Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg

BERNHARD CASPER

FENOMENALIDAD TRASCENDENTAL Y
ACAECIMIENTO ACAECIDO
El salto hacia un pensamiento hermenutico
en la vida y obra de Franz Rosenzweig

Originalbeitrag erschienen in:

ngel E. Garrido-Maturano: La estrella de la Esperanza. Introduccin a La Estrella de la Redencin de
Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenomenolgica. Buenos Aires : Pucciarelli, 2000.
bers. von . E. Garrido-Maturano. Originaltitel: Transzendentale Phnomenalitt und ereignetes
Ereignis
 FENOMENALIDAD TRASCENDENTAL Y ACAECIMIENTO ACAECIDO

El salto hacia un pensamiento hermenutico en la vida y obra de Franz Rosenzweig

Por BERNHARD CASPER

En el ao 1919 tuvo lugar en el mbito de las facultades filosficas alemanas un suceso que slo pudo ser
recibido con sacudones de cabeza por aquellos que vivieron en ese mbito y para los cuales ste haba
llegado a ser el medio vital esencial. El dotado historiador y filsofo judo Franz Rosenzweig, que haba
descubierto el ms antiguo sistema programtico del idealismo alemn1 y cuya tesis doctoral por la
Universidad de Friburgo Hegel und der Staat haba sido publicada con ayuda de la Academia de Ciencias de
Heidelberg2, rechaz el ofrecimiento que le hizo su clebre maestro Friedrich Meinecke de dirigir su trabajo
de habilitacin como catedrtico3. Y l fundament su rechazo en el hecho de que el entero modo y manera
de investigar propio de la universidad haba llegado a ser profundamente cuestionable. La investigacin se
dejaba dirigir por el principio de la mera, pura observacin desinteresada; en las ciencias histricas, por
ejemplo, por el hambre autopropulsada, sin sentido y sin meta de estruc-

1
Informes de sesin de la Academia de Ciencias de Heidelberg. Seccin histrico-filosfica, ao 1917, 5. informe. Presentado el
20 de marzo de 1917 por Heinrich Rickert.
2
Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, impreso con apoyo de la Academia de Ciencias de Heidelberg, Munich/Berlin, 1920.
3
Cf. al respecto Friedrich Meinecke, Recuerdos escritos 1943/1944, Strat3burg/ FreiburgBerlin, 1901-1919; Stuttgart, 1949, 97.
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4
turas que se podran poner in-diferentemente la una al lado de la otra, un hambre que, sin embargo,
convierte en mero fantasma al propio investigador, pretendidamente considerado sujeto neutral y ahistrico5.
El pasaje clave de la carta a Friedrich Meinecke, en el cual Rosenzweig fundamenta su rechazo a la
habilitacin, se refiere al acontecimiento gnoseolgico que por aquel entonces se consumaba en todas las
disciplinas universitarias de acuerdo con la comprensin que la universidad tena de s misma. Rosenzweig
critica la pretendida libertad imperante en este acontecimiento: El conocimiento permanece en s mismo
libre, no permite que nadie prescriba sus respuestas. No sus respuestas, pero (y aqu reside mi hereja contra
la constitucin no escrita de la universidad) sus preguntas6.
Franz Rosenzweig haba participado en la Primera Guerra Mundial como soldado judo-alemn durante
prcticamente todos los aos de la guerra, y desde 1916 haba estado en las trincheras del frente balcnico.
Pero sera falso adscribir a la conmocin sufrida por la guerra la ruptura de confianza en el mundo
educacional de la universidad alemana, es decir, en su preguntar slo pretendidamente libre. En efecto, el
viraje por el cual Rosenzweig, buscando el ser ms originario, se aparta del mundo educacional de la
universidad alemana y, ante todo, se aparta tambin de su propia procedencia filosfica del neokantismo,
tuvo lugar ya en el otoo de 19137. Este viraje slo hall en los aos de guerra su tiempo de incubacin y
pudo por ello inmediatamente finalizada la guerra ver la luz en una obra reformulada, que Rosenzweig puso
por escrito en Friburgo desde agosto de 1918 hasta marzo de 1919: en La Estrella de la Redencin.
Ahora bien, lo que mueve a esta obra y al mismo tiempo abre brecha a travs del historismo y del
neokantismo es la atencin, el acceso intencional a la historicidad de la historia misma, esto es, el hacer caso
del tiempo, no del tiempo en el que algo acontece,

4
GS 1, 679. Las obras de Franz Rosenzweig son citadas en lo sucesivo con GS, abreviatura de: Franz Rosenzweig, Der Mensch
und Sein Werk. Gesammelte Schriften, Den Haag/Dordrecht, 1976-1984.
5
Cf. GS 1, 679.
6
GS 1, 681.
7
En relacin a este viraje cf. nuevamente la carta de justificacin a Meinecke en GS 1, 679.
 113
8
sino del tiempo que acontece por s mismo . Cuando posteriormente Karl Lwith escribi que si
Heidegger haba tenido un verdadero contemporneo, ste haba sido Franz Rosenzweig9, esta tesis halla su
fundamento justificante en esta cuestin fundamental efectivamente comn, por la cual los dos alumnos de
Rickert, que por cierto nunca se conocieron personalmente10. se encontraron concernidos.
Cmo, empero, se despliega, en el caso de Rosenzweig, la bsqueda de lo ms originario, de la realidad
efectiva (Wirklichkeit) en su mismo y originario acontecer histrico antes de toda tematizacin, cuyo
horizonte est delineado por el preguntar de la universidad? Cmo se hace justicia al pensamiento del
tiempo, en la medida en que ste acontece por s mismo?

A. La fenomenalidad de los protofenmenos

Lo que fue madurando en Rosenzweig en el forzado distanciamiento de Europa y de su formacin cultural

durante los aos de guerra fue la comprensin de la necesidad de una destruccin de las presuposiciones del
pensamiento filosfico tradicional en su conjunto, del pensamiento de toda la poca que va de Jonia hasta
Jena11.
El pensamiento basado en el principio de no contradiccin y en el del tercero excluido, que en tanto prte
epistme lleg a ser y contina siendo el fundamento de todo pensamiento cientfico, alcanza de hecho la
segura posesin del saber en sus mltiples formas. Pero alcanza tambin la realidad efectiva en su origina-

8
GS 3, 148.
9
K. Lwith, M. Heidegger und F Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit (1942/1943)' , en Smtliche Schriften, Bd. 8,
Stuttgart, 1984, 72-101, aqu: 72.
10
Franz Rosenzweig, que ya en 1922 enferm gravemente y que muri en 1929 tuvo conocimiento de los Davoser
Hochschulgesprchen y en relacin a ellos escribi poco antes de su muerte un ensayo escueto, aprobatorio de Heidegger:
Vertauschte Fronten (cf. GS 3, 135-137). Por el contrario evidentemente Heidegger no tuvo conocimiento de Rosenzweig ni
de su Estrella de la Redencin. Cuando yo le pregunt a l mismo una vez por ellos, se mostr interesado en el pensamiento de
La Estrella. Sin embargo, es evidente que l no conoci ni a Rosenzweig ni a su obra.
11
GS 2, 13.
 114
riedad y las preguntas ms esenciales para el hombre en tanto hombre?
La primera parte de La Estrella de la Redencin escrita in philosophos emprende nada menos que esta
tarea: la de volver a formular las preguntas ms extremas y por ello ms humanas. Pero Rosenzweig
emprende esta labor de una manera tal que l, suspendiendo cada uno de los mtodos de conocimiento que
se tenan por ya fijos, busca hacer visibles a un mirar de amplio alcance los protofenmenos12
(Urphnomene) que han sido aludidos con las viejas palabras supremas Dios, mundo y hombre.
Cuando Rosenzweig escribi La Estrella de la Redencin le era desconocido el pensamiento de Husserl.
Y slo conoci a Husserl en noviembre de 1918 con ocasin de la asistencia a una (probablemente la nica)
de sus lecciones13. Pero en vista del modo de proceder de la primera parte de La Estrella de la Redencin se
puede hablar con suficiente derecho de un procedimiento fenomenolgico. Pues lo que caracteriza a este
procedimiento es que en vista de la extrema cuestionabilidad de lo ms extremo, por lo que aqu se pregunta,
no se rige precisamente por la regla del principio de no contradiccin, sino que deja que se d en su pureza lo
que se muestra; es decir, asume su carcter paradjico. En vista de la primera parte de La Estrella de la
Redencin es por completo posible hablar de una reduccin trascendental, precisamente en la medida en que
toda hipstasis de ser (Seinsetzung) est aqu de hecho suspendida, de modo que el pensamiento no se atiene
a ninguna otra cosa que a la pura conciencia del protofenmeno de Dios y, luego, del protofenmeno del
mundo y, finalmente, a la pura conciencia del protofenmeno del hombre. Que Rosenzweig se apoya en
Goethe cuando emplea el trmino protofenmeno es manifiesto14. Ms importante es, sin embargo, cmo
los proto-

12
GS 1, 1971.
13
Una carta indita a Margrit Huessy del 18-11-1918 informa: Hoy he ido a escuchar a Husserl, al que an no conoca. De
nuevo un filsofo menos. El 7-121919 con motivo de una invitacin a cenar Rosenzweig conoci tambin personalmente a
Husserl. Pero de acuerdo con lo que me inform la seora Edith Scheinmann-Rosenzweig su marido encontr el pensamiento
de Husserl demasiado hermoso para ser verdadero.
14
Cf. al respecto: Anna Elisabeth Bauer, Rosenzweigs 8prachdenken im Stern der Erlsung und in seiner Korrespondenz mit
Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Frankfurt a.M., 1992, 111 ss.
 115
fenmenos aparecen. Ellos aparecen puramente en la conciencia, puramente como lo que se muestra para el
pensamiento. Y ellos aparecen y aqu se podra hablar de una reduccin eidtica para la conciencia cada
uno en s de modo antinmico. Aparecen de tal modo que su edos no se muestra precisamente como eidos
en el sentido de lo t t n einai -clare e distincte -, sino antes bien slo en el y del vnculo entre dos
elementos ltimos que no se dejan reducir uno a otro y que sin embargo hasta tal punto estn sujetos uno al
otro que slo se vuelven manifiestos en su uno-frente-al otro. De este modo se sustrae al pensamiento toda
captacin definitiva. El pensamiento slo puede mantenerse en el puro gesto del estar-atento-a lo que a l
le es manifiesto y que al mismo tiempo sigue siendo enigmtico.
La relacin de un nuevo pensamiento a sus contenidos pensados, esta protocorrelacin en la cual se
muestran protofenmenos aislados, est condicionada por la va que conduce solamente hacia un
protofenmeno en su originariedad. En esta va, dado que ella no puede presuponer nada, se muestra el
fenmeno en su pura originariedad siempre a-la-vez como morador (Anwohner) de la nada, como la
entera plenitud de todo cuanto no es nada15, y como fugitivo (Entrinner) de la nada, que acab de
quebrar la prisin de la nada, como el acaecimiento de esta liberacin de la nada16.
En vistas de la originariedad de los protofenmenos, el pensamiento necesariamente deja de ser un
pensamiento captador y se convierte en un pensamiento dejador17, porque l, en su correlacin a la
temporalizacin del fenmeno originario desde la nada de su presuposicin, slo tiene por principio a la vez
dos modos del acceder-al fenmeno: la afirmacin de la no nada y la negacin de la nada18.
Esto tiene que ser elucidado en particular en cada uno de los tres protofenmenos.

15
GS 2, 26.
16
GS 2, 26.
17
El trmino pensamiento dejador lo estableci Klaus Hemmerle durante una discusin en la que el pensamiento de
Rosenzweig estuvo siempre presente. Cf. Klaus Hemmerle, Das Heilige und das Denken, en Besinnung auf das Heilige, hg.
v. Bernhard Casper, Klaus Hemmerle, Peter Hnermann, Freiburg/Basel/Wien, 1966, p. 22.
18
GS 2, 26.
 116

I. El protofenmeno de lo divino

El protofenmeno de lo divino se muestra originariamente desde la nada de sus presuposiciones por una
parte como esencia infinita. Se afirma un infinito: la esencia infinita de Dios, su infinita facticidad, su
physis19. Segn Rosenzweig se muestra esta facticidad absoluta y en reposo pero infinita en el lenguaje,
en la pura positividad, en el puro `as' del predicado20, de su facticidad absoluta y en reposo pero
infinita, cuya simbolizacin esquemtica es A: inmvil ser infinito21.
Pero, por otra parte, el protofenmeno de lo divino se muestra dentro de una reduccin eidtca y
trascendental igualmente como libertad divina, que nace de la primitiva negacin de la nada en tanto lo
dirigido a todo lo otro slo a ttulo de otro. La libertad de Dios es absolutamente un no categrico22. Este no
libre en tanto negacin de la nada es infinito. Mana eternamente, ya que toda la eternidad le es meramente
otro, le es, tan slo, tiempo infinito. Frente a este perenne otro, es, por todos los tiempos, lo nico, lo
siempre nuevo, lo que siempre es por primera vez23. En el lenguaje se muestra la fenomenalidad de la
incondicionada libertad en la posicin (Setzung) del sujeto.
Como signo esquemtico de esta posicin emplea Rosenzweig la A que se pone en relacin consigo
misma: A = A. Pero el pensamiento no puede disolver ambos aspectos, en los cuales el fenmeno de lo
divino se muestra originariamente, en un aspecto. Antes bien l debe mantenerse fiel al hecho de que el
protofenmeno de lo divino se muestra solamente en el paradjico a-la-vez de la pura originariedad y
(cursiva BC) autosatisfaccin en s mismo de Dios24. Pero esta paradoja conforma al mismo tiempo la
vitalidad del Dios.
El Dios es physis y al mismo tiempo va ms all de su physis. El es en este sentido lo meta-fsico.

19
GS 2, 26.
20
GS 2, 29.
21
GS 2, 30.
22
GS 2, 32.
23
GS 2, 32.
24
GS 2, 36.
 117

II. El protofenmeno del mundo

Ahora bien, precisamente con el mismo carcter paradojal se muestra tambin el protofenmeno del mundo.
Pues ste aparece por una parte como orden del mundo, como lo lgico en un sentido originario. El
logos es la esencia del mundo25. Pero, por otra parte, el mundo se muestra de modo igualmente originario e
igualmente ineludible como la burbujeante pltora de lo indiviual y particular, de los individua ineffabilia.
Tan slo el paradjico a la-vez del logos necesitado de aplicacin, de la claridad y luminosidad del mundo, y
de la irreductible pltora de lo individual y particular impenetrable compone el entero fenmeno originario
del mundo. Rosenzweig encuentra para esta conjuncin la frmula B = A. El signo de relacin cae del lado
de la luminosidad necesitada de aplicacin. Esta luminosidad sola de por s no compone an el fenmeno del
mundo. Antes bien, el mundo se muestra en su protofenomenal facticidad slo de modo meta-lgico.

III. EL protofenmeno de lo humano

Y finalmente el protofenmeno de lo humano se muestra, segn la reduccin, que tenemos el derecho de

llamar fenomenolgica en virtud del mtodo de la primera parte de La Estrella, slo en la paradoja de lo
meta-tico. Pues el hombre, a diferencia de lo finito particular del mundo, es algo finito y, sin embargo,
ilimitado26. Esta particularidad, que, en contraposicin a lo particularizado del mundo, no se muestra como
sorpresa del instante (Augenblick) o de la ojeada fugaz (Augen-Blick), sino como carcter constitutivo de la
existencia, encuentra su sitio en el ethos personal del hombre. Rosenzweig ilustra este punto con la poesa
de Goethe Noble sea el hombre....

Tan slo el hombre

Hace posible lo imposible:
l distingue
Elige y sentencia

25
GS 2, 46.
26
GS 2, 69.
 118
l puede conceder
Duracin al instante27.

El as del hombre mortal consiste en lo siguiente: que l pone el ethos: su ethos. Rosenzweig utiliza
aqu la palabra ethos en un cierto sentido pre-tico como pura descripcin de la fenomenalidad que acontece
en la afirmacin de la no-nada. El hombre se muestra originariamente, es decir, en vista de la nada, como el
lugar virtual para el comienzo de nuestro saber, como la marca para el planteamiento del problema28,
como aquel ente que pone como su ethos su trato con todos los entes. En este sentido el hombre se
muestra originariamente como lo irrevocablemente propio. l es esto irrevocablemente propio, pero a la vez
no lo es en el modo de un infinito reposar-en-s, que puede quererse ilimitadamente a s mismo, como en el
caso de Dios. Sino que l es esto propio slo en tanto libertad mortal y finita; no como poder libre, sino
slo como voluntad libre29. El tiene que realizarse como libertad mortal, como ser en relacin a la
muerte. Y slo as puede realizarse.
Precisamente con esta penetrante visin de la mortalidad, con la confesin de que el permanecer en el
temor de la muerte es el factor destructivo de la filosofa desde Jonia hasta Jena comienza por cierto La
Estrella de la Redencin30. El originario llegar-a ser-fenmeno del hombre acontece de modo tal que el ser
propio, concebido como el conjunto de posibilidades mortales del hombre en su totalidad, est abandonado a
s mismo, es decir est entregado a la propia temporalizacin. Como ser mortal y por consiguiente yectado
en la necesidad de la autorrealizacin finita, el hombre mismo est entregado a su ethos. De modo tal que l
se muestra originariamente como el seor de su ethos31. l debe comenzar algo consigo mismo de modo
finito, mostrando as quin

27
Cf. Johann Wolfgang van Goethe, Lo Divino, en Smtliche Werke, Bd. 1, hg. v. Ernst Beutler, Zrich, 1950, p. 325.
28
En relacin a este punto cf. Bernhard Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen
Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martn Bubers, Freiburg/Basel/Wien, 1967, p. 95; y Franz Rosenzweig,
GS 2, 28.
29
Cf. GS 2, 71-72.
30
Cf. GS 2, 4.
31
GS 2, 90.
 119
es l. Rosenzweig encuentra para esta protofenomenalidad meta-, tica del hombre la frmula B = B: el
hombre es lo particular (lo propio) que se re-fiere a s mismo y a lo que dentro de esta referencialidad le est
dada en mano su propiedad; es el ente particular que pone en obra su ser en su autorreferente
temporalizacin finita. El s mismo es lo que surge como y en este abordaje de la voluntad libre al ser
propio...32.
En el lenguaje se refleja este tipo de protofenomenalidad de lo humano en el tono, en el estilo que
asume el lenguaje en la boca de cada hombre que habla como s mismo.

B. La irrupcin de Rosenzweig en un pensamiento hermenutico

La fenomenologa de los protofenmenos, as como Rosenzweig la despliega en la primera parte de La

Estrella, tendra que ser en primer lugar expuesta ntegramente, para poder poner en claro que Rosenzweig
despliega de hecho all una fenomenologa trascendental en el sentido de Husserl, incluso sin conocer las
obras de Husserl o de otros fenomenlogos. Pero quizs las delimitaciones de escuela dentro de una poca
sean tan slo de una utilidad muy relativa. Rosenzweig quiere mostrar en La Estrella I en qu medida los
fenmenos puros de lo divino, del mundo y del ser s mismo del hombre advienen a la conciencia. El
resultado es que cada uno de ellos lo hace de modo paradjico como el antinmico a-la-vez del no de otro
modo y del as, es decir, como negacin de la nada y afirmacin del no-nada. Por eso el pensamiento en
correlacin a los protofenmenos queda destituido de su presunto poder, agotando su capacidad enunciativa.
Y al mismo tiempo en el estrato ms originario del acontecer del pensamiento es puesto en cuestin el
principio del tertium non datur. De La Estrella 1 resulta por consiguiente que el pensamiento cae en una
fundamental cuestionabilidad, que le vuelve cuestionable todo lo visto por l hasta ese momento y que, por
tanto, tambin implica que l para s mismo se vuelve cuestionable en sus fundamentos, sobre los cuales
hasta ahora crey poder construir.
Pues los tres protofenmenos no resultan tan slo contenidos

32
GS 2, 73.
 120
paradjicos que el pensamiento no puede dejar listos, y que lo mantienen por consiguiente en el
movimiento del preguntar. Antes bien, dado que por cierto los tres se muestran como protofenmenos
trascendentales, ellos tambin resultan cuestionables respecto de aquello a lo que aluden. Ellos se ponen
mutuamente en cuestin para el pensamiento, que en tanto pensamiento quisiera poder arreglrselas con
todo, pero que no puede reducir todo o a Dios o al mundo o al hombre33.
Precisamente en su triplicidad los protofenmenos se contradicen mutuamente y dejan, por lo tanto, que
en el pensamiento, que quiere verse libre de contradiccin surja la sospecha de que los tres no seran ms que
puras construcciones ideales. Y con lo mentado acerca de estas construcciones ideales no se habra en
realidad dicho an absolutamente nada. La primera parte de La Estrella efectivamente plantea la tesis de que
el pensamiento, con la descripcin de los protofenmenos trascendentales, no habra accedido an en
absoluto a la realidad efectiva, sino que permanecera en las meras estructuras extremas pensables. Pero
cmo pues acceder el pensamiento al suelo firme de la realidad efectiva? Dnde puede ser amarrado el hilo
con el cual el pensamiento obra su probado tejido protofenomenal, cuya realidad efectiva afuera de ste su
obrar sigue siendo no obstante para l enigmtica?
No hay duda alguna de que el paso de Rosenzweig de La Estrella I a La Estrella II fue inducido por el
paso de Schelling de la filosofa negativa a la filosofia positiva34. Sin embargo, me parece igualmente
importante el hecho de que Rosenzweig encuentra un punto de apoyo para su nuevo pensamiento en la
visin que penetra en la necesidad y en el carcter categrico del actuar humano. Este es el fruto que l
extrae de sus estudios kantianos y de su formacin por filsofos del neokantismo; del encuentro con
Herrmann Cohen antes que del encuentro con Heinrich Rickert. En la necesidad del actuar histrico se
abandona el piso de todo lo meramente hipottico. La honrada concesin de que la libertad es `el milagro
en el mundo fenomnico' convierte a Kant para Rosenzweig en el personalmente ms grande de todos
los filso-

33
Cf. al respecto GS 2, 91-95.
34
Cf. al respecto Stphane Moss, Systme et Rvlation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Prface de Emmanuel Lvinas,
Paris, 1982. Deutsch: Mnchen, 1985.
 121
fos; todos los otros intentaron en mayor o menor medida evadir la cuestin; solamente l la expuso,
solamente l en medio del trato profesional con la verdad no se ha olvidado de seguir siendo un nio y un
loco35. La anmnesis viva en Kant del concepto de libertad se convierte as en la carabela, con la cual
zarpamos del puerto del antiguo mundo lgico para descubrir un mondo nuovo. Tanto el protofenmeno
de Dios como el protofenmeno del mundo, segn lo presenta Rosenzweig en el que se dio en llamar
embrin (Urzelle) de La Estrella de la Redencin, son alcanzados por el pensamiento como puros
conceptos lmite. Por el contrario, slo al hombre lo descubrimos, tambin desde el pensamiento, en la
plenitud de su translgica, sorda y maciza condicin de B = B, de antemano y por antonomasia como
libertad36.
Este point de dpart dado por la facticidad de lo translgico puede sin violencia ser considerado
paralelo a la as llamada circunstancialidad (Nebenslichlichkeit) comprensible de suyo de la experiencia
de vida fctica de las frhen Freiburger Vorlesungen de Heidegger37 y de la determinacin de la esencia de
la verdad en absoluto, que segn el lugar de la verdad es no la proposicin, sino el Dasein38.
Este descubrimiento de la facticidad de la libertad de antemano y por antonomasia lo vincula
Rosenzweig ya en 1917 al hablar en segunda y en primera persona: t eres y yo soy. En el hablar en
tercera persona el hombre aparece slo como objeto del mundo. El sistema es el mundo en la forma de la
tercera persona. Y entonces tambin Dios es para el hombre en tanto B (...) en este sistema
teortico-prctico de la tercera persona (...) slo tercera persona, slo A39.
El sistema de pensamiento lgico trascendental, cuya manifestacin es el discurso en tercera persona, es
fracturado dentro de la realidad efectiva, originariamente fctica, en el hablar en primera y en segunda
persona. El trnsito de un pensamiento slo

35
GS 3, 129-130.
36
GS 3, 130.
37
Cf. M. Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, hg. von. M. Jung, TH. Refehly und C. Strube, Frankfurt a.M., 1995
(GA 60), p. 15.
38
M. Heidegger, Einleit ung in die Philosophie, hg. von O. Saame und I SaameSpeidel, Frankfurt a.M., 1996 (GA 27), p. 109.
39
GS 3, 130.
 122
lgico-transcendental. hacia una hermenutica de la facticidad en tanto trnsito hacia la humanidad como
facticidad de la libertad se consuma, pues, en el caso de Rosenzweig, como trnsito hacia una filosofia del
lenguaje (Sprachdenken), que se sabe enraizada en el hablar de los hablantes originarios, precisamente en el
hablar en primera y segunda persona.
Este hablar originario necesita empero de la temporalizacin. La visin que penetra en la temporalidad de
la realidad efectiva originaria, que slo es accesible hermenuticamente en tanto fundada en la libertad dada
de antemano y por antonomasia, es slo la contrapartida de una visin que penetra en la dialogicidad de la
facticidad originaria unida a la primera y a la segunda persona. Necesitar del tiempo significa: no poder
anticipar nada, tener que esperarlo todo, en lo propio ser dependiente de lo otro, (...). La diferencia entre el
pensamiento viejo y el nuevo, entre el pensamiento lgico y el gramtico no reside en el en voz alta o en voz
baja, sino. en la necesidad del otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo40. A1 nuevo
pensamiento le resulta el tiempo enteramente real. No acontece en l lo que acontece, sino que antes bien es
l mismo el que acontece41.
Ahora bien, la cuestin que es trabajada minuciosamente en la segunda parte de La Estrella, y dentro de
ella especialmente en el libro segundo, el libro que constituye el corazn del todo42, el libro sobre la
Revelacin, es que esta necesidad del otro y el tomar en serio el tiempo, en tanto tiempo que acontece por
s mismo, precisamente concierne a la relacin entre los tres protofenmenos. Pues sin tal necesidad del
otro o, lo que es lo mismo, sin tomar en serio el tiempo los tres protofenmenos permanecen enigmticos
respecto de su realidad efectiva. O se deben eliminar en cada caso dos de los tres protofenmenos en
beneficio del tercero. Tan slo en una hermenutica de la facticidad, que hace caso de la necesidad del otro
y del tomar en serio el tiempo, se muestran los tres protofenmenos efectivamente reales en su acaeciente
e indisoluble uno-frente-al-otro.
En la parte ms central de La Estrella Rosenzweig pone de manifiesto esta cuestin desde el hombre
metatico, que sigue

40
GS 3, 151.
41
GS 3, 148.
42
GS 3, 151.
 123
siendo efectivamente irreal hasta tanto l no entre en el uno-frente-al-otro de lo divino y de lo humano en el
acaecimiento acaecido (ereigneten Ereignis) de la revelacin. Segn su esencia puramente
transcendental-fenomenal el hombre es seor de su ethos, de tal suerte que desde su mismo fundamento
carece de orientacin. El se encuentra en la apora, en la ausencia de caminos, es decir, en la irrealidad
efectiva. Pero si se diera para l un camino efectivamente real de vida fctica que lo condujese fuera de esta
aporfa, entonces este camino slo podra comenzar del siguiente modo: que el hombre, sito en medio de la
ausencia de caminos, se encontrase concernido por algo que ha de afirmarse incondicionalmente. Slo este
estar concernido por algo que reside ms all y por sobre el conjunto de sus posibilidades y, por lo tanto, por
algo ms-que-humano, puede liberar (lsen) al hombre de la parlisis del puro estar encerrado en s junto a
la finitud igualmente pura43, a la que l est entregado como puro protofenmeno; y, a travs de sus
respuestas a este estar concernido, ponerlo sobre un fctico camino de temporalizacin, que por s mismo es
desde un principio un camino de Redencin (Er-lsung).
Este salto originario acontece sin embargo en el acaecimiento acaecido de la Revelacin, que
efectivamente para Rosenzweig es el acaecimiento bblico de la Revelacin, precisamente el acaecimiento
acaecido del amor incondicionado de Dios hacia el hombre, que lo llama a ste a un camino de redimida
temporalizacin y que lo hace apto para este camino: Como l te ama, as ama t44.
Cuando Rosenzweig aqu sin duda pensador de una fides quaerens intellectum piensa este
acaecimiento acaecido, en el cual Dios y hombre devienen efectivamente reales, unido al acaecimiento de
sentido bblico, l despliega as a la vez estructuras generales de la temporalizacin del acontecimiento
religioso, a travs de las cuales el hombre accede a su ser-humano, que a l le es dejado-ser; y recin
entonces tiene sentido hablar en serio de Dios como Dios efectivamente real.
Con ayuda de la pura fenomenalidad de los protofenmenos, previamente desarrollada, describe
Rosenzweig esquemticamente

43
GS 2, 75.
44
GS 2, 228. Cf. al respecto GS 1, 663.
 124
el acontecer del acaecimiento acaecido como acontecimiento de con-versin e in-versin. El as
encerrado en s puramente infinito del protofenmeno de lo divino se in-vierte en un acontecer surgido en el
instante como acaecimiento acaecido. Este acontecer se despierta renovadamente a cada instante,
siempre joven, siempre primer amor45.
En la medida en que el hombre le responde se fractura el autoencierro en la protofenomenalidad de lo
humano que antes hemos descrito. El orgullo sin que esta palabra sea utilizada en modo valorativo alguno
, a travs del cual puede ser descrita la esencia de lo metatico, se invierte en la relacin aconteciente del
acaecimiento acaecido y deviene humildad y fidelidad46.
En el acaecimiento acaecido, que se produce como todo el nacimiento del instante vivenciado,
inmediatamente presente, de la vida47, el s mismo metatico se abre en una inversin. Se convierte en el s
mismo llamado por el nombre, que comienza a hablar48. La revelacin acaece aqu como la maduracin
del s mismo silencioso hasta llegar al alma que habla, la cual acontece gracias al amor de Dios49. La
fenomenalidad del lenguaje aparece aqu como la del fctico comenzar del lenguaje, esto es, como la de su
ser-hablado enteramente real50.
Y, gracias a este acontecimiento de la Revelacin, es decir, gracias a este acontecimiento de inversin y
de conversin que ha de ser ledo desde ambos trminos gana, pues, Dios tambin ser51. l puede ser
llamado por el nombre. Y su nombre ya no ha de ser pronunciado en vano.
No es posible exponer aqu en totalidad la rica hermenutica del acontecimiento religioso, es decir, del
respondiente acontecimiento de fe, que Rosenzweig despliega en La Estrella 11. Debe aqu alcanzarnos con
comprender que la relacin religiosa efectivamente real tan slo puede ser accesible a un pensamiento
histrico-hermenutico, y por qu puede serlo. En lo que a este punto

45
GS 2, 178.
46
GS 2, 188-191.
47
GS 2, 178-179.
48
GS 2, 202.
49
GS 2, 221.
50
GS 2, 194.
51
GS 2, 203.
 125
respecta Rosenzweig invoca expresamente la tradicin juda: Si vosotros dais testimonio de m, entonces yo
soy Dios, y si no, no52. El pensamiento no tiene aqu otro acceso que aquel que est dado por aquella
libertad que est dispuesta a dar prueba, a travs de su existencia mortal, de aquello que en verdad y en el
ms alto grado concierne al pensamiento.
La realidad efectiva de la relacin religiosa tiene, pues, en ltima instancia su origen en el acaecimiento
acaecido a travs del cual los tres protofenmenos se conjugan en lo Uno de la realidad efectiva que ha de
ser vivida. Para explicar esta relacin Rosenzweig amarr, por un lado, el hilo all donde l estaba amarrado
de acuerdo con su propio e histrico encontrar-se-ya-en, precisamente en su concepcin juda de Dios; la
cual, por otro lado, lleg a ser para l una relacin considerada racionalmente, en cuanto l la consider a la
luz de los protofenmenos, que se vuelven visibles en el ms alto grado para una razn
tranacendental-reflexionante.
Como legtimamente puede advertirse, de esta hermenutica del acaecimiento surgen analogas con el
pensamiento del acaecimiento de Heidegger53. La diferencia entre Heidegger y Rosenzweig no reside
solamente en el hecho de que Heidegger pudo preparar a travs de un pensamiento dilatado y fundamental
aquello que l habra de expresar finalmente en una hermenutica del acaecimiento, mientras que a
Rosenzweig nicamente le fue concedido escribir la sola Estrella de la Redencin; la diferencia reside ante
todo en lo siguiente: que Rosenzweig vio su preguntar, que tranquilamente puede ser llamado
fenomenolgico, inserto desde un principio en el contexto de la explicacin de la fe bblica fcticamente
vivida: como quaerere de una fides quaerens intellectum. Heidegger, por el contrario, suspendi cualquier
tipo de ligazn histrica para hacer accesible al pensamiento

52
GS2, 191.
53
Cf. al respecto Bernhard Casper, La concezione dell' evento nella Stella della Redenzione di Franz Rosenzweig e nel
pensiero di Martin Heidegger, en Teoria XI/1991/2, Nuova Serie Y/2, ETS Editrice, Pisa, S. 47-64. O : Ereignis
(acaecimiento) en la comprensin de Franz Rosenzweig y en el pensamiento de Martin Heidegger, en Escritos de Filosofa
(Buenos Aires), n. 29-30: identidad y si mismo 15 (1996), 3-20. El ensayo aparecer en breve tambin en alemn en Jerusaln
con ocasin del escrito de homenaje a Stphan Moss.
 126
*
la historicidad en tanto estado-de-acaecimiento (Ereignishaftigkeit) del ser como tal .

(Trad. A. Garrido-Maturano)

126

*
* El original alemn del presente ensayo de Bernhard Casper lleva el titulo Transzendentale Phnomenalitt und ereignetes
Ereignis. Der Sprung in ein hermeneutisches Denken im Leben und Werk Franz Rosenzweigs y fue publicado en Vom Rtsel
des Begriffs. Festschrit fr Friedrich-Wilhelm u. Herrmann zum 65. Geburtstag, Philosophische Schriften Band 36, hg. von
Paola-Ludovika Coriando, Duncker & Humblodt, Berlin, 1999, pp. 357-367. Es un honor para m que el profesor Casper me
haya autorizado a traducir su trabajo y a incorporarlo a mi introduccin a La Estrella de la Redencin a modo de eplogo.
Quiero dejar testimonio aqu de mi agradecimiento por esta deferencia y de mi deuda intelectual con Bernhard Casper, de
cuyas iluminadoras enseanzas es fruto este modesto libro. (Nota del traductor.)