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social

compass
55(3), 2008, 276290

Daniel GUTIERREZ-MARTINEZ

Croyances et religiosits en Amrique latine:


approche thorique du multiculturalisme

A partir dune rflexion portant sur le multiculturalisme et linfluence des


thories du religieux, lauteur cherche circonscrire les principaux dfis qui se
posent lanalyse des religiosits en Amrique latine, et ce, afin de comprendre
la pluralit et la diversit des croyances qui sy dveloppent.

Mots-cls: multiculturalisme

religiosit alternative

thories du religieux

Based on reflection bearing on multi-culturalism and the influence of theories of


religion, the author seeks to outline the principal challenges facing the analysis
of religiosities in Latin America, in order to understand the multiplicity and
diversity of belief systems developing there.

Key words: multiculturalism alternative religiosity theories of religion

1. Religion et multiculturalisme: partenaires conceptuels


dune mort annonce

Le multiculturalisme comme mtaphore de la dynamique socitale est une


proposition politiqueencore en discussionqui prtend rnover la gestion
de la problmatique laquelle, sans exception, se confrontent tous les groupes
humains: les relations complexes des changes dans la diversit de penses,
de perceptions, de croyances, de rationalits. Ceci sest sans doute intensifi
au cours de la conjoncture et dans le contexte temporel de dtrioration des
discours unitaires qui ont impuls la revivification de la diversit des croyances
et de son historique prsence. LAmrique latine ne fait pas exception; elle en
constitue dsormais un champ paradigmatique dobservation.
Le multiculturalisme, en tant quesprit du temps, rend compte des facteurs
socitaux relatifs aux diversits religieuses, propres la dynamique culturelle
des Amriques:

a) Il rend compte du monopole de linterprtation de la gestion de la diver-


sit, particulirement religieuse et des croyances, qui a prvalu au cours de
lhistoire moderne de lOccident et des Amriques.
b) Le problme auquel se confrontent aujourdhui les analyses du religieux
travers la notion de multiculturalisme est le suivant: ces monopoles ont fini,

DOI: 10.1177/0037768608093691
http://scp.sagepub.com 2008 Social Compass
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 277

en raison de leur logique politique et de gestion, par favoriser la centralisation


des identits sociales et culturelles, privilgiant lhomognisation des inter-
prtations, ceci ayant pour corollaire la lgitimation dune manire unique
dinterprter et de produire la relation et lchange entre les peuples, soit par
la construction, pas toujours relle, dun contrat social, divin, politique et/ou
conomique, soit sous des formes plus symboliques.

Lhistoire culturelle et religieuse dont a hrit cet outre Occident a t celle


de ltablissement dune technologie de gouvernement homognisatrice, pri-
vant les socits de leurs diversits, en mme temps que sinstallait virtuelle-
ment une soi-disant identit nationale unique et durable. Pendant longtemps,
parler de religiosit en Amrique latine, ctait faire rfrence des identits
fixes et inalinables (la plupart du temps isoles les unes par rapport aux autres).
Aujourdhui, on accepte que les identits nationales exercent divers rles, sui-
vant des identifications variables. La force de lvidence a dmontr que le
schma identitaire unitaire propos lors de lmancipation des Etats-nations
latino-amricainset que les Eglises historiques du salut et les explications
sociologiques ont contribu renforcera ses limites. On peut voir dans ce
schma la tendance la monopolisation interprtative des explications et tho-
ries classiques des sociologies des religions qui ont surgi en mme temps que ce
processus unitaire de gestion de la diversit au sein de la modernit.
En Amrique latine, particulirement en ce qui concerne le thme du symbolique
et des religiosits, les politiques qui prdominent et qui sont issues du multicultur-
alisme continuent adopter une vision individualisante du processus dinteraction
culturelle: la socit est conue comme compose de groupes dont la somme
forme le tout. Ceci a eu pour corollaire linsertion de la diversit des changes
entre diffrentes cultures et croyances dans les projets politiques de dmocratie
progressiste galitaire. Ces projets ont pris la forme dun tout immuable qui ne
fait que promouvoir lexistence tolre de formes diversifies du religieux, sans
quil y ait une vritable mise en commun, dans lespace public de ces diffrentes
formes symboliques du sacr. Les changes diffrencis ne sont pas favoriss, pas
plus que nest revalorise la dynamique du mtissage des formes symboliques du
sacr, malgr son inluctable prsence. Les dbats actuels sur le pluralisme des
croyances et des religiosits ont principalement voir avec la problmatique de
la prise en compte (autant dans le discours politique que thorique) de diffren-
tes manires de penser, de faire, de percevoir et dinterprter et avec un systme
de croyances prtendu unique et universel. Dans le meilleur des cas, il sagit de
statuer sur la faon de faire cohabiter ces diffrences sans que lune delles soit
prpondrante, et non de penser lapprentissage du vivre ensemble.1
Car, il ne sagit pas dun problme li seulement ladhsion une divinit
ou une croyanceimpose ou volontairemais li aussi lutilisation de
celle-ci pour influer ou simposer sur le milieu social, politique et conomique,
grce aux intrts de groupes particuliers. Il sagit de linstauration du projet
de Socit Idale, autant en termes spirituel que matriel. Ceci ne reprsente
quune modalit latino-amricaine de la sociohistoire de limposition du modle
religieux propre au monde occidental, qui a eu comme protagonistes les thod-
ices judo-chrtiennes et les progressismes promthens modernes, dont la
sociohistoire latino-amricaine est hritire.
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Ainsi, les localismes, les particularismes et les polythismes, qui existaient


lors de la rencontre des mondes occidental et latino-amricain, ont t dgrads
par les monothismes. A dfaut, ils lont t par luniversalisme des valeurs
(religions historiques du salut et rationalismes sculiers, Etats-nations) qui sest
constitu dans lombre historique de la religion institutionnelle et, plus encore,
de la religion judo-chrtienne (Hervieu-Lger, 1991). En Amrique latine, les
diffrentes tentatives politiques, culturelles et religieuses dont le but tait de
concilier la diversit des croyances (dcentralisation, scularisations, plural-
ismes politiques, multiculturalismes tatiques) lont, au contraire, confine au
clandestin, principalement depuis la conqute europenne. Ce fil conducteur
nous permet de comprendre le passage de lhritage de la ngation de lautre
la revendication actuelle des pluralismes des croyances en Amrique latine.
Ceci fait rfrence dimportants aspects de lhistoire latino-amricaine de
la diversit des croyances comme ceux, premirement, de labsorption de dif-
frentes conceptions de ltre humain et de son entourage par une seule entit
politique dont le monopole est lgitim par le soutien religieux dune institution
unique et sacre (Eglise-Couronne, Rpublique, Nation); deuximement, de
linscription de diffrents groupes locaux dans un mode de gestion conomique,
politique et social homognisant; et troisimement, de limpact des divers
changes sur les religiosits et la cration de paramtres identitaires, ainsi que
la confrontation de la subjectivit des acteurs sociaux.
Cette problmatique renvoie donc la relation complexe qui peut se nouer
entre linstituant et linstitu, entre le quotidien et ltabli cest--dire entre les
formalismes des institutions lgitimes du politique (Etat, Eglises, Couronne)
et les croyances constitues et partages jour aprs jour par une communaut
ou collectivitce que certains ont dsign par religiosit populaire, proces-
sus dacculturation, syncrtismeet qui sont perceptibles dans les vestiges de
la mmoire collective de chaque groupe.2 Nous faisons, en fait, rfrence au
va-et-vient entre, dune part, laccentuation de la pluralit des religiosits dans
lespace public et dans le quotidien (instituant) et, dautre part, la revalorisa-
tion de ce qui est unifiant: le monovalent et lunidimensionnel (institu). Le
priv et le public ne sont plus dichotomiss; ils ne sont plus spars de manire
tranchante.
Il faut alors rendre compte de ce quimplique actuellement la revalorisation
du multiple, de la diversit des croyances, des institutions et des croyances reli-
gieuses quotidiennes dans cette rgion du monde. Celle-ci comprend, par con-
squent, des revendications spirituelles, ethniques, politiques et conomiques,
associes la construction de subjectivits et didentits. Le vritable enjeu de
lactuel projet du multiculturalisme latino-amricain se situe dans lopposition
ponctuelle et historique entre des croyances locales et particulires, et les uni-
versalismes religieux imposs, ainsi que le type de gestion du pouvoir qui y est
associ.

1.1 Linterprtation du religieux: une histoire du sculier


Un des processus concomitant de cet enjeu a t celui de scularisation
(sparation du religieuxsymbolique/sacrdu politique et du civil), qui sest
constitu au travers dune espce dantinomie et qui a amen la morale sculire
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 279

rpublicaine remplacer les religions traditionnelles et historiques, et ce, en


leur tant leur caractre sacr.
La distinction entre public et priv (scularisation) pour la sociohistoire reli-
gieuse latino-amricaine est, entre autres, alle de pair avec la dissociation de
linterprtation du sacr de la production du symbolique; la sparation entre
linstitutionnel et linstituant. Nous comprenons alors la dynamique existant
au niveau religieux en Amrique latine. Une grande varit de nuances du
symbolique sobserve par rapport aux croyances entre les populations dites
autochtones (peuples indiens), les chrtienstoutes tendances confondues,
les rationalistes sculiers et multiples alternatives religieuses. Il ne sagit pas
tant de la sparation entre symbolique et croyances dans la sphre publique,
que de celle entre structures formelles du religieux (institutions) et phnomnes
informels des croyances (instituant).
En effet, cette sparation virtuelle a paradoxalement favoris lessor de reli-
giosits dtaches du salut, de ce qui appartenait aux institutions religieuses
tablies. Le caractre circonscrit de lantinomie entre public et priv a long-
temps limit la rflexion sociologique considrer la scularisation comme un
ensemble dlments insrs dans un systme de croyances, et envisager les
possibilits de coexistence de diffrentes religiosits sur un mme espace social,
en dehors de rfrences religieuses du type institutionnel historique du salut.

2. Seuils de la diversit religieuse en Amrique latine: entre


universalismes et localismes religieux

La particularit thorico-analytique de lAmrique latine rside alors dans


lintersection existant entre luniversalisme religieux institutionnel et le carac-
tre local des croyances. Cette particularit est troitement lie la sociohistoire
religieuse de lAmrique latine et la conqute spirituelle et politique latino-
amricaine, ces deux aspects participant la construction didentits et de sub-
jectivits. Il sagit de la problmatique des religiosits marginales et alternatives,
par rapport aux religions et institutions religieuses imposes et lgitimes.

2.1 Polarisation endogne de la religion dominante en Amrique latine


Durant les trois premiers quarts du 20me sicle, les tudes sociales sur la cul-
ture religieuse latino-amricaine tendaient principalement caractriser celle-ci
et ses croyances par lopposition de deux sphres religieuses institutionnelles.
Dun ct, les religions officielles et dominantes du monde blanc crole euro-
pen: le Guadalupanismo de la rgion dEstrmadure (culte la Vierge
de Guadeloupe), hrite de la conqute espagnole et des cultes Marie, qui
paraissait constituer la majeure partie de lidiosyncrasie culturelle du continent
(des catholicismes latino-amricains et christianismes en gnral), sans oublier
le judasme et lislam de moindres degrs. Toute une tradition de recherche
portant sur les cultes Marie et sur la culture locale des vierges sy enracine.
Ceci tmoigne de la relation qutablissent les religions institues du salut
entre elles, mais aussi au sein de la socitparticulirement dans le cas des
christianismes et des divers catholicismes latino-amricainsautrement dit,
280 Social Compass 55(3)

de la polarisation endogne de la religion dominante o des phnomnes de


pluralit religieuse (diversit de christianismes, judasmes) ont t rencontrs.
Il sagit dune situation o se dveloppent des tensionsparfois vivesentre
lEglise dominante et les Eglises locales, ce qui nous amne prciser quelque
peu la relation entre Eglises et croyants, ainsi quentre pratiques et consignes
morales.
Cela nous permet de reconnatre limportance que les croyants attribuent aux
pratiques religieuses par del les desseins de la hirarchie ecclsiale, mais rend
aussi compte de la manire dont la culture chrtienne affecte la morale publique
et tablit des modles comportementaux et interventionnistes religieux vis--vis
du politique et du civil. Le poids quont les diffrentes Eglises dans lespace
public en Amrique latine et les troites connexions qui lient les Eglises chr-
tiennes et les rgimes dictatoriaux dans lhistoire de lAmrique latine devient
alors vident. Cela souligne galement lhgmonie culturelle qui y a affect
depuis toujours la vie quotidienne, lexpression de la diversit, de la pluralit
religieuse et des croyances.

2.2 Extrapolation de la religiosit institutionnelle


Apparat galement le phnomne dextrapolation de la religiosit institution-
nelle. Ce dernier fait rfrence autant la concurrence des Eglises tradition-
nelles chrtiennes rformes quaux Nouveaux Mouvements Religieux, tous
tant prsents dans lespace public. Nous observons ainsi certaines tendances
comme celle des pentectismes et no-pentectismes pntrant nettement
lespace indigne, ou bien des phnomnes dislamisation locale, comme
celui des indignes-musulmans Chamulas du Chiapas au sud du Mexique. Des
diversits institutionnelles stendant dautres Eglises historiques du salut
closent galement. Elles ne se remarquent pas uniquement dans les relations
entre les Eglises locales et les Eglises dites universelles, mais soulvent aussi
des dfis chelle variable issus du lien de lespace de la religiosit avec des
espaces culturels et milieux sociaux distincts, o sentrecroisent diverses croy-
ances et idologies, formant des espces de patchworks symboliques et donnant
aujourdhui du sens aux groupes et personnes.
Soulever alors de ce qui est commun la vie collective se ralise dans des ren-
contres en groupe, et ce, de manire tantt harmonieuse, tantt conflictuelle. Ce
fait oblige reconsidrer les nuances quy se prsentent et les formes danalyse en
reconsidrant les diverses trajectoires de religiosits dans les processus sociaux et
culturels et les positionnements et pratiques des croyants. En ce sens, il est clair
quen Amrique latine, le religieux, la religiosit et les croyances se manifestent
comme des lments profondment insrs dans la sphre culturelle, non seule-
ment au niveau des religions tablies, mais aussi dans les domaines magiques
et mystiques. Cela concerne non seulement les Eglises, mais aussi diffrentes
institutions dont la morale et le systme de croyances se mlent, sans buts prcis
et fixes, par exemple de nouvelles formes daztquismes ou dindignismes
religieux, qui influencent autant les groupes traditionnels que les groupes chr-
tiens ou ceux attachs aux croyances rationalistes sculires (Gonzlez Torres,
2000). Ce penchant endogne linstitutionnalisme religieux constitue dj en
soi une mosaque de croyances pluriculturelles propre la rgion.
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 281

2.3 Opposition et conjonction de diffrentes mosaques symboliques


Entre ces deux ples analytiques du religieux, amplement tudis en Amrique
par les spcialistes des sciences sociales de la religion, sest affirme lexistence
dune opposition entre ces logiques religieuses, ainsi que leur conjonction, qui
a particip au vaste dveloppement des croyances religieuses se combinant et
se mlant entre elles. Certains les analysent comme des syncrtismes religieux
latino-amricains, qui ont t regroups dans les tudes portant sur la religi-
osit populaire. Le festival du jour du Singe au Venezuela, dans le village
de Caicara, en est emblmatique, car ce festival sest transform peu peu:
clbrant lhtrognit des origines culturelles de la rgion, il a fini par cl-
brer lIndianit. Les rites et danses des diables dans toute la rgion en sont
dautres exemples. Nanmoins, on a attribu au concept de religiosit populaire
une forme statique et rigide du processus de mtissage religieux, et non une
reprsentation des croyances diversifies existantes. Tous les rituels analyss
et conceptualiss comme relevant de la religiosit populaire ont t qualifis de
formes tatises issues des rites officiels ou autochtones. Cette logique a aussi
fini par institutionnaliser analytiquement limmobilit des rites et la prennit
de ceux-ci dans une forme unique de vnration.
Le cas de la religiosit populaire est, au contraire, reprsentatif de la
dynamique mobile et constante du polythisme des valeurs et de la diversit
des croyances, car il incarne une manifestation qui est en marge de tout contrle
social opr par les grandes religions institutionnelles et des grandes dmarca-
tions conceptuelles (Parker, 1993). Ceci est observable dans les dsignations
identitaires locales diverses et rpandues, comme les phnomnes de san-
terie, apparitions de la Vierge, enfants dieux, etc. Les religiosits populaires
font ainsi rfrence aux mouvements religieux populaires qui impliquent aussi
lassociation dlments du rationalisme sculier et des diffrentes Eglises his-
toriques du salut, crant par exemple des footballismes religieux, des sacrali-
sations lectrodomestiques et des no-technologismes sculiers. Ceci se produit
principalement dans les pays qui soutiennent avoir un dficit ethnico-indigne
(Argentine, Uruguay, Chili).
La religiosit populaire est donc mobile et complexe et implique une asso-
ciation symbolique de croyances et de rites qui permettent, en fin de compte,
de relativiser dantiques suprmaties religieuses. En Amrique latine, le cas de
la Vierge de Guadeloupe en est emblmatique, car la politique de substitution
des croyances autochtones (Tonantzin, Terre mre, Pacha mama) par celles
du catholicisme ibrique, plus que russir lradication des premires, a finale-
ment engendr toute une diversit de croyances maristes, de petites Vierges
qui ont perptu les cultes et les adorations provenant des croyances origi-
naires. Elles dnotent toutes, en consquence, non seulement une association
de croyances, mais galement un mode dorganisation qui se rpercute sur les
aspects conomiques et politiques des communauts.3

2.4 Le dfi du multiculturalisme politique


LAmrique latine et les Carabes possdent un riche mtissage de religiosi-
ts et de croyances, parfois implicite. Il sagit dune combinaison de cultures
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autochtones dhier et daujourdhui, parfois mles au christianisme et sa


pluralit interne. A cela sajoute limportante prsence africaine et nord-
amricaine, dont les divers protestantismes et vaudous influencent la produc-
tion de formes religieuses drives, mais aussi la franc-maonnerie autant que
dautres formes de spiritisme europen qui ont foment une religiosit spon-
tane et des synthses culturelles. Cette diversit explique prcisment les diffi-
cults danalyse du culturel et du cultuel, qui se rfrent des traits homognes
et universalistes, rendre compte de manire intgrale et comprhensive des
phnomnes de diversit religieuse et des croyances en Amrique latine, car
celles-ci nexpliquent pas limbrication des croyances dans les diffrents con-
textes politiques et conomiques. On rencontre ici le dfi du multicultural-
isme politique: il sagit dun espace social qui canalise une srie dchanges
religieux, dassociations culturelles de nature commerciale et dorganisation
politique du sentiment dappartenance, des liens affectifs, des rites prcis, des
lieux de rencontre tablis, des codes imprgns des diversits de croyances et
modes de vie.
En termes politiques et thoriques, intgrer le polythisme des croyances et
des valeurs dans une dynamique dtatisme conceptuel ou politique, en mme
temps quon ferme les charnires thoriques de la mobilit des cultes, entrane
une impossibilit dexistence (prsente ou passe) de formes de sacralit hors
du contexte thoris et, en consquence, de la reprsentation sociale construite.
Cest l un obstacle pour la prise en compte de lunivers interprtatif du plu-
ralisme des croyances et des formes alternatives dchange. Voil linsuffisance
que prsentent les postulats du multiculturalisme libral politique et thorique
pour comprendre la ralit symbolique et religieuse latino-amricaine. Il semble
que ces ngations conceptuelles sapparentent celles cres lpoque colo-
niale, quand les croyances, les rites et les pratiques des cultures originaires ont
t dmoniss et interdits.4
Actuellement, mme si les religiosits dites originaires nont pas t en reste
dans les analyses sociologiques, on a peu tudi leur incursion dans le sys-
tme de croyances du rationalisme sculier. On peut y observer le caractre
absolutiste des sciences sociales latino-amricaines, hrit en grande partie
des religions universelles o lunique thme important est linstitutionnalisme
religieux, auquel les croyances ethnico-indignes ne peuvent participer que de
manire marginale.
Trois sphres analytiques amplement dominantes dans ltude de la religiosit
latino-amricaine peuvent alors servir de rfrence: les croyances autochtones,
la religiosit populaire et les religions institutionnelles historiques du salut, par-
ticulirement la catholique latino-amricaine. Celles-ci soulignent des aspects
temporels cohabitant dans la rgion depuis lpoque de la Conqute et qui, peu
peu, ont mis de ct les diffrentes nuances des croyances et des valeurs.

2.5 Des religiosits non institutionnelles dtaches du salut


Or, dernirement, sest opr un repositionnement des cadres dinterprtation
qui tient compte de lincertitude du sacr, des hdonismes du sacr et des vcus
symboliques centrs sur le prsent et la vie quotidienne. Tout ceci a pour objec-
tif dobserver les changements et les impacts actuels de la religiosit, en mettant
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 283

laccent sur les sens de laction attachs la revalorisation du symbolique, des


communalisations fragmentes, des sentiments dappartenance invisibles, man-
ant des institutions religieuses en gnral et des croyants en particulier. Nous
trouvons ainsi toute une gamme de rponses au sujet des possibilits dadhsion
des croyances qui taient jusqualors ddaignes, parce quon les considrait
comme peu importantes et comme dpassant le cadre de la religion institue, du
pouvoir du sacr.
Si ces nuances de religiosits ont commenc tre thorises dans les sciences
sociales en Amrique latine, particulirement en raison des effets politiques que
le multiculturalisme politique a provoqu sur ces socits, les propositions ana-
lytiques les concernant nont pas t compltement satisfaisantes, prcisment
parce que le multiculturalisme politique libral des quarante dernires annes
a contraint toujours davantage prendre en compte les diffrentes formes
institues de relation avec le sacr, plus encore que les croyances religieuses
provenant dautres instances marginales qui alimentent et enrichissent la quoti-
diennet symbolique, et mme les institutions religieuses. Cest prcisment au
travers de ces allers et retours que dautres formes dexpression spirituelle et de
sociabilit religieuses se sont constitues quil convient maintenant de prsenter
et de comprendre. Nous nous rfrons des formes de religiosits alternatives
qui en appellent la communalisation de la socit et qui nous permettent de
rendre compte des changements produits et des interprtations diverses qui en
sont donnes, dans les sciences sociales et les milieux religieux et culturels eux-
mmes. Nous nous trouvons ainsi en prsence dune diversit de croyances,
de pratiques et de mouvements religieux, tels que lmergence dexpressions
caractre no-magique (Parker, 2002), les manifestations de nomadismes reli-
gieux et lapparition de multireligiosits urbaines (Gutirrez Martnez, 2005).
Ils donnent lieu des combinaisons, des mlanges et des connexions dautres
manires dapprhender la ralit intime de chaque groupe et/ou individu, des
espaces o sesquissent des manifestations religieuses, ainsi que des problma-
tiques lies des no-institutionnalismes. En ce sens, plus que dune augmenta-
tion ou dune diminution des croyances religieuses, il sagit de lintensification
des diffrentes modalits du croire qui se traduit par des trajectoires de religi-
osits diverses et multiples. Cest ce quon appelle les religiosits marginales
ou alternatives.

3. Religiosits marginales ou alternatives du religieux

Les religiosits marginales ou alternatives se dtachent de lorbite du salut et


de lappartenance concrte une institution religieuse centrale. Ces religiosits
ne suivent pas spcialement de consignes comportementales et identitaires de
groupes religieux de rfrence. Lappartenance ces religiosits est fragmen-
taire, mobile et flexible, ce qui complexifie leurs relations avec les politiques
librales multiculturelles, car elles nentrent prcisment pas dans la logique
individualisante et de tolrance du multiculturalisme reconnu. Autrement dit,
ces religiosits sassocient avec la revendication de croyances et de pratiques
issues de sacralits extrieures la religion dominante, ou bien de croyances
et sacralits qui se rfrent des pratiques et rituels que les membres des
284 Social Compass 55(3)

d iffrentes Eglises dominantes (catholiques, protestantes, vangliques, juives,


etc.) ralisent en dehors des desseins et rites de leur Eglise dappartenance,
crant ainsi dautres formes dinterreligiosit qui ne mettent pas forcment en
question la religiosit de leur Eglise dappartenance, mais la renforcent plutt.
Ce type de religiosits rend caduque les thories ou visions inspires dun
multiculturalisme libral individualisant, car il ne rend pas compte des interac-
tions qui se ralisent au sein et en dehors des croyances institutionnelles, de
mme qu lintrieur et lextrieur de diffrentes croyances cohabitant entre
elles. Les visions associes au multiculturalisme politique libral des croyances
se rfrent aux pluralits religieuses, au syncrtisme et lhybridation et, si
elles sont pertinentes pour les analyses du symbolique, elles ne sont pas toujours
suffisantes pour comprendre les religiosits marginales prsentes en Amrique
latine.
La diffrence entre ces visions, quant la notion de religiosits marginales,
se situe dans ce que ces dernires refltent une combinaison de divers lments
spirituels et sacrs (comme ce serait le cas du syncrtisme), mais cette combi-
naison se maintient dans la sphre de lphmre, du mallable, du momentan
et du prsentisme, du changeant, cest--dire que ses combinaisons peuvent
constamment varier. Les religiosits alternatives font rfrence au multiple et
linteractionnel, cest--dire lexistence dun lment donn comportant une
diversit de corrlations. Ainsi, comme cela sobserve avec le pluralisme reli-
gieux, les religiosits marginales incluent une interrelation de diffrents lments
symboliques. Il sagit plutt dune combinaison et dun renforcement provenant
du fait quexiste un systme religieux central et des croyances caractre priv
qui laccompagnent. En ce sens, comme dans le cas du syncrtisme, les religi-
osits alternatives empruntent dautres doctrines des modes dorganisation
du symbolique et des lments spirituels pour constituer ou enrichir le systme
de croyances dominant ou celui auquel les croyants adhrent. La diffrence se
situe, cependant, dans le fait que les religiosits marginales ne rclament pas
la rinterprtation, le rejet ou la rappropriation dlments trangers par des
croyances autochtones, mais seulement lappropriation dlments religieux
exognes par les croyants dune religion dominante et/ou centrale, crant ainsi,
non plus un produit historique et prenne, mais un produit spontan, mobile, sans
objectifs spcifiques et prcis. Il ny a pas forcment de salut, mais peut-tre y
a-t-il magisation5 de lexistence. Ainsi, les religiosits marginales ou alterna-
tives ne nient pas la centralit dune croyance dominante, ni ne lui font concur-
rence, mais elles lenrichissent en empruntant des lments exognes pour la
contenir et la maintenir. De fait, comme cela se manifeste avec lhybridation
religieuse, les religiosits alternatives peuvent reflter le regroupement de div-
ers lments religieux dans un espace spcifique, utilisables selon les ncessits
pragmatiques du moment et de lentit; notons, cependant, que ce regroupement
peut susciter le renforcement dun lment religieux central ou linteraction
entre un lment, central, et lautre, marginal.
Les religiosits marginales combinent, par consquent, divers lments
dfinis dans le pluralisme, lhybridation et le syncrtisme religieux, mais
collaborent toujours la prservation des croyances centrales. Nous pouvons
ainsi parler de religiosits mtisses de manire phmre. Au niveau des iden-
tits, les religiosits marginales ou alternatives jouent avec des variables qui
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 285

fonctionnent selon le contexte, et ce, de faon ni forcment concurrentielle, ni


monopolistique. Pour lvoquer en des termes contemporains, ce phnomne
est celui de la magisation de la religion institutionnelle, laquelle adhrent
de manire prpondrante les fidles. La richesse de ces croyances quotidiennes
se situe dans linteraction entre linstituant (religiosit marginale) et linstitu
(religions dominantes).
Ceci laisse apparatre que la combinaison et linteraction des croyances avec
divers sentiments dappartenance sont non seulement prsentes dans les milieux
populaires ruraux et urbains des religions dominantes, mais se reprent gale-
ment depuis et au sein des croyances institutionnelles elles-mmes, en dehors
de, par et en relation avec elles. Cette interpntration des croyances ne corres
pond donc pas une forme de transformation, voire un mode de complmen-
tarit et dactualisation de la religiosit quotidienne et des besoins symboliques
des croyants.

3.1 Epistmologies interprtatives des religiosits alternatives


En Amrique latine, les cas des religiosits alternatives ou marginales sont
abondants; certaines disparaissent sans quelles se soient largement diffuses,
dautres demeurent de manire clandestine et, en certaines occasions, parvien-
nent riger un espace spcifique dexpression au sein de la sphre publique.
Constamment surgissent ou apparaissent danciennes ou nouvelles formes de
liens la communaut, de manire symbolique et au moyen des croyances. Il en
est ainsi des croyances de type no-magiques, des orientalismes inscrits dans les
modernismes occidentaux; autant de combinaisons dune multiplicit de religi-
osits et dappartenances religieuses simultanes, mme l o existe une sphre
religieuse dominante. En tmoignent aussi les vampirismes, les diabolismes et
les no-rationalismes de toute sorte. La croyance dans les ovnis, dans les ner-
gies, les anges, les nahuals ne sont rien de plus que des formes parfois com-
plmentaires, parfois subalternes dexpression dune rsistance et dune prise
dautonomie face au symbolique et au sacr dominants. La nbuleuse sotrique
telle que la sorcellerie et les sortilges, les courants symboliques apocalyptiques
et les religions implicites, les gnosticismes ainsi que les manies des anges et
les techniques de march religieuses en sont autant dexemples. Ces formes
de religiosits permettent dinstaurer un lien avec le symbolique, de manire
fragmentaire, durant une priode qui na pas forcment de fin prcise et avec
pour seul but de dvelopper une vie collective, dentrer en communion avec le
groupe dappartenance.
Au travers de toutes ces formes de religiosit, limportance des clbrations
est vidente: celles des patrons, des spiritismes de la croix, comme lesprit
Eleggu, la Rgle dOcha au Brsil, et les santeries, dans tout le monde amri-
cain, influenc en cela par la culture africaine. Ces religiosits se caractrisent
aussi par des socits de croyants, comme lAbaka, par des croyances dans la
force magique de la parole, qui inondent le quotidien symbolique des groupes,
particulirement ceux qui se sentent en marge de cette conception de la socit
trop rigide et institutionnalise. Do limportance des rappropriations sym-
boliques et religieuses dautres cultures au sein dune tradition, comme cela se
produit au Brsil avec ladhsion des religiosits japonaises.
286 Social Compass 55(3)

Sy rapportent galement tous les mouvements ethnonationaux originaires,


comme ceux de la mexicanit ou de landinisme, sans oublier les chris-
tianismes indignes et les christianismes multiculturels. Cette configuration
stablit en parallle de lmergence des pitismes catholiques, des spiritua
lismes matrialistes guvaristes, comme ceux de Cuba, ou des religiosits de
type syncrtique institutionnel, comme les Rastafari. Entre autres exemples,
ceux de la Sainte morte, la croyance en Jsus Valverde au Mexique ou le Saint
mort, dans les pays dAmrique du Sud sous influence Guarani.
A ces types de religiosits sajoutent galement tous les rseaux symboliques
et sacraliss de consommateurs et des espces dentrepreneuriat du sacr, qui
englobent toute la dynamique de ventes par rseau, ou encore les congrgations
dentrepreneurs (Omnilife, Tupperware, etc.) et les religiosits dites sculires.
Toutes ces religiosits ncessiteraient davantage quune explication descriptive,
car elles impliquent des aspects symboliques de profonde importance pour leurs
croyants. Ce nest pas un hasard si les Eglises et les gouvernements montrent
certaines rticences et proccupations face ces mouvements et religiosits
diverses. Dailleurs, les lments caractristiques de ces religiosits ne corre-
spondent pas aux facteurs dfinissant classiquement les sectes, les Nouveaux
Mouvements Religieux ou les Eglises traditionnelles. De mme que lEtat
prouve certaines difficults les cataloguer, les dfinitions du religieux les
conceptualisent, les comprennent et les interprtent avec difficult.
Ces religiosits sont pratiques principalement en des termes personnels, car
chaque fidle a la possibilit dadhrer leur culte suivant le mode qui lui con-
vient le mieux. Ces religiosits se caractrisent par des constructions de petites
chapelles plus abondantes que celles des Auteuils ou glises. Elles sont penses
par des fidles pour des fidles. Lautorit ecclsiale ny est pas indispensable
pour exercer le culte et y adhrer. Si ces religiosits sont imprgnes dlments
catholiques, cela ne signifie pas que lEglise puisse pour autant dsigner ce qui
est sacr ou ne lest pas. Au contraire, les fidles reprent ce quils considrent
comme sacr au sein dune Eglise et lajoutent leur culte.
Dans la mesure o une multiplicit dlments a concouru aux origines ou
aux histoires de fondation de ces religiosits, leur culte est reprsentatif de toute
lhistoire de la Conqute et de la diversit culturelle du continent. On y retrouve
ainsi des lments africains, indiens, mtis, espagnols catholiques et prhispa-
niques, de facteurs externes comme lhabillement, les vtements, les artefacts
jusquaux prires et aux symbolisations. Ces religiosits rappellent la revanche
des histoires quotidiennes du Sud et servent de catharsis aux mmoires collec-
tives des groupes et des individus.
Le risque, lincertitude et la fragmentation de la vie sociale font partie int-
grante de ces religiosits, dont les cultes sont flexibles et adaptables chaque
circonstance de la vie des fidles. Ce sont des croyances qui se trouvent dans
lide de la coincidentia oppositorum cher Nicolas de Cusa, entre le magique
et lecclsial. Elles constituent une alternative religieuse au sein des religions
dominantes, qui sape le noyau dur des traditions religieuses institutionnelles,
qui spare le bien du mal, la lumire des tnbres, le sacr du profane. Dans ces
religiosits, comme ctait le cas des cultures de type polythistes, il nexiste
pas de division; tout sinsre dans un rythme cyclique qui se meut constamment
en faveur et contre le fidle lui-mme. Il sagit de dits qui sont vcues dans
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 287

lici et le maintenant, qui sont flexibles et qui sont donc variables, mallables et
adaptables. Cest en ce sens quon peut envisager de diffrencier conceptuelle-
ment la religion de la religiosit, une institution qui dicte des normes de com-
portement dun sentiment symbolique dappartenance quelque chose, une
communaut (imagine ou relle). Ces religiosits incarnent prcisment un
va-et-vient entre lofficiel, le lgitim, la religiosit et lofficieux. Cest pour-
quoi elles ont un caractre personnalis et individualis, mais en mme temps
tribalis qui est vcu dans ce que certains appellent les minircits de la vie
quotidienne. Tout le monde peut raliser son offrande, son autel et ses rites
avec les produits acquis et crer la maison, dans le commerce ou au bureau
son propre cadre de religiosit, sans quaucun type dendoctrinement spcifique
ne soit ncessaire ou sans questionner particulirement linstitution religieuse
dappartenance. Ceci ne signifie pas que la croyance se convertisse en une
Eglise et une doctrine, cest--dire quelle se bureaucratise. La proximit des
fidles un monde de possibilits symboliques fait de ces religiosits des icnes
de la dynamique de mallabilit des croyances contemporaines qui se trouvent
en dehors des schmas institutionnels que tendaient tablir les religions de
tout type.
Or, ces religiosits relvent plutt du registre des interprtations de la rsis-
tance symbolique aux institutions et impositions qui se sont tablies au cours
de la Conqute spirituelle et matrielle europenne de lAmrique. Elles per-
mettent, en quelque sorte, de compenser la rigidit des croyances institution-
nelles imposes, de sortir de la rpression symbolique qui sest impose avec
ltablissement dune croyance venue de lautre ct de lAtlantique. Il sagit
dun processus informel de croyance. On peut tablir l la frontire entre reli-
gion et religiosit, o cette dernire est compltement autonome de la premire,
cest--dire des desseins institutionnels des formes de comportements relatifs au
sacr. Les religiosits marginales ou alternatives transcendent la scularisation,
car la croyance sexprime de manire constante dans la vie publique. On peut
identifier cela comme tant une croyance dans le tragique (Maffesoli, 2007) o
chacun peut vivre une catharsis des avatars quotidiens dans le prsent. Nous
pourrions soutenir que ces religiosits constituent un boycott de la logique
du dramatique, de la logique de nier ce qui est ici et ce quon ne veut pas voir;
cest le boycott de laseptisation du sacr et du symbolique de la socit.
Cest pourquoi nous prfrons parler de socits tragiques et dramatiques du
religieux, qui se voient constamment actualises par la mmoire collective
(Halbwachs, 1952).
Qui plus est, ces religiosits rassemblent les expriences prives de chaque
fidle. Ces formes de religiosit sont personnalises, un peu la manire des
anciennes formes de polythismes, avec ladoption de totems, o limportant
rside dans la manire de sapproprier une identification, de susciter un sentiment
dappartenance et de communaliser avec un groupe donn. Do lutilisation
des termes de transfigurations religieusesplutt que de dcroissance ou de
croissance des facteurs religieuxet lattribution de ces caractristiques aux
processus rgnrateurs de limaginaire et du symbolique, car il sagit l de ce
qui permet la transmission et le renouveau dune culture. Cest la croyance dans
le tragique qui permet que le sacr se manifeste de multiples manires du sacr,
pareillement aux religiosits alternatives ou marginales.
288 Social Compass 55(3)

Cest la raison qui prside au choix des termes de religiosits et de


c royances, plutt que de ceux de religion. Il ne sagit, en effet, pas tant de
faire partie dune Eglise traditionnelle que de lutiliser, de se la rapproprier
pour la lgitimer ou lignorer pour la rinventer. La signification de la reli-
giosit est bien celle dun thos de vie. Les religiosits latino-amricaines
rendent compte de lintensit du besoin de linstitu par rapport linstituant
et, particulirement, de la lutte pour la rappropriation de la production lgi-
time du symbolique qui se joue constamment dans lespace public et quon
a continuellement besoin de revitaliser. Elles donnent sens laction et aux
sentiments dappartenance, mme si cela va de pair, au sein des socits, avec
lexistence de conflits dinterprtation et de production du symbolique qui
peuvent finalement sexprimer de manire exacerbe dans lespace public.
En somme, on peut y voir une lutte pour la rappropriation de la production
lgitime du symbolique. Il devient alors possible de diffrencier ce qui est
sacr de ce qui ne lest pas, ce quon considre comme des croyances et des
religions de celles qui ne le sont pas, ce qui peut sexprimer dans lespace
public de ce qui ne le peut pas.

NOTES
1.
Les dbats soulevs depuis longtemps par Charles Taylor et W. Kymlickapour
ne mentionner que quelques penseurs classiquesautour du multiculturalisme vont
dans ce sens. Dun ct, les politiques culturelles de reconnaissance (Taylor) assument
certainement la pluralit culturelle au sein dune socit, mais cantonnent cette recon-
naissance lappartenance groupale dun type de comportement spcifique du groupe.
Autrement dit, il semblerait que, pour tre reconnu au sein dun groupe, il faudrait se
comporter comme les consignes culturelles spcifiques de ce groupe lindiquent, en
laissant de ct la reconnaissance des comportements en dehors du contexte culturel
auquel ils sont censs appartenir. Le cas des femmes du groupe Catholics for The Right
of Choice en est un exemple emblmatique. Dautre part, Kymlicka dfend le principe
dune reconnaissance, par lEtat libral, de droits culturels collectifs pour les minori-
ts culturelles. Mme sil sagit dune rflexion capitale pour limplication sociale de
groupes de rfrence, elle ne permet pas dintgrer une vision dynamique des confor-
mations culturelles au sein du groupe et moins encore, comme on le verra, de rendre
compte ou de prendre en compte les religiosits marginales. Son approche est plutt de
lordre de lintgration, voire de lacculturation dans la socit de rfrence, et non de
linclusion de valeurs et croyances culturelles diffrencies dans le stock de possibilits
socialement reconnues.
2.
Pour Maurice Halbwachs (1994), la mmoire collective se constitue de cadres col-
lectifs dont les socits se servent pour recomposer une image du pass en adquation
chaque poque et avec la pense dominante de la socit, crant ainsi des structures
socitales durables.
3.
Est exemplaire la lutte quont poursuivie les jsuites contre les franciscains durant
le 16me sicle pour imposer leur divinit locale (LImmacule Conception et la Vierge
de Guadeloupe dEstrmadure respectivement). Cette disputegagne par les seconds
suite une Grce accorde par le Vaticana t de pair avec le droit dadministrer
lducation en Nouvelle Espagne (cf. Nebel, 1995; Lafaye, 2002; Zambriano, 2002;
Salles et Valenzuela, 1997).
4.
Selon Flix Bez-Jorge, la dialectique qui a marqu la satanisation des dits
mso-amricaines pendant la colonieainsi dcrite par les vanglisateurs qui con-
Gutierrez-Martinez: Croyances et religiosits en Amrique latine 289

sidraient que celles-ci loignaient les indignes de la vraie religiona entran une
dsacralisation des divinits autochtones. Elle sest fonde sur la conceptualisation du
mal comme une menace intronise dans lautre, fantaisie perverse dont les squelles
discriminatoires et ethnocidaires sont omniprsentes dans lhistoire du Mexique,
fomentant le mpris des loyauts communautaires et crant une profonde ambivalence
au sujet des identits ethniques et des formes de dveloppement conomiques, poli-
tiques, etc. qui les accompagnent (Bez-Jorge, 2000).
5.
Nous faisons rfrence la clbre notion dEntzauberung der Welt, chre Max
Weber, qui a donn lieu de nombreux dbats quant la rpercussion quaurait, sur la
sociologie des religions, la traduction littrale de lallemand vers dautres langues et la
cration du nologisme de dmagisation du monde (Francisco Gil Villegas, in Weber,
2003; Hervieu-Lger et Willaime, 2001: 91).

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Daniel GUTIERREZ-MARTINEZ est sociologue et anthropologue.


Il assume les charges de professeur et chercheur au Colegio Mexiquense
(Mexique) et de professeur associ la Facult de Sciences Politiques et
Sociales de lUniversit Nationale Autonome du Mexique (UNAM). Il a
publi dans diffrentes revues: Estudios socilogicos, Actas Sociolgicas,
Convergencia, Economa y Territorio, Axenda, Estudios Avanzados, Nou-
veaux Regards et Critica Sociologica, ainsi que dans une dizaine de livres
collectifs portant sur lethnicit, les communauts indignes au Mexique,
la religiosit contemporaine, le multiculturalisme et la lacit. Il

a entre
ubli collectivement: Multiculturalisme: desafos y perspectivas
autres p
(2007, Siglo XXI editores, UNAM et El Colegio de Mxico) et Revisitar
la Etnicidad (2008, Siglo XXI editores, El Colegio de Sonora et El Cole-
gio Mexiquense). ADRESSE: El
Colegio de Mxico, A.C., Calle Colon 1,
Depto. 23, Col. Centro, Delg. Cuahutemoc C.P. 06010, Mxico, Mexique.
[email: dgutierrez@cmq.edu.mx]