MODERNIDADE E SECULARIZAO

Jonathan Hernandes Marcantonio*

Resumo
O presente trabalho tem como escopo apresentar os
principais fundamentos tericos da modernidade, em
sua perspectiva filosfica, a partir da origem do pensa-
mento moderno ocidental, dado a partir de um processo
de amplo espectro denominado secularizao. Tal apre-
sentao mescla uma perspectiva histrica e terica com
as consideraes que se apresentarem oportunas.
Palavras-chave: Modernidade Secularizao Racio-
nalismo.

Abstract
The present paper aims at presenting the main theo-
retical framework of Modernity, in its philosophical
perspective, from the origins of the Western modern
thinking that after a broad process called secularization.
It mixes the historical and theoretical perspectives with
reflections whenever they are relevant.
Keywords: Modernity Secularization Rationalism.

Introduo
O processo de modernizao da cincia, entendido aqui
como o processo de exaltao da cincia pela racionalidade

* Doutor e mestre em Filosofia do Direito e do Estado pela PUC-SP. Pesqui-

sador do Grupo de Estudos em Direito, Anlise, Informao e Sistemas da
PUC-SP. Pesquisador convidado do Instituto de Filosofia da Universidade
Livre de Berlim (Alemanha). Professor universitrio.
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e no pela adequao aos dogmas da Igreja, consegue ser

identificado em seu germe no perodo conhecido como Renas-
cimento. Longe de marcar o fim do reinado da santssima trin-
dade, o Renascimento suscita questes h muito esquecidas,
datadas e registradas em escritos gregos que situam o homem
no centro do debate e no centro das preocupaes da arte e
da cincia (cf. FALCON; RODRIGUES, 2006, p. 79). O fato
de o homem ser exaltado como elemento de relevo no debate
renascentista no se d, de fato, com a mesma leitura em
todos os sculos experimentados pelos novos ensinamentos.
Assim, de incio, o debate cientfico do Renascimento trouxe
o homem como preocupao, mas harmonizando-o com a
herana crist da recm-finda Idade Mdia.
De incio, a tradio renascentista, embora j assombrada
pelas questes existenciais do homem, questiona-as a partir
dessa herana crist com a qual harmoniosamente convivia
e colegitimava o mundo. Nesta esteira, a questo do auto-
conhecimento do homem apresentava-se, no Renascimento,
sob as vestes de trs indagaes existenciais tradicionalmente
ligadas ao cristianismo tardio, ou seja, aquele j imperioso
e dominante por intermdio da Igreja Catlica por toda a
Europa e consolidado na Idade Mdia. Tais questes podem
ser traduzidas como aquelas inerentes dignidade do homem,
a imortalidade da alma e a unidade da cidade (cf. FALCON;
RODRIGUES, 2006, p. 80).
Esse, no entanto, fora um processo de passagem de curta
durao. Logo a convivncia harmoniosa entre pensamento
laico e pensamento cristo abalada, o que suscita a neces-
sidade de uma nova justificao legitimadora de mundo. Po-
demos destacar como motivos relevantes desta ruptura, dois
fatores importantes que envolvem a forma como o homem do
Renascimento encarava a relao entre dignidade humana /
imortalidade da alma / unidade da cidade:
(1) a transio de viso de mundo durante o perodo
do Renascimento de um otimismo enaltecedor da figura do
homem a um pessimismo sobrepujante da individualidade

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e da noo de sujeito. Conseguimos identificar cronologica-

mente esses dois momentos: a perda da liberdade, dada na
fase pessimista do Renascimento, divide as esferas pblica e
privada, e institui a prevalncia desta, revestida pela auto-
ridade, fora e burocracia-litrgica do Estado, sobre aquela,
agora necessariamente submetida s vontades e mandos
do Estado. A partir da, o Estado regula as formas de vida
nas cidades e no mais estas legitimam a atuao estatal.
As ms condutas agora so materialmente mensurveis e
punveis legitimamente por pessoas ligadas ao Estado, e no
mais a Deus.
(2) Essa alterao acerca da expectativa oriunda do
pensamento renascentista no vem de forma isolada. Imerso
no contexto histrico europeu destes trs sculos (XIV-XVI),
ele vincula cada vez mais a viso e o louvor ao homem s
interpretaes renascentistas dos textos bblicos, causando
um contramovimento repressivo da Igreja Catlica, que altera
seu status com a cincia.
O temor crescente da Igreja acentua-se com ao resgate
mais prximo da tradio pag. O interesse do resgate da
origem dessas tradies, como faz Maquiavel, por exemplo,
contribui para a diminuio da importncia da Igreja Catlica
no cenrio cientfico, desembocando, no sculo XVII, em uma
forte resultante de todo este movimento histrico.
As tenses geradas por esses novos elementos histricos
vo resultar, j no sculo XVII, em um novo quadro de justi-
ficao e legitimao que tem como escopo criticar a preten-
sa harmonia laico-crist do Renascimento. Dada a perda de
credibilidade cientfica e poltica sofrida pela Igreja Catlica
durante os trs sculos do Renascimento, o sculo XVII
testemunha do afastamento brusco entre a Igreja Catlica
e a produo do conhecimento, resultando numa abrupta
separao entre cincia e religio, acompanhada da exalta-
o daquele elemento germinado no seio do Renascimento, a
razo. Constitui-se, ento, a partir do sculo XVII, o que se
conhece como processo de secularizao.

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Modernidade e secularizao
A riqueza da racionalidade pulsante do sculo XVII trou-
xe tona tambm e ainda nesse sculo a tcnica como
conhecimento cientfico. Aqui ainda no se consegue iden-
tificar a tcnica a partir dos moldes da Zweckrationalitt de
Weber, qui uma propiciadora. Por ora, contudo, basta-nos
identificar a tcnica como situada no mundo do pensamento,
fazendo e exigindo dele uma relao com a realidade (FAL-
CON; RODRIGUES, 2006, p. 175). A tcnica, neste sentido,
toma o contorno da mais palpvel e possvel forma de racio-
nalidade e tambm a mais contrastante do modelo teolgico
que a secularizao tem como escopo negar. Nesse sentido,
a secularizao mostra-se como um caminho, um processo
de transformao do mundo; de um mundo encantado de
deuses para um mundo desencantado, mas cognoscvel, das
coisas (TOURAINE, 2002, p. 245)1. neste sentido que, por
exemplo, se ajusta o pensamento de Espinosa nesta ruptura
relacional entre razo e f/autoridade crist. Com base nos
argumentos reducendo ad ignorantiam e asylum ignorantiae,
Espinosa traa sua linha filosfica de embate com a teologia
consolidando o processo de secularizao e solapamento da
f como estrutura legitimadora, embora seu foco seja efeti-
vamente a autoridade crist e a forma como a Igreja, como
aparato institucional, se articula.
Olhando para trs e na esteira de uma crtica autori-
dade da Igreja, Max Weber tambm aponta para o processo
de secularizao como marca registrada da Modernidade,
contudo, para ele o processo de racionalizao que demarca
o processo de secularizao detm um elemento conceitual

1
Touraine associa este caminho posio majoritria dos autores que se
preocupam com o processo de secularizao, muito embora no seja esta a
posio dele mesmo. Na sequncia do citado ele escreve: um relato quase
oposto que eu apresento aqui: a ruptura do mundo sagrado, que distancia
cada vez mais a natureza e as suas leis do sujeito e da afirmao da sua
liberdade. Separao que, se a deixarmos continuar at a ruptura completa,
chega ruptura do interior e do exterior de uma sociedade identificada a
um mercado e de atores sociais reduzidos a pulses ou a tradies.

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extremamente distintivo. A racionalizao trouxe a partir do

poder de desencantamento do mundo (die Entzauberung des
Welt) que despe a vida de toda finalidade transcendental ou
significao sobrenatural, tornando o universo um mecanismo
causal, glido e metlico (DIGGINS, 1999, p. 139) o principal
marco da secularizao e, como desdobramento deste, a au-
torreferncia da Modernidade a partir do paradigma da razo,
causando certo fenmeno de autolegitimao. Naturalmente,
Weber no observava a razo a partir de seu aparato refle-
xivo, como faziam os pensadores a partir do Renascimento,
mas, sim, a partir de seu carter compreensivo. Desta forma,
a contingncia de contedo racional no encontrava no in-
divduo seu aparato legitimador, mas, sim, nas instituies
propiciadoras da vida em sociedade.
Neste sentido, Diggins (1999, p. 122-124) aponta em Max
Weber a riqueza como grande motivador do processo de se-
cularizao da Modernidade j que o aparato institucional no
qual a Igreja promovia o respaldo era violentamente contrrio
ao enriquecimento com base na estrutura pecaminosa deno-
minada usura. O que Weber mostra, portanto, que o proces-
so de secularizao teve como objetivo central a admisso da
prtica do lucro como no condenvel institucionalmente. O
mais curioso que Weber estrutura o processo de seculariza-
o a partir da reforma religiosa e no propriamente a partir
de um afastamento pleno da religiosidade como se identifica
nos discursos acerca do processo de secularizao, discursos
estes pautados em categorias historiogrficas. O que se mos-
tra, portanto, que o processo de secularizao estruturado
a partir do processo de desencantamento do mundo se deu,
para Weber, no efetivamente no mundo ftico, mas, sim, a
partir das instituies, ou seja, normativamente.
Assim, duas so as caractersticas exaltadas por Weber
como frutos do processo de secularizao:
(1) o processo de racionalizao propiciado pela secula-
rizao fora de carter compreensivo, tentando acomodar as
exigncias histrico-materiais do contexto da ascenso da

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burguesia como classe proeminente e no de forma crtica,

com o escopo principal de solapar a religio em sua forma
dogmtica de compreenso de mundo e,
(2) o processo de secularizao se deu de forma normati-
va a partir da estrutura hierarquizada das instituies, quer
laicas, quer estruturadas, via reforma protestante, no intuito
de adequar normativa e coativamente a estrutura social com
o objetivo maior de aceitao da prtica de enriquecimen-
to de forma verticalizada, tendo como maior caracterstica
deste fenmeno o critrio autolegitimador, atribudo por
Weber racionalidade moderna. Neste sentido, Weber no
reconhece o abrupto rompimento com a religiosidade crist
como caracterstica maior do processo de secularizao.
Ao contrrio, encara-os harmoniosamente consecutivos, j
que alguns padres cristos foram utilizados no sentido de
legitimar certas prticas seculares, ou seja, aquelas ainda
fruto da reforma protestante 2.
Aceitando a argumentao de Weber acerca do padro
autolegitimador e institucional da racionalidade moderna
(WEBER, 2009, p. 761-762), Habermas identifica em escritos
recentes o processo de secularizao a partir destas duas
categorias. Para ele, a sedimentao do processo de secula-
rizao dar-se-ia, principalmente, em virtude da ascenso do
Estado Burgus de Direito (Staatsbrgerrechte) que legitima
institucionalmente a liberdade de arbtrio (Willkrfreiheit) a
partir da proteo jurdica dos direitos subjetivos consolidada
pela competncia atribuda Constituio Federal (Gesetz-
gebungverfahren) em legitimar tais direitos. Aqui, o Estado

2
vlido lembrar os motivos que culminaram na Guerra dos Trinta Anos
(1618-1648), na qual a intolerncia e o dogmatismo de ambos os lados
catlicos e protestantes estavam, em distintas parcelas da Europa,
legitimados por um aparato institucional de idntica ou similar forma.
Basta lembrarmos os princpios Il cuius rgio eius religio e Il reservatum
ecclesiasticum que valiam a todos os reinos signatrios da Paz de Augus-
ta de 1555. Interessante, sobre o tema, a leitura de FO, J.; TOMAT, S.;
MALUCELLI, L. O livro negro do cristianismo: dois mil anos de crimes em
nome de Deus. Rio de Janeiro: Ediouro, 2007. pp. 177-82.

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assume uma concepo neutra de mundo ante o aspecto re-

ligioso, no que concerne ao seu status de legitimao e fora
(Staatsgewalt). A concluso weberiana que Habermas alcana
molda-se sobre novo referencial estrutural: a legitimidade da
lei confunde-se paradoxalmente com legalidade, o que impu-
ta, de acordo com Habermas, um carter autolegitimador do
Estado Moderno Burgus (1998, p. 109-112)3. Neste sentido,
Habermas refora que a secularizao traria uma expectativa
normativa de desenvolvimento liberal do Estado burgus a
partir de um novo pressuposto cognitivo e epistemolgico que
resultaria na alterao das formas de conscincia religiosa,
que ameaavam a aquiescncia deste projeto burgus (2005,
p. 124). Assim, a secularizao, em seu vis institucional,
implica a separao do poder do Estado e dos dogmas da
Igreja. Isso equivale ideia de que a motivao das aes do
Estado, materializadas pelas instituies burocrticas que
corporificam este mesmo Estado, no devem basear-se em
mandamentos religiosos e, sim, em uma justificativa legal,
com base em dois componentes diferenciadores da legitimao
do Estado Moderno: o controle discursivo das leis, tendo como
resultado sua aceitao racional mediante sua compreenso
(HABERMAS, 2005, p. 126-129).
A abordagem poltico-burocrtica da secularizao dada
por Habermas concentra todo este processo em uma esfera
pblica racionalizante de legitimao que, de acordo com o
prprio Habermas, j est superada, uma vez que nos encon-
tramos em um estgio ps-secular, no qual as preocupaes
do Estado esto, por exemplo, em admitir a liberdade de
manifestao religiosa, seja ela qual for, mediante uma so-
lidariedade estatal (staatsbrgerliche Solidaritt) identificada
a partir da forma cultural de vida (kulturelle Lebensformen),
propiciada por uma dinmica poltica inerente especialmente

3
Sobre o critrio autolegitimador da Modernidade a partir do processo de
secularizao temos tambm HABERMAS, Jrgen. Zwischen Nauralismus
und Religion: Philosophische Aufstze. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
2005. pp.145-53.

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a uma prtica democrtica (HABERMAS; RATZINGER, 2005,

p. 22-25). Aqui, o tom assumido por Habermas resume o
discurso que assume a modernidade e todas as suas ca-
ractersticas como propiciadoras ou caracterizadoras de um
crescente processo de pluralizao.
a partir do processo de modernizao, contudo, que
este horizonte paradigmtico se altera. Como j afirmado, a
perda do status uniformizante dos dogmas da Igreja Catlica,
acompanhada pela brusca alterao do status socioeconmico,
desemboca nos arredores do conceito de pluralismo em uma
proporo indita em qualquer estrutura social, ocidental
ou no. Aqui, o pluralismo indica imediatamente uma re-
programao dos indivduos inseridos num contexto social
no que tange ao seu modus vivendi, especificamente no que
diz respeito capacidade e responsabilidade de orientar sua
prpria vida, tendo que, necessariamente, utilizar sua capa-
cidade de escolha e deciso. O que Habermas considera um
progresso iluminista via racionalizao e discurso, garantidos
pela democracia, Berger e Luckmann identificam como uma
nova forma de opresso, uma vez que situam o homem em
um universo de escolhas que lhe tiram, como consequn-
cia, o espectro da verdade e da inquestionabilidade de suas
condutas: no h mais uma verdade nica e universal que
separa e traa uma linha concreta entre o bem e o mal, en-
tre o divino e o profano. A dicotomia, agora, encontra-se no
mais nos lados de uma mesma moeda, mas, sim, no mesmo
lado de moedas distintas.
Tambm focado nesta transio de domnio do conheci-
mento causado pelo processo de secularizao da Modernida-
de, Thompson o identifica a partir da relao de disposio da
possibilidade de transmisso de contedos para as sociedades
ocidentais existentes nesta fase de transio experimentada
especialmente pela Europa. Identifica esta capacidade de
transmisso de contedos como um poder simblico, uma
vez que preenchem as caractersticas apontadas por ele como
identificadoras do poder simblico, quais sejam:

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(1) os envolvidos na comunicao se servem de toda

sorte de recursos nomeados como meios de informao e
comunicao, que incluem os meios tcnicos de fixao e
transmisso, as habilidades, competncias e formas de co-
nhecimento empregadas na produo, transmisso e recepo
da informao e do contedo simblico;
(2) o prestgio acumulado, o reconhecimento e o respeito
tributados a alguns produtores ou instituies e;
(3) a capacidade de intervir no curso dos acontecimentos,
de influenciar as aes dos outros e produzir eventos por
meio da produo e da transmisso de formas simblicas
(THOMPSON, 2002, p. 24). Com o decrscimo de respaldo
experimentado pela Igreja Catlica a partir do Renascimento,
houve, no s a criao de outras instituies, mas tambm
a atribuio de respaldo e competncia para a produo e
transmisso do contedo simblico, antes sob o controle
exclusivo e monopolizador da Igreja Catlica. Foi o caso das
escolas seculares e universidades criadas at ento, bem
como o fortalecimento da imprensa, ou mdia de massa,
que, como bem aponta Thompson, inverte e acompanha um
importante fator da organizao social do poder simblico,
isto , a mudana desta transmisso que agora no mais
era feita via escrita monogrfica, mas, sim, via impresso
(THOMPSON, 2002 ano, p. 54-67). Aqui identificada uma
das mais relevantes marcas da Modernidade bem como de
todo processo de modernizao, qual seja a autonomizao,
na qual a relao entre produo/tempo/produtividade se
altera violentamente. Tal processo possui, claro, um efeito
colateral importante em grande parte da atividade humana.
Tudo isso ocorre ao longo de um processo temporal de dife-
renciao entre religio e cincia e entre as diversas reas
da cincia entre si. Esse processo detinha a inteno de,
vagarosamente, obscurecer o aspecto simblico-valorativo
que envolvia os atos e as relaes de produo dos bens
(como um quadro ou um artefato produzido artesanalmente)
e exaltar o carter econmico, visto que este se revestia com

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a pretensa objetividade das cincias, dos saberes prticos

que se contrapunham forma mstico-religiosa de justificao
(THOMPSON, 2002, p. 28-30).
Esse efeito colateral, contudo, no impediu a alterao
do poder simblico. Assim como Thompson baseado nos
primeiros escritos de Bourdieu sobre poder simblico , o
prprio Bourdieu tambm identifica a alterao do poder
simblico da Igreja para outros agentes sociais que no a
Igreja no processo de secularizao presente na Modernidade,
destacando, contudo, como resultado, o inverso do esperado
em um processo de descentralizao desta monta. O contex-
to econmico e social do mundo ps-renascentista, somado
crescente necessidade de confronto entre esses agentes
sociais laicos e a Igreja pelo domnio da produo simblica
favoreceu uma necessidade de sistematizao deste conheci-
mento que obteve como propiciadora os conceitos cientficos
metodolgicos em voga at ento.
Essa forma de viso de mundo racional e universal, ou
melhor, esse olhar escolstico ainda para Bourdieu pro-
picia um escoamento no antigo paradigma legitimador religioso
e impregna na organizao social a racionalidade e a univer-
salidade como paradigmas legitimadores e justificadores das
aes humanas que, em virtude desse novo paradigma, no
mais possuem a dominao eclesistica como fundantes, mas,
sim, o valor e a capacidade econmica daqueles que detm, a
partir de ento, a habilidade de manter em suas mos o poder
simblico, ou seja, o capital simblico. Assim, essa universa-
lidade e objetividade tambm criam uma espcie de singula-
ridade ou individualismo, visto que o olhar a ser produzido
por qualquer sujeito caracterizam-no como corpos reduzidos
a um puro olhar, portanto quaisquer e intercambiveis, tm a
certeza, tal como o sujeito kantiano, de possuir a mesma viso,
objetiva, aquela cuja representao em perspectiva, enquanto
forma simblica de uma subjetivao do sujeito, opera a objeti-
vao (THOMPSON, 2002, p. 33) e nesta faceta do processo
de secularizao que nos concentraremos agora.

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A secularizao pode ser encarada, portanto, como uma

das manifestaes do processo racional tpico da Modernida-
de. Ela a face da razo que se distancia e no se suporta
mais pelos ditames religiosos. a parcela negativa da razo,
uma vez que afirma e nomeia a religio como seu oposto, ne-
gando-a. Contudo, uma ateno deve ser dada a este processo
aqui denominado negao. Este no implica a constituio
de debates e dilemas de mundo inditos e no explorados
pelas mentes clericais, mas, sim, a substituio da forma
de encarar tais debates e dilemas e, principalmente, como
procurar resolv-los. Aqui, as questes que se constituam
como as principais questes existenciais do homem tratadas
at o fim da Idade Mdia com exclusividade pela Igreja Ca-
tlica (THOMPSON, 2002, p. 3) continuam a ser tratadas em
destaque, porm por critrios legitimadores distintos.
Complementando a concepo anterior, e com o intuito
de se identificar diretrizes para a formulao e delimitao
daquilo que associamos aqui ao conceito de Modernidade, en-
contramos na obra de Touraine uma importante contribuio
que destaca, neste processo, a substituio da legitimao
divina pelas ideias de natureza (2002, p. 21-23) e utilidade
social (2002, p. 23-28). A primeira arraigada tradio grega
de pensamento conecta-se a uma negao dos parmetros
divinos de conduta e legitimao que se desdobram em diver-
sas outras formas de justificao humanistas como a ideia de
direito natural, da qual se extrai a mxima de que o indivduo
s est submetido s leis naturais (2002, p. 21). Este novo
padro paradigmtico tem como escopo maior unir o homem
e o mundo, no mais pela interveno divina ou mgica, mas
permitindo ao pensamento e ao humanos agir sobre essa
natureza conhecendo e respeitando suas leis sem recorrer
revelao nem aos ensinamentos das Igrejas (2002, p. 23). A
segunda, como sabido, substitui a dicotomia bom/mau pela
dicotomia til/intil. Ainda para Touraine, a ideia de nature-
za possibilita a no fundamentao por bases religiosas ou
psicolgicas, mas apenas sociais. Assim, os valores presen-

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tes como bons inseridos em determinada sociedade s o

so por seu carter til, o que implica dizer que o conceito
de natureza detm elementos que apontam para a noo de
utilidade social, interligando essas duas categorias.
dessa noo que se funde o conceito laico de liberdade,
identificado imediatamente pela noo moderna de sociedade
que se desenvolve a partir da ideia de que

A ordem social no deve depender de nada alm de uma livre

deciso humana, que faz o homem o princpio do bem e do mal
e no mais o representante de uma ordem estabelecida por
Deus ou pela natureza. Neste sentido, [] a sociedade substi-
tui Deus como princpio de juzo moral e se torna muito mais
do que um objeto de estudo, um princpio de explicao e de
avaliao de condutas. (TOURAINE, 2002, p. 24).

Assim o faz Maquiavel, bem como os demais modernos

cientistas polticos, cada um a seu modo, substituindo a moral
crist, expressamente religiosa e dogmtica, pela moral cvica,
flexvel pela reivindicao de utilidade da qual impregnada.
Por mais que a associao dos conceitos de liberdade e
utilidade possa parecer at certo grau suspeita ou negligente,
assim no o em uma segunda anlise. A grande celebrao
da filosofia moderna se faz por crer que se rompera com a vin-
culao justificadora da Igreja Catlica, superando, inclusive,
o tmido resgate, em termos temporais, do naturalismo grego.
Isso implica dizer que o homem moderno pensa por si, isto ,
detm autonomia para deliberar sobre seu prprio futuro, no
dependendo mais de que suas aes e pensamentos estejam
atrelados a um padro normativo externo ou heternomo. A
ruptura da heteronomia pr-moderna e o advento da autono-
mia moderna fazem com que o homem procure outras bases
para sua atuao e para a constituio de seu valor.
A moral moderna, ento, para sobreviver abrupta al-
terao de sentido, deve buscar paradigmas externos para
justificar a ao do indivduo e possibilitar-lhe dispor de re-
pertrio para fazer inferncias sobre aquilo que bom e sobre

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o que mau dicotomia esta no superada pelo processo de

secularizao. O mesmo mvel proclamado como emancipat-
rio traz ao homem a perda de referencial que faz com que ele
direcione sua autonomia de forma heternoma, mantendo as
amarras formais do dogmatismo cristo no que tange men-
talidade do homem moderno e do homem medieval. Para ns,
que colhemos os frutos tericos deste processo, por mais que
nos parea melhor, valorativamente, pensar o mundo a partir
deste valor, formalmente o homem ainda planeja todas as suas
aes a partir de referncias heternomas. precisamente
neste ponto que a utilidade social se sobrepe liberdade,
mantendo, necessariamente, a escolha dos homens a partir
de uma orientao poltica, ao invs de religiosa, porm sus-
tentando o padro externo de orientao.
De forma mais explcita, Lombardi destaca e aponta di-
retamente para a influncia da teologia crist na formao da
moral presente na Modernidade. Aquela, inclusive, detm uma
contribuio decisiva para a sobrepujana do naturalismo
grego ressuscitado pelo Renascimento. O autor explica que
toda a base da moderna filosofia moral do dever, carrega-
da de altrusmo e aes desinteressadas, tem sua gnese na
noo crist de pecado. Na tentativa de ultrapassar o apelo e
o resgate da filosofia naturalista grega, os modernos acabam
por escorar toda a sua concepo filosfica de moral nos pa-
dres de conduta j pregados pelo cristianismo. Lombardi,
contudo, nos alerta, com razo, para o fato de que a filosofia
moral moderna tem sua gnese no cristianismo, mas, em
hiptese alguma, pode ser considerada idntica aos padres
de conduta por ele revelados. Ela mantm e isto que
nos importa o homem preso s amarras de um molde de
condutas que no propicia, como alegado, uma emancipao
real da atividade racional e material do homem, a ponto de
interferir decisivamente no rumo das relaes sociais, em prol
da materializao e realizao destes moldes racionais acla-
mados como as luzes a iluminar o caminho da humanidade
rumo ao progresso lato sensu.

Revista do Curso de Direito da Faculdade de Humanidades e Direito, v. 8, n. 8, 2011 203

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Assim, o melhor vocbulo para se compreender ou de-

finir o processo de secularizao no seria ruptura, mas,
sim, superao. O que a Modernidade apresenta, em termos
tericos e legitimadores, uma sofisticao e implementao
de nova legitimao terica para manuteno da justificativa
da ao do homem em padres heternomos. Em outras pa-
lavras, a moral moderna mantm o homem nas amarras de
uma necessidade de aprovao de suas condutas a partir de
referenciais supostamente maiores do que ele. Mesmo quan-
do do afastamento de Deus como referencial primeiro para
as condutas dos homens, criam-se sucessivos e sobrepostos
modos de criao de referenciais que no so frutos diretos
da razo humana, entendida ela nos moldes do iluminismo.
Retornaremos a esta questo mais tarde.
Outra compreenso categrica fortemente alterada pelo
processo de secularizao foi a noo de tempo e, com ela,
a de histria. A linearidade do tempo cristo, que constri
a vida terrena com princpio, meio e fim, transcorre em um
sentido j definido profeticamente pelas Sagradas Escrituras.
Neste sentido, pouco ou nada produzido no tempo terrestre
fruto da ao livre do homem. Toda ao ocorrida no tempo
terrestre fruto da vontade divina, caminhando, portanto,
para o destino bblico conhecido como apocalipse. Assim, a
histria detm um apelo divino e atribuir ao homem a res-
ponsabilidade de seu movimento profan-la. Pelo conceito
cristo, toda histria passado, e todo passado consiste em
uma preparao para o futuro.
Assim como a importncia da razo, a relao do homem
com o tempo tambm alterada com o advento do Renasci-
mento. Pelo apego tradio pag, crescente, neste perodo,
o interesse pela histria dos homens em claro antagonismo
preocupao presente em a Cidade de Deus de Agostinho ,
readequando a disposio formal da histria, de linear para
cclica, recuperando a noo histrica de retorno conhecida
pelos antigos e aumentando o interesse da histria antiga
Greco-romana focando a preocupao do homem na his-

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 MODERNIDADE E SECULARIZAO

tria do prprio homem. Neste sentido, o tempo ganha um

contorno todo novo, se comparado formatao crist sobre
o tempo. O passado terreno ganha relevncia determinante
para a historiografia, uma vez que o tempo se ps cclico. O
passado o pressgio proftico do que pode vir a ser.
Essa nova concepo de tempo eleva a importncia do
homem na produo da histria e na conduo do prprio
destino. J foi esboada aqui a temtica da percepo instru-
mental de mundo, da qual falaremos mais adiante. No pode-
mos, contudo, afirmar que a estrutura temporal assumida a
partir do Renascimento se posta identicamente concepo
antiga de tempo e de histria. H um entrelaamento entre
diversas concepes de tempo presentes tanto na Antiguida-
de quanto na Idade Mdia que resultam, j na Renascena,
numa concepo sobre tempo e sobre histria que , conco-
mitantemente, algo antigo lido a partir de novos olhos, nos
quais o homem, sem dvida alguma, passa ser a medida de
todas as coisas, mesmo que das que antes estavam sob o
jugo de Deus.4

4
Podemos encontrar em Marramao um fecundo debate acerca da alterao
da concepo de tempo a partir da gnese da Modernidade que ele atribui,
assim como ns, ao Renascimento. No desenvolvimento dessa concepo
ele se vale da inter-relao qual nos referimos entre os diversos sentidos
que o tempo, representado conceitualmente bifurcado, assume quando
de uma necessria adaptabilidade temporal entre os antigos conceitos de
(Kronos), (ain), (stor) e os medievais sculum e vum
em outro conceito que dar margem concepo de progresso que norteia
todo o espectro da Modernidade, sobre a qual falaremos mais adiante. No
utilizamos diretamente essa inter-relao de Marramao, no por desconhec-
la ou por no nos parecer substancializada, mas porque sua construo
intelectual conduz essa inter-relao diretamente a outro quadro, mais
arraigado em uma construo ideologizada da Modernidade sob os olhos
de uma leitura ps-moderna da Modernidade a partir das leituras feitas
sobretudo por Mazzarino, Lwith e, mais adiante em sua obra, Heidegger,
o que no compatibiliza com o intuito do presente estudo. Porm se de
interesse, tal debate pode ser encontrado em MARRAMAO, G. Poder e Se-
cularizao. So Paulo: Unesp, 1995, pp. 37-42; 47-58 e 167-71.

Revista do Curso de Direito da Faculdade de Humanidades e Direito, v. 8, n. 8, 2011 205

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Quer a antiguidade encarada como a Idade de Ouro da

humanidade, como o na fase otimista do Renascimento
esperando do retorno cclico Antiguidade a realizao futura
de uma nova poca de luzes, o desabrochar efetivo do mo-
derno, quer a antiguidade no possuir foras para se firmar
frente nebulosidade em que se encontra o homem medieval
isso na fase pessimista do Renascimento estagnando-o em
uma obscuridade intelectual e mundana, a histria do Homem
a partir do Renascimento altera o seu enfoque. Enquanto a
tradio histrica crist, personificada e materializada pelo g-
nio de Agostinho e pela sua descrio prescritiva da Cidade
Divina concentra-se na predestinao do homem e de toda
vida mundana a partir das concepes divinas, voltando toda
a ateno dos Homens ao futuro, a nova tradio histrica,
secularizada, direciona a ateno do homem ao passado. No
primeiro caso, no passado a Antiguidade que se encon-
tra o modelo ideal de civilidade e civilizao que ciclicamente
retornar aos homens aps a Idade Mdia, trazendo consigo
a luz e o progresso que salvaro a humanidade. No segun-
do caso, a baixa seno nula perspectiva de melhora das
condies humanas e mundanas faz com que o homem, j
secularizado, perca o interesse no vir a ser e, no encontrando
condies factcias para se apegar ao presente, uma vez que o
denota de um pessimismo mitigador de progresso, volte sua
ateno, saudosamente, poca de Ouro do mundo.
No s a forma de viso de Mundo e lio de vida e vi-
so no linear da Histria influenciou no modus vivendi das
sociedades ps-renascimento. A partir desta nova percepo
da histria podemos afirmar que esta ganhou contornos dia-
lticos em sua forma de ser percebida, ou seja, a partir desta
ruptura ela encarada e descrita como um curso de eventos
dos quais a emancipao que possui como paradigma domi-
nador a concepo crist de mundo s pode ser alcanada
a partir de uma radical transformao e distoro daquela
viso de mundo em todas as suas vertentes e possibilidades.
Porm, o que assistimos ao longo das modernas tentativas de

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 MODERNIDADE E SECULARIZAO

redesenhar os mtodos de compreenso da histria quando

muito supera as abordagens crists, sem, contudo, romp-
las. A compreenso moderna da Histria mantm, por exem-
plo, como afirmado por Paul (1978, p. 21-24), um carter
metafsico e ideolgico de legitimao que j era identificado
na forma de compreenso crist da histria. Por mais que a
dialtica apresente a histria como um desenvolvimento (en-
twicklung) lgico a partir da relao temporal de um valor e
seu equivalente material, resultando em uma sntese que se
desdobra, por si, em um segundo momento, em outro valor
e outro equivalente material, o quadro formal desta perspec-
tiva histrica mantm-se sob o prisma e na dependncia de
um ponto de partida metafsico, assim como era balizada a
concepo crist de mundo. Tais valores, paradoxalmente,
possibilitam e limitam a percepo da histria e da relao
do homem com o mundo.
No por acaso ou coincidncia, o conceito h pouco ci-
tado de eternidade sofre ataques substanciais que resultam
em sua substituio, ainda no processo de secularizao,
pelo conceito de progresso. Com a alterao na forma de se
enxergar o tempo e a histria, com a perda da importncia
dos olhos divinos sobre a prxis mundana, a busca do Reino
de Deus, do paraso, da morada eterna das boas almas, o
homem ps-renascimento encontra-se preocupado no mais
com Deus, mas com aquilo que ele vivencia, uma vez que a
compreenso acerca do tempo para o homem se altera brus-
camente. A orientao do homem secular era para a vida,
para os padres de uma vida mundana boa e no mais para
o que ele encontraria no post mortem.
A busca pela salvao traz consigo a preocupao com
a acomodao de prticas que, ab initio, no se mostram pro-
priamente conciliveis: livre-arbtrio, f e desinteresse. Como
conciliar crena em dogmas religiosos como dicotomia entre
cu/inferno, deus/diabo, bem/mal, pecado original com a
capacidade livre de escolha nas pautas de suas aes, que,
por fim devem, para alcanar a Salvao, consagrao maior

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de qualquer criatura de Deus, faz-lo sem almejar tal desi-

derato? Esse quebra-cabea cristo deveria ser resolvido na
realizao de feitos ao longo de toda uma vida. A Salvao
deveria ser alcanada por aquele que conseguisse agir com
base nos trs pilares de sustentao para que o paraso fosse
vivenciado com jbilo e regozijo por toda a eternidade. O fardo
dilemtico da tradio crist amparado nesta trade recaa
ombro a ombro sobre os homens, de forma individual, j que
a razo humana deveria ajudar o homem nesta difcil emprei-
tada e, embora concedida a todos, era individual. Assim, de
forma individual, o homem s alcanaria a salvao eterna
se, e somente se, ao ser posto em prova pelas dificuldades
mundanas, escolhesse de acordo com os mandamentos divi-
nos sem saber que eram mandamentos e, tambm, sem saber
que ao escolher o que efetivamente escolhera isso salvaria
sua alma. Qualquer condio que fugisse a esse complexo
esquema no implicaria a salvao. Se escolhesse com base
nos mandamentos de Deus, mesmo desconhecendo a pre-
miao em jogo, no caso a salvao da Alma, s pelo fato de
serem os mandamentos de Deus, o indivduo no escolheria
livremente temendo a fria, a desaprovao ou qualquer
outra sano possvel, ferindo, portanto, o livre-arbtrio. Por
sua vez, se agisse de acordo com as regras divinas, no por
conhec-las ou temer certa fria, mas por almejar a salvao,
sua conduta no poderia ser considerada desinteressada e at
mesmo livre, posto que era motivada pelo desejo de salvao,
possibilitando-nos at mesmo supor que este homem poderia
agir de outra forma se no tivesse conhecimento de que tal
prtica levaria salvao.
Ao longo da incorporao dos valores cristos e do de-
senvolvimento de uma teologia moral, o cristianismo passou
a conduzir essa relao sob o vis de certo humanismo. A
relao do homem com Deus dar-se-ia de acordo com aes
no para com ele, mas para com seu prximo. A partir desta
concepo, a liberdade do homem estaria pautada em sua
possibilidade de agir visando ao seu prprio bem, ou ao bem

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 MODERNIDADE E SECULARIZAO

do prximo, conforme melhor lhe parecesse uma ou outra

conduta. Assim, o livre-arbtrio passa a ser orientado no
mais de forma exclusivamente reflexiva de onde provm
o germe da concepo primeira de f tendo como objetivo
a escolha de uma conduta a tomar: a ao para si ou para
outrem. Neste sentido, a f assume um carter prtico e a
liberdade est conduzida para o bem do outro, embora possa
ser direcionada para si mesmo.
Se o objetivo aqui fosse um debate teolgico, poderamos
direcionar tal problemtica no sentido de tentar delinear o que
de fato leva o homem salvao: sua ao perante o outro ou
sua f no altssimo. Isso foi amplamente debatido especialmen-
te com o advento do protestantismo, no qual Lutero se mostra
figura determinante. A moral catlica atribua o critrio ava-
liador para a obteno da salvao s condutas na Terra. J
o protestantismo atribua f, exclusivamente, a capacidade
de o homem alcanar o reino dos cus, independentemente de
sua conduta na Terra. O processo de secularizao, contudo,
transforma tal debate metodolgico harmoniosamente em duas
questes que pautaro os escritos tericos modernos ao longo
de sculos: o dever- moral e a metafsica.
a partir destes dois elementos que grande parte dos
filsofos morais pautar seus escritos; a ao desinteressada
do homem passa a ser o grande critrio de verificao do grau
de moralidade que este detm. Sob este prisma e nesta estei-
ra, a modernidade substitui a noo de salvao pelo conceito
de dever, mantendo, contudo, o mesmo revestimento formal
presente na moral crist como principal meio de avaliao
de suas condutas, como j dito: o desinteresse. Esse desinte-
resse detm como principal paradigma um padro metafsico
de justificao que, todavia, j no mais o divino. Um dos
maiores expoentes desta capacidade de harmonizao secular
e laica sobre o debate teolgico entre catlicos e protestantes
acerca de um aparato metodolgico racional encontrado,
sem dvida, sob o gnio de Kant ao identificar no imperativo
categrico (Kategorische Imperativ) a manuteno da estrutura

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formal do desinteresse em uma moral moderna, permeada

pela preocupao do homem consigo mesmo.
Ao lado desta desfigurao laica da salvao, a Moderni-
dade tambm comporta outra leitura que traz o fenmeno da
salvao ao mundo dos homens, tirando das mos de Deus
tal competncia. Trata-se do progresso.
O progresso pode ser considerado o filho dileto da Mo-
dernidade. Entre tantos ele que alimenta a conscincia e
a separao entre o que e o que no moderno. Falamos
h pouco sobre a transformao da concepo de tempo
experimentada pela modernidade, e precisamente nes-
se ponto que o progresso e a liberdade vo se alimentar,
sustentando-se reciprocamente. o que Bauman chama de
autoconfiana do presente que relega o passado ao espectro
de fracasso, ultrapassado, antigo, no qual no h qualquer
relao com os eventos que ocorrem no presente. Sendo as-
sim, a histria da civilizao e da humanidade no levada
em considerao ao se estabelecer o rumo, o destino e as
manifestaes do presente.
A noo de progresso trata o tempo e o disponibiliza com-
pletamente vontade do homem. Tanto que a ideia de tempo
atrelada ao progresso que supera a concepo renascentista de
tempo cclico. A transformao experimentada foi tamanha que
no se sentia mais o espectro do passado como algo de relevo,
tampouco a insero do homem em um fenmeno maior que
ele mesmo. Ao contrrio, o progresso deu ao homem moderno
a sensao de poder antever, prever e modificar a partir de
seus atos qualquer coisa a qualquer momento. E o momento
o presente, sempre. As concepes imediatas de mundo e
bem-estar fizeram o homem moderno perder o referencial de
futuro e planejamento. As aes do homem eram pautadas
no presente e o progresso foi considerado uma prtica por
si s, na qual tudo aquilo que foi, ou seja, que j passado
deve ser melhorado, uma vez que ultrapassado. O progresso
cai em sua prpria armadilha e seus frutos j no sero to
bons se no forem frutos do presente.

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 MODERNIDADE E SECULARIZAO

Mas a concepo de progresso no foge regra da dupla

caracterizao do processo de secularizao experimentado
pela forma de ver o mundo. comum atribuir superao
da ideia de f a partir daquilo que se elabora racionalmente.
Nesse sentido, a razo volta-se para a ideia de verdade, ao
mesmo tempo em que se associa a aplicao da racionalidade
humana, em pleno seio do Progresso, aos padres de utili-
dade ou inutilidade vida. Como bem menciona Vattimo, as
concepes de secularizao e progresso so indissociveis.
O progresso, para ele, ainda marcado pela exacerbao e
celebrao do presente e da capacidade inventiva do homem
e de sua emancipao no sentido de no mais depender
de valores, padres, condutas ou explicaes de elementos
externos a ele mesmo. o que ele chama, apropriando-se
adequadamente da terminologia de Arnold Gehlen, de Diessei-
tigkeit ou a substancializao e exaltao do tempo presente
e mundano como marca da modernidade. O novo, o presente
e o progresso fazem parte da dicotomia da Modernidade, ins-
taurados pelo binmio verdade/utilidade. Falaremos melhor
sobre isso no prximo tpico. Por ora, de relevo demons-
trar que a noo de progresso e de presente se associam
imediatamente noo de secularizao, que desemboca no
que chamamos de Modernidade. assim que Vattimo nos
esclarece tal relao.
O resultado dessa transformao paradigmtica o esva-
ziamento conteudstico da modernidade, e a prostrao desta
rumo ao seu formalismo. Das razes prticas ao clculo de
risco; da Volkssouveranitt Risikogesellschaft, a noo de
secularizao esvaziou o homem valorativamente e instituiu
em sua mentalidade a mgica do formalismo e da capacidade
de se adaptar a todos os contedos sem se prender a um s
deles. o que a tecnologia e sua relao auto-orientada re-
presentam na Modernidade. O espectro da tecnologia como a
melhora de determinado objeto, no mais pelo fato de ele ser
intil ou defeituoso, mas, sim, pelo simples motivo de poder
ser melhorado, corrobora os argumentos trazidos at aqui no

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 REVISTA DO CURSO DE DIREITO

que concerne ao formalismo e ao esvaziamento experimentado

e diagnosticado na Modernidade.
Os reflexos desses elementos vo muito alm, tanto que
resultam num inevitvel processo de separao entre forma e
contedo no qual a modernidade insiste em fazer e, mais pre-
cisamente preferir a primeira ltima como se tal aspirao
se pudesse diagnosticar a partir de um trauma de sculos de
domnio de um dogmatismo religioso excessivamente conteu-
dstico. Nesta esteira, o formalismo alcana todas as esferas
do modus vivendi moderno e, com isso, esbarra e influencia
inevitavelmente todo o aparato institucional propiciador da
vida moderna. Jameson destaca e exalta como grande relator
desse processo de formalizao institucional o mecanismo
nomeado e identificado por Luhmann como diferenciao
(Diferenzierung).
E precisamente neste elemento formal que Luhmann
vai demonstrar como essa passagem provocada pelo proces-
so de secularizao vai estruturar a nova racionalidade que
ento passa a ser a do indivduo e seu acesso a elementos
constituveis como universais mediante sua racionalidade. A
expresso universalizvel foi utilizada aqui para designar a
capacidade de imposio desses valores a partir de uma estru-
tura positivada da qual se valer, garantir e ser garantida
pelos critrios legitimadores do Direito a partir do sculo XVI.
Neste contexto, Luhmann afirma que este elemento racional
que paira sobre toda a transio e solidificao da passagem
crist para o predomnio da mentalidade burguesa que vai
constituir a ordem jurdica a partir do elemento material mais
firme e slido possvel: o territrio do Estado, pois nele que
se encontram os novos modelos de legitimidade, autoridade
e jurisdio, to fecundos e promissores nas formas de jus-
tificao de um determinado Estado e seu dominium.
E a partir desse elemento material que, agora de acordo
com Elias, se constitui o aparato histrico-material do pro-
cesso analisado pela secularizao, qual seja, o da raciona-
lizao. Para Elias, a condio para o racionalismo adveio de

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 MODERNIDADE E SECULARIZAO

um concreto e longo processo historiogrfico no qual toda a

contextualizao histrica, social e material da Europa propi-
ciou e fecundou os elementos que vo ser pauta de grandes
preocupaes e detalhamentos ao longo dos anos, a partir
do processo de secularizao. Assim, no se pode atribuir ao
racionalismo caracteres estritamente tericos ou de disputas
intelectuais, mas, sim, consider-lo um processo avassalador
de um antigo status intelectual que gradativamente, graas
s condies peculiares dos sculos que os acompanharam
, somando assim elementos histricos, econmicos e insti-
tucionais se estrutura como um novo mvel das relaes do
sujeito para consigo, para com o outro e para com o mundo.
O que era o novo sedimenta-se ao longo dos sculos XVI a
XVIII como o correto.
E desse perfil historiogrfico que Elias v a transforma-
o propiciada pela secularizao. Neste sentido, ele atribui
secularizao a responsabilidade de transformar e direcionar
ao longo do contexto histrico, poltico, econmico e social
da secularizao o impulso mvel da crena religiosa para a
crena de legitimidade, funo e objetivos dos Estados laicos.
E nesta reorientao que se aloja grande parte da mentali-
dade poltica democrtica ou no de nosso tempo.
Assim sendo, Elias infere sobre a inadequao terica
que embasa a premissa filosfica de que o carter metodo-
lgico e racionalista, fruto do processo de secularizao, foi
determinado e amparado exclusivamente por um elemento
terico. O que Elias afirma, mais de uma vez, em suas obras
o aspecto conjuntural que propiciou esse alavancar do ra-
cionalismo. E precisamente nesse aspecto conjuntural de
elementos diversos, e no exclusivamente tericos, que reside
o processo de secularizao. A partir desse novo espectro
que podia ser encontrado em todas as esferas de vida pri-
vada e pblica justamente pelo fato de ser fruto conjuntural
da relao de todas essas esferas que a secularizao vai
como consequncia buscar amarras e costuras tericas
legitimadoras.

Revista do Curso de Direito da Faculdade de Humanidades e Direito, v. 8, n. 8, 2011 213

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