Vous êtes sur la page 1sur 17

Methodos

Savoirs et textes

3|2003 :
Figures de l'irrationnel
Figures de l'irrationnel

Le primitif et le mystique chez


Lvy-Bruhl, Bergson et Bataille
FRDRIC KECK

Rsums
Franais English
Lassimilation du fou, du primitif et de lenfant a t souvent analyse comme une
opposition de larchaque par rapport au civilis ou du normal par rapport au
pathologique. On veut montrer ici que le mystique sajoute cette liste, celle-ci
dsignant alors plutt des gures de laltrit qui dent la raison. On tudie alors
les liens entre la gure du primitif et celle du mystique dans la sociologie de
Lvy-Bruhl, la mtaphysique de Bergson et la pratique littraire de Bataille. Par-del
les divergences entre ces trois uvres, on montre que le lien entre primitif et
mystique vise largir le champ de lexprience en louvrant une altrit radicale,
et en mme temps prpare le terrain pour cette exprience vide et formelle que
pensera le structuralisme.

French human sciences at the beginning of the 20th century used to assimilate the
gures of the mad person, the primitive and the child. The Author shows that this
assimilation should not be interpreted in the sense of an opposition between the
archaic and the developed, or the normal and the pathological, but, once the gure
of the mystic is added to this list, in the sense of an opposition between rationality
and its other. Three examples allows to analyse the link between the gures of the
primitive and the mystic: the sociology of Lvy-Bruhl, the metaphysics of Bergson,
the literature of Bataille. Through the reading of these three works, the Author
shows that the link between the gures of the primitive and the mystic allows to
think a larger experience by opening it to an alterity, and at the same time prepares
the ground for an empty and formal experience that will be explored by
structuralism.

Entres dindex
Mots-cls : Bataille Georges, Bergson, exprience, Lvy-Bruhl, mystique, primitif
Keywords : experience, mystic, primitive, Bergson, Bataille Georges, Lvy-Bruhl
Texte intgral
1 Dans un chapitre des Structures lmentaires de la parent intitul
Lillusion archaque 1, Lvi-Strauss critique de faon argumente et
dnitive lanalogie entre la pense du primitif et celle de lenfant ou du fou
qui avait t opre par de nombreux travaux en sciences humaines depuis
le dbut du sicle. Cette critique a li pour nous les trois gures du primitif,
de lenfant et du fou comme trois gures de lirrationnel partageant une
mme signication : larchaque par opposition au dvelopp, le
pathologique par opposition au normal. On peut cependant ajouter cette
liste une quatrime gure, qui en modie le sens et en complique la
rfrence : celle de mystique. En dcrivant le primitif, lenfant et le fou
comme des mystiques, cest--dire comme des individus hants par une
altrit qui les dborde, on ne se contente pas de rabattre le mystique sur
des gures connues de larchaque, on claire la fascination quexercent ces
gures en les plaant dans une position extrieure la raison do elles
viennent la der et linquiter. Lalliance de ces quatre gures marque en
eet lentre dans le domaine du savoir de quatre processus historiques
constitutifs de la modernit et de sa rationalit travers lexclusion
inclusive de gures qui dnissent son autre ncessaire: la dcouverte et la
conqute des socits dites primitives2, linsertion de lenfant dans un
systme dducation o il est pris en compte dans son dveloppement
propre3, lenfermement des fous dans des hpitaux o ils peuvent tre
tudis pour tre ramens la raison4, enn la constitution dune tradition
mystique spare de la tradition thologique5. Cest la rencontre des ces
quatre processus que se constitue au dbut du XXe sicle ltude du fou, du
primitif, du mystique et de lenfant, qui unit dans un mme dispositif
ladhsion la rationalit de la science et la fascination pour lirrationnel.
Dans ce dispositif, lirrationnel est la fois ce qui prcde la raison, quelle
peut donc retrouver et traduire par ses procdures propres, et ce qui vient
la der et la questionner, la privant ainsi de tous ses moyens tablis.
2 Ce dispositif dborde sans doute les frontires aussi bien disciplinaires
que nationales, et ses dates de dbut et de n sont diiciles tracer 6. On se
centrera ici sur trois auteurs dans un cadre spciquement franais, pour
plusieurs raisons. Des raisons historiques: ces trois auteurs Lvy-Bruhl,
Bergson, Bataille nouent plus spciquement les gures du primitif et du
mystique, un moment o larticulation du fou, du primitif et de lenfant est
la plus forte les annes 30 , juste avant sa critique par Lvi-Strauss;
dautre part, ces trois auteurs varient les approches du couple primitif-
mystique travers des modes de pense dirents : lethnologie pour
Lvy-Bruhl, la mtaphysique pour Bergson, la littrature pour Bataille. Il ne
sagit donc pas de reprer chez ces trois auteurs la permanence dune
mme fascination pour lirrationnel, mais plutt dobserver, dans une coupe
synchronique, les variations auxquelles donne lieu le couple instable du
primitif et du mystique, comme autant de jeux de la raison avec son autre.
Mais il y a une seconde raison, plus philosophique, pour lire ces trois
auteurs ensemble: sils se rfrent les uns aux autres et se critiquent entre
eux prcisment sur larticulation du primitif et du mystique, ils partagent
un point daccord: il y a quelque chose de commun entre le primitif et le
mystique si on les analyse sur le plan de lexprience, cest--dire si on les
considre comme des faits positifs qui peuvent nous apprendre quelque
chose sur les pouvoirs de lesprit humain. Les oppositions stablissent
ensuite sur le contenu donn cette exprience: sagit-il dune exprience
collective ou individuelle? Peut-on rentrer dans cette exprience ou est-on
condamn lanalyser du dehors? Lexprience du primitif est-elle la mme
que lexprience des mystiques? Cest donc larticulation entre les gures
du primitif et du mystique et la notion dexprience qui permet de les lier
entre eux que nous cherchons analyser ici. Cest une notion trs
problmatique dexprience qui se construit ainsi, car elle doit unir dans un
mme champ de visibilit le plus originaire le primitif et le plus spar
le mystique; elle doit inclure la fois ses propres conditions de possibilit
et ce qui la dborde. slargir ainsi la notion dexprience risque de se
vider de tout sens et de tout contenu. On pourrait alors reprer dans ltude
de cette notion dexprience le fondement instable de tout le dispositif
unissant le fou, le primitif, lenfant et le mystique et les raisons pour
lesquelles ce dispositif a bascul, en sorte que nous ne pensons plus dans la
mme exprience.
3 Le sens que prend la notion de mystique en France la n du XIX e sicle7
provient de la constitution dun corpus de textes mystiques, le plus souvent
chrtiens: Thrse dAvila, Jean de la Croix, Joseph Surin, M me Guyon Le
statut textuel de ces rcits de vie modie la dnition mme du mysticisme,
qui nest plus une ascse permettant daccder une intuition du divin do
dcoulerait une doctrine, comme chez Plotin ou Pascal, mais un ensemble
dtats: extase, visions, glossolalie, stigmates, lvitation Le phnomne
mystique peut donc tre tudi indpendamment de son contenu religieux
comme un groupe de symptmes permettant daccder la ralit
sous-jacente dune constitution pathologique qui, dans la tradition de
Broussais, est interprte comme une dviation quantitative des lois du
normal, et non comme une relle altration de la personnalit8. Le mystique
peut donc tre compar dautres formes du pathologique: Charcot montre
que ltat mystique, plus frquent chez les femmes, est un symptme de
lhystrie, Lombard montre que la glossolalie est une rgression un stade
infantile du langage9, dautres comparent leicacit problmatique des
hallucinations mystiques avec le charlatanisme des sorciers dans les
socits primitives10. Deux thories psychopathologiques du mystique
peuvent tre retenues. Ribot fait du mysticisme une maladie de la
volont : le mystique concentrant toute son attention sur une
reprsentation unique, sa volont satrophie tandis que son intelligence
sexalte, do les dsquilibres de lpilepsie ou de la convulsion. Le
mysticisme est donc un dveloppement de lattention infrieur au niveau
normal, par suite dune xation de lattention11. Ribot tudie les rcits des
mystiques comme de petits romans damour assez grles relevant dune
logique des sentiments analogue celle que lon trouve luvre dans
les socits primitives, mais ayant perdu la force des motions primitives 12.
Pierre Janet reprend cette conception en la modiant: le mysticisme est
une forme de psychasthnie, caractrise par un sentiment dangoisse et
dincompltude, des obsessions et des manies, que Janet explique par une
baisse de la tension psychologique et un retour un niveau antrieur du
dveloppement des tendances constitutives de lesprit. Le mystique revient
un stade o le sentiment intrieur est projet sur lextrieur ce qui
rappelle la description du ftichisme chez Comte tout en restant conscient
de lexistence du monde extrieur, do ses hsitations et ses angoisses.
Pierre Janet a pu tudier pendant six ans les symptmes dune malade
soigne la Salptrire, quil a dcrite sous le nom de Madeleine, en
comparant ces symptmes ceux de Thrse dAvila13. Le mystique est
donc dcrit comme une forme dhallucination lie un retour un stade
antrieur de lvolution psychique : la dirence quantitative de tension
entre le normal et le pathologique devient une dirence chronologique
entre des stades de la pense. Le mystique est ainsi rabattu sur le primitif.
4 Cest en raction cette interprtation pathologique que Lvy-Bruhl
eectue la dmarche inverse: si lon cesse de considrer le primitif comme
un stade antrieur de la pense pour tudier la constitution de sa structure
mentale selon ses propres principes internes, on peut alors recourir au
terme de mystique pour caractriser cette dirence radicale entre la
mentalit primitive et la mentalit civilise. Ce geste est li chez Lvy-Bruhl
un point de dpart pris non dans la psychiatrie, mais dans lhistoire de la
philosophie. Il ne sagit pas de classer le primitif et le mystique dans une
forme ou une autre de pathologie dont on expliquerait ensuite les
mcanismes psychologiques de production, mais il sagit par le biais du
mystique de poser un problme philosophique, ou plutt un problme qui se
pose la philosophie : comment expliquer la persistance du sentiment
religieux dans une philosophie qui se dnit dabord comme rationnelle? Le
recours la psychologie ou lethnologie ne prend sens chez Lvy-Bruhl
qu partir de ce problme. Cest cette rsistance du sentiment religieux
que Lvy-Bruhl repre dans ses ouvrages dhistoire de la philosophie sur la
France ou sur lAllemagne, et il la dsigne toujours sous le terme de
mystique: Comte est tudi dans lensemble de sa philosophie, y compris
dans ses teintes mystiques14 , Jacobi est dcrit comme un mystique
rationaliste, puisquil dnit la raison comme laccs au suprasensible 15.
Le livre sur Jacobi prsente la dmarche mystique comme une solution
inadquate un vrai problme philosophique: peut-on penser en dehors de
la contradiction et de la relativit? Ce qui permet Jacobi de rsoudre ce
problme, trop facilement aux yeux de Lvy-Bruhl, cest son ducation
pitiste : le sentiment de la personnalit divine et du libre-arbitre est la
seule chose que lon peut opposer au rationalisme, dont la forme pure et
aboutie est le systme de Spinoza. Aussi, lexplication que Fichte donne
de lattitude de Jacobi par une hallucination denfance, Lvy-Bruhl
oppose-t-il les tendances religieuses de Jacobi et son penchant au
mysticisme16 . Il ne faut donc pas expliquer le mysticisme par des causes
psychopathologiques : il faut se placer au niveau des conditions sociales
pour voir comment un problme philosophique, celui de la relativit de
notre connaissance, produit une forme de vie socialement consistante.
5 Cette dmarche explique la reprise du terme de mystique dans les
ouvrages sur la mentalit primitive, qui transfrent le sens de la notion du
philosophique au social: le mystique nest plus une position individuelle qui
rsiste la philosophie, il est un cadre collectif de perception qui ignore la
logique. Lvy-Bruhl sinspire ici de la notion durkheimienne de
reprsentations collectives: si les reprsentations sont le produit du social,
on doit pouvoir expliquer les reprsentations mystiques par des principes
qui leur sont propres et qui trouvent leur source dans un milieu social
spcique. Il est possible galement que Lvy-Bruhl retrouve une thse de
Herder, contemporain et ami de Jacobi: la perception humaine varie selon
les milieux qui rgissent la structure de cette perception. On peut alors
expliquer ltranget des faits rapports sur les primitifs non par une
dcience de rationalit, comme le fait lcole anglaise de Tylor et Frazer,
mais par un type de rapport au monde dirent du ntre. Il faut donc tenir
le paradoxe dune perception qui inclut des lments suprasensibles et
cependant rels : si le suprasensible (les esprits des morts) devient
perceptible pour les primitifs, cest parce quun cadre social a rendu ces
perceptions relles par tout un ensemble de mythes, de rituels, de
dispositions totmiques. Do ltranget de la dnition du mystique dans
les Fonctions mentales: Jemploierai ce terme, faute dun meilleur, non
par allusion au mysticisme dans nos socits, mais dans le sens troitement
dni o mystique se dit de la croyance des formes imperceptibles aux
sens et cependant relles17. Par un geste quon peut dire culturaliste,
Lvy-Bruhl spare sa dnition du mystique des formes quil prend dans les
socits modernes, qui ne sont que des mixtes de cette perception du
suprasensible et dadhsion rationnelle au monde rel: le mystique pur,
cest le primitif. Le primitif baigne dans une atmosphre qui est tout
entire mystique. Cette conception a exerc une fascination relle sur toute
une gnration et a sans doute t une des origines de lengouement pour
les socits primitives de futurs ethnographes comme Leiris18 ou Evans-
Pritchard19, voire dcrivains dcouvrant les rexions de Lvy-Bruhl dans
la NRF sur Lexprience mystique chez les primitifs.
6 La notion de mystique est cependant subordonne dans les premiers
travaux ethnologiques de Lvy-Bruhl celle de loi de participation. Cest
parce que leurs reprsentations collectives sont lies entre elles par une loi
dirente du principe de non-contradiction quelles sont mystiques, le
primitif pouvant airmer que le mort est la fois dans le cadavre et hors de
lui, comme un esprit menaant quil faut conjurer. Cest donc parce quil est
prlogique que le primitif est mystique: ce qui intresse Lvy-Bruhl,
cest cette logique dirente de la ntre, le mystique ntant quun
symptme de cette dirence radicale ou une tape dans une
dmonstration qui reste thorique. Lexprience mystique se trouve alors
enserre dans un ensemble de lois ges qui la rendent inaccessible: elle
ne se prte lanalyse que si lon tourne autour delle en rendant compte
des principes qui lexpliquent. Or ce quobservent les ethnographes avec
lesquels discute Lvy-Bruhl, notamment Evans-Pritchard et Leenhardt, cest
quon peut rentrer dans cette exprience mystique, sinitier aux rituels des
primitifs et croire comme eux lexistence desprits, et qu linverse les
primitifs ne sont pas toujours plongs dans lexaltation mystique mais se
consacrent aussi au travail ou la chasse, pour lesquels ils manifestent les
plus grandes capacits logiques. Ces objections modient en profondeur la
dmarche de Lvy-Bruhl, sans toutefois inchir la direction de sa
recherche: lexprience mystique ne serait plus cette constitution ferme
que nous pourrions reconstruire sans y accder, elle serait une possibilit
anthropologique dont il faudrait dcrire les modalits daccs. Ce quelle
rvle, ce nest pas un principe logique, cest une possibilit de
lexprience. Lexprience mystique nest plus alors un moment de la
dmonstration de Lvy-Bruhl permettant de parvenir la loi de
participation, elle devient lobjet de lenqute elle-mme.
7 Une note des Carnets montre bien ce passage: Il semble donc que si,
pour rendre compte du caractre mystique de la mentalit primitive, jai d
faire voir comment leur exprience est plus ample que la ntre, comment
lexprience que jai appele mystique est constamment entrelace avec
celle qui nous est commune avec eux, cest encore cette mme exprience
qui permet de rendre compte du caractre prlogique, ou de ce que jai
appel de moindres exigences logiques20. Le renversement est total: ce
nest plus le prlogique qui explique le mystique, cest le mystique qui
explique le prlogique.
8 La dmarche de Lvy-Bruhl dans ses derniers ouvrages consiste donc se
placer sur le plan de lexprience ordinaire pour voir comment celle-ci
dborde sur une exprience mystique. Comment passe-t-on de lexprience
dun monde sensible livr notre activit celle dun monde suprasensible
desprits des morts menaant ou favorisant notre activit? Cette analyse de
lexprience lamne, dans le sillage de Hume, sinterroger sur les
pouvoirs de la croyance comme constitutifs de notre rapport au monde: par
quel instinct de la nature humaine croyons-nous tantt lexistence du
monde extrieur et tantt lexistence desprits suprasensibles ? Ces
questions ne restent pas cependant thoriques, mais ouvrent une analyse
sociologique des conditions empiriques de ce passage: la rcitation dun
mythe sur la vie des anctres, lapparition dun vnement insolite, comme
des jumeaux ou un animal inhabituel, brisent la trame de lexprience
quotidienne et la font basculer dans lexprience mystique. Ces passages
brusques peuvent tre institutionnaliss travers la cration de symboles
comme le bton de sorcier ou lanimal-totem : le symbole est pour
Lvy-Bruhl lobjectivation de lexprience mystique sous une forme qui se
donne voir dans lexprience ordinaire21. Lexprience mystique est donc
ce qui vient interfrer dans lexprience ordinaire tout en dirant delle
par nature: Lvy-Bruhl parle dentrelacement pour dnir ce rapport.
Par ce biais il anticipe de faon tonnante des analyses de Merleau-Ponty,
puisquil parle aussi dentrelacement du visible et de linvisible: lexprience
mystique devient un moyen danalyser la structure de notre perception, la
part dinvisible qui constitue notre exprience quotidienne et qui, source
dangoisse ou dexprience, louvre autre chose quelle-mme.
9 La notion de mystique est donc un l directeur de luvre de Lvy-Bruhl,
mme si son sens se dplace au fur et mesure que cette uvre, qui stale
sur une cinquantaine dannes, se modie au l des objections internes et
externes. travers tous ces dplacements, elle vise une dirence radicale
qui, loin de condamner laporie, ouvre une analyse empirique sans cesse
reconduite, dans un passage interminable de la philosophie thorique la
restitution des pratiques dans leurs principes propres, et elle constitue
peut-tre ce titre le moteur de cette uvre. On comprend alors qu
linjonction de Maurice Leenhardt de remplacer mystique par mythique,
plus susceptible darticuler le rationnel et lirrationnel, Lvy-Bruhl ait
toujours manifest son refus, craignant sans doute de voir l le sens entier
de sa dmarche intellectuelle modi22. La notion de mystique fait en eet
de cette uvre une rexion sur les pouvoirs de lesprit humain observs
mme lexprience o ils seectuent, qui montre que ceux-ci dpassent la
comprhension a priori quon peut en avoir, obligeant alors ressaisir une
exprience plus ample que celle laquelle le philosophe stait habitu.
10 Sur ce point, on serait alors tent dtablir une analogie avec la
philosophie de Bergson, contemporain et ami de Lvy-Bruhl, et penseur lui
aussi dun empirisme largi. Or une telle analogie est problmatique car
les notions de primitif et de mystique prennent chez ces deux penseurs des
sens radicalement dirents. En eet, lexprience mystique chez
Lvy-Bruhl reste collective, ignorant ainsi la dimension proprement
individuelle des rcits de vie des mystiques dont la collection constituait
alors le sens du terme mystique. Cest au prix dune singulire abstraction
que Lvy-Bruhl a pu appliquer le terme mystique aux primitifs, en faisant du
mystique un simple problme philosophique. Or cest en revenant aux crits
des mystiques que Bergson a conu le projet des Deux sources de la morale
et de la religion, dont la ralisation nale incluait une rfutation de
Lvy-Bruhl. Il est donc possible que ce soit sur la notion de mystique que
sopre la relle opposition entre Bergson et Lvy-Bruhl. Mais en retour la
notion de primitif chez Bergson fait lobjet dune abstraction quivalant
celle du mystique chez Lvy-Bruhl, en sorte que plutt quentre des
articulations du primitif et du mystique qui communiquent, on est en face
de positions inconciliables parce que situes un ple ou un autre du
couple primitif-mystique.
11 On sait que, loin que la mystique anime secrtement toute la philosophie
de Bergson23, cest seulement tardivement, aprs la Premire Guerre
Mondiale, que sa mtaphysique de la nature exprime dans la notion dlan
vital rencontre les crits des mystiques. Cest sous linuence de William
James24 et de son disciple en France, Henri Delacroix, que Bergson
comprend que les crits mystiques peuvent alimenter sa propre rexion
philosophique. Ce que montre James, en eet, cest que le mysticisme nest
pas un tat (dextase, dhallucination, de lvitation), mais un processus, et
que ce processus nest pas le rsultat dun aaiblissement de la volont
comme le voulait Ribot, mais au contraire une source dnergie pour
laction25. En France, cest Delacroix qui rompt avec les tudes
psychopathologiques du mysticisme, par la rgle mthodologique suivante:
si lon veut comprendre le mysticisme, il ne faut pas ltudier chez des
individus sourants dans les hpitaux modernes, il faut lanalyser dans les
crits des grands mystiques. La dmarche de Lvy-Bruhl, qui rendait
normal le phnomne pathologique en le socialisant, est donc ici
radicalement contourne : cest au contraire en individualisant le
mysticisme quon en fait un phnomne normal, ou plutt supra-normal.
Mais il faut alors distinguer les individus vraiment malades des grands
individus : sans doute les grands mystiques ont une base psychologique
fragile, mais ils ont su dpasser cette fragilit de dpart, et mme la
ressaisir comme un terrain favorable pour accder un tat suprieur de la
conscience, comme Thrse dAvila transformant ses dpressions denfance
en nergie missionnaire aprs son extase. Le problme qui se pose au
psychologue de la mystique qui refuse de rduire le phnomne mystique
tout en restant sur le terrain psychologique est alors celui-ci : comment
expliquer ce phnomne par les seuls principes de la psychologie sans
recourir une cause divine extrieure la conscience? La solution de ce
problme rside dans lide de processus mystique. Ce que remarque
Delacroix dans ses tudes dhistoire et de psychologie du mysticisme, cest
que tous les grands mystiques passent par un processus qui est toujours le
mme: une phase doraison au cours de laquelle le moi se coupe du monde
extrieur et mme de ses impressions internes pour ne plus se consacrer
qu la rcitation de prires, une phase dangoisse trs profonde au cours
de laquelle le mystique se sent coup de Dieu et anim de son seul dsir (la
nuit obscure de Jean de la Croix, la folie de Joseph Surin), et enn une
phase dextase au cours de laquelle le mystique sent la volont de Dieu agir
en lui et son potentiel daction se dmultiplier. Delacroix rsume cette
analyse dans une sance de la Socit Franaise de Philosophie : Le
mysticisme est moins un tat quun mouvement, une succession bien
enchane dtats26 succession dont il remarque quelle sapparente
une dialectique hglienne.
12 On comprend alors en quoi ces analyses pouvaient saccorder avec la
doctrine bergsonienne de llan vital. Dans Lvolution cratrice, Bergson
avait montr que seul lhomme pouvait avoir conscience de lvolution dont
il ntait quune des branches les plus avances, et que cette conscience
pouvait laider poursuivre cette volution au-del de la forme prsente
qua prise lhumanit louvrant ainsi une forme de surhumanit. Cette
conscience de lvolution, par laquelle lintelligence ressaisit la frange
dintuition qui lentoure et retrouve ainsi limpulsion originelle de llan
vital, est peut-tre la seule chance pour lhumanit de dpasser par
lintelligence la formidable avance quont eectue les insectes sur lautre
branche de lvolution par la seule force de linstinct. Le mystique constitue
alors cette forme pure de lintelligence retrouvant en elle les forces de
lintuition et poussant plus loin le mouvement dynamique de la cration.
Peut-on dire alors qu linverse le primitif serait une forme de vie purement
statique, lquivalent de la socit des insectes au sein de lhumanit, selon
un schma volutionniste faisant du primitif le bas de lvolution humaine et
du mystique son sommet ? Lorsque Bergson dnit la fonction
fabulatrice des primitifs comme un instinct virtuel , est-ce l
lquivalent dune forme de vie animale?
13 Il est vident quil faut rpondre ngativement ces deux questions 27. Si
Bergson a lu Lvy-Bruhl et reconnu les mrites de ses livres, cest bien
parce quil y reconnaissait la grande richesse de la vie des primitifs et le
tmoignage de linventivit de lesprit humain. La discussion avec
Lvy-Bruhl a prcisment pour enjeu ce qui est la source de cette richesse:
est-ce une facult de lesprit autre que lintelligence, ou est-ce lintelligence
en tant quelle remplit une certaine fonction de la vie? La discussion se
centre sur la notion de hasard ; Lvy-Bruhl airme que les primitifs ne
connaissent pas le hasard car ils expliquent tout par des causes
surnaturelles, ce quoi Bergson rpond que nous comprenons nous-mmes
le hasard comme lintervention dun intrt humain: nous voulions quelque
chose que nous nobtenons pas, et nous attribuons cet chec au hasard.
Cest donc que lintelligence est intervenue, mais une intelligence
proccupe par la possibilit de lchec de laction, et inventant donc des
entits pour sen prmunir. Le fond du dsaccord porte donc sur la notion
dintelligence, qui est pour Lvy-Bruhl une reprsentation scientique et
dsintresse du rel, alors quelle est au contraire pour Bergson un moyen
pour laction au service de la vie. Cest pourquoi Lvy-Bruhl pouvait unir le
primitif et le mystique dans une mme opposition de laectif
lintelligence, alors que Bergson fait du primitif et du mystique deux formes
de lintelligence servant deux fonctions direntes de la vie, la scurisation
dune part, la cration dautre part. Pour Bergson, la dirence de nature
ne passe plus entre le primitif et le civilis, mais entre le primitif et le
mystique. Le civilis est en eet beaucoup plus proche du primitif que du
mystique, puisque lors dun tremblement de terre ou dune dclaration de
guerre il invoque lui aussi des causes colores dhumanit28. Tout homme
est alors partag entre le primitif et le mystique, non comme entre une
origine et une n, mais comme entre deux possibilits de la vie.
14 Tout le problme est alors pour Bergson de penser cette tension. Sil est
vrai que lhomme est un animal religieux, comment comprendre quil se
partage entre ces deux formes radicalement direntes de vie religieuse?
Bergson rencontre ce problme lorsquil analyse lunit du mot religion au
dbut du chapitre 3, soit la jonction des chapitres sur la religion statique
et la religion dynamique. Le mot de religion est comme tel un mixte impur,
puisquil mlange deux tendances qui dirent en nature, la religion
statique, celle du primitif, et la religion dynamique, celle du mystique. Il
appartient donc au mtaphysicien de tracer laide de la mthode de
lintuition ces dirences de nature, l o lhistorien des religions naperoit
que des dirences de degr. Ce point est lobjet du dsaccord violent
dAlfred Loisy, successeur de Renan la chaire dhistoire des religions du
Collge de France, et dont Bergson avait admir les livres: la question Y
a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? qui fait le titre dun
ouvrage publi juste aprs celui de Bergson, Loisy rpond par la ngative
en airmant que le mystique est contenu de manire innitsimale ds les
premires religions: le primitif est dj mystique, mais seules les grandes
religions actualiseront cette potentialit29. ce problme, Bergson rpond
par une solution dirente: si lon analyse lexprience pure et singulire
du mysticisme comme le font Delacroix ou James, on voit bien quelle relve
dune fonction dirente de la vie. Lhistoire des religions est donc lhistoire
des mlanges entre ces deux tendances : Il faut considrer que le
mysticisme pur est une essence rare, quon le rencontre le plus souvent
ltat de dilution, quil nen communique pas moins alors la masse
laquelle il se mle sa couleur et son parfum, et quon doit le laisser avec
elle, pratiquement insparable delle, si on veut le laisser agissant, puisque
cest ainsi quil a ni par simposer au monde. En se plaant ce point de
vue, on apercevrait une srie de transitions, et comme des dirences de
degr, l o rellement il y a une dirence de nature30. Cette conception
de lhistoire des religions a notamment inuenc Jean Baruzi, pourtant
lve de Loisy31.
15 Comment alors comprendre la relation entre la religion primitive et la
religion mystique ? Plutt que le mlange de deux essences, il faut
concevoir un tournoiement interne qui bouleverse la religion primitive par
une srie dactes ponctuels. Chaque individu mystique (Jsus, Bouddha)
pose un acte indivisible, analogue lacte libre dans lEssai sur les donnes
immdiates de la conscience, qui retourne intgralement la religion statique
dans lequel il sinsre et louvre des nouvelles possibilits de vie.
Comment comprendre alors que cet acte rentre en contact avec une religion
statique qui lui est rfractaire ? Cest que cette religion statique est
elle-mme le produit de la vie, qui sest ge dans des formes fabuleuses
mais ges, la prolifration innie des divinits ntant elle-mme que le
rsultat dune combinatoire nie; lapparition dun individu mystique est
donc le moment o la vie peut reprendre son mouvement crateur.
16 On voit donc que la dirence de nature entre le primitif et le mystique
est celle qui commande tout le projet des Deux sources de la morale et de la
religion, et recoupe toutes les oppositions entre socit close et socit
ouverte, morale dobligation et morale dappel, religion statique et religion
dynamique. Elle se retrouve galement dans le chapitre nal sur la thorie
politique de lhistoire, qui en appelle un acte mystique pour revitaliser la
socit mcanique et industrielle. On pourrait dire quil ny a pas chez
Bergson de distinction entre socits chaudes et socits froides, mais que
toute socit est froide et peut tre rchaue par la fulgurance dun
individu mystique32. Lhistoricit nest rien dautre que ce tournoiement de
lexprience mystique lintrieur de la socit primitive, qui est aussi la
ntre.
17 Bergson procde donc un tonnant renversement de la position de
Lvy-Bruhl: l o Lvy-Bruhl utilisait la notion dexprience mystique pour
penser ce qui nous est le plus inaccessible dans la mentalit primitive, la
mystique jouant le rle de pont entre le civilis et le primitif, Bergson pose
lexprience mystique, la vie en tant que cration, comme ce qui est le plus
rare et le plus inaccessible, et le primitif, la vie en tant que conservation,
comme ce qui nous est le plus accessible pour peu que nous revenions
notre vie intrieure et ici cest la vie qui joue le rle de pont entre le
primitif et le mystique. Cest en eet un point essentiel pour la
comprhension de la pense de la religion chez Bergson que le philosophe
dcrit lexprience mystique comme ce qui lui est extrieur, comme une
exprience quil rencontre et dont il doit rendre compte33 peut-tre comme
sa limite suprieure en tant que la philosophie est aussi une forme de
cration, alors que le primitif, autre nom de limmdiat, est ce dont le
philosophe part pour llargir.
18 Reste entre Bergson et Lvy-Bruhl, un point daccord : analyse de
lextrieur, lexprience mystique donne accs une positivit, que lon peut
ensuite mettre en rapport avec dautres positivits dans un champ
dexprience; la dirence majeure entre ces deux analyses empiristes est
alors que cette positivit se donne dans une exprience sociale pour
Lvy-Bruhl et individuelle pour Bergson. Or cest ici quune autre
articulation du primitif et du mystique est possible, qui nen fasse pas une
liaison entre deux positivits analyses de lextrieur, mais lexprience
vcue dune ngativit. Cette articulation est opre par un homme de la
gnration postrieure celle de Lvy-Bruhl et Bergson, mais elle trouve
ses sources ds ce moment de lentre-deux guerres o le primitif et le
mystique sont penss conjointement: cest celle de Bataille.
19 Le passage de Bergson Bataille ne sert pas seulement ici les
convenances de la dmonstration: il correspond un moment important
dans la gense mme de la pense de Bataille. Bataille a sans doute assist
en 1920 Londres une confrence de Bergson sur Le possible et le
rel, qui a pu lui montrer lintrt dune philosophie de la vie pour une
pense du dsordre et du rel34, mais il a creus son dsaccord avec
Bergson en lisant Le Rire: La pense sans le rire me parut mutile, le rire
sans la pense tait rduit cette insigniance qui lui est communment
accorde, et que Bergson avait bien pauvrement dcrite. Ds lors, dans mon
esprit, rire ntant plus limit au minable comique de Bergson, quivalait
Dieu sur le plan de lexprience vcue35. Cette rupture touche bien ici la
question de larticulation du primitif et du mystique. Bergson avait en eet
montr que le rire est une raction de la socit lorsquun individu scarte
delle et la menace, une faon de le corriger en le considrant comme
mcanique au moment o il est au contraire le plus vivant36 lexemple du
Misanthrope, davantage que celui de lAvare, fait bien comprendre cette
analyse. Ds lors, cest bien ce quil y a de primitif en nous qui nous fait
rire, la ncessit de se protger contre ce qui menace la forme tablie de
notre vie, alors que le mystique est celui dont on rit du moins avant quil ne
suscite un appel qui transforme la religion tablie et fasse de lui un objet de
vnration. Au contraire, pour Bataille, le mystique est celui qui rit, dun
rire nietzschen et crateur, parce quil a fait lexprience de la nantisation
possible de toutes choses.
20 Le point de rupture nest pas ici seulement une dirence de manires de
rire, entre un rire mcanique et un rire libratoire : il touche plus
profondment deux points cruciaux, la question de larticulation du social et
du vital et celle de la ngativit. Il est essentiel en eet que le rire soit pour
Bergson un point de jonction du vital et du social, le moment o le vital
ressurgit dans le social pour corriger ce qui le menace ; dans cette
conception, le social est donc ce qui ge le vital dans une forme donne,
alors que seul lindividu est crateur. Au contraire, pour Bataille, cest toute
une socit qui peut partir dun grand rire crateur: cest le moment de la
fte, de la fusion sociale dans une nergie dbride, de la violence du sacr.
Par l, Bataille semble rejoindre les analyses de lcole durkheimienne, dont
il se rclame dans le cadre du Collge de sociologie37, et on semble proche
en eet de certaines analyses de Lvy-Bruhl sur une exprience mystique
collective. Mais Bataille rompt radicalement avec le cadre positiviste de
cette cole en introduisant la ngativit de lexprience mystique. La phase
ngative du mouvement de lme, le sentiment du nant et du pur dsir
sans objet, tait en eet un des aspects du mystique que Bergson autant
que Lvy-Bruhl tendaient occulter. Or cet aspect apparaissait prcisment
dans les analyses de Delacroix, sous la forme dune dialectique hglienne
culminant dans le moment rconciliateur de lextase. Le geste de Bataille,
sous linuence de Chestov, consiste interrompre ce processus dans le
moment de la nuit obscure et faire de lexprience mystique un moment
de drliction et de pure ngativit, qui est en mme temps ouverture un
impossible, un tout autre. Si langoisse des mystiques est de rester
dans cette phase de labsence de Dieu, comme sil ny avait rien au-del de
cette absence, Bataille fait de cette angoisse le tout de lexprience
mystique, et peut ainsi penser une mystique sans Dieu38. Bataille se
distingue lui aussi de linterprtation psychopathologique de la mystique,
mais en se confrontant radicalement ce qui rapproche le plus la mystique
de la folie : lexprience du nant qui, si elle nest pas contrle, peut
devenir alination et non cration39. Le refus oppos par Bataille
linterprtation de Hegel par Kojve ou par Breton procde donc du mme
geste que celui qui lui fait refuser linterprtation du mystique par
Delacroix ou Bergson: la ngativit ne connat pas de rconciliation
suprieure, au risque de devenir comique. Le bas matrialisme de
Bataille commande de sinstaller dans la ngativit pour creuser en elle ses
potentialits de vie40.
21 Larticulation du primitif et du mystique sopre alors chez Bataille dans
une pratique littraire lie une nouvelle notion dexprience mystique.
Lexprience mystique ou exprience intrieure est pour Bataille
lexprience du ngatif, cest--dire de la transgression de linterdit.
Lhomme comme homo faber pose face lui un monde de choses quil peut
conqurir par le travail, et il doit donc interdire tout ce qui abroge cette
discontinuit entre le sujet et lobjet: au premier rang, la sexualit et le
meurtre. Lacte rotique et la vision du cadavre sont deux expriences qui
rtablissent la continuit des choses et viennent inquiter le monde bien
dlimit du travail: ils sont lexprience de la limite entre le sujet et lobjet,
entre la vie et la mort; ils sont la fascination du continu au sein mme du
discontinu. Aussi sont-ils lorigine de la pense: lhomo sapiens apparat
par la transgression de linterdit pos par lhomo faber. Une telle lecture de
lhistoire de lhumanit apparat dans la Thorie de la religion ou dans
Lrotisme41, mais cest surtout dans un texte tardif, Lascaux ou la
naissance de lart, que Bataille la reprend en la liant la notion de primitif.
Ce que Bataille dcouvre avec merveillement dans les peintures de
Lascaux, cest la naissance de lhumanit dans latmosphre inquitante
dune grotte obscure. Mais il y a loin de la naissance lorigine: lhomme
de Lascaux nest pas lhomme primitif, il a t prcd par lhomme de
Nanderthal, qui savait dj chasser et vivre en socit. En inventant, par
un miracle analogue au miracle grec, la premire forme de lart, en jouant
sur la distance inquitante qui spare lhomme de lanimal tout en les
rapprochant, lhomme de Lascaux a entrevu pour la premire fois la
fulgurance de limpossible. Aussi lhomme de Lascaux est-il le vrai primitif,
non au sens dun stade antrieur de la pense, lorigine retrouver, mais au
sens dune incertitude fondamentale, une naissance qui est aussi un
recommencement. Une glissade, une incertitude fondamentale,
distinguent profondment dans leurs conduites ces primitifs authentiques
de ceux que lethnographie nous fait connatre42 . Les primitifs de
lethnographie ne sont que les descendants dgnrs de ces premiers
artistes, ayant perdu dans le monde du travail la force de cette premire
dchirure. Le vrai primitif est un mystique car il sait rire: Nous navons
plus le droit de prter lHomo sapiens des ractions semblables celles
des hommes grossiers que nous ctoyons, aux yeux desquels la force brute
est la seule vrit concevable. Nous avions dailleurs oubli que ces tres
simples riaient, que, sans doute, ils furent les premiers, se trouvant dans la
position qui nous eraie, qui surent vraiment rire43.
22 Parvenu ce point, on peut alors comparer lassimilation que fait Bataille
du primitif et du mystique avec celle de Lvy-Bruhl, puisque, partis de la
sparation opre par Bergson, nous retrouvons notre position de dpart.
Sans doute Bataille ne connaissait-il que de seconde main les travaux de
Lvy-Bruhl, dont il retient seulement la qualication de la mentalit
primitive comme prlogique . Pourtant il semble bien eectuer le
mme parcours, partant du problme de lexprience mystique et le
creusant par ltude des socits primitives. Lexprience mystique est
pour Lvy-Bruhl comme pour Bataille celle de linsolite, de linquitant, qui
vient dchirer le tissu rassurant du monde du travail en louvrant une
altrit radicale. Mais et cest ici que nous saisissons le sens de
prlogique dans la thorie de Lvy-Bruhl, par-del mme son abandon
tardif lexprience mystique est pour Bataille postlogique, au sens o
elle vient transgresser un interdit dj pos par le monde du travail, alors
quelle tait pour Lvy-Bruhl ce qui rsiste au monde du travail, ce qui vient
avant lui et quil ne pourra jamais rsorber, et en ce sens elle est
prlogique44. On comprend du coup comment la gure de lorigine qui
continuait hanter la pense de Lvy-Bruhl est radicalement vite par
Bataille, puisque le vritable primitif commence par une exprience
mystique qui est toujours secondaire, qui est recommencement plutt
quorigine. On comprend aussi pourquoi Bataille peut partir dune
exprience mystique quil a vcue l o Lvy-Bruhl lanalysait toujours de
lextrieur: il suit mais ce il suit demande un courage rare de
percevoir linquitude du ngatif pour penser nouveau comme un primitif.
Un critre dexamen de ce qui est vritablement primitif nous est donn en
nous-mmes, non plus comme chez Bergson par une donne immdiate,
mais par une exprience du ngatif45.
23 Par l, Bataille sort radicalement du dispositif thorique pensant le
primitif et le mystique sur fond de positivit. Nous nous trouvons en eet
devant une mystique sans Dieu, autrement dit une exprience mystique
sans contenu, et des primitifs retrouvs dans des uvres sans auteurs,
autrement dit des uvres primitives sans primitifs. Cette articulation du
primitif et du mystique ne peut donc dboucher ni sur une mtaphysique de
la vie qui analyse des expriences singulires, ni sur une ethnologie qui
cherche dcrire lexprience sociale de peuples rellement existants: elle
ne peut que juxtaposer des uvres dans un collage littraire qui permette
de retrouver linquitude dont elles sont la trace. Bataille analyse des
uvres pour elles-mmes et non pour y retrouver une socit dont elles
seraient lindice: cest le principe de la revue Documents46, de ses analyses
des sacrices aztques ou des peintures de Lascaux. Le geste na pas
seulement valeur de provocation : il annonce dj la mutation
pistmologique qui va se produire dans les sciences humaines. Le
mystique et le primitif sont devenus chez Bataille des formes sans contenu,
de pures expriences ctionnelles de la discontinuit. On comprend alors
que la rupture opre par Lvi-Strauss tait dj prpare par des
mutations lintrieur du dispositif thorique des annes 30 : la notion
dexprience avait atteint les limites de ses possibilits, elle stait gone
de trop de positivits. Il ne restait plus alors qu la vider de son contenu et
tirer de nouvelles possibilits de pense dune exprience ngative et sans
contenu. Le primitif et le mystique ne se donnent plus alors dans une mme
exprience valeur initiatique: ils indiquent seulement les deux termes,
suprieur et infrieur, entre lesquels peut se dployer le tissu formel dune
exprience dcharne. Lexprience nest plus ce qui vient se grossir de
positivits-limites, cest ce qui ne cesse de revenir sur soi dans la ngation
de ses conditions de possibilits. Il faut souligner que cest dans une
pratique littraire, seectuant toujours dans le risque de sa perte, plutt
que dans une thorie positive ou une mtaphysique au croisement des
lignes de faits, quune telle exprience a pu se penser47.
24 Quel intrt y avait-il lier ainsi le primitif et le mystique sur fond
dexprience ? Il sagissait en somme de mettre en question le sens du
primitif comme archaque ou ant-prdicatif, et dannuler la possibilit
dune exprience qui se remplit de ses propres conditions de possibilit, en
la rapportant un ple mystique qui louvre sur ce qui la dborde48. Les
trois articulations du primitif et du mystique quon a analyses avaient pour
intrt de ne jamais rabattre un des ples de ce couple instable sur lautre
dans une exprience originaire, mais de toujours les mettre en tension avec
la notion dexprience : soit que, comme chez Lvy-Bruhl, la notion de
mystique permette de dsigner ce qui, dans lexprience des primitifs,
est irrductible la ntre, soit que, comme chez Bergson, le primitif et le
mystique se donnent comme deux ples pour des expriences chaque fois
singulires et dirant en nature, soit que, comme chez Bataille,
lexprience du primitif se vide par analogie avec lexprience mystique. Le
danger lorsquon lie ensemble le primitif et le mystique est toujours de
penser une exprience donatrice sur un modle initiatique: ce fut le cas par
exemple de Roger Bastide, auteur dun ouvrage intitul Les Problmes de la
vie mystique49en 1931 et de nombreuses tudes sur les transes de la
religion africaine du candombl de Bahia, auxquelles il fut lui-mme initi
(voir le titre dun de ses ouvrages: Images du Nordeste mystique en noir et
blanc50).Une telle conception initiatique est souvent prsente dans les
thories du mtissage, dont Bastide est un des fondateurs, car la thorie du
mtissage, dans sa version rcente et optimiste, suppose une exprience
continue uniant les pratiques et les langages. Cest une telle continuit de
lexprience quun retour la complexit des dispositifs thoriques des
sciences humaines permet de mettre en question. Il ny a pas dexprience
originaire du primitif et du mystique, il y a des expriences singulires et
discontinues qui se relient dans la pratique dun espace formel.

Notes
1 C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, Mouton, 1947,
p. 98-113.
2 Il y a de nombreux rcits de ce processus. Cf., par exemple, M. Duchet,
Anthropologie et histoire au sicle des lumires, Paris, Maspero, 1971.
3 Cf. Ph. Aris, LEnfant et la vie familiale sous lAncien Rgime, Paris, Plon, 1960.
4 Cf. M. Foucault, Histoire de la folie lge classique, Paris, Gallimard, 1961.

5 Cf. M. de Certeau, La Fable mystique, XVIe-XVIIe sicle, Paris, Gallimard, 1982, et


larticle Mystique , in Encyclopedia Universalis, p. 521-526. Commenant son
article sur Freud et sa critique de Romain Rolland comme mystique, de Certeau
rappelle le contexte gnral dans lequel cette discussion prend sens et note: Cette
abondante production comporte des positions trs direntes, mais elle semble
avoir ceci de commun quon y rattache la mystique la mentalit primitive, une
tradition marginale et menace au sein des glises, ou une intuition devenue
trangre au travail de lentendement (): la mystique y a dabord pour lieu un
ailleurs et pour signe une anti-socit qui reprsenteraient pourtant le fonds initial
de lhomme. De cette priode date une faon denvisager la mystique qui simpose
encore nous. (p. 522.)
6 Il est certain quon peut reprer en Allemagne au XIXe sicle des lments de ce
dispositif, comme le renouveau du catholicisme travers lhistoire des religions, ce
dont tmoigne la rfrence Jacobi chez Lvy-Bruhl. Une tude similaire celle
quon propose ici pour la France pourrait tre mene pour l, notamment travers
les gures de Heidegger et Scheler.
7 Pour un rappel des interprtations de la mystique en fonction de leurs positions
universitaires, cf. E. Poulat, LUniversit devant la mystique, Paris, Salvator, 1999,
chap. 1-3. On peut reprer ces positions, par ordre chronologique : la
psychopathologie (Ribot, Dumas, Janet), la psychologie (Leuba, James, Delacroix),
lhistoire des religions (Renan, Loisy, Baruzi), la philosophie de la nature (Bergson,
Leroy), la sociologie (Durkheim, Lvy-Bruhl, Bataille). Ces gnalogies intra-
disciplinaires ne doivent pas masquer les emprunts entre disciplines, comme le
mouvement qui va de Delacroix Bergson et Baruzi.
8 Cf. G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966.
9 Cf. E. Lombard, La Glossolalie chez les premiers chrtiens et les phnomnes
similaires, Lausanne, 1910, cit in R. Bastide, Les Problmes de la vie mystique,
Paris, PUF, 1996, p. 87.
10 Cf. R. Bastide, op. cit., p. 128. Louvrage de R. Bastide est une prsentation trs
claire des tats mystiques et de leurs interprtations pathologiques, bien quil
soppose cette interprtation sous linspiration de Delacroix.
11 Cf. T. Ribot, Les Maladies de la volont, Paris, Germer Baillires, 1883, p.
123-147.
12 Cf. T. Ribot, La Logique des sentiments, Paris, Alcan, 1905, chap. IV.
13 Cf. P. Janet, De langoisse lextase, Paris, Alcan, 1926-1928. Janet appelle
tendances assritives ou pithiatiques ces tendances projeter le sentiment intrieur
sur le monde extrieur, et tendances rchies le stade o apparat dans lesprit un
dbat qui distingue le monde extrieur du sentiment intrieur. Le mysticisme se
produit dans lintervalle entre ces deux tendances.
14 Cf. L. Lvy-Bruhl, La Philosophie dAuguste Comte, Paris, Alcan, 1900, p. 13. Cet
usage du terme mystique pour caractriser Comte est problmatique: Comte refuse
de caractriser sa philosophie comme mystique et lappelle toujours religieuse.
15 Cf. L. Lvy-Bruhl, La Philosophie de Jacobi, Paris, Alcan, 1894, p. 240: Il fallait
quil ft la fois, et sa manire, mystique et rationaliste. La conclusion de cet
ouvrage a t prpublie dans La Revue politique et littraire, en 1894, sous le titre
Un mystique rationaliste: F. Jacobi.
16 Op. cit., p. 216. Cette explication sociologique nest pas oppose lexplication
par lhallucination ( Les deux explications ne sexcluent pas. ). Ce quil faut
comprendre, cest comment le retour de lhallucination denfance (que Lvy-Bruhl
dcrit comme une angoisse devant lide de vie ternelle) est vit grce
lducation religieuse et sa mise en forme philosophique.
17 L. Lvy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les socits infrieures, Paris, Alcan,
1910, p. 79.
18 Cf. Sally Price et Jean Jamin, Entretien avec Michel Leiris, Gradhiva, n4,
1988, p. 29-45. Leiris dcida de partir en Afrique sous le choc de la lecture de
luvre de Lvy-Bruhl, quil connaissait de seconde main par louvrage de Charles
Blondel, La Mentalit primitive.
19 Cf. E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azand, Paris,
Gallimard, 1972 (dition originale en 1938), p. 38: Les notions mystiques: Ces
types de penses attribuent aux phnomnes ultra-sensibles des qualits qui ne
dcoulent pas ou ne dcoulent quen partie de lobservation; ou quon ne peut pas
dduire de la logique; ou quelles ne possdent pas.
20 L. Lvy-Bruhl, Carnets, Paris, 1998, p. 16.
21 Cf. L. Lvy-Bruhl, LExprience mystique et les symboles dans la mentalit
primitive, Paris, Alcan, 1938, p. 170 : Comment linsaisissable sera-t-il saisi ?
Comment ce qui est rvlation devient-il exprience concrte ? En se modelant
autant que possible sur lautre exprience, en sobjectivant. Ce sera une des raisons
dtre des symboles.
22 Cf. M. Leenhardt, Prface aux Carnets, Paris, PUF, 1949, p. LI : Lpithte
mystique ne simpose pas dans cette exprience o laectivit toue la rationalit
et le bon sens. Mythique, et parfois magique, souvent conviendraient mieux. Mais,
tandis que Lvy-Bruhl a courageusement abandonn le terme inadquat de
prlogique, () son attachement au terme mystique la empch au contraire de le
changer.
23 Cest E. Leroy, successeur de Bergson la chaire de philosophie du Collge de
France, qui a repris la notion dintuition en en faisant un acte mystique, alors que
Bergson y voyait une mthode philosophique.
24 Cf. W. James, The Varieties of Religious Experience, Edimbourg, Giord
Lectures, 1902, traduit en franais en 1906, LExprience religieuse, Paris, Alcan,
1906. Un autre livre dun psychologue amricain important est celui de J. Leuba,
Psychologie du mysticisme religieux, traduit par Lucien Herr en 1927.
25 Notons que Ribot a lui-mme distingu la n de sa vie les grands mystiques,
hommes daction, et la maladie quil appelle quitiste en rfrence au dbat sur le
quitisme men par Molina. Cf. T. Ribot, Lidal quitiste, Revue philosophique,
1915.
26 Cf. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, tome 6, p. 1. Dans cette
sance du 26 octobre 1905, Delacroix doit rpondre aux objections dE. Boutroux
sur le caractre logique et non psychologique ou chronologique de ce processus, et
celles de Maurice Blondel sur la possibilit dtudier la mystique indpendamment
de son contenu religieux.
27 Le dbut du quatrime chapitre des Deux sources suggrerait une rponse
positive quoique prudente : Il ne faudrait pas forcer lanalogie ; nous devons
pourtant remarquer que les communauts dhymnoptres sont au bout de lune des
deux principales lignes de lvolution animale, comme les socits humaines
lextrmit de lautre, et quen ce sens elles se font pendant. (p. 283) Mais ce
passage ne prend sens quaprs la longue discussion avec Lvy-Bruhl dans le
chapitre 2. Il faut noter par ailleurs que les socits humaines sont toujours pour
Bergson des socits dtres libres et intelligents, ce en quoi elles ne peuvent tre
des fourmilires. Tout le problme pour Bergson est dexpliquer comment peut se
former lquivalent dun instinct pour des tres libres, problme quil rsout par la
notion de tout de lobligation: si chacune des obligations est arbitraire, donc
indtermine, signe de libert, le tout de lobligation est ncessaire, et en ce sens il
est un quivalent de linstinct, un instinct virtuel.
28 Cf. H. Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932,
p. 162 s., et p. 290: Nous estimons que si lon liminait de lhomme actuel ce qua
dpos en lui une ducation de tous les instants, on le trouverait identique, ou peu
prs, ses anctres les plus lointains. Il faut noter cependant quil y a une
dirence de degr entre le primitif et le civilis : le civilis a dvelopp par la
mcanisation une capacit technique qui reste rudimentaire chez les primitifs.
29 Cf. A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion, Paris, mile
Nourry, 1934. Luvre dA. Loisy appliquait la mthode sociologique et
psychologique ltude de lhistoire des religions, ce pour quoi il fut condamn par
Pie X pour modernisme en 1907. Bergson avait admir son ouvrage de 1908, La
Religion hbraque, qui faisait du sacrice le nud de la religion comme action
sacre, eicacit relle. Ce que reproche Loisy Bergson en 1934, cest dtablir
des distinctions mtaphysiques appuyes sur une philosophie de la nature, l o
Loisy voit des continuits dans le tissu de lexprience humaine.
30 Ibid., p. 225.
31 Jean Baruzi, successeur de Loisy la chaire dhistoire des religions au Collge
de France, tentera de concilier la dmarche de son matre et prdcesseur et celle
de Bergson, notamment dans son ouvrage, Jean de la Croix et le problme de
lexprience mystique (Paris, Alcan, 1931), qui montre quil y a une mtaphysique
originale sous-jacente lexprience mystique de Jean de la Croix. lobjection dE.
Le Roy selon laquelle on ne peut dcrire une exprience mystique de lextrieur par
une mtaphysique abstruse, il rpond quon peut comprendre avec tout son tre une
exprience laquelle on ne participe pas, si lon se place au niveau des symboles
mis en mouvement par cette exprience mystique. Dans sa Leon inaugurale au
Collge de France, il se rclame dune mthode bergsonnienne: La vie religieuse
est faite dinteractions entre un jaillissement intrieur qui appelle se xer et des
formes qui lui sont oertes (in Problmes dhistoire des religions, Paris, Alcan,
1935). Si Baruzi a pu croiser Bergson, cest sans doute par leur rfrence commune
Leibniz, sur lequel Baruzi avait fait sa thse, Leibniz et le systme dorganisation
religieuse du monde: dans sa leon inaugurale, il parle ainsi dun univers religieux
multipli perspectivement. Baruzi a comment les Deux sources dans Le point de
rencontre de Bergson et de la mystique, Recherches philosophiques, 1935.
32 Ceci ne veut pas dire que les socits closes ne connaissent pas la guerre, au
contraire ; mais leurs guerres sont rptitives, alors que seule une intuition
mystique peut inventer une nouvelle forme de vie politique. Les socits closes ont
donc une histoire, mais elles ne sont places dans lhistoricit que par les individus
mystiques qui les forcent souvrir. Cette conception de la politique mystique est
inspire de lide de Pguy selon laquelle tout commence dans la mystique et tout
nit dans la politique , dans son article La mystique et la politique , Notre
jeunesse, 17 juillet 1910, reproduit dans ses uvres, tome III, Gallimard, 1992, p.
5-159.
33 Cf. Entretiens avec Jacques Chevalier, p. 152 : Je viens montrer aux
philosophes quil existe une certaine exprience, dite mystique, laquelle ils
doivent, en tant que philosophes, faire appel, ou dont ils doivent tout au moins tenir
compte. Si japporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, cest cela; je tente
dintroduire la mystique en philosophie, comme procd de recherche
philosophique (cit in H. Gouhier, Bergson et le Christ des vangiles, Paris,
Fayard, 1964, p. 189 s.).
34 Cf P. Macherey, Georges Bataille et le renversement matrialiste, in quoi
pense la littrature, Paris, PUF, 1990, p. 100.
35 G. Bataille, uvres compltes, VII, Paris, Gallimard, p. 562.
36 Cf. H. Bergson, Le Rire, Paris, Alcan, 1900.
37 Cf. D. Hollier, Le Collge de sociologie, Paris, Gallimard, 1979.
38 Cf. G. Bataille, LExprience intrieure, Paris, Gallimard, 1943, et la critique
quen fait Sartre: Un nouveau mystique, in Situations I, Paris, Gallimard, 1947.
39 Sur la dmarcation de Bataille par rapport la psychopathologie et la ncessit
danalyser lexprience du mystique du dedans, cf. Notes. Vue densemble sur le
mysticisme , Critique 58, mars 1952, p. 272-278. Bataille note que parmi les
patients de Pierre Janet considrs comme mystiques, il y avait un certain Martial
qui ntait autre que Raymond Roussel.
40 Sur la critique de linterprtation de Hegel par Kojve, cf. B. Karsenti, Bataille
anti-hglien?, Magazine littraire, novembre 1991, p. 54-57. Sur la critique de
Breton, cf. P. Macherey, Georges Bataille et le renversement matrialiste, in
quoi pense la littrature, Paris, PUF, 1990, p. 97-114.
41 Cf. G. Bataille, Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 36-81, et
Lrotisme, Paris, Minuit, 1957, Premire partie. Dans la deuxime partie, ltude V,
Mystique et sensualit, est particulirement intressante ici car, tout en refusant
linterprtation psychopathologique de la mystique, Bataille refuse linterprtation
thologique qui fait du mysticisme un accs la puret: il faut au contraire penser
le mystique par-del le pur et limpur; la thologie essaye donc de maintenir une
forme de discontinuit l o au contraire se rencontre la plus erayante continuit.
42 Cf. G. Bataille, Lascaux ou la naissance de lart, uvres compltes, IX, Paris,
Gallimard, p. 79.
43 Ibid., p. 24.
44 Cf. ibid., p. 70: Ds le temps des hominiens, le travail eut lieu, logiquement,
daprs des principes contraires la prtendue mentalit primitive que lon airme
avoir t prlogique. Cependant les conduites que lon dit primitives et
prlogiques, qui sont eectivement secondaires et postlogiques, les conduites
magiques et religieuses, ne font que traduire la gne et langoisse qui se sont
empares des hommes agissant raisonnablement, conformment la logique
implique dans tout travail. Ces conduites signient linquitude profonde
quinspirait ds labord le monde dont le travail drangeait lordonnance
spirituelle (je souligne).
45 Bataille peut ainsi se permettre de rejeter un livre parce quil prtend parler
dune exprience mystique que lauteur na visiblement pas vcue: cf. Exprience
mystique et littrature, article sur Louis Pauwels Saint-Quelquun, Critique 2,
juillet 1946, p. 117-119.
46 Les uvres dart les plus irritantes, non encore classes, et certaines
productions htroclites, ngliges jusquici, seront lobjet dtudes aussi
rigoureuses, aussi scientiques que celles des archologues () On envisage ici, en
gnral, les faits les plus inquitants, ceux dont les consquences ne sont pas encore
dnies. Dans ces diverses investigations, le caractre parfois absurde des rsultats
et des mthodes, loin dtre dissimul, comme il arrive toujours conformment aux
rgles de la biensance, sera dlibrment soulign, aussi bien par haine de la
platitude que par humour, texte de prsentation de Documents, cit in M. Leiris,
De Bataille limpossible limpossible Documents , Critique 195-196,
aot-septembre 1963, p. 689. Cf. aussi Jean Jamin, Documents revue, la part
maudite de lethnographie, LHomme 151, 1999, p. 257-266.
47 Sur la notion dexprience littraire telle quelle a pu tre labore par Foucault,
notamment sous linuence de Bataille, cf. P. Macherey, Prsentation de M. Foucault,
Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1992, p. VIII-XV.
48 Une telle rexion sur lant-prdicatif mnerait une analyse des rexions
nales de Merleau-Ponty sur ltre sauvage dans un passage de la
phnomnologie la rexion sur lanthropologie de Lvi-Strauss.
49 Cf. R. Bastide, Les Problmes de la vie mystique, Paris, Max Leclerc, 1931,
republi aux PUF en 1996. Cet ouvrage rcapitulait les travaux de psychologie du
mysticisme en prenant nettement parti pour Delacroix contre la thse pathologique.
50 R. Bastide, Images du Nordeste mystique en noir et blanc, Paris, Pandora, 1978,
traduction par C.Beylier de Imagens do Nordeste mistico em preto e blanco, Rio de
Janeiro, Cruzeiro, 1945.

Pour citer cet article


Rfrence lectronique
Frdric Keck, Le primitif et le mystique chez Lvy-Bruhl, Bergson et Bataille , Methodos [En
ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 05 avril 2004, consult le 03 avril 2017. URL :
http://methodos.revues.org/111 ; DOI : 10.4000/methodos.111

Auteur
Frdric Keck
UMR Savoirs et textes , C.N.R.S.-Universit de Lille 3, keck.soler@wanadoo.fr

Articles du mme auteur


Les thories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et franaise
[Texte intgral]
Paru dans Methodos, 2 | 2002

Droits dauteur

Les contenus de la revue Methodos sont mis disposition selon les termes de la Licence
Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0
International.