aussi sans doute
aux perscutions qui les attendent personnellement dans l'avenir. Les dissensions qui dchirent
les chrtients sont, aux yeux de saint Paul, oeuvre diabolique et, aprs les avoir mentionns, il
exprime l'espoir que le Dieu de Paix intervienne promptement pour y mettre fin en crasant
Satan sous les pieds des fidles (Rom., XVI, 20). Par deux fois l'Aptre a voulu venir
Thessalonique, mais Satan l'en a empch (I Thess., II, 18). C'est ainsi que nos missionnaires
modernes attribuent encore couramment au diable les obstacles humains qui entravent leur
apostolat. L'Apocalypse est pleine de visions qui nous mettent sous les yeux des catastrophes
gnrales, dclenches par Satan et les esprits infernaux dont il est le chef. C'est une synagogue
de Satan , constitue Smyrne, qui blasphme contre les chrtiens de cette ville, et c'est Satan
en personne qui les envoie en prison (Ch. II, 9, 10). La Bte qui monte de l'Abme , c'est--dire
de l'Enfer, guerroie contre les prophtes de Dieu et les met mort (XI, 7). La Bte qui monte
de la mer (La mme, selon ALLO, que la prcdente, Commentaire sur l'Apocalypse, p. 184) symbolise une puissance
terrestre dont le sige est l'Occident mditerranen (Ibid., p. 185): l'Empire romain perscuteur.
Elle est l'instrument du grand dragon, le serpent antique, celui qui est appel le diable ou Satan,
le sducteur de toute la terre , qui communique la Bte son pouvoir (XIII, 1 et 2, cf. XII, 9). D'autres
flaux sont dchans par les mmes influences sataniques: quatre mauvais anges sont dlis de
leurs chanes: aussitt une cavalerie infernale passe sur la terre et le tiers des hommes prit (IX, 15
sq. Voir aussi: XIII, I sq; XX, 7 sq.) etc. Derrire la figure visible des individus dont la mchancet trouble et
afflige des groupes humains entiers se dessinent donc, dans les perspectives scripturaires, des
figures plus mystrieuses et plus sinistres: celles de Satan et de ses Anges.

IV

Faut-il aller plus loin encore et attribuer aux mauvais esprits une action sur la nature
physique? Les crivains sacrs n'hsitent pas le faire.

Ces esprits, dont l'Enfer est le lieu propre, n'y sont pas confins. Loin d'tre trangers notre
monde, ils en habitent certaines parties: d'abord l'atmosphre, le ciel - non pas le ciel de Dieu,
mais les rgions suprieures de l'air. Saint Paul qualifie Satan de Prince des puissances de
l'air , de ces forces spirituelles mauvaises qui sont dans le ciel (Ephes., II, 2 et VI, 12). Jsus dit aussi
que le dmon chass d'un homme, erre sans repos dans les lieux arides (Luc., XI, 24). Dans le livre de
Job, on entend Satan tmoigner qu'il parcourt la terre et s'y promne (Ch. I et II).
 Prsents dans l'univers, les dmons ont le pouvoir d'en modifier les lments. Le vent du
dsert qui renverse la maison des enfants de Job et les crase sous ses ruines a t suscit par
Satan. De mme la foudre qui tombe sur les brebis et les bergers du patriarche. (Job, I.) Les dmons
ne se contentent pas d'attaquer les mes; ils s'en prennent aussi aux corps. La lpre qui dvore
Job et le couvre de plaies est leur oeuvre (Ibid., II). L'pine qui tourmente saint Paul, et dans laquelle
la plupart des exgtes reconnaissent une maladie physique, a t enfonce dans sa chair par un
ange de Satan (II Cor., XII, 7). Un pcheur public et scandaleux, l'incestueux de Corinthe, a t
livr au dmon par l'Aptre pour la destruction de sa chair (I Cor., V, 5. Cf. I Tim., I, 20). L'vangile
aussi dsigne ouvertement les dmons comme la cause de certaines maladies physiques. Ces
maladies se compliquent parfois de possessions proprement dites: pas toujours. La femme
percluse, par exemple, que Jsus gurit, n'est pas une possde: elle tait au pouvoir d'un esprit
de faiblesse , Satan l'avait lie de sorte qu' elle ne pouvait se redresser (Luc., XIII, II). Chez
l'enfant pileptique, le dmon ne donne aucun signe de sa prsence sinon les crises mme du mal
(Mt., XVII, 14; Mc., IX, 17; Luc., IX, 38). Le muet (Mt., IX, 32) et l'aveugle muet (Mt., XII, 22) ne sont rien d'autre, bien
que leurs infirmits soient d'origine diabolique (M. J. SMIT, professeur au Sminaire archipiscopal d'Utrecht, (De
Daemoniacis in historia evangelica. Rome, Institut biblique, 1913), pense que les cas de maladie (ccit, mutit etc) o le dmon est dit tre dans le patient,
sont des cas de possession. Je ne suis pas de son avis. Une prsence diabolique dont le seul rsultat mentionn est d'altrer le bon fonctionnement des
organes physiques, n'est pas ncessairement la possession, dont les signes caractristiques sont tout autres. Par contre, le mme auteur accorde que la
femme percluse n'tait pas une possde (cf. p. 179-180). Ce cas-l au moins semble donc indiscutable. - Il est inutile de rappeler ici que les vanglistes
distinguent les simples malades des possds malades ou non, et le pouvoir gurisseur du Christ de son pouvoir d'exorciste. Dans les foules qui implorent
. En revanche, le fou furieux de Gerasa
sont secours, il y a les malades et les possds. Voir, par exemple, Mc., I, 32, 34; Lc., VI, 18)
(maniaque aigu) est habit par des esprits qui parlent en leur propre nom, reconnaissent Jsus
comme Fils de Dieu et comme leur Matre (Mc., V, 2; Luc., VIII, 26; cf. Mt., VIII, 28, qui parle de deux hommes dans cet tat.).

A ce dernier pisode se rattache l'histoire des pourceaux dans lesquels, avec la permission de
Jsus, entrent les dmons chasss de l'homme, et qui, affols, vont se prcipiter dans la mer. Ce
rcit a choqu beaucoup de modernes. Cependant, pour qui admet la possibilit des possessions
diaboliques, il n'offre aucune difficult particulire. Si le dmon, dit le P. Lagrange, peut
exercer une telle matrise sur une crature raisonnable, on ne peut rien objecter son action sur
les animaux (Commentaire sur l'vangile de Saint-Marc, p. 133. L'exgte anglican PLUMMER (op. cit., p. 228) crit de son ct: Il n'y a rien
dans l'exprience qui nous empche de croire que des esprits mauvais puissent agir sur les btes brutes; et la science confesse qu'elle n'a aucune objection a
priori contre une telle hypothse .)

Enfin plusieurs actes liturgiques, pratiqus par l'glise, supposent la possibilit d'une
prsence ou d'une action diabolique jusque dans les lments inanims. Le sel, et surtout l'eau,
avant d'tre employs l'administration du baptme, sont exorciss: Exorcizo te creatura
salis... Exorcizo te creatura aquae ; dfense est intime au dmon d'y exercer ses influences
malfiques. (Tibi igitur praecipio, omnis spiritus immunde, omne phantasma, omne mendacium, eradicare et effugare ab hac creatura aquae...
(Bndiction de l'eau baptismale en dehors du Samedi Saint et du Samedi de la Pentecte). Procul ergo hinc, jubente te, Domine, omnis spiritus immundus
abscedat: procul tota nequitia diabolicae fraudis absistat. Nihil hic loci habeat contrariae virtutis admixtio: non insidiando circumvolet, non latendo
subrepat, non inficiendo corrumpat. Sit haec sancta et innocens creatura, libera ab omni impugnatoris incursu et totius nequitiae purgata discessu.
(Bndiction de l'eau baptismale le Samedi Saint). - Et l'glise tient que les lments, eau, sel, cierges, etc., ainsi exorciss et bnits, ont la vertu d'carter le
dmon des lieux o ils se trouvent. (Ordo ad faciendam aquam benedictam. Benedictio candelarum. Rituale Romanum, Tit. VIII, c. 2 et 3.) ) .

De quelle nature est l'empire exerc dans le monde par les esprits du mal? Ce n'est pas un
empire gnral et absolu.

Il ne faut pas faire de Satan un rival de Dieu, quelque chose comme le Mal personnifi, le
Mal existentiel , pourrait-on dire, oppos au Bien infini et subsistant, qui est Dieu. Ce serait
du manichisme. Le mal pur et total n'existe pas; dans les esprits dchus eux-mmes il y a du
bien: leur splendide nature, sortie des mains de Dieu, et qui survit sous les hideurs du pch et de
la haine.

Satan n'est pas non plus le Principe unique et universel de tout le mal commis ici-bas. (Ce serait
donc se leurrer que de chercher dans les interventions diaboliques ici-bas la rponse ultime au problme du mal . Il y a l deux sujets absolument
distincts, dont le second est beaucoup plus vaste que le premier et le domine, loin d'tre domin par lui. La chute de Satan et son rle nfaste postrieur sont
des faits, de purs faits, dont nous sommes instruits par la Rvlation, mais qui n'apportent et n'ont la prtention d'apporter aucune solution au problme du
mal en gnral. Au lieu de remplacer ce problme, de se substituer lui, et encore moins de le rsoudre, ils nous obligent le poser: ils nous poussent
imprieusement dans le domaine spculatif. L'action des esprits mauvais et l'existence mme de leur malice ne sont que des aspects particuliers du
problme qui tourmente les mes, du scandale qui - nous le savons assez - les arrte souvent sur le chemin de la foi. Comment est-il possible qu'une
crature originellement bonne, sortie telle des mains de Dieu, se soit pervertie? Et plus gnralement, d'o vient le mal physique et moral dans la cration
d'un Dieu bon? Qu'ici bas il procde ou non d'influences sataniques, il reste ce qu'il est, et le scandale qu'il cause demeure identique. Un Kierkegaard, un
Karl Barth, qui regardent comme une intrusion sacrilge tout travail de l'intelligence et du raisonnement sur les donnes rvles, rediraient peut-tre ici
assez volontiers le mot prt Tertullien: Credo quia absurdum. La tradition catholique ne nous enseigne pas ce culte de l'irrationnel. Elle ne rprouve
point la philosophie ni la mtaphysique: elle s'en sert au besoin. On sait que le problme spculatif du mal arrta longtemps le jeune Augustin sur la voie de
la conversion (Confession, III, 7, n 12; V, 10, n 20), et que la solution hautement mtaphysique de ce problme contribua le dtacher dfinitivement du
manichisme. C'est donc aller un peu loin que de traiter cette solution comme une supercherie dialectique, dont les esprits religieux ne sauraient tre
dupes (Louis BOUYER: Le problme du mal dans le christianisme antique. Dans la revue: Dieu vivant, 1946, N 6, p. 18). Saint Augustin n'tait-il donc
. Nous l'avons vu, ct de lui, collaborant trop souvent avec lui, il y a la
pas un esprit religieux ?)
libert humaine, affaiblie par nature, susceptible de cder l'attrait du mal comme d'y rsister.
Aussi, dans le domaine moral, l'influence dmoniaque n'est-elle pas ncessitante: en dernire
analyse l'homme est toujours responsable de son pch.

Cette influence diabolique peut nanmoins tre dite constante en ce sens moins d'un
privilge tout fait exceptionnel, personne n'y chappe absolument. Qu'il y ait ou non des fautes
attribuables la seule libert (Voir ci-dessus, p. 3 et 4), l'enseignement rvl et la liturgie ne nous
permettent pas de douter qu' un moment ou l'autre, celui qui rde autour de nous pour
nous perdre (Ia Pstr., v, 8.) ne nous atteigne de ses traits. Les tentations diaboliques intrieures sont le
lot commun, elles font partie du rgime ordinaire de l'humanit.

Mais en dehors d'elles il n'y a pas de trace, dans les Saintes critures, d'une dlgation
gnrale que Satan aurait reue pour troubler et tourmenter son gr les mortels. Prince de ce
monde au sens o nous l'avons dit, il n'est pas pour autant le matre des vnements. Il ne
saurait rien faire, dans aucun ordre, sans la permission divine. Pour l'ordre physique, les
exemples scripturaires que nous avons apports le prouvent suffisamment. Satan ne peut attaquer
Job qu'aprs en avoir obtenu de Dieu l'autorisation spciale. L'ange de Satan qui soufflte
saint Paul en lui infligeant une maladie humiliante, a t envoy par Dieu pour empcher
l'Aptre de s'enorgueillir de ses rvlations. (II Cor., XII, 7. Cf. ci-dessus, p. 499). Les interventions du
dmon dans le domaine matriel sont toujours particulires, occasionnelles, limites des
circonstances spciales. Elles sont de deux sortes, qui correspondent respectivement ce que
sont, du ct de Dieu, le miracle et la Providence. De mme qu'il y a les miracles divins, oprs
par la Puissance souveraine qui modifie son gr les lments et les lois de sa cration, il y a les
prestiges diaboliques ( L'apparition de l'Antechrist se produit selon l'action de Satan, parmi toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges
menteurs ... II Thess., II, 9; Mt., XXIV, 24.) accomplis en utilisant simplement les lois et les lments naturels,
mais d'une faon qui dpasse les pouvoirs de l'homme ou de la nature d'une faon et tranche sur
le cours ordinaire des choses. Le type actuel de ces prestiges serait, par exemple, la possession
proprement dite, o le dmon se sert d'une bouche et d'un souffle humain pour articuler les sons
d'une langue ignore du possd. En second lieu, de mme que la prescience divine, sans sortir
du train coutumier du monde, ordonne les circonstances naturelles ses fins d'amour et de
justice, - par exemple, pour rpondre une prire ou pour chtier - de mme certains
vnements, d'apparence et de structure intime tout ordinaires, - une maladie, une tempte, un
chec, - pourraient-tre amens, pour des fins perfides, par une intervention diabolique qui
s'insrerait dans la trame des choses comme le fait la libert humaine. Mais au fond, ces deux
espces d'interventions diaboliques ne sont pas essentiellement diffrentes; l'esprit mauvais agit
toujours de la mme manire: non pas en matre absolu, mais en utilisant les choses selon leur
nature qu'il ne saurait modifier, groupant par exemple certains lments, mnageant la rencontre
de circonstances apparemment fortuites. (C'est pourquoi saint Thomas enseigne qu'il n'y a pas de miracles vrais, au sens propre et
plein, en dehors des miracles divins. Ia, q. 114, a. 4.)

VI

Que conclure de ce chapitre de dmonologie thologique? Que ceux qui attribuent au dmon
des calamits d'apparence et de structure naturelles, n'ont peut-tre pas tort entirement et dans
tous les cas. Sans doute, l'action diabolique n'tant pas gnrale, il est difficile de savoir avec
certitude qu'elle a lieu hic et nunc. Mais du moment qu'elle est possible, sinon vraisemblable,
dans un cas donn, on est autoris prendre des moyens surnaturels pour en garantir les patients.
L'glise nous y invite. En dehors de l'exorcisme proprement dit, qu'elle rserve exclusivement
aux possds, elle a des prires et des rites applicables toutes les misres humaines, et o elle
n'oublie pas de mentionner parfois celui qui en peut tre l'auteur sinon unique et direct (comme
dans la possession), du moins partiel et dirigeant. L'eau bnite est faite expressment pour carter
des lieux et des personnes sur lesquels elle est rpandue , toute la puissance de l'ennemi et
l'ennemi lui-mme avec ses anges apostats. De mme le sel bnit. L'huile (non-sacramentelle)
est bnite et exorcise pour que les malades qui en seront oints soient dlivrs de toute
langueur et infirmit, de toutes les attaques insidieuses de l'ennemi et de toute adversit . La
bndiction des malades dbute par une oraison o il est dit: effugiat ex hoc loco omnis
nequitia daemonum . L'oraison quotidienne de Complies demande Dieu d'carter de la maison
o les hommes vont dormir toutes les embches de l'ennemi . Il n'est que de parcourir le
Rituel pour y trouver quantit de prires et de crmonies ayant le mme but, appliques des
objets ou des lieux divers, et contenant la mme formule dprcatoire contre les malfices de
Satan: bndiction du pain, d'une fontaine, d'un puits, d'un four, etc. Enfin l'exorcisme contre
Satan et les Anges apostats (que l'on appelle parfois le petit exorcisme - exorcisme
improprement dit, car il ne s'applique pas aux possds), prescrit par Lon XIII, vise protger
l'glise et les fidles de toutes les attaques, troubles et perscutions ouvertes ou sournoises qui
les menacent, et dont Satan est explicitement dclar l'inspirateur.

Si donc beaucoup de superstition, de lgendes puriles, d' on-dit non vrifis et non
vrifiables pullulent dans les croyances populaires sur le dmon, celles-ci contiennent nanmoins
une me de vrit; elles ont un fondement lointain dans la Bible et l'vangile: tradition dforme,
charge de surcroissances parasites, mais non pas fausse de tous points et rejeter en bloc. Dans
cet trange magma on peut discerner quelques restes des doctrines chrtiennes.

Mais que cette concession mesure et partielle ne nous conduise pas un autre extrme.
Aucun esprit sens, nous l'esprons, ne pensera que le point de vue expos ici doive clipser tous
les autres, devenir unique, total, exclusif. Il serait fou de s'en tenir aux prires et aux rites
religieux pour obvier tous les maux et, par exemple, de soigner les maladies par des remdes
exclusivement surnaturels. Nous avons rencontr ailleurs et stigmatis comme il se devait,
l'opinion de certains illumins qui ne veulent voir, dans les pensionnaires des asiles, que de purs
possds, justiciables du seul exorcisme (Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, p. 203-204).
Mme si des influences diaboliques interviennent dans un vnement, ce n'est pas une raison
pour que les autres causes - normales, humaines, naturelles - cessent d'y agir. Aussi bien, nous
avons vu que les esprits mauvais emploient ces dernires comme des instruments; si donc on
arrive briser l'instrument ou en nerver l'efficacit par des moyens du mme ordre que lui, on
aura remport une victoire sur l'agent qui l'employait.

Paris

Joseph DE TONQUDEC, S. J.

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6. Formes

Formes dmoniaques

Plus peut-tre que Celui dont il est la contre-preuve, le Diable est insaisissable. Dieu est Un;
pour incommensurable qu'il soit, l'unit tant la raison profonde de l'me humaine, celle-ci vers
son principe tend naturellement, comme l'tre elle aspire. Mais le Diable est lgion; cette
totalit dans l'unit il ne peut atteindre et l'infernale condition du Maudit rside dans cet
loignement indfini de son principe; l est l'anathme qui prcipite son me incohrente et
lacunaire dans l'abme du chaos, faisant du Seigneur des Enfers le souverain de la Discorde.
Partout o rgne la contradiction s'assouvit le Prince du Difforme et de l'Htrogne.

Aucun livre sacr n'a exprim avec plus de force ce caractre du Dmon que le Lalitavistara
dcrivant l'assaut de Mara, le dmon du boudhisme tantrique, contre le Bodhisattva rdempteur:

Le dmon Papiyan (Mara), n'ayant pas fait ce qu'avait fait Srthavana, fit prparer sa
grande arme de quatre corps de troupe, trs forte et trs vaillante dans le combat, formidable,
faisant dresser les cheveux, comme les dieux et les hommes n'en avaient pas vu auparavant ni
entendu parler; doue de la facult de changer diversement de visage et de se transformer de
cent millions de manires (Soulign par l'auteur); ayant les mains et les pieds et le corps
envelopps dans les replis de cent mille serpents; tenant des pes, des arcs, des flches, des
piques, des masses, des haches, des fuses, des pilons, des btons, des chanes, des massues, des
disques, des foudres; ayant le corps protg par d'excellentes cuirasses; ayant des ttes, des mains
et des pieds contourns; des yeux et des visages flamboyants; des ventres, des pieds et des mains
difformes; des visages tincelants d'une splendeur terrible; des visages et des dents difformes;
des dents canines normes et effroyables; des langues rugueuses comme des nattes, des yeux
rouges et tincelants comme ceux du serpent noir rempli de venin. Quelques-uns vomissaient du
venin de serpent, et quelques-uns, aprs avoir pris avec leurs mains du venin de serpent, le
mangeaient. Quelques-uns comme des garourdas, ayant retir de la mer de la chair humaine, du
sang, des mains, des pieds, des ttes, des foies, des entrailles, des ossements, etc. les mangeaient.
Quelques-uns avaient des corps flamboyants, livides, noirs, bleutres, rouges et jaunes; quelques-
uns avaient les yeux dforms, creux comme des puits enflamms, arrachs, ou regardant de
travers; quelques-uns avaient des yeux contourns, tincelants et difformes; quelques-uns portant
des montagnes enflammes, s'approchaient firement, monts sur d'autres montagnes
enflammes. Quelques-uns, aprs avoir arrach un arbre avec ses racines, accouraient vers le
Bodhisattva. Quelques-uns avaient des oreilles de bouc, des oreilles de porc, des oreilles
d'lphant, des oreilles pendantes de sanglier. Quelques-uns n'avaient pas d'oreilles. Quelques-
uns ayant le ventre comme des montagnes, avec des corps dbiles, forms d'un amas
d'ossements, avaient le nez cass; d'autres avaient le ventre comme une cruche, les pieds pareils
des crnes, la peau, la chair et le sang des schs, les oreilles, le nez, les mains et les pieds, les
yeux et la tte coups...

Quelques-uns ayant des poils de boeuf, d'ne, de sanglier, d'ichneumon, de bouc, de blier,
de carabha, de chat, de singe, de loup, de chacal, vomissaient du venin de serpent, avalant des
boules de feu, exhalant des flammes, rpandant une pluie de cuivre et de fer brlant, faisant
natre des nuages noirs, produisant une nuit noire, faisant du bruit, couraient vers le
Bodhisattva...
 Ce long extrait d'un texte, qui fut illustr avec tant de couleur et de verve par les peintres du
Turkestan (fig. 1, cf. p. 461), mritait d'tre cit en prface, comme un exemple remarquable du
style dmoniaque . Cette accumulation fantastique de mtamorphose monstrueuses, n'aboutira
jamais qu' un total partiel; somme de fragments qui ne peut se rsoudre l'unit. Difformit,
pluralit et chaos, tels seront travers les civilisations et les plus loigns dans le temps et
l'espace, les caractres de la plastique diabolique. Incapable de crer, l'Impur, qui fut dchu pour
s'tre cru un instant l'gal du dmiurge, donne le change en se faisant le singe de Dieu; aussi les
artistes ne seront-ils point embarrasss de reprsenter le Prince des Tnbres, car plus que Dieu il
est figure, vivant d'emprunts aux visages des cratures, que dans sa rage impuissante il associe
d'une faon absurde; des dbris de la crature lacre, Satan compose des monstres.
 Ce n'est point l'art d'Occident qui nous montrera les expressions les plus fortes de la plastique
dmoniaque. Nous attarder sur ce terrain risquerait d'ailleurs de nous entraner la redire de ce
qu'a si vigoureusement dfini Ren Huyghe dans le fascicule Amour et Violence des tudes
Carmlitaines. Le style hach, saccad, discontinu qu'il dcle dans l'art allemand, nous
pourrions y voir une vrit dmoniaque, encore qu'il doive tre envisag comme une
compensation de l'anglisme quoi cet art aspirait; et peut-tre ne doit-on pas trop sous-estimer
ce dernier aspect; cette oscillation entre les extrmes, sans que jamais elle puisse trouver un point
d'quilibre, est le vrai fond de l'me germanique.

La recherche de l'unit, et donc du divin, en lui-mme et par del lui-mme, est de le destin
de l'homme d'Occident; on ne sera point surpris qu'il ait peu excell dans l'imagerie diabolique.
Pour nous en tenir la figure de l'Antagoniste, nous verrions que seul l'art roman, d'ailleurs
profondment imprgn d'Orient, en a conu des images valables. La douceur anglique apporte
par saint Bernard et saint Franois porta un coup fatal Satan; l'art gothique trop humain pour
avoir su faire bonne figure au Diable; les Mystres contribueront le muer en un personnage
comique, pourvu d'accessoires enfantins, qu'on emprunte la batterie de cuisine: fourchette,
chaudire, gril, cuiller pot. Il faut attendre la Renaissance, pour retrouver le triste Sire sous des
aspects vraiment dmoniaques. Car, plus qu'au Moyen Age, Jrme Bosch appartient, quoiqu'on
en ait dit, aux temps nouveaux. Dans une tude psychanalytique des civilisations, ce brusque
dbordement de satanisme apparatrait comme un symbole des premires atteintes portes la
foi. Les exgtes catholiques sans doute pourraient y voir la prmonition de l'hrsie qui fondre
sur le sicle suivant. Pour l'historien des ides, Jrme Bosch appartient cette crise d'irralisme
qui affecte le Xv sicle, pris entre la foi mdivale et le rationalisme naissant. M. Huizinga,
dans une thse clbre, a montr comment le Moyen Age a fini dans le merveilleux du rve,
irralisant tous ses idaux, courtois, chevaleresque, divin; il en fut de mme pour ce contretype
de l'idal: Satan; et du songe tnbreux Jrme Bosch se fit l'illustrateur, comme Fra Angelico
l'avait t du rve de lumire. Ce sont bien les drisoires crations du singe de Dieu, dont les
infernales lgions accablent les humains dans les tableaux du peintre nerlandais. Dans l'univers
des formes inertes ou vivantes et parmi mme les objets invents par l'homme, le Prince de
l'Htroclite a puis pleines mains, jetant par le monde les produits absurdes de son infernal
bazar (fig. 2, cf. p. 462).
Par le principe de dsordre dont ils sont ns, ces monstres portent en eux une puissance
malfique; ils sont l'anticration, acharne dgrader l'oeuvre divine; mais il suffit du nom de
l'Unique prononc par saint Antoine, pour que tombent en poussire ces chefs-d'oeuvre des
artifices du Malin, phmres ngations des divines structures.
 Au second plan d'une gravure de Drer (fig. 4, cf. p. 463), le Maudit fait une lugubre
apparition. Conformment la tradition allemande, il est reprsent sous la forme porcine; il est
peu d'image aussi saisissante du Malin que ce hideux groin qui suit le chevalier; prcd par la
Mort, il est tout prt se jeter sur sa proie, si celle-ci montre une dfaillance; on se plat
imaginer ainsi le Trs-Bas qui hantait les cauchemars de Luther. La tradition faustienne a prt
aussi au Dmon l'incarnation d'un chien; il passe et repasse sous les fentres du Docteur Faust, le
sinistre barbet dans l'oeuvre de Goethe; est-ce lui qui est couch aux pieds de la Mlancolie de
Drer? Puis, le Diable disparatra, pendant plusieurs sicles, d'un art apur par la Contre-
Rforme et qu'imprgnera l'idalisme raphalesque. Les Malheurs de la Guerre le font renatre
dans l'imagination de Goya; c'est encore la bte qui fait ici les frais des terreurs dmoniaques de
l'homme; mais cette fois c'est un bouc, l'animal du Sabbat des sorcires (fig. 3, cf. p. 463).
Delacroix, lecteur de Faust, tentera de se colleter avec le Diable, mais son imagination, trop
lettre, ne saura que recrer le pantin du Moyen Age, tout juste bon faire peur aux enfants; c'est
la figure de Mphisto, que l'avatar grotesque de Gounod achvera de faire sombrer dans le
ridicule.

De toutes les formes artistiques, celle qui fut la plus indemne d'influence diabolique est la
plastique grecque. Dlivrant la figure de Dieu de la bestialit dmoniaque qui adultre encore
l'idole gyptienne ou babylonnienne, le gnie grec la revt de la forme la plus parfaite de la
Cration, celle o rayonne l'intelligence divine: l'homme. Passionnment attache par l'effort de
la raison, rsoudre l'unit la multiplicit universelle et par del le chaos des phnomnes
atteindre l'harmonie cache du monde, l'imagination grecque, imitant la Cration dans l'esprit
mme de sa structure, opre dans le sens divin. La dfinition mme de l'harmonie, qualifie par
Archlas comme tant l'unification du discordant , est l'antithse la plus heureuse du gnie
diabolique, acharn entretenir dans l'univers la discorde.
 Ce rsultat, cependant, ne fut pas atteint sans un patient effort. Le vrai miracle grec est
d'avoir bris le lien de dpendance qui sous la terreur, depuis des millnaires, maintenait
l'homme assujetti la pression des forces cosmiques; dans ce jeu aveugle, il ne pouvait insrer sa
vie fragile qu'en crant, par des oprations magiques, un systme d'quilibre qui aimanta les
nergies bienfaisantes, neutralisa ou repoussa les puissances malfiques. Aux poques grecques
archaques, l'image garde encore tout son sens magique et prophylactique; un souffle
dmoniaque anime d'un rythme frntique les dessins des vases figures noires; sur les frontons
des temples les monstres ricanent pour loigner les dmons. La lumineuse apparition d'Apollon
au fronton ouest d'Olympie terrassera ces puissances des tnbres; et dsormais la place du
monstre, rayonne le beau visage humain, aurol de divine clart. Goya disait que le sommeil de
la raison engendrait les monstres; depuis des millnaires, l'hypnose de la raison avait favoris le
gargouillement des dmons; son radieux veil, au V sicle grec, les met en fuite. Par la
puissance du Verbe, le grec exorcise le dmon; il suffira, pour enchaner les sanglantes Erynnies,
qu'on invoque en elle les bienveillantes Eumnides. Mais plus encore, ce peuple, pris des
formes, fera reculer Satan en lui opposant la beaut, son antithse. Le VI sicle avait eu sa
satanique figure. Sur les antfixes des temples, l'horrible Gorgone, fonctionnant comme un
paratonnerre, cartait le mauvais rdeur dont elle tait l'image; au temple d'Artmis-Gorgo,
Corfou, c'est au fronton mme qu'clatait son rictus. Sur les panses des vases figures noires,
souvent elle pose son vol de sauterelle d'enfer (fig. 6, cf. p. 467) et Perse, qui n'est pas encore le
fier hros des temps classiques, dtale, pouvant par le visage qui donne la mort, aussi effrayant
qu'un dmon thibtain avec son nez pat, ses yeux exorbits, sa bouche dilate, ses crocs de
sanglier, sa langue pendante (fig. 7, cf. p. 468). Mais l'piphanie du V sicle fait reculer la
funbre figure; exorcise, la face dmoniaque se mtamorphose en un beau visage souriant
Perse et qui tente de l'enchaner par son charme et non plus par son horreur (fig. 8, cf. p. 468).

La vritable patrie du Dmon est l'Orient. C'est l que l'esprit de Mal, pour la premire fois,
fut personnifi en une antithse puissante de l'esprit de Bien, dans les systmes dualistes,
mazden, juif, islamique qui imaginrent cette rplique de Dieu en noir, soit comme lui incre,
soit crature dchue. Cependant ces religions philosophiques tant aniconiques, la personne du
Diable n'y connut point de figure. Il fallut le christianisme, hritier de l'imagination plastique des
Grecs, pour tenter d'incarner cette abstraction. Mais les artistes chrtiens en empruntrent les
traits la dmonologie assyro-babylonienne. La statuette en bronze du dmon Puzuzu, figure du
vent du Sud-Ouest, qui souffle le dlire et la fivre, porte ds le VII sicle, avant notre re, tous
les caractres du dmon judo-chrtien, tel que nous verrons celui-ci grimacer sur les tympans de
nos cathdrales et les images de nos enluminures (fig. 5, cf. p. 466). Hants, plus que leurs
voisins d'gypte, par le problme du Mal, les Msopotamiens sentaient leur destin menac par
des gnies malfaisants qu'ils conjuraient au moyen d'oprations magiques. La prsence
dmoniaque se dcle profondment dans la psychologie des despotes assyriens qui pendant des
sicles, rpandant la terreur en Asie, s'assouvirent d'hcatombes et de tortures. Car le got de
sang est un des signes les moins quivoques de la prsence du Mauvais. Il est remarquable que
ces plus anciennes reprsentations figures du dmon portent dj toutes les caractristiques de
la plastique diabolique, telle que nous tentons de la dfinir: composes d'lments htrognes,
qui sont emprunts au rgne animal, elles sont en face des dieux (qui ont visage humain), comme
les formes rates de la cration. (Le docteur Coutenau remarque que sur beaucoup de spcimens, un sillon profondment creus part
de la racine du nez et se continue sur la boite crnienne jusqu' l'occiput. Les Babyloniens, dit-il, connaissent la forme grammaticale du duel , qu'ils
emploient pour les organes pairs: yeux, oreilles, etc... mais ils l'appliquent aussi au visage, considrant qu'il est form de deux moitis semblables. La faon
dont les sculpteurs ont trait la tte des dmons, reflte cette conception: il semble que l'artiste ait voulu indiquer la runion imparfaite des deux tres dont
est forme la crature, la malfaon dont les dmons ont t l'objet, jusque dans leur personne physique. cf. Dr. J. CONTENAU. La Magie chez les
. Profondment humanise, l'gypte, qui premire de toutes les
Assyriens et les Babyloniens, p. 98.)
civilisations, parat avoir conu le mythe rdempteur, ignora peu prs les dmons. Si, plus que
les Chaldens et les Assyro-Babyloniens, elle voit Dieu travers la force naturiste de l'animal,
cependant elle transcende le bestial par la srnit qu'elle lui impose. En face de l'art
msopotamien, pre et tragique, la plastique gyptienne par sa tendance profonde l'unit,
prlude l'harmonie grecque.
 Mais c'est bien au-del des civilisations mres de la ntre, vers les terres infinies du plus
lointain Orient que nous trouvons l'homme, dans une lutte grandiose, aux prises avec le Dmon
(fig. 9, cf. p. 471). Dans ces terres excessives, o l'me humaine est accable de l'immensit des
horizons ou l'exubrance de la Nature, le concept de Dieu et celui du Dmon longtemps restrent
indivis. A travers l'obscure religion de la Chine archaque, sur laquelle nous ne savons presque
rien, nous entrevoyons une humanit courbe sous le joug des puissances infernales.
Dans les bronzes rituels de l'poque Tcheou, le concept du monstre atteint une hauteur
mtaphysique qu'aucune civilisation n'a connue. Sur les flancs des li, des lien ou des touei, le
masque du t'ao-t'ie jaillit par hybridation du tigre, du dragon, de l'ours, du blier et du hibou;
(fig. 11, cf. p. 473) diffus dans la matire et seulement entr'aperu par clairs , le monstre
manifeste cette omniprsence du mystre toujours prt se rsoudre en terreur . Deux
socits ployes sous un rgime de sang (relisons travers l'dulcoration confucenne, l'histoire
des royaumes combattants et du dbut de Ts'in) n'entrevoient, quand elles veulent sonder la
destine, qu'un masque de t'ao-t'ie en menace au sein de la nue. Sous l'hgmonie de la bte
froce de Ts'in l'histoire de la Chine se rsume en une statistique de ttes coupes: En 331:
80.000; en 318: 82.000; en 312: 80.000; en 307: 60.000; en 293: 240.000; en 275: 40.000; en
274: 150.000; enfin en 360, le record est atteint: 400.000; (et encore avait-on promis la vie sauve
aux ennemis!) En ces temps o les soldats ne recevaient leur solde que contre prsentation de
ttes coupes , les chefs, pour accrotre leur prestige, n'hsitaient pas jeter l'ennemi vaincu
dans des chaudires bouillantes et boire cet horrible bouillon humain, mieux encore, obliger
en boire les parents de leur victime (Ren Grousset, Histoire de la Chine, p. 48.). Toujours comme dans la
gravure de Drer, la Mort chemine de concert avec son compre le Diable.
 La plastique chinoise contemporaine de ces vnements sanglants est anime d'un rythme
dmoniaque. Sur les panses des vases, des lments gomtriss se juxtaposent comme les
fragments d'un mandre rompu ou les anneaux enrouls d'un reptile trononn, sans que jamais
l'arabesque ne convie l'unit ces morceaux pars d'un cosmos en dissolution, dont cependant
l'ordre primordial se laisse deviner sous la forme expansive qui en disperse les formes (fig. 10.
cf. 472).

A cette terre repue de sang, les missionnaires bouddhiques apporteront la douceur des Kouan-
yin et l'vanglique sourire des Bodhisattvas. Le style dmoniaque et la force brutale qui
l'accompagnent gagneront une autre province de l'Asie, plus tardivement sortie des limbes de la
Prhistoire: le Japon. Si, l'poque Nara, la srnit resplendit au front du divin Maitreya, les
Rois clestes qui ont pour mission de garder le paradis bouddhique contre les attaques de la
terre et de l'enfer, reflteront la cruaut dmoniaque des samourais. Si forte est l'ambiance
diabolique qu'au dmon ce gnie bienfaisant emprunte son visage. Le Shitenno de Nara (fig. 13,
cf. p. 475) montre avec un dmon de Vzelay, son cadet, (fig. 14, cf. p. 476) une bien trange
fraternit iconographique: mme cheveux de flamme, mmes yeux exorbits, et cette gueule
ouverte en un cri d'pouvante. Rencontre bien troublante de l'inspiration dmoniaque aux deux
ples du monde et de la civilisation. Mais la puissance terrifiante de ce chef-d'oeuvre de l'art
japonais laisse bien lion derrire elle notre petit pantin roman, qui, sur une scne de guignol
seulement, pourrait effrayer des mes naves comme celles des enfants.
 L'Inde qui conut l'vanglisme bouddhique, plus profondment que tout autre civilisation
interrogea avec angoisse le problme du Mal. Rares sont dans l'iconographie indienne les figures
proprement dmoniaques, encore que le retour de la barbarie que signifie l'hindouisme,
dgnrescence du brahmanisme, nous fasse souvent respirer le diabolique fumet du sang. Et il y
a bien quelque influence dmoniaque dans l'inorganique chaos qui prolifre sur les temples des
poques tardives. N'est-il pas l'image mme de ce foisonnement des formes de l'univers sensible,
quoi sont condamns tous les tres, mme les dieux, et dans lequel les penseurs de l'Inde virent
la nature mme du Mal? Plus que d'autres, ils ont mis l'accent sur le pouvoir bnfique de l'Un et
la maldiction contenue dans le multiple. Par l'effort mtaphysique le plus hardi peut-tre qu'ait
accompli la pense humaine, le brahmanisme a tent de rsoudre l'ternel dualisme en un mythe
grandiose, celui du terrible iva, la fois dieu et dmon, assoiff de sang et mystique amant,
acharn dtruire autant qu' crer; mythe cosmique, qui du Mal fait une apparence, rsolvable
au Bien suprme l'chelle des ralits transcendantes.

Si la chine, en ses origines, nous parat possde par des forces dmoniaques, cependant
l'oeuvre postrieure des philosophes lui apportera un humanisme qui viendra temprer ces
instincts de violence, autant que faire se peut en cette ardente terre d'Asie. Il est une autre rgion
du monde o s'panouit le dmoniaque. Sur ce continent trange, qui sur le globe poursuit un
destin solitaire, chez ces peuples qu'une conqute froce fit surgir en un clair de la Prhistoire
pour aussitt les rejeter dans le nant, Dieu ne connut jamais que le visage du Dmon. En nulle
autre terre ne resplendit, autant qu'en l'amricaine, ce signe du sang qui est le signe de Satan; en
nul autre endroit de l'univers, une humanit civilise n'est reste plus longtemps courbe sous la
terreur des forces supraterrestres; nulle part l'homme ne semble avoir eu une conscience plus
tragique de sa prcarit dans un monde o il se sentait tranger. Il n'est sur terre que pour payer
l'impt du sang des divinits assoiffes de meurtre; au soleil mme, pour qu'il consente
poursuivre sa marche, il faut sa quotidienne ration de ce sang humain dont il se nourrit; Tlaloc le
dieu de la pluie n'est pas moins exigeant; les terreurs de l'an mille ont laiss dans notre
civilisation un sillage mmorable; qu'on imagine ce qui pouvait tre la psychologie d'un peuple
comme celui des Aztque, qui tous les 52 ans, vivait plong dans la crainte de la fin du monde?
La mort, la mort violente - celle qu'on gagnait au combat ou sous le couteau du sacrificateur - est
la seule dlivrance du sjour infernal.
L'immolation rituelle des jeunes filles, des enfants ou des guerriers prisonniers- le combat
souvent n'avait pas d'autre but que de pourvoir les autels- a laiss un renom nauseux la
civilisation aztque; l, les prtres, qui, en certaines ftes aillaient jusqu' se travestir avec la
dpouille de la victime corche, barbouillaient de sang frais les idoles et les sanctuaires, aprs
s'en tre eux-mmes sanctifis, tandis que, tout un peuple communiait dans la manducation des
cadavres, jets par centaines du haut des autels. Pourtant plus humaines, les civilisations du
Prou et de la Bolivie, pratiqurent elles aussi, quoique avec plus de mesure, ces sacrifices
liturgiques. Certes les Assyriens, les anciens Chinois, les conquistadores chrtiens, qui se
montrrent plus cruels que les Indiens dont les moeurs leur faisaient horreur, tmoignrent d'un
mpris plus grand encore de la vie humaine; mais aucune autre civilisation volue n'a fait ainsi
de la mort le principe d'un systme cosmogonique, magique et religieux; comme si l'existence de
l'espce en un univers terrible ne pouvait tre assure qu'au prix du sacrifice d'un grand nombre
de ses reprsentants, ceux qui taient appels la subsistance devant eux-mmes payer l'impt
horrible, en se faisant par exemple jaillir le sang des oreilles, ou bien en tirant par un clou perc
dans la langue une cordelette revtue d'pines!
 Les oeuvres pruviennes sont bien touches de quelque humanit; encore que ce soit le plus
souvent sous un aspect difforme et tar qu'apparaissent la face du roi de la cration sur les
poteries Chimu, il en est certaines qui atteignent la noblesse des plus fiers visages de
Quattrocento. Mais jamais un souffle humain n'effleura les images de l'Amrique Centrale. Les
dieux reprsents par les Mayas, les Toltques, ou les Aztques sont des monstres, et les hommes
sont l'image des dieux (fig. 15 et 16 cf. pp. 479-480). Aucun art avec autant de force n'a
symbolis l'inhumain d'un univers hostile, aucun peuple n'a difi de telles figures de ces
puissances dmoniaques qui pour l'homme primitif sont le ressort du monde.
 La structure formelle si trange des oeuvres prcolombiennes montre une agglomration
composite d'lments imbriqus les uns dans les autres sans aucune continuit (fig. 17, cf. p.
482); on en trouve la cl dans le systme d'criture hiroglyphique des Mayas et des Aztques. A
la diffrence de l'gyptienne qui alignait successivement et rationnellement des signes
pictographiques et idogrammatiques, l'criture mexicaine agglomrait ces signes les uns aux
autres, de manire former de vritables image-rbus. Cette criture est tout fait caractristique
du stade primitif de la pense qu'on a appele prlogique . Incapable encore de cette opration
dductive qui dcompose en analyses et reconstruit en synthses, l'esprit ne peut apprhender le
monde autrement que d'une faon globale dans un complexe d'apparences discontinues et
cependant simultanes. L'introduction d'un principe de continuit, d'un ordre de succession dans
le chaos des phnomnes est le propre d'une pense rationnelle capable de projeter dans la
multiplicit discordante du monde, des lignes de force intellectuelles. Ce don intellectuel, qui est
le don divin, les gyptiens et les Chaldens, en taient pourvus; il se traduit dans leur art par la
conception toute intuitive encore - chez les Grecs elle sera consciente - de principes unitaires qui
ordonnent les divers lments formels composant l'oeuvre, en la soumettant aux lois du rythme,
de la cadence, des proportions.

Dans un bas-relief gyptien tous les gestes sont lis par la continuit d'une arabesque; le choix
qui prside la construction des monstres, tant gyptiens que sumriens, a lui-mme un caractre
rationnel; leur assemblage est command chez les Nilotiques par un quilibre architectural, chez
les Msopotamiens par une loi de formalisme interne. Aucune continuit linaire ne se laisse
suivre dans un bas-relief aztque, de brusques syncopes en brisent sans cesse l'unit, c'est un
chaos de formes empruntes tous les rgnes de la nature; le seul rythme qui associe entre elles
ces formes est comparable celui de certaines danses sauvages qui sont faites d'une srie
tressaillements frntiques. C'est un rythme en quelque sorte sismique , celui de l'nergie
brute en action que ne commande aucune puissance intellectuelle. Nous connaissons assez la
pense cosmologique mexicaine pour savoir que pour elle l'univers est un milieu, vraiment
dmoniaque, htrogne et inorganique, o l'volution n'est pas le rsultat d'un devenir, mais
n'obit qu' des mutations brusques. On imagine ce qu'une telle conception pouvait entraner de
pessimisme - le discours qu'on tenait l'entre d'un homme dans le monde tait une incantation
de malheur - l'optimisme naissant chez l'homme de la possibilit d'ordonner sa vie dans un
milieu dont les forces rpondent des lois qui rgissent le retour des phnomnes.

L'trange plastique prcolombienne n'a d'analogue que dans les bronzes chinois archaques
(fig. 11 et 12, cf. p. 473). Analogie troublante parfois jusqu' l'identit et qui est un des
problmes les plus mystrieux de l'Histoire de l'Art. A cette premire parent formelle, certains
ont voulu chercher un support historique ou ethnographique. Mais dans l'tat encore
embryonnaire de nos connaissances sur ce continent, o les sites archologiques ont t jusqu'ici
bouleverss sans grand profit pour la science par des chercheurs de trsors, les savants prudents
ont abandonn l'hypothse sduisante de la jonque choue , aussi bien que celle d'une
migration asiatique venue par le dtroit de Behring. On n'a pas assez rflchi d'ailleurs sur le fait
que les oeuvres des deux civilisations artistiques, qui entre elles prsentent une telle affinit
formelle, sont distantes par plusieurs sicles. Cependant ne peut-on penser que des conditions de
vie semblables - servies peut-tre par une lointaines parent ethnique - ont pu, sur des positions
diffrentes de temps et d'espace, crer des effets synchrones?
 Dans la concurrence des civilisations asiatiques, nous avons vu que celles d'Occident ont t
les plus indemnes du style diabolique. Parfois cependant des artistes l'ont adopt d'instinct pour
figurer l'enfer sous la forme du chaos. Tel celui qui la fin du XIII sicle compose ces
admirables mosaques du Baptistre de Florence, prmonitrices d'un art nouveau, bien plus que
l'oeuvre de Cimabue, encore tout engage dans l'hiratisme byzantin (fig. 18, cf. p. 485).

Le peu d'aptitude de l'Occident la dmonologie plastique rend particulirement troublante

le brusque retour de celle-ci notre poque. L'authentique visage du Prince de la Discorde
apparat en coup de tonnerre dans les grandes ftes des annes 1900, au milieu de la joie
bruyante des peuples clbrant dans l'ivresse l'avnement du sicle du Progrs, o devait tre
ralis le bonheur dfinitif de l'homme. Satan emprunte cette fois, pour se rvler, la forme des
masques ngres, dont le groin ricane dans les Demoiselles d'Avignon de Picasso (1907) pour
annoncer le dchanement de bestialit qui quelques annes plus tard allait fondre sur le monde;
personne alors n'y prit garde; on croyait un simple jeu plastique, voire une mystification; vingt
ans plus tard, le gnie prophtique de l'Espagnol, stimul par la guerre civile qui dvastait son
pays, concevait dans Guernica (1936) ce massacre de la figure humaine qui prcdait en peinture
l'effroyable attentat que l'homme allait perptrer sur lui-mme. Ces rcentes figures de Picasso
qui tant surprirent et provoqurent de scandale, elles portent le sceau du gnie diabolique
s'attaquant cette fois au chef-d'oeuvre de la Cration lui-mme (fig. 19, cf. p. 486). De la figure
humaine, clate comme par l'effet explosif, il rassemble les morceaux, ne suivant d'autre loi que
l'incongru. Ces puzzles ricanants sont peut-tre les expressions les plus typiques de cette
discontinuit chaotique, haineuse de l'unit, qui nous parat tre l'essence mme du style
dmoniaque. Je sais bien que Picasso, consult, se dfendrait d'avoir t guid en ces oeuvres par
un autre sentiment que la recherche de la beaut. Mais n'est-ce pas la prtention proprement
diabolique? Quis ut Deus? S'crie Saint Michel terrassant d'un clair de lumire le Prince de
l'Orgueil.
 Toute une part de l'art moderne, d'ailleurs, nous montrerait dans son criture, cette stylisation
du chaos, proprement dmoniaque. De bonne foi, les auteurs de cette oeuvre de destruction
croyaient tre pousss par un instinct constructiviste , mais cette duperie mme, n'est-ce pas
une ruse du Malin? Quant l'imagerie diabolique, elle refleurit dans le Surralisme, bien plus
que Jrme Bosh lui-mme, habile engendrer des monstres, dont les pices et les morceaux
sont emprunts tous les rgnes de la Nature, tous les lments de l'industrie humaine. La
cration contre-nature n'est-elle pas le propre de Satan?

Aprs l'idylle naturaliste du XIX sicle, les artistes, inconsciemment, ont t pousss
exprimer l'angoisse d'un monde secou par une des plus violentes offensives du Mal qu'ait eu
subir l'humanit. Les rouges constellations qui sont le signe de Satan sont rapparues de
l'horizon. Les statistiques de la mort des Assyriens, des Chinois, des Aztques sont dpasses; au
pied des autels du Mauvais, c'est par millions que s'amoncellent les cadavres. L'homme moderne,
en frocit dpasse ses prdcesseurs. Les abat-jour en peau humaine de Bchenwald sont plus
dmoniaques que le bouillon d'homme des gnraux Ts'in ou les travestis en corchs des
Aztques; au moins ceux-ci avaient l'excuse d'tre un rite magique. Jamais Satan n'a dispos de
moyens aussi puissants; il a maintenant ses usines de la mort et ses laboratoires de la souffrance
o il peut torturer, dfigurer, dnaturer cette condition humaine, comme lui cre l'image de
Dieu, mais qui a gard cette facult de tendre au Bien suprme cette unit divine, qui lui est
jamais interdite.

L'homme primitif vivait courb sous la terreur des forces cosmiques, toujours prtes se
dchaner sur lui. L'homme moderne, par la Science enchanant la Nature, s'est dlivr de la peur.
Illusion brve, car voici que nous entrons dans des temps semblables ceux des ges les plus
sombres de l'humanit; anxieux, nous tremblons sous la menace de catastrophes dont la fatalit
cette fois n'est plus inscrite dans les choses, mais en nous. Dpossd de son royaume, Lucifer
s'est-il install au centre de cette intelligence humaine, trop prompte se mesurer Dieu mme
en se jouant de ces forces captives, sans avoir l'humilit d'admettre que le total enchanement des
causes et des effets toujours lui chappera? Multiple est notre science, innombrable est
l'inventaire de ces connaissances qu'aucun cerveau humain ne pourrait embrasser. Cette somme
prodigieuse nous rapproche-t-elle ou bien nous loigne-t-elle de cette Unit, tat de l'tre absolu,
d'o Satan est exclu?

Germain BAZIN.

Le diable dans la Divine Comdie

En dpit de l'appellation par laquelle on dsigne son pome, et qui n'est pas de lui, ce que
Dante a voulu mettre en scne, ce ne sont pas tant des personnages surnaturels que des hommes.
Son pope, bien qu'elle ait l'autre monde pour thtre, est dans son intention une Comdie
humaine. C'est la fortune de Balzac d'avoir recueilli et attach sa propre oeuvre ce titre
abandonn, qui errait comme un chien sans matre. N'empche que, raison mme du scnario
choisi, Dante devait faire intervenir, dans le ciel, des anges et, dans l'enfer, des dmons.

Comment conoit-il ces derniers? (I) - Comment en particulier se reprsente-t-il le prince des
dmons, Lucifer? (II) - Ce sont les deux questions auxquelles nous avons rpondre.

Dante ne se fait pas des dmons une autre ide que la Tradition chrtienne interprtant
l'Apocalypse (Cf. Apoc. XII, 7, sqq.). Pour lui, les dmons sont des intelligences exiles de la Patrie
cleste (C'est ainsi qu'il les dfinit dans le Convivio, III, c. 13, au dbut.), des tres chasss du ciel (Inf., IX, 91; cf., VII, 12.),
et qui en sont tombs comme tombe la pluie (Ib., VIII, 83). C'est que, peine crs, ils eurent subir
une preuve, celle qui devait dcider de leur libre entre dans l'Amiti divine. Au cours de la
leon de thologie que Batrice fait Dante au chapitre 29 du Paradis, elle lui explique que
l'preuve a dur seulement quelques secondes (Par., XXIX, 49, sqq.). L'orgueil fut ce qui perdit Lucifer
(Ib., XXIX, 57, sqq.) et ceux des autres anges qui s'associrent sa rvolte (Outre les anges rvolts qui deviennent les
diables, Dante admet des anges rests neutres; il les place dans le vestibule de son Enfer. (Inf., III, 37, sq.) - L'ide n'est pas de lui. On trouve dj cette
invention dans la lgende de saint Brandan, qui est du XI sicle, et dans le Parsival de Wolfran von Eschenbach (1230). Cf. A. GRAF, La demonologia di
. Ce sont ces
Dante in Miti e leggende, t. II, page 83, et note 23, P. 119. La Demonologia di Dante a paru d'abord dans le Gior. Stor. d. Lett. it., IX.)
anges dchus, ces anges noirs (Inf., XXI, 29; XXIII, 131; XXVII, 113.), qui sont proprement les dmons. Et
c'est d'eux seuls que nous avons nous occuper ici. (Les gardiens de l'Enfer ne sont pas des dmons au sens o ce mot est
convertible avec celui de diable. - Dante emploie six fois le mot diable dans la Divine Comdie: c'est toujours pour des anges dchus. Le terme dmon est
plus gnral et plus vague. Socrate appelait ainsi le gnie bienfaisant qu'il croyait entendre l'avertir de ce qui tait mal. - Au Moyen-Age, on a fait des
dmons avec les divinits paennes. Tel mauvais pape fut accus d'avoir, jouant aux ds, invoqu l'aide de Jupiter, de Vnus, ceterorumque demonum . -
Au sens de la mythologie classique, le mot dmon s'applique aux tres intermdiaires entre les dieux et les hommes. - Dans les Chansons de Geste, sont
assimils aux dmons des personnages comme Nron et Pilate. Dans le De Babilonia civitate infernali, de Giacomino DA VERONA, Mahomet est un
dmon; etc. (Voir dtails chez A. GRAF, I. C., t. II, p. 86 et sqq.; et note 64 de la page 124.)

Dante, qui emploie ordinairement le mot dmon pour dsigner les diables, en use une fois pour un damn (Inf., XXX, 117): il pouvait bien se le
permettre deux fois pour un gardien de l'Enfer, la premire fois pour Charon (Ib. III, 109), la seconde fois pour Cerbre (Ib., VI, 32), sans qu'il nous faille
pour cela voir de vrais diables dans les gardiens. Aussi bien, si Dante avait entendu cacher des diables sous l'apparence de ces tres mythologiques, il
n'aurait pas, comme il le fait, rappel avec complaisance leurs actions passes, celles justement qui en font autre chose que des anges dchus.

Avec plus de raisons encore, il faut parler de mme des auxiliaires des gardiens. Cette fois, ce ne sont pas mme des tres lgendaires qui jouent le rle,
mais des animaux, des chiens (inf., XIII, 124, sq.); des serpents (ib., XIII, 22, sq.), un dragon (ib., XXV, 22), ou des monstres, harpies et centaures (ib., XII
et XIII). - Une fois cependant, Dante fait apparatre le diable, dans une vision rapide, sous la forme d'un serpent; mais c'est en visible rfrence au rcit
biblique du pch originel (Purg., VIII, 97, sqq.).

Toute une tradition existait avant Dante, qui avait fix un type de diables et une figuration de
l'enfer. Bourreaux froces et grotesques, les dmons sont chargs de torturer les damns; ils les
font, leur fantaisie, bouillir dans des chaudires, rtir la broche, sauter la pole, ils les scient
en long et en large. L'enfer des prcurseurs de Dante est un jardin des supplices, o une
imagination purile se donne carrire, sans rgles, sans principes, sans une ide qui prside au
choix des inventions. C'est de la grosse imagerie populaire, destine faire peur, mais aussi
faire rire. Les deux vont ensemble et s'expliquent l'un et l'autre par une sorte de thologie
lmentaire. Tout ce qui rabaisse les diables est bon, il est bon qu'ils soient ridicules; mais ils
doivent en mme temps tre redoutables pour que le chrtien s'en garde. Comment la fois les
railler et les craindre, s'en amuser et en avoir peur? La conciliation est en ceci, que ce n'est pas
tout fait le mme qui rit et qui tremble. La peur du diable est un adjuvant utile pour qui est
hsitant; et tout homme porte en soi certains moments ce chrtien douteux que le pur amour ne
suffit pas entraner; mais quand l'me se sent unie la force de Dieu, qu'-t-elle craindre? En
ce cas, le ridicule ontologique des dmons nourrit trs convenablement une sorte d'hilarit
mystique.

Dante entrera dans ces vues, mais avec quelle discrtion! La part faite au comique
dmoniaque est extrmement rduite dans la Divine Comdie. Elle tient toute dans les scnes qui
se droulent aux Malebolge (Inf., XXI et XXII.). Querelles de diables. C'est le seul pisode o les
dmons apparaissent comme protagonistes, fassent l'objet d'une curiosit qui s'attarde.
Distraction que nous accorde le pote thologien, divertissement de virtuose, croquis dessins au
crayon dans les marges d'une oeuvre d'art austre et de pense. En dehors de l, rien n'attire
spcialement sur les dmons une attention que Dante veut toute dirige sur les damns. (A peine
pourrait-on signaler encore un pisode - mais qui n'enferme rien de comique - o l'activit des dmons est dcrite en quelque manire pour elle-mme: c'est
celui o est relate leur rsistance devant la porte de Dite (inf., VIII).)

A l'intrieur de l'Enfer, les dmons accomplissent en fonctionnaires anonymes les actes de

leur emploi: ils ont les bras de la justice divine. Ainsi en voit-on dans la deuxime fosse du
huitime cercle, fouetter les flatteurs condamns tourner dans une sorte de mange. ( De part et
d'autre de la roche noirtre, je vis des dmons cornus, arms de grands fouets, qui battaient cruellement les damns par derrire. Ah! Comme ils leur
. De mme, dans la
faisaient lever les jambes ds le premier coup! Nul n'attendait le second ni le troisime. (Inf., XVIII, 26 sqq.) )
neuvime fosse, c'est eux qui sont chargs de fendre par le milieu, mesure qu'ils dfilent, les
hrtiques, coupables d'avoir divis la chrtient ( Jamais tonneau qui perd son fond ou sa douve ne fut trouv comme un
pcheur que je vis fendu du menton jusqu' l'endroit qui pte. Ses entrailles pendaient entre ses jambes, ses poumons taient nu, ainsi que le triste sac qui
fait de la m... de ce qu'on avale. Tandis que j'attachais fixement ma vue sur lui, il me regarda, et de sa main s'ouvrit la poitrine, en disant: Voix comme je
me pourfends. Vois comme Mahomet est dchir. Devant moi Ali s'en va pleurant, le visage fendu du menton au crne. Et tous les autres que tu vois ici
furent, sur la terre, semeurs de scandale et de schisme. C'est pourquoi ils sont fendus de la sorte. L derrire est un diable qui nous arrange ainsi
cruellement, en faisant passer de nouveau chacun de nous au tranchant de son pe, aprs que nous avons fait le tour du triste chemin; car nos cicatrices
. Chaque fois le geste est peine indiqu, loin de
sont fermes lorsque nous repassons devant lui. (Inf., XXVIII, 22, sqq.).)
donner lieu une description complaisante. Les dmons sont des dmons sans personnalit,
dmons-robots, comparses qui s'acquittent de leur rle sans presque se montrer.

Aussi bien, pour l'ordinaire, - et ici Dante se dtache de la tradition littraire - ce ne sont pas
eux qui font souffrir les damns. Ceux-ci, plutt qu'tre livrs l'arbitraire de bourreaux,
subissent une peine dicte avec prcision, en rapport avec leur crime, dont l'excution est
confie la plupart du temps eux-mme ou des animaux ou des agents physiques.

Sur l'tat d'me des dmons l'intrieur de l'enfer, sur leur science, sur leurs souffrances,
Dante ne nous renseigne gure: on dirait qu'il a dlibrment renonc pousser la peinture des
diables, pour ne pas nuire au sujet principal.

Nous en savons davantage sur les dispositions et le rle des dmons en dehors de l'Enfer.

Dous d'une volont qui cherche toujours le mal (Inf., XXIII, 16. Purg., V, 112), ennemis les uns des
autres (Ib., XXII, 132, sq.), ils sont menteurs (Ib., XXIII, 144.) et cherchant prendre les mes l'hameon des
faux plaisirs (Purg., XIV, 146.). Partout ils sont les adversaires de l'homme de bien (Quatre fois, Dante appelle le
diable l'adversaire. Inf., VIII, 115; Purg., VIII, 95; XI, 20; XIV, 146.). Quand un prdicateur, au lieu d'annoncer l'vangile,
cherche se faire valoir ou s'amuser, c'est qu'un diable est nich dans la pointe de son
capuchon (Par., XXIX, 118.).

La Divine Comdie nous offre trois exemples typiques d'intervention du dmon l'heure de
la mort. Le premier met en scne Guido di Montefeltro (Inf., XXIX.). Ce guerrier dont l'activit avait
t d'un renard plus que d'un lion, s'tait fait moine pour expier ses pchs, et il aurait ainsi
pieusement termin sa vie, si quelqu'un n'tait venu le remettre dans ses perfidies. D'aprs ce
qu'il est cens raconter Dante, Boniface VIII, ne sachant comment venir bout des Colona,
l'aurait appel en consultation. Guido se serait d'abord dfendu. Puis, sur l'assurance que le pape
l'absolvait d'avance du pch qu'il allait commettre, il aurait finalement donn le conseil
librateur: promettre pour ne pas tenir. C'est en vain ds lors que, sa mort, Franois d'Assise
tait venu chercher son me; un chrubin noir n'avait pas eu de peine prouver que Guido tait
coupable: on ne peut tre absous d'un pch sans repentir, ni, par consquent, vouloir en mme
temps, le pch et l'absolution, par la contraddizion che nol consente . Et le diable avait
conclu, s'adressant Guido: Ah! Tu ne savais pas que je suis logicien!

le second exemple (Purg., V.) relate le cas de Buonconte di Montefeltro, fils du prcdent. Ce
Buonconte mourut la bataille de Campaldino, en 1289; et on ne retrouva jamais son cadavre.
C'est que, au moment d'expier, ce pcheur eut l'inspiration d'invoquer la Vierge Marie. Cela
suffit. Quand le diable vint s'emparer de son me, un ange la lui enleva. Fureur du diable: O toi
du ciel, pourquoi me prives-tu? Une petite larme de rien du tout aura donc suffit pour me ravir
une proie? Eh bien, soit! Du moins, je ferai au corps son affaire! Et le diable, de se servir de la
force que sa nature lui donne (Ib., V, 114) pour provoquer un violent orage; si bien que le corps de
Buonconte, non enseveli, fut entran par l'Arno.

Mais c'est le troisime exemple qui est le moins banal (Inf., XXXIII.). Si l'on pose que, dans l'tat
de grce, Dieu habite surnaturellement en nous, agissant avec nous et par nous, on est amen
concevoir que, dans l'tat de pch, ce soit le diable qui vive en nous. En poussant un peu, on
arrive vite la possession; en poussant encore, on parvient l'affabulation dantesque: pourquoi
le diable ne continuerait-il pas agir l'intrieur d'un homme, quand cet homme est dj mort?
Personne ne se douterait avoir affaire un cadavre. - C'est ce qui est arriv Branca d'Oria et
un de ses parents, Michel Zanche. - Ils sont en enfer avec nous, dit Dante un des damns. -
Comment? Que dis-tu l? Tu plaisantes! D'Oria vit encore. Il mange et boit et dort et s'habille (Ib.,
141.). - Non, c'est un diable qui anime le corps de d'Oria, le fait parler et gesticuler comme s'il tait
son me.

On ne peut montrer d'une manire plus saisissante ce que c'est qu'tre, par le pch, livr au
dmon. Mais cette imagination n'est pas une invention de Dante; on la trouve dj chez nombre
d'crivains (Cesario di Heisterbach raconte qu'il y aurait eu un clerc cujus corpus diavolus loco animae vegetabat . Ce clerc chantait au choeur
d'une voix si extraordinaire qu'elle en tait ensorcelante. Un jour, un saint l'entendit et le saint dit: Ce n'est pas l une voix d'homme, c'est une voix de
dmon .- On exorcisa le moine; le dmon sortie et le cadavre tomba terre. L'image est ancienne. (Cf. A. GRAF. 1. c., p. 99 et sqq., o l'on trouvera les
; comme on y trouve aussi le thme de la dispute entre un ange et un diable
rfrences et d'autres exemples.)
autour d'un mort (Dans les traditions polonaises, tout homme a son chevet un ange et un diable qui enregistrent ses actions: s'il s'veille en
ayant oubli le soir sa prire et qu'il dise alors un Pater, le diable est oblig d'effacer avec sa langue ce qu'il a crit sur son registre. (Cf. D'ANCONA, Scritti
danteschi, Firenze, p. 35.) - La lutte autour d'une me entre le diable et les anges, se voit, ou plutt se voyait, peinte par l'Orcagna, sans doute sous
. Ainsi, jusqu' prsent, rien ne manifeste chez Dante, en matire
l'influence de Dante, au Campo Santo de Pise.)
diabolique, une vue qui lui soit propre. A ce point, sa dmonologie s'avre sommaire et
schmatique. Non seulement, il ne s'est pas souci de pntrer un peu avant dans la psychologie
des dmons, mais, comme pour viter les cueils sur lesquels avait chou la fantaisie de ses
devanciers, on dirait qu'il a voulu s'pargner dans la plus grande mesure d'avoir mme les
peindre. De l, qu'il les remplace, quand il le peut, par des animaux, par des monstres, ou enfin
par des personnages mythologiques, dj pourvus d'une histoire et d'une physionomie.

Il faut arriver au personnage de Lucifer pour trouver un Dante qui enfin s'intresse au diable
et en a une conception originale.

II

A. - Lucifer est le nom propre du prince des dmons, celui que Dante lui donne de prfrence
; mais il l'appelle aussi Satan (Ib.,VII, 7.), Belzbuth (Ib., XXXIV, 127.), et Dite (Ib., XI, 65;
(Inf., XXXI, 143; XXXIV, 89.)
XII, 39; XXXIV, 20.).

Que Lucifer soit tomb du ciel, Dante l'accepte de la thologie courante (Les passages o est mentionne
; que cette chute ait eu son terminus sur notre
la chute de Lucifer sont: Inf., XXXIV, 121-126; Purg., XII, 26 sq.; Par., XIX, 48.)
terre, il le prend de l'Apocalypse (Apoc., XII, 9.); mais ce qui lui est propre, c'est d'avoir rattach
troitement le drame du Paradis et l'tat actuel de la Terre.
 Qu'on se reprsente notre globe comme immobile au centre de la cration, son hmisphre
austral (celui que pour la commodit nous appellerons ainsi) tourn vers le point de l'Empyre o
sige Dieu. Cet hmisphre tait le seul solide, l'autre tant recouvert par les eaux. Quand Lucifer
tomba sur le Terre, celle-ci, effraye par l'arrive du monstre, s'enfona d'elle-mme sous les
eaux, laissant un ocan l o il y avait un continent (Inf., XXXIV, 121, sqq.). Par compensation, des terres
mergrent dans l'hmisphre oppos. Du coup, la face du globe fut change: c'est la partie la
plus loigne de Dieu, l'hmisphre boral, qui est devenue la partie habitable, la seule que Dante
crut effectivement habite.

En tombant la tte la premire sur notre globe, Lucifer s'est enfonc jusqu' son centre: l, il
s'est arrt, ne pouvant choir plus bas. Autour de lui, une masse de terre s'est alors retire pour
n'avoir pas de contact avec le Rprouv; laquelle, rebroussant le chemin suivi par Lucifer dans sa
chute, est all former au milieu des eaux, dans l'hmisphre austral, une protubrance norme: la
montagne du Purgatoire (Invention de Dante. Jusqu'alors le purgatoire tait plac dans le voisinage de l'enfer, au centre de la terre ou dans
quelque plante.). Suspendu dans le vide gale distance des points extrmes de la cration, ses
membres suprieurs entours de glace et ses membres infrieurs ceints de rochers, Lucifer a la
tte et le torse dans l'hmisphre nord, le reste du corps dans l'hmisphre sud. Dans cette
position, sa droite il a l'Asie, sa gauche l'Afrique, sur sa tte Jrusalem o se commit le
Crime, sous ses pieds le purgatoire o se fait l'Expiation. Ainsi le ciel et la terre se trouvent relis
entre eux dans l'histoire: l'tat du monde ici-bas est la consquence d'un drame l-haut. Satan a
produit lui-mme son enfer et l'enfer.

Affabulation qu'il est loisible de juger, comme tant d'autres fantaisies Dantesques, puriles et
grandioses, suivant l'ide qu'on se fait du pote: imprudent fabricant d'images, qui se prend le
premier au mythe qu'il vient d'inventer, - ou bien idaliste platonisant, pour qui les ralits
matrielles se doivent de figurer les spirituelles, plus vritables; qui, ayant recrer
potiquement le Cosmos, le reconstruit tel qu'il serait beau qu'il ft, c'est--dire comme
expression des intelligibles, lui impose de traduire par des dispositions d'astres, des rapports de
nombres, des symtries gographiques, un ensemble de vrits d'un autre ordre et de subtiles
correspondances idologiques.

Les proportions de Lucifer sont considrables: l'importance de sa masse doit rappeler ce que
furent ses dimensions spirituelles. La perfection de celui qui fut le premier des anges s'exprime
en creux dans le rien norme de la quantit; c'est l'image inverse de cette perfection que nous
sommes invits voir dans cette fausse forme de grandeur.

Avec le soin qu'il met trs habilement introduire toujours des dtails prcis dans ses
fictions, Dante nous fournit de quoi calculer la stature de Lucifer. D'une part, le seul torse du
gant Nemrod est assez long pour que trois hommes, choisis parmi les plus grands, mis bout
bout, ne puissent l'galer; d'autre part, ce gant lui-mme se rapproche moins d'un bras de
Lucifer, pour les dimensions, qu'un homme ordinaire ne le fait du gant. Telles sont, un peu
simplifies, les donnes (Inf., XXXI, 61, sq., et XXXIV, 28, sq.). Mais fournir la matire d'un calcul est une
chose, faire le calcul en est une autre. Dante a raison de nous convier l'opration; c'est nous qui
aurions tort de prendre l'invite au srieux. Par les seules donnes du problme, nous acqurons
une grande vague ide des proportions du colosse; le calcul en les fixant, ne saurait que dcevoir.
Il en est des prcisions, dans cet ordre de choses, comme des fausses colonnes peintes en
perspective: il ne faut pas vouloir les toucher. En l'espce, un calcul approximatif (il a t fait par
Galile, puis repris par d'autres avec des rsultats un peu diffrents) donne pour Lucifer deux
mille deux cent trente mtres; notre imagination nous fournissait mieux.

Lucifer a trois ttes, diversement colores, rouge, jauntre, noire, et six ailes, deux autour de
chaque tte. Il faut laisser de ct les interprtations fantaisistes qu'on a donnes de ces ttes. Ce
n'est pas l invention de Dante. Avant lui, on trouve dj Lucifer ainsi reprsent dans les
sculptures, dans les peintures sur verre, dans les miniatures de manuscrits (cf. A. GRAF, 1. c. - A l'article
Trinit, Viollet-le-Duc, dans son dictionnaire d'architecture, donne la reproduction d'une miniature du XIII sicle, reprsentant Lucifer homme un homme
.
ayant une tte et trois visages, un de face et deux de profil. D'aprs lui, Satan est souvent reprsent ainsi dans les bas-reliefs du Jugement dernier .)
Chez les auteurs de ces images, les trois ttes de Satan sont destines faire de lui le symtrique
et l'inverse de la Trinit; il en doit tre de mme chez Dante. Si l'une des faces de Satan s'oppose
la Personne du Pre, elle symbolisera donc l'impuissance jalouse; le jaune de l'hpathique lui
convient. La deuxime, correspondant la Personne du Verbe, symbolisera l'ignorance et la
sottise, devenues comme la substance de Lucifer; de l, que cette tte est noire. Enfin, la
troisime, voquant la Personne du Paraclet, qui est amour, doit rappeler la haine dont est fait
Satan: c'est la rouge.

Dans ces trois ttes est ramasse toute l'activit de Lucifer; dans ses ttes et dans ses ailes.
Avec les ailes, il produite le vent qui glace le Cocyte; avec ses trois mchoires, il broie
continuellement les trois plus grands criminels du monde, Brutus et Cassus, tratres envers la
suprme politique, Judas tratre envers la suprme autorit religieuse (Ici encore, on n'a pas affaire une invention
de Dante. Dans l'glise de Sant' Angelo in Formio, prs de Capoue, un tabeau du XI sicle montre Judas dans la gueule de Lucifer. Dans l'glise de Saint-
Basile, tampes, uns sculpture du XIII sicle reprsente Lucifer en train de mcher trois pcheurs. (Cf. A. GRAF, 1. c., p. 127. - Cet auteur renvoie
Caravita, I codici el'arti a Monte cassino, 1869, I, p. 245 et sqq.).) Pour le reste du corps, il est condamn l'immobilit.

Tel est devenu, dans son aspect physique, celui qui tait le plus beau des anges.

C'est sur le corps de Lucifer que les potes traversent le centre de la terre, pour remonter la
surface, de l'autre ct. La scne est curieuse (Inf., XXXIV, 74, sqq.). Virgile a pris Dante sur son dos.
Ainsi charg, se servant des poils de Lucifer comme d'chelons, il se laisse glisser le long du
buste. Lorsqu'il arrive la hauteur des hanches, un rtablissement devient ncessaire. Il
descendait, tant qu'il allait vers le centre de la terre; devant maintenant s'en loigner, il faut qu'il
monte. Toujours charg, Virgile fait donc un demi-tour sur lui-mme; il met sa tte en bas, afin
de l'avoir en haut; ayant descendu le corps de Lucifer le long du torse, il se met le remonter le
long des jambes. Sur son dos, le pote est tout surpris; il lui semble de revenir en arrire.

Amusante description, par quoi l'auteur de la Divine Comdie, manipulant des ides encore
peu familires, visait sans doute tonner et instruire son lecteur. - Vaut-il la peine d'y signaler
une erreur scientifique? Au moment o Virgile est au centre, c'est avec normment de peine,
nous est-il dit, c'est con fatica et con angoscia qu'il se retourne. La raison en serait que toute
la pesanteur se trouve comme ramasse en ce point (Ib., III. Cf. Par., XXIX, 57.). Mais c'est le contraire qui
est vrai. Un thorme de Newton tablit qu' l'intrieur de la terre, la pesanteur diminue mesure
que l'on approche du centre. Dante qui tait petit et pesait vraisemblablement dans les 60 kgs la
surface, devait, un kilomtre du centre, ne peser plus que 6 grammes; un mtre, un
centigramme; au centre, rien du tout. Il n'y avait pas l de quoi fatiguer Virgile.
 B. - L'originalit de Dante n'est pas dans l'image qu'il s'est construite d'un Lucifer visible aux
yeux; elle est dans la conception philosophique qu'il s'est faite de sa personnalit. C'est l qu'il
innove, inventant un type qui reste unique. Milton, Goethe, Byron, Victor Hugo, Carducci,
Vigny, Beaudelaire et, dernier en date, Paul Valery, ont imagin un Satan en qui se concentre
l'esprit du Mal, qui rsume tout l'Enfer, un Satan actif, intelligent et moqueur, qui a encore
quelque chose de grandiose, et mme parfois de sduisant. C'est une force en face d'une force et
qui, crase, trouve assez de ressources en soi pour ne pas cder. Dante a bien, lui aussi, imagin
un tre de cette trempe, capable jusque dans les tourments de dfier Dieu; mais ce n'est pas
Lucifer, c'est Capano (Inf., XIV, 46-61.). Son Lucifer lui, est un tre vid, dont l'activit est puise,
dont l'histoire est finie. Il constitue dsormais et pour toujours le plus bas degr de l'chelle des
vivants. Lui qui fut le plus agile des esprits crs, il est devenu pareil une brute. A aucun
moment, on ne se rend compte qu'il pense. Pas de vie intrieure. Pas de rvolte en lui. Pas de
passions. Il mche, il mche; et, comme un automate, il ouvre et ferme ses ailes. On devine
seulement en lui une douleur infinie, mais cette douleur mme n'a rien d'mouvant. C'est une
douleur abjecte. Cet tre chez qui la ressemblance avec Dieu s'est efface autant qu'il est
possible, ne fait rien d'autre, en dehors de ce qui est chez lui activit mcanique, que de se taire et
de pleurer. Mais son silence est vide comme une solitude dvaste; et ses larmes qui, jaillissant
de deux yeux, auraient pu exciter la compassion, ne produisent que de la rpugnance, du fait
qu'elles coulent continuellement de six yeux la fois, roulent par trois mentons, se mlent la
bave sanglante de trois mchoires. C'est le vaincu de Dieu, plus semblable une machine (un
soufflet et un broyeur) qu' un tre intelligent. S'il est le roi de l'Enfer, l'imperador del doloroso
regno (Ib., XXXIV, 28.), c'est en ce sens, qu'il en est l'expression la plus parfaite, ce qui veut dire la
plus basse.

Le supplice de Lucifer peut paratre relativement bnin, compar ceux des autres damns.
C'est vrai, aux yeux de la sensibilit; ce ne l'est pas aux yeux de la pense. Dante a sacrifi
dlibrment l'impression l'ide. Arriv au plus abominable des criminels, il lui a sembl ne pas
pouvoir trouver, dans la varit des tourments sensibles, un tourment qui s'galt la faute. Il a
renonc pour Satan la peine spectaculaire qui frappe l'imagination, et choisi une peine dont
l'horreur sans gale ne ft que pour l'esprit: glaces et rochers (qui entourent sans toucher)
tnbres et solitude, immobilit, silence, tout ce qui relve d'une possible description n'est l que
pour clairer de symboles une punition de nature mtaphysique. Celle-ci consiste en ce que
l'adversaire de Dieu se trouve repouss, toujours existant, le plus loin possible de l'tre, maintenu
par force, l'encontre de sa nature, aux confins du nant. C'est la dchance ontologique de
Lucifer, plus qu'une souffrance, objet passible de piti, qui doit porter tmoignage de sa dfaite.

Ainsi conu, Lucifer est l'antithse ou l'antipode de Dieu. D'un ct, l'Immobilit suprme,
telle par richesse et parce que, tant l'tre qui rien ne manque, Dieu n'a aucun besoin de rien
acqurir; - de l'autre, l'immobilit force, celle de l'tre chass pour ainsi dire de lui-mme et qui,
dans son dnuement mtaphysique, n'a plus mme le moyen de redevenir soi. D'un ct, Dieu,
matriellement (mtaphoriquement) hors de l'univers, mais spirituellement, (rellement) son
centre ; de l'autre, Lucifer matriellement au centre de l'univers, mais spirituellement,
(rellement) en dehors de lui (Guido MONACORDA. Lire les pages synthtiques qu'il consacre Dante dans on beau livre Poesia e
contemplazione. (Fussi. Firenze).). - D'un ct Dieu vers qui, obissant une sorte de loi de gravitation
spirituelle, sont portes toutes les mes vritablement aimantes, par le poids mme de leur
amour; (aimer davantage, c'est davantage monter vers Lui et comme tomber plus haut); - de
l'autre, Lucifer, vers qui sont entrans toujours plus bas ceux qu'alourdit la concupiscence.

Tel quel, le Satan de Dante n'a absolument rien de titanesque. Ce n'est pas mme un
personnage nietzschen; et il faut dire, l'encontre d'un certain romantisme, lequel ne va pas sans
quelque complaisance inconsciente pour le mal (Lamartine et Lamennais ont reproch au Lucifer de Dante d'tre laid,
immobile et inintelligent. C'est accuser le peintre de n'avoir pas embelli son modle.) , que c'est peut-tre mieux ainsi. Dpouill
de ce qui pourrait faire de lui le hros d'une pope, Lucifer n'est plus - il faut accoupler ces deux
termes - qu'une chose bestiale. A l'intrieur de la spiritualit, il garde juste assez de vie pour
fournir encore un objet la rpulsion, lui donner quoi se prendre, et retient juste assez d'tre
pour exhiber, comme une mutilation immonde, l'tre dont il est priv. Moins saisissant
premire vue, moins pathtique et thtral que d'autres, le Lucifer de Dante est encore une
cration bien dantesque, rationnellement calcule et thologiquement efficace.

Auguste VALENSIN, S. J

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Satan dans le Paradis perdu

(V. l'dit. De A. W. Verity, Cambridge univ. press, 1910- dsordonne, mais contenant beaucoup de notes sur la cosmologie et la dmonologie de Milton.
V. aussi la traduction franaise, presque toujours excellente, de Chateaubriand (classiques Garnier), suivie d'un essai sur la littrature anglaise
comprenant plusieurs chapitres sur Milton. Chateaubriand est l'crivain franais qui a le mieux apprci le Paradis Perdu.)

Milton appartient la Renaissance et la Rforme.

C'est un rudit. Il connat saint Jean et Dante, il est pntr de scolastique mdivale et de
no-platonisme, il a lu de nombreux traits de cosmologie et de dmonologie anglais, latins,
hbraques.

C'est un protestant puritain qui a lutt, ct de Cromwell, contre la monarchie absolue et les
cavaliers. Il en veut l'glise catholique d'avoir corrompu la chrtient, l'glise anglicane
d'avoir gard l'piscopat, la hirarchie et beaucoup de rites catholiques, l'glise presbytrienne
de croire la prdestination, de nier la libert de l'homme et sa capacit de faire par lui-mme de
bonnes actions; Dieu ne veut pas d'autre hommage que la prire, d'autre service que libre et
volontaire; sans la libert il n'est point de responsabilit ni de mrite.

Comme Puritain Milton tend vers l'arianisme, comme no-plationicien vers les panthisme.

Pour lui Dieu et le Chaos sont coternels. Il n'y a pas eu de cration proprement dite, mais
une mise en ordre de certains lments du chaos auxquels Dieu a imprim un mouvement
rgulier, infus une vertu vitale. Aucune diffrence essentielle entre la matire et l'esprit; l'esprit,
sensible, raisonnable et libre, est la fleur suprme de la matire, tout comme le monde animal est
la fleur suprme du monde vgtal, tout comme le monde vgtal est la fleur suprme du monde
inorganique. Les anges, au Ciel, ont une vie physique analogue notre vie terrestre, plus souple
et plus affine; ils ont une manire de corps, ils mangent, boivent, dorment, dansent, jouent de la
musique, s'adonnent la spculation, tiennent des runions o ils font assaut d'loquence. A la
fin des temps notre univers et les justes unis au Messie seront absorbs en Dieu, tandis que les
rprouvs iront rejoindre Satan et les mauvais.

Chateaubriand a-t-il raison de dire qu'au fond Milton est panthiste? Il le serait s'il tait
logique et s'il poussait jusqu'au bout ses conceptions d'homme de la Renaissance. Le Puritain
maintient ferme la personnalit et la libert de Dieu, des anges, des dmons et des hommes, la
rdemption des hommes par le Messie.

L'Univers de Milton se compose de quatre parties. En haut se trouve le Ciel ou l'Empyre,

rgion immense mais non infinie, entoure d'un mur de crystal. Dieu y sjourne avec les anges.
C'est une rgion semblable la terre avant la chute originelle, car la terre n'est que l'ombre du
Ciel. Ici Milton s'inspire de l'Apocalypse; les rites et hymnes des anges en l'honneur de Dieu,
leurs danses mystiques, musicales comme les rvolutions des astres, Milton n'a fait que
dvelopper en descriptions clatantes les indications de l'Apocalypse. Dieu est juste et bon;
quoi il tient surtout, c'est l'hommage d'tres raisonnables et libres. Son omniscience, incluant
prescience, n'influe en rien sur les dcisions des anges et des hommes. Lorsque les anges se
rvoltrent, c'est qu'ils l'ont voulu; lorsque l'homme dsobit, il le fait consciemment et
librement.

Au-dessous du Ciel, se trouve le Chaos ou l'Abme, immense ocan dsordonn, dsol,

agit, o les semences des choses s'agitent dans la confusion.

Au-dessous du Chaos notre univers, - fait d'lments pris dans le Chaos, terre, eau, air, feu, -
se compose de sphres concentriques dont le centre est la terre: primum mobile, sphre
cristalline, toiles fixes, astres mouvants, plantes, terre; il a t organis par le Fils de Dieu; il
est rattach au Ciel et maintenu en quilibre par une chane d'or, un escalier d'or permet aux
anges d'y descendre.

Au plus bas, l'Enfer, compos des lments les plus ignobles du Chaos, est entour d'un mur
de feu, surmont d'une vote de feu. Il a deux gardiens, le Pch, fille de Satan, et la Mort, fils
du Pch (Dans l'ancien anglais, sin, pch, tait du fminin, et death, mort, du masculin. Les peuples latins figurent la mort par une femme arme
d'une faulx, les peuples germaniques par un cavalier portant une lance.) . C'est un marais de feu, tantt brlant, tantt
glacial, jetant une lumire indistincte. Milton s'inspire de Dante pour son vocation de l'Enfer,
comme il s'est inspir de saint Jean pour son vocation du Ciel.

La cration de l'Enfer fut dcide par Dieu immdiatement avant la rvolte des anges. Depuis
la faute originelle un pont mne de l'Enfer notre univers terrestre, sert de passage aux dmons
et, l'entre de notre univers, rencontre le cleste escalier d'or.

Il semble bien que ce n'est pas seulement par impuissance de langage que Milton introduit
sans cesse le temps, en parlant de l'ternit; le temps, dit-il lui-mme, est n avec la Cration et le
mouvement rgulier.
 **

Mais pourquoi la rvolte de Satan et d'un tiers des anges, - Milton spcifie un tiers, - contre
Dieu? Certains thologiens du moyen-ge avaient imagin qu'elle s'tait produite au moment o
Dieu, dans une sublime prfiguration, leur avait montr le Verbe incarn, clou la croix pour le
rachat des hommes; la vue de cet abaissement, de cette chair souffrante avait scandalis et
indign Satan et ses partisans; ils avaient refus leur adoration au Fils de Dieu crucifi. Milton
n'adopte pas cette hypothse.

Selon lui, les anges et, parmi eux, Satan ou Lucifer, le plus beau, le plus intelligent des
sraphins, ont t crs avant le Fils de Dieu. Le cours du Ciel se poursuivait dans l'obissance et
l'harmonie lorsqu'un jour, - le premier jour de la merveilleuse anne platonicienne, 36.000 ans
aprs la cration des anges, - Dieu engendra son Fils unique, l'image radieuse de sa splendeur, le
Messie juste et bon comme son Pre, mais chez qui la bont l'emporte sur la justice et devient
misricorde; il en fit l'omnipotent excuteur de ses oeuvres et ordonna aux anges de l'adorer
(Chateaubriand observe que Milton ne parle jamais du Saint-Esprit (hormis, au livre XII une vague allusion au Comforter (soutien) que le Messie enverra
aux fidles aprs son Ascension). Si Milton avait vcu au XIX sicle, il et sans doute t unitarien comme beaucoup de descendants des Puritains en
Grande-Bretagne et en Amrique.) .

Satan, qui est avant tout fier, orgueilleux, ambitieux, refuse cette vile prostration, ce tribut
du genou un tre qui lui est postrieur; il se proclame l'gal du Messie, il en vient concevoir
l'ide d'une lutte o il renversera le Pre aussi bien que le Fils et deviendra le dictateur de la
rpublique cleste. Il affirme mme son incrdulit en la toute-puissance de Dieu et du Messie,
Dieu et le Messie n'tant comme lui-mme que des rsultants du Destin, de la ncessit. Il fait
part de son projet de rvolte ses meilleurs amis, Belzbuth, Moloch, Blial. Les chefs rebelles
entranent avec eux un tiers des lgions clestes.

Ils se rassemblent dans la partie nord du Ciel, le nord tant le point cardinal de l'impit.
Voici la guerre dclare entre les anges rvolts et les anges fidles conduits par Michel et
Abdiel.

On sait les pisodes de cette guerre qui forme la partie la plus pittoresque du Paradis perdu.
Satan y fait figure de Cromwell gigantesque, de gnral loquent, hardi, inventif, rivalisant de
bravoure avec Michel, portant un bouclier vaste comme Lviathan et une lance ct de quoi le
pin de Norvge n'est qu'une baguette. Il y a trois jours de bataille.

Le premier jour les rebelles ne sont pas vaincus, mais contraints de faire retraite devant le
nombre double des anges fidles. Mle d'infanterie; grands coups et grandes entailles; aucune
blessure n'est mortelle; la vie d'un ange ne peut tre dtruite, toute blessure se referme aprs
qu'en a coul une sorte de nectar plus subtile que le sang.

Durant la nuit aprs la retraite Satan regroupe ses divisions, invente l'artillerie, - poudre,
canons, projectiles, affts sur chars. Le second jour, grce son artillerie, il met le dsordre dans
l'arme des anges fidles; il remporterait la victoire si Michel et les autres chefs de l'adversaire
n'avaient l'ide d'arracher et de jeter sur les rebelles des collines entires.
 Satan n'est pas encore vaincu. Le triomphe est rserv au Messie qui, sur un char d'assaut en
or aux yeux tincelants, le char dcrit par le prophte Ezchiel, crase les rvolts et les prcipite
tte premire au gouffre d'Enfer. Ils tombent pendant neuf jours. Militairement Satan est vaincu,
moralement il ne l'est pas.

Nous le retrouvons au Pandmonium, la Chambre des Communes de l'Enfer. Sa figure est

ravage par ses souffrances et celles de ses compagnons; il a gard sa raison, sa volont, sa fiert,
son orgueil, son ambition, son loquence. Dieu ne l'a pas ananti; mieux que le nant vaut la vie
enrichie de pense et de libert, mme avec la perspective de tortures ternelles.

Il sait que Dieu, tandis que lui-mme et ses compagnons roulaient vers l'abme, a cr
l'univers terrestre afin d'y installer l'homme, infrieur aux anges, corporellement issu de la
poussire, mais libre, dou de raison et de volont, appel, s'il demeure fidle, prendre au Ciel
la place des anges dchus. Son orgueil se tourne en jalousie envers les hommes, en haine contre
Dieu dont il veut pervertir et dtruire les desseins. Il rejette le conseil de Mammon qui est de se
rsigner l'Enfer, de s'y adonner au travail, l'industrie, au commerce, l'tude des sciences,
d'apaiser ainsi peu peu la colre de Dieu. Se repentir, se soumettre, Satan est trop fier pour cela;
il serait humili devant Dieu qu'il ddaigne, dshonor devant ses compagnons. Il veut continuer
la guerre en entranant l'homme la rbellion, comme il a entran les anges. Au Ciel il a
employ la lutte ouverte, et elle ne lui a pas russi. Consquence inattendue de l'esprit d'orgueil
et d'insoumission, il emploiera maintenant la subtilit, le mensonge, l'hypocrisie.

Sous peine de mort Dieu a dfendu l'homme de manger du fruit de l'arbre de la Science
plant dans l'Eden ct de l'arbre de Vie. Il faut qu'il tente l'homme, qu'il le pousse dsobir et
l'entrane dans l'Enfer comme lui-mme.

Il expose son projet ses compagnons. Tous l'approuvent mais personne, mme Belzbuth
aux paules atlantennes , n'ose entreprendre de l'accomplir. Il part seul travers les espaces,
tel un flibustier d'lisabeth travers l'Atlantique et le Pacifique, sduit le Pch et la Mort qui le
laissent passer, longe le Chaos, se dguise en ange fidle pour tromper les anges commis la
garde de l'univers terrestre, atterrit au mont Niphate, se pose enfin sur l'enchanteresse colline de
l'Eden, sjour de nos premiers parents. Il djoue la surveillance de Gabriel, les sages conseils de
Raphael envoys exprs par Dieu pour rappeler Adam et ve leur devoir d'obissance et pour
les prvenir du danger qui les menace. La vue du premier couple humain, - Adam si beau de
vigueur et d'intelligence, ve si gracieuse dans ses longs cheveux et son innocente nudit, - le
spectacle de leur puret, de leur amour, de leur bonheur le pntrent d'attendrissement; il pourrait
les aimer tant brille en eux la divine ressemblance. Bientt la jalousie reprend le dessus. Pour les
pier, il ne rpugne pas se cacher au corps des animaux qui deviendront les plus cruels ou les
plus vils, le tigre, le crapaud, enfin le serpent.

C'est ve qu'il s'adresse, ve plus faible qu'Adam d'intelligence et de volont. Il lui

suggre, dans son sommeil, un mauvais rve qui se tournera, le lendemain matin, en caprice de
s'occuper toute seule de ses fleurs tandis qu'Adam taillera les arbres. Il est donc seul en face
d'elle, beau serpent pointu et souple dress au-dessus de son corps repli en cercle. L'loquence
lui a toujours russi auprs de ses compagnons; elle lui russira encore auprs de notre premire
mre. Ses compagnons du Ciel, il les a sduits par les formules qui empaument les foules,
indpendance, libert, galit. Une femme coute ce qui flatte sa coquetterie et sa vanit; il dit
ve qu'elle est charmante et que par sa beaut elle mrite d'tre la dame souveraine de la
Cration. ve ne rejette point l'appt; elle s'tonne qu'un serpent puisse tre devenu si intelligent
et parler si bien. C'est qu'il a mang du fruit de l'arbre de la Science. Que n'en fait-elle autant?
Elle objecte la dfense de Dieu, la menace de la mort. Il rpond que Dieu leur a menti; le fruit de
l'arbre de la Science les rendra pareils Dieu, la mort n'est que la transition de l'infrieure
condition humaine la condition divine. ve mange le fruit.

Victoire facile, il a suffi d'une pomme. ve se sait perdue et songe au suicide; elle ne se tue
pas, elle ne peut supporter l'ide, qu'elle-mme disparue, Dieu suscite une autre ve Adam.
Adam, par amour et par piti pour sa femme, mange aussi du fruit dfendu. Ils sont dsormais en
proie, eux et leurs descendants, toutes les misres de la vie: travail pnible, maladies et
infirmits, amours lascives et jalouses, dsaccords allant jusqu' la guerre et, pour conclusion, la
mort.

Satan retourne au Pandmonium, riant d'une voix maligne, il conte son succs. Des
sifflements lui rpondent: en chtiment de la faute originelle de nos premiers pres, chaque anne
les dmons sont, pendant quelques jours, transforms en serpents et Satan en python.

La substance de Satan, c'est l'orgueil; l'orgueil le conduit l'ambition, la rbellion, l'envie,

au mensonge, la haine du bien et du bonheur, au plaisir du mal et du malheur.

Cependant il s'est pass au Ciel un vnement aussi gros de consquence que la faute
originelle et qui lui fait contrepoids. Dieu rvle aux anges que l'homme est tomb de sa propre
faute, la prescience divine n'ayant aucune influence sur sa libre dcision. Il faut que justice soit
faite. Le corps de l'homme, form de la poussire, retournera par la mort la poussire. Son me
demeurera-t-elle spare de Dieu, esclave de Satan? Le Messie s'offre son Pre comme victime
pour temprer la justice par la misricorde; il prendra un corps humain, souffrira et mourra
comme les hommes, ressuscitera, permettant aux hommes de bonne volont d'aller prendre au
Ciel la place des anges dchus.

Le plan de Dieu l'gard des hommes est dtruit par l'orgueil et l'envie de Satan; il est rtabli
par l'amour et la piti du Messie incarn.

**

On s'est demand quel tait le hros du Paradis Perdu, Satan ou le Messie. La question est
oiseuse. Milton, rpublicain, partisan de Cromwell, admire la fiert loquente et indomptable, le
gnie militaire et politique de Satan; Milton, puritain profondment pieux, s'incline avec amour
devant le Messie qui a sauv les hommes par la piti, l'humilit, la souffrance.

Pierre MESSIAEN.
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Balzac et la fin de Satan

Il serait surprenant que Balzac n'et jamais voqu la figure de Satan. Tout l'amenait s'y
affronter: ses lectures d'crits occultistes; sa permabilit aux modes littraires qui lui fit
reprendre, mais pour les approfondir, tous les thmes de son poque; et surtout la nature de ses
inquitudes les plus personnelles. Ce n'est pas en vain et sans une ncessit intrieure que
Balzac, plus encore qu'une psychologie et une sociologie, a construit dans son oeuvre entire une
vritable mythologie de l'homme. Le personnage balzacien n'est pas clos sur lui-mme, ni mme
rduit ses coordonnes sociales; il est ouvert de toute parts des influences, des appels, des
forces surnaturelles, ou bien qui tendent le devenir par l'effet d'une singulire rhtorique de
l'imagination. Ces forces, lorsqu'elles sont nommes, portent la majuscule qui en fait des
personnes actives et les guerriers d'une lutte livre autour de chaque me, de chaque destin. Elle
s'appellent l'Argent, le Pouvoir, la Passion; elle forment des couples d'adversaires, Matire et
Esprit, nergie et Usure, Enfer et Paradis. Autour de l'tre vivant elles sont la promesse de la
Flicit, ou la menace du Malheur; elles sont l'immense conjuration de la Destine, et par elles
notre brve existence s'ouvre sur les espaces illimits des origines mystrieuses, des
transmissions ancestrales, des prolongements vers l'avenir et vers les gnrations futures.

Pourtant, ni Dieu n'est clairement invoqu, ni Satan ne se rvle d'ordinaire dans l'univers
bazacien, et la polarit qui le domine ne semble pas tre celle du Bien et du Mal. On devine que
sont aux prises des lans et des pesanteurs, qu' l'ascension vers l'esprit s'oppose tenacement
l'attirance d'en bas. Mais ces tendances contraires ne reoivent pas de qualification morale, et le
combat spirituel semble tre men en pleine paisseur de la chair; le dsir qui, sous mille formes,
soulevant la lourde pte terrestre, qute les satisfactions temporelles, est le mme dsir qui creuse
en nous l'appel aux joies immatrielles de la connaissance. Cet assoiff d'absolu qu'tait Balzac
en tait venu, non sans subir l'influence des occultistes, penser que toute vie, du corps comme
de l'esprit, tait issue d'une unique nergie, mais entretenue par des antagonismes fconds, des
conflits gnrateurs de mouvement. Non seulement, les maximes de Louis Lambert affirment la
continuit et la connaturalit de l'lan vital et de l'effort spirituel; les pisodes amoureux de
l'oeuvre balzacienne reviennent tous supposer que l'exaltation des sens se transfigure d'elle-
mme, sans l'intrusion d'aucun lment autre, et porte les hommes de chair au seuil de la puret
anglique. Louis Lambert ne va-t-il pas jusqu' retourner le sens de l'Et Verbum caro factum est
et jusqu' annoncer que l'avenir dans un nouvel vangile dira: Et la chair se fera le Verbe, elle
deviendra la Parole de Dieu? Ne lit-on pas, pareillement, dans Sraphita, que la terre est la
ppinire du ciel? Et Madame de Mortsauf, dans Le Lys dans la Valle, ne dclare-t-elle pas que
nous devons passer par un creuset rouge (le rouge, c'est la passion terrestre, charnelle) avant
d'arriver, saints et parfaits, aux sphres suprieures?

Cependant, cet anglisme balzacien, qui a trouv sa plus complte expression dans le
personnage de Sraphita, - ange n des amours parfaites de deux cratures de chair, - s'est heurt
des limites qu'il a bien fallu reconnatre. L'pilogue de Sraphita est la constatation d'un
invitable chec; la transformation de l'homme terrestre en un tre de lumire est impossible ou
tout au plus rserve de rares lus. L'humanit se trouve renvoye aux chanes du temps,
confine dans les limites de l'imperfection. Avec la conscience de la souffrance, que Balzac a le
courage de ne pas refuser quand son exprience travers l'oeuvre l'y ramne, il redcouvre le
tragique. Et ce tragique prend naturellement le caractre d'une angoisse lie ses conceptions
familires; la pense qui ne cessera d'obsder, c'est celle de la Peau de chagrin: la pense de
l'invitable usure de l'nergie, de la vie se consumant elle-mme. La norme commune veut que
l'homme, soumis la loi du temps dvorateur, puise ses forces mesure qu'il les emploie
tenter de vaincre le temps. Et cette norme est valable pour le spirituel avide de vrit, - tel
Balthasar Clas de La Recherche de l'Absolu, tel le peintre Frenhofer dans le Chef-d'Oeuvre
inconnu, - aussi bien que pour l'ambitieux en qute de puissance ou d'argent: Rubempr,
Rastignac, Grandet, Nucingen.

Par quelle faille Satan va-t-il se glisser dans cet univers balzacien, o le dualisme du bien et
du mal a t si bien cart que le grand criminel, pourvu qu'il ait de l'imagination, parat le plus
admirable des tres et l'gal des esprits suprieurs?

Dans un monde sorti des rfrences chrtiennes, comme l'est le monde romantique, le diable
a pris mille visages divers, adaptant son personnage aux prfrences et aux idiosyncrasies de
chacun. Les potes de ce temps-l, qui ont tous plus ou moins rv d'un univers rconcili, d'une
harmonie cosmique restaure, et donc d'une fin de Satan , l'ont imagine chacun sa manire
et selon les lois habituelles de sa vision des choses. Vers 1830, le dmon de pacotille, personnage
littraire et thtral dont on s'tait amus se donner le frisson au XVIII sicle, a cess de
divertir les curieux. Le diable pas trs mchant, capable au mieux de monter l'intrigue d'un
roman ou de duper les nafs, que Le Sage puis Cazotte avaient mis en circulation, vient de rentrer
dans l'arsenal des dfroques uses. Byron a pass par l, et Hoffmann suscite ses dmoneries, et
on a cru au Mphisto de Goethe, sans bien voir ce qu'il avait son tour de littraire et de
fabriqu. Lucifer regagne ses vieux prestiges, et l'on ajoute foi la noirceur de ses desseins. Les
beaux dclamateurs du temps se donnent volontiers des airs de petits Satans, qu'ils prennent pour
les gestes hardis des grands rvolts. Ils admirent l'opinitre ngation de l'ange exil; ou bien,
compatissant aux souffrances de son exil, ils se font son gard philanthropes, plaident sa cause,
rvent pour lui l'heure du pardon divin, garantie d'un Age d'or rendu aux hommes aprs des
sicles de tnbres. poque ambigu, partage entre la feinte et la sincrit, portant un masque,
clbre les illustres victimes de la fatalit, confond un peu Lord Byron avec Satan; mais en
mme temps, il veut se persuader que le mal et le malheur vont tre vaincus. Satan, dans cette
littrature fallacieuse et trs rellement angoisse, devient une figure symbolique, figure o se lit
la splendeur du Mal, mais figure qui un jour doit tre rintgre dans une lumire moins noire.

Vigny nourrit longtemps le projet d'un Satan pardonn, qui sera crit beaucoup plus tard par
Victor Hugo. L'ange dchu de La Fin de Satan ressemble au pote qui l'inventa; il porte les
marques fatales du gnie, solitude, orgueil bless, appel dsespr vers un ciel muet. Le combat
entre Dieu et Satan, - qui se poursuit travers les sicles, tant que dure l'histoire humaine dont il
est le vrai secret, - revt les formes habituelles l'imagination de Hugo. Tout le mythe de cette
pope prophtique est construit, en effet, sur le symbolisme de l'ombre et de la lumire. Lucifer
est descendu au royaume de la nuit, c'est--dire dans l'absence d'tre, puisque l'tre est lumire.
Le mal n'est que privation, n'a qu'une existence ngative. Ce n'est pas Satan lui-mme qui est la
nuit totale, la source du mal, puisque, n dans les cieux, il en garde aprs la chute une nature
lumineuse. Le mal absolu, c'est sa fille nocturne, Lilith, qui vit auprs de lui dans l'abme d'une
vie sans vie. Et c'est ainsi que le pardon sera possible et la rintgration de Satan: son autre fille,
Isis ou la Libert, forme l'Instant de la chute par une plume de son aile frappe du regard
divin, n'aura qu' descendre dans le gouffre tnbreux. Lumire, elle dissipera l'ombre, et son
approche Lilith ne mourra mme pas: elle se rvlera pour ce qu'elle est, pour un pur nant.
Retrouvant alors, en sa fille, la Libert, Satan verra s'accomplir son voeu de toujours: le pardon
de Dieu.

Le mythe hugolien satisfait son auteur et lui apparaissait comme une valable rponse au
problme du Mal, parce que ce problme tait pos dans la cohrence particulire de son monde
d'images. Le mythe balzacien de la Fin de Satan n'est pas moins accord la physique et la
mtaphysique de la Comdie humaine. Dans le petit conte intitul Melmoth rconcili, qu'il crit
en 1835, Balzac n'a presque rien conserv du personnage qu'il empruntait au roman de Maturin.
Il ne s'est pas born transporter l'aventure dans une ambiance parisienne, qui est celle de ses
romans; il a imagin l'extinction du mal selon les donnes de sa croyance l'nergie vitale et
son irrmdiable puisement.

Tout se droule dans le Paris de la Restauration, et dans le monde des spculateurs de la

Bourse. Les bureaux de la banque Nucingen, le thtre du Gymnase, l'appartement d'une
courtisane servent de dcor aux dernires annes de la vie de Satan. L'tranget des vnements
parat d'autant plus inquitante qu'ils se passent dans la banalit du quotidien, entre un aristocrate
anglais, - plus anglais que nature, - un officier de la Grande Arme devenu caissier de banque et
saisi par la dbauche, une fille insolente, malfaisante et gnreuse, quelques coulissiers plus ou
moins suspects. Dans cette socit moderne, qui a reni la morale de l'honneur, tout est soumis
au pouvoir malfique de l'Argent, et le dmon n'aura aucune peine y trouver son instrument
pervertisseur.

En qute d'mes vendre, Satan a jet son dvolu sur l'Anglais Melmoth. Il lui a confr des
pouvoirs surnaturels qui font de ce personnage glacial, rigide, vtu de noir, au visage impassible
et aux yeux poignardants , le vritable dtenteur patent du mal sur la terre. Ses pouvoirs ne
sont pas indtermins, mais choisis selon l'optique balzacienne: John Melmoth possde la facult
de l'action infaillible et, plus redoutable, le don absolu de connaissance. Sans se l'avouer peut-
tre, Balzac trahit, par ce choix entre les bnfices du pacte satanique, certaines anxits que son
oeuvre laisse apparatre souvent. L'usurier Gobseck aussi, grce l'or qui est une des
matrialisations du Mal, jouit d'une sorte de possession qu'il exerce sur autrui, et d'une
clairvoyance diabolique grce laquelle il lit dans les mes et en force les secrets. Qui ne verrait
que cette connaissance s'apparente la seconde vue que Balzac attribue au romancier, et dont
il craignit toujours qu'elle ne le ment la folie? L'alchimiste de la Recherche de l'Absolu, les
artistes de Gambara, de Massimilla Doni, du Chef-d'Oeuvre inconnu, sont tous les victimes de la
mme passion de connatre qui les met au bords de la science universelle, mais qui finit par se
rvler comme une maldiction, destructrice de la vie, ruinant la personne, provoquant la
tragdie.

Melmoth ne peut ignorer cette cruelle ambivalence de son pouvoir, et Satan a prvu qu'il n'en
supporterait pas longtemps l'crasante charge. Aussi lui a-t-il accord par surcrot la licence de
revendre son privilge quiconque l'achterait au prix de son salut ternel. L'homme sduit est
donc son tour devenu semblable son Sducteur. Las de son rle dmoniaque, il trouvera sans
peine un successeur, puisque, lisant dans les mes, il en surprendra toujours une qui sera prte
succomber.

Jusque-l, en somme, sauf le dcor d'poque, tout est traditionnel dans le rcit, et Balzac,
bien qu'il insiste de faon significative sur le don de connaissance dmoniaque, s'inspire des
histoires de pacte avec Satan qui figurent nombreuses et conventionnelles dans la littrature
populaire o les romantiques allrent les chercher. Les particularits proprement balzaciennes du
conte ne surviennent qu'ensuite: dans la description des pouvoirs sataniques et de leur dficience
majeure; dans les moyens auxquels recourra la grce pour sauver le premier successeur de
Melmoth; enfin et surtout dans le dnouement qui reposera sur la bizarre ide de l'usure du mal
par le temps, de sa progressive dvaluation.

Melmoth, donc, surprend le caissier Castanier au moment o il commet un faux pour enlever
la belle Aquilina, et le contraint accepter le pacte. Les pages o Balzac dcrit l'exprience
intrieure du caissier, soudain dou de lucidit surhumaine, sont crites dans ce style exalt et
pourtant prcis qui trahit toujours, dans la Comdie humaine, l'ivresse de la dcouverte et le
ravissement de l'intelligence. Lorsque Balzac s'emporte ainsi, on peut tre sr qu'il touche
quelque sujet proche de ses intimes prfrences ou de ses craintes secrtes. L'tat de science
souveraine o se trouve soudain Castanier, dont la pense embrasse le monde d'une hauteur
prodigieuse est ici comme l'vocation hypostasie des dangereux privilges impartis aux
hommes de gnie, aux grands artistes: Balzac lui-mme. De Satan, Castanier a reu le moyen
de satisfaire tous ses dsirs, mais le vrai don, celui qui compte, c'est l'omniscience qui le place en
quelque sorte au del du temps et de l'espace. Eritis sicut dei...

Peut-tre Balzac n'a-t-il pas imagin ces instants d'extase maudite sans se souvenir de Faust,
dont Nerval avait donn la traduction quelques annes auparavant. Mais il y a dans cet pisode
un accent personnel qui ne saurait tromper et qui se fait plus perceptible encore dans la suite,
lorsque Castanier en vient trs vite goter l'amertume de la dception. Dou de cette puissance
illimite que Balzac a toujours rv de possder, et que Louis Lambert pensait pouvoir acqurir
mthodiquement, le pauvre bonhomme comprend bientt qu'il a fait un march de dupe. Il a la
jouissance et le savoir, mais il a renonc en change l'amour et la prire. Ce fut un horrible
tat... Il sentit en dedans de lui quelque chose d'immense que la terre ne satisfait plus. La pire
souffrance est d'avoir dsormais une intelligence accrue de toutes choses et un dsir que rien
n'apaisera plus. Connaissant tout ce qui peut l'tre, il halte aprs l'inconnu ; et, recourant
l'image chez lui toujours significative de l'ange, Balzac crit: Il passait la journe tendre ses
ailes, vouloir traverser les sphres lumineuses dont il avait une intuition nette et dsesprante.

Une intuition nette et dsesprante du mystre universel: tel est, une fois possd, le fruit de
l'Arbre de science! Castanier dcouvre l'usage qu'il s'est isol des autres humains et a
consomm un dplorable adieu sa condition d'homme sans cesser pourtant d'tre une
crature temporelle. Il sombre dans cette horrible mlancolie de la suprme puissance
laquelle Satan et Dieu ne remdient que par une activit dont le secret n'appartient qu' eux .
Son malheur est d'tre tout-puissant sans qu'aucun objet lui paraisse mriter qu'il lui applique
cette toute-puissance, et sans qu'un discernement divin ou dmoniaque lui en dsigne l'usage
possible. Car il n'est de satisfaction, dans le monde balzacien, que par l'acte. Castanier ne saurait
acqurir la force cratrice de Dieu, mais davantage la haine qui procure Satan les joies de la
destruction; ces joies n'existent que pour un tre qui les sait ternelles, tandis que Castanier se
sent dmon, mais dmon venir , dmon encore inaccompli. Crature moyenne, - ni ange ni
bte, mais homme, - blas sur tout ce qu'il pourrait possder, il est plus que jamais tourment par
le dsir de quelque chose au del de sa passion.

Toute cette analyse n'est pleinement valable que par rfrence aux grands thmes de la
pense de Balzac: hantise de la connaissance ambivalente; mythe de la crativit et de l'action;
got passionn de l'infini, aussi lancinant que put tre celui de Baudelaire, et qu'accompagne en
sourdine le souvenir dchirant d'un manque dfinitif, jamais inhrent la condition humaine.

Mais c'est encore par un mcanisme proprement balzacien que va s'articuler ici l'esprance du
salut. L'insatisfaction du personnage faustien qu'est Castanier rouvrira dans son enfer la fissure
par o s'infiltrera la grce. Toutes choses terrestres lui paraissant exiges et drisoires, le dsir de
l'immensit fuyante s'tant install en lui, il ne peut plus penser qu' ce qui chappe sa prise.
Parce qu'il a renonc l'ternit des bienheureux, il n'en peut plus dtacher son attention. Il ne
pouvait plus penser qu'au Ciel , dit Balzac, un peu comme si le dsir maudit de la puissance
avait, en le dcevant, creus en lui une lacune que comblerait seule la prsence de Dieu.

Affol par ces tourments, Castanier court chez Melmoth, pour y apprendre que son
prdcesseur en damnation a fait la veille une mort difiante, et pour assister ses funrailles
dans l'glise Saint-Sulpice. La musique, alors, intervient comme elle le fait souvent chez Balzac,
et surtout la musique liturgique. Castanier, qui l'heure de sa faute avait dj peru, un instant,
l'harmonie des anges dans le ciel mais y avait oppos la surdit de l'opinitre, est boulevers par
les accents du Dies irae. Inculte, naf, il est d'autant mieux accessible ce chant, et capable de
s'ouvrir par lui aux messages de la grce. L'instinct y est plus favorable que l'intelligence, et
Castanier, illumin par une vritable rvlation, reprenant conscience de sa petitesse de mortel,
accueille la vrit. Balzac commente de faon assez singulire cette brusque conversion. Le
caissier, dit-il, s'tait tremp dans l'infini du mal, et en avait gard la soif de l'infini du bien. Sa
puissance infernale lui avait rvl la puissance divine.

Le commentaire tourne court, mais on peut lui supposer, dans la mditation inexprime de
Balzac, des prolongements qui vont loin, devanant les profondes intuitions de Bloy, les
expriences paradoxales des hros de Dostoievski, et la substance mme de l'oeuvre de
Bernanos. Ce que Castanier vient d'apercevoir dans un clair, c'est que, comme le dit un mot
tonnant de Barbey d'Aurevilly, l'Enfer, c'est le ciel en creux.

Ce n'est pas encore la fin de Satan. L'homme qui en avait t le suppt est dlivr, mais il lui
faudra encore se dcharger sur autrui du fardeau maudit. Le dnouement de Melmoth rconcili
est prcipit, visiblement bcl, mais par un coup de thtre qui n'est pas sans avoir sa ncessit.
Castanier vend ses pouvoirs un financier ruin, qui ne les garde qu'un instant et les cde perte,
comme une valeur en baisse. Successivement, le prsent du Malin passe de mains en mains, pour
un prix toujours plus bas, jusqu' choir dans la mme soire un peintre en btiment qui n'en
connat plus trop la nature, puis un clerc amoureux. Et celui-ci, dernier dtenteur, en use la
force restante dans une orgie dont il crve sans avoir pu choisir un nouvel acqureur.
 Ainsi le mal s'est-il dvalu comme une monnaie, amenuis au frottement comme un vieil
cu, vanoui comme par une perte progressive d'nergie. Il y a de la comdie dans cet pilogue
qui finit par rendre drisoire la toute-puissance de Satan, puise, avachie, consume. Ce qui fut
souveraine connaissance dchoit au rang de mdiocre instrument de volupt physique.
L'omniscience n'est plus rien qu'une manire d'aphrodisiaque, dont ses dernier usagers
mconnaissent l'origine.

Sans doute cette version originale de la fin de Satan, mourant par auto-consomption, n'allait-
elle pas sans poser des problmes. A vouloir la rendre trop cohrente, on aboutirait des
impasses et des difficults logiques. Balzac n'tait pas homme s'embarrasser de si peu; la
cration du mythe le passionnait, mettait en mouvement son cerveau inventif, lui donnait la
sensation de pntrer dans l'paisseur du mystre qui l'angoissait. Mais cette nergie aussi qui
soutenait son enthousiasme tait soumise la loi de l'usure. L'lan, le vertige de la premire
inspiration, si sensibles sous l'ironie du rcit de Melmoth, s'puisent vers la fin. Balzac s'en tire
par une pirouette; il termine le conte sur quelques calembours douteux et sur l'intervention
grotesque d'un savant allemand, disciple de Jakob Boehme, dmonologue de premire force que
bafouent des clercs factieux. On peut trouver que cet pilogue est de mauvais got, ou bien, si
l'on connat mieux les anxits qui torturaient la pense de Balzac, prfrer croire que cet clat
de rire final couvre un cri de peur. Balzac est l'homme qui a eu cette parole rvlatrice: La mort
est certaine, oublions-la. Le problme du mal et le problme des limites de la connaissance
n'taient pas, pour lui, l'objet d'une interrogation moins torturante que la conscience de la mort. A
trop y fixer son esprit, il craignait de franchir, comme Louis Lambert, la frontire qui spare la
vision raisonnable de l'hallucination dmente. S'il rit alors, ce rire rend un son bien inquiet, bien
inquitant.

Satan ne reparat pas en personne dans l'oeuvre ultrieure de Balzac. Mais il y dlgue des
missaires, dont plusieurs portent, plus ou moins distincte, son effigie. Leur matre tous, bien
prs d'tre cr l'image et ressemblance fidle de l'Ange noir, c'est Vautrin. On n'est plus ici
dans une ambiance du conte fantastique, mais dans cette ralit sociale dont Balzac passe pour
avoir t l'observateur, attentif la reproduire telle qu'elle est . Vautrin, au centre de ce monde
des Illusions perdues et de Splendeurs et Misres des Courtisanes, n'est, si l'on veut, qu'un bandit
et un policier, qui use de moyens obscurs, mais tout humains, pour se donner les jouissances du
pouvoir occulte. Il fait rgner la terreur, parce qu'il tient les fils de mille intrigues trs relles et
s'en sert pour exercer le chantage, soutenir ses menaces, carter ses ennemis. Il terrifie, et aussi il
sduit, tenant les uns par la crainte, les autres par l'inexplicable envotement auquel il les
soumet. Il n'est pas sans raison ml aux affaires de Gobseck, l'usurier dont l'or est l'instrument
de pouvoir et de connaissance, comme il l'est pour Satan et pour les chercheurs de la pierre
philosophale. Et Vautrin change de nom, de visage, d'apparence, recommenant sduire sous
son incarnation nouvelle ceux qui s'taient dfis de la prcdente. C'est l'imposteur qui
abuse tout le monde et qui s'appelle Trompe-la-Mort, mais sans qu'on sache toujours s'il ne dupe
pas ses prfrs pour les guider vers le bonheur, - bers ce qu'il croit tre le bonheur et qui est la
volupt de la puissance porte ses extrmes limites. Devant toute autre forme de vie, tout autre
dsir, toute passion diffrente de la sienne, il a le rire effrayant de Mphisto assistant aux amours
de Faust pour Marguerite.
 Ce dmiurge, qui par tant de traits est l'une des figures mythiques de Balzac lui-mme
l'intrieur de son oeuvre, il en est parl sans cesse dans des termes qui conviendraient Satan. Sa
passion pour Lucien de Rubempr est un dsir de possession, l'irrsistible dsir d'entrer par
effraction dans une me vivante, de dterminer son destin, et d'en faire un autre soi-mme. Il y a
l beaucoup plus qu'un cas d'homosexualit banale. Comme Thibaudet le faisait observer, la
Comdie humaine pourrait s'appeler l'Imitation de Dieu le Pre, et le mythe de la paternit y est
absolument central, de la paternit douloureuse de Goriot la paternit monstrueuse de Vautrin, -
avec toujours l'arrire-plan Balzac lui-mme, pre de ses personnages, exalt par sa fcondit
paternelle, et leur prtant tous, pour principale ressemblance avec leur gniteur, une fcondit
charnelle, imaginative ou spirituelle.

Mais l'imitation, dans l'oeuvre entire, ne serait-elle pas, plutt que de Dieu le Pre, celle de
Satan? Certes, Balzac ne l'a point voulu ainsi, et s'il donne ses sympathies aux grands rvolts de
son univers romanesque, il ne va pas jusqu' les accorder l'Ange de la Rvolte. On l'imagine
malaisment crivant les baudelairiennes Litanies de Satan. On l'imagine fort bien, au contraire,
on le surprend en train de s'interroger sur son entreprise et d'en entrevoir le caractre maudit.
Refaire le monde de Dieu, crer aprs lui une humanit rivale de la sienne, faire vivre ses enfants
aprs lui une humanit rivale de la sienne, faire vivre ces enfants de l'imagination que sont les
personnages, n'est-ce pas imiter le Crateur dans son oeuvre, mais l'imiter non au sens de
l'imitation mystique et dvote, l'imiter dangereusement, comme fait nul autre que Satan, le
singe de Dieu ? Si l'pouvante poursuivit Balzac dans les nuits qu'il passait arracher des
mots au silence , ne faut-il penser que c'tait cette pouvante-l, celle de qui a mis le feu sous le
chaudron de l'apprenti-sorcier et mlang dans la cornue les ingrdients dont se composera
l'homunculus faustien? On songe l'angoisse d'Achim d'Arnim, passant ses journes dans la
solitude de la posie et s'attachant l'histoire du golem, crature retourne contre l'homme qui
eut la tmrit de lui donner la vie.

Il n'y a plus ici de fin de Satan , il n'y a plus que la dfaite de Vautrin-Balzac; l'puisement
de l'nergie demeure la loi irrvocable, mais c'est le romancier qui puise ses forces et mourra
d'avoir jet dans son oeuvre toute substance vive. Ruin pour avoir eu l'ambition de la
connaissance absolue.

Albert BGUIN

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Le Tournant romantique (1850-1870)

On pourrait sommairement dfinir le romantisme comme l'un des moments d'histoire o,

priodiquement, l'esprit humain cesse de se considrer lui-mme comme le centre d'intrt de la
littrature et de l'art, et leur assigne pour principal objet la totalit de la cration. Il reviendra plus
tard, enrichi d'expriences nouvelles, son attitude premire; mais pour cinquante, quatre-vingts
ans, le voici engag sur la voie des redcouvertes cosmiques. L'univers, jusqu'alors conu sous
l'aspect d'un microcosme, redevient provisoirement macrocosme. La tentation d'optimisme
superficiel, qui sans cesse sollicite l'humanit, prend une apparence mtaphysique: le monde
matriel, en lui-mme, possde un pouvoir salvateur et une innocence divine, que nous avons
oublis, mais dont se pntrent et que nous annoncent certains tres lus, familiers de son
mystre: les initis, les gnies, les potes. Au seuil du XIX sicle, Claude de Saint-Martin,
Victor Hugo, Grard de Nerval... travers eux et grce leur message, le genre humain
s'imprgne peu peu de leur vertu, et rapproche pour ainsi dire les disjecta membra de l'me
universelle, lui restituant ainsi sa dignit premire, ressuscitant Dieu. L'optimisme politique et
social, pars dans la pense du sicle, sous la forme de cette foi en la divinit de l'histoire, a son
origine, apparemment, dans la logique idaliste de l'ge des lumires non moins que dans les
spculations thosophiques des illumins, et dans une certaine lassitude l'gard du rationalisme
voltairien. La conviction qui domine alors les mes, de Snancour Lamartine, en passant par le
jeune Montalembert et Lamennais, c'est que l'histoire humaine, dans l'ensemble de ses
ralisations temporelles, ne peut tre en faillite. L'absolu en effet est pratique. L'homme avance,
et le progrs de sa marche reconstitue immanquablement le Dieu que seule l'imperfection de
la crature empche encore de se manifester avec vidence - ou que peut-tre mme elle
empche encore d'exister. Car c'est ici que la logique interne de cette pousse philosophique
amne la plupart des penseurs se dtourner du christianisme. Il est notoire que la quasi-totalit
de nos romantiques, partis du catholicisme, ont fini par l'abandonner graduellement ( moins
qu'ils n'aient reni leur romantisme), pour se regrouper peu peu autour de la tradition
thosophique: Nerval, Balzac, Lamartine, Michelet, ... Hugo encore.

C'est, pour l'ensemble de leur gnration, dans les annes qui suivirent 1830 ou 1848, qu'au
chancellement de l'ancien monde et la faveur d'une exprience politique pleine de promesses,
l'au-del apparut soudain comme un horizon infiniment recul, mais non plus transcendant, et
dont l'loignement mesure une possibilit de total bonheur. Malgr la longue srie d'ouvrages
qu'il a derrire lui, Victor hugo parvient alors seulement la maturit de son gnie et, nourri
inconsciemment par la pense de ses ans, il lui donne la plus parfaite formule qu'elle ait eue.
Dans la crise intrieure qui marqua le dbut de son exil, il se pose le problme de l'Humanit.
Saint-Simon, Fourier, la Cabale viennent alimenter sa mditation. Dieu marche avec l'homme, et
si celui-ci essaie de reculer dans les chemins de l'histoire, il abandonne l'tre mme. Dieu est
lumire. Mais la lumire, sur le plan du progrs, c'est la manifestation de l'esprit. Le fait du
progrs, se traduit pour l'homme par un devoir: dgager toujours plus la spiritualit latente de
l'univers. Devoir plus grave encore pour les potes, chargs d'avoir au soleil divin l'me et le
corps des peuples. Hugo conoit le projet d'un immense pome pique o, reprenant toutes ses
propres penses antrieures et celles de son sicle, il en montrerait le sens profond: l'affirmation
de l'immanence de l'esprit et du bien, l'inexistence objective de la matire, cause du mal. Il
remanie durant des mois son projet, qu'il intitule Conseils Dieu: il ne rve rien de moins que de
proclamer, avec une telle force persuasive, l'inanit du mal universel, de la rintgration des tres
en leur source de lumire, que par la magie du verbe le miracle s'opre, et que le Dieu-homme se
suscite enfin en sa plnitude. Puis, soudain, l'ide se fixe, le plan du pome est rdig, le titre
devient La fin de Satan. Le manichisme, latent jusqu'alors dans l'oeuvre de Hugo, trouve sa
solution: le mal n'est pas, le mal est tout au plus une hypothse transitoire et quand nous
connatrons mieux la nature des choses, le mal s'vanouira. Hugo, dont la pense est
principalement oriente vers les problmes sociaux, ressent avec intensit l'existence d'une
puissance corruptrice larve, prsente dans les souterrains du monde. C'est celle qu'il fait
remonter, par la chane des effets et des causes, la multiplicit des actes mauvais rpandant leur
ombre sur l'histoire; et du mal social, il passe par le simple mcanisme de son imagerie, au
mal mtaphysique. Le mal est unique. Unique dans sa cause et dans son essence, qui est nant,
simple absence de lumire. Et c'est ce vide, ce rien que Hugo (parce que le pome doit bien
l'exprimer l'aide d'un mythe) nomme Satan. Hypothse provisoire, ncessaire pour expliquer
durant quelques millnaires, l'imperfection de la socit humaine. L'inexistence objective de
Satan est rvle au penseur du jour o l'apparition de la Libert sur terre, par les oeuvres de la
Rvolution de 89, abolit au moins virtuellement cette imperfection. Le pome, ayant montr, par
l'enchevtrement de divers symboles, l'ombre satanique traversant l'histoire, de Nemrod Louis
XVI (!), n'achve sur la vision de la prise de la Bastille. Dieu, alors, pour la premire fois prend
la parole la face de l'humanit:

Satan n'est plus; renais, Lucifer cleste! (Paul ZUMTHOR vient de publier chez Robert Laffont un ouvrage, Victor
Hugo, pote de Satan, o le problme du satanisme romantique est tudi l'aide de documents en partie encore inexploits. [Note de la Rdaction]).

Nanmoins il serait faux de dire que le Satan des apocalypses hugoliennes est une abstraction
ou une simple mtaphore. Au sein de l'univers potique il existe vraiment; assez de textes,
prsents la mmoire du lecteur, attestent l'tat de quasi-hallucination atteint parfois le pote
dans sa contemplation des abmes infrieures de l'histoire (dans les Contemplations en
particulier): de ces expriences, Hugo tire la conviction qu'une irrquitude comparable la pire
des condamnations traverse le systme veineux de l'univers. Mais, aprs la crise religieuse de
Jersey et dans l'effort surhumain qu'il tente pour intellectualiser sa vision, il en vient cette ide
que tout tragique est apparent, dpourvu de valeur pratique. L'avnement prochain de la parfaite
libert politique en rendra mme aux plus perspicaces des gnies la perception impossible.

La plus belle ruse du dmon, disait Baudelaire, c'est de vous persuader qu'il n'existe pars. Ce
qui, chez un Hugo, subsiste du mal du sicle agit principalement comme une excitation
cette inconsciente rvolte lucifrienne. Plus ou moins avoue, est prsente dans la notion du
progrs l'ide que le monde peut se passer de Dieu, parce qu'il est Dieu lui-mme. En dpit d'une
rhtorique ambigu, la douleur est conue comme extrieure la vie, et une introspection trop
courageuse, comme une compromission avec cette ennemie. La philosophie progressive, la
longue, y perd de sa force persuasive, car elle en arrive embrasser de moins en moins les
multiples destines particulires. Le progrs se dissocie de l'histoire, et finit en mirage bourgeois.
Ds une poque relativement ancienne les sensibilits les plus aigus avaient pressenti cette
volution, et comme inconsciemment cherch s'en prserver pour leur part en transposant les
principales valeurs du romantisme, exclusivement sur le plan de l'art: c'est ainsi que pour
Byron, pour le jeune Vigny, le mythe de Satan n'a point la signification sociale et mtaphysique
que veut lui confrer Hugo, mais reprsente l'incarnation potique de la Beaut, maudite et bnie,
de la grandeur, de la noblesse, belle parce que malheureuse, malheureuse parce que trop fire
pour ne pas vouloir tre divine. De l un renversement des perspectives: l'homme, li au malheur
par sa destine, dit oui cette dernire et se trouve par cet assentiment attach la Beaut, et
par l au mal. Il va de soi que cette attitude suppose l'origine un sens moral suraigu (sens qui
fait absolument dfaut Hugo et ses pairs). Pourtant, lorsque Baudelaire, crivant Les Fleurs
du Mal ou Le Spleen de Paris, s'lve contre la philosophie simpliste du progrs, il ne peroit
l'existence de Satant le tentateur qu' travers l'oeuvre potique laquelle il travaille. Certes, son
exprience du tragique se situe en pleine vie; mais la posie se construit comme un monde
autonome, o l'esprit est son seul matre et peut penser en toute libert cette exprience:

Un ange imprudent voyageur

qu'a tent l'amour du difforme ,

isole pour ainsi dire de l'existence l'lment de tragique et de beaut qu'elle comporte et,

au fond d'un cauchemar norme ,

qui est sa vision propre de pote, son pome, il lutte avec la difformit du monde, difiant ses
symboles

( emblmes nets, tableau parfait d'une fortune irrmdiable ),

finit par y trouver une espce de soulagement ,

la conscience dans le Mal .

En d'autres termes, il n'y a pas de puret dans la vie, mais le monde de l'art nous offre une
possibilit de puret, dans la parfaite lucidit tragique. Littrature s'oppose vie comme
conscience exprience. Toutefois Beaudelaire ne parvient pas, dans cette voie, la parfaite
srnit d'un Mallarm plus tard. Au sein du monde potique qu'il difie, le pote ne russit pas
extnuer les notions de bien et de mal. Le sentiment d'une diffrence morale y subsiste. Non
point, comme dans la vie, sous la forme d'un double appel. Mais comme la prsence d'un double
tmoin, intrieur au pome mme, empchant le complet aveuglement, empchant le choix,
empchant aussi la rvolte. Cette prsence, on la voit dans les qu'importe? si nombreux des
Fleurs du Mal: enfer ou ciel, Satan ou Dieu. L'exprience potique de Baudelaire est de plus en
plus centre sur ce point: il lui apparat que la nature profonde de l'art comporte deux possibilits
opposes de plnitude (le bien, le mal), mais sans qu'il soit donn l'artiste de pouvoir identifier
dfinitivement la Beaut avec l'une ou l'autre. dans l'ensemble de l'oeuvre de Baudelaire, la
persistance des valeurs morales au sein d'un univers potique qui, selon ses aspirations
premires, devait leur chapper, constitue la vritable rvlation de Satan l'esprit du pote. C'est
l en effet la manifestation d'une sorte d'ambivalence pratique de la vie intrieure, et de notre
impossibilit naturelle d'accder une plnitude ontologique. Satan, non moins que Dieu, est
tentation permanente; mais ( considrer l'tendue matire de l'oeuvre) tentation seule. L'art
n'prouve pas la ncessit d'aller s'panouir en lui, pas plus qu'en Dieu. Mais la posie est
dsormais parmi nous comme une preuve vivante qu'ils sont l.

Il semble que, dans l'histoire spirituelle du XIX sicle, le cas de Baudelaire est cet gard
moins que tout autre explicable historiquement. Il reprsente un type d'exprience que je
voudrais dire par mtaphore paramystique , encore qu'elle se situe, je le crois, presque
exclusivement sur le plan de la cration artistique. M'accordera-t-on que la situation (comme
disait Thibaudet) de Baudelaire est plus rellement en marge de son sicle que celle mme de
Lautramont ou de Rimbaud? Il est certain en tout cas, que les Fleurs du Mal ou Le Speen de
Paris demeurent comme rejets sur la rive du fleuve romantique (alors que le Baudelaire critique
y plonge parfois tout entier). Le besoin profond qui, des souterrains de 1789, monte jusqu'au
dbut du XX sicle, de nier la plaie intrieure de notre nature, l'oeuvre potique de Baudelaire,
parce qu'il tend crer, hors de la vie et de l'exprience sociale, un milieu valable pour l'esprit,
contredit la tendance foncire du monde d'o il est sorti. Et par une concidence presque
symbolique, peine est-il mort que dbarque en France Isidore Ducasse, par l'intermdiaire de
qui l'on pourrait croire que l'me romantique a voulu se venger du pote disparu, en branlant les
fondements mme de l'oeuvre d'art. Pour l'adolescent malade qui signe Lautramon et qui,
chapp l'troitesse d'une famille bourgeoise, transfre contre l'univers entier des formes et des
traditions assises le conflit intrieur de ses dix-huit ans, le monde social et conomique des
hommes du progrs apparat comme une absurdit coeurante. Mais absurde aussi bien le
monde de la beaut. Lautramont unit Beaudelaire et Hugo dans sa condamnation des potes
du dsespoir , des propagandistes du doute : l'un pour croire la bont naturelle d'un monde
que l'exprience rvle mauvais, l'autre pour enseigner l'ambigut de l'esprit. Doute, dsespoir,
tout ce qui peut enlever l'esprit la certitude de son existence absolue, hic et nunc. Non, l'esprit
humain ne prend vraiment conscience de sa propre vie que dans un contact avec ce qui le nie.
L'espoir et la certitude rsident dans la destruction, seule chance offerte l'esprit de se prouver
l'infaillibilit de ses puissances. Concevoir la totale hideur de l'homme c'est, la limite, en
retrouver l'intgrit. Moi, je fais servir mon gnie peindre les dlices de la cruaut! Dlices
non passagres, artificielles; mais qui ont commenc avec l'homme, finiront avec lui. Le gnie ne
peut-il pas s'allier avec la c ruaut dans les rsolutions secrtes de la providence? Rpondant
pour ainsi dire au pan-sexualisme optimiste dont Hugo faisait le ressort de sa cosmogonie,
Lautramont clbre son pacte avec la Prostitution, dsagrgatrice de l'instince d'amour: Je te
prfre, lui dit-il... ce n'est pas ta faute si la justice ternelle t'a cre. Le seul amour qui ne soit
pas entach de doute et de dsespoir, c'est celui de Maldoror pour l'enfant qu'il assassine, celui du
bourreau pour sa victime. Amour rdempteur quand, par le gnie du pote, il s'tend l'humanit
entire. Et, laborieusement, le pote tale les noirceurs de son pope jusqu' atteindre, l'gard
de ses semblables et de leur monde, une sorte de monstrueux amour abstrait et comme
mathmatique, si abstrait que seule la haine peut humainement l'exprimer et lui rpondre.
Excits par quelque esprit de l'enfer , les hommes de colre collaborent cette entreprise.
Il ne faut pas trop presser le sens du mot enfer , car le reniement de toutes les formes
artistiques ou intellectuelles interdit Lautramont d'y chercher autre chose qu'une figure de
style. Au reste, Satan est littrairement absent de l'oeuvre. Mais les mots ne sont mme plus ici
des signes ou des symboles: plutt les exhalaisons d'une ralit sous-jacente. Il faut voir plus
loin: or, il est certain que l'attitude psychique de l'auteur l'gard de son livre correspond assez
bien (avec une analogie aussi lointaine que l'on voudra, mais une analogie vritable) ce que
notre esprit peut se reprsenter de l'action directe du dmon dans le monde. Non que je veuille de
faon aussi simpliste parler d'un satanisme de Lautramont. Mais son oeuvre offre un exemple
minent de ce qu'il faudrait, par image, nommer l'une des tactiques de Satan - la plus opportune
sans doute dans un monde o le mythe progressiste tait en train de s'vanouir! De faon plus
concrte: Lautramont partage avec les grands romantiques, avec Baudelaire mme, cette
hantise de la damnation qui conduit les premiers nier l'enfer pour se sauver et le second en
faire une catgorie de l'esprit et de l'art. Mais lui, il repousse un univers dont la structure rend
possible cette hantise: amour, douleur, bien, mal, Dieu. Il repousse Satan. Et de lui-mme, rest
seul, il tirera ces formes nouvelles et ces esprits qu'enfantera le dbordement orageux d'un
amour qui a rsolu de ne pas apaiser sa soif auprs de la race humaine . Cet amour s'incarne en
Maldoror. manation de la puissance destructrice que met en oeuvre la Logique. L'homme
n'est plus le grand mystre. La pure cration triomphe de l' oeuvre . Le pote a rejet le
Satan des thologiens, mais il le recompose travers soi-mme, recompose l'action infernale
comme un nouveau mirage de salut.

Ci-gt un adolescent qui mourut poitrinaire: vous savez pourquoi. Maldoror et

Lautramont disparaissent, l'un de l'oeuvre, l'autre du monde, sans bruit. Ils s'teignent et la
rvolte finit dans l'hypnotisme. Tout se passe comme si l'histoire s'tait servie (dans le dclin du
second empire, o l'Imperium aboutit un chec) d'adolescents de gnie comme tmoins de la
crise de l'esprit: mais ce que ces rvoltes individuelles ont de propre l'adolescence explique
aussi pourquoi elles dbouchent sur la mort - ou le silence. Elles restent en de de la maturit de
l'homme, et dans notre souvenir comme une cause d'tonnement plus que comme une tentation:
une certaine opacit de l'ge mr semble interdire au rvolt de se croire parfaitement pur. Ce
que des potes ont tir, au XX sicle, de Lautramont et de Raimbaud ne peut gure se
comparer avec leurs oeuvres que d'un point de vue technique: sans doute la tendance la logique
abstraite que montre le surralisme remonte-t-elle au premier. Quant Rimbaud, le mode de sa
rvolte en fait, par rapport celle de Maldoror, quelque chose comme la remonte vers un
humanisme. tre vivant, voil l'horreur . Le point de dpart semble identique. Mais le
jaillissement de la haine suit une courbe diffrente. Il s'agit ici, moins de refaire le monde que
d'chapper la vie. L'amour promthen de l'humanit reste tranger au coeur du jeune homme
pour qui la tragdie universelle n'existe qu'en lui, y trouvant sa seule mesure de dignit et de
douleur. Toute communication est coupe avec les autres. Je ne sais plus parler ; je n'ai
jamais t chrtien . Rimbaud tente l'exprience du sauvage jet la naissance du monde et
pour qui sa propre histoire n'est mme pas un rve d'avenir. Ce prodigieux dpouillement laisse
du moins comme un rsidu, une ultime et suffisante certitude, la perspective de l'tendue de
son innocence , de l'intgrit de sa nature, de sa perfection dans l'ordre de l'tre . Il s'y
accroche, car c'est l l'unique matire qui lui soit offerte o se refaire lui-mme. Des
Illuminations la Saison en enfer, l' innocence monte, s'affirme, s'oriente, se cherche encore,
dans ces pages corrosives o le monde se dsagrge autour d'elle. Autour d'elle, et en elle aussi,
car conqurir l'tat de pure innocence n'est pas seulement faire le vide dans l' enfer ambiant,
mais aussi extraire de soi les miasmes sataniques qu'il y mla. Je meurs de soif, j'touffe, je ne
puis crer. Crer l'enfer, l'ternelle peine. Voyez comme le feu se relve! Je brle comme il faut.
Va, dmon!... C'est la honte, c'est le reproche ici: Satan qui dit que le feu est ignoble, que ma
colre est affreusement sotte. L'enfer, tout ce qui n'est point mon innocence. Satan, l'me
envahissante du monde, prsente en moi et qui me torture et m'humilie et me ruine! Lorsqu'il
aspire possder la vrit dans une me et dans un corps , Rimbaud rve d'expulser de lui
Satan. Dgager Satan comme une essence corruptrice, c'est la lettre, crer; c'est se faire Dieu.
Satan devra au pote d'tre libr de sa condition actuelle de parasite des mes; et le potes, lui-
mme sa rintgration en la toute-puret de son tre. C'tait bien l'enfer; l'ancien, celui dont le
fils de l'homme ouvrit les portes... Quand irons-nous, par del les grves et les monts saluer la
naissance du travail nouveau, la sagesse nouvelle, la fuite des tyrans et des dmons, la fin de la
superstition, adorer - les premiers! - Nol sur la terre. Rimbaud est alors la veille du silence.
Les mots cessent d'exprimer autre chose qu'eux-mme, dans leur trouble quivocit. Le Satan
n'est plus de Hugo se retourne: Satan existe, mais dsormais, hors des limites de l'histoire.
Satan sort de la condition humaine et retrouve son autonomie anglique; l'homme par l se libre
de sa propre vie. L'ordinaire situation de l'homme qui est de porter sa charge de puissance
infernale, luttant et composant avec elle, va prendre fin... Et c'est ici que probablement le terme
de l'exprience romantique: on finit par rejeter Satan hors de tout systme d'explication, et on
ferme les yeux sur un cauchemar pour chapper la ralit de sa prsence.

Ble

Paul ZUMTHOR.

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Le diable chez Gogol et chez Dostoevski

Pourquoi Gogol et Dostoevski? C'est que l'un est, dans une large mesure, le pre de l'autre.
tous deux se sont pos dans toute son ampleur le problme russe, ce problme qui nous
proccupe encore d'une autre manire. Quelle est la place de la Russie parmi les Nations? Quelle
mission lui est-elle assigne par la Providence? Mal dgage de son pass, hsitante sur les
routes de l'avenir, la Russie du sicle dernier se cherche, par la voix de ses grands crivains.
Gogol et Dostoevski ont rv tous deux d'une Russie qui aurait enfin pris pleine conscience de
sa mission chrtienne, qui saurait extraire de son pass les lignes de son avenir, qui atteindrait
l'hrosme et l'harmonie. Ce portrait d'elle-mme, ils ont voulu tous deux le lui prsenter. Mais
ils y ont chou l'un et l'autre. Gogol n'a jamais pu terminer Les mes mortes, pas plus que
Dostoevski Les Frres Karamasov. Ce double chec ne vient-il pas de ce que l'un et l'autre ont
t fascins par le dmon russe?

Gogol, par exemple, rvait de tableaux hroques et touchants, mais il crivait Le Revizor. On
connat cette comdie amre, o sont mis nu les vices de la bureaucratie tsariste. Une bande de
voleurs, d'escrocs et de concussionnaires, dans une lointaine ville de province, sont bouleverss
la pense qu'ils vont recevoir la visite d'un Revizor, c'est--dire d'un Inspecteur. Mais cet
inspecteur, Khlestakov, n'est qu'un mauvais plaisant, et la farce se termine par l'intervention du
vritable reprsentant de l'empereur. Ce n'est pas forcer les intentions de l'auteur que de voir dans
cette comdie un symbole; et non seulement de ce que c'est, en ralit, que la Russie, mais
encore de l'auteur lui-mme et de la condition humaine.

Khlestakov joue ici le rle de rvlateur. Cette socit ne connatrait pas sa pourriture, si
n'apparaissait au milieu d'elle un Khlestakov, c'est--dire un imposteur qui fait clater autour de
lui toutes les impostures. Or, qu'est Satan lui-mme, sinon l'Imposteur par excellence, celui qui a
voulu se mettre la place de Dieu? Milton n'a pu s'empcher de lui donner de la grandeur. Peut-
tre est-ce l une manifestation de l'orgueil britannique. Un insulaire vibre l'vocation de ce
combat dans les cieux qui eut l'apparence d'tre un combat pour la libert. Toute diffrente est
l'me russe. Elle a une conscience aigu de sa bassesse essentielle. C'est pourquoi le diable russe
est bas et plat, dnu de toute grandeur. Khlestakov est le diable, en effet, autour duquel tous les
vices par lui dvoils dansent et rampent. Mais c'est, au fond un tre mdiocre, hbleur et faux.
Ce n'est point des sentiments sublimes, quoique pervers, qu'il fait appel; mais ce qu'il trouve
en nous de plus mdiocre et de plus lche. L'apparition de l'ange le fait tomber en poussire.
Mais, jusque l, il plastronne et fait l'avantageux. C'est lui qui rgne en Russie, partout o
n'atteignent pas les rayons de la grce. La Russie est vaste et plate; elle est morne; elle s'ennuie.
Le diable y sort d'un billement, d'un de ces billements qui, selon Baudelaire, avaleraient le
monde. Khlestakov s'ennuie dans cette petite ville de province o le manque d'argent l'a contraint
de s'arrter. Comment se distraire? Il va faire croire qu'il est un Revizor, et c'est toute la comdie.

Mais n'y avait-il pas, en Gogol lui-mme, l'toffe d'un Khlestakov? Il faudrait bien mal
connatre sa vie, pour affirmer le contraire. Khlestakov le hante, au sens le plus fort du terme;
c'est--dire qu'il l'habite et qu'il ne parviendra jamais, jusqu' son trange mort, s'en
dbarrasser. Qui de nous n'est un Khlestakov, telle est la question qui nous prend la gorge, et
que posent, d'une faon encore plus angoissante les mes mortes. Ceci devrait tre un tableau de
la Russie, dont la premire partie montrerait les cts d'ombre, tandis que les deux autres nous
feraient monter peu peu vers la lumire. Malheureusement, les deux premires parties seules
furent crites, et Gogol a trouv moyen d'y dresser un personnage encore plus diabolique que
Khlestakov, l'immortel Tchitchikov. Un mdiocre, lui aussi, qui s'entend merveille exploiter la
mdiocrit des autres.

On sait quel est l'trange thme des mes mortes. Il s'agit d'une escroquerie gigantesque et
purile. Tchitchikov prtend acheter aux propritaires des serfs qui figurent encore sur les
registres de l'tat civil, mais qui sont morts en effet. Il assurera les avoir transports dans des
rgions dshrites que le gouvernement veut mettre en culture. L, les malheureux mourront
officiellement et l'escroc se fera verser une indemnit. Comment ne pas voir, ici encore, un
symbole, que souligne du reste le titre de l'oeuvre? Sans doute avait-on en Russie l'habitude
d'appeler les serfs des mes, et ainsi le titre pourrait aussi bien se traduire: les Serfs morts. Mais
le diable ne passe-t-il pas avec Dieu et avec les hommes semblables marchs de dupes? Il dispute
les mes au Tout-Puissant, mais il ne lui revient, en ralit, que les mes mortes, celles qui ont
perdu toute valeur. Quant ces mes elles-mmes, il les a pralablement trompes pour l'tre
son tour par cette rcolte de nant.

Ainsi l'onctueux, le doucereux Tchitchikov. Son affaire ne tient pas debout, pas plus que
l'imposture de Khlestakov, mais c'est en cela mme qu'elles sont diaboliques. Il va chez les
propritaires, mange et boit leurs dpens. On lui trouve bonne grce et il inspire une certaine
confiance. N'est-il pas vtu comme tout le monde? N'pouse-t-il pas, avec une merveilleuse
impartialit, toutes les opinions qu'il entend? Qui se mfierait de Tchitchikov? A vrai dire, les
renseignements que l'on peut avoir sur son compte sont vagues et incertains. On ne sait pas trs
bien d'o il sort et l'affaire qu'il propose semble suspecte. Mais bah! Dans le monde
d'aujourd'hui, il ne faut pas se montrer si difficile. Les dupes de Tchitchikov sont en mme temps
ses complices. Et Gogol peut terminer sa premire partie par ces pages que je voudrais pouvoir
citer tout entires, et dont je dtache au moins la conclusion dont prcisment Dostoevski devait
s'inspirer plus tard:

Et quel Russe ne l'aime pas (la course en traneau)? Pourrait-il en tre autrement, alors que
son me aspire s'tourdir, voltiger, dire parfois: Que le diable emporte tout! Pourrait-on
ne pas aimer cette course, lorsqu'on y prouve un merveilleux enthousiasme? On dirait qu'une
force inconnue vous a pris sur son aile. On vole, et tout vole en mme temps: les poteaux, les
marchands qu'on rencontre assis sur le rebord de leur chariot, la fort des deux cts, ses sombres
ranges de sapins et de pins, le fracas des haches et le croassement des corbeaux; la route entire
vole et se perd dans le lointain. Il y a quelque chose d'effrayant dans ces brves apparitions, o
les objets n'ont pas le temps de se fixer; le ciel, les lgers nuages et la lune qui passe au travers
paraissent seuls immobiles. Oh! Troka, oiseau-troka, qui donc t'a invent? Tu ne pouvais natre
que chez un peuple hardi; sur cette terre qui n'a pas fait les choses demi, mais s'est tendue
comme une tache d'huile sur la moiti du monde, on se fatiguerait les yeux avant d'avoir compt
sur combien de verstes. Le vhicule est peu compliqu, dirait-on; il n'a pas t construit avec des
vis en fer, mais mont et ajust au petit bonheur, avec la hache et la doloire, par l'adroit moujik
de Iaroslav. Le voiturier ne porte pas des bottes fortes l'trangre; avec sa barbe et ses moufles,
il est assis Dieu sait comment; cependant, ds qu'il se lve et gesticule en entonnant une chanson,
les chevaux bondissent imptueusement, les rais ne forment plus qu'une surface continue, la terre
tremble, le piton effar pousse une exclamation, et la troka fuit, dvorant l'espace... Et dj, au
loin, on aperoit quelque chose qui troue et fend l'air.

Et toi, Russie, ne voles-tu pas comme une ardente troka qu'on ne saurait distancer? Tu passes
avec fracas dans un nuage de poussire, laissant tout derrire toi. Le spectateur s'arrte, confondu
par ce prodige divin. Ne serait-ce que par la foudre tombe du ciel? Que signifie cette course
effrne qui inspire l'effroi? Quelle force inconnue reclent ces chevaux que le monde n'a jamais
vu? O coursiers, coursiers sublimes! Quels tourbillons agitent vos crinires? On dirait que votre
corps frmissant est tout oreille. En entendant au-dessus d'eux la chanson familire, ils bombent
l'unisson leurs poitrails d'airain et, effleurant peine la terre de leurs sabots, ne forment plus
qu'une ligne tendue qui fend l'air. Ainsi vole la Russie sous l'inspiration divine... O cours-tu?
Rponds. Pas de rponse. La clochette tinte mlodieusement; l'air boulevers s'agite et devient
vent; tout ce qui se trouve sur terre est dpass, et, avec un regard d'envie, les autres nations
s'cartent pour lui livrer passage (Les mes mortes, traduction Henri Mongault).

Cette page brillante ne nous loigne pas autant qu'il le parat de notre sujet car, en dfinitive,
c'est Tchitchikov qui est mont dans l'ardente troka et lorsque le Procureur des Frres Karamzov
reprendra, dans la proraison de son rquisitoire, l'image de Gogol, c'est avec une lgitime
inquitude qu'il parlera de la troka emporte.

Le diable de Gogol s'lve donc de l'ennui longuement accumul dans les mes par l'espace
sans limites ni pente. C'est le mme ennui qui emporte la troka o se complat Tchitchikov,
comme tous les Russes. Le diable ne serait pas aussi dangereux s'il ne se tapissait au trfonds de
nous-mmes. Comme le dit le prince, qui intervient la fin des mes mortes, ainsi qu'il
intervenait la fin du Revizor: le pays succombe dj, non par suite de l'invasion des vingt
nations, mais par notre propre faute . Gogol lui-mme est Khlestakov et il est Tchitchikov. Il l'a
presque reconnu dans les dernires annes de sa vie, et c'est, au fond, la raison pour laquelle Les
mes mortes ne furent jamais termines. Il n'y avait pas moyen de se dbarrasser du dmon. En
vain le chassait-on dans des lieux arides, il reparaissait toujours. En vain cherchait-on a crire
des oeuvres nobles et exaltantes, les meilleures, littrairement parlant, taient toujours celles o
l'on avait su saisir sa grimace grotesque et faire rire ses dpens. Gogol tait condamn cette
observation raliste dont il aurait tellement souhait s'affranchir. A l'harmonie de Pouchkine, qui
avait t son grand modle, et qui, mme, lui avait fourni les sujets du Revizor et des mes
mortes, il ne cessait d'opposer une autre musique, gure moins puissante et moins pleine, mais
qui fixait l'entre des lettres russes, l'image grimaante du Rprouv.
 Il est impossible, en effet, lorsqu'il s'agit de Gogol, de ne pas faire entrer quelque chose de sa
biographie dans l'exgse de ses oeuvres. Il prsente un cas, unique ce degr: celui d'un
crivain naturellement attir par les plus nobles images et qui est condamn ne russir que dans
la peinture de l'ignominie. Du reste, pour saisir avec cette force les vices et les tares de
l'humanit, il ne fallait pas seulement en possder en soi la racine, il fallait aussi leur opposer en
soi-mme un violent repoussoir. Gogol travaille aux mes mortes pendant ses sjours en Italie,
tandis qu'il s'enchante de la lumire de Rome et que la Russie lui semble un lieu d'exil. Mais, o
qu'il soit, il ne peut se dtacher de sa lointaine patrie. Alors mme qu'il refuse d'y retourner, il ne
la quitte rellement pas. Il en est, la lettre, hant, et peut-tre ne la comprend-il jamais mieux
que lorsqu'elle est absente. Ajoutez cela les tourments religieux qui remplirent toute la dernire
partie de son existence. Il finit par renier l'art qui avait t toute sa vie. Mais pourquoi? D'une
part parce qu'il prouve une certaine impuissance raliser ce qu'il rve; d'autre part parce que
l'art lui semble li quelque influence diabolique.

Je m'en suis volontairement tenu aux deux oeuvres matresses de Gogol; celles qui sont le
moins mal connues du public franais. Mais il n'aurait pas t difficile de faire des constatations
analogues propos de certaines nouvelles tranges, comme Le Nez, par exemple. Non seulement
le diable tient dans l'oeuvre de Gogol une place minente; mais encore toute la vie de l'crivain
n'est qu'une longue et puisante lutte contre le dmon intrieur; une espce de dialogue,
interrompu seulement par la mort, avec cet hte mystrieux. En cherchant bien, on le trouverait
aussi dans Pouchkine. Seulement, ici, il est vaincu et terrass, au point qu'il est contraint, comme
dit le proverbe, de porter pierre. Le mal n'y dtruit jamais totalement l'harmonie essentielle. Ce
triomphe a t refus Gogol. Les envoys de l'empereur qui interviennent la fin du Revizor et
des mes mortes sont un peu des dei ex machina. Ils surgissent de la volont de l'auteur
beaucoup plus que de la nature des choses. L'appel au Bien est un cri jet du fond de l'abme;
mais les larves recommenceront d'y grouiller aussitt que l'envoy cleste aura tourn les talons.
Si bien que l'oeuvre de Gogol s'achve sur une poignante interrogation: comment exorciser
dfinitivement le diable? Comment rendre l'homme sa noblesse et sa puret primitive? Dans
aucune littrature peut-tre la nostalgie du Paradis perdu n'est aussi forte que dans la littrature
russe. Nous la retrouverons chez Dostoevski, qui est, tant d'gards, le successeur et le
continuateur de Gogol. Mais une chose est curieusement absente de l'oeuvre de Gogo: l'ide
mme de rdemption. Les envoys clestes dont j'ai parl n'apportent pas la rdemption, ne
parlent pas au nom du Rdempteur. Il sont plutt les dlgus d'un monde suprieur et lumineux,
qui brisent un instant les tnbres pour les laisser retomber ensuite. On se croirait dans l'ancienne
Loi et au temps de la Promesse. Il appartenait Dostoevski de rencontrer le Christ et, travers
mille difficults, de suggrer ce que peut tre, contre le diable, son exorcisme.

**

La place du dmon est dans l'oeuvre de Dostoevski si centrale, si essentielle que, pour ne pas
donner cette tude des dimensions dmesures, je me bornerai l'examen rapide de quelques
oeuvres matresses. Et d'abord Crime et Chtiment. On sait comment l'tudiant Rodion
Romanovitch Raskolnikov dcide d'assassiner d'assassiner une vieille usurire; moins pour sortir
de la misre, car il y avait d'autres moyens, que pour se dmontrer lui-mme qu'il est capable
de vivre suivant sa propre loi. Si tel est le cas, le monde lui appartient; et voici dj l'une des
trois tentations qu'voquera plus tard la Lgende du Grand Inquisiteur. Ds lors que le crime est
accompli; crime qui, du reste, n'a pas t tel que l'imaginait Raskolnikov, puisqu'il a dt tuer, en
mme temps que l'usurire, la soeur de celle-ci, qui est une me droite et pure, le dmon
s'empare du criminel et le hante sous la forme du propritaire Svidrigalov. Svidrigalov est
essentiellement un homme qui s'ennuie et il fait de mauvais rves. Celui, par exemple, de cette
maison de campagne pleine d'araignes et qui ressemble si curieusement l'enfer. Or,
Svidrigalov habite une chambre mitoyenne de celle de Sonia. Il peut entendre, travers la mince
cloison qui les spare, l'aveu que Raskolnikov fait Sonia de son crime. Car, si Svidrigalov est
le dmon, Sonia est l'ange. L'un et l'autre installs dans l'me de Raskolnikov, qui n'a pas plus de
secret pour l'un que pour l'autre.

Ainsi, tout le drame de Crime et Chtiment se ramne une lutte entre deux mondes: celui
d'en haut et celui d'en bas. De mme que Raskolnikov a tu deux femmes: l'une mauvaise et
l'autre bonne; l'une qui ne songe qu' la vengeance, et donc on peut croire qu'elle anime l'me de
Svidrigalov; l'autre bonne, qui anime l'me de son amie Sonia, pratique le pardon des injures et
prie pour le salut de son assassin; de mme l'me de Raskolnikov est partage entre le bien et le
mal. Sonia ne peut que prier mais si Ralskolnikov ne s'incline pas librement; s'il ne s'humilie pas
jusqu' l'aveu, et l'aveu public de son crime, la prire de l'ange aura t vaine. Sonia l'emporte,
la fin, et c'est pourquoi il lui est donn d'accompagner Raskolnikov sur le lieu du chtiment, qui
est en mme temps celui de la rdemption, tandis que Svidriaglov, le dmon vaincu, se pend.

Dans l'Idiot, les choses sont plus subtiles et plus obscures. Aucun personnage n'y est
proprement dmoniaque, comme le Svidrigalov de Crime et Chtiment. Nanmoins le dmon a
dj exerc de profonds ravages dans la socit laquelle va se trouver ml le prince
Muichkine. Et toujours, comme chez Gogol, il s'agit d'un dmon particulirement plat. C'est lui,
par exemple, qui bouffonne avec un Ferdistchenko, dont nous retrouvons l'orgueil ridicule et
maladif chez un Gania; qui anime la bassesse rampante et visqueuse d'un Lebedev. Mais c'est lui
surtout qui s'acharne contre Nastasia Philippovna. Le prince Muichkine va entrer en lice pour lui
disputer cette victime de choix. On sait que Nastasia Philippovna est une fille d'une clatante
beaut et que cette beaut physique n'est que le signe d'une admirable intgrit spirituelle. Mais
elle a t corrompue dans sa jeunesse par l'homme qui s'tait institu son protecteur. Totski est le
type mme de ces gentilshommes mancips des annes '40, auxquels Dostoevski fera jouer un
si grand rle dans son oeuvre. Il n'a rien vu de mal, apparemment, dans le fait d'abuser d'une
jeune orpheline qu'il avait leve spcialement pour cela. Mais Nastasia en a reu une atteinte
mortelle. Il suffit au prince pour le sentir de contempler une photographie de la jeune femme:
C'est un visage extraordinaire! Et je suis convaincu que la destine de cette femme ne doit pas
tre banale. Sa physionomie est gaie, et cependant elle a d beaucoup souffrir, n'est-ce pas? On le
lit dans son regard et aussi dans ces deux petites protubrances qui forment comme deux points
sous les yeux, la naissance des joues. La figure est fire l'excs; mais je ne vois pas si elle est
bonne ou mauvaise. Puisse-t-elle tre bonne: tout serait sauv! (trad. Al. Mousset).

Maintenant qu'il a russi la meurtrir, le dmon se sert de Nastasia comme d'un appt pour
faire converger sur elle les dsirs du gnral Epantchine, de Gania et surtout de Rogojine. Celui-
ci est, certains gards, un vritable possd. C'est par les yeux d'abord que Muichkine ne
reconnat. Voici le premier portrait de Rogojine: Il tait de faible taille et pouvait avoir vingt-
sept ans; ses cheveux taient friss et presque noirs; ses yeux gris et petits, mais pleins de feu.
Son nez tait camus, ses pommettes faisaient saillies; sur ses lvres amincies errait
continuellement un sourire impertinent, moqueur et mme mchant. Mais son front dgag et
bien model corrigeait le manque de noblesse du bas de son visage. Ce qui frappait surtout,
c'tait la pleur morbide de ce visage et l'impression d'puisement qui s'en dgageait, bien que
l'homme ft assez solidement bti; on y discernait aussi quelque chose de passionn, voire de
douloureux, qui contrastait avec l'insolence du sourire et la fatuit provocante du regard .
Lorsque, longtemps aprs, Muichkine, revenant de Moscou Saint-Ptersbourg, arrive la gare
sans y tre attendu par personne, il crut soudain distinguer dans la foule masse autour des
voyageurs une paire d'yeux incandescentes qui le dvisageaient trangement. Il chercha d'o
venait ce regard mais ne distingua plus rien. Peut-tre n'tait-ce qu'une illusion, mais elle lui
laissa une impression dsagrable . Peu aprs Muichkine va voir Rogojine dans la sombre
maison qu'il habite rue des Pois. Et c'est, la fin de leur conversation, ce petit couteau de jardin,
tout neuf, avec lequel Rogjine coupe les pages de L'Histoire de Russie de Soloviov, et dont il se
servira plus tard pour gorger Nastasia Philippovna, le soir de leur mariage. Au moment o
Rogojine raccompagne le prince, celui-ci s'arrte un instant devant la copie de Hobein
reprsentant le Sauveur aprs la Descente de la Croix. Rogojine murmure: Moi, j'aime
contempler ce tableau. - Ce tableau! S'cria le prince sous le coup d'une subite inspiration,... ce
tableau! Mais sais-tu qu'en le regardant un croyant peut perdre la foi? - Oui, on perd la foi,
acquiesa Rogojine d'une manire inattendue . Ensuite Rogojine demande au prince de lui
donner sa croix; il le fait bnir par sa mre, et voici la fin de cette scne extraordinaire: Tu vois,
dit Rogojine: ma mre ne comprend rien de ce qu'on dit; elle n'a pas saisi le sens de mes paroles
et cependant elle t'a bni. Elle a donc agi spontanment... Allons, adieu! Pour toi comme pour
moi, il est temps de nous sparer.

Et il ouvrit la porte de son appartement.

- Laisse-moi au moins t'embrasser avant que nous nous quittions; quel drle de corps tu fais!
S'cria le prince avec son air de tendre reproche.

Il voulut le prendre dans ses bras mais l'autre, qui avait dj lev les seins, les laissa aussitt
retomber. Il ne se dcidait pas et ses yeux vitaient le prince. Bref, il rpugnait l'embrasser.

- N'aie crainte, murmura-t-il d'une voix blanche et avec un trange sourire; si je t'ai pris ta
croix, je ne t'gorgerai tout de mme pas pour une montre.

Mais son visage se transfigura brusquement: une pleur affreuse l'envahit, ses lvres
frmirent, ses yeux s'allumrent. Il ouvrit les bras, treignit avec force le prince contre sa poitrine
et dit d'une voix haletante:

- Prends-la donc, si c'est la volont du Destin! Elle est toi! Je te la cde... Souviens-toi de
Rogojine!

Et, s'loignant du prince sans lui jeter un dernier regard, il rentra la hte dans son
appartement en refermant bruyamment la porte sur lui . Cependant, le prince demeure toute la
journe hant par ce regard de Rogojine, qu'il a reconnu au moment de son arrive la gare; qu'il
a retrouv rue des Pois et qui semble le poursuivre; ce regard, plusieurs reprises il le rencontre
errant travers le Ptersbourg estival, jusqu' ce qu'enfin il dcouvre Rogojine qui l'attend,
dissimul dans une niche l'entre obscure de son htel; Rogojine avec dans la main un objet
brillant, qui est prcisment ce couteau de jardin dont il se servait pour dcouper l'Histoire de
Russie; Rogojine prt le tuer. L-dessus le prince a une attaque d'pilepsie, mal auquel il est
sujet, et cette attaque le sauve du coup de poignard. Rogojine s'enfuit comme un fou. Ce n'est pas
le prince, mais Nastasia Philippovna qui tombera sous ce couteau.

Si j'ai tenu rappeler longuement cet pisode de l'Idiot, c'est parce que l'on y saisit au vif la
lutte entre les bons et les mauvais esprits. Rogojine n'est pas totalement mauvais, pas plus que
Muichkine n'est entirement bon. Si, malgr lui, le prince ne prtait Rogojine l'intention de le
tuer, peut-tre cette intention n'existerait-elle pas, en effet. Et quant Rogojine, il lutte
farouchement contre ses propres tentations. Muichkine le reconnat lui-mme, lorsque le cours de
ses penses le ramne l'trange rflexion de Rogojine propos du tableau de Holbein: Cet
homme doit souffrir affreusement. Il prtend aimer regarder le tableau de Holbein : ce n'est
pas qu'il aime le regarder, mais il en ressent le besoin. Rogojine n'est pas seulement une me
passionnes, il a aussi un temprament de lutteur: il veut tout prix reconqurir la foi qu'il a
perdue. Il en prouve maintenant la ncessit et il en souffre... Oui, croie quelque chose! Croire
en quelqu'un! on le voit, le diable est partout ici, et l'on se tromperait trangement si l'on
croyait qu'il est tout absent de l'me de mme de Muichkine.

Nastasia Philippovna ne les aurait pas si bien ensorcels l'un et l'autre, si elle n'tait elle-
mme, sa manire, une possde. Possde par sa propre honte, qu'elle ne parvient pas
accepter. Et c'est bien par perversit, comme le remarque Rogojine lui-mme, qu'elle se dcide
la fin l'pouser et qu'elle fuit pour cela le prince. Ce n'est pas ses noces qu'elle court, mais
sa propre mort; cette mort inluctable, que Rogojine lui a ds longtemps prpare et qu'elle
prfre la vie mme. Une mort qui marquera l'chec dfinitif de Muichkine et le replongera lui-
mme dans cette idiotie dont il n'tait sorti quelque temps que pour accomplir une tche qu'il n'a
pas t capable de mener bien. Il convient, du reste, de ne pas oublier que le pre de Rogojine
tait un marchand appartenant cette secte des Vieux croyants et que Rogojine lui-mme aurait
t, de l'avis du prince Muichkine et de Nastasia Philippovna, un homme en tout semblable son
pre, s'il n'avait rencontr sur sa route cette trange crature qui ne peut plus que se perdre et
perdre les autres. Je laisse de ct l'ensemble des personnages secondaires, qui sont pourtant
troitement rattachs au drame central, et dont quelques-uns sont d'un exceptionnel intrt dans
l'ordre qui nous occupe, en particulier le jeune Hippolyte.

Mais voici les Possds, ou plutt les Dmons, s'il faut traduire exactement le titre russe. En
tte de son rcit Dostoevski a plac deux pigraphes, l'une de Pouchkine:

Nous nous sommes gars, qu'allons-nous faire?

Le dmon nous trane travers champs
Et nous fait tourner en tous sens.

............................................................................

Combien sont-ils, o les pousse-t-on?

Que signifient leurs chants lugubres?
Enterrent-ils un farfadet
Ou marient-ils une sorcire?

Quant l'autre, c'est tout simplement le texte de Luc, VIII, 32-37, o est raconte l'aventure
des dmons qui se prcipitent dans un troupeau de porcs et vont se noyer dans le lac.

Les intentions de l'auteur sont donc ici particulirement claires. Il est facile de dire aussi que
les dmons, ce sont les compagnons de Pierre Stepanovitch Verkhovenski. Mais quel est
l'homme duquel ils sont sortis pour remplir ces pourceaux? L'hsitation n'est pas possible: il
s'agit de Nicolas Vsevolodovitch Stavroguine. Seulement, il n'est pas lui-mme dlivr pour
autant. Parmi ces dmons, il est l'archidmon. Immobile et vide, comme l'araigne au centre de
sa toile, il anime tous les autres. Quant lui, le pacte qui l'a li est antrieur au commencement
de l'histoire. Nous n'en saurons quelque chose qu'en coutant sa confession. Ce qui, pour
l'instant, nous intresse, c'est qu'il a t l'lve de Stepan Trophimovitch et que ce mme Stepan
Trophimovitch est le propre pre de cet horrible et plat Pierre Stepanovitch qui conduit l'affreuse
bande pour le compte et sous le regard sans me de Stavroguine. Nous trouvons ici repris, mais
avec plus de profondeur, le thme des mes mortes. Il s'agit, ici comme l, du tragique dbat qui
s'est engag depuis Pierre le Grand entre la Russie et l'Occident. Stepan Trophimovitch est un
Occidental , pdant, prtentieux, hypocrite et un peu ridicule, quelque chose comme le grand
critique Bilinski, qui avait fleuri prcisment la mme poque. Il est rempli de nobles ides
humanitaires, qu'il a tch de faire partager son pupille. Quant son fils, la manire de
Rousseau, il s'y est peu intress. De sa douceur, de son impuissance et de son me incomprise
sont issus les dmons furieux qui ravagent la Russie.

Il ne s'agit pas ici de discuter le bien-fond de ce point de vue. C'tait, en tout cas, celui de
Dostoevski. Les dmons nous intressent davantage parce qu'ils sont authentiques. Au centre de
l'oeuvre il y a, je l'ai dit, le personnage fascinant de Stavroguine. Celui-ci n'est pas un mdiocre,
mais un homme dou, au contraire, des plus grands dons. On ne saurait dire qu'il est hant, sinon
par le nant. C'est la vacuit de cette me qui attire comme un gouffre et provoque une espce de
vertige. Stravoguine s'ennuie, non pas la faon de Svidrigalov, mais d'un ennui mtaphysique.
Il cherche la limite de sa force, et toutes les expriences qu'il entreprend lui semblent vaines. Par
orgueil, il cherche s'avilir car il est, pense-t-il, d'une essence telle qu'aucune humiliation ne peut
rellement l'atteindre. Toutefois, par moments, il est en proie lui-mme de vritables crises de
possession. Tel est le cas, par exemple, lorsqu'il fait faire le tour d'une salle un Monsieur trs
respectable en le menant par le bout du nez ou lorsqu'il mort cruellement l'oreille le gouverneur
de la province, sous couleur de lui faire une confidence. Dans ces moments-l, il est trs ple, et
les tmoins se demandent s'il est bien en possession de lui-mme. Mais c'est un point qui ne sera
jamais lucid. En Stavroguine, nous admirons le mystre mme du Mal, qui semble aim et
cultiv pour lui-mme, avec un parfait dsintressement. On pourrait dire de Stavroguine qu' la
faon de Lucifer, il a fait du Mal une valeur. Toutes les victimes lui sont bonnes; qu'il s'agisse de
cette malheureuse fillette qu'il laisse se pendre aprs l'avoir dshonore; de Chatov qu'il conduit
la mort aprs l'avoir sduit et trahi; de la boiteuse Maria Timophevna, qu'il a pouse un jour
par drision et qu'il fera assassiner par le bandit Fedka; d'Elisabeth Nikolaevna, sa fiance, qui
se trane ses pieds tandis qu'il contemple l'incendie de la ville; ou mme de Dacha. Cette fille
dvoue, qui voudrait tre son ange gardien, mais qui ne pourra empcher la fin qu'il ne se
pende sordidement dans un grenier. Stavroguine ne peut pas s'intresser ses victimes parce qu'l
est incapable d'aimer. L'amour est si bien mort en lui qu'il ne s'aime plus lui-mme.
 Je laisse de ct les dmons secondaires dont le roman est rempli, mme ce dmon agit et
suffisant qu'est Pierre Stepanovitch et qui semble le meneur de la bande infernale. Il n'est rien
d'autre que le reflet de Stavroguine, tandis que la pense profonde de ce dernier est peut-tre
celle qu'il a suggre un jour l'ingnieur Kirilov, auquel il a persuad que si l'homme se rendait
une bonne fois matre de sa propre mort, il aurait du mme coup tu Dieu et se serait substitu
Lui, car il n'existe que deux possibilits: ou bien Dieu se fait homme pour nous sauver, ou bien
c'est l'homme qui se fait Dieu et se sauve lui-mme. Stavroguine n'ignore pas la vanit de
pareilles ambitions. Il croit en Dieu, lui, comme l'archange coupable, et il l'avoue dans sa
confession. Mais il s'est pos en face de Dieu, la manire de l'Adversaire, que le Tout-Puissant
peut vaincre, mais non pas rduire.

Il n'est pas impossible, je le sais bien, de trouver quelque romantisme byronien dans un
personnage tel que Stavroguine. Le narrateur lui-mme n'est pas sans prouver en sa prsence
une espce de fascination. Marie Timophevna a beau le traiter d'Imposteur, elle a subi, elle
aussi, son ascendant, et l'une des scnes les plus significatives est sans doute celle o la boiteuse
moiti folle dit Stavroguine ce qu'il fut, et ce qu'il est. - Tu lui ressembles, tu lui ressembles
beaucoup. Peut-tre es-tu son parent. Ah, les gens russ!... Seulement le mien est un faucon
radieux et un prince, toi tu n'es qu'une chouette et un petit boutiquier. S'il lui plat, le mien se
prosternera devant Dieu; s'il lui dplat, il ne le fera pas. Et toi, Chatouchka (mon chri, mon
bon, mon gentil Chatouchka) t'a soufflet en plein visage. Lebiadkine me l'a racont. De quoi
avais-tu peur quand tu es entr? Qu'est-ce qui t'a effray? Quand j'ai vu ton vulgaire visage,
quand je suis tombe et que tu m'as releve, c'tait comme si un ver et ramp dans mon coeur.
Ce n'est pas lui, pensais-je, non, ce n'est pas lui. Mon faucon n'aurait jamais eu honte de moi
devant une jeune mondaine. Oh! Mon Dieu... la pense qui m'a rendue heureuse pendant ces cinq
ans, c'est que mon faucon vit l-bas, au-del des montagnes o il plane et contemple le soleil.
Dis, imposteur, t'a-t-on chrement pay? Est-ce pour la forte somme que tu as consenti? Moi, je
ne t'aurais pas donn un sou... Ha, ha, ha... (Traduction Jean Chuzeville). Et la fin, comme il
fuit sous les injures, elle lui crie: Grichka Otrepiev, a-na-thme . Du reste, il suffit de prendre
garde aux titres que Dostoevski a donn certains chapitres qui, tous, se rapportent
Stavroguine, pour saisir son intention. Ici, c'est le prince Harry , c'est--dire cet orgueilleux
Henri V d'Angleterre, l'homme de Falstaff et celui d'Azincourt; l, les Pchs d'autrui , que
Stavroguine fait payer par l'innocent Chatov; ou bien le Serpent subtil , celui de la Gense,
videmment; ou encore le Tsarvitch Ivan . Ce mlange de grandeur et d'imposture, cette
entrevision de l'archange derrire l'archidmon, cette chouette sinistre qui remplace le faucon
dans le soleil, tout cela caractrise assez bien Stavroguine, personnage unique, qu'il fallait placer
au centre de cette tude comme une sorte de modle, qui ne sera pas plus dpass dans l'ordre de
la grandeur que dans celui de l'ignominie. Peut-tre pourtant est-il trop grand pour tre vritable,
pour n'tre pas quelque peu thorique.

Nous revenons sur terre avec l'Adolescent, avec le personnage partag de Versilov, sur lequel
il faudrait insister longuement. Mais j'ai ht d'en arriver aux Frres Karamazov, o Dostoevski
a vers tout ce qu'il savait de ce monde-ci et de l'autre. C'est la famille Karamazov entire qui
est, en effet tout ensemble anglique et dmoniaque. Le pre, Fiodor Pavlovitch, gentilhomme
russe par la naissance et parasite, bouffon de profession, appartient la catgorie de Svidrigalov.
Il s'encanaille avec une apparente gaiet, mais il arrive aussi qu'il ait le vin triste et qu'il
s'enquire auprs de son fils Ivan pour savoir si vraiment Dieu n'existe pas. Il est vaguement
teint d'ides occidentales, juste ce qu'il en faut pour tourner en drision les vieilles moeurs et les
moines. Il est possd par le dmon de la sensualit, qui est le dmon propre de Karamazov. De
sa premire femme, qui lui a donn Dmitri, je ne dirai rien, non plus que de Dmitri lui-mme,
chez qui le dmon de la sensualit d lutter contre une nature foncirement bonne et gnreuse
qui, la fin, prendra le dessus.

Par contre la seconde femme de Fiodor Pavlovitch tait une sainte et une victime; elle
opposait sa puret la sensualit de son mari; sa spiritualit sa matrialit. Elle se vengeait de
ses svices en priant devant les saintes images. Elle lui a donn deux fils, Ivan et Aliocha. Chez
l'un aussi bien que chez l'autre subsiste quelque chose de la nature anglique de leur mre. Mais
Ivan tudi l'Universit; il y a t mordu par le dmon de la connaissance; il a conu, en
mme temps que de l'orgueil, une haine profonde et un parfait mpris pour son pre. C'est lui qui
sera son vritable meurtrier. Or, quelque indigne que soit ce pre, il ne peut qu'il ne conserve,
comme malgr lui, les caractres sacrs de la paternit. La main froidement porte sur le pre est
le geste diabolique par excellence. Ivan ne l'osera pas, mais il y poussera l'infme Smerdiakov,
qui est le quatrime des frres Karamazov. Fils d'une misrable idiote, que Fiodor Pavlovitch a
viole par bravade et par un raffinement inou de sensualit, Smerdiakov est doublement humili
par sa naissance et il cherche une revanche. On n'insistera jamais trop sur la place centrale
qu'occupe l'humiliation dans l'oeuvre de Dostoevski. Si l'humilit accepte son humiliation, il
peut s'lever trs haut dans la saintet; mais si elle ne provoque chez lui qu'une raction d'orgueil
bless, alors il est perdu. Souvenons-nous de Nastasia Philippovna. Smerdiakov n'est pas moins
orgueilleux qu'Ivan et encore plus humili que lui. Ds lors, les deux hommes peuvent s'entendre
demi-mots et l'un excuter ce que l'autre conu. Aliocha, au contraire, bien qu'il n'chappe
pas entirement au dmon de la sensualit, qui est celui de tous les Karamazov, a reu nanmoins
de sa mre une nature presque entirement anglique, comme l'a trs bien montr Romano
Guardini. Il devait jouer dans le roman, si celui-ci avait t achev, le rle d'un Muichkine, mais
d'un Muichkine qui aurait russi et qui serait devenu le rgnrateur de la Russie. On voit que le
dessein des Frres Karamasov n'tait pas tellement loign de celui des mes mortes, qui ne fut
pas non plus termin. Et l'on voir aussi que l'oeuvre tout entier de Dostoevski n'est pas autre
chose qu'un combat des anges et des dmons, et un combat bien souvent douteux, comme dit
Milton.

Ce ne sont point l, d'ailleurs, les seuls personnages diaboliques de cette dernire oeuvre, et il
faudrait, par exemple, faire une place la jeune Lisa, qui tente Aliocha et l'affreux sminariste
qui la moque. Mais le personnage qui doit, coup sr, davantage retenir notre attention, c'est
Ivan. Il a un sentiment aigu du mal qui rgne sur la terre, et c'est en lu demandant l'explication de
ce mal, en particulier de la souffrance des innocents qu'il tche un jour d'branler la foi
d'Aliocha. Mais prenons garde qu'il a dit, un peu auparavant: Je dois t'avouer une chose, je n'ai
jamais pu comprendre comment on peut aimer son prochain. C'est prcisment, mon ide, le
prochain qu'on ne peut aimer; du moins ne peut-on l'aimer qu' distance... Il faut qu'un homme
soit cach pour qu'on puisse l'aimer; ds qu'il montre son visage, l'amour disparat (Traduction
Henri Mongault). Nous retrouvons donc chez lui l'absence d'amour qui caractrise Stavroguine.
Mais c'est un Stavroguine plus jeune et singulirement plus humain. Alors que le premier
dclarait froidement Chatov que, quoi qu'il ft, il ne pouvait l'aimer; au contraire Ivan a toutes
les peines du monde ne pas aimer Aliocha et il aime, quoi qu'il en ait, Catherine Ivanovna qui
fut la fiance de Dmitri.

C'est parce que l'me d'Ivan, bien que corrompue par l'orgueil, est encore frache, qu'il ne
peut supporter la pense d'tre le meurtrier de son pre et que cette ide lui donne l'accs de
fivre chaude au cours de laquelle il a un entretien avec le diable en personne. Voici la seule fois
o Dostoevski ait mis le Malin directement en scne, et l'analyse de ce dialogue pourra servir de
conclusion cette trop brve tude, car le diable d'Ivan Karamazov est fort proche de celui de
Gogol. Voici d'abord sa description physique: C'tait un monsieur, ou plutt une sorte de
gentleman russe, qui frisait la cinquantaine (en franais dans le texte), grisonnant un peu, les
cheveux longs et pais, la barbe en pointe. Il portait un veston marron, de chez le bon faiseur,
mais dj lim, datant de trois ans environ et compltement dmod. Le linge, son long foulard,
tout rappelait le gentleman chic; mais le linge, le regarder de prs, tait douteux, et le foulard
fort us. Son pantalon carreaux lui allait bien, mais il tait trop clair et trop juste, comme on
n'en porte plus maintenant; de mme son chapeau, qui tait en feutre blanc malgr la saison.
Bref, l'air comme il faut et en mme temps gn. Le gentleman devait tre un de ces propritaires
fonciers qui florissaient au temps du servage; il avait vcu dans le monde, mais peu peu,
appauvri par les dissipations de la jeunesse et la rcente abolition du servage, il tait devenu une
sorte de parasite de bonne compagnie, reu chez ses anciennes connaissances cause de son
caractre accommodant et titre d'homme comme il faut, qu'on peut admettre sa table en toute
occasion, une place modeste toutefois. Ces parasites, au caractre facile, sachant conter, faire
une partie de cartes, dtestant les commissione dont on les charge, sont ordinairement veufs ou
vieux garons; parfois ils ont des enfants, toujours levs au loin, chez quelque tante dont le
gentleman ne parle presque jamais en bonne compagnie, comme s'il rougissait d'une telle
parent. Il finit par se dshabituer de ses enfants, qui lui crivent de loin en loin, pour sa fte ou
Nol, des lettres de flicitations auxquelles il rpond parfois. La physionomie de cet hte
inattendu tait plutt affable que dbonnaire, prte aux amabilits suivant les circonstances. Il
n'avait pas de montre, mais portait un lorgnon en caille, fix un ruban noir. Le mdius de la
main droite s'ornait d'une bague en or massif avec une opale bon march. Ivan Fiodorovitch
gardait le silence, rsolu ne pas entamer la conversation. Le visiteur attendait, comme un
parasite qui, venant l'heure du th tenir compagnie au matre de la maison, le trouve absorb
dans ses rflexions et garde le silence, prt toutefois un aimable entretien, pourvu que le matre
l'engage. Comment n'voquerait-on pas, en prsence de cette description, un personnage tel
que Versilov, par exemple? Il n'y a plus rien, chez le diable d'Ivan, de cette hauteur que nous
remarquions chez un Stavroguine. Il avoue lui-mme, avec une parfaite ingnuit, que, s'il est un
ange dchu, il l'a compltement oubli et n'a plus dsormais qu'une ambition modeste: celle de
passer pour un homme comme il faut. Il n'aime pas le fantastique et il ne tient pas exagrment
ce que l'on croie son existence. Il se plaint de rhumatismes qu'il a contracts dans les espaces
intersidraux o, comme on le sait, il fait trs froid. Comme Ivan s'tonne de li voir une infirmit
tellement humaine, le diable rpond: Si je m'incarne, il faut en subir les consquences. Satanas
sum et nihil humani a me alienum puto . Le diable bavarde ensuite longuement, se faisant
insulter par Ivan, qui a la sensation d'tre victime d'une simple hallucination, mais qui se laisse
pourtant prendre au jeu. C'est que, bien sr, le dmon est aussi Ivan lui-mme. Ses ides
progressistes et librales sont celles d'Ivan. Son systme de bonheur futur pour l'humanit, c'est
celui du Grand Inquisiteur, ou encore de Chigalev dans les Dmons. coutez-le:

Une fois que l'humanit entire professa l'athisme (et je crois que cette poque, l'instar
des poques gologiques, arrivera son heure), alors, d'elle-mme, sans anthropophagie,
l'ancienne conception du monde disparatra, et surtout l'ancienne morale. Les hommes s'uniront
pour retirer de la vie toutes les jouissances possibles, mais dans ce monde seulement. L'esprit
humain s'lvera jusqu' un orgueil titanique, et ce sera l'humanit difie. Triomphant sans cesse
et sans limites de la nature par la science et l'nergie, l'homme par cela mme prouvera
constamment une joie si intense qu'elle remplacera pour lui les esprances des joies clestes.
Chacun saura qu'il est mortel, sans espoir de rsurrection, et se rsignera la mort avec une fiert
tranquille, comme un dieu. Par fiert, il s'abstiendra de murmurer contre la brivet de la vie et il
aimera ses frres d'un amour dsintress. L'amour ne procurera que des jouissances brves, mais
le sentiment mme de sa brivet en renforcera l'intensit autant que jadis elle se dissminait
dans les esprances d'un amour ternel, outre-tombe...

C'est le retour de l'ge d'or, dont rve aussi Versilov. Ce sont surtout les ultimes consquences
de ce libralisme des annes '40, que Dostoevski ne s'est jamais lass de vituprer. Le diable de
Gogol, et mme celui de Dostoevski, ne ddaignent pas d'tre plats. A plusieurs reprises, celui-ci
rpte Ivan: N'exige pas de moi le grand et le beau . Il se traite mme de Khlestakov
vieilli, et ici la rfrence Gogol est directe. Nanmoins, c'est toujours le Tentateur de la
Gense, qui promet l'homme: Et eritis sicut dei. La gloire de Dostoevski est non seulement
d'avoir clair ces troubles profondeurs, mais d'avoir montr que le droulement d'une certaine
histoire n'a pas d'autre terme que la disparition mme de l'humanit sur cette terre. Le diable est
plus actuel que jamais, et je ne ferai pas au lecteur l'injure de souligner les analogies qu' tout
instant nous suggrent les grands crivains russes du dernier sicle. Ils ont diagnostiqu dans leur
pays un mal qui ne lui tait pas particulier, mais qui pourtant y recevait une virulence singulire.
Peut-tre parce qu'il appartenait la Russie, entre toutes les nations, de dtenir la fois le secret
de la maladie et son remde. Ce remde qui est l'amour, celui qu'Aliocha tmoigne, et fait
tmoigner par ses jeunes amis, au pauvre Ilioucha: Est-ce vrai, demande Kolia, le jour de
l'enterrement de l'enfant, ce que dit la religion, que nous ressusciterons d'entre les morts, que
nous nous reverrons les uns les autres, et tous et Ilioucha? - Certes, nous ressusciterons, nous
nous reverrons, nous nous raconterons joyeusement tout ce qui s'est pass, rpondit Aliocha.

Jacques MADAULE.

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La part du diable dans la littrature contemporaine

Depuis qu'il ne se manifeste plus sous des apparences corporelles, avec cornes et odeur de
souffre, le Malin n'a jamais rgn en matre aussi incontest. C'est ce qu'a trs bien montr Denis
de Rougemont dans son remarquable essai sur La Part du Diable; c'est ce que dit aussi Bernanos
dans Monsieur Ouine, par la bouche du cur de Fenouille, lorsque celui-ci explique au
matrialiste Docteur Malpine que le crime et la folie sont seulement des formes aberrantes et
monstrueuses qu'est oblige de revtir pour se manifester une surnature laquelle personne ne
croit plus. La plus belle ruse du Diable est de nous persuader qu'il n'existe pas disait
Baudelaire, qui s'y connaissait en satanisme. C'est cette vrit que reprend Rougemont Le
premier tour du Diable est son incognito , rsumant en une brve formule les pages apocryphes
des Faux-Monnayeurs (Publis l afin du Journal des Faux-Monnayeurs, p. 141,142.), intituls
Identification du Dmon o Gide montre qu'on ne sert jamais si bien Satan qu'en l'ignorant. On
peut aller plus loin, et dire que la majeure partie de la littrature contemporaine est tout entire
oriente vers ce refus de reconnatre au Diable une existence quelconque, que par l mme elle
tmoigne pour lui et s'y assujettit; ce faux-tmoignage pouvant tre (assez facilement) mis en
vidence grce une sorte de psychanalyse qui ramne la lumire ce qui tait dissimul, et
sache convertir l'implicite en explicite, le ngatif en positif. Ce n'est pas d'ailleurs ncessairement
appliqu aux oeuvres les plus expressment athes que cette analyse rvlatrice ou dmasquante
se montrera la plus fructueuse: nous verrons en effet que cet tre tout de nant a besoin de
l'homme pour se produire; il ne subsiste qu'aux dpens des vraies ralits spirituelles qui
l'engraissent de leur positivit, si bien qu'il n'apparat gure que l o persiste encore un
minimum de foi en son contraire, une once de croyance en un univers surnaturel qu'il dtournera
de sa fin vritable et subvertira, sduira pour le faire servir ses propres desseins:

Sitt ptris, sitt souffls,

Matre serpent les a siffls,
Les beaux enfants que Vous cretes! (VALRY, bauches d'un Serpent).

Dit le pote; et de mme Bernanos sa haine s'est rserv les saints (Dans Sous le Soleil de Satan.).
Certes, il faut se garder d'oublier que son nom est LGION; mais il sera sans doute plus
fortement prsent, plus facile dceler en tous cas dans des oeuvres ambigus ou divises
comme celle de Valry, de Gide, voire de Proust que chez des crivains qui comme Sartre ont
dlibrment exclu de leur vision du monde tout lment d'une transcendance qui n'aurait pas
l'homme pour origine (Il y aurait d'ailleurs, si paradoxal que cela puisse sembler, une certaine analogie entre les dmarches mtaphysiques
initiales de Sartre et celles de Valry (pour autant qu'on puisse comparer avec l'auteur d'un systme aussi fortement charpent que L'tre et le Nant un
crivain qui a mis toute sa coquetterie dissimuler l'involontaire cohrence de sa pense). Certaines formules chappes la plume de Valry pourraient
sans dommage tre reprise par Sartre: ainsi L'homme pense, donc je suis, dit l'Univers (Moralits, p. 97) voque la fois la thorie expose au dbut de
L'tre et le Nant, o l'homme est celui par qui le Nant vient au monde jusque l enlis dans la plnitude satisfaite de l'en-soi, et la rectification apporte
dans le dernier essai de Situations I la doctrine cartsienne de la libert, qui rcupre au profit de l'homme cette libert cratrice que Descartes avait eu
pour seul tort d'aliner en l'hypostasiant en Dieu. Le Parfois je pense, et parfois je suis de Choses Tues (p. 146) implique dj le dualisme irrductible
entre la connaissance et l'tre qui sera une des pices matresses de la philosophie sartrienne. Enfin est parallle la ligne de fate que suit la dialectique
chez les deux penseurs et qui, partie d'un farouche athisme initial, pos en postulat, se continue par une affirmation de la prexistence du Nant par rapport
l'tre, pour aboutir finalement une subversion des valeurs qui prend chez Valry le masque de la traduction du positif en ngatif, chez Sartre s'exprime
ou bien
par la critique de la notion d'objectivit et amne finalement les diverses ambiguts de sa position l'gard de la subversivit des valeurs.)
dans des livres qui, comme le dernier roman de Julien Green, Si j'tais vous, le mettent trop
expressment en scne et presque en cause.

Un scrupule s'impose en outre en ce sujet plus encore qu'en tout autre: la simple honntet
exige que la rflexion (si exigeante, si critique qu'elle puisse devenir par la suite) commence par
accepter intgralement l'oeuvre littraire et la considre comme apportant avec elle des propres
canons. On devra respecter la rgle de ce jeu si particulier qu'elle propose, et ne la juger qu'en
restant l'intrieur d'elle; mthode moins paradoxale qu'il ne semble, car de mme que des tres
trois dimensions peuvent se connatre comme vivant dans un univers non-euclidien, les lacunes
mme d'une oeuvre, les blancs rests l'intrieur d'elle rvleront ces aspects du monde
situs hors d'elle qu'elle ignore ou qu'elle nie. Lorsqu'il s'agit d'un tre paradoxal comme Satan,
qui ne dsire rien tant que passer inaperu mais qui d'autre part a besoin de la complicit, de
concours de l'homme pour se montrer pleinement et s'incarner, ce respect de la lettre pourra
viter au critique de l'introduire l o peut-tre il n'tait pas avant qu'on n'y ait pens. Nous nous
en tiendrons donc aux crivains qui l'ont expressment nomm.

I. - Les potes et le parti du Diable .

Le problme du Mal n'est jamais chez Valry abord expressment, pos de front: pourtant,
sous une forme dtourne, presque travestie, il hante comme un remords cette oeuvre tout entire
inspire par l'horreur de n'tre pas unique. Cette horreur est le seul ressort, ou psychologique ou
mtaphysique, que le pre de Monsieur Teste semble tre capable de concevoir: c'est par l qu'il
explique Stendhal, dans l'tude que Varit II lui consacre, ou Smiramis que le mlodrame
dont Honegger crivit la musique nous montre tuant son amant pour n'avoir point d'gal ni de
semblable (Varit III, p. 138.); le Narcisse en est l'hypostase, et c'est elle encore qui sert de principe,
dans Le Cimetire Marin ou L'bauche d'un Serpent, la cration divine et ses diverses
anomalies. Elle inspire aussi, au cours d'une mditation sur Lonard (Varit III, p. 148-50) cette
dfinition du Philosophe, dont le moins qu'on puisse penser est qu'elle est singulire: Notre
Philosophe ne peut se rsoudre ne pas absorber dans sa lumire propre toutes ces ralits qu'il
voudrait bien assimiler la sienne ou rduire en possibilits qui lui appartiennent. Il veut
comprendre; il veut les comprendre dans toute la force du mot ... et encore En vrit,
l'existence des autres est toujours inquitante pour le splendide gotisme d'un penseur ...
Partout Valry dcouvre hors de lui le monstre qu'il porte en soi: dvor de l'envie secrte d'tre
Dieu, il ne peut souffrir que quelque culte actuel de l'originalit tout prix, l'idoltrie qui le fait
prfrer la Beaut, la Nouveaut, la substituation moderne des valeurs temporelles d'agitation
aux anciens idaux qui taient sinon ternels du moins stables. (Il y a parfois chez lui comme un
Benda qui s'ignore). Mais il parle de cette idoltrie avec une secrte complicit; et toute une part
de son style, singulirement ses tics, s'expliquerait mal sinon par ce frntique dsir d'tonner
tout prix, qu'il sait si bien dtecter chez autrui et jusque chez Pascal: c'est avec une sympathie
profonde, involontaire, dont l'accent ne trompe pas, qu'ils parlent de ceux qui avant tout aiment
tre mduss. Sans doute il n'a pas tort de dnoncer l' homme de lettres chez l'auteur des
Penses; mais lui-mme, qu'est-il d'autre? Et est-il vraiment en droit de reprocher Pascal
d'avoir volontairement forc son dsespoir pour en exagrer l'expression afin d'en tirer des effets
littrairement plus mouvants, lui qui pour une raison de majeure euphorie invertit compltement
le sens d'un vers (Ainsi, dans la seconde strophe de Palmes, l o on lisait d'abord:
Admire comme elle vibre
Et comme une lente fibre
Qui divise le moment
Dpartage avec mystre
L'attirance de la terre
Et le poids du firmament!
et affirme (sans preuves) que
Il crira ensuite Dpartage sans mystre , ce qui donne la strophe un sens exactement contraire.)
Racine n'et pas hsit, l'occasion, en faire autant pour le caractre mme de Phdre? Il a
poursuivi de ses sarcasmes la Philosophie (aux applaudissements de cette partie la plus basse de
la foule: ceux qui ternellement sont las d'entendre Aristide appel le Juste), mais en l'ayant
pralablement (et peut-tre involontairement) caricature: parce qu'il semble incapable d'en
concevoir l'exercice en dehors d'un certain orgueil de l'homophilosophicus qui se croit suprieur
 l'artiste, lorsqu'il daigne appliquer aux arts son esprit ( Ce qui spare le plus manifestement l'esthtique philosophique
de la rflexion de l'artiste, c'est qu'elle procde d'une pense qui se croit trangre aux arts et qui se sent d'une autre essence qu'une pense de pote ou de
musicien - en quoi je dirai tout l'heure qu'elle se mconnat. Les oeuvres des arts lui sont des accidents, des cas particuliers, des effets d'une sensibilit
active et industrieuse qui tend aveuglment vers un principe dont elle, Philosophie, doit possder la vision ou la notion immdiate et pure. Cette activit ne
lui semble pas ncessaire, puisque son objet suprme doit appartenir immdiatement la pense philosophique... (Lonard et les Philosophes, in Varit
, et qui ressemble beaucoup plus Edmond Teste que (par exemple) qui ne se puisse
III, p. 156-57.).)
retourner contre lui: c'est qu'il est incapable de voir ou de comprendre les autres autrement qu'en
les recrant sa propre image. Dans ses railleries comme dans le culte qu'il voue Mallarm,
Lonard, il n'atteint jamais que lui. Sa solitude est intellectuellement celle mme de Narcisse.

Il applique ce traitement Dieu lui-mme. On connat la boutade d'Alfred Savoir: Dieu,

dit-on, a cr l'homme son image. L'homme le lui a bien rendu . Dans les pomes
cosmogoniques de Charmes, on pourrait dire sans exagration que Dieu est conu l'image de
Monsieur Teste, c'est--dire comme un Valry un peu suprieur parce qu'hyperbolique. L'horreur
de n'tre pas unique (numriquement ou qualitativement) mne tout droit la jalousie envers
Dieu (si l'on croit en Lui), qui est l'essence proprement lucifrienne: c'est pourquoi Valry sait si
bien faire parler le serpent; lui pote parle en son nom, comme il l'a fait pour Narcisse ou pour la
Jeune Parque, c'est--dire au nom des tres auxquels il peut s'identifier. Il ne nous donnera pas
plus le monologue de Dieu (Hugo, par exemple, n'aurait pas hsit, ou Pguy, ou Claudel) qu'il
ne nous donne celui d'Edmond Teste, que nous apercevons seulement travers sa femme, son
ami ou son Log-book, au lieu de la voir disant je, face face et dans toute sa gloire.

Il est remarquable que dans L'bauche d'un Serpent, la Chute soit confondue avec la
Cration (Par exemple:
Cieux, son erreur! Temps, sa ruine!
Et l'abme animal, bant!...
Quelle chute dans l'origine
tincelle au lieu de nant!... )
,
la responsabilit entire de l'existence du monde se trouvant ainsi rejete sur Dieu. L'homme est
donc absous. Aussi ne s'tonnera-t-on point de voir que, dans cette cosmogonie, Adam ne figure
pas: simple pion sur l'chiquier mtaphysique d'une partie qui se joue sans lui, entre ve et le
Serpent. Le Serpent est le premier rsultat de cette faute de Dieu, et comme sa matrialisation,
puisqu'elle est dans son essence, vanit, et que lui-mme n'est rien d'autre que cette complaisance
(
Qui que tu sois, ne suis-je point
Cette complaisance qui poind
Dans ton me, lorsqu'elle s'aime?
Je suis au fond de sa faveur
Cette inimitable saveur
Que tu ne trouves qu' toi-mme!)

qu' pour elle-mme toute crature, cette dlectation de soi dont le dsir d'tre unique est l'envers
ngatif. Incarnation de la Faute, il aura pour mission de la prolonger indfiniment, comme en un
point d'orgue: il est l'Autre que Dieu a cr, celui qui perptuellement empche le monde et
l'homme de retourner au Nant originel, de s'abmer dans la mollesse et la facilit. Le
Calomniateur tentera ve en lui prsentant comme ternit vritable une suite indfinie de
dlices temporelles, qui en est en ralit la caricature et la ngation (
Que si ta bouche fait un rve,
Cette soif qui songe la sve,
Ce dlice demi-futur,
C'est l'ternit fondante, ve! )
.
Comme son complice (ou son masque) le Soleil qui au dbut du mme pome dorait le Nant de
ses splendeurs trompeuses et gardait

Les cours de connatre

Que l'univers n'est qu'un dfaut
Dans la puret du Non-tre!

la faveur de la diminution divine qui fut l'origine , il essaiera d'terniser le monde des
apparences en empchant l'homme de le connatre tel. C'est Dieu (et non pas lui) certes, qui a
choisi qu'il y ait quelque chose plutt que rien. Dieu n'a pas eu la sagesse de Monsieur Teste qui
est de prfrer tre plutt qu'apparatre; mi-vanit, mi-ennui, il n'a pas su se refuser le plaisir de
crer, et ainsi il a suscit Satan partir de Nant: l'tre qui va profiter de cette dfaillance unique
pour la rpter indfiniment, tel un cho, et la perptuer jusqu' la fin des temps.

Que Valry ait vraiment adhr cette cosmogonie, on n'en saurait douter; elle symbolise
troitement avec d'autres parties essentielles de son oeuvre (singulirement avec les mditations
sur Lonard, Mallarm et tout ce qui concerne Monsieur Teste), et Le Cimetire Marin nous
prsente les mmes thmes, cette fois du point de vue de l'homme: l c'est celui-ci et non plus le
Serpent (mais toujours le personnage qui parle et dit je ) qui se sent comme le rsultat de la
Faute, la faille au coeur de l'univers, le dfaut de son grand diamant, le ver rongeur dont la
prsence inquite empche le monde de s'abmer derechef dans l'immobilit latique d'un tre
en tout semblable au Nant. (Jusqu' l'tre exaltant l'trange Toute-Puissance du Nant!)

On ne saurait dire que ces ides soient absolument indites (La diminution divine par exemple correspond
exactement au retrait des Cabbalistes, et la conception de l'tre initial et parfait d'avant la chute est toute parm nidienne. Et c'est une des hrsies les
plus anciennes et les plus tenues que la thorie qui relie l'homme toute responsabilit dans le Mal pour la rejeter sur Dieu. L'apport propre de Valry serait
plutt d'avoir uni ces doctrines de provenance si diverses; au reste il ne s'agit point ici