FLAMARION LABA DA COSTA

"DEMONIOS E ANJOS"
(O EMBATE ENTRE ESPRITAS E CATLICOS NA
REPBLICA BRASILEIRA AT A DCADA DE 60
DO SCULO XX.)

Tese apresentada como requisito

parcial para a obteno do titulo
de Doutor em Historia. Curso de
Ps-Graduao em Historia -
rea de Concentrao: Historia,
Cultura e Poder, Setor de Ciencias
Humanas Letras e Artes,
Universidade Federal do Paran.
Orientador: Prof. Dr. Euclides
March i.

CURITIBA
FEVEREIRO/2001
 FLAMARION LABA DA COSTA

"DEMONIOS E ANJOS"
(O EMBATE ENTRE ESPRITAS E CATLICOS NA
REPBLICA BRASILEIRA AT A DCADA DE 60
DO SCULO XX.)

Tese apresentada como requisito

parcial para a obteno do ttulo
de Doutor em Historia. Curso de
Ps-Graduao em Historia
rea de Concentrao: Histria,
Cultura e Poder, Setor de Cincias
Humanas Letras e Artes,
Universidade Federal do Paran.
Orientador: Prof. Dr. Euclides
M arch i.

CURITIBA
FEVEREIRO/2001
 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN
~y SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
UrrK COORDENAO DOS CURSOS DE PS GRADUAO EM HISTRIA
Rua General Carneiro, 460 6 o andar fone 360-5086 FAX 264-2791

200 - Ata da sesso pblica de argio de Tese para obteno do grau de Doutor
em Histria. Aos quinze dias do ms de fevereiro de dois mil e um, s quatorze horas, na
sala 612, do 6o andar do Edifcio D. Pedro I, da Universidade Federal do Paran, foram
instalados os trabalhos de argio do candidato FLAMARION LABA DA COSTA em
relao a sua Tese intitulada "DEMNIOS E ANJOS" (O Embate entre espritas e
Catlicos na Repblica Brasileira at a Dcada de 60 do sculo XX). A Banca
Examinadora designada pelo Colegiado dos Cursos de Ps-Graduao em Histria, foi
constituda pelos seguintes professores: Prof. Dr. Euclides Marchi (UFPR), (orientador ),.
Prof. Dr.a Teresa Jussara Luporini (UEPG), Prof. Dr*. Renata Palandri Sigolo (UFSC),
Prof. Dr3. Maria Luiza Andreazza (UFPr.) e Prof. Dr. Renan Frighetto (UFPr), sob a
presidncia do primeiro. A sesso teve incio com a exposio oral do candidato sobre o
estudo desenvolvido. Logo aps o senhor presidente dos trabalhos concedeu a palavra a
cada um dos Examinadores para suas respectivas argies. Em seguida, o candidato
apresentou sua defesa. Na seqncia, o senhor presidente retomou a palavra para as
consideraes finais. A seguir a banca examinadora reuniu-se sigilosamente, decidindo-se
pela t t r & D t r r f f o do candidato, atribuindo-lhe o conceito final. ". .". Finalmente, o
Presidente declarounp&GfcfWo candidato que recebeu o ttulo de Doutor em Histria.
Nada mais havendo a tratar o senhor presidente deu por encerrada a sesso, da qual eu,
Luci Moreira Baena, secretria, lavrei a presente Ata que vai assinada por mim e pelos
membros^la Comisso Examinadora.

Pft>f. Dr3. Renata Palandri Sigolo

Prof . B p . Teresa Jussara Luporini

NdriAXi Qitdzw-j^fa
Prof. Dr3. /Maria Luiza A^reazza 0 0

Prof.C r. Renafjl F r i g h e t t o
Para Sonia, Fabiane e Otvio
Augustus, esposa c filhos, com
amor e carinho, como
agradecimento pelo incentivo,
apoio e compreenso durante o
transcorrer deste trabalho.
 AGRADECIMENTOS

A Deus, pelas condies fsicas e intelectuais que possibilitaram a realizao deste

trabalho.

A Universidade Estadual de Ponta Grossa, pela liberao de carga horria e a CAPES pelo

auxlio atravs de bolsa, sem as quais liberao e bolsa, esta pesquisa no teria sido realizada.

Ao professor Dr. Euclides Marchi, que com profundo conhecimento, nos orientou e

apoiou no decorrer deste trabalho.

A Federao Esprita do Paran na figura de seu presidente Dr. Napoleo Arajijo, pelo

atendimento e permisso para acesso aos arquivos.

A direo do Studium Theologicum, na cidade de Curitiba, pela permisso de acesso a

publicaes da Igreja Catlica.

A Geraldo Campetti Sobrinho, da Federao Esprita Brasileira, em Braslia, DF., pela

colaborao no envio de documentos que enriqueceram o trabalho.

Aos colgas professores Mrcia Maria Dropa, Cludio Jorge Guimares e Carlos Alberto

Maio, pelo apoio e incentivo nestes anos que duraram a pesquisa.

Ao professor Nelson Conceio pela diligente correo deste trabalho.

A minha me Ivone Laba da Costa, que sempre me incentivou para o estudo e a meu pai

Jos Lima da Costa (in memonan).

 SUMRIO

INTRODUO 1

I o CAPTULO - AS DUAS RELIGIES: ESPIRITISMO E CATOLICISMO.

1. ESPLRITUALISMO NO SCULO XIX 37

2. O ESPIRITISMO NO BRASIL 50

2.1 PROPAGANDA E EXPANSO NO SCULO XIX 57

3. O CATOLICISMO NO BRASIL 71

3.1 A SEPARAO 73

3.2 A REAO CATLICA 80

3.3 INSTITUTOS DA REAO 84

2o. CAPTULO - O CHOQUE DOUTRINRIO

1. O DISCURSO ESPRITA COMO FORMA DE DEFESA, COMBATE E

EXPANSO 95

1.1 NO COISA DO DEMNIO NO, CRISTIANISMO PRIMITIVO E PURO 101

2. COMO A IGREJA CATLICA COMBATE A HERESIA ESPRITA 119

2.1 O PROBLEMA HERTICO ESPRITA NO BRASIL 124

2.2 CATLICOS, FUGI DA PRAGA ESPRITA. A AO DA IGREJA NA PRIMEIRA

METADE DO SCULO XX 127

2.3 POSIO DA IGREJA CATLICA PERANTE O PERNICIOSSSIMO CNCER

NACIONAL, O ESPIRITISMO, NA SEGUNDA METADE DO SCULO XX 142

2.4. COMO SE ORGANIZOU A CAMPANHA CONTRA A HERESIA DIABLICA. 145

3o CAPTULO - DA DOUTRINA PARA A POLTICA

1. A DCADA DE 1930 E AS CAVILOSAS ARTICULAES POLTICAS 164

2. O QUE NOS INTERESSA MANTER CATLICA A NAO 180

4o CAPTULO - A LEI E A CURA

1. FALSOS MDICOS, FABRICANTES DE LOUCOS OU CURANDEIROS 198

2. PARA OS CATLICOS PERTURBAO E COISA DO DIABO 210

5o CAPTULO - A CRENA DE UM HOMEM A SUPERSTIO DE OUTRO

1. A VISO DE SI MESMO 217

2. ONDE ESPRITAS E CATLICOS DIVERGEM 228

CONCLUSO 249

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 257

 RESUMO

O estudo das religies, mais especificamente Espiritismo e Catolicismo, abordado

neste trabalho, vem despertando nas ltimas dcadas grande interesse por parte de
historiadores, socilogos e antroplogos. Foram analisados os discursos produzidos pelos
espritas e pelos catlicos em territrio brasileiro, durante o perodo republicano, at a metade
da dcada de 60 do sculo XX. A produo desses discursos caracteriza um embate entre os
dirigentes e profitentes das duas religies, demonstrando um acirrado confronto pela
conquista de espao e poder na sociedade brasileira. Observa-se que o acirramento do
confronto acompanhou as transformaes polticas e, conseqentemente, transformaes
scio-econmicas que ocorreram a partir do final do sculo XIX, com a proclamao da
Repblica em 1889. Essas transformaes se ampliaram no sculo XX a partir da dcada de
trinta, com nova agitao poltica e a subida ao poder de Getlio Vargas, e as convocaes
para as Assemblias Constituintes e processos eleitorais advindos dessas constituintes. Para
esta anlise foram adotados como base terica os conceitos de carisma, urbanismo,
racionalismo e sofrimento de Max Weber, que consubstanciados e ampliados por Pierre
Bourdieu nos forneceram a base terica para esta analise. Acrescente-se, em termos da anlise
de discurso, Michel Focault e Eni Pulcinelli Orlandi, que proporcionaram uma maior clareza
na abordagem da produo de textos espritas e catlicos. Os discursos apresentados por essas
religies (Espiritismo e Catolicismo) demonstram que seus dirigentes e profitentes
acompanharam os processos polticos e sociais que ocorreram no Brasil e neles se
envolveram, buscando cada grupo ampliar seu espao, o que lhe garantiria maior
credibilidade, preponderncia e poder.
 INTRODUO

Pesquisar a religio no presente sculo, principalmente nas ltimas quatro dcadas,

alm de representar um desafio, vem despertando grande interesse de historiadores,

antroplogos e socilogos. As pesquisas abrangem um leque cada vez maior de religies e

estudam suas origens e as influncias que o pensar e agir religioso exercem sobre os grupos

sociais e na sociedade como um todo.

Nos meios acadmicos, o estudo sobre religio ganhou projeo ainda no sculo XIX.

Segundo Mircea Eliade, o incio deu-se em 1873, quando foi criada na Universidade de

Genebra a "... primeira ctedra universitria de histria das religies..."1, A seguir, vrias

instituies de ensino superior na Europa inseriram-na em seus currculos, expandindo sua

diiiso, interesse e novas pesquisas.

A prtica da religio ou as manifestaes de religiosidade aparecem implicitamente

incorporadas nas sociedades, abrangendo pessoas de todas as classes sociais como crentes de

um determinado conceito doutrinrio.

Para Stefano Martelli, o final da dcada de 1980 representou grande progresso na

anlise das religies, citando como exemplo as transformaes que ocorreram no leste

europeu, entre elas a queda do comunismo, em que populaes buscam na religio resgatar

sua identidade. Para ele, "O 'fator religioso', desde sempre fortemente conexo com a

identidade popular, volta a constituir um quadro de identificao e de referncia para os

' 2
grupos que aspiram renovao social e poltica.

1
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. Ia. Ed. So Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 1.
2
MARTELLI, Stefano. A Religio na Sociedade Ps-Moderna. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 9.
 2

A importncia das religies nas diferentes sociedades foi tambm identificada por

Pierre Bourdieu, para o qual as formas como as sociedades se organizam variam de acordo

com o desenvolvimento do seu aparelho religioso e das instituies incumbidas da sua

administrao e conservao.3

Atente-se tambm para o fato de que a religio aparece como elemento estruturador e,

ao longo da evoluo da humanidade, sempre ocupou papel de destaque, sendo muitas vezes

causadora de transformaes e de revolues. Desde o antigo Egito, passando pelo advento

do cristianismo e a reforma protestante dos tempos modernos, a religio provocou mudanas

estruturais em todos os setores da sociedade, poltico, econmico, social e cultural,

apresentando-se muitas vezes como guia e norteadora das populaes.

Na atualidade, existem ainda sociedades que justificam seus confrontos por meio da

crena e prticas religiosas. Caracterizam estas aes uma luta pelo poder dentro de uma

sociedade, tendo como ponto de apoio uma religio que, por sua penetrao junto

populao, pode favorecer a concretizao de um projeto de supremacia poltica.

Portanto, a influncia que a religio exerce sobre as sociedades demonstra bem seu

universo de poder e a importncia de que se reveste o seu estudo, podendo-se, atravs dele,

resgatar e entender os processos de transformao social e poltica.

No Brasil, o interesse pela manifestao de religiosidade de carter medinicas,

especialmente a UMBANDA e o CANDOMBL, provocou diversos estudos de cunho

sociolgicos e antropolgicos, diferente do ESPIRITISMO KARDECISTA OU CRISTO cujo

interesse mais recente.

3
BOURDIEU. Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. 3 a . ed. So PauJo: Perspectiva, 1992. p.40.
 Apesar de os estudiosos centralizarem suas pesquisas nos ritos e no crescimento das

religies, a produo literria sobre a UMBANDA E O CANDOMBL, se comparada ao

Espiritismo kardecista, ainda muito pequena. Talvez isso se deva ao fato de os seus

dirigentes no entrarem em confronto com a Igreja catlica, visto que seus rituais e santos, em

alguns pontos, assemelham-se aos do catolicismo.

J o Espiritismo dito KARDECISTA tambm denominado de CRISTO, de origem

francesa, tem sua organizao baseada na produo literria de Allan Kardec, que passou a

questionar e negar as verdades defendidas pela Igreja Catlica. Posteriormente, alm de

Kardec outras pessoas tambm publicaram obras e artigos na imprensa europia. Aps a sua

morte, a produo teve continuidade, com autores como Gabriel Delanne, Leon Denis entre

outros. E uma literatura de cunho eminentemente doutrinria, no representando uma

produo acadmica.

No Brasil, tanto a literatura quanto as prticas kardecistas provocaram reaes de

setores da Igreja Catlica, que contra atacou o Espiritismo tanto nos plpitos, quanto pela

imprensa, por meio de peridicos e revistas doutrinrias, bem como por Cartas Pastorais do

episcopado. Usando dos mesmos meios, os espritas reagiram e instalou-se o confronto,

gerando polmicas que, alm de mostrar a defesa de princpios, revelam disputas pelo

controle do poder e dos bens da religio.

Abordamos e analisamos o discurso produzido por essas religies no embate que se

estabeleceu em territrio brasileiro, com a Igreja Catlica, buscando abafar e impedir o

surgimento e crescimento de novas religies, e o Espiritismo, procurando espao para se

estabelecer em iguais condies com a mais poderosa e tradicional.

A recuperao e problematizao do antagonismo construdo por espritas e catlicos,

na disputa que estabeleceu entre eles os conceitos religiosos no Brasil, onde um grande
 4

nmero de pessoas aderiram aos seus princpios, levaram-nos a busca desta produo

discursiva para que pudssemos analisa-la e entend-la, como elemento componente de

determinada poca.

O presente trabalho parte da hiptese de que o entendimento e a compreenso do

embate entre espritas e catlicos na disputa pela conquista e definio dos espaos de poder

na sociedade brasileira, passa, necessariamente, pela anlise da sua produo discursiva at a

dcada de 60, do sculo XX, abrangendo o doutrinrio e o extra-doutrinrio.

A opo por esta temtica baseia-se na experincia adquirida durante nosso mestrado,

quando pesquisamos uma Sociedade esprita na cidade de Ponta Grossa. No decorrer da

pesquisa, tivemos contato com as fontes usadas no presente trabalho, o que despertou nossa

ateno para o discurso constante das mesmas, e o que buscavam espritas e catlicos no

embate ali retratado.

Neste trabalho a nossa preocupao de analisar o discurso que surge como fruto da

polmica entre espritas e catlicos.

Os pressupostos doutrinrios das duas religies forneceram a base para a construo

do discurso, tanto para os seguidores como para o combate adversria, tendo como ponto

comum fornecer as condies necessrias para que as pessoas alcancem uma melhor condio

na vida ps-morte, com vises diferentes, mas com o mesmo fim.

O historiador, ao pesquisar uma ou mais religies, deve precaver-se em relao s

fontes utilizadas, especialmente quando sua produo fruto da elaborao de cdigos e

normas que, colocadas em prtica, vo materializar o material. Peter L. Berger qualifica a

religio como um empreendimento humano, pois por meio deste ser, que toma forma o
 5

espiritual ou o imaterial.4 Nesta perspectiva, a religio toma forma emprica, materializada nas

aes dos fiis como seres religiosos.

Este ser religioso busca no empirismo da religio a explicao para o seu viver, o seu

cotidiano, principalmente para seus padecimentos, pois segundo Max Weber, as

prticas religiosas servem em primeiro lugar para dar o bem estar s pessoas neste mundo.5

Alm disso, no presente trabalho no h uma preocupao com a essncia da religio, mas

com as aes decorrentes da sua prtica nas comunidades onde se instala. Ou seja, uma

preocupao com os resultados prticos da religio.6

Os conceitos de religio e poder de Max Weber, e os conceitos de anlise de discurso

de Eni Pulcinelli Orlandi, forneceram-nos a base metodolgica para a abordagem da

problemtica discursiva de espritas e catlicos na Repblica brasileira.

Para o caso do Brasil, onde ocorreu o predomnio catlico por mais de trs

sculos, opuseram-se contra a Igreja os novos conceitos religiosos, buscando alcanar tambm

o poder e posies desfrutadas, gerando uma disputa,

De acordo com a tese de Weber, isso ocorre porque as atitudes controladoras, com

poder de influir nas decises, junto a governantes levam os grupos minoritrios a tentarem de

todas as formas mostrar a classe dominante que eles tambm possuem condies plenas de

exercerem os mais variados cargos, e vo lutar contra o processo de excluso das posies de

* BERGER. Peter L. O Dossel Sagrado. So Paulo: Paulinas. 1985. p. 38.

5
WEBER. Max. Economia e Sociedade. 3a. ed. Braslia: Editora UNB. 1994. 1 Vol. p. 279.
6
Para Weber imporia muito mais o trabalho e as resultantes do mesmo a partir da figura do lder. Para
nosso interesse especfico, no estudar Allan Kardec, mas o kardecismo, no os bispos, mas suas pastorais e
pregaes, no o Cardeal D. Leme, mas os institutos e aes coordenadas por ele. dessa forma que podemos
conhecer atravs dos instrumentos conceituais, a construo da doutrina deixada pelos vrios lderes.
 6

influncia poltica.7 Enquadram-se nesta abordagem as reaes dos espritas nos embates com

os catlicos nos campos poltico e judicial.

Weber trabalha os conceitos de racionalismo, carisma, urbanismo e sofrimento, que

se adequam s abordagens das doutrinas religiosas por ns pesquisadas, Espiritismo e

Catolicismo, e as tornam mais claras.

Para Weber, o racionalismo uma questo que aparece em todas as atividades

humanas, sejam elas pessoais, econmicas ou religiosas. Tem sua tica e seu racionalismo

estabelecidos a partir do ngulo, da necessidade ou compreenso que se tenha da sua

utilidade, e importncia que ter como parmetros analticos comportamentais. Isto porque a

mesma atitude poder apresentar duas vises de julgamento e entendimento: racional para

aquele que a v como parmetro correto para os fins a que deseja alcanar; ou irracional, para

aquele que a ver de forma inversa, quando identificar a sua no-racionalidade para os

mesmos fins.8

Nesse conceito de racionalidade e irracionalidade, Alphonse Dupront afirma que

a religio "... harmoniza na medida do possvel o irracional e o racional..."9 e surge como

forma imprescindvel para o equilbrio e o comportamento humano. Aqui, identifica-se

tambm o carter formativo das condutas que as religies acabam impondo aos seus

adeptos e que se refletem no agir na comunidade, influenciando o conceito individual de

religio.

Weber, ao tratar o conceito de carisma destaca que no se deve ter preocupao com a

7
WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. 10a. Ed. So Paulo: Pioneira, 1996.
p. 22-23.

s
Id. p 11.
9
DUPRONT, Alphonse. A Religio: Antropologia religiosa. In LE GOFF, Jacques. NORA, Pierre.
Histria: Novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976. p. 81.
 7

verdade ou falsidade dos contedos dos livros doutrinrios, mas com a competncia de pregar

e cativar adeptos com suas pregaes. Isto comprova que possuam o dom que entendemos

como qualidade carismtica do lder.10 Assim:

... a expresso 'carisma' deve ser compreendida como referindo-se a uma qualidade
extraordinria de uma pessoa, quer seja tal qualidade real ou presumida. 'Autoridade
carismtica', portanto, refere-se a um domnio sobre os homens, seja
predominantemente externo ou interno, a que os governados se submetem devido a sua
crena na qualidade extraordinria da pessoa especfica.11

Nesta premissa, pode-se englobar todo o tipo de autoridade e liderana que exera

uma influncia e que atraia grande nmero de pessoas que seguem e pregam os princpios

deste lder. Tambm dever demonstrar por meio de resultados prticos das suas aes, que

seus admiradores sintam os efeitos e benefcios proporcionados pelo poder e carisma deste

lder. Essa liderana pode ser perdida to logo os adeptos e admiradores sintam fraquejar o

lder que no consegue atend-los naquilo a que se props e que esperam seus seguidores.

Para o domnio carismtico no existem normas fixas, ele est no poder de convencimento

do lder.

Entendemos ser este o item principal e bsico para o sucesso na implantao e

expanso de um novo conceito religioso. Ocorreu com o cristianismo na antigidade, quando

os apstolos demonstraram este poder de convencimento nas suas pregaes. Este mesmo

fator impulsionou as reformas do sculo XVI e outros movimentos nos sculos seguintes. Isto

tambm ocorreu com o Espiritismo, no qual este fato se repete. Allan Kardec, acreditando

10
WEBER. Ensaios de Sociologia. 5a. ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1982. p. 340.
11
Id. p. 340.
 8

atender as instrues dos espritos, codificou uma doutrina que passou a interpretar de forma

diferente aquilo que estava escrito e que vinha sendo praticado h quase dois milnios pelos

adeptos das vrias correntes do cristianismo.

Entende-se que o lder, neste caso, tem que desenvolver a capacidade de convencer as

pessoas de que aquilo que era explicado e aceito de uma determinada forma, a partir daquele

momento seria interpretado e praticado de outra maneira.12 Visualiza-se ento, uma forma de

convencimento e aceitao do afirmado e defendido por Allan Kardec, que, desta forma,

confirma seu carisma como codificador da Doutrina dos Espritos ou a Terceira Revelao.

No Brasil, merece destaque a figura do Cardeal D. Leme que, com sua liderana,

organizou junto a leigos novas instituies nas quais recebeu a colaborao de intelectuais

para concretizar sua influncia e presena da Igreja Catlica na Repblica.

Nesta linha de ao, D. Leme no s apoio candidatos que, durante as campanhas

eleitorais, assumissem compromissos com os princpios e projetos defendidos pela Igreja, mas

tambm se aproximou da classe poltica atraindo autoridades para os eventos catlicos.

Weber ainda discute a tese do urbanismo das religies. O cristianismo aparece como

fato comprobatorio pois, desde os seus primordios, caracterizou-se como

religio eminentemente urbana, sendo que outras religies seguiram o mesmo caminho no

decorrer dos sculos. As caractersticas das cidades ocidentais propiciaram esta condio,
13
sendo que seus habitantes contriburam em muito para que isso ocorresse.

12
Um exemplo dessa situao, ocorre com a teologia catlica que probe e qualifica como pecado a
consulta aos mortos. Ao contrrio, os espritas dizem que o contato ocorre por permisso de Deus e que no
existe pecado em tal procedimento, e isto passa a ser escrito e pregado pelos lderes espritas, que convencem a
populao do no pecado tradicional.
13
Este princpio weberiano foi adotado por Candido Procpio, na obra Kardecismo e Umbanda quando
pesquisou o Espiritismo na dcada de 1960, para explicar-lhe o crescimento. Procpio tem como data base -
1930 - para a transformao das cidades brasileiras em plos aglutinadores, como resultante do processo de
industrializao que provocou grande migrao do interior para as cidades, principalmente para So Paulo, que
o espao por ele pesquisado.
 9

Para esse autor, " O cristianismo, finalmente, comeou sua carreira como uma

doutrina de artesos jornaleiros itinerantes. Em todos os perodos, sua poderosa

evoluo externa e interna foi uma religio urbana e acima de tudo cvica."14 Identifica

tambm a importncia das camadas sociais que se tornam adeptas de determinado culto,

apontando as classes mais altas como decisivas para mudanas e estabelecimento de novos

conceitos.

Enquadram-se nesta viso as religies que foram surgindo ao longo dos sculos. Para

o ocidente, o caso especfico do cristianismo, que tem seu crescimento acelerado e prestgio

crescente a partir do momento em que seus lderes se aliaram aos mandantes polticos. As

cises do cristianismo que resultaram na formao de novos grupos, a partir das chamadas

reformas, tiveram seu sucesso no apoio que receberam da nobreza, burguesia e

governantes.

O Espiritismo kardecista atraiu, num primeiro momento, intelectuais e pessoas de um

nvel social elevado, no fugindo regra citada anteriormente para a sua afirmao e

expanso. Bourdieu, ao analisar nesta mesma perspectiva as religies, trata da diferena entre

o campo e a cidade. Para ele, as transformaes econmicas, sociais, polticas e religiosas se

deram a partir do momento em que se organizaram as cidades. Estas garantiram as

condies necessrias para a separao do trabalho material e intelectual, no qual a religio

encontrou um campo natural e imprescindvel para sua organizao, sistematizao e

moralizao, definindo suas prticas e campos de atuao.

Assim, "A apario e o desenvolvimento das grandes religies universais esto

associadas apario e desenvolvimento da cidade, sendo que a oposio entre a cidade

M
WEBER, Ensaios dc... p. 3 11
 10

e o campo marca uma ruptura fundamental na historia da religio e,

concomitantemente, traduz uma das divises religiosas mais importantes em toda a

sociedade afetada por esse tipo de oposio morfolgica".13

A forma de vida isolada, a dependncia e o contato com a natureza, o isolamento

propiciado pela vida no campo so fatores contrrios a uma racionalizao das prticas

religiosas, nas quais a sazonalidade das atividades e as caractersticas j citadas dificultam as

trocas econmicas e, em conseqncia, um contato com outras pessoas, contribuindo para

o no desenvolvimento de uma conscincia coletiva e os benefcios que esta traria.

Os centros urbanos, ao contrrio, possibilitam maior contato entre pessoas, com

aumento das atividades econmicas, polticas e sociais e de crenas, no caso da religio. As

atividades urbanas, no caso do artesanato, independem da sazonalidade do campo e, por outro

lado, possibilitam uma convivncia com um nmero maior de pessoas que pelas atividades

desenvolvidas e modo de vida, se livram das tradies e vigilncia para cumprimento

daquelas atividades. Desta forma, propiciam atitudes mais racionais para as demais

atividades, incluindo a religiosa.

O aglomerado de pessoas com diferentes concepes de vida produzem uma

diversidade de ideologias, favorecendo a afirmao de novos conceitos perante os mais

antigos nas cidades. Acrescenta ainda que o sucesso das religies monotestas, como o

cristianismo e o judasmo, vincula-se ao fato de que os interesses religiosos encontraram nas

cidades uma identificao com interesses econmicos e polticos. Pode-se ainda entender que

as vrias crenas acabam se adaptando e se moldando s necessidades das comunidades, nas

15
BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. 3a. Ed. So Paulo: Perspectiva. 1992. p.
34.
 11

quais comeam a disputar a conquista de espao e de profitentes que, por diferentes motivos

geralmente relacionados a problemas sociais e econmicos, trocam de religio.16

A esses problemas sociais, aliem-se as dificuldades enfrentadas pelas pessoas, como

doenas, problemas familiares, catstrofes e outras, tratadas normalmente como sofrimento.

As religies buscam, desde a antigidade, minorar este sofrimento explicando, justificando e

consolando as pessoas que se sentem punidas, ou no entendem o porqu de estarem

passando por tais provaes.17

No princpio weberiano, um dos pontos chaves para se entender as diferentes formas

de racionalizao tica da conduta individual o sofrimento. Tratando o sofrimento como

atos praticados pelas pessoas contra uma divindade, a religio conseguiu atender as vrias

formas de explicao e questionamentos que se faziam sobre o porque de tanto sofrimento. As

condies sociais das diferentes populaes criaram especificidades que necessitavam de

justificativas. Como conscientizar o rico de que ele desfruta dessa condio porque merece,

de que est recebendo o que merece e est passando pelo que merece? Tudo isso em

comparao com outras pessoas que no foram aquinhoadas com a mesma fortuna. Nesta

perspectiva, Weber observa, que as camadas sociais mais pobres so mais devotas, visto

serem as que mais sofrem e buscam alguma forma de explicao e esperana de um futuro
18
melhor que elas sabem que, aqui na terra, no conseguiro alcanar.

J os catlicos buscam nos princpios doutrinrios bblicos as explicaes das causas

16
Para Dominique Julia, "As mudanas religiosas s se explicam, se admitirmos que as mudanas
sociais produzem nos fiis, modificaes de idias e desejos tais que os obrigam a modificar as diversas
partes do seu sistema religioso". Histria Religiosa. In LE GOFF, NORA, Histria... p. 106.
n
Para Mircea Eliade, " O momento crtico do sofrimento est no seu aparecimento; o sofrimento
s perturbador enquanto a sua causa permanece desconhecida". In. Mito do Eterno Retorno. So Paulo:
Mercuryo, 1992. p. 91.
18
WEBER, Ensaios de... p. 313.
 12

do sofrimento, vinculando-o ao ato de pecar e por isso as pessoas recebem a punio de Deus.

Para os espiritas a explicao est na reencarnao, e o sofrimento aparece como

forma de resgate solicitado pelo prprio esprito, que recebe a autorizao de Deus para

que possa voltar ao mundo material e assim quitar seus dbitos de vidas anteriores. Nessa

abordagem, o sofrimento pode ser entendido como forma de elevao espiritual e busca de

status e poder sobre-humano. Como exemplo dessa condio temos a preparao de

sacerdotes das mais diferentes religies, representado pela renncia a vrias atividades ou

prazeres da vida, para desta forma, atingir determinada condio especial.

As religies passaram a atender os anseios da comunidade, cuidando da sua salvao,

preparando para tanto um corpo de pessoas para dirigir e intermediar os indivduos com as

divindades. Atendendo coletivamente, mas salvando individualmente. Para Weber, esses

corpos e organizaes de pessoas e dirigentes religiosos "... passaram ao centro da

organizao profissional para a 'cura da alma' que, na verdade, ali se originou. Mgicos

e sacerdotes passaram a ter como atribuio a determinao dos fatores a serem

responsabilizados pelo sofrimento, ou seja, a confisso dos pecados".19

A partir dessas aes, da explicao e da intermediao com o plano sobrenatural,

podemos identificar a funo consoladora e reconfortadora da religio. Alm de tornar o

sofrimento racional e aceitvel, tambm mostra o caminho para a salvao, fornecendo uma

viso e interpretao para o cotidiano das pessoas, ao serem desvendados os segredos sobre-

humanos, que passaram a ser aceitos sem questionamentos. O porqu do sofrimento

explicado e deixa de ser algo desconhecido, incompreensvel; e passa-se a conviver com ele,

pois o caminho para a salvao, redeno, progresso espiritual, resgate de dvidas e outras

tantas interpretaes.

19
id. p. 315.
 13

Ao abordar a questo do poder Weber afirma que "Em geral, entendemos por

'poder' a possibilidade de que um homem, ou um grupo de homens, realize sua vontade

prpria numa ao comunitria at mesmo contra a resistncia de outros que

participam da ao." 20

Observa ainda Weber, que o conceito de poder no pode ser encarado nica e

exclusivamente pelo aspecto econmico. Ele tambm pode originar-se das vantagens e honras

sociais, ou projeo buscada individualmente ou coletivamente pelas pessoas. As vantagens e

honras sociais muitas vezes no so buscadas por quem busca o econmico. Deduz-se que a

noo de poder est intrnsecamente ligada ao pessoal, e que o indivduo atrado para as

mais diversas formas de poder, seja ele religioso, poltico, econmico, militar, etc.

Nesta abordagem, podemos inserir os lderes religiosos para quem ocupar um cargo

diretivo, ou a liderana de um grupo no caso dos espritas, ou um posto na hierarquia

eclesistica, no caso dos catlicos, no representa o ganho de riquezas materiais, mas sim a

projeo da sua figura perante a sociedade em cargo de importncia diante daqueles que

ficaro sob sua orientao.

Suzanne Desan acrescenta, "As crenas religiosas, a defesa da verdadeira doutrina

e da comunidade religiosa, foram, sem dvida, fatores de motivao sinceros e

importantes, mas nessa atmosfera exaltada os objetivos religiosos, e mesmo as prprias

crenas religiosas, no podiam ser separados de questes de status, conflito e poder".21

Neste embate, invade-se o campo de ao do outro, que na teoria de Foucault significa

apoderar-se de determinado poder. Para este autor, "... a histria no cessa de nos ensinar -

20
Id. p. 211.
21
DESAN, Suzanne. Massas, Comunidade e Ritual na obra de E. P. Thompson e Natalie Davis. In.
HUNT. A Nova Histria Cultural. I a ed. So Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 93.
 14

o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominao,

mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar."22

Para Foucault o poder se apresenta como uma relao complexa na qual se enquadra

um grande nmero de indivduos.

Alm disso, seria necessrio saber at onde se exerce o poder, atravs de que
revezamentos e at que instncias, freqentemente nfimas, de controle, de vigilncia, de
proibies, de coeres. Onde h poder, ele se exerce. Ningum , propriamente falando,
seu titular; e, no entanto, ele sempre se exerce em determinada direo, com uns de um
lado e outros de outro; no se sabe ao certo quem o detm; mas se sabe quem no o
possui. 23

o que identificamos nas duas religies pesquisadas nas quais a relao de

poder, segundo a teoria defendida por Foucault, da circularidade do poder, em que os

ocupantes dos cargos de liderana podem ser substitudos, levando os profitentes a seguir o

novo lder, pois a essncia em que acreditam, o conceito doutrinrio, para aceitar o novo

dirigente no muda. Comprovando, assim, que a simbologia do poder est no cargo e no se

extingue com a substituio de seu ocupante, ele que se utiliza do cargo para projetar-se.24

Ao abordarmos a questo do poder, e aqui o religioso, vemos que a igreja Catlica o

exerceu por um perodo de quase quatro sculos, fazendo com que os novos conceitos

religiosos que comearam a aparecer, entre eles o Espiritismo, representassem na viso da

hierarquia catlica, uma subverso da ordem simblica que, no Brasil, tinha sido estabelecida

22
FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. 2a. Ed. Trad. Laura Fraga e Almeida Sampaio. So
Paulo: Edies Loyola, 1996. p. 10.
23
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 12a. Ed. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal,
1996. p. 75.

24
Id. p. 183.
 15

h sculos. Para Bourdieu, preciso, neste caso, estabelecer o vnculo ou no da religio com
25

o Estado, como ocorria no Brasil do sculo XIX com a igreja Catlica.

Eni Pulcinelli Orlandi ao abordar o discurso religioso aplica a noo de

reversibilidade, quando afirma que no se deve colocar o discursante e o ouvinte em lugares

fixos, pois ocorre uma interao entre as posies. Segundo a autora, isto representa "... a

troca de papis na interao que constitui o discurso e o que o discurso constitui".26

Neste tipo de discurso, os homens sempre falam em nome de algum, e esse algum

uma divindade que, para as duas religies abordadas neste trabalho, Deus.

No caso dos catlicos, o clero fala em nome e por Deus, Cristo e Santos; enquanto

que, para os espritas, Deus se manifesta e se comunica com os homens por meio dos espritos

que, via mdium, transmitem seus ensinamentos. O objetivo das duas o mesmo, fazer com

que os adeptos dirijam-se a Deus, via intermedirios que materializam e interpretam a sua

fala.

Esta noo, todavia, depender da viso que se tem e daquilo em que se acredita. Essa

concepo de discurso reflete-se no debate entre catlicos e espritas. No debate, para os

catlicos o discurso esprita se apresenta como diablico, hertico e nocivo

sociedade; j os espritas tm a mesma viso do discurso catlico, s que se pronunciando

25
"A relao de homologa que se estabelece entre a posio da Igreja na estrutura do campo
religioso e a posio das faces dominantes das classes dominantes no campo do poder e na estrutura das
relaes de classes, fazendo com que a Igreja contribua para a conservao da ordem poltica ao
contribuir para a conservao da ordem religiosa, no elimina as tenses e os conflitos entre poder poltico
e poder religioso. A despeito da complementariedade parcial de suas funes na diviso do trabalho de
dominao, tais poderes podem entrar em competio, tendo encontrado, no curso da histria ( ao preo
de compromissos tcitos ou de concordatas explcitas, fundados em todos os casos na troca da fora
temporal pela autoridade espiritual), diferentes tipos de equilbrio entre os dois plos constitudos pela
burocracia ou governo temporal dos sacerdotes e pelo cesaro-papismo ou subordinao total do poder
sacerdotal ao poder secular." In. BOURDIEU. Economia das Trocas Simblicas, p. 72.
26
In. A Linguagem e seu Funcionamento. 4a ed. Campinas: Pontes, 1996. p. 239.
 16

com termos diferentes. Analisando os discursos, fica claro que o principal objetivo o de

uma religio anular a fala da outra.27 A Igreja catlica sempre procura ressaltar a sua

autoridade e legitimidade em todos os sentidos, para tanto seu discurso sempre abordar esta

situao. A agressividade contida no discurso demonstra um ataque contra o Espiritismo, e

um certo temor de que mais fiis se tornem espritas.

Por outro lado, observa-se que a situao dos espritas neste embate se caracteriza

como mais tranqila. Entende-se que desta forma se colocam como vtimas das articulaes

dos poderes pblicos e polticos, que, aliados ao eclesistico catlico, procuram abafar e

extinguir o Espiritismo. Vendo crescer de forma acelerada o nmero de adeptos, sabem

que a grande preocupao da Igreja catlica maior e mais poderosa, que v uma grande

quantidade de fiis se convertendo, ou freqentando a Igreja e o Espiritismo ao mesmo tempo.

Assim, a preocupao da hierarquia catlica, enquanto os espritas, na condio de vtimas,

cuidam de propagar sua religio, e tambm de se defender e procurar provar que as acusaes

que lhes fazem so falsas.

Outro item importante do discurso religioso diz respeito poca em que foi produzido

e para quem dirigido.28 Na presente pesquisa trabalhamos com o discurso produzido no

final do sculo XIX at a metade da dcada de 60 do sculo XX, ou seja, quase cem anos.

Este discurso, exposto nos captulos, tem por escopo fundamental a questo doutrinria,

irradiando-se o debate para o poltico, judicial e mdico.

Iniciando os debates no sculo XIX, a Igreja manteve a linha discursiva da heresia, da

27
O exemplo quando os catlicos dizem que a igreja a nica e verdadeira instituio deixada por
Cristo, alm de defender esta condio, busca mostrar que as outras esto erradas. Essa alegada condio de
verdadeira, para anular as outras que automaticamente no podem representar a mesma coisa.
28
ORLANDI, Eni Pulcinelli. A Linguagem e... p. 252.
 17

participao do demnio e do acometimento de problemas mentais nos praticantes do

Espiritismo. Para a segunda metade do sculo XX, ocorreu uma mudana no estilo e na

forma, principalmente por meio de Frei Kloppenburg que procura elaborar um discurso mais

racional, eliminando o estilo sensacionalista e diablico que mais visava apavorar que

explicar o que se estava combatendo, alm de no conseguir atingir os objetivos de

erradicao do Espiritismo.

Os espritas atraram a averso da Igreja, ao se oporem aos seus dogmas com um

discurso de oposio que buscava desmistificar os cultos e as aes da hierarquia e do clero

catlicos. Consideravam o Espiritismo como o cristianismo primitivo e puro, e passaram, na

rplica, a apontar os defeitos e incoerncias cometidos pelo clero, o qual qualificavam como

mercadores de religio, e muito mais interessados nos bens materiais que espirituais.

Portanto, o discurso evolui e se ramifica atravs das dcadas do sculo XX,

espelhando o que estava ocorrendo na sociedade brasileira. Os discursos acompanham as

mudanas que ocorreram a partir da subida de Getlio Vargas ao poder, com as alteraes

polticas advindas das revises constitucionais, que envolveram a quase totalidade da

populao adulta nas disputas eleitorais. Com os espritas acusando os catlicos de

interferirem na busca de benefcios junto s autoridades governamentais.

No decorrer do processo poltico-eleitoral que normalmente mexem com o emocional

das pessoas, que ambos - espritas e catlicos - usam da questo doutrinria para cobrar

fidelidade dos profitentes que deviam votar em candidatos pertencentes a religio, ou que

assumissem compromisso com as propostas defendidas pelas mesmas.

 18

Assim, o discurso religioso insere-se na sociedade, sendo ao mesmo tempo,

"controlado, selecionado, organizado e redistribudo",29 de acordo com os interesses e a

quem deve atingir.

No presente trabalho, estas determinaes cabem na elaborao dos discursos tanto

esprita quanto catlico, onde um grupo de dirigentes ir analisar, firmar, cortar, proibir
30

e finalmente moldar e autorizar a produo e publicao do discurso.

Todo este cuidado na produo do discurso est ligado primeiramente aos

princpios doutrinrios defendidos pelo grupo, alm do que, dirigido um grande nmero de

pessoas residentes em vrias regies com diferentes tradies e grau cultural.31 Esse pblico

alvo deve receber uma mensagem clara, lgica que venha ao encontro de suas necessidades,

alm de que os produtores devem convencer os adeptos a no entrar em contato com outras

crenas. Nessa situao h que se relevar a legibilidade do texto, pois normalmente dirigido

a um segmento para o qual est claro o que para outro no .32

Para que se atinja este objetivo necessria a produo de discursos distintos. Um

para o consumo interno, em que devem ser trabalhados e explicados os princpios doutrinrios

para convencer o profitente a continuar acreditando e freqentando sua religio. Cabendo

esta tarefa ao responsvel direto pela pregao: para os catlicos, o clero, para os espritas,

os mdiuns e palestrantes.

29
FOUCAULT, A Ordem do... p.9.
30
Este tipo de ao identificamos no sculo passado com Bezerra de Menezes pelos espritas, ver p. 64
e seguintes do I o Captulo. Para os catlicos Frei Boaventura Kloppenburg, nomeado debatedor oficial da
Igreja pela C.N.B.B., ver 2 o Captulo p. 143 e seguintes.
31
Tanto catlicos como espritas esto se dirigindo, atravs de suas publicaes, palestras, programas
radiofnicos a um grande nmero de pessoas, dai a necessidade de uma uniformizao do discurso, para no
criar controvrsias no seio da prpria religio na interpretao dos seus princpios.
32
ORLANDI. Discurso e Literatura. 3a. ed. Campinas: Unicamp, 1996. p. 8.
 19

O outro o do debate com credos contrrios. Como o anterior, dever ser

convincente. Primeiramente aos adeptos, para que se tornem seus difusores e propagadores. A

base de ambos os discursos a mesma: a doutrinria, os objetivos que so diferentes. Um

para fornecer o bem estar aos seguidores; o outro para enfrentar e dar a rplica aos cultos

contrrios.

Outro fato que pode ocorrer, quando o ouvinte - receptor do discurso - , ao

identificar-se com seu enunciado, torna-se um reprodutor do que ouve. A partir deste

momento pode, em algumas situaes, tornar-se discursante, interpretando o contedo

assimilado. Dessa forma, passa a compor o campo do discurso, visto que um depende do

outro para que exista a sua correta propagao.33

a questo do discurso doutrinrio de diferentes religies, no qual podem aparecer

como princpios de f, salvao, dominao, consolao e que se torna verdadeiro e

inteligvel, caso contrrio, para a grande maioria, que, muitas vezes no o entende,

torna-se aceitvel, pela exposio do membro encarregado de explic-lo.34

Para Pierre Bourdieu,35 o discurso para ser aceito estar condicionado a sua

identificao objetiva com o grupo para o qual dirigido, devendo possuir dupla

interpretao. Essa dupla interpretao a de que o dirigente deve se identificar como lder

perante o grupo, e estar ciente daquilo que o grupo espera dele. Por outro lado, a credibilidade

do enunciado exigir a identificao do grupo com o discurso e, ento , reconhecendo a

33
ORLANDI. A Linguagem e... p. 239.
34
No presente trabalho se observa a preocupao dos catlicos em afastar seus fiis de qualquer contato
com as obras espritas como: livros, peridicos e programas radiofnicos. J os espritas no probem - pois caso
contrrio cairiam em contradio - mas procuram ressaltar as incoerncias dos dogmas catlicos, induzindo seus
adeptos que seria perda de tempo 1er ou ficar ouvindo suas pregaes, e que as explicaes se apresentavam
truncadas.

35
BOURDIEU. A Economia das Trocas Lingsticas. So Paulo: Edusp, 1996. p. 111.
 20

autoridade de quem o produziu, dar condies ao lder de se sobressair e impor sua pregao

perante a comunidade.

Portanto, a conquista e unio do grupo, est na identificao mtua entre lder e

liderados, cabendo ao primeiro a responsabilidade pela manuteno ou no da coeso do

36

grupo nos objetivos comuns a que se propem para a comunidade.

Nessa viso o discurso esprita pode representar duas situaes. A primeira a

curiosidade causada por ser algo novo; e a segunda, o vislumbre por parte daqueles que

desejavam se pronunciar contra a religio dominante - a catlica - mas no encontravam um

ponto de apoio, espao, ou veculo para tal. Muitas vezes abraavam um novo credo como

forma de se libertar do tradicionalismo, sentindo-se amparados pelo nmero de pessoas que

compartilhavam destas novas idias e oposio instituio mais antiga e com maior nmero

de adeptos.

Outro fator importante nesse contexto o papel de intermediao que ocorre no

discurso religioso. Segundo Eni Pulcinelli, " Do ponto de vista da Anlise de Discurso,

pode-se dizer que Deus o lugar da onipotncia do silncio. E o homem precisa desse

lugar para colocar (instituir) uma fala especfica."37 Assim podemos entender que o

homem territorializa a fala de Deus, transformando o silncio divino em palavras, visto que

Deus se manifesta por meio dos homens. Esta manifestao ocorre entre os catlicos nas

pregaes do clero, que usa as escrituras como inspirao divina, e est coadjuvado pelos

santos.

36
Para Bourdieu, " A eficcia do discurso performativo que pretende fazer acontecer o que
enuncia no prprio ato de enunci-lo proporcional autoridade daquele que o enuncia...constitui uma
autorizao quando aquele que pronuncia est autorizado a autorizar, tem autoridade para autorizar", id.
p. I l l
37
ORLANDI (Org.) Palavra, F, Poder. Campinas: Pontes, 1987. p. 8.
 21

Os espritas materializam um discurso inspirado pelos espritos, os quais, pela

permisso de Deus, vm instruir e mostrar as verdades divinas por meio da fala dos homens,

ou seja, os espritos encarnados. Pode-se identificar nessa ao que o homem quem constri

sua teoria e pregao, mas sempre alegando uma inspirao do sobrenatural, sem a qual

no encontraria um suporte terico convincente para sua fala. E por intermdio dele que

ocorre o contato das pessoas com o plano espiritual, pois normalmente a voz do homem

chegar at Deus pela intermediao do padre, pastor, mdium e outras formas que,

posicionando-se em local prprio (centros, igrejas) realizam esta intermediao em

cerimnias predeterminadas.38

Os ritos servem para mostrar a hierarquia do corpo religioso naquelas religies

em que existe um corpo sacerdotal que detm o dom de transmitir a palavra sagrada e que,

para tanto, foi investido em seus cargos por superiores hierrquicos, que atingiram um estgio

superior na graa e na direo da instituio.39

Outro elemento que aparece implcito, de forma bem dissimulada, como integrante do

discurso catlico a coero que leva o profitente submisso. Identifica-se isto na situao

do participante dentro do seu credo, uma vez que a sua liberdade est assegurada de acordo

com a sua submisso autoridade e s pregaes que devem ser aceitas sem questionamentos.

Assim, o profitente possui o livre arbtrio, que dever, no entanto, ser exercido de acordo

38
DIAS, Romualdo. De Deus ao seu povo... In. ORLANDI. Palavra, F... p. 49.
Sobre esse assunto Eni Pulcinelli, em a "Linguagem e seu funcionamento", afirma que surge desta
ao a relao entre os dois planos que comum nas religies que o plano espiritual e o temporal ou material.
O primeiro que qualifica como Deus/Sujeito, o segundo os homens sujeito/sujeitado. Entre os dois o do domnio
do primeiro visto Deus ser infalvel, poderoso, infinito, etc. , e o segundo est automaticamente ligado e
submetido ao primeiro, p. 212.

39
Para Bourdieu, "A magia performativa do ritual funciona completamente apenas na medida em
que o procurador religioso, incumbido de realiza-lo em nome do grupo, age como uma espcie de mdium
entre o grupo e ele prprio. o grupo que, por seu intermdio, exerce sobre ele mesmo a eficcia mgica
contida no enunciado performativo". In. A Economia das trocas lingsticas, p. 95.
 22

com as diretrizes do seu conceito religioso, o que se constitui numa contradio, visto que

representa a sujeio do indivduo que estar sendo, desta forma, coagido.40

Segundo Eni Pulcinelli, "... o contedo da ideologia religiosa se constitui de uma

contradio, uma vez que a noo de livre arbtrio traz, em si, a de coero...o

funcionamento da ideologia transforma a fora em direito e a obedincia em dever".41

Para Michel Foucault, o que ocorre normalmente em todas as instituies um

controle sobre os discursos.42 No caso, o discurso religioso definido por regras e normas

que, com um controle hbil, iro determinar o que deve ser publicado, a poca ou

ocasio em que ser colocado pblico, ou a que pblico ser destinado.

Em se tratando de catlicos e espritas, a produo dos discursos ocorre paralelamente,

um espreitando o outro, buscando nas aes contrrias a base para sua produo; ou que aes

sero desenvolvidas a partir do discurso do oponente, procurando neutralizar o dizer do outro,

que para ambos representa a verdade de cada um.

O discurso religioso chama a ateno pela sua longevidade, por isso o consideramos

como de longa durao. Consideramos como tal, j que os discursos religiosos so sempre

repetidos e circunscritos nos seus cdigos e que, h sculos, vem se repetindo o que ali consta.

Por outro lado, h sculos, tambm, encontram-se tentativas de interpretar e pregar de forma

40
Para esclarecer esta abordagem, basta uma observao sobre as duas religies aqui pesquisadas. O
Espiritismo no impe nenhuma restrio, mas, a no vivncia da pessoa de acordo com a lei natural ou a Lei de
Deus, far com que no resgate suas dvidas, e acabe aumentando seus dbitos para o futuro, o que representa
novas reencarnaes atribuladas.
Para os catlicos o no aceitar os dogmas, o no cumprimento dos preceitos mnimos da Igreja,
representa grave pecado que poder lhe acarretar provaes dolorosas longas e at eternas, na vida espiritual.
Observa-se ento que tanto uma quanto a outra, de forma dissimulada trazem no seu contedo a
coero e a submisso.
41
PULCINELLI. A Linguagem e seu... p. 242.

42
FOUCAULT. A Ordem do... p. 28.
 23

diferente, mas tendo como principio o mesmo texto. O diferente est no reinterpret-lo com

novas abordagens, fazendo do discurso uma novidade, ou explorando um novo ngulo

que por conveniencia da tradio, manuteno do monoplio e poder, ficava circunscrito a um

pequeno nmero de pessoas que possuam a condio e autorizao para faz-lo. Aqueles que

tentassem agir fora de parmetros preestabelecidos, no se enquadrando nas normas

j existentes, tenderiam a ficar na condio de hereges,Ay por se oporem ortodoxia

dominante.44

Observe-se que a heresia nem sempre resultar de um fanatismo religioso. Ela pode

ser caracterizada num simples ato de discordncia ou desvio doutrinrio. E o princpio

doutrinrio que a estabelece, ou seja, ela faz parte deste princpio, e por meio deste

mesmo princpio podemos entender as acusaes de heresia, apostasia e diabolismo dos

catlicos contra os espritas.

Nesse sentido, o Espiritismo ser julgado pelos catlicos desta forma, ou seja,

hertico, blasfemador, pecaminoso. Na verdade, o Espiritismo no representa um simples

desvio doutrinrio, pois passa a negar os dogmas, questiona a autoridade dos componentes

da hierarquia e clero, o que segundo a ortodoxia catlica ultrajante e est impregnado pelo

princpio diablico.

Os pregadores e mdiuns espritas no tm a formao nem a uno deixada por Cristo

aos primeiros apstolos, os quais foram transmitindo o dom e poder em todos os sentidos aos

43
Esta condio de herege analisada; por Eni Pulcinelli Orlandi em A Linguagem e seu
funcionamento; por Michel Foucault em A Ordem do discurso; por Pierre Bourdieu em A Economia das trocas
lingsticas.
44
Para Bourdieu, "O discurso hertico deve contribuir no somente para romper com a adeso ao
mundo do senso comum, professando publicamente a ruptura com a ordem ordinria, mas tambm
produzir um novo senso comum e nele introduzir as prticas e as experincias at ento tcitas ou
recalcadas de todo um grupo, agora investidas da legitimidade conferida pela manifestao pblica e pelo
reconhecimento coletivo". In. A Economia das trocas lingsticas, p. 119.
 24

seus sucessores que, ao estruturarem a hierarquia eclesistica, criaram cargos e competncias

para legislarem em nome de Deus, de Cristo e dos Santos.

Aqueles que destoam ou seguem outro caminho so usurpadores, transgressores,

herticos, que passaram a enfrentar e desrespeitar a autoridade daqueles a quem

foram dados poderes e preparo para representar o divino e servir como intermedirios.

Como o demnio se colocou contra Deus e seus ensinamentos, aqueles que seguem

outro caminho que no o catlico esto logicamente influenciados pelo esprito maligno, que

usar dos seres moralmente fracos para afast-los da verdade e da salvao, cujo poder e

condio para isso s se encontra na Igreja catlica.

Atente-se ainda para a questo de que o catolicismo manteve a supremacia e

exclusividade na administrao "do monoplio da gesto do sagrado"45 no Brasil por quase

quatro sculos, e ainda mantm a condio de religio com o maior nmero de adeptos. Ao

surgimento de novas religies reagir, procurando uma forma de mostrar-lhes a

inferioridade qualificando-as como magia e feitiaria, visto que ocupam uma posio de

dominada na comunidade. Assim agiram as autoridades eclesisticas com relao ao

Espiritismo, classificando-o como sucessor da magia e feitiaria da idade mdia e moderna.

Por meio da pregao e do convencimento buscam aumentar o nmero de adeptos, que

encontram a consolao quando sentem amenizados e solucionados problemas para os quais

no tinham explicao. A crtica concorrente busca anular e diminuir a sua expanso

procurando sobrepor-se a ela por meio de acusaes que proporcionem a desmoralizao

perante a comunidade em que desenvolvem suas atividades.

Por ltimo, o cerceamento e a censura aplicada aos adeptos caracteriza uma maneira

de prender os fiis aos ensinamentos e determinaes dos administradores das diferentes

45
BOURDIEU. A Economia das trocas simblicas, p. 43.
 25

religies, mantendo e, e se possvel, aumentando o nmero de profitentes em detrimento das

outras.

Essa srie de preocupaes encontradas no decorrer da pesquisa nos leva a deduzir que

isto representa uma busca incessante pelo espao religioso e, conseqentemente, do

poder que partindo desta esfera atingir os demais setores da sociedade.46

Identificamos esta luta pelo poder nos discursos doutrinrios e polticos dos espritas e

dos catlicos. Tambm podemos observar que se a funo da religio consoladora e de

preparo para a vida futura - espiritual - , observamos que as mesmas se direcionam para

questes polticas, econmicas e dos demais poderes da sociedade.

Os catlicos para recuperar o espao e prestgio perdido com o advento da

Repblica, em que passou da situao de religio oficial para a disputa com concorrentes

fortes que passaram a amealhar grande nmero de fiis dos quadros catlicos. No se pode

ignorar que na Repblica os outros credos se tornaram legais perante as leis do pas, e a Igreja

catlica no podia mais usar o poder do Estado para combat-las, ento o melhor caminho era

aproximar-se por vias mais eficientes das autoridades, angariando-lhes a simpatia para seus

projetos, conquistando maior prestgio.

J os espritas, ao sentirem que no existia mais nenhum impedimento para que as

pessoas participassem em todas as atividades da sociedade sem as restries da poca do

Imprio,47 podem se manifestar livremente, tentando galgar cargos e, com isto, aproximar-se

46
Para Bourdieu, " A estrutura das relaes entre o campo religioso e o campo do poder comanda,
em cada conjuntura, a configurao da estrutura das relaes constitutivas do campo religioso que
cumpre uma funo externa de legitimao da ordem estabelecida na medida em que a manuteno da
ordem simblica contribui para a manuteno da ordem poltica, ao passo que a subverso simblica da
ordem simblica s consegue afetar a ordem poltica quando se faz acompanhar por uma subverso
poltica desta ordem". Id. p. 69.

47
Na Constituio de 1824, os no catlicos eram inelegveis para cargos polticos e pblicos
 26

do poder e disputar este campo tambm com os catlicos.

Segundo Eni Pulcinelli, analisar o discurso religioso no preocupar-se com o nosso

conceito pessoal religioso, mas trat-lo como um objeto de conhecimento, procurando dar-lhe

novas interpretaes e observar a sua insero na sociedade nos seus vrios setores.48 Estes

discursos visam abarcar toda a sociedade, cabendo ao historiador identificar suas nuances e

objetivos extra-religiosos. Embora isto possa parecer difcil e apresentar-se de forma

incoerente, ocorre a disputa de um espao que se identifica quando das agresses mtuas

no campo poltico e social, embora no se possa dissociar em ambas o fundo motivador

doutrinrio.

As dificuldades encontradas ao se trabalhar com uma produo discursiva que, ao ser

produzido em pocas diferentes, para um pblico ecltico ou restrito, quando lido e

interpretado por diferentes pessoas, gerar tantas interpretaes quantos forem o nmero de

leitores que a ele tiverem acesso.

"Na verdade, o leitor sempre visto pelo autor (ou pelo crtico) como

necessariamente sujeito a um nico significado, a uma interpretao correta e a uma

leitura autorizada. Segundo essa concepo, compreender a leitura seria, sobretudo,

identificar as combinaes discursivas que a constrangem, impondo-lhe uma

significao intrnseca e independente de qualquer decifrao.49

Isso acontece porque cada leitor encontrar um vis ou entendimento prprio e

interpretativo para o mesmo texto, podendo tal fato ocorrer dentro dos prprios quadros

das duas religies analisadas. Cabe a quem vai analisar estes enunciados, manter uma

48
ORLANDI, Eni Pulcinelli. (org.) Palavra, F, Poder. Campinas: Pontes, 1987. p. 7.
49
CHARTEER, Roger. Textos, Impresso, Leituras. In: HUNT, Lynn. A Nova... p. 213.
 27

acuidade muito grande, visto que o resultado das suas interpretaes tambm servir como

fonte norteadora para muitos que tiverem acesso ao resultado das suas leituras.

Segundo Michel de Certeau "... o texto s tem sentido graas a seus leitores; muda

com eles; ordena-se conforme cdigos de percepo que lhe escapam".50

Direcionar a abordagem para conceitos religiosos determinados - como no nosso caso

espiritismo e catolicismo - no significa a valorizao destes em detrimento dos outros, pois

todos compem um quadro complexo e difcil de ser analisado no seu todo.

O embate direciona as desavenas para alm do puramente doutrinrio. Este alm-

doutrinrio representa uma gama das diversas profisses e atividades em que a influncia

religiosa se far presente. Isto ocorre porque a religio faz parte do cotidiano das

pessoas, envolvendo o sentimental e o emocional, itens extremamente sensveis.51 Eles

inserem princpios religiosos no seu agir, incluindo a a viso que passa a ter dos outros que

no compactuam com seu credo. Esta viso do outro construda a partir daquela que

tem de si mesmo e assim forma neste vis a idia das outras crenas.

E nesta viso do outro que nos baseamos para analisar o discurso das duas religies,

observando as vrias correntes que foram formando-se a partir do ncleo central, que a sua

doutrina.

A catlica afirma sua origem no prprio Cristo, o qual teria fundado a igreja na

pessoa de um de seus apstolos, Pedro. Os espritas atribuem a revelao feita pelos espritos,

que orientaram Allan Kardec no trabalho da codificao, a qual representou o consolador

^CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano. Petrpolis: Vozes, 1994. p. 266.

51
O cotidiano a que estamos nos referindo, no quer dizer que todas as pessoas freqentem diariamente
seus templos, mas a vivncia religiosa inclui aplicar seus conceitos no viver do dia a dia, gerando diferenas
inclusive comportamentais, e nas demais atividades como na vida profissional, poltica etc.
 28

prometido por Cristo, fato que ocorreu pela permisso de Deus, o que conota a sua divindade.

Portanto, as duas embora com diferentes abordagens, destacam um fim comum para justificar

a origem.

Observa-se que, a partir da origem, estrutura-se um discurso doutrinrio religioso que

ser a base do funcionamento das religies em todos os sentidos. Assim, podemos entender

que o discurso se torna o centro motor de todo o processo de expanso e crescimento da

religio. Nesta perspectiva, ele pode ser encarado como norteador, guia, desvirtuador,

perigoso, subversivo, representando um grande risco para a sociedade.52

O principal ponto de discordncia foi adoo pelos espritas do princpio

palingensico, que afrontava, anulava e negava todos os dogmas como cu, inferno,

purgatrio, etc, tidos como inquestionveis.

Os princpios defendidos por Allan Kardec e seus adeptos expandiram-se por outros

pases, atingindo o Brasil onde os enfrentamentos com a Igreja Catlica vo repetir-se,

embora com caractersticas diferentes da europia. O que deve ter ocorrido devido

realidade scio-econmica, alm do sincretismo religioso que foi construdo ao longo

de quatro sculos, pelos princpios religiosos dos escravos africanos, indgenas e dos

europeus representada pelo catolicismo. Este mesmo catolicismo oficial que, exercendo uma

vigilncia contra os desvios doutrinrios representados por outras religies, no conseguiu

impedir que os cultos indgenas e africanos sobrevivessem.

A vigilncia da Igreja Catlica tambm tem que ser analisada do ponto de vista da

extenso territorial e do isolamento de inmeras comunidades que tinham contatos raros

com sacerdotes, contribuindo para que a populao buscasse a cura ou conforto nos

52
OUTRAM, Dorinda. L langage male de la vertu: as mulheres e o discurso da Revoluo Francesa.
In. BURKE, Peter. PORTER, Roy. Histria Social da Linguagem. Campinas: UNESP, 1997. p. 141 e
seguintes.
 29

medicamentos fornecidos por pajs e escravos, que sob a influncia de espritos, deuses,

orixs, indicavam remdios e teraputicas baseadas em benzimentos, chs, garrafadas etc.,

53

aliando nas suas aes, oraes e santos catlicos.

No Brasil, as pessoas passaram de simples freqentadores em busca de remdios para

seus problemas fsicos e de alvio espiritual para suas angstias, condio de espritas

convictos. Estudando as obras de Kardec, criando vrias associaes ou centros espritas,

realizando palestras, publicando peridicos e obras doutrinrias, com as quais divulgavam os

princpios da doutrina, respondendo e atacando seus detratores, e abandonando a Igreja

Catlica. Se antes freqentavam as duas religies, agora optam pela nova que o Espiritismo,

criando um sentimento de antagonismo irreversvel.

A adoo e distribuio gratuita de remdios homeopticos, aliados s curas

espirituais, atraram grande nmero de pessoas de diferentes condies sociais, que no viam

nada de anormal em dirigir-se at os espritas onde encontravam conforto material,

teraputico e espiritual, no abandonando o catolicismo.

E na condio de consolador, explicando o porqu dos sofrimentos e das adversidades

das pessoas, que o espiritismo angariou grande nmero de adeptos, o que passou a preocupar

a Igreja Catlica.

Assim, o que prevalecer do Espiritismo no Brasil a parte da moral, ou a religiosa,

na qual se encaixam os princpios de caridade e amor ao prximo, constantes da obra O

Evangelho Segundo o Espiritismo, que lhe deu uma conotao mais de religio, menos

cientfico e filosfico como era praticado na Europa.

53
uma preocupao que as autoridades eclesisticas e clrigos demonstravam desde o comeo do
sculo XX. Para tanto indicamos artigos publicados nas revistas A Ordem e Revista Eclesistica Brasileira nas
dcadas de 1940 e 1950.
 30

A vinda das novas concepes e idias para o Brasil foi conseqncia da atmosfera

liberal europia que se difundiu para diversas regies, com influncias em vrios setores.

Em territrio brasileiro, o Espiritismo comea a tomar forma organizativa a partir da

metade do sculo XIX. Tem incio em Salvador, na Bahia, mas no Rio de Janeiro, capital do

ento Imprio, que se estruturou de forma definitiva.

Como objetivo no presente trabalho, nossa ateno volta-se para o Brasil onde se

estuda a produo de um discurso de divulgao doutrinrio e de resposta aos da Igreja

Catlica. Para entender esta organizao, buscamos em autores e peridicos espritas o

posicionamento adotado por seus dirigentes e adeptos, observando como no evoluir das

questes polticas e sociais, os espritas foram acompanhando e adaptando o discurso e suas

aes.

A organizao e expanso do Espiritismo baseou-se nas aes sociais e na organizao

desde o final do sculo XIX de um parque grfico para a publicao de obras e peridicos

doutrinrios.54

Estas obras e peridicos tornaram-se a base para a construo e publicao do seu

discurso que, alm do doutrinrio, passou a tratar de vrios assuntos (poltico, social e

econmico) ligados a sociedade brasileira.

As mudanas de posicionamento foram tambm provocadas pelas alteraes polticas

que ocorreram no perodo analisado. Essas mudanas referem-se proclamao da Repblica,

em 1889, e a conseqente laicizao do Estado brasileiro a partir do qual a discusso religiosa

54
Sobre as aes sociais dos espritas indicamos: COSTA, Flamarion Laba da. Trabalho,
Solidariedade e Tolerncia. (A Sociedade Esprita Francisco de Assis de Ampara aos Necessitados 1912-1989).
Dissertao de Mestrado. Curitiba, 1995.
 31

passa a ter outra dimenso pela igualdade de todos os conceitos religiosos perante a

Constituio de 1891.

Com essa mudana constitucional as doutrinas religiosas como o Espiritismo passaram

a criticar os subsdios e benefcios que a Igreja Catlica continuou a usufruir junto s

autoridades governamentais, federais, estaduais e municipais.

Para tanto, buscam a aproximao com os poderes laicos, procurando engajar polticos

que apoiassem seus projetos, principalmente quando das Constituintes de 1934 e 1946.

Ressalte-se neste perodo a ao do cardeal D. Sebastio Leme, que junto a leigos, a

exemplo de Jackson de Figueiredo e Alceu Amoroso Lima, criou o Instituto D. Vital, onde se

publicava a revista A Ordem, cujo objetivo era combater as influncias polticas perniciosas

advindas dos socialistas e, no campo religioso, o Espiritismo.

Assim a hierarquia catlica estabeleceu linhas de ao para diminuir a influncia e

expanso do mal representado, no campo poltico, pelos comunistas e, no religioso, pelo

Espiritismo.

A Constituinte de 1934 representou a primeira oportunidade na Repblica para a

demonstrao de fora e influncia, aprovando propostas da Igreja, voltando a aproximao e

influncia junto aos governos nas trs esferas.55

No campo religioso, o mal a combater era o crescimento do nmero de adeptos do

Espiritismo, maioria oriunda dos meios catlicos. Pelo fato de o Espiritismo negar os dogmas

e enfrentar a Igreja catlica, respondendo aos seus ataques, foi qualificado como diablico,

sendo seus adeptos julgados como hereges, devendo ser excomungados e enquadrados, ainda,

nos cnones do Cdigo de Direito Cannico.

55
Ver 3o Captulo onde este assunto foi detalhado.
 32

Para encarar este novo perigo que se avizinhava do seu rebanho, a Igreja Catlica

lanar mo de uma figura usada h sculos como o meio mais eficaz para deter esta investida

e combater os inimigos: o diabo. Essa figura do diabo, que apontado como chefe supremo

dos espritas, sendo que, suas cerimnias e fenmenos medinicos estavam impregnados da

influncia demonaca. Esse discurso demonaco predominar at a metade do sculo XX,

quando mudar o enfoque para uma abordagem mais racional e menos mstica e sobrenatural.

O recorte cronolgico para o perodo republicano at a metade da dcada de 60 do

sculo XX justifica-se, uma vez que antes desse perodo, havia uma colaborao mtua entre

Estado e Igreja Catlica, que como religio oficial no se sentia em perigo de concorrer com

outras, visto que a prpria legislao do Imprio se encarregava de excluir de

atividades oficiais os reconhecidamente, ou que se declarassem no-catlicos.

Em 1965, a Igreja catlica, com as determinaes do Concilio Vaticano II, inicia

uma nova ttica de tratamento aos cultos adversrios. A adoo do ecumenismo e a

convivncia pacfica com outros credos levou ao abandono da condenao do Espiritismo.

Observe-se que os espritas agem da mesma forma, encerrando-se pelo menos - em pblico -

a polmica que durou cerca de sete dcadas.

Nestas dcadas do sculo XX, podemos destacar alguns perodos em que os discursos

de ambas religies apresentaram-se de forma mais contundente. O primeiro, identificamos na

dcada de 1930, quando as mudanas polticas ocorridas via revoluo poltica provocaram a

convocao de uma Assemblia Constituinte para a elaborao de uma nova Constituio

para o pas em 1934. A eleio dos constituintes, e as reivindicaes de vrios setores da

sociedade, originou discusses e disputas, sendo que as religies no conseguiram - pela sua

importncia como instituies componentes da sociedade com grande nmero de profitentes

oriundos de todas as classes, - ficar fora do fervor poltico que tomou conta do territrio
 33

brasileiro. A Igreja Catlica elaborou uma srie de reivindicaes para aproximar-se de forma

legal do governo na busca de subsdios, reconhecimento de atos religiosos como oficiais - a

exemplo do casamento religioso com efeitos civis - elaborando para isto um programa que

deveria ser seguido pelos constituintes que receberiam seu apoio. Os espritas, buscando

combater estas reivindicaes, tambm vo propor alteraes a exemplo da implantao do

divrcio e relutncia s reivindicaes catlicas de ensino religioso nas escolas. Estas

posies levaram a um acirramento das discusses entre os dois credos, e encontramos o

primeiro embate extra-doutrinrio pblico.

O segundo, repetiu-se de igual forma na Constituinte de 1946, quando ocorreu um

novo enfrentamento entre as duas religies, representando uma nova reforma poltica no pas.

As discusses giraram em torno de temas semelhantes de 1934, com os catlicos

reivindicando a sua presena tambm nas foras armadas, com a capelania militar, que

ganhara espao com a campanha brasileira na 2a. Guerra Mundial. Os espritas organizaram a

Cruzada dos Militares Espritas, como forma de oporem-se presena de capeles catlicos,

sendo o atrito estendido para outras reas como a jurdica e a mdica.

O terceiro momento, a dcada de 50, quando ocorreu em 1952 a organizao da

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (C.N.B.B.). A Igreja desencadeou de forma oficial

uma campanha contra o Espiritismo. A C.N.B.B., por meio do Secretariado Nacional de

Defesa da F e Moral, nomeou o frei Boaventura Kloppenburg para dirigir a Seo Anti-

Esprita, contando a partir de ento com um debatedor oficial para cuidar e combater a

perigosa heresia.

A reao dos espritas contra esta campanha gerou a construo de um discurso que

partindo de questes doutrinrias j que frei Kloppenburg procurou atacar a doutrina esprita,
 34

desacreditando as obras de Allan Kardec derivou para os campos do judicirio e mdico,

repetindo, ou dando continuidade, s aes que tiveram incio na citada Constituinte.

O embate travado entre espritas e catlicos apresentou o desenvolvimento de uma

nova mentalidade religiosa no Brasil, quando se desmistificaram as questes do divino e do

sagrado, que at ento no eram questionados nem discutidos. Estas divergncias puderam vir

a pblico pelas alteraes que ocorreram na sociedade brasileira, principalmente a poltica no

final do sculo XIX, quando Estado e religio separaram-se. Se nas pocas colonial e imperial

no havia espao para aquelas discusses, o sculo XX republicano propiciou a abertura

necessria para que aflorasse e viesse a pblico o antagonismo entre diferentes grupos.

Isto fez com que espritas e catlicos contribussem para a construo de um discurso

e debate fornecendo, durante algumas dcadas, fontes para os pesquisadores, propiciando um

novo campo de pesquisa.

Ainda em relao ao tema abordado neste trabalho, encontra-se ainda um acervo

significativo de fontes para futuras pesquisas devido existncia de grande nmero de

publicaes sobre as duas religies.

O espao temporal pode ser alargado para as dcadas posteriores a 1960, pois o

surgimento de novos grupos como os evanglicos aumentou o grau de preocupao no s

dos catlicos mas tambm de outros conceitos religiosos que, ao divulgarem seus princpios,

criaram novos quadros para a pesquisa da ao e dos discursos produzido na busca de espao

e adeptos.

As fontes utilizadas para a anlise dos discursos, tanto espritas quanto catlicas,

foram documentos oficias, obras e peridicos publicados no perodo analisado. Essas obras

foram publicadas e dirigidas ao pblico leigo em geral, da a sua importncia, visto ser um

discurso que visava a alcanar um grande nmero de leitores, servindo tambm como
 35

principal forma de divulgao dos princpios e discusses doutrinrias. A importncia dessas

fontes est na sua produo, por serem peridicos e documentos oficiais das duas religies.

As obras consultadas, escritas por pessoas autorizadas para tanto, constituem-se em "discurso

oficial", pois foram aprovadas pelas autoridades hierrquicas catlicas e espritas, o que lhes

confere legalidade e credibilidade como fonte de anlise e entendimento.

Essas fontes foram selecionadas porque alm de representarem a fala oficial e foram

publicadas no centro decisorio, tanto poltico como religioso - Rio de Janeiro - , ento capital

da Repblica, ou prximo a ele, a exemplo de Petrpolis. Era ali que os mais altos

mandatrios polticos e religiosos se concentravam. No plano poltico - Presidncia, Senado e

Cmara Federal; no religioso, a sede da Federao Esprita Brasileira e o cardeal D. Leme,

dirigente maior, com institutos como o centro D. Vital, pelo lado da Igreja Catlica.

Para nosso interesse de pesquisa, essas duas instituies religiosas, tinham ali seu

centro decisorio donde partiam as determinaes quer doutrinrias, quer da participao em

outras atividades, bem como de contato com os altos escales do poder poltico.

Para a abordagem deste discurso, o presente trabalho foi dividido em cinco captulos.

No primeiro, foi abordado o surgimento do Espiritismo em territrio francs, na

metade do sculo XIX: a vinda para o Brasil, sua organizao e os choques iniciais com o

catolicismo. Tambm neste mesmo captulo foi abordada a presena do catolicismo no Brasil,

centrando nossa ateno no perodo republicano e o choque inicial causado pela separao -

Igreja-Estado.

No segundo, foi analisado o que consideramos como o principal item de discrdia

entre as duas religies sua doutrina, buscando os principais pressupostos para esta anlise.

No terceiro, foram abordadas as discusses polticas em que se envolveram espritas e

catlicos, com nfase maior a partir das mudanas polticas em 1930, em que o novo sistema
 36

eleitoral e, as convocaes para as Assemblias Constituintes propiciaram este tipo de

discusso.

No quarto, foram as questes que classificamos como judiciais, envolvendo a classe

mdica contra os mdiuns e os conseqentes processos criminais.

No quinto, buscamos a construo da viso que cada um forma de si mesmo para

julgar e atacar a religio adversria, e os principais pontos de suas divergncias.

 r CAPTULO

AS DUAS RELIGIES: ESPIRITISMO E CATOLICISMO

1. ESPLRITUALISMO NO SCULO XIX.

O sculo XIX representou para os pases europeus as resultantes dos movimentos

reformistas (intelectuais, econmicos, polticos e filosficos) que tiveram incio no sculo XVI

e atingiram seu auge nas ltimas dcadas do sculo XVIII.

Desta forma, o racionalismo de Descartes, que procurava uma nova forma de pensar

pela deduo pura, com uma abordagem diferente para encarar e refletir, explicando os fatos

por meio de uma ptica interpretativa, que lhe proporcionasse uma reinterpretao dos fatos

postos como verdades em todos os campos do conhecimento e comportamento humano. Desta

forma, seu mtodo analtico baseado na razo e esprito crtico, aplica-se tanto poltica

quanto religio, contrapondo mtodos at ali adotados pelas normas tradicionais.

Essas premissas foram adotadas pelos iluministas, para defender os princpios de

liberdade que se propagaram rapidamente pelos pases europeus, onde o homem deveria ter

toda a condio de criar, questionar e reinterpretar aquilo que se encontrava materializado nas

sociedades pela tradio e normas coercitivas, advindas tanto do campo poltico, como do

religioso, criando impasses entre os defensores dos novos conceitos com os integrantes dos

quadros das instituies que se sentiram atingidas.

No campo religioso, os ataques voltaram-se contra a Igreja Catlica, a mais poderosa

instituio religiosa, que com seu vinculo ao "Ancien Rgime", era encarada por muitos como

prejudicial e cerceadora das liberdades dos homens.

 38

Para livrar-se do poder eclesistico, buscou-se uma religio natural em que o culto

seria rendido ao Ser Supremono deixando de acreditar na imortalidade da alma. Os prprios

templos catlicos depois de descaracterizados de suas antigas funes seriam utilizados para

este culto.

O empirismo dos iluministas no conseguiu extinguir o espiritual. A religio passou a

ser pensada, encarada e discutida por novas abordagens, gerando novos conceitos e

interpretaes, sendo objeto at mesmo de pesquisas cientficas.

No campo religioso, a Revoluo Francesa fez com que se colocasse de forma mais

clara a questo do anticlericalismo. Para Michel Vovelle, esta questo envolveu uma grande

campanha contra tudo que fosse relacionado religio catlica. Esta campanha envolveu desde

a depredao de templos, confiscos de propriedades, dos objetos de ouro e prata a ataques

difamatrios contra seus membros, obrigando muitos deles a abandonarem seus cargos

eclesisticos para aderirem a vrias funes civis.3

A poltica adotada pela Igreja no sculo XIX, a fim de recuperar o campo perdido no

final do sculo XVIII, principalmente na Frana, incluiu um movimento de unio dos exilados -

leigos e clrigos - que desenvolveram a noo de valorizao da ptria e da religio.

O grande referencial para a revalorizao comeou em 1846, quando teve incio o

1
Para maiores informaes sobre este culto ver: VOVELLE, Michel. A Revoluo Francesa contra a
Igreja. Rio de Janeiro: ZAHAR, 1989. p. I l l e seguintes.

2
Segundo Sylvia E Damazzio, "A cincia e o materialismo se achavam fortemente entrelaados e
estabelecera-se a crena no desenvolvimento moral, intelectual e tcnico ilimitado da Humanidade,
espcie de religio laica. Era, acima de tudo, a pretenso de ser a moderna doutrina de vida destinada a
suplantar todas as formas religiosas". In. Da Elite ao Povo. Rio de Janeiro: Bertrand, 1994. p. 9 e 10.

3
VOVELLE, A Revoluo Francesa... p. 79 e seguintes.
 39

pontificado de Pio IX, que pela sua longa durao (1846-1878), possibilitou Igreja

implementar e estruturar de forma mais concreta o ultramontanismo, coroando-o em 1870 com

a aprovao pelo Concilio Vaticano I, da Infalibilidade Pontificial. Paralelo a este

movimento, ocorreu o crescimento de grupos que se opunham poltica do ultramontanismo,

gerando um aumento do nmero de anticlericais. O governante e o sistema poltico adotado

influram na questo religiosa francesa, solucionando os impasses com tratados e acordos que

beneficiavam as partes envolvidas.

A partir da Revoluo Francesa, abriu-se a possibilidade para os adeptos de outras

religies colocarem s claras as suas convices. Dentre os novos conceitos religiosos, surgia

o Espiritismo, com uma nova interpretao sobre a sobrevivncia da alma, (ou esprito), e do

possvel contato entre os vivos e os mortos. Apresentava-se este novo conceito - o Espiritismo

- nas correntes modernizantes do sculo XIX, logo despertando a ateno e curiosidade de

pessoas de vrias classes sociais e intelectuais, na Frana, atingindo outros pases e

continentes.

Os conceitos sobre os poderes dos chamados magnetizadores e pessoas tidas como

paranormais corriam as cortes, sales e cafs da sociedade europia. Segundo Robert

Darnton, o final do sculo XVIII, na Frana pr-revoluo, foi um fervilhar de idias e

experincias no campo da cincia. Na medicina, o trabalho de Mesmer atraiu a ateno da

sociedade francesa, surgindo como tratamento revolucionrio, conhecido pelo nome de

mesmerismo. Ao grande nmero de experincias que foram realizadas, apresentando resultados

concretos, juntaram-se outras de cunho sensacionalista que, publicadas por peridicos,

aguaram a curiosidade da populao, abrindo a possibilidade para a produo de uma

 40

literatura que divulgava as mais incrveis histrias e experincias realizadas em

vrios pases. 4

Toda esta movimentao do sculo XVIII, tem como expoentes, no campo da

medicina, os trabalhos e experincias de Franz Anton Mesmer que, chegando em Paris em
1778, pregou e expandiu sua teoria dos fluidos e de magnetizao das pessoas por meio de
ims, magnetizando determinados pontos do corpo. Sua teoria e experincias sobreviveram
5

Revoluo Francesa e foram colocadas em prtica at a metade do sculo XIX.

Outro assunto que causou discusses e experincias, no sculo XIX como fruto da
busca da liberdade do homem, foi o movimento espiritualista que culminar no sculo seguinte
nas prticas espritas. Pelos novos conceitos espiritualistas no sculo XVIII, seu maior
personagem o sueco Emmanuel Swedenborg que, para Arthur Conan Doyle deve ser
considerado, "...como pai do nosso novo conhecimento dos fenmenos supranormais." 6

Swedenborg realizou experincias de contato com pessoas mortas, ou com o plano

espiritual. O desenvolvimento do swedenborguismo, encarado por muitos como religio,

4Para maiores esclarecimentos indicamos. DARNTON, Robert. O lado oculto das revolues. So
Paulo: Companhia da Letras, 1988. p. 26 e seguintes.
^ id. p. 13e seguintes.
6 Ao abordar este personagem o qualifica como uma das maiores inteligncias da histria humana.
Cita que. "Quando os primeiros raios de sol nascente do conhecimento espiritual caram sobre a Terra,
iluminaram a maior c mais alta inteligncia humana, antes que a sua luz atingisse homens inferiores...
para compreender Swedwnborg, preciso possuir-se um crebro de Swedwnborg; e isto no se encontra
cm cada sculo". Dentre as atividades desenvolvidas pelo mesmo cita: "...um grande engenheiro de Minas e
uma autoridade em metalurgia. Foi o engenheiro militar que mudou a sorte de uma das muitas
campanhas de Carlos XII, da Sucia. Era uma grande autoridade em fsica e astronomia, autor de
importantes trabalhos sobre as mars e sobre a determinao das latitudes. Era Zoologista e anatomista.
Financista e poltico, antecipou-se as concluses de Adam Smith. Finalmente, era um profundo estudioso
da bblia..." A partir destes estudos e o contato que passou a ter com os espritos desenvolveu suas concepes
sobre a existncia ps-morte no sculo XV1I. Histria do Espiritismo. So Paulo: Editora Pensamento p. 33
a 35.
 41

expandiu-se por vrios pases europeus e pelos Estados Unidos. Dentro desta corrente
7

espiritualista de contato com o esprito das pessoas mortas, entre as liberdades e

possibilidades de experincias em todos os setores da sociedade francesa do sculo XIX, surge
o trabalho desenvolvido por um professor chamado Hippolyte Lon Denizard Rivail, mais
conhecido pelo cognome de Allan Kardec . 8

No sculo XIX, o fato marcante e tido como baliza para o estudo do Espiritismo,
ocorreu com a famlia Fox, em 1847, na cidade de Hydesville no Estado de Nova York, nos
Estados Unidos, tornando as irms Margaret e Kate Fox conhecidas mundialmente. 9

Allan Kardec nasceu na cidade francesa de Lyon, em 03 de outubro de 1804, e 10

faleceu em Paris, a 31 de maro de 1869. Realizou seus estudos na escola Pestalozzi, em

Sobre Emmanuel Swedenborg indicamos tambm, MOURA, Eliane de Moura.O Esplritualismo no

7

sculo XIX. Campinas: UNICAMP, 1997. p. 10 e seguintes.

8 Este cognome foi adotado pelo professor Hippolyte, aps os espritos lhe revelarem que em uma de suas
reencarnaes ele fora um druida celta e vivera nas Glias com o nome de Allan Kardec. Em outra
reencarnao teria sido John Huss, reformador religioso que viveu na regio da Bomia e foi condenado
fogueira pela inquisio no sculo XV. Para o presente trabalho sempre que nos referirmos ao professor
Hippolyte, nomin-lo-emos de Allan Kardec, ou simplesmente Kardec, e suas obras como "obras Kardecistas".
9 Foi em 1847 que na casa onde habitava John Fox com sua famlia, comearam a ouvir batidas. A filha
mais nova Kate, pediu que as batidas fossem repetidas de acordo com o ritmo e quantidade de pancadas
provocadas por ela, no que foi prontamente atendida. A partir deste episdio vrios fatos se repetiram vindo o
causador dos fenmenos, identificar-se como o esprito de Joseph Ryan, que teria sido caixeiro viajante na sua
vida terrena. Seguiram-se os fenmenos, as irms tornaram-se famosas, sendo que a famlia encontrou grande
resistncia por parte da comunidade protestante americana. Seguiram as irms Kate e Margareth para a
Europa, para experincias e apresentaes, terminando suas vidas no esquecimento e desacreditadas. In.
DELANNE, Gabriel. O Fenmeno Esprita. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1990. p. 23 a 27.
10 Certido de nascimento de Allan Kardec: "Aos 12 do vindimrio do ano XIII, auto do nascimento
de Denizard Hippolyte Lon Rivail, nascido ontem as 7 horas da noite, filho de Jean Baptiste Antoine
Rivail, magistrado e juiz, e Jeanne Duhamed, sua esposa, residentes em Lyon, rua Sala n 76. O sexo da
criana foi reconhecido masculino. Testemunhas maiores: Syriaque Frdric Dettmar, diretor do
estabelecimento das guas minerais da rua Sala, c Jean Franois Targe, mesma rua Sala, requisio do
mdico Pierre Radamel, rua Saint Dominique, n 78. Feita a leitura, as testemunhas assignaram, assim
como o maire da regio do meio-dia". In. Memoria Histrica do Espiritismo. Rio de Janeiro: Typ. Bernard
Freres, 1904. p. 10.
 42

Yverdun na Sua. Seguiu e propagou os mtodos de seu mestre Pestalozzi, publicando vrias

obras sobre educao, que tiveram aceitao na Frana e em outros pases, "... com as lies e

os exemplos recebidos no Instituto de Yverdum, onde tambm lhe desenvolveram as

idias que mais tarde o colocariam na classe dos homens progressistas e dos livres

pensadores."11

de 1824 sua primeira publicao pedaggica, "Curso Prtico de Aritmtica, segundo

o mtodo Pestalozzi dos professores primrios e das mes de famlia ", a partir da qual

seguiram-se outras versando sobre vrias disciplinas12, destacando-se ainda como tradutor de

obras do francs para o alemo.13

Podem-se identificar dois momentos na vida de Allan Kardec. O primeiro como

11
WANTUIL, Zus. Grandes espritas do Brasil. 3 o ed. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira,
1990. p. 17

12
Plano proposto para melhoria da instruo pblica; Gramtica Francesa Clssica; Manual dos
exames para os diplomas de capacidade; Solues arrazoadas das perguntas e problemas de aritmtica e de
Geometria; Catecismo Gramatical da Lngua Francesa; Programas de cursos usuais de qumica, fsica,
astronomia, fisiologa, que ele professava no Lyce Polymathique; Ditado normal dos exames da Prefeitura de
Sorbonne, acompanhado de Ditados especiais sobre as dificuldades ortogrficas. In Obras Pstumas. So
Paulo: Instituto de Difuso Esprita, 1993.p. 12.
Nestas suas atividades pedaggicas teria recebido os seguintes ttulos:
- Diploma de fundador da Sociedade de Previdncia de Instituies e Penses de Paris (1829).
- Diploma da Sociedade para Instruo Elementar (1847).
- Diploma do Instituto de Lnguas fundado em 1837.
- Diploma da Sociedade de Cincias Naturais de Frana (1835).
- Diploma da Sociedade de Educao Nacional, constituda pelos diretores de Instituies e Penses da
Frana.
- Diploma da Sociedade Gramatical, fundada em Paris em 1807 (1829).
- Diploma da Sociedade Real de Emulao, de Agricultura, Cincias, Letras e Artes do Departamento do Ain
(1828).
- Diploma do Instituto Histrico fundado em 24 de dezembro de 1833.
- Diploma da Sociedade Francesa de Estatstica Universal, fundada em Paris, em 22 de novembro de 1829.
- Diploma da Sociedade Promotora da Indstria Nacional.
- Diploma da academia Real de Arrs (1831).
Id. p. 29/30.

13
KARDEC. Obras Pstumas. Ia. Ed. Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1993. p. 259
 43

pedagogo, quando sua produo literria voltou-se para o ensino. O segundo o que vai

torn-lo conhecido internacionalmente como CODIFICADOR DO ESPIRITISMO, e que,

segundo ele, teve incio no ano de 1854 quando, pela primeira vez, teve conhecimento

da existncia das mesas falantes, girantes ou danantes.

Num primeiro momento, Kardec demonstrou incredulidade para com os fenmenos,

mas aps observao mais atenta passou a cogitar se no haveria nelas algo mais que efeitos

fsicos ou simples divertimento. Passou a formular com antecedncia perguntas que lhe

trouxessem repostas e explicaes mais concretas. "Apliquei a essa nova cincia, como o

fizera at ento, o mtodo da experimentao, jamais ocasionei teorias preconcebidas:

observava atentamente, comparava, deduzia as conseqncias; dos efeitos procurava

encontrar as causas, pela deduo e encadeamento lgico dos fatos, no admitindo uma

explicao como vlida seno quando podia resolver todas as dificuldades".14

Foi por estas observaes e contatos que Kardec concretizou seu trabalho com relao

ao Espiritismo, desenvolvendo uma nova crena baseada no trip, FILOSOFIA, CINCIA E

RELIGIO. O corpo doutrinrio foi codificado por Kardec em cinco obras, consideradas

pelos espritas como bsicas para o conhecimento e vivncia do Espiritismo. Nelas se

encontram os fundamentos e explicaes filosficas, cientficas e religiosas, que vieram a

15
pblico a partir de 18 de abril de 1857, quando foi publicado O Livro dos Espritos , que

14
id. p. 259.
15
"Do aparecimento de O Livro dos Espritos data a verdadeira fundao do Espiritismo, que,
at ento, no possua seno elementos esparsos sem coordenao, e cuja importncia no pudera ser
compreendida por todo mundo; a partir desse momento, tambm, a doutrina fixa a ateno dos homens
srios e toma um desenvolvimento rpido. Em poucos anos, essas idias acharam numerosos adeptos em
todas as classes da sociedade em todos os pases. Esse sucesso, sem precedente, liga-se sem dvida s
simpatias que essas idias encontraram, mas deveu-se tambm, em grande parte, clareza, que um dos
caracteres distintivos dos escritos de Allan Kardec". In Revista Esprita de maio de 1869, reproduzido em
Obras Pstumas, p. 14.
 44

contm a parte filosfica. Seguiram-se-lhe, O Livro dos Mdiuns (1861), a parte experimental;

O Evangelho Segundo o Espiritismo ( 1864), para as questes morais; O Cu e o Inferno

(1865), sobre os castigos e recompensas dos espritos encarnados e desencarnados;

A Gnese (1868), que um complemento e sntese das demais.16 Publicou-se paralelamente, a

partir de 1858, a Revista Esprita. tambm deste ano a fundao da Sociedade Parisiense de

Estudos Espiritas. Em 1890, vinte e um anos aps a morte de Kardec veio a pblico a obra

intitulada Obras Pstumas.

Para os adeptos dos princpios espritas, criou Kardec os termos ESPRITA E

ESPIRITISMO, para diferenci-los de ESPIRITUAL, ESPIRITUALISMO, ESPIRITUALISTA,

visto que para os seguidores da nova doutrina possvel a comunicao entre os vivos

{encarnados), que habitam o mundo material, e os mortos {desencarnados) que habitam o

mundo espiritual. Tambm pode ocorrer a volta deles para novas vidas materiais por meio da

reencamao, que consiste em oportunidade que Deus oferece ao esprito de voltar para

novas vidas, para o resgate de seus dbitos de encarnaes anteriores.

A adoo do reencarnacionismo por Kardec e seus seguidores, foi o principal ponto de

atrito com outras religies, principalmente a catlica. Some-se a isto, a no aceitao dos

milagres, da divindade de Cristo, da Santssima Trindade, do cu, do inferno e do purgatrio,

assuntos que sero abordados em outro tpico.

Os fenmenos de contato com os espritos estudados e pesquisados a partir do sculo

16
Alm das obras citadas publicou ainda: "Instrues Prticas sobre as Manifestaes Espritas
(1859); O que o Espiritismo (1859); Carta sobre o Espiritismo (1860); O Espiritismo na sua Expresso
mais Simples (1862); Resposta Mensagem dos Espritas Lioneses por Ocasio do Ano Novo (1862);
Resumo da Lei dos Fenmenos Espritas ou Primeira Iniciao (1864); Coleo de Composies Inditas
(1865); Coleo de Preces Espritas (1866); Estudo acerca da Poesia Medianmica (1867)". In.
DAMAZZIO, Sylvia F. Da Elite ao Povo. Rio De Janeiro: Bertarnd do Brasil, 1991. p. 47
 45

XVIII, so identificados por autores espiritas desde a antigidade entre vrios povos. Gabriel

Delanne, em sua obra O Fenmeno Esprita, publicada em 1893, afirma que as prticas e

contatos entre os mundos material e espiritual so perfeitamente identificveis, nos vedas, nos

egpcios, nos hebreus (consta na Bblia que Moiss proibiu a consulta aos mortos) entre

gregos, romanos e nas feiticeiras das Idades Mdia e Moderna.17

Allan Kardec, alm de atender a questo literria do Espiritismo em territrio francs,

realizou uma srie de viagens para propag-lo, proferindo palestras em vrias cidades como

Lyon, Sens, Mcon, Saint-Etiene, Bordeaux e outras. Em 1860, falando na cidade de Lyon,

distingua Kardec trs categorias de adeptos,

Ha, meus senhores, trs categorias de adeptos: uns que se limitam a crer na realidade das
manifestaes e que procuram antes de tudo os fenmenos; O Espiritismo simplesmente
para eles uma srie de fatos mais ou menos interessantes. Os segundos no vem outra
coisa nele alm dos fatos, compreendem o seu alcance filosfico, admiram a moral que
deles decorre, mas no a praticam; para eles a caridade crist uma bela mxima, e nada
mais. Os terceiros, finalmente, no se contentam com admirar a moral; praticam-na e
aceitam-lhe as conseqncias. Bem convencidos de que a existncia terrestre uma
prova passageira, esforam-se por aproveitar esses curtos instantes para marchar na
senda do progresso que lhe traam os espritos, empenhando-se em fazer o bem e em
reprimir suas ms inclinaes; suas relaes so sempre seguras, porque suas convices
os afastam de todo o pensamento do mal; a caridade , em toda ocasio, a regra de sua
conduta: so esses os verdadeiros espritas, ou melhor, os espritas cristos.18

Cita ainda Kardec, nesta mesma palestra, que os espritos lhe haviam comunicado que

Lyon era o corao; enquanto Paris, a cabea do Espiritismo.

17
DELANNE. O Fenmeno... p. 17 e 22.

18
Discurso de Kardec em Lyon em 19 de setembro de I860, citado por Henri Sausse, em 31 de maro
de 1896 na comemorao ao 27 aniversrio de sua morte na mesma cidade. In. Memria Histria..., p. 24-25
 46

Em visita a Lyon, em 1861, observava que naquela cidade um grande nmero de

pessoas da classe operria haviam aderido ao Espiritismo. Dizia ele, "... sobretudo na classe

operria que se tem propagado com maior rapidez, e isso no de admirar sendo essa

classe a que mais sofre, volta-se para o lado em que encontra maior consolao".19

Visto ser o Espiritismo, segundo instruo dos espritos, o CONSOLADOR

PROMETIDO por Jesus, cumpria desta forma a sua finalidade.

Destacava que a atuao de outras entidades religiosas e sociais contribua para que um
2
maior nmero de pessoas buscassem auxlio junto TERCEIRA REVELAAO . Por ISSO,

afirmava Kardec: "Vs que clamais contra o Espiritismo, no lhe ofereceis outro tanto:

ela voltar-se-ia para vs, mas em lugar disso querei s tirar-lhe o que a ajuda a carregar o

seu fardo de misria; o meio mais seguro de alienardes sua simpatias e engrossardes as

fileiras do que se nos opem"21.

Os benefcios das prticas espritas estavam mudando o cotidiano da classe operria, na

sua parte moral e social, sendo possvel observar que:

...Hbitos viciosos reformados, paixes acalmadas, dios apaziguados, lares tranqilos, em

uma palavra, as mais legtimas virtudes crists desenvolvidas, e isso pela confiana, de
agora em diante inabalvel, que lhes do as comunicaes espritas no futuro em que no
acreditavam; uma felicidade para eles assistirem a essas instrues, de que saem
reconfortados contra a adversidade, muitos chegam a galgar mais de uma lgua, sob

19
Id. p. 27.
20"A primeira revelao teve sua personificao em Moiss, a segunda no Cristo, a terceira no a
tem em indivduo algum. As duas primeiras foram individuais, a terceira coletiva; a est um carter
essencial de grande importncia. Ela coletiva no sentido de no ser feita ou dada como privilgio a
pessoa alguma; ningum, por conseqncia, pode inculcar-se como seu profeta exclusivo; foi espalhada
simultaneamente, por sobre a Terra, a milhes de pessoas, de todas as idades e condies, desde a mais
baixa at a mais alta da escala, conforme esta predio registrada pelo autor dos Atos dos Apstolos". In.
KARDEC, Alian. A Gnese. 34a ed. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1991. p. 35

21
Memria Histrica..., p. 28
 47

qualquer tempo, inverno ou vero, tudo arrostando para no faltarem a uma sesso; que
neles no ha uma f vulgar, mas uma f baseada sobre uma convico profunda,
raciocinada e no cega.22

O ano de 1861 tambm considerado pelos espritas como marco. desse ano o Auto

de F de Barcelona, que representou a primeira grande demonstrao pblica de

combate ao Espiritismo por parte da hierarquia catlica, na figura do bispo D. Antonio Palau y

Termens, quando trezentos volumes de publicaes espritas foram queimados em local

pblico, caracterizando, segundo alguns, o ltimo ato desta natureza da inquisio europia.

Esse ato teria colaborado na divulgao do Espiritismo na Espanha, pela curiosidade que

despertou na populao sobre as obras condenadas e destrudas.23

Segundo Henri Sausse o Auto de F foi executado seguindo o ritual inquisitorial, sendo

assim descrito,

Aos nove dias de outubro de mil oitocentos sessenta e um, as dez horas e meia da manh,
na esplanada da cidade de Barcelona, no lugar em que so executados os criminosos
condenados pena ltima, por ordem do bispo desta cidade foram queimados trezentos
volumes e brochuras sobre o Espiritismo, a saber:
- A revista Esprita, diretor Allan Kardec;
- A Revista Espiritualista, diretor Pirard;
- O Livro dos Espritos, por Allan Kardec;
- O Livro dos Mdiuns, pelo mesmo;
- O que o Espiritismo, pelo mesmo;
- Fragmento de sonata ditada pelo esprito de Mozart;

22
id. p. 28

23
E Kardec quem afirma. "Os obstculos que tentassem oferecer liberdade das manifestaes
poderiam pr-lhe fim? No, porque produziriam o efeito de todas as perseguies: o de excitar a
curiosidade e o desejo de conhecer o que foi proibido. De outro lado, se as manifestaes espritas fossem
privilgio de um nico homem, sem dvida que, segregado esse homem, as manifestaes cessariam.
Infelizmente para os seus adversrios, elas esto ao alcance de toda a gente e todos a eles recorrem, desde
o mais pequenino at o mais graduado, desde o palcio at a mansarda". In. O Livro dos Espritos. 34a ed.
Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1974. p. 485.
 48

- Carta de um catlico sobre o Espiritismo, pelo Dr. Grand;

- A historia de Joana D'Arc, por ela mesma ditada a Srta. Ermance Dufau;
- A realidade dos espritos demonstrada pela escrita direta, pelo baro de Guldenstubl.
E acrescenta:
Assistiram ao auto de f:
Um padre vestido dos hbitos sacerdotais, trazendo em uma das mos a cruz e na outra
uma tocha;
Um tabelio encarregado de redigir o processo verbal do auto de f;
O escrevente do tabelio;
Um empregado superior da administrao das alfndegas;
Tres mozos (serventes) da alfndega, representando o proprietrio das obras condenadas
pelo bispo.
Uma multido incalculvel aglomerava-se nos passeios e cobria a esplanada em que ardia a
fogueira.
Quando o fogo consumiu os trezentos volumes ou brochuras espritas, o padre e seus
ajudantes se retiraram cobertos pelos apupos e as maldies dos numerosos assistentes,
que gritavam; abaixo a inquisio.
Em seguida muitas pessoas se acercaram da fogueira e apanharam cinzas24.

O Sr. Maurcio Lachtre, livreiro estabelecido em Barcelona, era o importador das

obras. Tendo pago os direitos aduaneiros, nem ele nem Kardec (que teria solicitado a

devoluo das obras) foram ressarcidos dos prejuzos. Alegou o bispo que sendo a Igreja

Catlica uma instituio universal, e como as obras atentavam contra seus dogmas, na Frana,

continuariam a ao nefanda contra ela, (a Igreja catlica), por isso deveriam ser destrudas.

Afirmava ainda Henri Sausse que Kardec moveria uma ao diplomtica, obrigando o

governo espanhol ao ressarcimento, tendo sido demovido da inteno pelos espritos, que lhe

alertaram que o ato renderia grandes benefcios para a expanso do Espiritismo.

Em 1862, Kardec reconhecia que os princpios transmitidos pelos espritos por

intermdio dos mdiuns e adotados pelos homens, concretizara-se em um novo conceito de

vida e crena que estava vencendo os ataques lanados. Foi ele quem afirmou,

24
Memria Histrica..., p. 30-31.
 49

No comeo contaram mat-lo com zombaria, hoje vem que essa arma impotente e que,
sob o fogo dos sarcasmos, ele prosseguiu o seu caminho sem tropear. No acrediteis que
se vo confessar vencidos, no; o interesse material tenaz; reconhecendo que uma
potncia com que necessrio de hoje em diante contar, vo dirigir-lhe assaltos mais
srios, mas que s serviro para melhor atestar sua fraqueza. Uns atacaro diretamente
por palavras e atos, e o perseguiro at na pessoa dos seus adeptos, que eles se esforaro
por desalentar a poder de embaraos, enquanto que outros, secretamente e por caminhos
disfarados, procuraro min-lo surdamente.25

As resistncias e ataques que sofreria o Espiritismo nas suas mais variadas formas j

tinham sido detectadas por Kardec em O Livro dos Espritos.

Quanto aos adversrios podemos classific-los em trs categorias. Ia - A dos que negam
sistematicamente tudo o que novo, ou deles no venha, e que falam sem conhecimento de
causa. A esta classe pertencem todos os que no admitem seno o que possa ter o
testemunho dos sentidos. Para eles, o Espiritismo uma quimera, uma loucura, uma
utopia, no existe: est dito tudo. So os incrdulos de caso Pensado. 2a - A dos que,
sabendo muito bem o que pensar da realidade dos fatos, os combatem, todavia, por
motivos de interesse pessoal. Para estes, o Espiritismo existe, mas lhe receiam as
conseqncias. Atacam-no como um inimigo. 3a - A dos que acham na moral esprita uma
censura por demais severa aos seus atos ou s suas tendncias. Tomando ao srio, o
Espiritismo os embaraaria; no o rejeitam nem o aprovam: preferem fechar os olhos. Os
primeiros so movidos pelo orgulho e pela presuno; os segundos pela ambio; os
terceiros, pelo egosmo26

Reconhecia que o Espiritismo estava enfrentando, na poca, uma resistncia que

continuaria a encontrar no s na Frana, mas em outras regies da Europa e em

outros continentes. Alm da oposio de leigos de vrias correntes filosficas e cientficas,

encontrar seu maior oponente na Igreja Catlica, que na sua condio de religio universal,

25
Id. p. 33.
26
O Livro dos... p. 487.
 50

dar combate nova heresia onde ela se estabelea, com um discurso agressivo ameaando os

fiis que entrarem em contato com obras e prticas espritas, que passaro a ser

consideradas como demonacas.27

Observa-se que de 1854, quando Allan Kardec tomou conhecimento dos fenmenos

das chamadas mesas falantes at sua morte, portanto num espao de quinze anos,

organizou e codificou, auxiliado por vrios mdiuns28, uma nova doutrina religiosa,

baseada no trip filosofia, cincia e religio, que se propagou rapidamente pela Frana e

outros pases europeus, atingindo, tambm, pases de outros continentes, inclusive o Brasil.

2. O ESPIRITISMO NO BRASIL.

A colonizao do Brasil por uma nao europia - Portugal - atrair os reflexos

27 Em "O Espiritismo em sua mais simples expresso", afirmava Kardec sobre a presena do demnio
nas prticas espritas, "Mas hoje o medo do diabo perdeu consideravelmente o prestgio. Tanto se houve
falar dele, de to variadas formas o pintam, que j se est familiarizado com essa idia, e muita gente
resolveu aproveitar a ocasio para ver o que era ele realmente. Dai resultou que, aparte um pequeno
nmero de senhoras timoratas, a notcia da vinda do verdadeiro diabo encerrava algo de sugestivo para
quem s o tinha visto pintado ou no teatro; foi para muitas pessoas um poderoso estimulante; de sorte que
aqueles que visavam por esse meio opor uma barreira as novas idias, erraram o alvo e, sem o querer,
tornaram-se agentes propagadores tanto mais eficazes quo mais forte era sua grita". In. Memria
Histrica... p. 85.

28
Para o Espiritismo o contato entre os planos espiritual e material, ocorre atravs dos mdiuns, que
so os intermedirios entre encarnados e desencarnados. Kardec em "O Livro dos Mdiuns" a p. 195 cita que
"...todos so, mais ou menos mdiuns...", e que algumas pessoas possuem mediunidade mais acentuada, e esta
apresenta-se de diversas formas fazendo com que os mdiuns se classifiquem em videntes, sensitivos, audientes,
psicgrafos e vrios outros tipos. Eles tiveram papel importante na Codificao do Espiritismo e segundo
Kardec para a publicao de O Livro dos Espritos , ele contou com a colaborao de mais de dez mdiuns. Em
termos de colaborao os autores espritas atribuem grande mrito para o sucesso da obra de Kardec, o apoio
nos trabalhos pedaggicos e depois na codificao de Espiritismo que ele teria recebido da sua esposa, Amlie
GabrielJe Boudet com a qual casou-se em 06 de fevereiro de 1832. Amlie nasceu 02 de frimrio do ano IV,
correspondendo a 23 de novembro de 1795 e faleceu em 21 de janeiro de 1883, e como Kardec era professora.
Sobreviveu ao Codificador por quinze anos dando continuidade s suas obras.
 51

daquele continente que, via metrpole, atingir sua colnia. Num primeiro momento, na

condio de colnia, a metrpole portuguesa simplesmente transferiu sua estrutura,

administrativa e doutrinria religiosa, obrigando os colonos a seguirem os seus ditames. As

ocorrncias dos sculos XVIII e XIX, na Europa, refletiram-se na colnia brasileira. Para o

final do sculo XVIII, sob influncia da corrente de pensamento iluminista, organizou-se o

movimento emancipatrio conhecido como Inconfidncia Mineira.

No inicio do sculo XIX, em 1808 a Familia Real transferiu-se para o Brasil e, em

1822, a proclamao da Independncia, libertando-se ento o territrio brasileiro do domnio

poltico portugus. O Brasil livrou-se do domnio de uma nao europia, mas no da

influncia tanto econmica quanto das idias: da econmica principalmente, da Inglaterra; e

da filosfica, da Frana. Devido a isto, a Frana caracterizou-se nos sculos XVIII e XIX

como um centro gerador de princpios que afetaram o mundo ocidental, provocando profundas

mudanas institucionais.

Portugal implantou no Brasil a religio catlica que era a oficial do reino desde sua

fundao no sculo XII, e assim manteve-se em territrio brasileiro, at meados do sculo

XIX. Aps a independncia, o vnculo Igreja-Estado permaneceu, com aprovao

constitucional, mas o relacionamento com pases no catlicos, e a necessidade de estes pases

manterem representantes - diplomticos e comerciais - em territrio brasileiro, obrigou as

autoridades governamentais a relaxarem o rigor, permitindo a prtica de outros cultos

religiosos.

Antes do fim do Imprio, o catolicismo no era, propriamente posto em causa. Era catlico
o maom, catlico se considerava o prprio anticlerical. Na realidade, andavam quase
todos muito longe do catolicismo, mais ciosos da autoridade do Imprio do que dos
 52

ensinamentos da Igreja, mais convictos da verdade de suas opinies do que das doutrinas
romanas, mesmo em assuntos exclusivamente religiosos.29

Em outro trecho o mesmo autor cita que: "Em resumo, nem os imperadores, nem os

homens cultos, nem o clero, nem o povo poder-se-iam definir como catlicos, na acepo
30

exata do termo, embora catlicos se declarassem todos eles".

Como o principal objetivo deste relacionamento era satisfazer a necessidade dos

estrangeiros aqui residentes, manteve-se, para os brasileiros natos, a proibio de professarem

outra religio, e aqueles que resolvessem abraar estas novas prticas, tornavam-se inelegveis

para cargos pblicos e discriminados pela sociedade em que o comum e correto era ser

catlico.

Claro que o imprio no impediria ningum de pensar o que bem quisesse, mas proibindo
a manifestao franca desse pensamento, desde que se no pautasse pela religio limitava
irremediavelmente o exerccio dos direitos do cidado. Para colar grau nas faculdades do
Estado, para exercer empregos pblicos, para desempenhar as funes de deputado e
senador, era necessrio o juramento catlico.31

Tambm para o Brasil vieram importadas novas correntes de princpios filosficos,

cientficos e religiosos como o positivismo, teosofismo, liberalismo, darwinismo, materialismo

e o Espiritismo que, de modismo e curiosidade, estava tomando uma outra conotao,

29
BARROS, Roque Spencer. M. de. Vida Religiosa In. HOLANDA, Srgio Buarque de. (Dir.)
Histria da Civilizao Brasileira. Tomo II. 4o vol. So Paulo: DIFEL, 1982. p. 323

30
Id. p. 324.
31
Id. p. 330.
 53

tendendo para o religioso. Para o sucesso destas novidades a dcada de 1870 decisiva, pois

desse ano o final da guerra do Paraguai, que, por sua vez propiciou um acirramento da

discusso existente sobre a situao dos escravos e fundou-se o Partido Republicano/2

No Brasil, as primeiras noticias sobre os fenmenos das mesas falantes, girantes ou

danantes, que chamavam a ateno na Europa e nos Estados Unidos, e a conseqente

comunicao entre vivos e mortos, data da metade do sculo XIX, mais especificamente o ano

de 1853, portanto, um ano antes de Allan Kardec comear a ter contato com os grupos que se

dedicavam prtica de entreter-se com elas.^

O conhecimento deu-se por meio de notcias vindas da Europa, a exemplo do Jornal do

Commercio, do Rio de Janeiro, que publicou pela primeira vez, em 14 de junho de 1853,

notcia enviada de Berlim pelo seu correspondente, Dr. Jos da Gama Castro, sobre

as mesas girantes. A esta notcia seguiu-se: em 30/06/1853 o mesmo jornal volta a noticiar o

assunto sob o ttulo, "A Rotao Eltrica"; 02/07/1853 e 07, 10, 11, 13 do mesmo ms e 12

de agosto o Dirio de Pernambuco, do Recife, noticia os fenmenos; 15/07/1853 depois em

26 do mesmo ms e 02 de agosto O Cearense, de Fortaleza, transcreve trechos de jornais

europeus como o Correio de Lio, da Frana; e em 19/05/1854 volta ao assunto citando que a

evocao ocorria por meio de um iluminado chamado mdium. j4 .

Mas foi no Rio de Janeiro, ento capital do Imprio, a publicao das primeiras

notcias, foi em Fortaleza, no Cear, que se realizaram as primeiras experincias prticas com

DAMAZZIO, Da Elite ao..., p 54

33
Memria Histrica... p 57.
34
BARBOSA, Pedro Franco. Espiritismo Bsico. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1987.
p. 68.
 54

os fenmenos das ditas mesas35.

Se a imprensa comeou a publicar, nas datas citadas a introduo das idias neo-

espiritualistas, no Brasil, da segunda dcada do sculo XIX. Segundo Canuto Abreu, em

1818, o Brasil j ouvia falar da homeopata, por um grupo de pessoas da corte que formavam

um ncleo neo-espiritualista, que acabou organizando um crculo homeoptico, do qual vrios

personagens de renome, como Jos Bonifcio, faziam parte."6 Segundo este autor, foi esse

grupo que irradiou para o territrio brasileiro e at algumas regies da Amrica os princpios

ali defendidos, que preparou o terreno para a aceitao do Espiritismo algumas dcadas mais

tarde.

No ano de 1840, chegaram ao Brasil dois mdicos, que faziam uso da medicina
J?
homeoptica e os passes magnticos, que eram recomendados por Hahnemann para auxiliar

no tratamento. Essa data considerada por alguns como marco da introduo do Espiritismo

no Brasil. Estes mdicos chamavam-se Bento Mure ( seu nome original era Benoit Jules),

francs, e Joo Vicente Martins, portugus. Pelas suas atividades filantrpicas no Rio

de Janeiro, tornaram-se conhecidos como mdicos dos pobres, popularizando o uso da

homeopata aliada aos passes entre a populao mais necessitada da ento capital do Imprio.

Dentre as vrias notcias sobre os primordios do Espiritismo no Brasil, uma h que

unanimidade entre os pesquisadores, a de que o primeiro grupo esprita foi organizado por

Memria Histrica..., p. 57

,f>
ABREU, Canuto. Bezerra de Menezes. 4a ed. So Paulo: FEESP. 1991. p. 24-25.

' Canuto Abreu afirma que "foram os homeopatas que lanaram os passes, no os espiritas. Estes
continuaram a tradio", id. p. 25.
 55

Luis Olimpio Teles de Menezes, na cidade de Salvador, na Baia, em 17 de setembro de 1865 e

denominou-se Grupo Familiar do Espiritismo, que a partir de 1873 chamou-se Associao

Esprita Brasileira.

Se foi em Salvador que se organizou o primeiro grupo, foi na cidade do Rio de Janeiro

que ocorreu a estruturao do Espiritismo brasileiro, com a fundao da Federao Esprita

Brasileira, em 02 de janeiro de 1884, considerada a Casa Mater da doutrina, e seus moldes

foram adotados para o surgimento das Federaes estaduais.

Naquela cidade, os princpios espritas eram discutidos na dcada de 1860, por uma

elite francesa composta por profissionais liberais ali residentes, da qual vai sobressair-se o

professor Casimir Lieutaud/ 8 Como as obras de Kardec, no haviam sido traduzidas para o

portugus, a sua leitura e discusso restringiam-se s pessoas com conhecimento da lngua

francesa, o que reduzia o nmero de leitores.

Na dcada seguinte, em 02 de agosto de 1873, organizou-se a Sociedade de Estudos

Espirticos - Grupo Confcios. Possua estatutos, e sua fundao foi noticiada na imprensa

nacional e estrangeira, repercutindo em Paris/ 9 E neste grupo que se revelou o diretor

espiritual do Brasil, o Anjo Ismael, o qual era tambm o inspirador do grupo. Em seu

Regulamento, aprovado em 09 de outubro de 1873, constava que a sociedade "tinha por fim

o estudo dos fenmenos relativos s manifestaes espirticas, bem como o de suas

aplicaes s cincias morais, histricas e psicolgicas"40. Adotava como princpios de f

38
DAMAZZIO, Da Elite ao..., p. 102

39
ABREU. Bezerra..., Segundo este autor "o nome do grupo no era uma homenagem ao grande
filsofo chins, mas a um esprito, que vinha desde algum tempo, comunicando-se nos trabalhos
particulares do Sr. Sequeira Dias", p. 29.

40
BARBOSA, Espiritismo..., p. 73
 56

somente o contido nas obras O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns, ou seja, a parte

filosfica e experimental da doutrina codificada por Kardec, excluindo a parte moral e religiosa

constante no Evangelho Segundo o Espiritismo, dos seus estudos e prticas. Este

posicionamento fez com que fossem considerados como espiritistas puros41, o que ocasionou

dissenes entre seus membros, resultando numa existncia efmera.

Em 1875, o Grupo Confcios fez publicar a primeira traduo das obras de Kardec; O

Livro dos Espritos, O Evangelho Segundo o Espiritismo, O Cu e o Inferno, trabalho

realizado por Joaquim Carlos Travassos, sob o pseudnimo de Fortunio, editados pela Editora

B. L. Garnier o que lhe rendeu crticas de leigos e membros do clero catlico.42

Adotando o lema "Sem caridade no h salvao; sem caridade no h verdadeiro

esprita", este grupo receitava homeopata e aplicava passes.43

Os dissidentes "...por discordncia de idias...", passaram a formar novos ncleos

como o grupo Estudos Espritas Deus, Cristo e Caridade, que fundou a congregao

Esprita Anjo Ismael; outro grupo que surgiu foi o Grupo Esprita Caridade. Ambos os

grupos desapareceram em 1879.44

Estas desavenas e formao de inmeros grupos j havia sido prevista por

Kardec. Afirmava que: "Enquanto o Espiritismo no foi seno uma opinio filosfica,

no poderia ter, entre os adeptos, seno a simpatia natural produzida pela comunidade

41
ABREU, Bezerra..., p. 31

42
Ver 2o captulo p. 124.

43
BARBOSA, Espiritismo..., p. 73

44
id. p. 75
 57

das idias, mas nenhum lao srio poderia existir por falta de um programa nitidamente

definido. Tal , evidentemente, a principal causa da pouca coeso e da estabilidade dos

grupos e sociedades que se formaram.45

Assim, como observamos na adoo de determinadas obras pelo Grupo Confcios,

enquanto outros adotavam o Evangelho Segundo o Espiritismo, as desavenas

ocorriam no campo interpretativo das idias, no se definindo quais os princpios (filosofia,

cincia ou religio) seriam adotados como norma comum. A aceitao da trade ocorrer

somente no final do sculo XIX.

Apesar de todas essas divergncias, em 02 de janeiro de 1884, surgiu a Federao

Esprita Brasileira, sendo seu primeiro presidente o Major Francisco Raimundo Ewerton de

Quadros. Mesmo enfrentando vrios conflitos entre seus componentes, acabou se

consolidando como a cabea do Espiritismo brasileiro.

2.1. PROPAGANDA E EXPANSO NO SCULO XIX.

Durante o sculo XIX, a forma mais comum para propagar e difundir um novo

conceito filosfico, poltico, cientfico ou religioso era por meio de livros, imprensa escrita e

a pregao de viva voz. Allan Kardec, j previra que a expanso do Espiritismo se apoiaria nos

meios de comunicao disponveis. Ele mesmo cuidar desta parte na fundao da Revista

Esprita e das viagens para palestras de divulgao. Aconselhava Kardec que se utilizassem de

45
KARDEC, Obras..., p.333
 58

jornais de grande circulao, para que os princpios espritas atingissem as mais longnquas
~ 46

regies.

Essas previses e aes de Kardec sero repetidas e continuadas pelos profitentes que

se engajaram na sua doutrina, no somente na Frana mas em outros pases, a exemplo do

Brasil. Da publicao em jornais leigos, de notcias sobre os novos fenmenos fundao de

peridicos puramente doutrinrios, decorreram trs dcadas at que, em 1860, vieram a

pblico os dois primeiros livros em lngua portuguesa: Os tempos so chegados, do professor

Casimir Lieutand, e O Espiritismo na sua expresso mais simples, de Allan Kardec, cujo

tradutor, o professor Alexandre Canu, s aparecer na terceira edio, em 1862.47

O primeiro peridico doutrinrio brasileiro48 foi O Echo D'Alm Tmulo com o

subttulo Monitor d'o Spiritismo no Brazil (sic), em 1869, na cidade de Salvador, na Bahia,

dirigido por Olmpio Teles de Menezes.

No Rio de Janeiro, o Grupo Confcios publicou, a partir de 1875, a Revista Esprita,

que foi o segundo peridico esprita do Brasil e o primeiro da ento capital. A partir destas

publicaes seguiram-se vrias outras, algumas com durao efmera e outras que

continuaram por longos perodos. Destas destacamos a revista Reformador, fundada por

Augusto Elias da Silva, em 21 de janeiro de 1883, e que veio a ser o rgo oficial da

Federao Esprita Brasileira.

46
"Uma publicidade, numa larga escala, feita nos jornais mais divulgados, levaria ao mundo
inteiro, e at aos lugares mais recuados, o conhecimento das idias espritas, faria nascer o desejo de
aprofund-los, e, multiplicando os adeptos, imporia silncio aos detratores que logo deveriam ceder
diante do ascendente da opinio", id. p. 331.

41
ABREU, Bezerra..., p. 27

48
O primeiro jornal Espiritualista do mundo foi publicado nos Estados Unidos em 08 de maio de 1852,
com o ttulo "The Spiritual Telegraph". In . FRANCO, Espiritismo..., p. 88
 59

Outro peridico importante O Clarim, criado por Cairbar Schutel em 15 de agosto

de 1905, na cidade de Mato, no Estado de So Paulo. Nesta mesma linha encontra-se o jornal

Mundo Esprita, do Rio de Janeiro, obra de Henrique Andrade, circulando desde 04 de abril de

1932 e que, a partir de maro de 1953, passou a ser dirigido pela Federao Esprita do

Paran.

Os trs continuam a ser publicados at os dias atuais.

A par destas publicaes com grande longevidade, no final do sculo XIX e incio do

sculo XX, em vrios Estados brasileiros, surgiram inmeras revistas e jornais,49 que nos

fornecem duas vises: a primeira, o mpeto propagandista que tomou conta dos adeptos do

Espiritismo, e a segunda, o nmero considervel de pessoas que passaram a assumir

publicamente sua adeso a este novo conceito religioso.

As resultantes deste movimento de propaganda, foi o aumento do nmero de Centros e

Associaes espritas que surgiram buscando sua filiao e reconhecimento pela Federao

49
Em publicao da Federao Espirita Brasileira de 1904, lista os seguintes peridicos, aos dos j
citados: "Em 1881 a Revista da Sociedade Deus, Christo e Caridade e o Espiritismo, alm D'A Cruz, em
Pernambuco, e Unio e Crena em So Paulo; em 1882, o Renovador, ainda nesta capital.
Seguem-se ainda pelas datas da respectiva fundao; em 1885, a revista Sculo XX, em Campos, no
Estado do Rio; em 1886, em So Paulo, o Esplritualismo Experimental-, em 1890, A Nova Era e O
Regenerador, n'esta capital; Regenerador, no Par; Verdade e Luz, em So Paulo; Revista Esprita e A Luz,
em Curityba, Paran; em 1892, A Evoluo, no Rio Grande do Sul; em 1893, O Pharol, em Paranagu,
Estado do Paran; em 1894, A Voz Espirita, em Porto Alegre; A Verdade, em Matto Grossa; Perdo, Amor
e Caridade, na Franca, S. Paulo, e A F Espirita em Paranagu; em 1895, a Revista Espirtita, na Bahia;
Echo da Verdade, em Porto Alegre, e A Unio em Macei; em 1896,A Religio Esprita, n'esta capital, e^4
Voz da Verdade, em Paranagu; em 1898, a Revista Espirita, em Porto Alegre; em 1899, O Guia no Recife;
em 1900, A Regenerao, no Rio Grande; O Espirita Alagoano, em Macei e A Doutrina, em Curityba.
At 1900 tinham, pois, sido fundados no Brazil 31 jornaes espiritas, aos quaes nestes ltimos annos se
vieram accrescentar mais doze, na seguinte ordem;
Em 1901, o Mensageiro, fundado em Manaus, e A Sciencia, em Macei; em 1902, a Fraternizao, n'esta
capital; A Cruz, na cidade de Amarante, Estado do Piauhy, e Doutrina de Jesus, em Maranguape, Cear;
em 1903, Luz e F c Sophia, no Par; A Nova Revelao, em So Paulo, e O Allan Kardec, em Cataguazes,
Minas-Gerais; e finalmente, em 1904, A Verdade, em Palmares, Pernambuco, A Semana, no Recife, e O
Alivio, em S. Paulo." In. Memoria Histrica..., p. 58-59.
 60

Esprita Brasileira, espelhando a busca de uma organizao e prtica dentro dos padres

estabelecidos pela doutrina kardecista. Para 1904 apresentava a seguinte situao:

... em um perodo de 18 meses, consta haverem sido organizados no Brasil 34 grupos,

assim distribudos.
Em 1903: nesta capital 1 grupo; no Maranho 1; em Pernambuco (Palmares, Victoria e
Quipap) 3; em Alagoas 3; na Bahia 1; no Estado do Rio 1; em So Paulo 4; no Paran 2;
no Rio Grande do Sul 2; e em Minas Gerais 3, ou no total de 21 novas agremiaes.
No primeiro semestre deste ano fundaram-se nesta capital 2, no Amazonas, a Federao
Esprita Amazonense; na Bahia 1 grupo, no Estado do Rio 2; em So Paulo 1; em Minas
Gerais 3; no Rio Grande 1; e em Mato Grosso 2. Total 13.
Estes dados recentes, que autorizam a estimar pelo menos o nmero de associaes
espritas no nosso pas em 160.so

Os nmeros representam as instituies que se filiavam oficialmente Federao

Esprita Brasileira, existindo um grande nmero de grupos e centros que no comunicavam a

sua existncia, podendo-se acreditar que talvez as associaes somassem uma quantidade bem

maior que a aqui levantada.

Grande parte deste sucesso, principalmente em relao populao mais carente,

ocorreu pelas chamadas curas espirituais e pelo uso da homeopata indicada pelos

mdiuns receitistas, que teriam conquistado credibilidade e adeptos para a doutrina.51

O sucesso e a expanso do Espiritismo provocou reao dos catlicos e tambm de

30
id. p. 59.
51
"De perseguidos e ridicularizados, que eram no comeo, passaram os espritas, salvo limitadas
excees, a ser alvo do respeito c do acatamento geral s suas convices. Esse resultado c principalmente
devido as curas espirituais, produzidas, a exemplo do que faziam os primeiros apstolos do Cristianismo,
com o concurso dos mdiuns curadores receitistas, - instrumentos de que se s e n e a Providncia para
testemunhar a benfica influncia dos espritos esclarecidos junto aos seus irmos da terra.... a propsito
de tais curas, que, tendo sido de 48.309 o nmero de receitas fornecidas cm 1903 pelo seu gabinete
medinico receitista, calculando terem atingido a quase outro tanto s no primeiro semestre deste ano.",
id. p. 60.
 61

autoridades pertencentes ao quadro da administrao pblica. Segundo Pedro Franco

Barbosa, a data de 28 de agosto de 1881 "assinala a perseguio oficial ao Espiritismo.

Dirios cariocas ( O Cruzeiro e Jornal do Commercio) anunciaram a ordem policial que

proibia o funcionamento da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade e dos Centros

filiados". Este impasse foi resolvido com peties dos espritas junto ao Ministro da Justia e

duas audincias, em 06/09/1881 e 21/09/1881, com o Imperador D. Pedro II.52 J Zus

Wantuil cita que, em 15 de julho de 1881, o bispo da Diocese de So Sebastio do Rio de

Janeiro, publicou uma Pastoral onde qualificava os espritas como "possessos, dementes e

alucinados". Em outra Pastoral de 15 de junho de 1882, ao reforar seu ataque aos espritas

dizia que "Devemos odiar por dever de conscincia."

Para enfrentarem as situaes que foram surgindo, os espritas organizaram um

movimento de estudo e propaganda, respondendo aos ataques de outros credos,

fundamentando as rplicas nos princpios contidos nas obras kardecistas. Se num primeiro

momento no conseguem apoio na imprensa leiga, o que os obrigou a fundarem vrios

peridicos, com o passar do tempo e as converses de vrias pessoas de prestgio social,

passaram a ter acesso a jornais de grande circulao, como O PAIZ, do Rio de Janeiro. Jornal

de propriedade de Quintino Bocaiva, que aps presenciar a cura de um parente pelo

tratamento homeoptico, via mdium esprita, tornou-se simpatizante e mais tarde fervoroso

adepto do Espiritismo. Publicado diariamente com grande circulao, era "o mais lido do

Brasil"54, tendo colaborado em muito para a difuso, propaganda e credibilidade do

2
Espiritismo..., p. 77
"3 Grandes Espiritas..., p. 173

54
ABREU, Bezerra..., p. 40
 62

Espiritismo no Brasil, somando-se a importncia do personagem que ficou responsvel pelos

artigos inseridos em suas colunas, Bezerra de Menezes.

Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti, nasceu em 29 de agosto de 1831 na localidade

de Riacho do Sangue, no Estado do Cear, e faleceu no Rio de Janeiro em 11 de abril de

1900.

Considerado como figura exponencial para a consolidao do Espiritismo e unio dos

seus adeptos no Brasil, bem como responsvel pela materializao da Federao Esprita

Brasileira na ltima dcada do sculo XIX.55

Em 1851, seguiu para o Rio de Janeiro onde ingressou no curso de medicina, o qual

concluiu em 1856, defendendo a tese Diagnstico do Cancro. Em 1857, com a tese Algumas

consideraes sobre o cancro, encarada pelo lado do seu tratamento, foi aceito como

membro titular da Academia Real de Medicina. Em 1858, passa a fazer parte do Corpo de

Sade do Exrcito no posto de 2o Ciurugio-Tenente, donde solicitou baixa em 1861, para

dedicar-se poltica, na qual labutou como membro do Partido Liberal at 1885, ocupando os

cargos de vereador e deputado e exercendo vrias funes em comisses e empresas

do governo.56

55
Para Canuto Abreu, "No Brasil nenhum outro esprita se destacou mais que Bezerra de
Menezes, o consolidador da Federao Esprita Brasileira e o orientador e chefe do Cristianismo esprita
entre ns." In. Bezerra..., p. 15.
Sobre o mesmo personagem Zus Wantuil cita, "Aos 11 de abril de 1900, s onze e meia, desencarnava no
Rio de Janeiro o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, o inolvidvel Apstolo do Espiritismo no Brasil, o
abolicionista inflamado, o antigo lder do Partido Liberal e adversrio do Ministrio Zacarias, o deputado
em vrias legislaturas e o presidente da Cmara Municipal da Corte." Grandes..., p. 237.
56
"O Dr. Bezerra de Menezes criou a Companhia de Estrada dc Ferro Maca a Campos, e
construiu aquela ferrovia. Depois, empenhou-se na construo da via frrea de Santo Antonio de Pdua,
etapa ao seu desejo no alcanado, de levar a sua estrada de ferro at o Rio Doce. Era um dos diretores
da Companhia Arquitetnica que, em 1872, abriu o "boulevard" 28 de setembro, no ento novo bairro de
Vila Isabel, cujo topnimo homenageia a Princesa Imperial. Em 187S, era presidente da Cia. Carris
Urbanos de So Cristvo.
Membro Honorrio da Seo Cirrgica da Academia Nacional de Medicina, honorrio do Instituto
Farmacutico, da Sociedade Auxiliadora da Indstria Nacional, membro do Conselho do Liceu de Artes e
 63

Em 1875, tem incio para Bezerra de Menezes o contato com o Espiritismo. Catlico

praticante por tradio familiar, neste ano foi presenteado com um exemplar de O Livro dos

Espritos, pelo seu tradutor Joaquim Carlos Travassos. E Canuto Abreu que cita Bezerra de

Menezes quando este relatou este episdio na revista Reformador de outubro de 1892.

Deu-mo na cidade e eu morava na Tijuca, a uma hora de viagem em bonde. Embarquei

com o livro e, como no tinha distrao para a longa viagem, disse comigo: ora, adeus!
No hei de ir para o inferno por 1er isto...Depois, ridculo confessar-me ignorante desta
filosofa, quando tenho estudado todas as escolas filosficas. Pensando assim, abri o livro e
prendi-me a ele, como acontecera com a Bblia. Lia. Mas no encontrava nada que fosse
novo para meu Esprito. Entretanto tudo aquilo era novo para mim!... Eu j tinha lido ou
ouvido tudo o que se achava em O Livro dos Espritos... Preocupei-me seriamente com
este fato maravilhoso e a mim mesmo dizia: parece que eu era esprita inconsciente, ou
como se diz vulgarmente, de nascena.57

Em 1886, Bezerra de Menezes declara publicamente sua adeso ao Espiritismo,

passando a redigir artigos para o Reformador, alm de outras produes.58 Mas o grande

trabalho de propaganda e defesa do Espiritismo, foi a partir de outubro de 1887 a dezembro

de 1894, no jornal O PAIZ, numa coluna dominical, e de forma ininterrupta, Bezerra de

Menezes, sob o pseudnimo de MAX, propagou, debateu e refUtou as

Ofcios, membro da Sociedade Geogrfica de Lisboa, scio da Sociedade Fsico-Qumica, em cuja revista
colaborou (1857), presidente da Sociedade Beneficncia Cearense." Quando acirrou-se a questo
abolicionista publicou em 1869 um estudo "A Escravido no Brasil e as medidas que convm tomar para
extingui-la sem dano para a Nao", com referncia ao nordeste publicou em 1877 "Breves consideraes
sobre as secas do Norte", id. p. 228-229.

57
ABREU, Bezerra..., p. 30-31.
58
de sua lavra , "A Casa Assombrada"; "A Loucura sob novo Prisma"; "A Doutrina Esprita
como Filosofia Teognica" reeditada com o ttulo "Uma Carta de Bezerra de Menezes"; tambm romances
publicados em forma de folhetim pelo Reformador. "Casamento e Mortalha"; "Prola Negra"; "Lzaro - o
leproso"; "Histria de um sonho"; "Evangelho do Futuro". In. WANTUIL, Grandes..., p. 233.
 64

acusaes contra a doutrina vinda de leigos e de religiosos.59

A deciso da criao da coluna dominical foi da Unio Spirita do Brazil, os quais

teriam sempre o mesmo ttulo genrico, SPIRITISMO - ESTUDOS PHILOSOFICOS,

assinados por pseudnimo. A Unio justificava o intento pela necessidade de uma propaganda

organizada.60 Na introduo do primeiro volume aparece um chamamento aos espritas para

que tenham uma maior participao no movimento, feita por Sedrio, que no se

identifica. Conclamava,

Eia sus! Despertemos, saiamos da letargia em que temos estado! Esforcemo-nos por
derruir as camadas de fluidos soporferos que tm nos tolhido o movimento, a palavra, o
pensamento! Lutemos at o sacrifcio, se tanto for preciso, para aluir o indiferentismo que
nos assedia, nos abate as foras, nos sufoca.
Eia sus ! Ergamo-nos e saudemos jubilosos a aurora do dia venturoso em que, mais uma
vez, tomando posse de um corpo carnal, ao mesmo tempo crcere e armadura, apareceu
entre os homens, aquele que trazia por misso, levantar o vu que ocultava s nossas vistas
- os mistrios da vida de alm-tmulo.61

Por meio de artigos publicados no jornal, Bezerra de Menezes expe os princpios

espritas, comparando-os com os dogmas catlicos, criticando os conceitos de cu, inferno,

pecado original, origem do homem, defendidos pelo catolicismo, apresentando desde o incio

59
Os artigos foram publicados em trs volumes a partir de 1892. A dificuldade que os artigos foram
reproduzidos sem citao das datas de suas publicaes.

60
"A Doutrina Esprita, fecunda cm lies a todas as classes da sociedade, tem entre ns
permanecido, desde seu aparecimento ate hoje, em estado embrionrio.
J por diversas, porm pouco numerosas vezes, alguns adeptos tm-se apresentado em pblico, na
imprensa e na tribuna para defende-la contra agresses malvolas de gratuitos e pretensos inimigos; mas
agora c a nossa conscincia que nos impe, como um dever, esta tarefa de vir a imprensa chamar a
ateno dos nossos adeptos para a nova orientao social , resultante do natural desenvolvimento do
homem; e que o Espiritismo esclarece e guia com os conhecimentos positivos que nos d sobre a lama em
seu passado." In. SPIRITISMO - Estudos Philosoficos. Rio de Janeiro: Typ Maximino, 1892. p. 10

61
Na ltima parte da citao referia-se o autor a Alian Kardec. idem p. 11
 65

um discurso de polmica contra a principal adversria do Espiritismo no Brasil.

J no primeiro artigo, diz que todas as idias e novidades encontram resistncia, por

contrariarem grandes interesses e apontarem erros mantidos como verdades inquestionveis.

Assim, o Espiritismo estava passando por esta fase. Afirma que "O Espiritismo no pede

favor. Se alguma coisa pede, simplesmente - justia, justia para si, em bem da

humanidade, como a doutrina de Jesus, de que traduo, em esprito, e o

complemento."62

Confirma a finalidade da srie de artigos que se iniciava e o plano discursivo de rplica

aos catlicos, clrigos e leigos.

Ns espritas, no pretendemos arrastar convices. O que queremos que no nos

excomunguem nem nos atirem ao ridculo sem fundamentos.
Nesta sesso continuaremos a obra comeada de exporem-se a pblico a teoria esprita e as
provas experimentais de sua verdade.
E a luva que atiramos aos que dizem, de outiva - Coitados! so loucos! esto possessos do
demnio.63

Identifica-se j no sculo XIX, pelo discurso de Bezerra de Menezes que j surgiam

acusaes contra o Espiritismo de provocar a loucura, referindo a presena do demnio em

suas prticas.

Defendendo a reencarnao ou a possibilidade das vidas mltiplas, procura mostrar a

incoerncia da existncia nica pregada pelas outras religies crists. A inconvenincia desta

62
SPIRITISMO..., p. 29

69
id. p. 231
 66

teoria estava no conceito de maldade e injustia de Deus para com seus filhos, ou ento, como

explicar as diferenas entre as pessoas. Para justificar a sua crena na multiplicidade das vidas

argumenta que:

A humanidade foi dotada de razo, de inteligncia, de sentidos; certamente porque o

Criador julgou tais meios necessrios a satisfao de seu destino.
Entretanto, vemos nascerem cegos, surdos, mudos e idiotas.
No por obra do pecado original, porque ento todos nasceriam assim; nem por culpa
dos pais, porque em tal caso sofreriam esse castigo todos os que procedessem do mesmo
casal.
Donde procede ento esse sinal de uma inconsiderao prvia?
Se no uma exceo odiosa, que revela parcialidade e crueldade de Deus, no
encontramos explicao possvel na teoria da vida nica.
Se, porm, recorrermos a das vidas mltiplas, t-la-emos esplndida, e sem leses dos
divinos atributos.
Aqueles deserdados, como se pensa, no foram privados dos bens concedidos
humanidade por uma exceo do Criador, mas sim por suas prprias obras.64

Bezerra de Menezes contesta a existncia do inferno como pregado pelos catlicos.

A aceitao de tal pregao - das penas eternas - transforma o catolicismo em uma crena que

eterniza o mal. Para ele, esta teoria representava o fracasso de Deus na sua obra criadora, visto

fazer a divindade injustias e discriminaes contra seus filhos. Refutando esta teoria afirma:

O anjo, que o Senhor criou perfeito, fez-se contra o plano divino, imperfeito!
Deus errou o plano, ou no teve poder para mant-lo.
Revela-se, pois, a sua fraqueza intelectual, ou fraqueza de seu poder.
Em segundo lugar, no ridculo fazer o Onipotente descer a combater a sua criatura,
dando-lhe batalha, em que, como Onipotente, que , no podia ser vencido?
Em terceiro lugar, como se explica o fato de terem os rebeldes sido lanados em correntes
no inferno - e dai sarem, burlando a sentena condenatoria, no as escondidas, mas luz
do dia - no para gozarem de algum resfolego, mas para virem afrontar o poder de Deus,
roubando-lhe as ovelhas do rebanho que criou para seu gozo.65

64
id. p. 36-37.
65
id. p. 55.
 67

O cu outro ponto criticado e que, junto com o inferno, somente pode ser aceito por

pessoas que seguem a pregao dos clrigos e por meio de uma f cega que vai contra a

prpria natureza do homem, ou sua razo e viso de um mundo onde estes principios, luz da

inteligencia e anlise criteriosa so inaceitveis. Sobre o cu dizia que:

L no reino do bem, na glria de Deus, os que se dizem santos em relao a ns, nem se
abalam diante da maior misria de seus semelhantes! E, se se comovem, sua posio a do
paraltico que v - o filho - o pai - a mulher - o ente querido, envolto em chamas a dois
passos da cadeira a que est colocado.
Eis o que o cu dos catlicos, mantido o seu inferno, com os demnios e as penas eternas.
Quem o quiser, que o tenha. Ns o repelimos, em nome de Jesus Cristo, que nos trouxe a
luz do verdadeiro cu de Deus, que - amor e justia.66

Atente-se que Bezerra de Menezes est criticando pontos chaves da pregao

Catlica. O primeiro o pavor de cair nas garras do demnio, e para isto basta no seguir

as determinaes e orientaes da Igreja. O segundo, a esperada e sonhada felicidade eterna

junto aos anjos e santos, cuja ascenso est no agir e obedecer s normas ditadas pelas

autoridades e clrigos eclesisticos, visto que Fora da Igreja no h salvao, o afastamento

ou desobedincia representa a perdio.

Continuando na sua abordagem de que o Espiritismo propicia a libertao desses mitos

criados pelo catolicismo, fruto da interpretao pura e simples da letra, sem reflexo,

contrape os princpios cosmognicos das duas religies, buscando justificar o fato de que os

espritas so muito mais lgicos, claros e coerentes, por no comportarem fantasias, nem criar

66
id. p. 59-60
 68

vnculos a cultos e prticas exticas, que tornam as pessoas dependentes de artifcios

elaborados por um corpo doutrinrio.67

67. Comparou a cosmogonia dos catlicos e espritas, e seus contrapontos.

A Catlica,
"I - No princpio, antes que houvesse alguma coisa, existia o infinito.
II - O Infinito era Deus - e Deus tirou do nada o universo em seis dias ou pocas.
III - Tendo completado sua obra Deus entrou em repouso, pelo que a Igreja consagra domingo
comemorao do descanso do Senhor.
IV - O Senhor, depois de ter preparado o mundo material e de ter dado a terra luz, movimento e vida,
que no h nos outros astros, criou o mundo moral, tirando o homem do barro, inspirando-lhe seu sopro
divino.
V - O homem foi criado - nico - porm Ado pedio a Deus uma companheira - e foi atendido em sua
splica.
VI - Deus mandou-lhe um sono profundo, durante o qual extraiu-lhe uma costela, a que deu forma e o
esprito humano, com o nome de Eva.
VIT - Ado e Eva foram colocados em um paraso de delcias, no qual tudo lhes era permitido, exceto
comerem do fruto da rvore da cincia do bem.
VAI - O demnio, invejoso da felicidade daqueles espritos e desejoso de contrariar as divinas volies,
tomou a forma de serpente e induzio a mulher a comer o fruto proibido, que ela deu tambm ao homem.
IX - Desta desobedincia resultou a queda do primeiro par humano, que teve por castigo o desterro
para o mundo - amassar o po com o suor de seu rosto - e a morte do corpo.
X - A culpa de Ado e de Eva, chamada - o pecado original - contaminou toda a sua descendncia, a
quem foi fechado o cu, com a sua culpa prpria.
XI - Foi preciso que viesse a terra o Divino Jesus, tomar sobre seus ombros os pecados do mundo - e
ensinar, pela palavra e pelo exemplo, o caminho da salvao, para se correrem os ferrolhos que
trancavam as portas da morada dos bem-aventurados.
X n - O batismo foi o antdoto contra o pecado original - e s por ele pode-se chegar a bem-aventurana;
porque - fora da Igreja no h salvao.
X i n - Os batizados, porm, podem cair da graa e, post mortem, so condenados a eternos sofrimentos,
no crcere do inferno, onde os demnios saciam sua raiva torturando-os por todos os modos imaginveis e
inimaginveis.
XIV - As almas, desde que deixam o corpo, so julgadas, e seguem seu destino duplo absoluto que
chamamos cu e inferno; porm, no fim do mundo, haver o julgamento final, que separar os bons e os
maus.
XV - Depois desse ato, tudo est acabado, menos a felicidade dos justos, e o sofrimento dos rprobos.

Cosmogonia Esprita:
"I - Deus criou, de toda a eternidade, a matria csmica, da qual se originam, sem sessar, mundos, que
se evolucionam para maior perfeio, do mesmo modo que toda criao.
II - No s a terra, pequeno ponto perdido no espao que habitvel e habitada; mas sim todos os
planetas, qualquer que seja o grau de seu desenvolvimento.
III - Assim como d-se com a matria d-se com o esprito, que foi - - e ser criado por toda a
eternidade.
IV - Os espritos saem das mos de Deus em identidade e condies, em inocncia e ignorncia completas.
V - Todos foram criados para idntico destino, a mxima perfeio pelo saber e pela virtude.
VI - Idnticos so os meios que lhes so concedidos para realizar seu destino, as faculdades precisas
para a sublime evoluo, sendo que existem talentos e vo se apresentando a medida do progresso de cada
um.
VII - A par da identidade de origem - da identidade e fins - a da identidade de meios, figura, na criao
humana, a liberdade que nos foi dada, plena para todos, de aperfeioar nossos meios perceptveis, e
acelerar ou retardar nossa evoluo, desde a condio de - larva - at a condio de - anjo.
 69

Outro ponto de contestao o princpio da criao do universo e do homem, que

considera inadmissvel o fato de Deus ter descansado aps os seis dias de trabalho, bem como

a imagem de preferncia que mostrou por Abel. Critica tambm a forma de pregao da

criao de Ado e Eva, na qual a mulher colocada como ser inferior e mesquinho desde o

princpio.

Uma das acusaes a que vai responder a de que o Espiritismo provoca loucura, e

induzia para o suicdio.

Defendendo a doutrina cita que "O Espiritismo tem tanta responsabilidade, em

casos tais, como tem a cincia e a religio, s quais devem ser imputados tantos e

quantos de igual natureza."68 Justifica o articulista que muito antes do surgimento do

Espiritismo, pessoas de todas as raas e crenas cometiam suicdios e apresentavam problemas

mentais, nem por isso sua crena, profisso ou etnia foi discriminada nem estigmatizada por

tais atos. Por que ento atingir o Espiritismo com essa pecha?

Nesta mesma linha discursiva, justifica que as acusaes de charlatanismo contra os

espritas no so negadas, por existirem pessoas que se aproveitam, mas que por esses poucos

V n i - O homem, pois, o rbitro de seu destino, ou antes do seu pronto ou lento aperfeioamento; donde
a diversidade de condies humanas, a despeito da identidade de seu princpio, meio e fim.
IX - Sendo quase infinita a perfectibilidade humana, no no curto espao de uma vida que podemos
realiz-la; donde a necessidade de tempo, vontade de cada um, para fazer-se a prodigiosa
transformao.
X - As mltiplas existncias corpreas, destinadas a lavar cm umas as manchas de outras c a fazermos
em cada uma, alm daquela expiao do passado, provas de merecimento para o futuro, preenchem
perfeitamente o vasto plano da evoluo humana.
XI - No fim de cada jornada da longa viagem prestamos conta, e recebemos o prmio ou o castigo de
nossa diligncia ou de nossa desidia; mas num e noutro caso no paramos na viagem, c procuramos
resgatar o mal que fizemos, acrescentar o bem que praticamos, diligenciando mais nas seguintes
jornadas.
XII - Enquanto h atraso, h mal no esprito, e enquanto h mal, no h felicidade. "Id. p.69-70-71-72.

69
id. p. 231
 70

no se pode julgar o todo, pois em todas as reas da atividade humana existem os

desregramentos e mal-intencionados.

Contestou tambm a infalibilidade papal decretada pelo Concilio Vaticano I em 1870,

questionando "Se, porm, a igreja decreta, em pleno sculo das luzes, a infalibilidade de

um homem, o que vale por nome-lo deus, pois que s Deus infalvel, como querer

impor seus preceitos a humanidade?"69

O discurso de Bezerra de Menezes, para a poca em que foi colocado a pblico,

reveste-se de grande importncia para podermos compreender como ocorreu o debate nos

anos iniciais da organizao do Espiritismo no Brasil. Tambm o que deve ser considerado

que este discurso foi veiculado em rgo leigo de circulao nacional, o que representou uma

novidade. Constata-se que o incio dessas publicaes deu-se no perodo imperial (1887),

quando o quadro religioso e institucional sofria a ingerncia governamental e encerrou-se no

republicano (1894). Pela Constituio de 1891 o Estado afasta-se desse campo.

Identifica-se nas abordagens de Bezerra de Menezes um antagonismo (Igreja Catlica e

Espiritismo) que teve continuidade, acirrando-se no sculo XX que, alm do campo

doutrinrio, abranger outros seguimentos da sociedade brasileira. Este antagonismo, pelo

menos em termos de discurso pblico, encerrou-se em 1965 com a publicao das decises do

Concilio Vaticano II.

69
id. p. 231
 71

3. CATOLICISMO NO BRASIL

A presena do catolicismo no territrio brasileiro data do seu descobrimento, com a

missa rezada por frei Henrique de Coimbra, padre franciscano membro da frota de Cabral.70

A sua estruturao definitiva e oficial se deu pela bula Super Specula Militantis

Ecclesiae, de 25 de fevereiro de 1551, quando o papa Jlio III criou o bispado de So

Salvador da Bahia, deixando o territrio brasileiro de fazer parte da jurisdio espiscopal do

Funchal.

O continente americano, especificamente o Brasil, nosso interesse direto de pesquisa,

representou para a Igreja catlica uma esperana e forma de compensar os problemas

enfrentados na Europa com a reforma religiosa protestante.

Enquanto na Europa, perdia o catolicismo vrios campos conquistados pelo

protestantismo, surgia, para a sua expanso, o Novo Mundo recm-descoberto ... assinala

70
A presena do catolicismo no Brasil fruto da poltica expansionista dos pases ibricos, Portugal e
Espanha. Portugal devido a sua organizao e centralizao do poder a partir do sculo XII, ter proeminncia
sobre a Espanha na explorao do continente africano e do Atlntico sul. O vnculo dos pases ibricos com o
cristianismo iniciou-se ainda na poca do imprio visigtico, quando o rei Recaredo em 589, pelo Concilio de
Toledo, decidiu pela converso do povo visigodo ao cristianismo.
A invaso da Pennsula Ibrica pelos rabes em 711, ps fim ao reino visigtico, proporcionando-
Ihes o domnio de grande parte do seu territrio. A reao das populaes crists fez-se a partir de 718 na
regio norte Cantbrica. Esta reao crist se estendeu por oito sculos, sendo o ltimo reduto muulmano, o
reino de Granada, conquistado pelos reis catlicos, Fernando e Isabel em 01 de janeiro de 1492.
Nesta luta dos cristos contra os muulmanos tambm conhecida como - reconquista - foram
surgindo, como fruto de divergncias entre os prprios peninsulares, os "REINOS CRISTOS", entre os quais
no sculo XII, Portugal.
Em 23 de maio de 1179 atravs da Bula Manifestis Probatum o papa Alexandre III, reconheceu o
novo reino cristo concedendo a Afonso Henriques ( Afonso I de Portugal), o ttulo de Rex Portucalensis.
Nascia assim, o vnculo do Estado portugus com a Igreja Catlica Romana, onde o clero passou a ter papel
fundamental na estruturao do reino. Desde o incio os bispos e clrigos fizerem parte da assessoria dos reis,
onde ocuparam os cargos de primeiros chanceleres e mentores dos governantes.
Este vnculo - Estado e Igreja - permanecer pelos sculos seguintes e quando ocorreu a
expanso dos portugueses a religio os acompanhou fazendo-se presente na frica, Oriente e Amrica.
Para maiores informaes sobre esta abordagem indicamos: SERRAO, Joaquim Verssimo.
Histria de Portugal. Vol. I e II. Editorial Verbo, Povoa de Varzim. GARCA DE CORTAZAR, J. A,
Historia de Espaa Alfaguara II. La poca medieval. Alianza Universidad Madrid.
 72

um perodo de esperanas no movimento civilizador da Igreja Catlica e abre para os

destinos do catolicismo, ferido to profundamente nos seus dogmas, um campo imenso de
. . . 7 1
atividades consoladoras, de conquistas grandiosas e de triunfos imortais.

A convivncia Estado e Igreja, no perodo Colonial (1500-1822) e no Imprio (1822-

1889), representou, para ambos, resultados positivos e uma parceria de auxlio mtuo para a

manuteno do territrio e populao sob seu domnio.

Esta parceria em que o Estado, aparentemente, tem a Igreja sob seu domnio, far com

que ambos trabalhem em conjunto, superando suas crises e desavenas com o fim especfico, de

manterem sob suas mos o "poder", espiritual e temporal.

Esta convivncia de quase quatro sculos, s vezes bastante tumultuada72, ser rompida

no final do sculo XIX, com a proclamao da Repblica que decretar o fim do vnculo

Estado - Igreja, comeando uma nova era tanto para o poder poltico, quanto para o poder

religioso.

Este rompimento (Estado-Igreja), objeto de muitas pesquisas ligadas histria,

sociologia e a outras reas, quando se trata de estudar a questo das religies, no pode

deixar de ser enfocado, para que se possa entender o que se pretende expor.

Nesta pesquisa em que nos propomos a uma anlise do discurso esprita e catlico, ou

ainda, ao embate que se estabelece entre as duas religies, de fundamental importncia que se

"BARBOSA, Padre Manoel. A Igreja no Brasil. Rio de Janeiro: 1945. p. 10.

72
Estamos nos referindo a participao de clrigos nos movimentos emancipatrios do perodo
colonial e posteriormente no imperial, a exemplo de frei Caneca na Confederao do Equador, que acabou
fuzilado no governo de D. Pedro I. Acrescente-se para o Imprio a Questo Religiosa ocorrida na metade da
dcada de 1870, envolvendo os bispos D. Vital (D. Antonio Gonalves de Vital), de Olinda, Pernambuco, e D.
Macedo da Costa de Belm, Par. Para maiores detalhes indicamos a obra dirigida por Boris Fausto e Srgio
Buarque de Holanda. Histria da Civilizao Brasileira.
 73

aborde este desvinculamento - Igreja Catlica - Estado.

A troca de regime de Monarquia para Repblica, quando o Brasil vivia uma crise tanto

econmica quanto social e poltica, fez com que todas as instituies viessem, em maior ou

menor grau, sofrer transformaes.

A religio, neste caso representada pela catlica, umbilicalmente ligada ao Estado; e

este, quela desde a fundao do reino de Portugal, no sculo XII, sofre um golpe inicial

quando se sentir desamparada sem o apoio oficial com que desde o incio da colonizao no

sculo XVI, conviveu numa cumplicidade de apoio e sustentao mtua.

A separao deu-se dentro do quadro de idias modernizantes do Estado Republicano,

projetada por grupos simpatizantes e pregadores deste regime poltico. Pretendeu-se que a

liberdade individual fosse priorizada, que esses grupos teriam no Estado a- sua mxima entidade

protetora.

O Estado deveria ser impregnado do esprito liberal, garantindo leis e normas que

assegurassem de todas as formas as liberdades dos seus habitantes criando uma sociedade

laica.

3.1. A SEPARAO.

Os primeiros tempos que se seguiram proclamao da Repblica e os efeitos do

Decreto n 119-A de, 17 de janeiro de 1890, emitido pelo Governo Provisrio, criou grande

polmica com a hierarquia catlica, bem como dos prelados e leigos, gerando opinies

diferente entre eles.

 74

Tambm os historiadores analisaram o discurso da hierarquia, no qual a Igreja catlica

aparecia como grande vtima e a populao brasileira afrontada no seu mais puro sentimento: a

sua crena religiosa.73

Sobre a igualdade de culto e igualdade de todas as religies em territrio brasileiro,

observa-se que o discurso catlico o de alertar e reclamar contra tal atitude do governo da

Repblica, afirmando que este ato no podia ter sido colocado em prtica. Para tanto, alegava

que:

Num pas catlico, no pode ser consagrado o princpio da liberdade religiosa para
qualquer manifestao de culto no-catlico. Do mesmo modo que h crimes contra a
Ptria, h crimes contra a Religio. Do mesmo modo que no lcito atacar a nossa nica
Ptria, no tambm lcito atacar a nossa nica Religio. Do mesmo modo que a
Constituio no pode permitir que um brasileiro ou um estrangeiro venha fazer
propaganda para arrancar o patriotismo dos brasileiros, no pode tambm permitir que se
tente roubar aos brasileiros a sua maior riqueza espiritual que a religio verdadeira.74

Este sentimento de injustia com a Igreja catlica vai permanecer nas primeiras dcadas

entre grupos de leigos e clrigos, desfazendo-se pouco a pouco com a reaproximao entre as

duas instituies Estado e Igreja, que reiniciam uma colaborao, a partir da dcada de 20 do

73
Para Euclides Marchi, a questo da Igreja Catlica no Brasil republicano prende-se a sua situao de
igualdade perante as outras religies e seitas, que no concordou em perder os privilgios e contribuies que
manteve nos quase quatrocentos anos de colnia e imprio. MARCHI, Euclides. A Igreja e a Questo Social,
Tese Doutorado, USP. So Paulo, 1989. p. 109.
Srgio Lobo de Moura e Jos Maria Gouva de Almeida, "...a separao entre Igreja e Estado que parecia
uma afronta maioria catlica da populao . Ele dava lugar a um estado no-confessional, em que o
nome de Deus era riscado dos atos pblicos, o catolicismo nivelado s seitas protestantes minoritrias no
mesmo regime de liberdade religiosa, os smbolos religiosos afastados de todos os edifcios pblicos, o
casamento civil institudo, as propriedades de mo morta ameaadas de expropriao". In FAUSTO.
Boris, (dir) Histria Geral de Civilizao Brasileira. Rio de Janeiro: D1FEL. 1978. v. 9. p. 325.

14
FERNANDES, Pe. Geraldo. A Religio nas Constituies Republicanas do Brasil. Revista
Eclesistica Brasileira, p. 838. dezembro 1948.
 75

sculo XX.

A reao da hierarquia catlica comea j no primeiro ano do novo regime.

Por meio da Pastoral de 1890, quando os bispos reunidos, alm de demonstrar sua

indignao, procuram tambm orientar os clrigos e leigos na forma de melhor conviver com a

nova situao que se apresentava.

Alertavam os bispos que, se a nao atravessava uma grande crise em todos os

sentidos, restava para ela a sustentao da f, e a sua salvao. Segundo os bispos

O altar est em p. E a honra desta nossa nao t-lo sempre mantido assim. de junto
desse altar, abraados com ele, protegendo-o com os nossos peitos contra os ausos
temerrios de quem quer que o queira profanar ou derruir; de junto desse altar sobre o
qual se encontram e se confundem a prece humilde do homem e a bondade infinita de
Deus, e em torno do qual a justia e a paz se osculam fraternalmente; de junto desse
altar, penhor de unio, de beno e de prosperidade para todos os povos cultos, e pelo
qual, assim como pelo lar, combatiam com gentilezas de valor nossos maiores - pro aris
et focis, daqui, do altar sagrado da
Religio, que vamos dizer a esta nossa querida nao a verdade que a pode e ha de
salvar.75

Observa-se que o objetivo do discurso mostrar para a populao que a manuteno

do ardor religioso catlico com seu smbolo maior, o altar, que a livrara de todos os males.

A manuteno da f e a unio em torno dela, apresenta-se como a nica alternativa para fugir

do mal que a crise estava provocando no pas.

Esta Pastoral procura mostrar populao uma justificativa e uma defesa da religio

catlica, que, ao ser colocada como a "verdadeira e nica no pode ser atingida por

3
Pastoral Collectiva de 1890 So Paulo: Typographia a vapor de Jorge Seckler & Comp, p.4
 76

acontecimentos provocados pelos homens sejam eles quais forem.

Por esta primeira pastoral, observa-se que a religio catlica colocada como a mais

alta instituio do pas, o ser catlico sinnimo de patriotismo e brasilidade, de unio e

preservao da famlia e dos costumes.

Ao comentar a Carta Pastoral, de 1890, Euclides Marchi afirma que

... a hierarquia lutava pela garantia do seu espao, o que minimiza qualquer ataque
forma de governo, aceitando a Repblica sem grandes traumas e respeitando o Estado
como estava constitudo. Porm, opunha-se de forma irredutvel, laicizao da sociedade
e do Estado. Em diversas passagens da Pastoral, ressalta-se a preocupao com o
abandono da f catlica, com a descristianizao e com o avano da imoralidade.
Contudo, no se refere, de forma mais direta e explcita, s transformaes sociais s
relaes de trabalho que marcavam aquele momento da histria social. Prope-se como
salvadora dos homens e constri um "modelo" de sociedade dentro de seus padres,
reforando sempre a imagem da Igreja como sustentculo do Estado e do homem. Em
funo disso, todas as propostas esto voltadas para fazer florescer a religio e salvar a
ptria.76

E prenunciando o que poderia acontecer com a populao brasileira com a separao,

alerta: "Que ser de ti, coitado e querido povo do Brasil se alm de tudo te roubam

tambm a tua f, e ficas sem Deus na famlia, sem Deus na escola, sem Deus no governo e

nas reparties publicas, sem Deus nos ltimos momentos da vida, e at na morte e na

sepultura sem Deus! Ser possvel!"77

Alertavam os clrigos catlicos para a importncia da Igreja na histria do Brasil, que

nos momentos cruciais "... sempre encontramos o perfume da religio, as idias

76
MARCHI, A Igreja e a Questo... p. 164.
77
Pastoral Collectiva de 1890. p.6.
 77

incandescentes do catolicismo, a batina ou o hbito religioso inspirando, alimentando,

proclamando os triunfos e as glorias de nossa ptria ... no preciso ser catlico para

ajudar a Igreja na sua misso civilizadora. Basta ser brasileiro e patriota... Defender a

Igreja Catlica defender o Brasil". 78

Procuram mostrar tambm a Igreja catlica como grande vtima dos tempos modernos,

fruto do liberalismo internacional: "Uma negao universal tende a precipitar no abismo

da apostasia indivduos e naes. A Religio Catlica maiormente alvo primrio de

todos os ataques da impiedade moderna".79

E, reforando a tese de que o fruto deste afastamento do Estado da religio a

desorganizao da sociedade, afirmam

Os consectrios forados dessa luta incessante, audaz, infernal, travada em todo o mundo
contra a ordem religiosa e social, so os que estamos vendo: esmorecimento da f,
abandono das prticas religiosas, depravao crescente dos costumes, o egosmo
substituindo a caridade, o calculo a dedicao; perda do esprito de famlia,
insubordinao no lar domstico, na escola, no exrcito; desacatos autoridade, abusos do
poder pblico, falta de respeito geral...80

Alerta ainda a Pastoral que os problemas mais cruciantes para a sociedade se

encontram na cidade e concluem que "A desorganizao social produzida pelo atesmo -

que tem hoje foro de cidade..."81 visto que as cidades maiores eram centros receptores,

78
ROSSI, Padre Agnelo. Religio e nacionalidade. Vozes de Petrpolis. p. 627-632, setembro
1942.
19
Pastoral Coletiva... p. 9.
80
id. p. 9.
81
id. p. 10.
 78

divulgadores e irradiadores das novidades vindas principalmente do continente europeu.82

Ao expor a posio da hierarquia catlica perante o decreto de separao, mostra que a

tradio e a autoridade conquistada ao longo dos perodos colonial e imperial no pode ser

simplesmente revogado por mera vontade poltica. Para tanto, afirma que

No pode, primeiramente, deixar de nos causar magoa, dignos Cooperadores e Filhos

diletssimos, ver essa Igreja que formou em seu seio fecundo a nossa nacionalidade, e a
criou a avigorou ao leite forte da sua doutrina; essa Igreja que deu-nos Apstolos,como os
de que mais honraram os sculos cristos... essa Igreja que ornou as nossas cidades e
monumentos religiosos, que levantou por toda a parte hospitais, recolhimentos, asilos,
colgios, escolas literrias, ... ver essa Igreja, dizemos que tem acompanhado toda a
evoluo da nossa histria, que tem tomado parte em todos os nossos grandes
acontecimentos nacionais, confundida de repente e posta na mesma linha com algumas
seitas heterodoxas, que a aluvio recente da imigrao europia tem trazido s nossas
plagas.83

Em 1900, portanto dez anos aps, outra Pastoral cobrava e reclamava a condio

de igualdade com as outras religies. Para o Episcopado

Somos catlicos a quase totalidade dos brasileiros; queremos que nossa religio no seja
nivelada com os inventos de Lutero e de Calvino, com as torpezas de Mafoma, com os
delrios de Augusto Comte. Trabalhemos para este desideratum, amados irmos e filhos; e
assim prestaremos ptria o mais assinalado e relevante servio, que no pode s, mas
tem direito de aspirar e de exigir de seus filhos84.

O decreto da separao foi abordado e debatido no s pela hierarquia como tambm

82
A cidade se tornar o grande campo de batalha para a hierarquia catlica, principalmente a partir da
dcada de 30 com o surto industrial e o xodo para as mesmas, que facilitar a germinao de novas idias
entre as quais, as novas religies.

83
ROSSI. Religio e... id. p.24
84
Pastoral Collectiva do Episcopado Brasileiro. Rio de Janeiro. Typographia Leuzinger. 1900. p.
22.
 79

pelos clrigos e leigos. A prpria situao da Igreja no contexto analisada na dupla viso de

perdas e vantagens.

Outro fato que no deve ser desprezado o posicionamento das diferentes correntes

catlicas perante a mudana do regime no Brasil no final do sculo XIX. No geral, observa-se

que existiam dois grandes grupos: os que eram terminantemente contra e os que eram a favor

da separao, sendo que ainda aparecem algumas outras subdivises. Para Oscar F. Lustosa85,

identificam-se dois grupos. Os chamados conservadores arraigados anti-republicanos contra a

legitimidade do regime republicano. Questionavam a ideologia do regime, principalmente a

que dava liberdade s religies e a diversos tipos de associaes como partidos polticos e

a maonaria. O segundo grupo, composto por republicanos, que acreditavam que a

Repblica era a melhor forma para todas as instituies da moderna sociedade onde

vislumbravam tambm a desvinculao da Igreja e do Estado, visto que a Igreja no tinha que

mostrar vinculao ou preferncia a determinada forma de governo.

Riolando Azzi86 identifica quatro correntes de pensamento para o incio da

Repblica, a catlica, a positivista, a liberal e a socialista. A primeira com origem nos meados

do sculo XIX, defendida com maior nfase por Pio IX, na Europa tornou-se autoritria e

antiliberal, o ultramontanismo. No Brasil recebeu apoio da prpria hierarquia catlica e

ganhar maior corpo com a Repblica, j que o Estado no mais interferia nas suas aes e

85
LUSTOSA, Oscar F. A Igreja Catlica no Brasil Repblica. So Paulo: Paulinas, 1991. p. 23-24.

86
A7.7.1 Riolando. O Estado Leigo e o Projeto Ultramontano. So Paulo, Paulus, 1994. p. 16
 80

nem nas orientaes vindas de Roma. As demais correntes envolveram leigos como mdicos,

engenheiros e operrios.

Com relao mentalidade do episcopado brasileiro frente ao novo regime, Azzi

identifica quatro itens: "... contra o laicismo da Repblica, os bispos reafirmam a

mentalidade clericalista; ao otimismo, prprio do esprito racionalista, contrapem um

sentido pessimista da realidade brasileira; diante da euforia do progresso, a Igreja

hierrquica mantm uma postura conservadora. E, finalmente, reafirma o espiritualismo

em oposio s tendncias materialistas da poca".87

Um discurso comum que se observa nos primeiros tempos o da ilegitimidade do

regime, que vai amainando conforme a hierarquia catlica, nas primeiras dcadas da repblica,

vai estruturando suas aes para a aproximao com o Estado.88

3.2. A REAO CATLICA.

A primeira atitude a ser tomada pelas autoridades da hierarquia catlica era a de

aproximar-se do Estado, e desta forma buscar uma proeminncia maior junto ao poder

constitudo, firmando, mesmo que de forma dissimulada, sua presena e influncia na elite

poltica.

81
id. p. 17

88
id. p. 20 e seguintes.
 81

Se atingido este objetivo, a situao de influncia junto ao poder poltico lhe

proporcionaria uma posio vantajosa perante a sociedade brasileira. A vantagem estava

assegurada em dois campos:

Primeiro, o de atrao da classe poltica que via na influncia da Igreja catlica uma

forma de aumentar prestgio e poder perante a sociedade;

O segundo, a vantagem para a prpria Igreja, que, ao apresentar-se como uma religio

ntima do poder poltico, aumentava sua credibilidade perante a sociedade e assim, de forma

mais efetiva, poderia enfrentar e se opor crescente presena e avano de outras instituies

religiosas.

Para atingir esses objetivos, passa a aceitar e no mais tratar como ilegtima a

Repblica, buscando a partir desta posio, a aproximao.89

Observa-se que nesta aproximao as autoridades eclesisticas no buscam a proteo

do Estado, nem voltar situao de dependncia do padroado, mas tornar-se e assumir a

condio de religio lder, norteadora e consoladora da populao.

Para isso necessitava da simpatia e colaborao dos governantes, aos

quais recompensar com uma pregao contra aqueles que querem ameaar a ordem

estabelecida, insuflando a populao para as conquistas sociais e, desta forma, desrespeitar o

poder constitudo e seus representantes nas figuras dos que ocupam os cargos de mando e

poder.

Identificam como grandes inimigos a serem combatidos nos campos poltico e religioso.

No primeiro os comunistas e os socialistas e, no segundo, os protestantes e os espritas, todos

eles frutos do liberalismo.

89
Id. p. 104 e seguintes.
 82

O liberalismo implicava influncias malficas para a sociedade ordeira brasileira, pois

com seus frutos j citados provocava a desagregao da famlia, afetava a influncia da

verdadeira e nica doutrina crist - a catlica - e punha em perigo o poder estabelecido.

Para pr em prtica este trabalho, a hierarquia da Igreja catlica estabeleceu, a partir da

dcada de 20 do sculo XX, diretrizes com aes distribudas entre clrigos e leigos.

Esse trabalho, chamado de Renascimento Catlico90 e tambm de Restaurao

Catlica91, usar de todos os meios disponveis para fazer sua divulgao e agregar maior

nmero de participantes.

Para tanto, os bispos contaram com a colaborao do grande nmero de grupos

Religiosos de ambos os sexos, utilizando a rede de escolas, parquias com suas associaes e

um grande trunfo que era a imprensa catlica e leiga.92 Entre os movimentos leigos as

Congregaes Marianas, a Ao Catlica acrescentando-se a L.E.C., Liga Eleitoral

Catlica.

A estrutura organizada oferecia condies para que a Igreja catlica pudesse enfrentar

as adversidades que se apresentavam em todos os setores da sociedade. "Urgia superar o

laicismo e a descrena progressiva mediante o ensino das verdades da f e da moral

catlica; urgia tambm por um dique ao avano dos protestantes, dos espritas e de

outras crenas religiosas no catlicas."93

9
" MORAIS, Rgis. In. ARAJO, Jos Carlos Souza. Igreja Catlica no Brasil. So Paulo: Paulinas,
1986. p.7

91
AZZI, A Neocristandade p. 23
92
As principais publicaes catlicas, "os franciscanos, revista Vozes de Petrpolis; os jesutas, O
Mensageiro do Corao de Jesus; os claretianos, a revista Ave Maria; os padres do Verbo Divino, a
revista Lar Catlico; os dominicanos, O mensageiro do Rosrio; os padres sacramentinos, OLutador; os
redentoristas, o Almanaque de Nossa Senhora Aparecida; os salcsianos, as Leituras Catlicas", id. p. 27

93
AZZI. A Neocristandade... p. 29
 83

A colaborao entre o poder poltico e o eclesistico no se d por documentos oficiais

e formais, mas por atos e aes de ambas as partes que se coadune em um objetivo para os

dois, que era o controle poltico e religioso da populao. No caso da Igreja, abraar as causas

que interessavam ao Estado, como o combate ao comunismo o anarquismo, pregando o

respeito s autoridades constitudas, unindo-se desta forma ao poder poltico. Com isso, abria-

se a possibilidade da posse e reteno do poder pelas autoridades participantes.

Tambm buscou-se em grande dimenso a apologtica do catolicismo, cujo objetivo

era esclarecer e alertar os profitentes sobre os perigos que se apresentavam, no campo poltico,

o comunismo; e, no campo religioso, o protestantismo e espiritismo, dando ao segundo maior

nfase.

Outro fato que no deve ser esquecido que a dcada de 20 uma dcada atpica,

que se inicia tumultuada e termina da mesma forma. Em 1922, registra-se a Semana de Arte

Moderna, em So Paulo; a fundao do Partido Comunista; o Centenrio da Independncia e

o movimento do Tenentismo. No campo religioso, no Rio de Janeiro, ocorre a fundao do

Centro D. Vital e a realizao do Congresso Eucarstico.

No final daquela dcada teremos a crise financeira mundial de 1929 e no ano seguinte,

a chamada Revoluo de 30, a qual propiciar conquistas catlicas na Constituio de 1934

que abordaremos mais frente.

 84

3.3. INSTITUTOS DA REAO

3.3.1) O Centro D. Vital

Fundado em 1922, "para uma finalidade de ordem religiosa e cultural..."94, sob a

orientao e apoio do Cardeal D. Leme, o centro adota como rgo de divulgao a revista "A

Ordem", que surgira em 1921. Ambos - centro e revista - sob a direo de Jackson de

Figueiredo, falecido em 1928.

A revista "A Ordem" adotou uma linha editorial voltada para as questes polticas e

sociais, abordando os assuntos dentro da tica da doutrina catlica, com um discurso contra

as influncias que vinham contrariar o pensamento conservador da sua hierarquia.

Segundo Alceu Amoroso Lima, Jackson de Figueiredo imprimiu ao centro uma ao

combativa que "acentuava a Autoridade, a Nacionalidade e a Polmica, como pontos

capitais do seu posicionamento. 'Uma metralhadora em cima de um muro de

princpios'".95

Com o falecimento de Jackson de Figueiredo, assumiu a direo do Centro, Alceu

Amoroso Lima que, diferente do fundador, adotou uma linha menos combativa optando pela

"Liberdade, Universalidade e pela Paz".96 Buscou este dirigente centrar suas aes nos

94
O Centro D. Vital repele o golpe. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 267. setembro, 1953.
95
LIMA Alceu Amoroso. Notas para a histria do Centro D. Vital. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 162.
fevereiro, 1958.

96
Id. p. 162
 85

meios universitrios uma vez que ali se concentravam focos do comunismo, um dos principais

itens a serem combatidos junto com o liberalismo, que vinha contagiando os jovens 97

Para tanto criou-se uma revista com o

o nome de 'Vida', por ns escolhido para a revista dos moos, que vinha colocar-se como a
sentinela avanada de 'A Ordem', procurava exprimir o nosso esprito. Mas como a
exploso do esprito da juventude no podia ser infenso a luta feroz que contra os nossos
rapazes comearam a desenvolver os 'comunistas' das Escolas Superiores, o lema que um
deles lanou, o nosso Amaro Simoni, ento freqentando um curso de medicina, que nunca
terminou, era o de 'Pau e Reza...' 98

Ligado ainda ao Centro D. Vital, encontrava-se a Coligao Catlica

Brasileira, presidida por Alceu Amoroso Lima, que destaca para 1935 as atividades

desenvolvidas por meio de seus departamentos que eram assim compostos: Ao Universitria

Catlica; Conferncia Nacional de Operrios Catlicos; Instituto Catlico de Estudos

Superiores; Equipes Sociais e a Associao de Bibliotecas Catlicas."

A Ordem, como rgo divulgador do Centro D. Vital, tornou-se grande veculo de

97
"Como as intenes do novo Centro j no eram mais a da atuao poltica e de influncia
direta nos acontecimentos, pelo apelo a figuras que haviam marcado o nosso passado, como Dom Vital e
Eduardo Prado, e sim a orientao para o futuro, o que interessava j agora eram as novas geraes. Era
a mocidade. E muito particularmente a mocidade das escolas superiores. Desde 1922, esse ano em que
tanta coisa se passou no Brasil, o velho ideal universitrio de 1823 e ate de 1816, se tinha tornado
realidade. Epitcio pessoa, que fora a grande esperana de Jackson no campo da poltica militante, tinha
afinal convertido em realidade a Universidade do Rio de Janeiro. Foi para a mocidade das escolas que se
dirigiu logo a nossa ateno e para isso organizamos, como primeiro ncleo de irradiao do Centro D.
Vital, a 'Ao Universitria Catlica', A U.C. como logo comeou a ser chamada, pois data de ento a
mania das siglas iniciais, que a partir do Estado Novo se tornaria um dos sintomas dos novos tempos." Id.
p. 161

M
id. p. 162.
99
ATHAYDE, Colligao Catholica Brasileira. A Ordem. p. 375, maio 1935.
 86

pregao do pensamento da hierarquia catlica, congregando grande nmero de leigos que

pelas suas pginas expuseram e defenderam os princpios da religio, nos mais diversos

assuntos que diziam respeito participao dos fiis na sociedade.

Na sua preocupao constante de no tratar de uma doutrinao, mas de uma

orientao sobre os mais diversos assuntos, vai participar ativamente de todos

os acontecimentos quer sociais quer polticos das dcadas seguintes.

3.3.2) A Ao Catlica

um movimento impulsionado pelo papa PIO XI (1922-1939), que objetivava a

participao mais efetiva dos leigos junto hierarquia catlica.

Segundo Frei Mateus Hoepers, a Ao Catlica to antiga quanto a prpria Igreja, e

teria nascido com ela no trabalho dos apstolos.100

A partir do sculo XIX, os papas, a exemplo de Leo XIII, passaram a dar maior

nfase proteo da classe operria. Dando continuidade a essa preocupao, a Ao Catlica

obteve maior divulgao de seus objetivos. Sendo que Pio X, depois, "ampliou a

organizao existente, estendendo-a a todas as categorias da sociedade".101

J, Pio XI,

O grande Pontfice, querendo fazer da Ao Catlica um instrumento poderoso da Igreja

contra a fora tenebrosa do Laicismo, tratou de unir mais intimamente esta organizao de

100
HOEPERS, Frei Mateus. A Ao Catlica, sua origem, seu esprito, sua finalidade. Vozes de
Petrpolis, p. 144, maro-abril. 1949.

101
id. p. 148
 87

leigos aos poderes hierrquicos por duas novidades jurdicas: a organizao intimamente
associada Hierarquia e o mandato.
Ao movimento separatista do Laicismo anticlerical ops um movimento de leigos
estreitamente ligado Hierarquia, dando ordem de mobilizao e o toque de reunir aos
soldados de Cristo dispersos na Igreja. E depois de formados e adestrados neste exrcito,
posto em linha de batalha, ele confere o mandato aos membros da Ao Catlica. Assim
como o sacerdote, alm do carter sacerdotal invisvel recebido pelo Sacramento da
Ordem ainda deve receber a misso cannica pela autoridade visvel como documento de
competncia, assim tambm os leigos alm do carter invisvel do Batismo e da Crisma
ainda recebem o mandato que os autoriza a exercer o apostolado em ntima ligao e
colaborao com a Hierarquia.102

O pontificado de Pio XI abrange o perodo entre guerras na Europa e, no Brasil, a

passagem da Repblica Velha para a Nova e incio do Estado Novo.

O papa Pio XII, ao referir-se Ao Catlica, deixa explcito o que esperava dos

membros a ela engajados: "Unio com a hierarquia no amor, na obedincia, na dedicao

submissa e pronta ao Sumo Pontfice, e aos Bispos".103

Para a Igreja catlica no Brasil, a pregao da Ao Catlica e seus objetivos um

fator motivador para a sua hierarquia, por estar vivenciando o perodo do Renascimento ou

Restaurao Catlica junto sociedade brasileira.

J em 1928, as crticas ao liberalismo, que provocava danos irreparveis na sociedade,

eram publicadas em peridicos catlicos. Assim, encontramos:

O individualismo, terrvel peste social, invadiu o organismo nacional. Individualismo no

regime poltico, individualismo na sociedade, egosmo dissolutor na famlia e nas pseudos-
elites intelectuais.
E do conflito entre o passado e a poltica, esta apara os golpes da reao patritica do

102
id. p. 148
103
id. p. 149
 88

patriotismo que ela manchou, semeando o maior flagelo que corroe a nao - o
liberalismo.
E os patrioteiros so os arautos, no do passado, mas do liberalismo. Eis a grande iluso
liberal.104

E no mesmo artigo, criticando a Repblica, afirma:

Viciada em sua origem, proclamada numa ocasio de indecises e espanto, a Repblica

tem durante 37 anos, servido de madrasta a um povo que geme sob o peso da unanimidade
e do adesismo, da covardia e do cinismo, dos seus agrupamentos diretores. E por sua vez,
essa unanimidade, esse endurecimento de conscincias, tem servido aos inconfessveis
interesses do linfatismo da inteligncia, que, como gordura, bia no lago republicano.105

No combate ao atesmo constitucional e ao laicismo pregado pelo Estado e outras

associaes religiosas, e mais a maonaria, positivistas e outros grupos, reagir a Igreja com a

propagao e organizao da Ao Catlica.106

104
A Democracia e a Declamao Liberal. A Ordem.Rio de Janeiro, p. 248. 1928.
105
Id. p. 253.
106
Identificando a Coligao Nacional Pr-Estado Leigo, da qual os espritas aliaram-se para combater
as reivindicaes catlicas, encontramos: "H pouco foi fundada no Brasil uma nova revista 'Ao Laica',
como rgo da Coligao Nacional Pr-Estado Leigo (CNPEL). Esta Coligao, que surgiu por ocasio da
ltima Constituinte, rene todas as foras adversrias a Igreja Catlica: Seitas protestantes, espritas e
teosofistas, maonaria e positivismo.
'Laico' ou 'leigo' toma nesta organizao o sentido ntido de 'hostil a Igreja'. Laicismo um
movimento de negao e separao que tem as suas primeiras razes na pseudo-reforma protestante, na
grande apostasia do poder hierrquico da Igreja. Seguiu logo aps o racionalismo com a sua negao da
divindade de Cristo e de todo o sobrenatural. E, uma vez separados de Cristo e da Igreja, os homens
perderam por completo o caminho para Deus, caindo no materialismo ateu. O Humanismo da revoluo
francesa e do positivismo deificaram a prpria humanidade, simbolizada por uma mulher. E ficou
reservada ao sculo XX, como ltima conseqncia, a infmia de odiar a Deus.
Este movimento que tomou incio na rebelio de Lutero contra a Igreja e culminou no
homem diablico do atesmo militante, em todas as suas diversas modalidades, denominado Laicismo.
Pio XI chamou este grande mal 'a peste do nosso tempo'. um movimento tendendo a banir do mundo,
de toda a vida individual, familiar e social a idia de Deus e do sagrado. Infiltra-se esta peste nas prprias
fileiras catlicas.
E contra esta peste que os ltimos Papas suscitaram um movimento oposto, destinado no s
a propagar-se na Igreja Universal, mas a ser o exrcito militante de leigos que com o brado de So Miguel
Quis ut Deus, 'Quem como Deus', deve saturar novamente o mundo profano com o sagrado, implantando
em toda parte o reino de Deus e de Cristo, levando ao triunfo a Igreja uma, santa, catlica e apostlica.
Id. p. 144-145.
 89

No Brasil, num primeiro momento, a Ao Catlica no atinge o sucesso almejado, que

s foi conseguido a partir de 1935, quando o Cardeal D. Sebastio Leme da Silveira Cintra,
107
segundo cardeal brasileiro que recebeu o chapu cardinalcio 03 de julho de 1930,

publicou junto com os demais bispos do Brasil no Rio de Janeiro, sob o ttulo Aco

Caholica Brasileira. Mandamento dos Arcebispos e Bispos do Brasili0S criavam os Estatutos

da Aco Catholica Brasileira, em que propunham: "Art. I o - A Ao Catlica Brasileira

a participao organizada do laicato catlico do Brasil no Apostolado hierrquico, para

difuso e atuao dos princpios catlicos na vida individual, familiar e social".109

Objetivava esta organizao a reunio nas dioceses de pessoas de todas as idades de

ambos os sexos, para que fora de influncias poltico partidrias, desenvolvessem aes de

acordo com a orientao hierrquica da Igreja.

Para participar, os catlicos brasileiros deviam inscrever-se em alguma das

organizaes que faziam parte da Ao Catlica.110

No mesmo ano publica D. Leme os Princpios e Disposies Geraes da Aco

Catholica na Archidiocese do Rio de Janeiro,111 baseados nos Estatutos aprovados

anteriormente. Os Estatutos foram enviados Roma, recebendo aprovao do papa Pio XI

107
BARBOSA. A Igreja no... p. 209.
108
A Ordem, p. 437,junho, 1935.
109
id. p. 439
110
"Homens da A.C., para maiores de 30 anos e casados de qualquer idade; Liga Feminina de
A.C., para maiores de 30 anos; Juventude Catlica Brasileira, para maiores de 14 a 30 anos; juventude
Feminina Catlica, para moas de 14 a 30 anos." SERRA Monsenhor Rui. Ao Catlica: urgncia,
necessidade e obrigao. Revista Eclesistica Brasileira, v.3. fase. 3, p. 583, setembro 1943.

111
id. p. 98, agosto, 1935.
 90

que, em carta a D. Leme, alertava para o cuidado na formao dos lderes que atuariam na

Ao Catlica,

Antes de tudo vos recomendamos a maior solicitude possvel na formao dos que desejem
combater nas fileiras da A.C., a formao religiosa, moral e social indispensvel aos que
quiserem exercitar com xito o apostolado no meio da sociedade moderna. E justamente
devido a esta absoluta exigncia de formao no se deve comear com vistosas
aglomeraes, mas lanando mo de grupos, que bem adestrados na teoria e na prtica
sero o fermento evanglico que far levedar e transformar-se toda a massa.112

Partindo desta ao do Cardeal D. Leme que encontraremos para os anos seguintes

vrias publicaes sobre as aes e o proceder dos participantes da Ao Catlica. Para Alceu

Amoroso Lima "... o que caracteriza, antes de tudo a A. C., no ser uma ao individual

ou coletiva, aprovada pela Igreja e sim uma ao individual e coletiva promovida pela

Igreja. uma ao da Igreja, atravs dos indivduos e das comunidades. uma

operao da prpria Igreja, pelos seus fiis, sob a assistncia e direo docente da

Hierarquia".113

Segue o autor a orientao, tanto do Papa como de D. Leme, na questo do

envolvimento com responsabilidade dos leigos nesse trabalho.

Outro ponto que merece destaque nesse movimento a preocupao constante de que

as aes dos leigos no fujam da autoridade hierrquica (no caso, os bispos) Esta orientao

vem de Roma. Em maro de 1946, em carta ao Cardeal D. Jaime Camara, o Cardeal Pizzardo

elogia os Estatutos da Ao Catlica Brasileira, observando que: "Achei muito

112
Carta do Papa Pio XI ao cardeal D. Leme. A Ordem. p. 5, 11. janeiro de 1936.
113
LIMA, Alceu Amoroso. Formao Apostlica dos leigos. A Ordem, p. 202. setembro, 1943.
 91

interessante esses documentos, porque evidenciam que a Ao Catlica est nas mos do

Bispo, sendo ele o responsvel pelo apostolado externo dos leigos".114

Refere-se o Cardeal Pizzardo aos novos estatutos da Ao Catlica Brasileira

aprovados pelos bispos brasileiros.

Buscando firmar e melhor organizar a Ao Catlica, realizou-se de 31 de maio a 09 de

junho de 1946 o Io Congresso Nacional da Ao Catlica Brasileira. O prprio pas passara

por alteraes polticas, sociais e econmicas desde o incio dos anos 30, quando a prpria

Igreja tinha conseguido conquistar um maior espao junto aos poderes constitudos, incluindo

a fundao do ensino superior.115 Mesmo adaptando os Estatutos s novas necessidades,

a questo da autoridade eclesistica mantida. No item 21, que trata da Submisso

Hierarquia, consta: "A Aco Catlica protesta a mais filial submisso a todos os

membros da Hierarquia, cujas palavras de ordem se alegrar de cumprir e defender, e

cujas diretrizes sempre se empenhar em erigir como norma de ao".116

Esses Estatutos mostram uma preocupao em orientar a ao dos participantes da

Ao Catlica em todos os campos: operariado, educao, educao religiosa, obras

sociais, imprensa, diverso, poltica etc.

Sobre a Defesa da F e da Moral, destaca que

114
Carta do Cardeal Pizzardo ao Cardeal D. Jaime, de 04 de maro de 1946. Revista Eclesistica
Brasileira, v. 6. fase. 2. p. 468, junho 1946.

115
A primeira Universidade Catlica do Brasil foi a do Rio de Janeiro criada em 1940, sendo sua aula
inaugural em 15 de maro de 1941.

116
Concluses do I Congresso Nacional da Aco Catlica Brasileira. Revista Eclesistica Brasileira,
v. 6. fase. 4. p. 940. dezembro 1946.
 92

A preservao e a converso dos que sofrem a influncia de seitas e doutrinas herticas e

materialistas, a ameaar as tradies crists do Brasil, motivo de grande ansiedade para
a Aco Catlica Brasileira. Vemos portanto, com alegria, a transformao e ampliao do
Secretariado Nacional de Defesa da F em Departamento Nacional de Aco Catlica,
para a defesa da F e da Moral. 117

Observa-se um sentido apologtico para esta organizao, procurando envolver

emocionalmente os fiis, exaltando a sua prpria representatividade e o que significava fazer

parte da A C. B. que: " o exrcito nacional de Cristo Rei, modernizado, organizado por

ordem do Papa, sob as ordens imediata do Episcopado Nacional, para dilatar e

consolidar o reino de Jesus Cristo, difundindo e atuando os princpios catlicos na vida

individual, familiar e social brasileira."118

A este setor estar vinculado o combate s demais religies como protestantismo,

evangelismo, umbandismo e, com maior nfase, o Espiritismo, por membros do clero que se

especializaram para este tipo de ao, como Frei Boaventura Kloppenburg com relao ao

Espiritismo.

3.3.3. CONGREGADOS MARIANOS.

Como uma forma de envolver mais os leigos nas atividades da Igreja, as Congregaes

Marianas tinham por objetivo formar catlicos mais conscientes, que pudessem viver e

1,7
id. p. 945

118
DIDONET, Padre Frederico. As congregaes Mariana e a Ao Catlica Brasileira. Revista
Eclesistica Brasileira. Petrpolis. p. 104. dezembro 1948.
 93

obedecer a sua religio.

O bom cristo, pois, que as CC. MM., querem formar de acordo com suas regras, no o
catlico de "igrejinhas" dentro da Igreja, com esprito de capela, de espiritualidade de
grupo ou associao, catlico particularista que nada v alm do crculo limitado da sua
associao. Ao contrrio, elas visam formar o catlico integral, que compreenda a
catolicidade da Igreja, que viva e sinta com a Igreja, que louve tudo que ela louva e
reprove tudo o que ela reprova, que lhe seja filial e incondicionalmente submisso,
obediente e fiel.119

Fundada pela Companhia de Jesus, com sede na Igreja de Santo Incio, em Roma, os

congregados dentro da tica jesutica deveriam se transformar em verdadeiros soldados em

defesa da f e da religio, por isso a pregao na preparao para a vivncia religiosa do

congregado.

Portanto, o fim principal das trs instituies aqui abordadas, que no foram as nicas,

mas que consideramos as mais importantes pela atitude doutrinria e envolvimento da

comunidade leiga na luta da hierarquia catlica contra o laicismo do Estado e a ameaa

de outros credos religiosos.

Esta organizao da Igreja, para melhor administrar seu patrimnio de f religiosa,

enfrentar na busca de seus objetivos a presena de outra religio que quer desacredita-la e,

com isso, ganhar espao na disputa pelo poder religioso.

Desta forma, temos duas instituies que passaram a enfrentar-se numa disputa no

119
DIDONET, As Congregaes Marianas e a Ao Catlica. Revista Eclesistica Brasileira.
Petrpolis, p. 98. maro 1942.
 94

campo doutrinrio religioso pela orientao espiritual da populao brasileira a partir da

segunda metade do sculo XIX.

Portanto, esta abordagem da estruturao do Espiritismo na Europa e no Brasil,

principalmente no caso do segundo, nosso interesse imediato, e os choques iniciais no sculo

XIX e princpios do XX, com os catlicos, oferecem-nos as condies de analisar a produo

discursiva de ambos. Esta produo que tem como fundo principal a doutrinria, que, devido

s mudanas polticas ocorridas a partir de 1930, ter um desdobramento para outros campos

como o poltico e judicial.

Mas como tudo parte dos conceitos e concepes doutrinrias, vamos buscar entende-

las e onde se localizam os principais pontos de discrdia e negao, que uma religio alega ser

de responsabilidade da outra.
 2o CAPTULO

O CHOQUE DOUTRINRIO

1. O DISCURSO ESPRITA COMO FORMA DE DEFESA, COMBATE E

EXPANSO NO SCULO XX.

O final do sculo XIX assinalou para o Brasil a mudana de regime poltico

institucional, passando de Monrquico para Republicano em 15 de novembro de 1889. Esta

mudana de regime poltico afetou tambm, a situao -religiosa - ocasionando a separao

ou a desconstitucionalizao do catolicismo da condio de religio oficial no Brasil. Como

resultante desta separao, a Constituio de 1891, ao desvincular Estado-Igreja implantou a

liberdade de pensamento, o que inclua as prticas religiosas, possibilitando uma maior

expanso para as religies que aqui j se encontravam e a vinda de novos credos.

Como j observamos, o debate entre espritas e catlicos j vinha ocorrendo nas duas

ltimas dcadas do sculo XIX, e, no sculo seguinte, as questes iro acirrar-se. At a

terceira dcada do sculo XX, o discurso esprita, num primeiro momento, volta-se para o

campo doutrinrio preocupado em rebater as crticas catlicas, buscando nas rplicas, alm de

ressaltar suas incoerncias, exaltar as virtudes do Espiritismo.

A partir da dcada de 30, com a revoluo que levou Getlio Vargas ao poder, o

discurso passa do doutrinrio para o poltico, o educacional e a outras reas, alm de uma

produo literria, fiuto da organizao de parques grficos prprios e a adeso de mais

pessoas que passam a labutar na propaganda da doutrina esprita.

 96

As obras e documentos dos espiritas mostram que, na virada do sculo XIX para o

XX, o Espiritismo encontrava-se melhor estruturado. Tendo contornado as divergncias

internas e unindo os adeptos na Capital, Rio de Janeiro, o surgimento das Federaes

estaduais como a Federao Esprita do Paran, em 24 de agosto de 1902, a Federao

Esprita do Amazonas, em 01 de janeiro de 1903, e um grande nmero de instituies em

outros Estados, atestam o crescimento e organizao.

As acusaes mais comuns contidas no discurso catlico contra o Espiritismo era de

heresia, demonolatria, causador de loucura, a respeito das quais caber aos profitentes a

defesa e contestao.

Os espritas, na rplica s acusaes, adotam um discurso agressivo, acusando os

dirigentes catlicos de dspotas e comerciantes religiosos sem escrpulos. Na Revista de

Espiritualismo, de 1917, encontra-se um artigo com a seguinte abordagem:

Os espritas no fazem balco das suas instituies, como fazem os padres e frades da sua
Igreja, vendendo a troco de gordas remuneraes as mercadorias do seu culto. Foi e
continua a ser a custa desse comrcio vil, exercido pelos expoliadores de batina, que os
povos de outros tempos se despojaram dos seus bens e do seu ouro em benefcio de papas
execrveis e soberanos fanticos, e que os infelizes ignorantes de hoje se vem privados
de uma boa parte de suas economias, para rechearem a bolsa de padres estrangeiros e de
bispos gananciosos, que aumentam cada dia a sua fortuna e da funesta Igreja,
esquecendo-se de repartir com o pobre o fruto desta avareza e do vil comrcio.
No h maior explorao do que a venda de missas, batizados, casamentos,
encomendaes, santinhos, benzeduras e indulgncias, de que vive todo um exrcito de
malandros e espertalhes, disfarados aos olhos dos incautos e ignorantes em ministros
de uma religio, cujo fundador viveu pobre e humildemente, espalhando por toda a
parte o amor do prximo e o desinteresse pelos bens terrenos.
Alto l jesutas intrigantes.1

Nota-se que os espritas procuram mostrar por meio desta linha discursiva que os

1
Ferro em brasa. Revista de Espiritualismo. Curityba, n 5,p. 89. mai. 1917.
 97

representantes da Igreja Catlica no podem atacar o Espiritismo, pois eles encontram-se

cobertos de aes enganosas, junto populao comum, e tambm a governantes e s classes

dominantes.2

Polemista contra os catlicos nas primeiras dcadas do sculo XX, Cairbar Schutel,

reveste-se de grande importncia. Alm de fundar o jornal "O Clarim", em 1905, a "Revista

Internacional de Espiritismo", em 1925,3 ambos na cidade de Mato, Estado de So Paulo, um

programa radiofnico em Araraquara, na rdio Cultura em 1936, publicou ainda alguns livros

de propaganda e discusso com membros da hierarquia catlica e clero eclesistico.

Em 1918, foi rebatida a Pastoral do bispo de Florianpolis, D. Joaquim Domingues de

Oliveira, por meio de artigos no jornal "O Clarim", que foram reunidos e publicados mais

tarde, em 1929, na obra "Cartas a Esmo". tambm de 1918, a obra "O Diabo e a Igreja em

Face do Christianismo", que uma rplica ao livro do Pe. Bento Jos Rodrigues "Catecismo

Anti-Espirita", e ao monsenhor Seckler que publicou artigos contra o Espiritismo no "So

Carlos", rgo da diocese da cidade do mesmo nome.

Tanto nas respostas ao bispo como aos outros articulistas, Schutel desmistifica, no seu

discurso, os dogmas catlicos, contrapondo-lhes os princpios doutrinrios defendidos pelos

espritas. Ao abordar o Espiritismo como o cristianismo primitivo e puro, refere-se ao

fausto adotado pela hierarquia catlica. "... no se pode estabelecer uma comparao dos

papas e do clero romano com Jesus Cristo. Seria irrisrio comparar um papa, um bispo,

ou, um padre de Roma com o humilde filho de Maria".4

2
"... ns no trepidaremos em afirmar que a Igreja sempre foi a prfida inspiradora de todos os
monarcas, no nos seus impulsos para o bem e para o progresso, mas nos seus atos de requintada
perversidade e de inexcedvel depravao". id. p. 87.
3
"O Clarim" e a "Revista Internacional de Espiritismo", continuam a circular at os dias atuais. Para
maiores informaes sobre este personagem indicamos a obra: "Cairbar Schutel o Bandeirante do
Espiritismo", de Eduardo Carvalho Monteiro e Wilson Garcia.
4
SCHUTEL, Cairbar. Cartas a Esmo Matto: Typographia O Clarim, 1929. p. 12
 98

Sobre esta abordagem, ao comentar a passagem bblica do fundo da agulha argumenta

que "S. R. j sabe que no fundo da agulha difcil passar um rico, ou seja um camelo

carregado. Um homem s, tal como Deus o criou, obediente aos divinos ditames passar

sem dificuldade, mas um bispo que caminha de bculo, mitra e plio, no cabe na agulha

da Jerusalm Celeste".5

No seu discurso, os espritas, em diferentes pocas criticam a infalibilidade papal,

dizendo: "No cremos naquele deus de carne infalvel que se senta na cadeira do

Vaticano, e ameaa o mundo com o diabo e o inferno eterno; naquele deus que d os ps

a beijar, nesse deus no cremos."6

Tambm o clero foi alvo dos ataques, considerando-os como profissionais de uma

religio, que mercanca os produtos da sua f, desvirtuando toda a pregao de Cristo. Ao

afirmar que Cristo no agia desta forma diz: "Todos sabem que os sacerdotes vivem da

religio que pregam, ao passo que Jesus vivia para pregar a Religio de Deus".

Em outra abordagem vai atribuir ao clero romano cpia de rituais dos povos ditos

pagos, que substituram os rituais antigos adaptando-os para os seus interesses para atrair a

populao.

So os padres que tem o instinto de macaquear os antigos sacerdotes, trajando-se pela

forma grotesca que se trajavam os seus predecessores, oferecendo holocaustos de cera,
cabritos, leites e galinhas, nos leiles de prendas das festas dos deuses de pau, de barro,
de massa; como os escribas e fariseus ofereciam nos seus templos, as imagens mudas - de
escultura, o sangue dos novilhos e dos bodes, e como tambm eles mercadejavam nas
suas sinagogas para extorquirem o produto do suor dos ignorantes.
Se caridade dar de comer aos que tem fome, vestir os nus e ensinar os ignorantes, no
menos caridade desmascarar a hipocrisia maxim quando ela prejudica a sociedade. 8

5
id. p. 40
6
id. p. 47
7
id. p. 12
8
SCHUTEL, O Diabo e a Igreja em Face do Christianismo. 3 ed. Matto: Officinas O Clarim.p.17.
 99

Neste texto vai exaltar os espritas que, na sua viso, seguem de maneira mais correta e

autntica as pregaes de Cristo, nas suas prticas doutrinrias e sociais, dentro do princpio

de Dar de graa o que de graa recebeu. Para justificar seu discurso diz,

Todo mundo sabe que os espritas no vivem da religio que pregam; cada um tem seu
ofcio, a sua profisso, com cujo produto se mantm.
Uns so mdicos, farmacuticos, professores, advogados, negociantes, carpinteiros,
sapateiros; outros so lavradores, maquinistas, industriais, enfim todos trabalham para
poderem falar com autoridade: 'ns no anunciamos a doutrina dos cus a troco do vil
metal que a traa e a ferrugem corrompem.
As nossas preces so todas grtis; das curas que podemos obter, com o auxlio dos bons
Espritos que, com a autorizao de Deus, vem prestar a Caridade aos sofredores, nem
mesmo presente recebemos, por ser uma paga indireta.'9

Outra referncia a acusao de diabolismo nas prticas espritas. Interpretao

que veio da Europa, e foi adotada pela hierarquia eclesistica no Brasil. A refutao esprita

para tal, de ridicularizar esta abordagem, acusando a Igreja de usar este personagem para

combater o progresso do homem em todos os campos. "O diabo sempre invocado pelo

catolicismo para combater as idias que vm de encontro sua teoria preconcebida.

Arma poderosa nas mos dos padres para iludir os papalvos, o diabo qual talism

fatdico, tem entravado a marcha clere da Verdade que guia os homens para a

conquista da civilizao."10

Na Frana, Lon Denis11, em obra publicada em 1923, "O Espiritismo e o Clero

Catlico", contestava as acusaes de diabolismo contra o Espiritismo, que teria partido do

9
id. p. 35-36.
10
id. p. 8
11
Cognominado o "Apstolo do Espiritismo", a ele atribudo continuidade do trabalho de Kardec, na
divulgao do Espiritismo. Nasceu na cidade francesa de Foug, na Lorena, em I o de janeiro de 1846 e faleceu
em Tours em 12 de abril de 1927.
 100

12

Vaticano, e que considerava como uma guerra declarada por Roma.

Por ser uma determinao superior cabia a toda a hierarquia cumprir e colocar em

prtica o discurso da participao do demnio nas prticas espritas. Afirma Lon Denis,

"Encontramo-nos diante da teoria satnica, bastante odiosa. pena ver homens

inteligentes, dotados de real talento recorrer a argumentos to desgastados. Entretanto,

13

a palavra de ordem foi dada, o tema foi imposto e preciso obedecer".

Para Denis, a repetio de fatos que ocorreram na Idade Mdia, quando essa teoria

foi adotada, perseguindo as pessoas que possuam o dom de contato com o plano espiritual.

" bem a neurose diablica, doena mental que tanto prejudicou na Idade Mdia,

causou tantos males e se perpetua at ns. A teoria do demnio e do inferno rendeu

tantas vantagens Igreja que ela no hesitar em utiliz-la nas horas difceis.

Entretanto, o que no passado podia impressionar, hoje nada mais suscita que um

ceticismo zombeteiro".14

Observa-se que, mesmo o Espiritismo no tendo um corpo dirigente hierrquico

internacional, o discurso de enfrentamento com os catlicos segue o mesmo padro terico.

Para o Brasil, o acirramento ser maior em funo de que, em territrio brasileiro, o

Espiritismo ter uma conotao mais religiosa que filosfica e cientfica. Esta conotao

religiosa, que caracteriza o Espiritismo no Brasil, levou dirigentes e leigos catlicos a encarar

12
"Assim, todos os canhes da Igreja trovejam em conjunto contra o pobre Espiritismo que nem
por isso sofre qualquer mal.
O Espiritismo j conheceu muitos outros assaltos, ele to antigo quanto o mundo e durar tanto quanto
ele, porque repousa em base indestrutvel: a Verdade.
Seus adversrios podem revoltar-se contra ele, mas s conseguiro chamar a ateno do pblico a seu
favor e aumentar o nmero de seus adeptos. o que acontece em todos os casos anlogos. S nos cabe
desejar que nossos contraditores continuem to eficaz propaganda". In. O Espiritismo e o Clero Catlico.
Ia ed. Trad. Jos Jorge. Rio de Janeiro: Edies CELO, 1995. p. 10
13
id. p. 11.
14
id. p. 16-17.
 101

seus adeptos como hereges e dados prticas demonacas em suas reunies. Caber aos

espritas rebater essas acusaes de heresia, bruxaria e demonolatria, demonstrando que no

se coadunavam com a verdade. A defesa encontra-se em obras e peridicos espritas,

consubstanciadas nos seus princpios doutrinrios, pois so estes mesmos princpios que

provocam tais discusses.

1.1 NO COISA DO DEMNIO NO, CRISTIANISMO PRIMITIVO E PURO.

Nos debates entre espritas e catlicos encontra-se a alegao de que as duas crenas

representam a verdade do Cristianismo. Se a Igreja catlica a "SOCIEDADE PERFEITA, A

NICA E VERDADEIRA DEPOSITRIA E GUARDI DOS ENSINAMENTOS DE

CRISTO", o Espiritismo apresenta-se como a "TERCEIRA REVELAO", "CONSOLADOR

PROMETIDO " praticando o "CRISTIANISMO PRIMITIVO E PURO ".

Nesta discusso, o maior ponto de discrdia entre as duas religies o princpio

esprita da reencamao e a pregao catlica sobre a vida nica com a ressurreio dos

mortos no juzo final.

O princpio palingensico esprita contraria e nega os dogmas catlicos de cu,

inferno, juzo final, ressurreio. A negao esprita e a afirmativa catlica de seus dogmas

geraram um discurso doutrinrio, identificvel tambm nas obras de Allan Kardec, cujos

princpios foram seguidos e adotados nos debates com os catlicos pelos adeptos da Terceira

Revelao.

Na defesa desses princpios, afirmava Kardec que ele era mais lgico e justo, e sua

aceitao tornava mais racional a explicao sobre Deus e sobre a existncia do homem e do
 102

esprito do que o princpio da ressurreio e vida nica dos catlicos. Para Kardec a

pluralidade das existncias explica e deixa claras muitas coisas que o materialismo e a forma

tradicional das crenas no conseguem esclarecer.

Com esta lei, o homem explica todas as aparentes anomalias da vida humana; as
diferenas de posio social; as mortes prematuras que, sem a reencarnao, tornariam
inteis alma as existencias breves; a desigualdade de aptides intelectuais e morais,
pela ancianidade do Esprito que mais ou menos aprendeu e progrediu, e traz, nascendo,
o que adquiriu em suas existncias anteriores.15

Afirma ainda Kardec que o princpio contrrio ao acima citado era ilgico e irracional,

no apresentando justificativa coerente e nem finalidade, para a existncia material do

homem.16 Para o Espiritismo, a vida e os laos familiares explicam-se pelo plano espiritual,

que o verdadeiro, porquanto que eterno, e para onde o esprito ou alma retorna aps suas

jornadas em sucessivas reencarnaes em diferentes mundos, para redimir-se de suas faltas e

erros. Portanto, tudo vem elaborado e determinado do plano espiritual.

No Brasil, essa temtica provoca um confronto entre padres catlicos e espritas,

consubstanciando seus discursos nas obras normativas de suas respectivas religies. Para os

espritas as j citadas obras bsicas de Kardec; e para os catlicos principalmente os textos

15
KARDEC, Alian. A Gnese. 34a ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro: Federao Esprita
Brasileira, 1991. p. 30.
16
Kardec diz, "Com a doutrina da criao da alma no instante do nascimento, vem-se a cair no
sistema das criaes privilegiadas; os homens so estranhos uns aos outros, nada os liga, os laos de
famlia so puramente carnais; no so de nenhum modo solidrios com um passado em que no existiam;
com a doutrina do nada aps a morte, todas as relaes cessam com a vida; os seres humanos no so
solidrios no futuro. Pela reencarnao, so solidrios no passado e no futuro e, como as suas relaes se
perpetuam, tanto no mundo espiritual como no corporal, a fraternidade tem por base as prprias leis da
Natureza; o bem tem um objetivo e o mal conseqncias inevitveis", id. p. 31.
 103

bblicos.17

Os autores catlicos procuram anular a teoria da reencarnao, contrapondo-lhe a

doutrina do Pecado Original e da Graa.

Os espiritas, por sua vez, ao rebaterem as criticas, buscam esclarecer que a

reencarnao a teoria mais clara e justa. "A reencarnao a nica doutrina que explica

a desigualdade humana, sem ferir de leve a infinita justia do criador de todas as

coisas".18 Ambas procuram desacreditar os princpios defendidos pela religio opositora,

tendo como melhor referencial a reencarnao, pela qual seria possvel derrubar todas as

pregaes referente a santos, milagres, pecados, cu, inferno etc.

Defendendo a reencarnao como a base da doutrina esprita, Pedro Granja ao

prefaciar a obra de Carlos Imbassahy, A Evoluo, afirma:

Um dos postulados bsicos da Doutrina dos Espritos exatamente a Reencarnao, sem

a qual inmeros problemas se tornariam obscuros e outros insolveis. A condenao s
penas eternas pelas quedas terrenas seria uma aberrao da Eterna Justia, que sempre
concede ao Homem novas oportunidades de regenerao e aperfeioamento. Allan
Kardec ensinou, com a sua costumeira clareza e simplicidade, que 'a sorte do Homem se
fixasse irrevogavelmente depois da morte, no seria uma nica a balana em que Deus
pesa as aes de todas as criaturas e no haveria imparcialidade no tratamento que a
todos dispensa'.19

Nesta mesma obra Carlos Imbassahy, ao defender o que ele denomina de Filosofia da

Reencarnao, reafirma a argumentao da racionalidade e justia consoladora deste

17
Atente-se para o detalhe de que os espritas tambm utilizam-se de parbolas do Novo Testamento. O
Evangelho Segundo o Espiritismo, contm estas parbolas com interpretaes que foram transmitidas pelos
espritos, apresentando uma viso diferente para as mesmas, que as demais religies crists.
18
MELLO, Mario Cavalcanti de. Como os Telogos Refutam... Curitiba: Federao Esprita do
Paran, p. 211.

19
IMBASSAHY, Carlos. A Evoluo. Curitiba: Federao Esprita do Paran, [195-]. p. 23-24.
 104

princpio:

A palingenesia um dos pilares da doutrina esprita. Retirem-se de entre os princpios

bsicos e toda a clareza, todo o rigoroso critrio de justia que apresenta, desaparecem;
os problemas que procura resolver obscurecem-se; a lgica empana-se. Voltaramos ao
mistrio, ao ocultismo, s reticncias, s explicaes nebulosas, caindo no realejo da
'vontade de Deus', dos 'impenetrveis desgnios de Deus' e outras velharias, que nos
apresentam o Criador como um dspota feroz, senhor de um arbtrio incompreensvel e
injustificvel, distribuidor de graas e desgraas, sem a menor conscincia, sem o menor
vislumbre de justia, sem a menor noo de eqidade, premiando amigos e fazendo a
desventura de inimigos, sem que se saiba por que se tomou de amizade por uns e
inimizade por outros, distribuindo as suas mercs da mais absurda e incompreensvel
maneira... A variedade da sorte imensa. Lado a lado, a riqueza e a pobreza, seno o
fausto e a misria; o so e o doente; o belo e o feio; o perfeito e o aleijado; o estpido e o
inteligente; um, cheio de cargos e distines, o outro, a esmolar um emprego; um, na
ociosidade; outro, no trabalho penoso. Iramos ao infinito se continussemos a
multiplicar os exemplos, a mostrar as nuanas que caracterizam a vida humana. O fato
se explicar se soubermos que tudo ser efeito de causas remotas. E a ao e a reao;
conseqncia de fatos passados; , enfim, o indivduo a resgatar no mesmo teatro e com
o mesmo cenrio as culpas, as faltas, os erros praticados em existncias pretritas.20

Observa-se, que na doutrina da reencarnao, os espritas explicam e justificam as

diferenas e as atribulaes do homem, da defenderem o Espiritismo como o consolador

prometido, pois clarifica aquilo que o ser humano no compreende ao passar pelos

sofrimentos ou provaes, resgates, que j trouxe delineado do mundo espiritual ao

reencarnar.

Pelos princpios consoladores e esclarecedores da reencarnao, a viso esprita dos

sofrimentos humanos toma uma conotao diferente da catlica. Se para o catolicismo o

homem sofre porque pecou, recebe castigo pelo erro que cometeu, embora muitas vezes,

Deus permita que o homem caia em erro pela presena do demnio a atent-lo e induzi-lo

para tal, devendo mostrar sua f, ao resistir as suas investidas. Para os espritas, Deus no

20
id . p. 69-70.
 105

castiga ningum. Como suprema sabedoria e bondade, oferece quele que errou a

oportunidade para resgatar seus dbitos em sucessivas reencarnaes. Dentro deste princpio,

os sofrimentos que o homem enfrenta devem ser encarados como uma beno do Supremo

Pai, que est oferecendo ao seu filho oportunidade de resgatar seus dbitos passados.

com este discurso que os espritas rebatem e criticam a ressurreio catlica,

questionando como se explica tal fato, como seria possvel sua concretizao, uma vez

que, pela interpretao direta da letra da Bblia, os homens ressurgiro com o mesmo corpo.21

Do mesmo modo iro rebater as acusaes de diabolismo e heresia e criticar os dogmas de

inferno e purgatrio.

A abordagem mais comum dos autores catlicos em relao ao Espiritismo a da

participao ativa do demnio nas suas prticas. Essa tese j aparece no sculo XIX, no

continente europeu e transplantado para o Brasil, e utilizado com veemncia at a metade do ,

sculo XX. A contestao esprita contra a qualificao diablica dos catlicos encontra-se

nas obras de Allan Kardec que, alm de refiitar, procura desqualificar e negar a existncia do

inferno e tambm do cu, no poupando a forma intermediria entre os dois representada pelo

purgatrio.

Segundo Kardec,

21
Criticando a ressurreio catlica, "A ressurreio um absurdo de ordem religiosa, filosfica e
cientifica. Ela supe a reunio neste planeta de todos os indivduos que o habitaram, desde seu comeo, e o
habitaro at o ltimo sculo, a fim de prestar contas de suas aes.
Se da estupidez humana no surgir um invento que faa o mundo ir pelos ares numa guerra pavorosa,
esse fim dos sculos deve ser a eternidade.
Cumpre, desde logo, indagar onde ficariam mofando as criaturas at o dia desse tribunal a que elas
devero comparecer, ressuscitadas. E que papel estaro representando o Cu e o Inferno, se elas ainda
no foram julgadas? Estaro vazios?... Ser um logro pedir-se o Cu para uma alma ainda sub judice. E se
j foram julgadas, o Juzo Final, na ressurreio, no passar de uma formalidade desnecessria, na
melhor hiptese, e na pior, de refinada burla. Seria uma espcie desses julgamentos na Terra, verdadeiras
farsas, na sua generalidade, para iludir o povo, sabendo-se de antemo o destino que aguarda os rus."
IMBASSAHY, A Evoluo, p. 153.
 106

Os adversrios do Espiritismo no se esqueceram de armar-se contra ele de algumas

divergncias de opinies sobre certos pontos de doutrina... caram diante de um estudo
mais aprofundado, a comear pelo que atribua todas as comunicaes ao Esprito do
mal, como se a Deus fora impossvel enviar bons Espritos aos homens: doutrina
absurda, porque os fatos a desmentem; mpia, porque importa na negao do poder e da
bondade do criador. 22

Para Kardec a adoo da proeminncia do demnio pregada h sculos, tornou-o

figura to popular que, em certos momentos, sobrepujou a de Deus, "... por toda a parte

surgia o dedo de Satans, bastando para tanto que o fato observado ultrapassasse os

limites do poder humano. At as coisas melhores, as descobertas mais teis,

sobretudo as que podiam abalar a ignorncia e alargar o crculo das idias - foram tidas

muita vez por obras diablicas".

Assim, como o Espiritismo surgia com novas idias que observadas pela razo,

tornavam-se claras e coerentes, pela premissa teolgica vigente h sculos, aparecia como

algo inspirado pelo esprito maligno e que nada mais representava do que "... uma nova fora

e leis at ento desconhecidas". 24

Ao defenderem-se das acusaes de prticas diablicas, estabeleceram uma

abordagem de desacreditar e ridicularizar a figura do demnio.

Desta forma, encontramos "O argumento papalino fraqussimo; a filosofia do

demnio por demais arcaica, j fez seu tempo, no merece mais as honras de uma

22
KARDEC, Alian. O Livro dos Espritos. 34a. ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro: Federao
Esprita Brasileira, 1974. p. 491.
23
KARDEC, O Cu e o Inferno. 37a. ed. Trad. Manuel Justiniano Quinto. Rio de Janeiro: Federao
Esprita do Brasileira, 1991. p. 135.

24
id. p. 135
 107

crtica, porque irracional, blasfema e retrograda. O dogma do diabo passado pelo

crivo da razo humana, no lhe resta a mnima raspagem dos chifres, nem o mais tnue

fio da cauda".25

Sobre esta figura, alegam os espritas que os autores catlicos se contradizem ao

afirmar com tanta veemncia a interveno do demnio. Argumentam que, se no era possvel

o contato com as almas ou espritos dos mortos, como se explicava ento a presena do

demnio, j que ele representava o esprito do mal, portanto um ser espiritual, que vinha

contatar com os vivos.26

Carlos Imbassahy questiona o conhecimento que se tem do inferno. "Que que se

sabe, porm, do Inferno? Quem o viu, quem o localizou? Quem o estudou, quem

o observou, quem o visitou, quem o descreveu, quem o testemunhou? Fora da fantasia e

da inveno, que que ha sobre o Inferno?"27

Observa-se no discurso esprita que a figura do demnio e do inferno no passavam de

uma alegoria criada pelo catolicismo para amedrontar as pessoas e usada como forma de

defesa contra outros credos.

25
SCHUTEL, Cairbar. Cartas... p. 18.
26
Sobre o dogma do demnio Deolindo Amorim abordando a obra do padre lvaro Negromonte, "O
que o Espiritismo", onde acusa o Espiritismo de diabolismo, questiona, "Afinal de contas, que vem a ser o
demnio? Que entidade, que fora misteriosa e terrvel se esconde atrs dessa alegoria? To misteriosa e
temvel, que o prprio escritor e sacerdote catlico no lhe d uma definio racional e adequada. Que
demnio? um esprito? uma forma de energia? E uma vibrao csmica? O Reverendo no diz o que
o demnio; diz, apenas, que o demnio, e somente o demnio, que se manifesta nas sesses espritas.
Ento, pelas prprias palavras do Padre Negromonte, teremos de concluir que o demnio um esprito
atrasado, um esprito ainda em trevas, um esprito que produz obsesso, provoca a desarmonia, espalha
perturbao por toda parte. esprito, sim, porque inteligente, e revela a sua inteligncia porque realiza
atos inteligentes. No podemos sair do velho princpio: se o efeito inteligente, a causa inteligente. O
demnio, portanto, uma entidade real, no smbolo de uma potncia fictcia ou de um poder
imaginrio, porque se comunica nas sesses espritas, deixa identificar-se pelos seus atos, que so atos
inteligentes, embora maus. portanto, qualquer esprito perverso, qualquer esprito que pratique o mal,
em razo de sua ignorncia e de seus maus sentimentos". In: AMORIM, Deolindo. O Espiritismo a Luz da
Crtica. Curitiba: Federao Esprita do Paran, p. 98-99

21
Na Hora da Consulta. Uma Resposta aos Espritas. Mundo Esprita, Curitiba, 30 jan. 1955. p.l
 108

Tambm o purgatrio no ficar fora da contestao. Kardec o considerava como uma

inveno da Igreja, o qual se tornou uma grande fonte de renda, que se originou a venda das

indulgncias que levaram Lutero a recusar o purgatrio, alm de servirem como a causa

primria da sua reforma. "As preces pagas transformaram o purgatrio em mina mais

rendosa que o inferno."28

Segundo Kardec, a purgao realizada pelo prprio ser em sucessivas vidas.

, pois, nas sucessivas encarnaes que a alma se despoja das suas imperfeies, que se
purga, em uma palavra, at que esteja bastante pura para deixar os mundos de expiao
como a Terra, onde os homens expiam o passado e o presente, em proveito do futuro.
Contrariamente, porm, idia que deles se faz, depende de cada um prolongar ou
abreviar a sua permanncia, segundo o grau de adiantamento e pureza atingido pelo
prprio esforo sobre si mesmo. O livramento se d, no por concluso de tempo nem
por alheios mritos, mas pelo prprio mrito de cada um, consoante estas palavras do
cristo: - A cada um, segundo as suas obras, palavras que resumem integralmente a
justia de Deus. 2 9

Esse discurso sobre inferno e purgatrio, aliado ao da ressurreio, todos contrapostos

pelo discurso esprita da reencarnao, ser utilizado para defesa de outra acusao que a do

suicdio.

Para os autores catlicos, a convivncia ntima nas sesses espritas com o demnio

provocava problemas mentais que, aliados ao da reencarnao, facilitavam e induziam as

pessoas prtica do suicdio.

Kardec quem afirma que o conhecimento da justia divina por meio da reencarnao

far com que as pessoas encarem o fenmeno da morte com mais tranqilidade. No que

deseje morrer ou abreviar a sua existncia, mas com "... mais resignao nas vicissitudes da

28
KARDEC. O Cu e..., p.63.
29
id. p. 64.
 109

vida. Da, mais coragem nas aflies, mais moderao nos desejos. Da tambm, o

banimento da idia de abreviar os dias da existncia, por isso que a cincia esprita

ensina que pelo suicdio, sempre se perde o que se queria ganhar."30

Para os adeptos do Espiritismo, as suas teorias, advindas dos ensinamentos dos

espritos, fez com que entendessem e formassem uma viso melhor e mais justa de Deus.

Se para os catlicos a sua Igreja a verdadeira, para os espritas "... o que caracteriza

a revelao esprita o ser divina a sua origem e da iniciativa dos Espritos, sendo sua

elaborao fruto do trabalho do homem."31

Esta unio, mundo espiritual com o mundo material, interligando-se ensino e

orientao com o trabalho humano, que propiciou ao Espiritismo uma condio de melhor

interpretar e entender os ensinamentos de Jesus, sendo o "... Espiritismo a verdadeira

doutrina de Cristo".32

Nesta perspectiva, os espritos passaram nos seus ensinamentos a viso de um

Deus, justo, amoroso, perfeito, e no uma divindade semelhante ao pai terrestre que pune e

castiga seus filhos sem compreend-los. Kardec quem diz,

Sendo Deus o eixo de todas as crenas religiosas e o objetivo de todos os cultos, o carter
de todas as religies conforme idia que elas do de Deus. As religies que fazem de
Deus um ser vingativo e cruel julgam honr-lo com atos de crueldade, com fogueiras e
torturas; as que tm um Deus parcial e cioso so intolerantes e mais ou menos
meticulosos na forma por crerem-no mais ou menos contaminado das fraquezas e
ninharias humanas.33

30
KARDEC, O Livro dos..., p. 488.
31
KARDEC. A Gnese, p. 20
32
MACHADO, Resposta ao primeiro repto do Padre Morais. Mundo Esprita, Rio de Janeiro, 20 abr.
1940. p. 1.

33
KARDEC. A Gnese, p. 25.
 110

Mrio Cavalcanti de Mello, ao responder a Frei Boaventura Kloppenburg,

argumenta que

O conceito que o esprita forma de Deus muito elevado para que possa aceitar esse
Deus, mau, perverso, vingativo, odiento e caprichoso, como no-lo apresenta o ilustre
professor de Teologia Dogmtica. ser crime pensar como pensam os espritas, com
relao a nosso Criador, que consideramos infinito em todas as suas perfeies, s pelo
simples fato de no nos contradizer-nos, aceitando uma doutrina perfeitamente oposta
aos ensinamentos do Cristo?34

Para os espritas, os catlicos formam uma idia errnea de Deus, pois, pela sua

pregao, criaram uma divindade antropomrfica, representada por um senhor de barbas

brancas, com aparncia irritada e brava, pronto para punir severamente seus filhos. Ainda

sobre Deus, acham injusta a alegao de que as pessoas so castigadas por faltas cometidas

por outros, como o filho que sofre pelos erros dos pais.35

Nesta viso de punio, no aceitam o dogma do pecado original, pelo qual todos

os seres humanos so castigados para resgatar o erro cometido pelo primeiro casal, Ado e

Eva. Afirmam ser uma criao da Igreja, e que no resiste a mais simples anlise despida de

idias teolgicas preconcebidas. O pecado original so os dbitos de outras vidas que o

esprito, ao renascer ou reencarnar, traz para o devido resgate.

Com a preexistncia, o homem traz, ao renascer, o grmem das suas imperfeies, dos
defeitos de que se no corrigiu e que se traduzem pelos instintos naturais e pelos

34
MELLO, Como os Telogos..., p. 46.
35
"Dizer que Deus castiga os filhos por erros cometidos pelos pais e avoengos fazer d'Ele o pior
juzo; coloc-lo cem vezes abaixo dos juizes da Terra. Qual aquele que em vosso globo tivesse a misso
de julgar e fosse capaz de condenar um homem porque em seu antepassado h muitos anos houvesse
cometido um crime? E se um pecador incapaz de uma falta de escrpulo desta natureza, como admitir-
se que o Criador de todas as coisas, infinito em todas as suas perfeies, seja capaz de tamanha crueldade
e injustia. "In: MELLO, Da Bblia aos nossos Dias. Curitiba: Federao Esprita do Paran, 1954. p. 57
 Ill

pendores para tal ou tal vcio. esse o seu verdadeiro pecado original, cujas
conseqncias naturalmente sofre, mas com a diferena capital de que sofre a pena das
suas prprias faltas, e no das de outrem...36

Pela longevidade e histria da raa humana tambm este dogma inaceitvel, pois

deixaria os milhes de seres que morreram antes do advento do cristianismo, numa situao

de pecado, no por negligncia ou culpa sua, simplesmente porque no se conhecia tal

princpio.

No debate, este princpio aparece como uma inveno do cristianismo ps-Cristo, e

um dos grandes absurdos defendido pelos telogos catlicos. Teria Deus deixado todos esses

seres no abandono porque no foram batizados no catolicismo?37

Outro tema que os espritas debatiam gira em torno da questo de o Espiritismo ser ou

no ser uma religio.38

Os catlicos acusam o Espiritismo de magia, feitiaria, bruxaria, feiticismo, menos de

religio.

Segundo Allan Kardec, o Espiritismo apresenta-se estruturado no trip Filosofia,

36
KARDEC. A Gnese, p. 32.
37
"A humanidade bem antiga, ela mesmo mais velha do que pensam os telogos. Segundo a
Vuigata, tem o mundo mais ou menos seis mil anos e segundo os Setenta, mais ou menos sete mil. Ora, a
Cincia afirma que em vez de seis ou sete mil anos da teologia catlica, o mundo conta com algumas
centenas de milhes de anos de existncia. Assim, as crianas, durante centenas de milhares de anos, isto ,
depois que surgiu na Terra o primeiro casal humano, tem sido condenados a residir no limbo, pois, no
faz muito mais de mil e quinhentos anos que um pequeno nmero de crianas tem sido batizadas para
merecer a graa de entrar no paraso." In: MELLO, Da.Bblia aos..., p. 64.

38
A condio de religio para o Espiritismo, gera discusso at os dias atuais entre os prprios adeptos.
Determinados grupos de espritas no aceitam esta denominao para diferenciar-se e no aproxim-los dos
demais credos. Para o presente trabalho, o abordaremos como tal, baseando-nos em um de seus importantes
tericos brasileiro - Carlos Imbassahy - que defende esta condio na obra Religio, publicada em 1944, editada
pela Federao Esprita Brasileira. Esclarecemos que neste trabalho no nosso objetivo discutir se o
Espiritismo ou no religio, nem onde seus pressupostos indicam esta condio. A nossa deciso de consider-
lo como tal para adaptar o tratamento s duas religies aqui abordadas.
 112

Cincia e Religio, que se encontram expostos nas Obras Bsicas?9 Mas o prprio Kardec

quem afirma a sua parte religiosa quando em O Livro dos Espritos cita que "O primeiro e

mais geral consiste em desenvolver o sentimento religioso at naquele que, sem ser

materialista, olha com absoluta indiferena para as questes espirituais."40

Para os que afirmam a condio de religio, claro est nas abordagens sobre Deus,

Cristo, Justia Divina para provar que o Espiritismo revela-se como tal. Tambm para dar

maior segurana aos seus seguidores, visto que perante as Leis as religies encontram amparo

para que possam ser praticadas sem constrangimentos.

Carlos Imbassahy, defendendo esta condio afirma:

Se no religio, no lhe cabem as prerrogativas constitucionais. Sem estas, fica como

viandante abandonado em meio a estrada; qualquer salteador lhe pode deitar a mo, a
prpria autoridade, diante dos perigos que nele vem os interessados, ou dos embustes de
que o acusam, ou das malignidades de que o cumulam, no s lhe retirar a proteo,
como ter que vedar o livre exerccio de sua teoria e de sua prtica. Ser-Ihe-o fechados,
provavelmente, os centros, as revistas, os tabernculos, os peridicos de qualquer
espcie, feitio, cor ou formato.
Se no religio, a que ttulo se reuniro os crentes, faro as suas prdicas, elevaro as
suas preces a Deus?41

Para ele, se o catolicismo e protestantismo so religio, por que o Espiritismo no

pode ser considerado como tal?

39
Carlos Imbassahy afirma que deve-se considerar os trs princpios do Espiritismo "... procurando na
parte filosfica a nossa origem, o nosso destino, o problema do ser; buscando, na parte religiosa, manter o
trao que nos deve ligar ao Criador e seguir a Moral que Ele nos vem transmitindo atravs das idades e
dos meios que cada poca requer; colhendo, na parte cientfica, a prova, a documentao das partes
anteriores, e, consequentemente, adquirindo a certeza de que so autnticas". In: Religio. 3a ed. Rio de
Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1981. p. 65.

40
KARDEC, O Livro dos..., p. 488.
41
IMBASSAHY, Religio, p. 38.
 113

Leopoldo Machado, em 1939, defendia a condio de religio afirmando que

O Espiritismo no se intitula doutrina religiosa; tambm, doutrina religiosa. E religio:

a religio dos Evangelhos, feita aquele Esprito de Verdade que, a seu tempo, viria
explicar toda a Verdade. O Espiritismo a chave para a compreenso dos Evangelhos
no pela letra que mata, mas segundo o esprito que vivifica. Por faltar, at hoje, aos
Evangelhos, esta chave, que as religies ditas crists tem aberrado dolorosamente do
esprito e at da prpria letra do Cristianismo puro.42

Observa-se que a discusso no campo doutrinrio desdobra-se em vrios segmentos,

nos quais as abordagens vo surgindo de acordo com o rumo tomado pelo confronto. Nele as

duas religies vo se observando e se vigiando, mantendo o debate em todos os nveis. Nesta

observao e vigilncia procuram envolver um nmero maior de pessoas em suas atividades.43

Na propaganda, no final da dcada de 1930, alm dos programas de rdio, os

espritas com maiores conhecimentos da doutrina, a exemplo de Leopoldo Machado e

outros, passaram a viajar pregar e propagar a doutrina.44 E tambm da mesma dcada a

organizao da Unies da Juventude Esprita, cujo objetivo era de engajar os jovens de

famlias espritas nas atividades dos centros e no estudo da doutrina, preparando o futuro

cidado esprita cristo.45

Nas foras armadas, congregando os adeptos do Espiritismo, surgiu a CRUZADA DOS

MILITARES ESPRITAS, fundada no dia 10 de dezembro de 1944, "... tendo por finalidade

42
MACHADO, Pigmeus contra gigantes. Rio de Janeiro. Imp. Of. Reformador, 1940. p. 80.
43
Do envolvimento dos catlicos vide Io Captulo, "Institutos da reao".
44
Da parte dos catlicos a reao a mesma, com clrigos que passam a combater o Espiritismo em
viagens pelo interior do Brasil.
45
O jornal Mundo Esprita, noticia na sua edio de 12 de junho de 1937, uma reunio das juventudes
na Federao Esprita Brasileira no Rio de Janeiro. Estas Unies existem at os dias atuais.
 114

precipua a de difundir o Espiritismo entre militares e civis tendo em vista os Evangelhos

de Jesus, por todos os meios legais e consentneos."46

Observe-se que os espritas estavam criticando, na dcada de 1940, a presena de

capeles militares catlicos nas Foras Armadas. A Cruzada surgiu como forma de opor-se

presena nica da religio catlica.

J nos anos de 1940, observa-se a realizao de congressos, movimentando grande

nmero de adeptos. Em maro de 1945, realizaram-se dois grandes congressos organizados

pelas Federaes Esprita do Paran e do Rio Grande do Sul. O objetivo desses eventos era

discutir as melhores formas de uma organizao unificada em mbito nacional para o

Espiritismo, visto seu grande crescimento.47

Para o mesmo ano, a Liga Esprita do Brasil reuniu no Rio de Janeiro os presidentes

dos Centros filiados para estabelecer princpios de uniformidade, buscando uma pureza
48
doutrinria dos espritas que diziam seguir o kardecismo.

46
Notcias da Capital. O Espiritismo nas Classes Armadas. Mundo Esprita, Curitiba, 31 jul. 1957. p.3.
Na mesma notcia consta ainda, " Esse grupo de militares, constitudo de um Capito de Mar e Guerra, de
um Coronel da Polcia Militar e de um funcionrio civil do Ministrio da Guerra, reuniu-se, por 3 vezes,
em dias espaados, na Coligao Esprita de Assistncia, sob a presidncia do General Manoel Araripe de
Faria, para estabelecer as normas a seguir para a organizao e fundao da Cruzada dos Militares
Espritas, denominao essa que foi recebida do Plano Espiritual... possu como seu patrono, por
indicao do Alto, o Capito Maurcio (So Maurcio, para os catlicos romanos) que fora comandante da
Legio Tebana, originria do Alto Egito..."

47
"... no Paran e em Santa Catarina se reuniro nos dias 28, 29 e 30 de maro futuro os espritas
locais para estabelecerem entre as associaes l existentes uma mais perfeita e segura unidade de ao no
campo da doutrina, e ainda deliberarem sobre uma consulta que lhes foi dirigida sobre quais as bases em
que deveria assentar uma organizao Nacional para que de fato represente o pensamento esprita
brasileiro; o Rio Grande do Sul, seguindo o mesmo rumo, projeta tambm um Congresso esprita tendo
por objetivo: 'ventilar magnos problemas concernentes maior eficincia da atuao das clulas espritas
no Estado, desenvolver e solidificar laos de fraternidade crist entre todos os confrades e entre a
Federao e suas unidade adesas". Movimentam-se os Espritas. Dois Grandes Congressos sob os auspcios da
Federao Esprita do Paran e da Federao Esprita do Rio Grande do Sul. Id. Curitiba, 03 fev. 1945. p. 1.
48
Segundo seu presidente, "... o intuito da Liga ' separar o joio do trigo'. Como entidade
orientadora do Espiritismo, fundada exatamente para defender e zelar os princpios consubstanciados nas
obras de Allan Kardec, a Liga tem obrigao de evitar deturpaes comprometedoras para a doutrina".
Instrues sobre a prtica Esprita. Id. Rio de Janeiro, 03 mar. 1945. p. I.
 115

Esses congressos estaduais resultaram no que os espritas denominaram de PCTO

UREO DA CONFRATERNIZAO GERAL DOS ESPRITAS DO BRASIL, em 05 de

outubro de 1949. O Pacto representou a unio de todas as entidades espritas do pas -

incluindo a Liga Esprita do Brasil que integrou-se Federao Esprita Brasileira. Este era

um objetivo buscado desde o sculo XIX, quando o prprio Bezerra de Menezes tentou, sem

sucesso, empreender uma grande unio para uniformizar o estudo e a prtica do Espiritismo,

baseado na codificao realizada por Allan Kardec.49

Esta reunio do Pacto ocorreu durante a realizao do 2o Congresso Pan-Americano

realizado no Rio de Janeiro, quando se fizeram presentes delegaes de vrios pases como a

Argentina, Cuba, Mxico, Estados Unidos, Porto Rico e outros. Caracteriza estes Congressos

e o Pacto uma busca de unidade e fortalecimento do Espiritismo, alm de um posicionamento

mais consistente e efetivo na sociedade brasileira, mostrando sua condio de ocupar um

espao doutrinrio religioso, para com mais poder enfrentar as religies que lhe eram

adversas.

Em contraposio em 1952 a Igreja organizou a Conferncia Nacional dos Bispos do

Brasil, e em 1953 a campanha contra o Espiritismo. Nos debates ideolgicos e teolgicos com

os espritas, a partir da metade do sculo XX vai sobressair-se frei Boaventura Kloppenburg,

encarregado pela Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil para combater a Heresia

49
O jornal Mundo Esprita ao noticiar o evento comenta, "Nos ltimos tempos o pessimismo invadiu
todas as esferas. O azedume, o desnimo, a descrena na possibilidade da efetivao desse sonho, por fora
de tantas decepes eram evidentes. No corao de quase todos, porm permanecia acesa a chama sagrada
do amor e, no raro, a splica em voz alta ou a prece muda no santurio da conscincia, coroava em
anseio, para dissipar as brumas que impediam o raiar da grande alvorada do entrelaamento espiritual...
A reunio transcorreu sob vivssima e geral emoo. A impresso geral era a de que do cu descera a Luz
e a Paz. Uma intensa vibrao de fraternidade. O resultado dessa reunio foi verdadeiramente a vitria do
Amor. Do Amazonas ao Chu e da Ponta das Pedras as cabeceiras do Javar, os espritas do Brasil esto
unidos para a Grande Jornada crist das mais sublimes realizaes" VASCONCELLOS, Lins. 5 de
outubro. Dia ureo da Confraternizao, id. 08 out. 1949. p l.
Para Leopoldo Machado, "... o Pacto que fora assinado a 5 de outubro - data que ficar na Histria do
Espiritismo no Brasil como o da SANTA ALIANA ESPRITA". O Pacto Aureo, id. 12 nov. 1949. p. 6.
 116

Esprita.

Por intermdio de peridicos e livros, autores espritas como Mrio Cavalcanti de

Mello, Carlos Imbassahy, Deolindo Amorim e outros entram no debate, para, na rplica,

provar que o frade estava errado e o Espiritismo estava correto.

Entendem os espritas que o referido frei no se pronunciava por si, mas pela

instituio.

A campanha de frei Boaventura Kloppenburg O. F. M., contra o Espiritismo faz parte,

como se sabe, de um plano traado pela Igreja. No uma iniciativa pessoal, mesmo
porque frei Boaventura ou qualquer outro sacerdote no poderia tomar atitude por si
prprio, dentro de um esquema previamente elaborado, sem autorizao de seus
superiores, pois a disciplina eclesistica, em determinados pontos, to rigorosa como a
disciplina militar. A campanha no , portanto de frei Boaventura, mas da Igreja, a
Igreja fala pela boca de frei Boaventura. Se, portanto, frei Boaventura fala em nome da
Igreja, e por ORDEM da Igreja, tudo quanto ele diz representa o pensamento da
T . 50
Igreja.

Mario Cavalcanti de Mello alega que a defesa se fez necessria, pelo fato de a Igreja

arquitetar um plano de ataque e difamao para destruir o Espiritismo. Considera que, antes

do Congresso Eucarstico de Belm (1953) ocorriam ataques isolados, e no uma

campanha coordenada pela hierarquia catlica.51

O autor questiona tambm a atitude da Igreja de proibir que os catlicos

conhecessem as rplicas espritas, o que no era correto, pois a obra do frei

... ser lida pelos catlicos do Brasil inteiro e por uma quantidade considervel de
espritas, que no se arreceiam do estudo de filosofas alheias. Mas, o nosso livro,
interditado leitura de suas ingnuas ovelhas, ficar desconhecido, e o ilustre reverendo
alcanar entre a sua claque, as palmas da vitria. No consenso catlico, estar 'A

50
AMORIM, Deolindo. A Igreja e o Espiritismo. Mundo Esprita, Curitiba, 31 jul. 1956. p. 4.
51
MELLO, Como os Telogos..., p. 46.
 117

reencarnao e suas Provas' pulverizado pela pena de um erudito professor de Teologia

Dogmtica.
E lealdade o que retrata ou sinal da justia catlica? Como podero os fiis de sua
Igreja fazer julgamento honesto, quando tem em suas mos, apenas, o que escreveu o
telogo?
Esta atitude inexplicvel s pode ser justificada pelo receio, pelo temor, que no mais se
esconde, de que os nossos argumentos impressionem os fiis de sua Igreja. Mas, se a
nossa filosofia no presta, se os nossos argumentos so inconsistentes, no h o que
temer. No sabemos, assim, conciliar este receio com a inutilidade dos conceitos
espritas.52

Alegam os espritas que o trabalho de Kloppenburg, artigos, palestras e livros contra o

Espiritismo, contava com apoio do jornal O Globo que encampou a campanha encetada pela

Igreja. Devido grande circulao deste jornal, cabia aos espritas um rduo trabalho de

contestao e esclarecimentos contra o que se publicava sobre a doutrina. Isto se fazia

necessrio devido o frei estar propositadamente confundindo os leitores e ouvintes nas suas

palestras ao vivo e no rdio, com afirmaes inverdicas, ao entrelaar prticas espritas

kardecistas com as da umbanda e candombl.

Esta preocupao da Igreja representava para os espritas duas situaes:

... em primeiro lugar, que A IGREJA EST PERDENDO TERRENO, porque, se

realmente ela tivesse elementos para se impor ao povo, no teria necessidade, portanto
de fazer campanha cerrada contra outras crenas; em segundo lugar a campanha
demonstra que O ESPIRITISMO UMA DOUTRINA SLIDA, tanto assim, que a
Igreja est preocupada com a expanso do movimento esprita no Brasil.53

Esta abordagem sintomtica de que os espritas estavam percebendo a preocupao

da Igreja com outras religies, especialmente com o Espiritismo. Para eles este processo de

52
id. p. 79
53
AMORIM. A Igreja e o Espiritismo. Mundo Esprita, Curitiba, 31 jul. 956. p.2.
 118

ataque com o objetivo de destruir as crenas alheias no conseguiria enaltecer a Igreja

Catlica aproximando este tipo de acusao ao fanatismo, atitude que no condizia a to

esclarecido telogo.

Os espritas alegam ainda que se a Igreja a tivesse autoridade e a verdade religiosa que

se atribua, e pelos sculos que aqui se encontrava, no deveria mostrar tanta preocupao e

temor com relao a outras crenas. O seu procedimento, a exemplo do seu fundador, torn-

la-ia nica, e as pessoas no procurariam uma nova religio para substituir a que se

apresentava de forma artificial e incoerente, com faustos e cultos extravagantes.

Questionam, ainda, se correto a um pregador e representante de uma instituio

criada por aquele que a todos e tudo perdoou, atacar e lanar acusaes e contumlias contra

seus desafetos?

De que serve a religio? Para fomentar guerras, para mandar as fogueiras os que no
lem pela mesma cartilha, para impor seu credo a chicote, para vestir seus dignatrios
de gala, quando o Cristo deu ao mundo o maior exemplo de pobreza e de
desprendimento? No, ilustre Frei. Deus no est sujeito aos caprichos humanos, e se a
humanidade no pode adquirir a essncia de suas infinitas virtudes, em compensao
no lhe pode emprestar os seus defeitos.54

As abordagens do discurso esprita sobre os catlicos, que representa, segundo

eles, uma rplica e uma defesa contra poderoso inimigo gratuito, caracteriza-se, tanto quanto

catlico, na desconstruo do exposto pelos opositores.

Ao oporem seus princpios doutrinrios contra os dogmas catlicos, constroem um

discurso de enfrentamento, duvidando da autoridade da Igreja para atac-los como hereges

e apstatas.

54
MELLO, Como os Telogos..., p. 198.
 119

Os debates em tomo de questes polticas, policiais, mdicas e ensino, encontram seu

fato detonador na doutrinria e na disputa de fiis. As campanhas promovidas pela Igreja

catlica contra o Espiritismo representam uma reao uma ideologia doutrinria religiosa,

que surge a amealhar fiis no seu rebanho. A reao e acusaes por parte dos espritas,

apresentam-se como forma de coibir a ascenso e proeminncia de uma religio que h muito

j exercia grande poder espiritual e temporal, e que reagiu prontamente a uma invaso em sua

seara.

Portanto, tanto espritas quanto catlicos buscam neste embate de idias travado por

telogos e estudiosos ao exporem seus princpios, lanam-se num embate pblico disputando

espao e poder, tanto no campo religioso como no profano.

2. COMO A IGREJA CATLICA COMBATE A HERESIA ESPRITA

A preocupao com a presena de outras religies em territrio brasileiro manifesta-se

desde o sculo XVI. Se, no incio, esta preocupao era contra judeus e reformados, tambm

puniam-se as distores produzidas nos meios populares por aqueles que apregoavam serem

detentores de poderes especiais para ver e ouvir santos ou almas, bem como para se

deslocarem para locais distantes e fazer previses.

Contra os primeiros, pagos e hereges, e os outros, feiticeiros e bruxos, vinham j da

Europa determinaes e cdigos punitivos para depurar e coibir qualquer prtica religiosa ou

comportamental que no se coadunassem com os princpios catlicos. Estas prticas eram

motivos de preocupaes tanto para autoridades civis como eclesisticas, e os casos

 120

levantados em territrio brasileiro foram julgados e punidos em Portugal, o que criou um

vcuo de documentao sobre essas prticas no perodo colonial.55

As questes de crena do perodo colonial que ocorreram paralelamente aos

confrontos religiosos europeus, fizeram com que o plano doutrinrio ocupasse amplos espaos

na sociedade daquela poca, influindo em todos os seus setores.56 A posio de destaque e

poder da Igreja catlica, na sociedade brasileira, sofrer pequena influncia na adoo do

padroado no Imprio. J para a Repblica, principalmente no seu incio com a separao,

procura ser suprimida, o que ocorrer s em termos oficiais, na esfera do governo, e no na

sociedade como um todo.

Mesmo assim, as autoridades eclesisticas passaram a demonstrar grande preocupao

com a liberdade propiciada a todas as religies e, para enfrent-las, desenvolveram um

trabalho que aliava esclarecimento, ataque e crtica aos credos no catlicos.

Como religio com maior nmero de adeptos, o catolicismo usar de todos

os meios disponveis para preservar seus fiis de todo o perigo, mostrando-lhes os erros das

outras e suas virtudes e santidade, sempre exaltando a condio de nica, verdadeira, fiel

pregadora e mantenedora das verdades e da f do cristianismo. Aliado a essa

preocupao, fica claro o objetivo de manter-se como a religio do povo brasileiro e assim

garantir seu poder e espao na conjuntura social do pas.

Neste contexto, encontrar outra religio - o Espiritismo - com o qual demonstrar

especial preocupao. Preocupao esta que j se encontra na segunda metade do sculo

passado, quando tornou-se alvo de ataques por parte da Igreja catlica, que usou dos meios

55
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras,
1986. p. 15.

56
SOUZA, Inferno Atlntico. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 22.
 121

disponveis como pastorais, artigos de jornais, plpito, apregoando o perigo que representava

para todos.57

esta pregao que envolver denncias dos malefcios causados pelo Espiritismo

como loucura, homicdios, suicdios, explorao da credulidade do povo, alerta s autoridades

policiais, alm, claro, da doutrinria, na qual classificar as prticas espritas como

herticas, apstatas e demonacas.

A primeira atitude tomada pela hierarquia catlica perante o Espiritismo indentific-

lo no quadro das religies. A partir desta identificao, procurou qualific-lo como resultante

das idias liberalizantes do sculo XVIII e aproxim-lo dos movimentos reformistas do sculo

XVI, apresentando-o, ainda, como fruto do seu desdobramento.

De Roma, a Santa S tambm pronunciava-se a respeito, alertando as autoridades

eclesisticas para que admoestassem os fiis, contra as prticas espritas.

Em obra traduzida para o espanhol da La Civiltt Cattolica, e publicada em Valncia,

na Espanha em 1872, encontra-se uma anlise e um alerta sobre as prticas e origem do

Espiritismo, indicando como agia para conquistar adeptos.58 Mostra esta obra um alerta para

57
"O desenvolvimento do Espiritismo no Brasil justamente depois de 1876, tornou-se alvo de
ataques da Igreja. Pastorais, sermes, artigos em jornal atacaram a doutrina esprita como falsa, ilusria,
hertica e perigosa tanto para a f como para a sade mental." In. SILVA Eliane Moura da. Vida e Morte:
o homem no labirinto da eternidade. Tese Doutorado. Unicamp, Campinas, 1993. p. 196.

58
"Supongamos que el espiritismo muda de compaa, y que en vez de presentarse entre gente
honrada, se coloca entre la que es ligera y mundana. No por esto se corta; adopta al punto la fisonoma
propria de este nuevo crculo donde debe sostener su papel, y el dicho agudo, la stira venenosa, el tono
mas menos cargado de incredulidad, la sujestion inicua, la sentencia perversa, la duda religiosa, la
misma negacin de todo culto, triunfan alli abiertamente y con absoluto dominio. Con los polticos el
espiritismo habla de poltica; con los comerciantes se vuelve todo industria y trfico: con los doctos
especulacin y erudicin; con el vulgo se hace grosero y vulgar. La misma diversa ndole de las naciones
halla l un pasto enteramente suyo; y la Amrica ha tenido su espiritismo positivo, dogmtico, atrevido: la
Inglaterra su espiritismo escptico, discursivo, avisado; la Alemania su espiritismo mstico y trascedental;
la Francia su espiritismo inconsiderado, alegre, generoso, y asi mano mano cada pueblo el suyo.(Sic) In .
El Espiritismo en el Mundo Moderno. Traducion de La Civilitt Catholica. Valncia, Imprenta Catlica de
Piles, 1872. p. 11-12.
 122

as vrias formas que tomava o Espiritismo na sua expanso, adaptando-se s vrias classes

sociais e s diferentes sociedades onde se fazia presente. No caso do Brasil, os espritas

encontraram amplo espao para as suas prticas sociais, devido s condies de abandono e

discriminao em que se encontrava a populao.59

Esta condio de adaptao do discurso de acordo com o local onde chega um novo

credo religioso foi identificada por J. M. Blzquez, ao estudar as pregaes do apstolo Paulo

nos princpio do cristianismo. Mostra que o apstolo usava termos comerciais para fazer

analogias com a pregao religiosa, quando se dirigia a populaes das comunidades visitadas

Pablo utiliza en las cartas un lenguaje comercial a veces para referirse a las relaciones
entre l y la comunidad o para hacer razonamientos teolgicos, como en aquella ocasin
de la Carta a los Colosenses donde califica el sacrificio de Cristo en la cruz como un acto
que 'cancel la nota de cargo que haba contra nosotros' y en la Carta a los Filipenses se
dice: 'Lo que era para m ganancia, lo he juzgado una prdida: cuando sal de
Macedonia ninguna Iglesia me debe, sino vosotros solos... no es que yo busque el don,
sino que busco aumentar los intereses en vuestra cuenta'. Frases como stas permiten
sospechar que Pablo se dirige a mercaderes y comerciantes, a gentes que entienden de los
60
negocios.

Procurando identificar o Espiritismo com crenas no catlicas em El Espiritismo en

el Mundo Moderno, afirma que

... una razonable sospecha de que el espiritismo moderno puede tener su filiacin
natural en el protestantismo. La sospecha se convierte en realidad cuando se
considera el procedimiento natural de la mente humana, invadida por el principio
disolvente de la hereja protestante. La independencia de la razn humana es su

59
Sobre estas prticas indicamos "Trabalho, Solidariedade e Tolerncia"( A Sociedade Esprita
Francisco de Assis de Amparo aos Necessitados 1912-1989). COSTA, Flamarion Laba da. Dissertao de
Mestrado. UFPR, Curitiba, 1995.
60
M. BLZQUEZ, J. Estructura social del cristianismo primitivo. In ALVAR, Jaime, et. alli.
Cristianismo Primitivo Y Religiones Mistricas. Madrid, Rogar, 1995. p 99.
 123

primer predicado: la negacin de lo verdadero sobrenatural, su ltima

consecuencia. Creo porque veo: aqui es donde va lgicamente concluir el -
protestantismo.(Sic) 61

Dentro deste princpio, encontramos outra citao: "O Espiritismo Moderno, filho

legtimo do Individualismo, liberalismo e Racionalismo Protestantes, , em si falacioso e

enganador".62

Como o Espiritismo tambm pregava a liberdade de pensamento e surgia com uma

nova interpretao de parbolas bblicas, logo foi associado ao protestantismo que pregava a

livre anlise da Bblia. Como os protestantes, os espritas tambm passaram a ser

considerados como hereges, e como tal tambm sero tratados no territrio brasileiro.

Como o protestantismo tinha provocado grandes transtornos para a Igreja catlica

desde o sucesso da Reforma, a partir do sculo XVI, toda e qualquer nova ameaa ou crena

que surgisse e mostrasse condio de expanso - pelos atrativos que apresentasse e pregasse -

era logo identificada com aquelas que h muito preocupavam.

Esta identificao facilitava a pregao contrria usando analgicamente exemplos e

discursos tidos como eficientes e repetidos nos ltimos sculos, contra os desvios

doutrinrios dos tempos modernos. S que, pela nova conjuntura poltica apresentada pelo

Brasil, este discurso no causar tanto impacto, pois j no a religio do Estado e, portanto,

a pregao ter que se restringir ao trabalho dos clrigos e leigos defensores da Igreja. Esta

falta de resultados comprovada pelo crescimento do Espiritismo, abordado no primeiro

captulo.

61
El Espiritismo en..., p. 12
62
ZIONI, Padre Vicente M. O Problema Esprita no Brasil. So Paulo: Verba Salutis, 1942. p. 48
 124

No Brasil, a discusso com os espritas tomar outra dimenso, visto que aqui o

Espiritismo se transformar em religio e encontrar, junto a populao de todas as classes,

uma adeso e aceitao, que far a hierarquia catlica demonstrar grande preocupao e

procurar de todas as formas coibir que catlicos tenham contato com esta heresia.

2.1. O PROBLEMA HERTICO-ESPRITA NO BRASIL

A preocupao com o Espiritismo no Brasil reporta-se s ltimas dcadas do sculo

passado. Frei Boaventura Kloppenburg, o maior polemista catlico contra os espritas, com

uma atuao destacada nas dcadas de 1950 e 1960 afirma que "... desde seus incios, pois o

Espiritismo nacional acentua o lado religioso, com carter reformista e sectarista no

campo moral e religioso e apresenta o aspecto curandeirista".63

Ao abordar a expanso do Espiritismo em territrio brasileiro, Kloppenburg se baseia

em notcias da imprensa publicadas no sculo passado. Ao citar as primeiras publicaes

espritas no Brasil, lembra que o jornal "Novo Mundo", publicado no Rio de Janeiro, noticiou

que "...O Sr. B. L. Garnier, que, cedendo s instigaes de interessados, ou no pensando

assaz o mal que com a sua condescendncia poderia fazer, tem dado a estampa os

devaneios de Allan Kardec, famigerado apstolo do Espiritismo e responsvel por tantos

e to lamentveis desarranjos mentais".64

63
KLOPPENBURG, Frei Boaventura. O Espiritismo no Brasil. Orientao para os catlicos.
Petrpolis: Vozes, 1960. p. 15

64
id. p. 16
 125

Caracteriza-se neste comentrio a associao que j se fazia com relao aos efeitos

danosos que a prtica do Espiritismo causava na mente das pessoas.

Para o mesmo frei, os espritas desde os primeiros anos procuraram justificar as suas

aes pela oposio anticatlica das suas publicaes.

O Apstolo, publicao catlica, em edio de 18-05-1883, comentava a deciso dos

espritas em pedir registro como religio, e afirmava: "J estamos no tempo de instituir-se

uma religio como qualquer sociedade de recreio: s fazerem-se os estatutos, nomear-

se o chefe e toca a casar e batizar e exercer todos os atos de religio. j progresso e

muito tem andado a humanidade com o auxlio do Espiritismo".65

Observa-se desde o incio que o objetivo principal do discurso o de desacreditar o

Espiritismo. Tambm comum que os autores catlicos procurem buscar o motivo pelo qual

o espiritismo foi favorecido na sua expanso. O mais prolixo de todos Frei Boaventura

que cita trinta e oito fatores sobre as causas da expanso esprita.66 Explica com detalhes

cada uma das suas afirmativas, justificando o porqu do crescimento do Espiritismo to

rpido no Brasil. Alerta para a propaganda organizada, chamando tambm a ateno para o

item sete, onde alega que o elemento negro muito suscetvel para a troca de religio,

passando muito rpido da religio para a superstio, a magia e culto dos espritos.

65
id. p. 17
66
Como causas da difuso do Espiritismo no Brasil Frei Boaventura aponta os seguintes fatores: 1) O
prurido da propaganda: 2) O prazer no exerccio da mediunidade; 3) A facilidade de abrir centros; 4)
Prestgio social do chefe; 5) Liberdade de cultos; 6) Peculiaridades do nosso povo; 7) A massa do sangue
negro 8) O catolicismo folclrico; 9) O contato direto com o mundo dos espritos; 10) A atrao do
misterioso; 11) A garantia contra todos os males; 12) A curiosidade; 13) O livro esprita; 14) As revistas
espritas; 15) Propaganda pela palavra falada; 16) Espiritismo pelo ar; 17) O entusiasmo da mocidade;
18) A Cruzada dos Militares Espritas; 19) A maonaria; 20) A justia absolve e elogia; 21) A
complacncia dos governantes; 22) As subvenes; 23) Voc mdium: precisa desenvolver-se; 24)
Explorao da credulidade; 25) O esperanto; 26) O curandeirismo; 27) A saudade dos mortos; 28)
Ostentao da caridade; 29) Aparncias cientficas; 30) Nomes retumbantes; 31) Fachada crist; 32) O
nome dos santos; 33) Deslealdade; 34) Mentiras; 35) O esprito consolador; 36) Religio mais cmoda; 37)
Mentalidade mgica; 38) Falta de ao clara e uniforme da parte do clero. id. p.32 a 39.
 126

J o padre Vicente M. Zioni aponta cinco causas: "1) ignorncia religiosa do nosso

povo; 2) feiticismo popular indo-africano; 3) avidez do maravilhoso; 4) o sentimento

mrbido; 5) a bondade natural caracterstica do brasileiro".67

Outro fato significativo do discurso a busca de culpados na populao pela sua

ignorncia religiosa. O fruto desta ignorncia o chamado "religioso hbrido" em que se

encontra o "... catlico-espirita, catlico-umbandista, catlico-maom, o catlico-

esoterista, catlico-rosacruciano, catlico-tesofo, catlico-astrlogo, catlico-

cartomante, catlico-supersticioso, e em suma o catlico folclrico". 68

Esta confuso atribuda ignorncia da populao, j que o erro advm da falta de

esclarecimento e no pela vontade de procurar conscientemente o erro, na prtica de religies

herticas. Se tivessem recebido orientao sobre as outras religies sobre o erro que se

comete ao procur-las e as conseqncias de sua prtica, no incorreriam em tal falta.

Os telogos catlicos no deixam claro quem pode ser classificado como ignorante,

uma vez que o Espiritismo era tido como uma religio elitista, praticada inicialmente por

pessoas cultas e de uma posio social elevada. Deduz-se que esse ignorante no s o

chamado povo simples mas pessoas de todos os nveis, quer cultural quer social, que eram

classificadas como ignorantes em matria de religio, que no sabiam discernir o bem do

mal, a verdade do erro, levadas, muitas vezes, por curiosidade e modismo a entrar em contato

com crenas diferentes.69

67
ZIONI, O Problema..., p. 88
68
CLOPPENBURG, O Espiritismo..., p. 5.
69
Ao analisar a Carta Pastoral de D. Lema de 1916, Euclides Marchi mostra que o Cardeal constatava
que, "... ignorncia religiosa no privilgio dos menos cultos, mas atinge tambm os literatos, os
intelectuais, os cientistas, os filsofos, os historiadores, os jurisconsultos, os socilogos, os polticos e os
estadistas. Muitos no conhecem absolutamente nada dos ensinamentos da Igreja e tornam-se inimigos
daquilo que desconhecem. Os intelectuais catlicos constituem uma pequena elite, centrada na capital da
Repblica e alguns outros lugares. No entanto, so insuficientes para representar uma defesa leiga dos
princpios religiosos.
 127

A posio oficial da Igreja catlica no Brasil sobre o Espiritismo aparece desde o

sculo passado, quando Mns. Silvrio Gomes Pimenta, em Carta Pastoral de 1889, alertava

que em vrias cidades da sua regio e em outras regies do pas, encontravam-se prximos de

um grande perigo que era "mil vezes pior que a seca e a fome", perigo representado pelo

Espiritismo.70

Para uma melhor anlise, as aes da hierarquia catlica, clrigos e leigos com relao

ao Espiritismo no presente trabalho, durante o sculo XX, foram divididas em dois

perodos: o primeiro at a dcada de 1950, e o segundo at a metade da dcada de 1960.

2.2. CATLICOS, FUGI DA PRAGA ESPRITA. A AO DA IGREJA NA

PRIMEIRA METADE DO SCULO XX.

At o incio da dcada de 1950, as publicaes catlicas sobre o Espiritismo eram

feitas por meio de livros, pastorais, catecismos, folhetos e pregaes do plpito. Quando do

advento do rdio, tambm a sua utilizao foi constante com a instalao de emissoras

catlicas sem, contudo, dispensar a imprensa leiga.

O posicionamento dos bispos, ou seja, da hierarquia catlica aparece em 1915 quando

alertavam que

Se a religiosidade perpassa todas as suas aes, do trabalho doena, da festa ao amor, o seu
imaginrio religioso produz comportamentos e prticas fora das estabelecidas pela Igreja, como o
espiritismo e a superstio, que no exigem elaboraes tericas ou compreenso mais profunda do
sagrado, voltando-se para a manifestao espontnea do sentimento interno das pessoas sobre os
fenmenos que lhes aparecem como exteriorizao do espiritual". In. A Igreja e a Questo Social. Tese de
Doutorado, USP. So Paulo, 1989. p. 262-263.

70
KLOPPENBURG. O Espiritismo... Id. p. 18.
 128

Os Rvds. Procos e confessores instruam e repreendam os fieis, que pensam lhes ser
licito freqentar as sesses espritas, por no terem ouvido nunca ali coisas torpes e
mpias. E lhes declarem que todos os escritos, jornais, revistas e livros do espiritismo
esto proibidos tanto pela Sagrada Congregao do Santo Oficio em 2 de abril de 1874,
como pelo n 12 da Canon 5, titulo I o da Constituio Apostlica "Officiorum ac
numeram" de 25 de janeiro de 1895.71

Seguindo esta orientao em outro trecho ressalta:

Ensinem-lhe que a Santa S, pelo rgo da S. Congregao da Inquisio, em 30 de

maro de 1898, declarou que no licito consultar as almas dos mortos, ainda quando se
exclua todo o pacto com o esprito maligno, e pelo contrario se dirija uma orao especial
a So Miguel, prncipe da milcia celeste, para permitir que se fale com o esprito de uma
pessoa determinada, e ainda quando as respostas dadas por escrito sejam em todo
conforme a f e ensino da Igreja sobre a vida futura, dizendo o estado da alma que pede
sufrgios e se queixa da ingratido dos parentes.72

Tambm destaquem-se nesta cruzada contra o Espiritismo e outros credos, as

dificuldades de comunicao e as longas distncias a serem percorridas para que as parquias

e capelas do interior fossem contatadas. Isto provocava desinformao dos membros do clero

que eram deslocados para esses locais, visto que no tinham acesso ou conhecimento do que

se fazia e combatia nos centros maiores, o que levou os telogos a criticarem o

relacionamento de clrigos com membros de outras seitas, permitindo que eles participassem

de aes e cultos catlicos.

71
Igreja Catlica. Constituies das Provncias Ecclesisasticas Meridionaes do Brasil. Rio de
Janeiro: Typ. Martins de Arajo. 1915. p. 15.

64
id. p. 16
 129

Nada de mais perigoso, e de mais doloroso tambm, para esses vigrios esquecidos das
parquias longnquas, do que a solido. Longe dos companheiros no servio de Deus,
sem uma regra coletiva e exterior, sem uma superviso imediata dos seus superiores
hierrquicos, sem dinheiro para comprar livros e revistas, que so os meios de
comunicao com a vida intelectual e espiritual no Brasil e no mundo; em contato com a
vida rude, desabusada e candidamente sensual do povo, - como difcil ao vigrio isolado
defender a sua espiritualidade, cultivar a sua inteligncia, vencer o confinamento do seu
meio limitado e medocre.73

Entende-se esta preocupao para a poca pois, como j frisamos, eram difceis as

comunicaes com o interior do Brasil.74

J nos chamados grandes centros a preocupao com outras religies, como o

Espiritismo, preocupava as autoridades eclesisticas. Se no encontramos um plano de ao

coordenado e doutrinariamente especfico, as publicaes que vm a pblico mostram um

discurso em que se buscava desacreditar e associar o Espiritismo magias, bruxarias,

crenas afro e problemas mentais.

Identifica-se nesse tipo de abordagem, o discurso cujo escopo maior assustar e

atemorizar a populao, e no esclarecer.75 Para atingir seu objetivo, associava-se o

Espiritismo ao diabo, e acentuando, tambm, as penas eternas a que ficariam sujeitos aqueles

que entrassem em contato ou que se convertessem e freqentassem este culto satnico.

73
Significao do Congresso Eucharistico. A Ordem. p. 645-646, setembro-outubro 1933.
74
Caso significativo sobre isto, nos foi relatado por D. Pedro Fedalto, Arcebispo de Curitiba, sobre D.
Antonio Mazzarotto, primeiro bispo da Diocese de Ponta Grossa, a qual assumiu em 1930. As visitas a sua
diocese que abrangia grande parte do territrio paranaense, muitas vezes eram feitas em lombo de cavalo e
devido a isto, demandavam, dependendo da comunidade visitada, semanas de viagem. Ao retornar de uma
dessas visitas, D. Antonio foi perguntado sobre, uma revoluo que ocorrera, quando estava fora. O bispo
respondeu que no tinha conhecimento de nenhuma revoluo, e que sua visita ocorrera normalmente sem
nenhum percalo nem perturbao revolucionria. A revoluo a que questionavam o bispo era a
Constitucionalista de 1932, ocorrida em So Paulo, e que devido aos meios de comunicao da poca no tinham
atingido a regio visitada.
75
Frei Boaventura Kloppenburg, para a dcada de 1950 far vrias crticas sobre a falta de
esclarecimento do prprio clero para melhor combater a heresia esprita. Sobre isto consultar artigos na Revista
Eclesistica Brasileira, da dcada de 1950 e incio da de 1960.
 130

Para tanto, procurava-se afirmar que a perdio estava com o Espiritismo e a salvao
com a Igreja Catlica Apostlica Romana.
Em obra publicada em 1918, encontramos: " um fato. O espiritismo grassa como
epidemia funesta por todas as classes sociais do Brasil. uma calamidade social, mil
vezes mais perigosa do que as 10 pragas do Egito! Tem sido, certo, vigorosamente
combatida essa abominvel seita, mas no deixou por isso de continuar a seduzir
inumerveis incautos". 76

Alertava ainda o autor sobre a autoridade e legalidade da hierarquia da Igreja,

De um lado esto todos os Senhores Bispos do Brasil, sentinelas de Israel, que, no dizer
de So Paulo, o Divino Esprito Santo colocou frente das respectivas Dioceses para
instruir, apascentar e reger essa poro do rebanho de Jesus Cristo. E com os Bispos do
Brasil esto os de todo orbe catlico, de pleno acordo com o Papa e com inumerveis
homens eminentes em todos os ramos das cincias.
Do outro lado esto esses doutores improvisados dos discpulos do fantico Allan Kardec,
que codificou as patranhas sugeridas pelo seu guia familiar no intuito de destruir pela
base a Igreja Catlica, apostlica, romana. 77

Deixa claro que sua obra tem por fim "guerrear o espiritismo brasileiro", que
vem abusando da ".. ingnita bondade do religioso povo desta abenoada terra de Sta.
Cruz". 78

A abordagem sobre o Espiritismo nas primeiras dcadas deste sculo deixa explcita
no seu contesto a guerra que deve ser estabelecida em defesa do catolicismo. Na busca de
manter o discurso agressivo e deploratrio, procuram adapt-lo com analogias a animais, "O

76 RODRIGUES, P. Bento Jos. Catecismo Anti-Espirita. So Carlos: Typ. Artstica, 1918. p. III
11 id. p. V
78 id. p. VIII
 131

espiritismo a seita mais mpia que existe neste mundo. Fugi dela, leitores, assim como

o homem dos campos foge da jararaca preguiosa".79

Esta obra mostra a colaborao dos leigos com o clero, e segue a mesma linha

discursiva, recebe a aprovao e recomendada por dois bispos.80 E numa forma de denegrir

o Espiritismo faz uma citao que, para os dias atuais, soaria como racismo, mas que para a

poca, prxima ainda da escravatura deveria soar como plenamente aceitvel e

exemplifcativa: "Espiritismo e feitiaria a mesma cousa, e o homem branco que cai na

esparrela das sesses espritas, nivela-se ao negro mina boal, atracado aos manipanos,

para obter prodgios, com os cangers".81

E prosseguindo no seu ataque volta a citar a questo da cor, quando justifica que

aqueles que esto prximos de Deus so claros. "Deploro no ter uma pena cem vezes mais

afogueada, para causticar, com ferro em brasa, esse cancro execrando, que se alastra
2

sorrateiramente, talando com impiedade a seara alourada de nosso Deus". Para a

poca, como para as dcadas seguintes, era comum relacionar o Espiritismo com antigas

crenas pags, e as bruxarias medievais.83

"Os conventculos espritas de hoje em que se diferenciam das consultas aos Orculos da

antiga magia? - Poder-se-ia dizer que apenas em terem os orculos templos

suntuosssimos, enquanto as sesses e consultas espiriticas de hoje se celebram em

79
PIEDADE, Jos da. Ao rei dos morcegos. So Paulo: A. Campos, 1913. p. 18
80
Aprovada pelos Bispos, D. Silvrio Gomes Pimenta bispo de Mariana e D. Eduardo Duarte Silva
bispo de Uberaba.

8
id. p. 18
82
id. p. 19
83
Este tipo de abordagem tambm feita pelos espritas, s que com outro sentido. Os catlicos seguem
a linha de comparar para denegrir. Para a abordagem esprita ver, Gabriel Delanne, O Fenmeno Esprita,
editado pela Federao Esprita Brasileira.
 132

salinhas e quartos, tais, s vezes, que os mesmos por decadncia e higiene, no deveriam

estar abertos".84

Este mesmo autor faz uma proposio interessante e diferente para a poca, 1911, ano

em que publicou sua obra. Prope que se combata o Espiritismo com as armas usadas por ele

prprio, ou seja, que a igreja preparasse padres com conhecimentos homeopticos e mdicos

que procurem tambm atender aos pobres que no tm condio de pagar as consultas.85

D. Antonio Mazzaroto, bispo de Ponta Grossa, em sua Pastoral de 1932, alertava:

"Levantemos, pois, a nossa voz, que tomara chegasse aos ouvidos e coraes de todos,

contra esta magia que atravs dos sculos vrias denominaes tomou e sob

diversas formas se manifestou, e que nos tempos que correm, revestindo-se moderna,

recebeu o nome de espiritismo".86

O padre Julio Maria, em 1938, tambm alertava: "Catlicos! Fugi da praga esprita!

Fugi e nunca permitais que escritos espritas penetrem em vossos lares. Nunca, por

nenhuma razo, assistai a sesses espritas... Guerra a esta praga, para preservar a

nossa sociedade, como para conservar o equilbrio mental das pessoas que nos so

caras".87

O jesuta mexicano Carlos M. Herdia, nas suas obras, procura desmascarar o

Espiritismo analisando seus fenmenos atravs da psicologia e metapsquica. Faz uma

84
MARTIN, Angelo. O Espiritismo em si e nas suas relaes. So Paulo: Typographia da Ave Maria,
1911. p. 31

85
O alerta era porque os espritas desde o incio da sua organizao distribuam gratuitamente remdios
homeopticos e o atendimento gratuito por mdicos.

86
MAZZAROTTO, D. Antonio. Carta Pastoral A Magia Espiritica. Curitiba: Typographia A Cruzada.
1932. p. 4

87
MARIA, Pe. Julio. Os Segredos do Espiritismo. Petrpolis: Vozes, 1938. p. 23
 133

abordagem abrangente sobre o problema da bruxaria.88 Padre Herdia, nesta abordagem,

coloca os mdiuns espritas como sucessores das bruxas medievais e modernas, e a citao

abaixo bem elucidativa:

A especialidade daquelas infelizes fora a produo de troves, relmpagos e raios, ou a

propagao do carbnculo, da ronha e de outras doenas, produzindo a domiclio
tempestades e epidemias; assim, quando foi descoberto o embuste, elas foram para o
olho da rua, com a loja fechada e a freguesia dispersa. Mas, como vaso ruim no quebra,
e os Babilnicos modernos, que tanto abundam, no se deram por vencidos, como por
vencidos no se deram seus gloriosos antepassados, bem
depressa apareceu o novo broto da Bruxomania: o Espiritismo. E s bruxas sucederam
os mdiuns, e as Peneiras e Cabos de Vassoura foram substitudos cientificamente pelos
Pandeiros, Trombetas, Mesas e Cadeiras danantes, e por outros trambolhos usados nas
nossas modernas Sesses.89

Como as bruxas eram associadas a prticas demonacas, da mesma forma, por

analogia, os espritas eram tidos como seus sucessores. Passaram a ser considerados como

praticantes de culto ao diabo, e o Espiritismo como uma seita diablica, que como tal, devia

ser tratada. Assim, na primeira metade do sculo XX, a abordagem mais comum para

combater a expanso do Espiritismo em territrio brasileiro foi associ-lo prtica de

bruxaria e contato com o demnio.

88
Segundo o padre Herdia, "... as Bruxas, em razo de seu pacto com o diabo, eram dotadas dos
seguintes poderes, que exerciam a vontade por meio de ensalmos: 1) transformar-se a si mesmas e outros
em diversos animais tais como lobos, gatos pretos, ratos, etc. 2) Produzir tempestades, raios chuva de
pedras, etc., tanto na terra como no mar. 3) Causar doenas tanto nos homens como nos animais, pondo-
lhe mau olhado e por outros processos. 4) Excitar as paixes por meio de filtros e beberagens. 5) causar a
morte daqueles a quem amaldioavam ou enfeitiavam. 6) podiam tambm tornar-se invisveis por meio
de unguentos mgicos que o diabo lhes proporcionava. 7) Ir ao Saba na noite de sexta-feira para sbado,
voando pelos ares montadas em cabos de vassoura, em feixes de vara, ou em demnios disfarados em
cabritos ou noutros animais em moda. 8) Boiar de mos e ps amarradas, envoltas numa manta. 9)
Manter insensvel a parte do corpo em que Satans, no dia da iniciao delas, as havia marcado, no
sentindo nela dor alguma, por mais que as espetassem". In. Herdia, Carlos M. As Fraudes Espritas e os
Fenmenos Metapsiquicos. Petrpolis: Vozes, 1949. p. 15

89
id. p. 28
 134

um discurso que, em seu contexto, buscava atemorizar, aterrorizar e mostrar as

conseqncias danosas para os que tivessem contato ou participassem das sesses espritas.

Observa-se que o alerta aos fiis e ao povo em geral tem um sentido essencialmente

repressivo, porquanto buscava-se afastar as pessoas do Espiritismo pelo pavor e medo e no

pelo esclarecimento de por que no se devia freqent-lo.

A presena do diabo nas prticas espritas foi a base da pregao anti-esprita na

primeira metade do sculo XX, j que, para a dcada de 50, o combate se torna mais

organizado e o trabalho de alerta e esclarecimento adquire um padro terico doutrinrio

alinhado com as determinaes da C.N.B.B., que surgiu naquela dcada.

Mas, retornando questo diablica, h que se perguntar como pode e como age o

demnio no ser humano. Pode o homem invocar a sua presena? Por que e como se comprova

que o Espiritismo atrai o diabo para atormentar os homens?

A resposta ao questionamento formulado encontra-se no discurso dos religiosos e

leigos, que escreveram sobre a questo da presena do diabo no Espiritismo.

Em inmeras publicaes, em revistas doutrinrias, pastorais e livros, explanaram e

explicaram suas teorias sobre a influncia e participao do diabo nas prticas espritas.

Nota-se que os autores buscam a origem destas prticas e a participao do demnio

na vida do homem, desde a sua criao. Para tanto, Eva teria sido o primeiro ser humano

iludido por um mdium a servio do demnio. Foi a partir do primeiro casal que, por no

resistir a prova a que foi submetido, transmitiram-se para as geraes futuras a degradao, o

erro e o pecado.

O contato de Eva com a serpente representou

... o primeiro caso de espiritismo, que houve no mundo, e na qual serviu de primeiro
mdium uma serpente. Foi por meio desse animal astuto, que o demnio falou a Eva,
 135

assegurando-lhe mentirosamente, que, embora comessem do fruto vedado, no

morreriam, antes ficariam sendo como Deus, com a plenitude do todas as cincias. Isto.
prometeu ento o pai da mentira; isto promete ele hoje enganando a inumerveis filhos
de Ado. E pois do demnio, Satans - esse esprito soberbo, esse Lucifer rebelde o
verdadeiro autor do Espiritismo.90

Este autor tambm adepto da teoria de que Deus se utiliza do demnio para testar os

homens e assim observar os bons que resistem ao pecado e os maus que se deixam levar por

ele. Como a vida do universo est sob a regncia de Deus, pode ele segundo sua vontade

permitir que o demnio venha a ter contato com os homens para tent-los. O exemplo mais

citado o de J, que mesmo sofrendo as piores provas, suportou-as e superou-as mantendo

sua f e a esperana.91

90
RODRIGUES, Catecismo..., p. 7-8.
91
Sobre este personagem bblico do Velho Testamento encontramos.
"1 Havia um homem na terra de UZ, cujo nome era J; homem ntegro e reto, temente a
Deus e que se desviava do mal.
2 Nasceram-lhe sete filhos e trs filhas.
3 Possua sete mil ovelhas, trs mil camelos, quinhentas juntas de bois e quinhentas
jumentas; era tambm mui numeroso o pessoal a seu servio, de maneira que este homem era o maior de
todos os do Oriente.
4 Seus filhos iam a casa uns dos outros e faziam banquetes, cada um por sua vez, e
mandavam convidar as suas trs irms a comerem e beberem com eles.
5 Decorrido o turno de dias de seus banquetes, chamava J as seus filhos e os santificava;
levantava-se de madrugada e oferecia holocaustos segundo o nmero de todos eles, pois dizia: Talvez
tenham pecado meus filhos e blasfemado contra Deus em seu corao. Assim o fazia J continuamente.
6 Num dia em que os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o SENHOR, veio tambm
Satans entre eles.
7 E ento, perguntou o SENHOR a Satans: Donde vens? Satans respondeu ao SENHOR e
disse: De rodear a terra e passear por ela.
8 Perguntou ainda o SENHOR a Satans: Observaste o meu servo J? Porque ningum h
na terra semelhante a ele, homem ntegro e reto, temente a Deus e que se desvia do mal.
9 Ento respondeu Satans ao SENHOR: Porventura J debalde teme a Deus?
10 acaso no o cercaste com sebe, a ele, a sua casa e tudo quanto tem? A obra de suas mos
abenoaste, e os seus bens se multiplicaram na terra.
11 Estende, porm, a tu a mo, e toca-lhe em tudo quanto tem, e vers se no blasfema contra
ti na tua face.
12 Disse o SENHOR a Satans: Eis que tudo quanto ele tem est em teu poder; somente
contra ele no estendas a tua mo. E Satans saiu da presena do SENHOR.
AFLIES E PACINCIA DE J
13 Sucedeu um dia, em que seus filhos e suas filhas comiam e bebiam vinho na casa do
irmo primognito,
14 que veio um mensageiro a J e lhe disse: Os bois lavravam, e as jumentas pasciam junto a
eles;
 136

Encontra-se em vrios autores a busca de uma forma de comprovar que todas as

ocorrncias em sesses espritas so manifestaes demonacas, embuste, histerismo, loucura

etc. Para tanto a adoo do discurso para denegrir, ridicularizar e atemorizar constantemente

adotado.

O espiritismo o volvo mais amarelento e azedo, que o bucho do demo vomitou sobre a
superfcie da terra, para abolar as inteligncias, disso que provem os desvarios e
loucura dos filiados, que andam a enxergar espritos por todos os cantos e recantos,
tornando-se uns fanticos insuportveis, verdadeiros trambolhos sociais, e hospedes
obrigados dos hospcios. 92

Para o padre Julio Maria, o homem pode aderir ao demnio de forma implcita ou
93
explcita Afirma ainda que "O fim do demnio perder as almas. Ora, ele encontra no

espiritismo um instrumento, de modo que o grande chefe, o chefe supremo do

15 de repente, deram sobre eles os sabeus, e os levaram, e mataram aos servos a fo de

espada; s eu escapei, para trazer-te,a nova.
16 Falava este ainda quando veio outro e disse: Fogo de Deus caiu do cu, e queimou as
ovelhas e os servos, e os consumiu; s eu escapei, para trazer-te a nova.
17 Falava este ainda quando veio outro e disse: Dividiram-se os caldeus em trs bandos,
deram sobre os camelos, e os levaram e mataram aos servos a fio de espada; s eu escapei, para trazer-te a
nova.
18 Tambm este falava ainda quando veio o outro e disse: Estando teus filhos e tuas filhas
comendo e bebendo vinho, em casa do irmo primognito,
19 eis que se levantou grande vento da banda do deserto e deu nos quatro cantos da casa, a
qual caiu sobre eles, e morreram; s eu escapei, para trazer-te a nova.
20 Ento, J se levantou, rasgou o seu manto, rapou a cabea e lanou-se em terra e adorou;
21 e disse: Nu sa do ventre da minha me e nu voltarei; o SENHOR o deu e o SENHOR o
tomou; bendito seja o nome do SENHOR!
22 Em tudo isto J no pecou, nem atribuiu a Deus falta alguma. (O Livro de J, 42: 1-22).

92
PIEDADE, Ao Rei dos..., p. 19
93
Explica que isto ocorre: " No primeiro caso, o mdium tem conscincia plena e completa do que
faz, sabendo a quem se dirige, o que deseja obter e o que promete em troca. um verdadeiro pacto
diablico. No segundo caso, a vontade do mdium dirige-se, em geral, sobre o poder capaz de dar-lhe o que
deseja, invoca diretamente o prncipe do mal, mas tambm sem exclui-lo formalmente: quer apenas ver o
seu desejo satisfeito, seja como for." Fonte: MARIA, Os Segredos do..., p. 135-136.
 137

espiritismo o prprio Satans".94

Nesta mesma linha segue o autor na sua crtica afirmando que o homem,

No querendo a Verdade, adota o erro.

No querendo Deus, recorre ao demo.
No querendo os vivos, invoca os mortos.
No querendo a seriedade, procura a palhaada.
No espiritismo h tudo isto. 95

Tambm esta viso diablica era adotada por membros da hierarquia da Igreja

Catlica.

D. Francisco de Paula e Silva, afirmava em obra publicada em 1913: "No preciso

profunda analise desses fenmenos, para reconhecer sua procedncia infernal."96

Reforando a sua teoria, "Mais de uma vez Deus o tem forado a se desmascarar

em reunies espritas. E ele disse ento claramente: Eu sou o diabo, e sou aquele que

sem amor; eu estou no inferno, e para sempre".97

E adotando maior agressividade na sua abordagem, cita que "Esse esprito

torcionrio e algoz, esse esprito vil, enganador, mentiroso covarde e cruel, tem nome na

teologia catlica: chama-se diabo. Para esses pelo menos, no compreendo, como um
98
esprita de boa f ( se os ha) no os reconhece. Pois bem ele".

94
id. p. 140
95
id. p. 7
96
SILVA, D. Francisco de Paula e. O Espiritismo. Bahia: Typographia S. Francisco, 1913. p. 66

97
id. p. 67

"id. p. 70
 138

Outro bispo que adota este estilo de discurso D. Antonio Mazzarotto. Em sua

pastoral de 1932, alertava os fiis que "A revivescncia moderna da magia antiga sob a

forma de espiritismo indica, portanto, o retrocesso de muitos para o culto do demnio,

para as praticas pecaminosas proibidas do paganismo, as quais, reprovadas pela

Religio crist, desapareceram de todo nos que aderiram integralmente aos

ensinamentos".99

Ainda na mesma Pastoral volta a enfocar o lado diablico afirmando, "... embustes

habilmente urdidos para enganar os pascados e as restantes, enfim, so obras do

demnio, ainda que no paream tais, pois sabe dissimular-se o torvo esprito das trevas

e fingir-se alma do outro mundo, para por este meio chasquear dos homens e destruir-

lhe a f e a moral".100

Observa-se que comum a todos os adeptos da teoria da paternidade diablica do

Espiritismo tratar a figura do demnio como um ser horroroso, tanto na aparncia quanto nas

suas atitudes que so as mais srdidas possveis. Um ser com tais atributos nada poderia

produzir alm da desgraa e da perdio, e a conseqente ligao do feio e horripilante com

a maldade, visto que os anjos e santos de bondade prximos de Deus foram sempre

representados envoltos em aurolas alvas e iluminadas, enquanto que o demnio pela sua

forma abjeta e horrorosa, procura a penumbra e as trevas para esconder-se e praticar o mal.

Para tanto, frases como: "Procedem do poderoso e sanhudo esprito das trevas os

fenmenos preternaturais do espiritismo"101, so adotadas como exemplificativas.

Este tipo de condenao e associao diablica encontra-se no sculo XIX, quando o

99
MAZZAROTTO, A Magia..., p. 8
100
id. p. 9
101
id. p. 12
 139

bispo de Moulins, em 1826, j citava que o magnetismo estava infectado de demonolatria.102

Se o magnetismo mesmeriano estava infectado, o Espiritismo que adotou princpios do

mesmo, conseqentemente, tinha contrado os males inerentes a estas prticas.

No continente europeu, onde o Espiritismo no atingia a condio religiosa que o

caracterizou no Brasil, o discurso do diabolismo tambm foi adotado, posto que mais

contundente e agressivo em solo brasileiro.

Considere-se, para tanto, a conjuntura da sociedade brasileira que, diferente

da europia, criou um sincretismo religioso de acordo com as suas necessidades e

convenincia, tendo como matriz a religio catlica, que teve seus santos e oraes adotados

e adaptados para as crenas indgenas e africanas.

O Espiritismo, fazendo-se presente em territrio brasileiro a partir da segunda metade

do sculo XIX, com seu trabalho filantrpico e doutrinrio angariou significativo nmero de

adeptos e, por envolver pessoas de diferentes nveis sociais, logo despertou a preocupao das

autoridades eclesisticas catlicas que, como na Europa, passaram a trat-lo como uma

heresia bruxulenia-diablica e encontraram nesta teoria a melhor forma de combat-lo e

denegri-lo, atingindo e amedrontando seus adeptos.

102
"A los escritores de autoridad privada deberamos aadir los obispos que en sus pastorajes
condenaron el magnetismo como infectado de demonolatria. Ser de otro lugar hacer especial mencin de
ellos: aqu nos contentamos con decir que la mas antigua pastoral que conocemos sobre este asunto, es la
del Obispo de Moulins, el cual la divulg en 1826, esto es, cuando los hechos no se haban desenvuelto ni
en tanto nmero ni con tanta evidencia". Afirmava ainda que, "Fuera de las causas fsicas, excluidas todas
como impotentes, no hay mas que las causas suprafsicas; esto es, los espritus. Entre ellos, por tanto,
deben buscarse los agentes de esas prestigiosas operaciones. Se reparten en tres gneros: las almas de los
difuntos, los ngeles buenos pueden, aunque por diverso motivo, admitirse como productores de esos
efectos. De modo que es necesario recurrir los demonios. No hay manera de defenderse de semejante
ilacin, que fuerza y violenta la inteligencia por su evidencia misma; y la burla, el sarcasmo, la irrisin, la
argucia caen tierra ante esa evidencia, y deben darse por vencidos. Por tanto, podemos ahora dar sin
ningn velo el nombre de mgia al espiritismo, y de magos los mdium; y reconocer con humilde
confesion que todos los progresos y las luces del siglo decimonono, no han conseguido arrojar del mundo a
los demonios, sino que antes bien los han consolidado en l mas estensa y fuertemente que nunca en
anteriores tiempos". (Sic) In. Espiritismo en el... p. 203,219-220.
 140

O P. Bento Rodrigues claro nesta abordagem quando afirma que "Os nossos pobres

espritas so possessos, como os do Evangelho, e como aqueles subjugados por espritos

imundos. Eu tenho para mim que esses infelizes n'outras condies seriam homens de

bem; fascinados, porm, pelo esprito maligno tornam-se mentecaptos e perdem o

simples bom senso".103

Para o padre Negromonte, " ... mesmo quando o espiritismo toma aparncias boas

e pratica algum bem material, ainda o demnio que o dirige: - para melhor acredit-lo.

Assim conseguir enganar o maior numero e com mais facilidade".104

A abordagem diablica serve tanto para explicar o mal como o bem, pois mesmo na

prtica de boas aes identifica-se a interveno disfarada do demnio.

Mesmo para os fenmenos das materializaes de espritos tambm enxergava-se a

interveno do demnio. Nesta viso o demnio s se manifesta com a autorizao de Deus,

que se serve dele "... como ministro da sua justia, quer para provar os bons, quer para

punir os maus."105

Na obra "O Espiritismo Luz da Razo", publicado em 1941, encontramos a seguinte

explicao para o fenmeno acima citado.

a) O demnio toma matria orgnica do mdium, desagrega-lhe, por uns instantes,

alguns milhes de clulas e com estas forma os membros da materializao.
b) O demnio toma matria orgnica fora do mdium, o que Santo Tomaz exprimiu com
a expresso "condensao atmosfrica". E a hiptese que est mais de acordo com a
natureza decada do demnio e o respeito devido pessoa humana do mdium.106

103
RODRIGUES, Catecismo..., p. 199.

104
NEGROMONTE, P. A. O que o Espiritismo. Rio de Janeiro: Editora Santa Maria, 1949. p. 115.

105
RODRIGUES, Catecismo..., p 7.
106
LACROIX, Pe. Pascoal. SIQUEIRA, Co. F. M. Bueno. O Espiritismo a Luz da Razo. Rio de
Janeiro: Editora SCJ, 1941. p. 213-214.
 141

Alm da explicao para a participao do diabo no Espiritismo, encontravam-se

justificativas para explicar a existncia dos seus adeptos e por que Deus permitia as suas

aes.

"Se todos os homens fossem bons e honestos, no haveria nem charlates, nem pndegas,

nem exploradores; porm Deus permitiu - talvez para romper a monotonia da vida -

que, ao lado da gente sria, trabalhadora, honesta e honrada, houvesse a gente bomia,

cavadora, papalva e mistificadora"107

O mesmo autor cita ainda que: "O mundo quer ser enganado... Ah! se eu fosse

esprita, ou pastor protestante, ou cartomante, faria um negocio... de uns 100 contos

por ano."108

Continuando na sua crtica de desacreditar o Espiritismo, "Pobre espiritismo! Fosse

eu pintor representa-lo-ia num quadro alegrico: Um palhao, chorando, faca entre os

dentes, e fazendo palhaadas com os ps e as mos."109

Dentro desta linha, comum que se faam analogias de passagens bblicas, nas quais

o demnio aparece para atentar as pessoas, sendo expulso vrias vezes pelo prprio Cristo.

Uma destas passagens a seguinte:

Indo Jesus caminhando perto da praia e vendo um pobre homem, a quem o demnio
atormentava horrivelmente ordenava ao esprito imundo que deixasse o homem.
Recusava-se o demnio a sair e com humildes preces suplicava, que o no obrigasse.
Ento Jesus perguntou-lhe. Que nome o teu? ele respondeu: Legio; porque no era
um s demnio, mas muitos demnios, uma falange de demnios, os que haviam entrado
naquele infeliz.
Vendo pois aquela falange de espritos imundos que no tinham remdio, se no largar a
presa, por muito favor pede a Jesus licena para entrar num bando de porcos, em vez de
os obrigar a irem para o abismo.
E Jesus fez esse favor aos amigos do Espiritismo.110

101
MARIA, Os segredos do..., p. 10
108
id. p. 101
109
id. p. 102
1,0
RODRIGUES, Catecismo..., p. 67
 142

O mesmo autor compara o Espiritismo a uma ave agourenta, " O espiritismo como o
corvo, ave repelente e agourenta, que se cobrisse com as encantadoras penas do pavo,
para desta forma disfarado enganar aos que s se fixam nas aparncias. o que
exatamente se d com o diablico espiritismo. Para seduzir enfeita-se com as plumas do
pavo - meras aparncias do Cristianismo."111

Nestas abordagens, como no caso da serpente - j citada como a primeira mdium

a entrar em contato com um ser humano - animais considerados como feios, agourentos,

traioeiros e sujos so associados ao demnio e aos seus asseclas que seriam os espritas.

Com esta convivncia e a conseqente influncia que o demnio provocava um

debilitamento e enfraquecimento espiritual e fsico nos participantes das prticas espritas. Os

efeitos fsicos eram mais visveis e comprovveis que os espirituais.

2.3 POSIO DA IGREJA CATLICA PERANTE O PERNICIOSSSIMO CNCER

NACIONAL, O ESPIRITISMO,NA SEGUNDA METADE DO SCULO XX.

Quando tem incio a dcada de 1950, o processo de reforma da Igreja Catlica no Brasil

j atingiu a sua maturidade, tanto de estrutura administrativa, quanto doutrinria e poltica.112

Em 1952, ocorreu a organizao da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, que

ficou mais conhecida pela sigla C.N.B.B. que passou a centralizar as aes catlicas. A

hierarquia eclesistica, por sua vez, tomava decises calcada em discusses coletivas dos

componentes da C. N. B. B., uniformizando as aes que eram organizadas para manter sua

hegemonia doutrinria e defesa contra outras religies que avanavam sobre seu rebanho.

1.1
id. p. 205
1.2
Esta abordagem porque anteriormente citamos as primeiras dcadas do sculo XX como sendo o
"Renascimento Catlico" ou "Restaurao Catlica".
 143

As decises e campanhas organizadas pela C.N.B.B., contra outras religies, mais

especificamente o Espiritismo constituem a base deste trabalho.113

Em sua primeira reunio ordinria realizada em Belm no Par, no perodo de 17 20

de agosto de 1953, foi ordenado ao Secretariado Nacional de Defesa da F e da Moral (

S.N.D.F.M.) que se organizasse uma campanha contra o Espiritismo. Para esta campanha foi

nomeado como chefe da sesso Anti-esprita o frei Boaventura Kloppenburg, que vinha se

ocupando do Espiritismo por meio de artigos publicados na Revista Eclesistica Brasileira,

(REB).114

113
A C.N.B.B., nesta sua campanha segue as decises tomadas pela Santa S desde a metade do sculo
XIX. "E a Igreja, divinamente autorizada, falou:
1) Logo no incio do moderno movimento esprita, no 4 de agosto de 1856, a Santa S visava diretamente o
Espiritismo, quando afirmava que:
'Evocar as almas dos mortos e pretender receber suas respostas, manifestar coisas ocultas e diferentes, ou
praticar outras supersties anlogas, absolutamente ilcito, hertico, escandaloso e contrrio
honestidade dos costumes'.
2) No dia 1 de fevereiro de 1882 declarou a Sagrada Penitenciaria que a mera assistncia passiva a
consultas e prticas espritas ilcita por causa do mau exemplo e do perigo da salvao, que nunca so
alheios a tais prticas.
3) O Santo Ofcio publicou no dia 31 de maro de 1898 uma resposta oficial sobre a liceidade da escrita
automtica provocada com a finalidade de obter respostas do alm. No caso proposto as circunstncias
eram as mais favorveis que se poderiam imaginar.
4) Afinal, no dia 24 de abril de 1917 foi exarado o seguinte decreto oficial do Santo Ofcio:
' Em reunio plenria dos Eminentssimos e Reverendssimos Cardeais Inquisidores gerais em assuntos de
f e moral, foi proposta a seguinte questo: Se lcito assistir a sesses ou manifestaes espritas, sejam
elas realizadas ou no com o auxlio de um mdium, com ou sem hipnotismo, sejam quais forem essas
sesses ou manifestaes, mesmo que aparentemente simulem honestidade ou piedade; quer interrogando
almas ou espritos, ou ouvindo as suas respostas, quer assistindo a elas com o protesto tcito ou expresso
de no querer ter qualquer relao com espritos malignos. Os acima citados Eminentssimos e
Reverendssimos Padres deram como resposta: Negativa em todos os casos. Sendo isso levado ao
conhecimento do Papa Benedito XV, Sua Santidade, na Quinta-Feira seguinte, 26 do mesmo ms, aprovou
a deciso dos Eminentssimos Padres. - Dado em Roma, no Palcio do Santo Ofcio, aos 27 de Abril de
1917." In. BOAVENTURA, Livro Negro da Evocao dos Espritos. Petrpolis: Vozes, 1957. p. 69-70.

114
Na Revista Eclesistica Brasileira, v. 13, fase. 3, p. 655, setembro 1953 encontra-se publicado a
sob o ttulo: COMEA A CAMPANHA NACIONAL CONTRA A HERESIA ESPRITA, a seguinte carta.
"Rio de Janeiro, 4 de Setembro de 1953. Prezado Amigo Frei Boaventura Kloppenburg, O. F. M - A
Exma. Nunciatura Apostlica confiou ao Secretariado Geral da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
a honrosa e agradvel incumbncia de transmitir a V. Revma., em nome da Secretaria de Estado de Sua
Santidade e da S. Congregao do S. Ofcio, aplausos sua Campanha contra a heresia esprita,
conduzida com segurana doutrinria, esprito de f e zelo pelas almas. Apraz-me tambm informar-lhe
que na 1* Reunio Ordinria da CNBB o Exmo. Episcopado adotou oficialmente, uma Campanha
Nacional contra a heresia esprita, em grande parte firmada nas sugestes numerosas dos artigos de V.
Revma. publicados da Revista Eclesistica Brasileira. Permita, ainda, que aproveite o ensejo para
convidar V. Revma., em nome do Exmo. D. Vicente Scherer, presidente do Secretariado Nacional de
Defesa da F e Moral, para chefiar a Seco Anti-esprita desse Secretariado. Por todos esses motivos,
 144

A determinao para o incio de uma campanha organizada e autorizada pelo rgo

maior da Igreja Catlica no Brasil, a CNBB cujo discurso adotado para opor-se e tentar

conter a expanso do Espiritismo no Brasil seguiu a coordenao de Frei Boaventura, que

procurou orientar o clero e alertar os fiis sobre a prtica hertica daqueles que freqentassem

reunies espritas ou se tornassem adeptos do Espiritismo..

A partir desta deciso a Igreja Catlica passou a contar com um debatedor oficial, o

qual adotou um discurso em que qualificava o Espiritismo como uma HERESIA, que devia ser

tratada de acordo com o prescrito no Cdigo de Direito Cannico. Frei Boaventura combate o

Espiritismo lendo e interpretando, luz da doutrina catlica, as obras de Allan Kardec e de

outros autores considerados como importantes na sua difuso e organizao. E uma abordagem

diferente da anterior, que como j citamos, procurava denegrir, desacreditar e apavorar as

pessoas com o discurso diablico da primeira metade do sculo. A contestao passou a ser

feita baseada nas chamadas obras bsicas, bem como utilizando publicaes cientficas de

N mdicos, psiclogos, psiquiatras, parapsiclogos, trabalhando tambm os conceitos de

reflexologia e de auto-sugesto, para interpretar e refutar os fenmenos espritas e assim

qualific-los como fraude.

A interpretao diablica no de todo abandonada, mas recebe por parte de frei

Boaventura, um tratamento diferente que procura tornar a participao do demnio mais

racional e menos fantasiosa que seus antecessores.

Deus h de multiplicar Suas melhores bnos sobre V. Revma. Disponha sempre, meu caro Frei
Boaventura , do am em J. C. (ass) Helder Cmara, Secretario Geral. Acrescenta ainda D. Helder que "
Com isso entramos numa nova fase de luta contra este perniciosssimo cncer nacional, o Espiritismo
Brasileiro, que tanto mal espiritual e psquico e tanta confuso religiosa e doutrinria vem produzindo
entre os milhes de fiis a ns confiados."
 145

A partir de 1952, um grande nmero de artigos foram publicados por Frei Boaventura

na Revista Eclesistica Brasileira, sendo revistos e passaram a compor captulos de livros

editados pela Editora Vozes, no final daquela dcada.

2.4 COMO SE ORGANIZOU A CAMPANHA CONTRA A HERESIA DIABLICA.

Na j citada primeira reunio da CNBB, em 1953, estabeleceram os bispos

determinaes que deveriam ser adotadas em todas as instncias do orbe catlico brasileiro.

Determinaram que se organizasse uma campanha nacional contra o Espiritismo, impondo as

aes serem desenvolvidas.115

115
MANEIRA PRTICA DE AGIR
O S.N.D.F.M.: (SECRETARIADO NACIONAL DE DEFESA DA F E DA MORAL)
- sugerir medidas concretas sobre a bno dos enfermos e sobre a atuao junto s fbricas de
imagens de Santos explorados pelo Espiritismo; indicar ainda as providncias oportunas junto s
Autoridades policiais quanto a violaes do a r t 284 do Cdigo Penal;
- ajudar os catequistas com esclarecimentos sobre o pecado de magia, as supersties e o sentido dos
sacramentais;
- Indicar meios prticos de levar o povo a rezar e cantar como nos tempos apostlicos;
- apresentar, quanto antes, sugestes concretas quanto ao aproveitamento do dia de finados e das
Missas de defuntos para a instruo religiosa sobre a morte e a vida eterna;
- estimular a Ao Catlica e as Associaes Religiosas a atuarem, de cheio, junto ao povo por
ocasio das concentraes em torno de santurios clebres ou de novenrios de Santos Populares.
III) Atendendo a que muitos procuram o Espiritismo em busca de remdio ou chegam heresia atravs
das obras sociais espiritas.
A) Medidas a adotar:
1. suscitar obras sociais catlicas ou de inspirao catlica, que se antecipem a obras similares mantidas
pelo Espiritismo ou que lhes contrabalancem a eficcia caso tenha cabido ao Espiritismo a iniciativa;
2. atuar junto ao Conselho Nacional de Servio Social e aos Exmos. Congressistas, mostrando a
incongruncia de manter o art 284 do Cdigo Penal a atribuir subvenes a instituies espiritas que, a
pretxto de caridade, vo promover exerccio ilegal de medicina;
3. esclarecer os catlicos sobre as penalidades para os que contribuem, com dinheiro ou com trabalho,
para obras herticas.
B) Maneira prtica de agir:
O Secretariado Nacional de Ao Social est apto a prestar sugestes concretas a respeito da fundao de
um Secretariado ou Departamento Diocesano que coordene e oriente tda a obra social catlica da
Diocese. O Secretariado ter cuidados especiais quando se tratar de fazer face a instituies sociais
espiritas.
 146

As mais importantes Declaraes do Episcopado sobre o Espiritismo foram:

1) O espiritismo , no momento, o mais perigoso desvio doutrinrio para a natural

religiosidade do povo brasileiro.
2) O Espiritismo no nega apenas uma ou outra verdade de nossa Santa Religio, mas
todas elas.
3) A propaganda esprita tem, no entanto, a fingida cautela de apresentar sua doutrina
como crist, de modo a deixar a catlicos menos avisados a impresso erradssima de ser
possvel continuar catlico e aderir ao Espiritismo.
4) O Espiritismo o conjunto de todas as supersties e astucias da incredulidade
moderna.
5) Os espritas devem ser tratados, tanto no foro interno como no externo, como
verdadeiros hereges e fautores de heresia.
6) Os espritas no podem ser admitidos recepo dos sacramentos, sem que antes
reparem os escndalos dados, abjurem o espiritismo e faam profisso de f.
7) Toda e qualquer participao nas sesses espritas, sob qualquer pretexto,
gravemente proibida.
8) Todos os escritos, jornais, revistas e livros do Espiritismo so proibidos.
9) E necessrio uma orientao segura e uniforme sobre o mal intrnseco do Espiritismo e
o modo de tratar seus adeptos.
10) E preciso arrancar ao Espiritismo a mscara de Cristianismo.116

Diante destas determinaes da CNBB., frei Boaventura elaborou um programa de

preparo do clero, lderes laicos, catequistas, diretores de associaes, professores de religio

dos cursos secundrios, que seriam orientados pelos procos.

O Padre rene um grupo de catequistas ou o Assistente Eclesistico os membros da Ao

Catlica, e faz com eles um curso regular sobre o Espiritismo; os catequistas e os
militantes, por sua vez com este material estudado, retransmitiro a outros o que
aprenderam naquele curso. O material que oferecemos abundante e claro e no
pressupe maiores conhecimentos. E relevamos candidamente que as nossas informaes
sobre a heresia esprita so exatas e atuais, sempre confirmadas com citaes explcitas e

O Secretariado Nacional de Defesa da F e da Moral estar alerta, no s para a tentativa de exigir

coerncia dos rgos pblicos no tocante ao art 284 do Cdigo Penal, mas tambm quanto ao
esclarecimento tocante a contribuies catlicas para obras espritas. FONTE. KALVERKAMP, Frei
Desidrio. KLOPPENBURG, Frei Boaventura. Ao Pastoral Perante o Espiritismo. Petrpolis: Vozes, 1961.
p. 12-13.

1,6
id. p. 17-22.
 147

documentos insuspeitos, diretamente haurdas de livros, revistas e jornais que hoje

circulam nos meios espritas nacionais.117

Neste mesmo artigo, frei Boaventura critica o prprio clero e a hierarquia que, por sua

passividade perante outras religies, deixou caminho aberto para seu crescimento

principalmente para o Espiritismo. Frei Boaventura publica, no mesmo artigo, carta que lhe foi

enviada por um padre no identificado em que usa termos duros para cobrar um

posicionamento mais contundente dos membros da hierarquia da igreja e do clero em geral.

Diz a carta em certo trecho:

O que precisamos fazer agora agir. Esto agindo V. Revma. e mais trs ou quatro.
Aquilo tudo j estava na Pastoral Coletiva de 1915, como frisa. O Espiritismo cresceu to
assustadoramente porque aquilo no foi executado pelo alto e baixo clero. Sou
absolutamente ctico quanto ao futuro! Enquanto no houver um meio drstico de
obrigar os padres a executarem as normas agora publicadas, tudo ser intil, ainda mais
que a indiferena, e mesmo a complacncia... em proporo escandalosa, vai deixar
arquivados, desde a entrega pelo correio, os seus planos e sermes! Eu tenho as minhas
experincias! Todo mundo xinga e excomunga os espritas da boca para fora, mas quando
vem como padrinhos, testemunhas ou mesmo defuntos, as cerimnias so at mais
solenes! E preciso mandar executar e controlar a execuo! Se os bispos levam isso a
srio, ns chegaremos a algum resultado positivo apenas, quando se ameaarem de
suspenso os sacerdote omissos... Quero que me nomeiem um nico padre que recusa
enterro, batizado e missa para um esprita impenitente. Pois se comeam por indagar dos
suspeitos a que religio pertencem..."

J em setembro de 1953, em artigo publicado na Revista Eclesistica Brasileira, ele

afirmava: "... o conhecimento exato da heresia a ser debelada a suposio bsica para o

combate eficiente. E porque - tornamos a insistir neste nosso ponto de vista - a melhor

117
BOAVENTURA, Campanha Nacional contra a Heresia Esprita. Revista Eclesistica Brasileira.
Petrpolis. v. 13. fase. 4, p. 848-849 dezembro, 1953.

118
id. p. 844.
 148

arma contra o Espiritismo nos parece ser a prpria doutrina desmascarada dos

espiritas..."119

Buscava conscientizar as autoridades eclesisticas e o clero, alegando que para

combater o Espiritismo era necessrio

... ter os livros espritas que so proibidos pelo Direito Cannico e os de Allan Kardec
esto, ademais, no Index. Por este motivo seria conveniente que os Senhores Bispos
facultassem e facilitassem a aquisio e a leitura destes livros. Precisamos acrescentar
que, para um sacerdote que estudou e conhece perfeitamente a sagrada Teologia, a
leitura destes livros no perigosa: no h, absolutamente, imoralidade nenhuma
naquelas obras e as heresias so bastante patentes para quem conhece a teologia. Os
livros espritas so muito perigosos apenas para o povo - que os l assim mesmo.120

Mostra-se por intermdio dessas citaes que, mesmo antes das decises da CNBB em

1953, ou seja, um ano antes, frei Boaventura defendia uma posio mais agressiva contra o

Espiritismo. Esta agressividade deveria caracterizar-se pelo estudo do Espiritismo e um

combate incessante, caracterizando-o como heresia, e expondo os itens contrrios aos

ensinamentos e pregaes da Igreja Catlica.121

Para tanto, desenvolveu uma pregao buscando subsdios contra os espritas no Direito

Cannico, para enquadr-los como hereges; na psiquiatria, na sociologia, na metapsquica, na

119
KLOPPENBURG, Viso Esprita do Cristianismo. Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis. vol.
12 fase. 3 p. 546, setembro 1953.
120
id. p. 548. Ainda com relao a esta abordagem na obra O Espiritismo no Brasil. Orientao para
os Catlicos, de 1960 de autoria de frei Boaventura, consta, "Pois no h dvida, repetimo-lo: a melhor arma
para combater o Espiritismo a sua doutrina, tal qual est nos melhores autores espritas. Basta mostrar
todo esse aglomerado de incongruncias, contradies, disparates, tolices, absurdos, heresias e
blasfmias." p. 367

121
Em 1954 volta novamente a este assunto cobrando dos seminrios um posicionamento sobre a
preparao dos futuros padres, e indiretamente, cobrando dos bispos uma deciso quanto ao ensino que
ministrado nestes estabelecimentos.
 149

auto-sugesto para desmascar-los como fraudulentos; e na teologia, para mostrar como

estavam em sintonia com o demnio.

a) PORQUE OS ESPRITAS SO HEREGES.

Para julg-los nesta condio buscam os telogos catlicos subsdios no Direito

Cannico, consubstanciando-o nas decises de reunies episcopais no Brasil e no exterior. Os

telogos brasileiros tm como ponto de referncia a Carta Pastoral Coletiva de 1915, que foi,

com algumas alteraes, reeditada em 1948, nas Constituies Meridionais do Brasil

e confirmada pela CNBB., em 1953. Reza a Carta que "Os espritas devem ser tratados,

tanto no foro interno como externo, como verdadeiros hereges e fautores de heresias, e

no podem ser admitidos recepo dos Sacramentos, sem que antes reparem os

escndalos dados, abjurem o Espiritismo e faam a profisso de f."122

Este tipo de condenao j tinha ocorrido no Concilio Plenrio da Amrica Latina

realizado em Roma em 1899.123 Com base no Cdigo Cannico o c. 1325 2 determina quem

herege perante a Igreja Catca. "Quem depois de receber batismo, embora conservando

o nome de cristo, nega, pertinazmente, alguma das verdades que se deve crer com f

divina e catlica, ou dela duvida, herege."124 Esclarecem ainda, frei Boaventura e frei

122
KALVERKAMP, KLOPPENBURG, Ao Pastoral..., p. 27
123
id. p. 27
124
id. p. 28
 150

Desidrio, que para qualificar as aes das pessoas que acaso sejam tidas na condio de

herege cabe analisar as suas atitudes para poder ento ser julgadas.125

De acordo com seus cnones, os hereges so aqueles que se opem Igreja Catlica

visto ser ela "... a nica sociedade perfeita, instituida por Cristo para guardar santamente

e expor com fidelidade o depsito da f e para ensinar livremente o Evangelho a todos os

povos a fim de encaminh-los a salvao eterna."126

Como os Espritas se opunham aos ensinamentos catlicos, contestando inclusive

dogmas tidos como indiscutveis e inquestionveis, pregando a inexistncia do inferno,

purgatrio, cu, Santssima Trindade, Juzo Final e, considerada como a mais grave, a negao

da divindade de Cristo. Para a hierarquia eclesistica este tipo de afronta e

posicionamento dos espritas os colocava como "Um herege formal, ... um rebelde

declarado, um inimigo militante contra a Igreja e um assassino de almas imortais; logo,

um malfeitor e criminoso."127

De acordo com os Cdigos leigos, este tipo de criminoso deve ser punido e

sofrer as admoestaes necessrias reparando os seus crimes. Para puni-los a Igreja usar dos

cnones do Direito Cannico. Afirmam que "Na sua qualidade de sociedade perfeita e em

virtude de seu ofcio de guardar e propagar a f, a Igreja possui o poder coercitivo frente

aos que deturpam ou pem em dvida ou negam uma verdade contida no depsito

confiado, corrigindo ou repreendendo os que erram e punindo os que delinqiiem ou

cometem crime."128

125
id. p. 29.
126
id. p. 30
127
id. p. 31
128
id. p. 31
 151

De acordo com o que prescreve o Direito Cannico, todos os fautores merecem

excomunho, e o no arrependimento prev outras penas que vo cada vez mais agravando a

situao do herege, chegando a ser vedado ao mesmo at o direito de "sepultura

eclesistica."129

Os mesmos clrigos, numa classificao dos adeptos e simpatizantes do Espiritismo,

estabeleceram a condio de hereges pblicos, ocultos e pecadores. No primeiro caso se

enquadram:

"1) Os que dirigem e organizam o Espiritismo ( em qualquer dos seus ramos) ou um

Centro Esprita e tomam parte ativa nas sesses. 2) Os que se inscreveram como scios

em alguma entidade esprita. 3) Os que, embora no inscritos, freqentam

habitualmente, por mais de seis meses, sesses para consultar espritos, receber receitas,

passes etc." No segundo grupo enquadram-se "1) Os que esporadicamente vo as sesses

para consultar espritos, receber passes, receitas, etc." No ltimo estariam "Os que vo de

quando em quando s sesses por motivo de estudos ou divertimentos ou de mera

curiosidade."130 Neste ltimo grupo ainda aparecem aqueles que freqentam sem autorizao

e aqueles, como no caso do prprio frei Boaventura, com a autorizao para estudo e pesquisa.

Mesmo sofrendo as punies previstas nas leis eclesisticas, o caminho e a

129
Para tanto prev o Cdigo de Direito Cannico, "Cnon 1240, 1: So privados de sepultura
eclesistica, se no derem sinais de arrependimento antes de morrer: 1 Os que notoriamente apostataram
da f crist ou que esto notoriamente ligados a uma seita hertica ou cismtica, ou a uma seita manica
ou outras sociedades do mesmo quilate. 2 Os excomungados ou interditos, depois da sentena
condenatoria ou declaratoria ( 3-5 omissis). 6 o os (outros) pecadores pblicos e manifestos.
Explicao: A sepultura eclesistica segundo o c. 1204 consiste na trasladao do cadver para a Igreja; nas
exquias sobre ele; na sua deposio em lugar legitimamente deputado para enterramento dos fiis defuntos.
Cnon 1241: Ao que for privado de sepultura eclesistica dever-se- tambm negar no s qualquer Missa
exequial, mesmo de aniversrio, seno tambm outros ofcios fnebres pblicos.
Cnon 731, 2: proibido administrar os Sacramentos da Igreja a hereges e cismticos, ainda que
estejam no erro de boa f e os pedirem a no ser que antes rejeitem os erros e se reconciliem com a Igreja.
id. p. 40-41-42.
130
Id. p. 73 e 74
 152

possibilidade para o perdo existem e so fornecidos pela Igreja. Segundo frei Boaventura "...

a Igreja prefere salvar a ovelha errante a bater nela."131 Para tanto so publicados modelos
1
de requerimentos para ter incio o processo de converso do esprita em catlico.

131
id. p. 32
132
Na obra Ao Pastoral Perante o Espiritismo encontramos:
MODO DE PROCEDER COM UM ESPRITA PBLICO, NOTORIAMENTE ADEPTO OU
INSCRITO
A) Requerimento ao Ordinario do lugar pessoalmente:
Exmo. e Revmo. Sr.
Paulo Andrade, natural de ..., morador atualmente da Freguesia N., filho (legtimo) de Antonio
Andrade e de Clara Andrade, solteiro (casado com...), de... anos de idade, padeiro ( funcionrio pblico,
engenheiro, mdico, domstico, mdium esprita, chefe de terreiro) de profisso, vem com todo o respeito
presena de V. Excia. Revma. dizer que pertenceu, at a presente data, seita esprita (kardecista,
umbandista, etc) desde h ... anos, tendo sido batizado na Igreja Catlica, mas que agora, arrependido
profundamente de seu grave erro em abandonar a F Catlica, fora da qual no h salvao, do que est
firmemente convencido, deseja ardentemente ser readmitido no seio da Santa Igreja Catlica, Apostlica,
Romana, e, assim, abjurar todos os erros nos quais, como esprita, at agora viveu.
Visto porm no o poder fazer sem a devida licena de V. Excia. Revma., vem por isso:
Pedir a V. Excia. se digne cometer os seus poderes ao R. P. N. N. para que ste possa receber-lhe a
abjurao da Heresia esprita, bem como a profisso de F Catlica, na Matriz ( Igreja, Capela, etc.) desta
cidade e tambm para o absolver das censuras em que incorreu.
E.R.M.
Freguesia de N...., aos... de de 196...
ass. Paulo Andrade

CEREMONIAL

O Sacerdote delegado, revestido de sobrepeliz e estola roxa, senta-se no meio, defronte o altar ( ou ao lado
da Epstola, se o Santssimo Sacramento estiver no sacrrio), cobre-se com o barrete e manda 1er, pelo
aclito, ou por um dos assistentes, a petio dirigida ao Ordinrio e a autorizao por ste concedida.
Aps, o convertido se ajoelha diante do sacerdote e, tocando com a mo direita o livro dos Santos
Evangelhos, recitar, com voz clara, a frmula da profisso de f em portugus, ou em qualquer lngua
que o convertido e o delegado compreendam, ou mesmo na lngua do convertido; devendo, porm, neste
caso, algum catlico servir de interprete. Se o convertido no souber 1er, f-lo- o delegado ou o interprete,
pausadamente, para que o convertido o possa seguir, repetindo, com voz distinta, a F r m u I a para a
abjurao do Espiritismo e profissso de F:
Eu, N. N . , natural de..., com..., anos de idade, de joelhos diante de vs, Exmo. e Revmo. Sr. Bispo
(ou revmo. Sr. Delegado especial) , e tocando com minha mo os Santos Evangelhos, professo aceitar
firmemente e crer que ningum poder alcanar a salvao eterna, sem que com toda a sinceridade crea e
aceite tudo o que cr e ensina a Santa Madre Igreja Catlica Apostlica Romana, contra a qual Igreja de
Cristo psa-me do ntimo da alma haver gravemente errado, porque aderi aos erros do espiritismo e os
professei. Agora, porm, pela graa de Deus, de todo o corao, contrito e arrependido renuncio ao
mencionado espiritismo hertico e sinceramente o abjuro. Creio em um s Deus verdadeiro, distinto do
mundo e subsistente em Trs Pessoas: Pai, Filho e Esprito Santo, Criador do universo e de quanto nele
existe; e que com sua paternal Providncia conserva e governa todos os sres materiais e espirituais. Creio
que Deus se manifestou aos homens no Antigo e Novo Testamento e afirmo publicamente a minha f em
tudo que Deus nos revelou. Creio que Jesus Cristo, Segunda Pessoa da Santssima Trindade, Deus igual ao
Pai e ao Esprito Santo, se fez verdadeiro Homem, com corpo e alma, no seio purssimo da Virgem Maria;
e que padeceu e morreu para nos salvar. Creio que Jesus Cristo fundou a Igreja Catlica e instituiu os sete
Sacramentos, sinais eficazes da graa divina, que nos conferem os frutos da Redeno. Creio que vivemos
uma s vez sobre a terra e que imediatamente depois da morte a alma ser julgada por Deus, recebendo os
bons, logo ou depois do Purgatrio, o prmio no Cu e os maus, o castigo sem fim no Inferno; e que no
 153

Tambm no sentido de evitar que os catlicos sejam atrados pelas prticas espritas,

era realizado um juramento Antiesprita com membros das associaes religiosas. Na Revista

Eclesistica Brasileira, de maro de 1954, frei Boaventura relata como efetuou na sua parquia

esta solenidade.133

Durante o cerimonial o convertido deve negar todos os princpios espritas,

principalmente o da reencarnao, pois a sua aceitao nega todos os dogmas catlicos. Outro

ponto a destacar o simbolismo e aparato que reveste a cerimnia, tanto de converso quanto

da negao esprita e fidelidade Igreja. Mostram estas aes um trabalho preventivo e de

resgate daqueles que se bandearam para o campo do inimigo, e o cuidado para que outros no

sigam este caminho.

Identifica-se nestas aes de frei Boaventura com cultos pblicos o objetivo de reunir

grande nmero de pessoas com as quais buscava uma relao de cumplicidade estabelecendo

uma vigilncia mtua entre os que afirmavam a sua f e negavam o Espiritismo.

juzo final todos ho de ressuscitar com seus prprios corpos. Condeno, por isso, e rejeito o Espiritismo,
suas doutrinas herticas e suas prticas supersticiosas, particularmente a reencarnao e a evocao dos
mortos, muita vezes condenada por Deus e pela Igreja e seu Pontfice Romano, Chefe e Pastor Supremo de
todos os fiis, constitudo por Cristo Nosso Senhor para reger, apascentar e governar a Igreja universal,
ao qual, por isso, como o mestre infalvel todos devem obedecer. Assim me ajudem Deus e estes Santos
Evangelhos, que toco com minhas prprias mos - Com o meu prprio punho subscrevo esta profisso de
f catlica, que ora fao. Ass. N.N.
Testemunhas:

133
"Na hora marcada, 15,30, todos os que entravam na igreja recebiam um exemplar da Profisso de F e
do Juramento Antiesprita, publicado pelo Secretariado Nacional de Defesa da F e da Moral. Fez-se em
seguida a exposio solene do Santssimo. Diante do Santssimo foi lida e comentada a Profisso de F,
especialmente composta contra as heresias espritas. Seguiu o Tantum ergo. Dada a beno, continuou o
celebrante com o Santssimo voltado para o povo que, ento, recitou a Profisso de F e o Juramento em
comum. Ao canto da Minha f de cristo no batismo foi recolocado o Santssimo. Seguiu-se ento o
juramento individual. Em cada um dos cinco altares da igreja sentaram-se dois sacerdotes, revestidos de
sobrepeliz e estola roxa, com o Evangelho diante de si, para receber o grave compromisso. Um por um, os
membros das Associaes Religiosas colocaram a mo sobre o Evangelho e repetiram o final do
juramento; Assim prometo, assim me ajudem Deus e seus Santos Evangelhos. De cada lado dos altares
havia uma mesa, onde assinavam de prprio punho o pblico documento, que foi, guardado no arquivo
da respectiva Associao. Os que pertenciam a mais de uma Associao, deviam assinar outras tantas
vezes. Toda a cerimnia, em que tomaram parte umas 750 pessoas, durou apenas uma hora"
KLOPPENBURG, Pequenos Casos Pastorais. Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis. v. 14, fase. 1, p. 142-
143, maro 1954.
 154

B) ONDE ESTO AS FRAUDES

No Espiritismo, o intermedirio entre o mundo material e o espiritual so os mdiuns.

Para tanto, se ocorre uma verdadeira comunicao ou uma mistificao, somente a figura do

mdium poder comprovar.

Para abordar esta questo, frei Boaventura analisou as possibilidades de fraude

classificando-as como consciente e inconsciente.

Para as fraudes conscientes so citadas experincias e abordagens feitas pelos prprios

espritas de que plenamente possvel pessoas de ma f usarem o Espiritismo como forma de

comrcio, para enganar aqueles que os procuram. Para tanto, explora frei Boaventura os

noticirios policiais e outras notcias para comprovar os embustes praticados pelos adeptos da

heresia.

No segundo caso, busca subsdios nas publicaes baseadas em pesquisas da psicologia

e psiquiatria. Procura explicar os fenmenos medinicos por meio da sugesto ou reflexo

condicionado, percepo extra-sensorial do homem134

Procura provar que todos os fenmenos, que se alegavam como contato com os

espritos, nada mais eram do que o poder desconhecido por determinadas pessoas, que no

sabiam do que a mente auto-sugestionada ou no chamado transe podia produzir de realizaes

materiais. Entre eles levitao e deslocamento de objetos e pessoas, pancadas, chegando

concluso de que no era possvel a comprovao da presena de seres estranhos, os espritos,

quando da ocorrncia destes fenmenos.

134
Para maiores detalhes indicamos a obra "Espiritismo no BrasiL Orientao para os Catlicos", e
vrios artigos publicados na REB na dcada de 50.
 155

Afirma tambm que as tentativas do homem de contato com os mortos sempre

existiram "... esta pretenso foi uma tentao constante para a humanidade, sobretudo

nos povos menos cultos e atrasados, a ponto de existir j no Antigo Testamento uma

proibio divina e formal de evocar os espritos ou as almas dos mortos, proibio

mantida rigorosamente pelos Apstolos de Cristo".135

Os contatos de almas com os homens no impossvel para Deus, por isso podem

ocorrer aparies de Santos, que se daro em determinados locais e para homens tementes a

Deus, ou seja, membros do clero e leigos catlicos piedosos. As alegadas comunicaes dos

mdiuns espritas no passam de fraudes grosseiras136, herticas, e os centros espritas locais

onde o esprito maligno no encontra resistncias.

Alm disso, os espritas no tm como comprovar os fenmenos nem a existncia da

comunicabilidade dos espritos.

C) A SINTONIA COM O DIABO

O frei Boaventura tratou o Espiritismo de forma diferenciada da usada na primeira

metade do sculo XX. Mesmo buscando subsdios no Cdigo de Direito Cannico e nas

135
KLOPPENBURG, Espiritismo..., p. 170.

136
"Ademais, a prpria sesso sumamente convidativa para o velhaco: a meia escurido que a
reina, sem a qual, como dizem 'os espritos no podem comunicar-se' ;a msica e o canto que encobrem
outros rumores que poderiam ser suspeitos; a proibio de tocar no mdium ou de acender a luz quando o
mdium diz estar em estado de transe; a necessidade de respeitar suas determinaes; o gabinete e a
cortina atrs da qual o mdium trabalha a vontade; a credibilidade dos assistentes, que j vem dispostos a
aceitar tudo..." Id. p. 299.
 156

cincias que estudavam o comportamento humano sobre determinadas condies, no deixou

este religioso de enfocar teolgicamente a influncia e participao do demnio nas prticas

Espritas, pois negar sua existncia seria negar as Sagradas Escrituras e um dos dogmas da

Igreja Catlica.

Segundo frei Boaventura os documentos oficiais do Santo Ofcio emitidos pela Santa

S no citam nem afirmam que o demnio atua nas prticas espritas. O que existe o pecado

de heresia em querer evocar espritos e contato com o mundo sobrenatural. Portanto, para a

Igreja o Espiritismo uma heresia que vai contra a lei divina da evocao dos mortos.

Afirma, ainda, que muitos membros da hierarquia e do clero catlico interpretam os

documentos emitidos pela Santa S de forma diferente, destacando que certa a presena do

demnio137 em todas as atividades espritas. Cita ainda que "A Igreja no proibiu o

Espiritismo ou outras prticas afins por supor ou ao menos desconfiar nelas alguma

presena ou atuao do demnio."138 Mas que "A intromisso to fcil e repetida do

demnio seria uma perturbao da ordem da natureza, inconcilivel com a constncia

das leis que nos regem e com os planos da Sabedoria e da Providncia do Criador."139

Mas ao mesmo tempo no descarta a interveno do demnio, visto que, se no age

137
Para tanto cita dois autores catlicos que abordam de forma diferente. "A tese do Pe. Heredia, S.J.:
A sentena que sustenta ser o diabo a causa ordinria e constante de todos os fenmenos metapsquicos
verdadeiros, quando provocados pelos mdiuns, baseia-se em argumentos que no provam a tese, pelo que
deve esta ser considerada como uma teoria cientificamente inadmissvel."
"A tese do Cardeal Lpicier, O.S.M.: Os fenmenos (espritas) devem ser obra dos espitos malignos que,
em todos os tempos, tem procurado entrar em comunicao com o gnero humano de vrias maneiras e
que, nos tempos modernos, se tem esforado por substituir pelos fenmenos em questo os antigos
expedientes". In. Espiritismo... p. 273.

138
id. p. 276.
139
id. p. 278.
 157

diretamente, ele pode agir indiretamente, o que mais comum e aceitvel.140

Outro fator que colabora para que o demonio venha a influir nas prticas espritas que

eles negam a sua existncia. Agindo desta forma, pois, no tomam nenhum cuidado nem

preveno contra sua presena e influncia. O no acreditar na existncia do demnio e, por

conseguinte, no inferno, torna as prticas espritas um convite para sua interferncia.

Fica claro que a tese defendida por este telogo a de que

O homem no tem a faculdade ou a possibilidade de provocar por sua prpria iniciativa e

de modo eficiente uma manifestao preternatural do demnio ou de qualquer outro
esprito do alm. No existe, porque impossvel, a atuao diablica ou esprita
provocada, mesmo em sesses espritas ou em terreiros de Umbanda ou em qualquer
outro antro de superstio, necromancia ou magia.

140
Cita frei Boaventura que no requerem um interveno direta e perceptvel do maligno
esprito; basta a interveno indireta, servindo-se o demnio das mltiplas causas naturais pelas quais o
homem pode ser induzido ao pecado e prevaricao. Tais so p. ex. os maus livros, os jornais mpios e
sem princpios cristos, as ms companhias, os bailes impdicos, os espetculos e cinemas obscenos, as
casas de perdio e inumerveis outras ocasies que por si solicitam a concupiscencia e as tendncias
desordenadas do homem. E entre estes inmeros meios naturais de que o diabo se serve para arruinar os
homens, est sem dvida tambm o Espiritismo, cujas prticas e doutrinas supersticiosas, embora falsas,
fraudulentas, ilusrias ou mrbidas, exercem uma atrao to grande em muitos homens de f amortecida
e de costumes depravados, que oferecem ao demnio ( que "anda em derredor como um leo a rugir,
procurando a quem devorar"!) um poderoso e sobretudo fcil e atraente meio para apartar os homens da
verdadeira religio e assim desvi-los mais facilmente do caminho da salvao. E nesse sentido pode-se
muito bem dizer que o Espiritismo uma prtica e doutrina diablica, mesmo admitindo que o demnio
no tenha nele nenhuma participao direta e perceptvel. Assim, como a m imprensa, o mau filme, os
bailes despudorados, etc., so e devem ser considerados diablicos, embora o demnio tenha naquilo
apenas uma parte indireta, assim tambm o Espiritismo diablico em suas prticas e em suas doutrinas
anticrists. Convm at ao demnio ficar desconhecido e agir s escondidas e s indiretamente. E a melhor
ttica do inimigo. Satisfeitssimo est satans com todos aqueles que, como os espritas, lhe negam a
existncia. Porquanto, contestar a existncia do diabo implica a negao de suas malficas atividades. E
negada a existncia e a atividade do inimigo, no haver mais razes para estar prevenido contra possveis
insidias. Falta ento aquela vigilncia to reclamada por Cristo. o maior triunfo que o inimigo pode
obter. essa a grande vitria alcanada por satans entre os espritas, pois que todos os espritas negam a
existncia do demnio. Por isso os espritas nem mesmo cogitam numa possvel interveno do diabo nas
coisas deles. Dai ter o demnio entre eles carta branca e portas escancaradas." In. KLOPPENBURG,
Material para Instrues sobre a Heresia Esprita. Petrpolis: Vozes, 1957 . p. 61-62.

141
KLOPPENBURG, O Espiritismo..., p. 281.
 158

Portanto, o homem no consegue invocar o demnio, nem fazer com que ele se

manifeste diretamente a seu pedido, confirma-se a condio da influncia indireta dele nas
_ 142

ditas sesses.

Analisando o discurso de frei Boaventura, aparece claramente que o Espiritismo

perante a teologia catlica uma heresia, a pior de todas, e esta condio, como j ocorria em

sculos precedentes, era associada ao demnio. O diabolismo do Espiritismo, est, ento,

na negao dos dogmas defendidos pela Igreja Catlica, cuja ao transforma os espritas em

assassinos de almas, as quais esto com caminho certo para o inferno aps sua morte.

O trabalho de frei Boaventura de desconstruo do discurso esprita, com o

conseqente desmascaramento das suas teses, alm de provar e defender os dogmas catlicos

negados pelos hereges, condio mantida pelo telogo at recentemente. O Espiritismo tem

que ser condenado e diablico, porque, perante o Cdigo de Direito Cannico, HERTICO

e como tal tem que ser julgado.

Alm destes trs itens aqui destacados, este telogo tambm tratar de outros

assuntos e preocupaes causados pelo Espiritismo. Na obra Resposta aos Espritas, de 1954,

defender a Igreja e suas instituies contra o ataque dos espritas. Confirma a infalibilidade do

Papa enquanto chefe espiritual da Igreja em matria de f. Defende a inquisio, dizendo que

"... a heresia ataca a igreja no primeiro princpio de sua unidade". 143 Alega tambm que

as heresias medievais representavam idias anti-sociais e chegavam a ameaar a sobrevivncia

do Estado. O fim principal da inquisio era disciplinado^ e que a tortura era uma prtica

142
Diz Kloppenburg, "Ora, no h dvida de que o Espiritismo faculta ao demnio o ambiente
apropriado, o mais propcio que o esprito satnico possa ambicionar. Todas as disposies objetivas e
subjetivas ai esto. Nada, absolutamente nada falta para que o demnio se sinta vontade e em sua casa
prpria. Dir-se-ia que o centro esprita e principalmente o terreiro de Umbanda o domiclio de satans,
como o templo cristo a casa do Senhor." id. p. 290

143
id. p. 55-56.
 159

comum naquela poca em tribunais laicos, no foi exclusividade dos inquisidores.

Com relao ao Index, diz que nada mais do que a vigilncia do pastor sobre seu

rebanho, procurando afastar os lobos que poderiam devor-los. Como exemplo cita que "O

livro mau deve ser considerado como um verdadeiro veneno para a alma e para a vida da

f e da graa."144

Por esta abordagem, o Espiritismo enquadra-se perfeitamente neste quadro acusatorio,

visto que era identificado dentro dos grandes perigos para a sociedade como o comunismo e o

socialismo.145

Outra abordagem interessante e provocante, que faz o telogo em relao aos

espritas, que se Cristo pode ser comparado a um mdium, e se o Espiritismo tenta explicar

os milagres, por que ento no apresenta outros iguais?

Ressalta "Onde o mdium que j ressuscitou mortos, multiplicou pes,

transformou gua em vinho, andou sobre as guas, amainou tempestades e recolocou em

seu devido lugar uma orelha amputada? Gostam os espritas de falar em evoluo da

humanidade propalam que o Espiritismo um Cristianismo mais desenvolvido. Mas

onde est esta evoluo se atendermos produo do fenmenos."146

Uma outra teoria esprita que atrai as pessoas a justificativa de que a reencarnao

visa resgatar atribulaes sofridas pela populao. Rebatendo esta teoria, frei Kloppenburg

144
KLOPPENBURG, Resposta aos Espritas. Petrpolis: Vozes, 1954. p. 66.
145
Frei Boaventura liga o surgimento do Espiritismo as idias socialistas e do evolucionismo. Para tanto
afirma que: "Sabe-se hoje que as idias reencarnacionistas surgiram pela primeira vez na Frana pelos
anos de 1830-1848, em certos ambientes socialistas, e intimamente vinculadas com os princpios do
evolucionismo ento em moda. Seus primeiros fautores foram Charles Fourier e Pierre Leroux, ambos
socialistas, que recorreram a idia da pluralidade das existncias precisamente para explicar assim o
problema das desigualdades sociais". O Espiritismo..., p. 334.

146
id. p. 183
 160

afirma que a explicao esprita para a reencarnao, analisando causa e efeito, no esclarece,

mas cria outra dvida. Segundo ele, pela lei do karma "Resolve-se uma incgnita por outra

incgnita ainda maior. Pois o prprio fato das vidas anteriores , pelo menos,

problemtico tambm. Querer esclarecer um problema ( o do sofrimento) por meio de

outro ( o das vidas anteriores) nada resolve"147 Com relao origem do sofrimento, fala

que as misrias que afetam o ser humano esto ligados aos pecados cometidos. Alerta ainda,

para o princpio da culpabilidade da mulher, pois citada vrias vezes como mais suscetvel s

causas sobrenaturais e mais influencivel em prticas adivinhatrias. Citando a Bblia, diz que

"Da mulher nasceu o princpio do pecado e por causa dela que todos morremos"

Eclesisticos (25.33).

Na busca de melhor explicar o sofrimento em ligao com o pecado, fundamenta seu

discurso no Velho Testamento, o que, para a populao em geral, um tema

complicado e que exige apenas a f da pessoa. Ao citar o texto de J, mostra que o sofrimento

para o homem de bem se mostrar virtuoso. O discurso esprita do sofrimento, ele mais

facilmente entendido pela populao, que pode lig-lo automaticamente ao seu dia-a-dia.

Mostra tambm uma grande preocupao com o crescimento, tanto do nmero de

adeptos como do consumo da literatura esprita. Para tanto, usa os sensos do IBGE de 1940 e

1950, que constatam que o Espiritismo foi a religio que mais cresceu naquele perodo, bem

como a divulgao por meio da literatura esprita.148

147
KLOPPENBURG. O Reencarnacionismo no Brasil. Petpolis: Vozes, 1961. p. 182.
148
Segundo dados citados por frei Boaventura, nesta dcada o Espiritismo cresceu 78%, seguido dos
protestantes com 62%. Com relao as obras de Allan Kardec, s o Evangelho Segundo o Espiritismo at 1958
atingiu 555.000 exemplares. Constata tambm que das obras psicografadas por Chico Xavier em 1959 atingia
101.263 exemplares. Fonte: KLOPPENBURG. O Espiritismo... p. 25 e seguintes.
Para julho de 1995 constatamos que o Evangelho Segundo o Espiritismo atingiu 2.778.500, e as chamadas obras
bsicas que so alm da citada, O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns, O Cu e o Inferno e A Gnese, no
seu conjunto somavam 10.909.000 volumes. In. COSTA, Trabalho, Solidariedade..., p.67.
 161

Alega ainda que os nmeros encontrados nos sensos no representavam a real situao

de perigo para a Igreja, visto que muitos adeptos do kardecismo e da umbanda, nas respostas

aos recenseadores, achavam mais cmodo responder que eram catlicos. Outro fator que

colaborava era que os espritas kardecistas, no aceitavam que os umbandistas se

identificassem como espritas, o que fazia com que eles fossem considerados como catlicos.

Assim, tornava-se impossvel fazer-se um levantamento exato do nmero de espritas.

Estes dados causavam em frei Boaventura uma grande preocupao, retratada nas suas

obras e artigos na Revista Eclesistica Brasileira, onde cobrava de todos, hierarquia e clero

catlicos, leigos que faziam parte das associaes religiosas, autoridades governamentais e

policiais, (estes na aplicao do Cdigo Penal e da Constituio). Pois constatava no final da

dcada de 1950 que, mesmo com toda a campanha contra a heresia, os levantamentos

indicavam um crescimento constante do Espiritismo que, para ele, ia contra a Constituio

pois, se tinha o direito de funcionar, por outro lado infringia a Lei por representar perigo para

a famlia e a ordem pblica.

Neste seu debate acirrado com os espritas, que se encerrou com o Concilio Vaticano II

(1962-1965), quando se deslocou para Roma a fim de ser o relator das atividades conciliares

para a lngua portuguesa, no se esqueceu da luta contra a heresia.

Em reedio da sua obra Espiritismo no Brasil. Orientao para os Catlicos, em

1989, cita na introduo que aps o Concilio os espritas puderam respirar aliviados, pois

seguindo orientaes superiores ele afastou-se da lia. Afirma ainda que "No somente no

h nenhuma esperana de conseguir algum dia "comunho plena" com os

reencarnacionistas, mas semelhante comunho no nem sequer pensvel."149 Comprova

149
KLOPPENBURG, Espiritismo. Orientao para os Catlicos. 2a ed. So Paulo. Loyla, 1989. p.8.
 162

assim que, mesmo no havendo mais o debate, seu discurso de oposio ao Espiritismo o

mesmo, buscando a defesa da Igreja Catlica.

Portanto, podemos constatar que o combate e o debate com os espritas foi uma

preocupao constante da hierarquia catlica.

Se na primeira metade do sculo XX ele restringiu-se a uma abordagem que buscava

ridicularizar o Espiritismo, amedrontar a populao; para a metade seguinte, encontramos uma

campanha mais organizada, centralizada na Secretaria Nacional de Defesa da F e da Moral,

tendo Frei Boaventura Kloppenburg a chefi-la. O que no muda o posicionamento da Igreja

ao qualificar o Espiritismo como uma "HERESIA DIABLICA" ou o "MAIS

PERIGOSO DESVIO DOUTRINRIO", para a populao.

A principal mudana o enquadramento do Espiritismo nos Cnones do Cdigo de

Direito Cannico, tornando o discurso mais consistente, saindo da esfera eminentemente

sobrenatural - embora no seja de toda abandonada - para uma abordagem mais convincente e

real.

A defesa que cada uma das religies faz dos seus princpios doutrinrios proporciona-

nos uma viso do embate estabelecido entre seus componentes. O envolvimento de conscincia

e emocional se encontra a prtica religiosa, em que os produtores do discurso e os que tm a

tarefa de divulga-lo, orientam as pessoas para o sentido de vivncia destes princpios, que

fornecem a base para suas aes no seu cotidiano.

Se esses princpios devem ser adotados como normas comportamentais, dever dos

profitentes aplica-las em todas as suas atividades e setores em que atuam. Dentre estes setores

o que mais excita e provoca um acirramento das paixes o poltico, por oferecer as condies

de mando e poder na sociedade e, assim, provocar grandes debates sobre concepes

doutrinrias e ideolgicas.
 163

Como a religio parte integrante da sociedade, compreensvel que seus dirigentes, e

por extenso seus profitentes, envolvam-se neste processo buscando apoiar candidatos que se

proponham a defender propostas concernente aos seus conceitos doutrinrios religiosos. Esta

situao faz o sentimento e a disputa religiosa transferirem-se para o campo poltico.

 3o CAPTULO

DA DOUTRINA PARA A POLTICA

1. A DCADA DE 1930 E AS CAVILOSAS ARTICULAES POLTICAS.

Os debates que se encontram registrados em extensa bibliografia e em peridicos

doutrinrios mostram que, na dcada de 1930, houve um acirramento do embate entre

catlicos e espritas.

Alm das mudanas institucionais provocadas pela Constituio de 1934, que

possibilitaram uma aproximao entre Igreja e Estado sob a liderana do Cardeal D. Leme,

que aps um perodo de recuperao e reorganizao das primeiras dcadas republicanas1,

provocou uma agitao nos meios catlicos para as eleies da Assemblia Constituinte de

1934.

Nessa movimentao, os espritas identificam nas propostas catlicas uma forma de

reimplantar a preponderncia do catolicismo, sendo a Igreja favorecida em vrias situaes

na sociedade em detrimento dos outros credos religiosos, legalizados e com os mesmos

direitos perante a Constituio.

Neste momento tanto a Igreja Catlica, quanto os espritas estavam organizados em

todo o territrio nacional, conseguindo um acrscimo significativo no nmero de

profitentes. Ambos, nessa poca, possuam parques grficos prprios com farta produo

de material, no qual, alm de princpios ideolgicos doutrinrios, procuravam deixar claras

1
Sobre esta reorganizao e preparao dos catlicos para as Constituintes remetemos o leitor ao 2o.
captulo.
 165

suas posies em relao s reivindicaes da sociedade brasileira. Tambm passaram a fazer

uso do rdio, transmitindo programas doutrinrios e de propaganda, como mais um rgo de

apoio para o debate e disputa, aumentando o seu campo de abrangncia na busca de maior

espao, profitentes e poder.

A estruturao da propaganda para a divulgao de seus princpios, tanto por

espritas quanto por catlicos, possibilita-nos identificar no seu discurso os principais

objetivos que ambos buscavam alcanar. Dentre estes identificamos, no discurso esprita, a

poltica, em que inclumos as questes eleitorais, e as crticas dirigidas s pretenses catlicas

nos campos poltico, educacional e contra os subsdios governamentais para suas obras.

O discurso esprita mais comum sobre poltica aborda as tentativas de ingerncia dos

membros da hierarquia catlica junto aos governantes. Identificam isso quando nas reunies

das Assemblias Constituintes e, a partir da dcada de 1930, nas eleies, que tomam outro

significado pelas alteraes feitas pelo governo provisrio, como voto secreto, voto feminino

entre outras.

Mesmo antes de 1930, j se encontram peridicos espritas publicando reportagens

sobre a interferncia clerical no governo. de 1918 a crtica sobre subsdios, participao de

clrigos "benzendo" prdios pblicos e as candidaturas de bispos e padres a cargos polticos,

como a do bispo de Ribeiro Preto, D. Alberto Gonalves, presidncia do Estado

do Paran, que contribuiria para o empobrecimento das liberdades conseguidas por meio da

Constituio de 1891.2

2
No mesmo artigo consta que, "Agora vai pegando a mania de se colocarem os bispos romanos
como governadores dos Estados, e em breve, de certo, teremos o Cardeal Arcoverde na presidncia da
Repblica... Ningum teria o direito de condenar a interveno do clero na poltica, se os seus fins no
fossem prevalecer-se da fora e do poder oficial para o maior acanalhamento do grandioso regime
republicano, de Liberdade, Igualdade e Fraternidade.
Com franqueza, no compreendemos o patriotismo dos brasileiros, com tantos preparativos para
combater o inimigo alemo, deixando que outros inimigos, dentro do pas, s por no serem alemes,
esfacelem a Constituio Federal com essas constantes infraes aos seus dispositivos. In. VELLOSO, F.
Os Padres e o Governo. Revista de Esplritualismo. Curityba, n 11 e 12, p. 199. Novembro e dezembro, 1918.
 166

J se encontra a citao de que os homens da Igreja buscavam o poder e prestgio junto

aos governantes, com a presena constante em solenidades.

A tarefa habitual do padre e de seus sequazes a bajulao. No ha solenidade oficial,

recepo, banquete, espetculo, inaugurao, em que se no depare a figura importuna
de um sotaina de vivos e botes escarate. A exemplo de certos indivduos exibicionistas
que encomendam biografias e referncias encomisticas aos jornais, os reverendos
empenham-se vergonhosamente por um convite oficial e por um lugar de destaque nos
recintos em que tais cerimnias se realizem. 3

Alegam os espritas que esta proximidade Igreja-governantes, alm de contrariar

preceitos constitucionais, propiciava oportunidade para que os representantes daquela

instituio conseguissem benefcios que no eram concedidos a outros credos.

O grande mote dos espritas para o discurso de combate aos privilgios e favores entre

governantes e clrigos, mesmo nas Constituintes de 1934 e 1946, de que o Estado leigo.

Mas como j citamos, o debate em todos os nveis vai acirrar-se a partir da dcada de 1930,

pois, segundo os espritas, o clero que j tinha tentado, na reviso Constitucional de 1926,

incluir emendas que possibilitassem a volta do ensino religioso catlico de forma oficial e

outras interferncias junto aos poderes constitudos, retornaro carga nas prximas

Constituies, apoiando polticos, estabelecendo programas e princpios que deveriam ser

defendidos por candidatos que receberiam seu apoio.

De acordo com os espritas, a Igreja catlica, durante quatro sculos, imps

sua lei populao, e isto nada representou em progresso moral ou material para a

3
. Incoherentes. Revista de Espiritualismo. n. 2. p. 18-19. Fevereiro, 1919.
 167

sociedade.4

A esta ao, respondero os espritas com candidatos e associaes que buscaro

influenciar de forma contrria s pretenses catlicas. Os espritas valem-se do jornal

MUNDO ESPRITA, para manifestar sua posio. No seu primeiro nmero, de 04 de abril de

193 2,5 comprometendo-se a contribuir para o aperfeioamento da humanidade, afirmava que

...Mundo Esprita, obedecendo sempre a uma sadia e perfeita orientao doutrinria,

sem jamais constituir-se em fora poltica partidria, acompanhar cautelosamente a
vida poltico-social da Nao, pugnando pela representao ostensiva da famlia esprita
- que j hoje se eleva a cerca de 6 milhes de almas -, no Congresso Nacional, afim de
evitar que a absorvente poltica religiosa jesutica que j se organiza embora
veladamente, em fora poltica partidria, possa anular a nossa maior conquista nos
fastos da nossa histria poltica: a liberdade de pensamento e a liberdade de cultos
consubstanciados no art. 72 e seus da Constituio Republicana de 1891.6

Alegam que a justificativa de que a maioria da populao brasileira catlica,

no pode resultar em maior privilgio ao corpo diretivo daquela religio, uma vez que perante

a Lei cabe ao Estado a aplicao da justia igualitria para todos os cidados, no importando

4
"Colonizado sob o jugo dessa lei, o Brasil foi contaminado pela influncia do catolicismo. Desde
Anchieta e Nbrega, a educao inicial do povo brasileiro foi catlica, sob o mais absoluto beatismo: em
nome da Igreja Romana legislava-se, em seu nome governava-se, em seu nome confiscava-se, enforcava-se,
esquartejava-se, excomungava-se. Os heris brasileiros da Inconfidncia Mineira e da Confederao do
Equador foram vtimas dessa macabra religio. ESCOBAR, Ildefonso. A Constituio e o Espiritismo.
Mundo Esprita. Rio de Janeiro. 15 jan. 1938. p. 1.

5
Este jornal surgiu em 1926, em virtude da reviso Constitucional. "... num momento de agitao
nacional contrria intromisso indbita e nociva da igreja catlica romana na reforma da Constituio
de 1891, MUNDO ESPRITA, logo que se verificou a vitria dos republicanos liberais contra as
pretenses clericalistas, ensarilhou as penas brilhantes que iluminaram suas colunas e suavemente
adormeceu para despertar somente em 04 de abril de 1932, quando a Nao inteira clamava contra os
sicarios da liberdade de conscincia, que j haviam introduzido o ensino religioso nas escolas pblicas, em
30-04-1931, e pleiteavam outras medidas contrrias aos interesses nacionais". 16 Aniversrio de Mundo
Esprita. Mundo Esprita, Rio de Janeiro, 04 abr. 1948. p. 1.

6
Nosso Programma, id. 04 abr. 1932. p. 1.
 168

a sua raa ou culto. A interveno exagerada do clero romano junto s autoridades poderia

descambar para uma situao de sujeio total dos governantes perante o clero, o que

acarretaria enormes prejuzos para toda a populao.7

Para os processos eleitorais que sero realizados a partir da escolha de candidatos para

as Constituintes de 1934 e 1946, e as eleies de 1935, 1947 e 1950, os espritas para se

oporem s pretenses clericalistas jesuticas, organizaram um programa de alerta,

convocao e orientao com o objetivo de esclarecer seus adeptos para as formas de

enfrentamento contra a poderosa onda romanista que ameaava as liberdades no Brasil. Para

tanto, encontra-se, "E se no bastassem os atos e as aes de todos os dias, na

demonstrao genuna da poltica religiosa da igreja, nesse instante vemos os Srs.

Sebastio Leme, Joo Becker, os Libreloto, os Tristo de Athayde e outros corifeus

jesutas pregando abertamente a fundao do partido poltico religioso ao nosso ver a

mais perigosa creao da repblica nova".8

As tentativas de membros da igreja - clero e leigos - de fundarem um partido poltico9

levaram os espritas a buscarem um partido para apoiar.10 No entanto, chamava ateno

para que no se transformassem os centros espritas em ncleos partidrios, no

confundindo as atividades doutrinrias com a poltica. Estimulavam os espritas a participar

ativamente, mas de forma individual e conscenciosa, para que pudessem ter representantes em

7
Chamam a ateno para que no "... seja o Estado nico, tendo por chefe Deus, procurador o bispo
romano, e vassalos os chefes dos sub-estados, situao a que baixaria os nossos legtimos Estados".
BARROS, Rego. Religies Officiaes. id. 12 abril 1932. p. 2.
8
Partido poltico religioso, id. 14 junho 1932. p. 2.
9
Esta tentativa foi combatida pelos prprios catlicos, que optaram por apoiarem candidatos que se
comprometessem com seu programa para as revises Constitucionais.

10
Os espritas mesmo envolvendo-se no processo no criaram um partido poltico, mais apoiavam os
que apresentassem programas com cunho socialista, como forma de combater o fascismo ao qual os catlicos
eram simpticos.
 169

todas as esferas, enfrentando o avano poltico catlico. O enfrentamento dar-se-ia pelo apoio

a partidos que defendessem a liberdade de conscincia. "O manifesto com que se

apresentou o Partido Democrtico Socialista, em formao ... assegura em um de seus

itens, a mais completa liberdade de conscincia, pugnando pela laicidade do Estado e a

mais completa separao dos poderes Temporal e Espiritual."11

A base terica para o discurso esprita de apoio aos partidos com programas ditos

socialistas prende-se, segundo os seus adeptos, aos princpios doutrinrios, e o fato de que

este apoio j ocorria na Europa. Lon Denis, em obra publicada no perodo entre a I a e 2a

guerras mundiais, quando os movimentos operrios e socialistas ganhavam corpo e

importncia, somando-se a Revoluo Russa de 1917, afirmava que o socialismo fornecia

condies para um maior esclarecimento da populao, propiciando-lhe uma participao em

todos os setores da sociedade.12 Identificava o Espiritismo como a doutrina religiosa ideal

para este esclarecimento por permitir a compreenso da continuidade da vida e da evoluo de

todos os seres humanos. Desta forma, este esclarecimento implantaria o sentido da moral

acima de tudo. E esta seria a moral do esprito, a moral da lei natural ou seja, a lei de Deus.

Na sua anlise, compara o Espiritismo com o socialismo: "Em realidade poder-se-ia

dizer que o Espiritismo um socialismo etreo baseado sobre as regras absolutas da

justia e sobre as leis da conscincia e da razo. Seus princpios so imutveis. Eles

11
Novo Rumo? Mundo Esprita. Rio de Janeiro, 17 maio 1932. p. 1.
12
Lon Denis discordava da forma de centralizao do poder em torno de grupos, como estava
ocorrendo na URSS. Esta discordncia deixa claro que no se estendia a todos os simpatizantes. "Longe de ns
o pensamento de criticar os comunistas de convico sincera que desejariam estabelecer na terra o regime
social que reina, provavelmente nos mundos superiores, l, onde todos trabalham para cada um e cada
um por todos, no esprito de devotamento absoluto a uma causa comum. Este regime exige qualidades
morais e sentimento de altrusmo que no existe seno em condies excepcionais em nosso mundo egosta
e atrasado." Socialismo e Espiritismo. 2a. ed. Mato: O Clarim, 1987. p. 87.
 170

mostram humanidade o caminho do dever pelo qual ela se proporcionar a verdadeira

luz e a plenitude de suas liberdades e de seus direitos."13

Seguindo esta linha traada por Lon Denis, no Brasil, Carlos Imbassahy,

corroborando o discurso, afirma:

Um esprita no , apenas, um mstico, mas um legionrio do bem e do progresso. Ora, os

socialistas procuram com seus mtodos, com suas escolas, com sua propaganda,
melhorar a situao da sociedade, dirimir os conflitos entre patres e empregados,
acabar com as graves injustias existentes, por termo ao estado de humilhao, de
subservincia e de misria em que jaz mergulhada a maioria dos homens. 14

Alm da base terica doutrinria para este discurso, some-se - no Brasil - a disputa

travada contra os catlicos que apoiavam princpios fascistas. Acusam os espritas que a

propaganda destes princpios, feita pelos catlicos, obedecia a uma ordem de Roma, pois o

Vaticano por intermdio de Pio XI, ao celebrar o tratado de Latro (1929) com Mussoline,

teria recebido o patrimnio vaticanesco, entre outras coisas, com o compromisso de divulgar

internacionalmente a doutrina do ditador italiano.15

Na procura de melhor enfrentar o poderio poltico do clero, os espritas contaro

com a Coligao Nacional Pr-Estado Leigo, e participaro dela ativamente, uma vez que

essa entidade organiza ncleos em vrios Estados, congregando outras entidades religiosas e

13
id. p. 56.
14
Socialismo e Espiritismo. Mundo Esprita-Rio de Janeiro, 03 janeiro 1933. p. 1.
15
CARVALHO, M. Silva. A Campanha Tenebrosa, id. 20 janeiro 1932. p.2.
 171

civis, para elaborar planos e enviar sugestes para os constituintes.16 A Coligao Nacional

Pr-Estado Leigo participa ativamente na Constituinte de 1934 e. aps um perodo inerte

pelas condies polticas da ditadura (1937-1945), volta ativa na de 1946.

No deixam os espritas de alertar sobre as aes do arguto e maneiroso cardeal

brasileiro - D. Leme - que alm de participar de conluios com polticos, ameaava seus fiis

que no se alistassem para votar.17 Outro ponto de preocupao dos espritas com relao

ao voto da mulher, que pela primeira vez participaria de uma eleio. A preocupao

baseava-se na possibilidade de serem manipuladas e ameaadas pelos padres "... a ao

cavilosa da poltica religiosa da igreja romana lanando mo de todos os meios no

servio da cabala eleitoral que est desenvolvendo, no sentido de abafar as urnas com o

16
Foi enviado ao Ministro da Justia a seguinte correspondncia: "O Conselho diretor da Colgao
Nacional pr Estado Leigo vem a presena de V. Ex. e, por seu intermdio, a presena da sub-comisso do
anteprojeto de Constituio, apresentar algumas sugestes, dentro dos termos estabelecidos pelo
respectivo decreto do governo provisrio.
Antes, porm, cumpre informar a V. Ex. que a Colligao Nacionalpr-Estado Leigo representa, neste ato,
1889 agremiaes das muitas que pleiteiam para o Brasil a absoluta laicidade governamental, achando-se
nas mesmas a seguinte relao numrica com os Estados do Brasil... Essas agremiaes representam cinco
milhes de brasileiros dos oito milhes alfabetizados...A Colligao Nacional pr-Estado Leigo sugere que
seja conservado na Constituio e enunciado com insofismvel clareza o princpio de ABSOLUTA
SEPARAO E INDEPENDNCIA ENTRE OS PODERES TEMPORAL E ESPIRITUAL e a
conseqente igualdade de todos os cultos perante a lei.
A Colligao Nacional pr-Estado Leigo sugere tambm que seja mantido o princpio da laicidade do
ensino ministrado pelos poderes pblicos, de modo que as religies sejam ensinadas nos lares e nos
templos, sem constrangimento dos que adotam religies diferentes ou mtodos diferentes de adorao, ou
mesmo sem constrangimento dos que no adotam qualquer religio.
Em suma, sugerimos a incluso dos seguintes princpios na nossa Carta Magna:
1 Absoluta separao da Igreja e do Estado;
2 Igualdade dos cultos perante a Lei;
3 Ensino oficial laico;
Confiante na conscincia jurdica dos ilustres membros da comisso, a Colligao Nacional pr-Estado
Leigo se abstm de justificar as sugestes supra, certa de que as mesmas se impem intuitivamente, como
justas e humanitrias.
Rio de Janeiro, 11 de novembro de 1932. Ass. Mattathias Gomes dos Santos - Vice-Presidente em
exerccio. A Nova Constituio, id. 22 novembro 1932. p. 1
11
Com o artigo intitulado A Imposio do Clero, Mundo Esprita em editorial de 25/10/1932, sobre as
ameaas de negar-se a absolvio comenta, "Mas no h de estranhar semelhante atitude da Igreja Catlica
Romana, pois outra no tem sido a forma por ela sempre usada para a consecuo dos seus desejos, da sua
fora, do seu poder".
 172

voto das nossas irms, cujas conscincias traz ajojadas ao pelourinho infamante - o

confessionrio."18

Sobre a mulher, o discurso esprita se opem ao catlico por consider-la como um ser

com direitos iguais e no culpada pela desgraa da humanidade por ter sido a primeira

pecadora. A participao da mulher no Espiritismo vinha ocorrendo desde antes do trabalho

de Kardec. Ela j aparecia como mdium para vrias experincias. Na codificao do

espiritismo, a mulher teve grande participao, j que as mdiuns tornaram-se importantes na

intermediao entre o plano espiritual, donde provinham as orientaes que proporcionaram a

Codificao do Espiritismo, e o plano material.

Em O Livro dos Espritos, em seu Captulo IX, que trata da DA LEI DA

IGUALDADE, em que aborda os direitos do homem e da mulher, Kardec diz que a

inferioridade da mulher provm da interpretao das leis humanas, " o resultado das

instituies sociais e do abuso da fora sobre a fraqueza".19

Demonstram grande preocupao com o voto e participao dos espritas, podendo-se

identificar em vrios nmeros, de 1933 e 1934 do jornal Mundo Esprita, onde se encontram

publicadas orientaes de como proceder para alistar-se em chamadas como esta,

18
Questo Religiosa - A poltica jesutica, id. 28 fevereiro 1933. p.2
19
Consta ainda em O Livro dos Espritos, "A lei humana, para ser equitativa, deve consagrar a
igualdade dos direitos do homem e da mulher. Todo o privilgio a um ou a outro concedido contrrio
justia. A emancipao da mulher acompanha o progresso da civilizao. Sua escravizao marcha de par
com a barbaria. Os sexos, alm disso, s existem na organizao fsica. Visto que os Espritos podem
encarnar num e noutro, sob esse aspecto nenhuma diferena h entre eles. Devem, por conseguinte, gozar
dos mesmos direitos." p. 380.
 173

ALISTAI-VOS

Espritas!
Lembrai-vos sempre que tendes grandes responsabilidades espirituais no momento de
renovao e progresso que atravessamos.
Somente pelo voto livre e consciente poderemos influir nos Destinos da Nao, evitando
que ela caia sob o domnio do clero retrgado e ambicioso.20

Em 1947 encontra-se: "Confrade amigo! Cumpre o teu dever votando em um

esprita nas prximas eleies". 21

Alm dos chamados e alertas em publicaes deste jornal, em 1934 e 1947, encontra-

se propaganda poltica com fotografias de candidatos espritas, alertando os eleitores que

esprita deve votar em espirita.

Tambm mostram-se atentos para as atitudes tomadas pelo governo, que viessem a

tolher alguma ao da Igreja, a qual era comentada e elogiada. o que ocorreu quando da

outorga da Constituio de 193 7.22 Para os espritas, mesmo com a perseguio promovida

pelas autoridades policias do Estado Novo (que trataremos nos casos judiciais), as

providncias governamentais, que viessem a atingir de qualquer forma a Igreja, eram dignas

de elogio ao prprio ditador Getlio Vargas.

20
Mundo Esprita. Rio de Janeiro, 10 janeiro 1933. p. 2.
21
id. 11 janeiro 1947. p. 1.

22
Sobre este assunto encontra-se, "As clebres reivindicaes da Igreja Catlica que tanto barulho
fizeram ao serem pleiteadas nas sucessivas sesses da Assemblia Constituinte de 34, acabam de sofrer
uma aprecivel aparadela na nova carta Constitucional de 10 do corrente. A invocao Deus introduzida
no prembulo da Constituio de 1934, desapareceu na que ora nos rege, deixando perplexo, atnito e
confuso, Sua Eminncia o Cardeal D. Leme. O casamento religioso com efeitos jurdicos tambm no foi
reconhecido na nova Carta, o que representa um fundo golpe na economia eclesistica.
As subvenes aos cultos religiosos foram expressamente proibidas.
certo que no determinou a nova Lei, a absoluta separao da Igreja do Estado, fez sentir no serem
muito ntimas as suas relaes". A Nova Carta. id. 20 novembro 1937. p.2.
 174

A Igreja Romana perdeu a cartada poltica e jamais conseguir restaurar o seu poder
escravizador das conscincias, porque o grau de instruo do Povo Brasileiro e o seu
estado psicolgico no so mais os dos tempos coloniais, repudiando cada vez mais os
dogmas e aparatos exteriores da falsa religio de Cristo.
Mas, como Deus brasileiro; um fato histrico e de alta valia moral e espiritual deveria
ocorrer para que o Brasil seja, na realidade, a terra da liberdade espiritual
Na evoluo poltica brasileira afim de ser restaurado em seu trono o direito, a justia e a
moral administrativa, de modo a ser restabelecido a ordem moral e espiritual da Nao e
assegurada a unidade poltica territorial do pas, o Brasil necessitava de um homem, de
um estadista de envergadura cvica capaz de evitar a sua runa, e qui o seu
esfacelamento; esse homem apareceu, como Caxias apareceu em 1822 e Floriano em
1893 - era o presidente Getlio Vargas. Com ele nasceu a Carta Magna de 10 de
novembro de 1937 e como a nova Carta Constitucional conquistou o Povo Brasileiro
absoluta liberdade legal de conscincia: a independncia de conscincia religiosa foi
proclamada no Brasil, em 10 de novembro de 1937."

Junto s preocupaes e combate sobre as interferncias polticas, os espritas se

batero contra os subsdios solicitados pelos catlicos para a construo de igrejas,

seminrios, instalao de Universidades (PUCs) e bispados.

Essa discusso antecede a 1930. Em 1925, ocorreu no Estado do Paran rumoroso

processo, quando se confrontaram a Federao Esprita do Paran, na figura do seu presidente

Arthur Lins de Vasconcellos Lopes, o pastor Luiz Leuns de Arajo Csar, pelas igrejas

Presbiterianas e Jlio Hauer, pela loja Teosfca NOVA CROTONA. O processo originou-se

quando foram criadas as Dioceses de Ponta Grossa e de Jacarezinho, enviando o ento

presidente do Estado, Caetano Munhoz da Rocha, mensagem Assemblia para a doao de

cento e sessenta contos de ris a cada Diocese, para a formao do seu patrimnio. Os

opositores do subsdio solicitaram a interveno federal, enviando telegrama ao presidente da

Repblica, Arthur Bernardes, gerando um processo que correu na justia.24

23
ESCOBAR, A Constituio e o Espiritismo, id. 15 janeiro 1938. p. 4.

24
Para maiores informaes sobre este processo indicamos a obra. "Lins de Vasconcellos. O
Diplomata da Unificao e o Paladino do Estado Leigo". De Ney Lobo, editado pela Federao Esprita do
Paran
 175

Alegavam os espritas que os subsdios oficiais, (federal, estadual ou municipal),

representavam recursos dos tesouros pblicos oriundos de impostos pagos por uma populao

composta dos mais variados credos, sendo que uma s estava a ser beneficiada contrariando a

Constituio.

Em 1937 encontra-se o protesto contra a doao pelo governo paulista de dois mil

contos de ris para a concluso das obras da Catedral de So Paulo, tendo o

Deputado Campos Vergai - que era esprita - criticado e votado contra o projeto.25

Em 1948, esto os espritas novamente a protestar contra a doao de trs milhes

de cruzeiros de auxlio Universidade Catlica de So Paulo, para a construo de seus

prdios. No protesto, a alegao de que o compromisso do Estado com o ensino pblico, e

26

que So Paulo j possua uma Universidade Federal.

Os benefcios conseguidos pelos catlicos representavam uma desmoralizao das

instituies governamentais, que se deixavam dominar por um clero que fazia parte de um

poder estrangeiro e, por isso, no tinham o direito de opinar ou participar de decises

governamentais. "Os membros desse partido poltico internacional so perigosos, porque

se apresentam disfarados e aparentemente inofensivos, invocando Deus e falando em

25
O jornal Mundo Esprita, de 25 de janeiro, e de I o de fevereiro de 1937, d destaque a atuao do
deputado paulista. Na edio de janeiro em certo trecho o deputado afirma, "...voto contra, e lano meu
protesto contra esse intil esbanjamento dos dinheiros pblicos, justamente quando inmeras
necessidades de ordem social, humanitria ou educativa, requerem, chamam por recursos que as
mitiguem. A Cria Metropolitana, rica e poderosa como , que deveria completar obras da sua igreja.
Ao Estado no compete dar essa contribuio ou praticar, monetariamente, essa preferncia religiosa", p.
3
No de fevereiro encontra-se o debate com outros deputados, onde encerra a discusso alegando que, "... contra
o meu voto e com o meu protesto, solicito a rejeio deste projeto e que esses 2.000 contos sejam
endereados, encaminhados, assistncia social, educao pblica, ou ento, convertidos em proteo a
essas crianas que perambulam pelas ruas das nossas cidades, necessitadas de educao, de sade,
dormindo quantas delas de cansao pelos portais das casas..." p. 3.

26
A alegao baseava-se de que "O Estado leigo. Este princpio republicano, que foi institudo
pela Constituio de 1891, continua de p, pelo menos na letra da Constituio de 1946". O Estado em
face dos cultos religiosos, id. 10 julho 1948. p. 1.
 176

amor, quando no fundo visam em maior parte escravizar e cultivar a ignorncia e a

misria do povo."27

Para os espritas, os membros do clero procuravam identificar o que preocupava

os governantes, passando a combater o problema para se tornarem simpticos s autoridades

e, desta forma, levar as mesmas a aprovarem os subsdios e benefcios para to poderosa

aliada, a Igreja catlica.28

Sob o ttulo "O Estado Leigo. Pobre povo do Brasil", de agosto de 1950, a

reportagem sobre a doao para os seminrios do Cear.

Francamente! A que ponto chegam os brios de uma nao! Esses 1.700.000,00 ( um

milho e setecentos mil cruzeiros) gastos em auxlios aos seminrios saram do suor do
povo, que no catlico, que no evanglico, que no religioso; saram dos impostos
arrecadados s atividades honestas, honradas e produtivas do homem, que os paga para
ter tranqilidade, segurana, liberdade, direitos humanos e nunca para auxiliar
seminrios de qualquer espcie.29

27
O Estado Leigo. A Constituio da Repblica letra morta. id. 12 fevereiro 1949 . p. 4.
28
"No Brasil foi o comunismo que representou e representa para a Igreja Catlica Romana a
MAIOR SORTE GRANDE que poderia surgir em seu caminho... como aliado o clericalismo romano o
mais traioeiro que tem existido no mundo. Como aliado no presta, porque egosta e s pensa em tirar
vantagens, devorando os outros. A verdade, porm, que o pretexto comunista por um lado e a hipocrisia
religiosa e a ausncia de compreenso republicana e falta de patriotismo, por outro, concorreram para
que o partido do clero romano entrasse a praticar toda a sorte de explorao poltica e religiosa, tendo o
cuidado de ir desmoralizando a Constituio, com atos e fatos contrrios a ela... vem a Igreja Catlica
Romana e pede e obtm:
I o 50.000,00 do Estado e 100.000,00 do Governo Federal para a realizao do Congresso Eucarstico de
Petrolina em Pernambuco;
2 o 1.500.000,00 do Estado e 500.000,00 da Unio para o Congresso Eucarstico de Porto Alegre, j
realizado, fora os outros auxlios e gastos com flotilhas de torpedeiros, avies, etc. etc.
3 o 3.000.000,00 para a Universidade Catlica de So Paulo, onde j existe uma Universidade oficial;
4 o 100.000,00 para a catedral de Campanha em Minas Gerais;
5 o 8.000.000,00 para a Fundao Leo X m que pertence e dirigida pela cria romana, dinheiro esse
tirado dos cofres do Distrito Federal, sem nada que pudesse justificar esse esbulho ( discurso da Sagramor
de Scuvero);
6 o 2.000.000,00 para um ambulatrio da mesma Fundao, que a vereadora Scuvero declarou que com
300.000,00 o montaria e ainda sobraria dinheiro (quem comeu o resto?)
7 o milhes de cruzeiros gastos com inteis e perigosos capeles militares nas foras armadas, onde a
assistncia espiritual deve ser gratuita;
8 o Centenas de milhares de cruzeiros gastos na construo de templos catlicos.
Paremos um pouco. A lista vai longa. O clero insacivel e no parar nunca".
O Estado ..., 12 fevereiro 1949. p. 4.
29
id. 26 agosto 1950. p. 4.
 177

Outro ponto levantado pelos espritas refere-se adoo do ensino religioso nas

escolas oficiais.

A fundao de escolas e as atividades pedaggicas por parte dos espritas uma

prtica que se encontra no seu codificador Allan Kardec, que era professor, e manteve em

Paris escola gratuita para operrios e crianas pobres. Esta prtica encontra-se no Brasil, de

acordo com o jornal Mundo Esprita, desde o incio da sua publicao, em 1932, e nos anos

seguintes, constante a publicao de fotografias e notcias sobre a fundao de escolas

mantidas pelas associaes espritas.

Pode-se aliar este interesse ao princpio, alm da influncia de Kardec, de ser o

Espiritismo uma religio que tem que ser compreendida por meio da leitura das obras bsicas

e demais bibliografia, o que propiciaria uma prtica consciente. Com relao a este princpio,

J. Herculano Pires diz que "O Espiritismo uma doutrina que existe nos livros e precisa

ser estudada. Trata-se, pois, no de fazer sesses, provocar fenmenos, procurar

mdiuns, mas de debruar o pensamento sobre si mesmo, examinar a concepo esprita

do mundo e reajustar a conduta atravs da moral espiritas".30

Lins de Vasconcellos, ao abordar o assunto, alertava os espritas para agirem neste

campo, buscando colaborar para uma melhor conscientizao da populao.

Lembrem-se os confrades de todas as corporaes de que o nosso pas tem mais de 80%
de pessoas que no sabem 1er, porque os mentores espirituais, os confessores, os
politiqueiros, os exploradores eternos da massa ignorante, assim o querem, que esses
analfabetos devem merecer cuidados especiais, como diamantes brutos que so e que
cada um de ns chamado a lapidar, para que possam adquirir facetas e brilhar no
convvio social, levando a outrem por sua vez, as cintilaes do gnio, da sabedoria e do
amor.
Alfabetizem velhos e crianas; promovam festas escolares; instituam prmios aos que
mais se distinguirem, quer aprendendo, quer ensinando, busquem destacar a virtude o
carter...31

30
PIRES, J, Herculano. Introduo Filosofia Esprita. Ia. ed. So Paulo: Paidia, 1983. p. 4.
31
A Verdadeira Orientao. Mundo Esprita. Rio de Janeiro, 04 abril 1932. p. 2.
 178

Sobre a atuao da Igreja Catlica no campo educacional, diz no mesmo artigo: "Aos

msticos, aos rezadores egostas, que se fecham em pureza e santidade, mas nada

realizam pela implantao de princpios novos , calcados numa educao moldada nos

modernos princpios, lanamos daqui o nosso apelo, em seu prprio benefcio, convictos

que estamos de que as melhores preces so concentradas nas boas realizaes."32

Outra questo que os espritas alegam, que a insistncia dos catlicos em implantar o

ensino religioso acabaria criando um conflito religioso que poderia ter graves conseqncias.

Citavam como exemplo o ocorrido em 1934, quando em Fortaleza, no Estado do

Cear, realizou-se o 6o Congresso de Educao, e o professor Edgard Sussekind de

Mendona, delegado da Associao Brasileira de Educao, sofreu tentativa de agresso, aps

debates sobre o ensino religioso.33 Acusam ainda a Igreja de que, apesar de possuir imensas

riquezas, no se preocupa com a educao, enquanto os espritas com parcos recursos

demonstram maior cuidado com esta rea, como a exemplo da Sociedade Escolar Esprita,

com o objetivo de instalar escolas. Afirmavam ainda que

Se outras vantagens morais no se enfechassem nas objectivaes realizadoras da

Sociedade Escolar Esprita, bastaria este paralelo entre a ao da igreja romana e o
Espiritismo: enquanto a igreja de um lado, acumula milhes em ouro e pedrarias para
manter seu fausto nababesco e, de outro lado, arranca as ltimas migalhas dos catlicos
com altos preos de suas mercadorias: missas, batizados, exquias, etc. etc., para

32
id.
33
A tentativa de agresso teria ocorrido na Praa Ferreira, no centro da Capital cearense, aps uma
sesso do congresso que teve que ser encerrada antes do previsto, devido a acalorada discusso surgida pela
proposio de adoo ou no do ensino religioso. O professor Edgard tinha se posicionado contra o projeto.
Questo Religiosa, id. 19 fevereiro 1934. p. 5.
Ainda sobre este assunto, no artigo Reflexes Religiosas, do ano de 1932 encontra-se, "Est, pois, a poltica
religiosa da igreja romana, em nosso pais, pela complacncia e descuido de nossos governantes, cada dia
mais estendendo seus tentculos,... desta sorte j est decretado o ensino religioso e sendo feito intenso
trabalho pela igreja romana para o fim de fazer nos retrogradar aos tempos de antanho, do cr ou morre,
donde resultar a criao de uma questo religiosa que, como sabemos, a pior guerra e a de mais
funestas conseqncias", id. 09 agosto 1932. p. 1.
 179

construir suntuosos templos, os espiritas procuram com a suas parcas economias instalar
e manter modestos, porm, eficientes estabelecimentos de ensino, em ordem
proporcionar aos nossos irmos que despontam no horizonte da vida, a necessria e
nica luz que aclara as trevas da ignorncia, habilitando-os com os indispensveis
valores morais e intelectuais para trabalharem decididamente na construo de templo
da prpria felicidade, na integridade dos ensinamentos e dos exemplos de Jesus Cristo.34

Na Constituinte de 1946, volta o assunto a ser debatido, e o discurso contra os

catlicos no campo do ensino religioso ocupa alguns articulistas espritas. Tanto na

Constituinte de 1934 como na de 1946, acirrou-se a discusso sobre o ensino religioso, com a

alegao de que o poder catlico de presso colocaria o Brasil na condio de retroagir em

todas as vitrias e progressos alcanados pela populao.

Segundo autores espritas, o clero romano, no seu afa de manter o povo ignorante, no

aceitava a idia de ver um maior nmero de pessoas estudando e pesquisando, pois isto dava-

lhes condies para que conhecessem a verdade e identificassem as mentiras e crendices,

apregoadas h tanto tempo, como verdades inquestionveis.

Nesse discurso, os espritas usam a estratgia de no permitir ou no aceitar a

preponderncia que, principalmente as autoridades eclesisticas, passaram a ter junto aos

polticos, caracterizando-se a ao com o advento das Assemblias Constituintes. Mostram

34
Sociedade Escolar Esprita, id. 08 novembro 1932. p.3.

35
Sobre este assunto Deolindo Amorim assim se pronuncia, "A tendncia dos debates, sempre que
vem a plenrio a matria religiosa, para a extino sumria do princpio consagrado na Constituio de
1891. Sente-se, na inclinao como azedume das discusses, o esprito de reao ao ensino leigo, como que
a indicar, sem dvida alguma, a influncia clerical na estrutura da Lei fundamental do pas, conquanto j
se saiba que o povo brasileiro, isto , o povo que pensa por si mesmo, fora de qualquer ngulo sectrio,
no favorvel ao ensino religioso nas escolas. Tudo indica, pelo rumo que esto tomando os debates, que
o ensino religioso vai ser includo por maioria de votos na futura Constituio da Repblica". Afirma ainda
que, "... alguns constituintes no defendem o ensino religioso exclusivamente por questo de f, mas por
convenincia poltica ou por disciplina partidria". O Espiritismo e o ensino religioso, id. 06 julho 1946. p.
1.
 180

assim que esta abordagem vem consubstanciar a diviso temporal proposta para o acirramento

do discurso e debate, visto que se acresce o poltico - com seus desdobramentos - ao

doutrinrio j existente.

Portanto, foram estas Assemblias Constituintes que propiciaram a construo deste

discurso esprita voltado para a questo poltica e de poder, uma vez que a doutrinria vinha

ocorrendo desde a metade do sculo XIX.

2. O QUE NOS INTERESSA MANTER CATLICA A NAO

Uma das formas adotadas pela hierarquia catlica, clero e leigos para fazer a apologia

do catolicismo foi a de ter como ponto de apoio ligar e identificar a religio com a

nacionalidade e brasilidade.

A partir da segunda dcada do sculo XX vo diminuindo as crticas ao regime

republicano e, em troca, surgem estudos e artigos na imprensa catlica, onde ressaltam a

importncia desta religio na formao do povo e a nacionalidade brasileira.

Mostra desta mudana, pode ser observada nas posies tomadas pela hierarquia

catlica nas Pastorais Coletivas de 1890 e de 1922, sendo que nesta ltima no aparecem

crticas ao governo nem mesmo quanto a questes ainda pendentes, "... preferindo o

episcopado insistir na boa vontade e cordialidade que impregnavam na poca as relaes

36
entre e Igreja e o Estado no Brasil".

Neste trabalho apologtico, procura-se mostrar a ao dos missionrios das

36
MOURA Almeida. A Igreja na Primeira Repblica. In FAUSTO, Histrias Geral da Civilizao
Brasileira. Rio de Janeiro: DIFEL, 1978. vol.9. p. 329.
 181

vrias ordens religiosas desde o incio da ocupao europia do territrio brasileiro. "Se o

Brasil nascia catlico teve a lhe amparar os primeiros passos, a desvendar a imensidade

de seus recursos e de sua potncia, a faz-lo grande, forte, imenso, glorioso, teve a Terra

de Santa Cruz, o amparo, a orientao, a assistncia solcita da santa Igreja, graas a

dedicao e ao herosmo dos missionrios catlicos".37

No mesmo artigo volta a destacar que "... no passe despercebido aos nossos leitores

a vantagem incalculvel da religio catlica na vida nacional: forma a unidade de

mentalidade e ideais".38

Pelos benefcios e pela segura conduo espiritual que propiciou ao povo

brasileiro em quatro sculos, no podem os governantes descurar e desprezar to importante

apoio.

Apesar de somente na Constituio de 1934 os catlicos lograrem vitrias, a

aproximao - Igreja-Estado - foi buscada desde o incio da Repblica tanto por religiosos

como por polticos.

A prpria Santa S, na pessoa do Papa Leo XIII, reconheceu o novo regime em 23 de

novembro de 1890. O papa mostrava-se simptico Repblica desde que se resguardasse

a liberdade da Igreja.39 Pois as monarquias europias tambm possuam a instituio de

padroado, e a repblica representava sua revogao.

Outra atitude a ser relevada que o governo provisrio brasileiro, mesmo editando o

ato de separao, no o transformou em perseguio nem hierarquia religiosa nem ao clero,

3,
ROSSI, Padre Agnelo. Religio e nacionalidade. Vozes de Petrpolis, p. 627, Setembro de 1942.
38
id. p. 629
39
ALMEIDA, Cnego Luis Castanho. A Santa S e o Governo Brasileiro da I a Repblica. Vozes de
Petrpolis, p. 34, janeiro 1958.
 182

fato este de conhecimento do Vaticano, que teria relevado esta atitude no reconhecimento do

regime.

Para o Cnego Luiz Castanho de Almeida, "Dom Arcoverde, desde 1897

Arcebispo do Rio de Janeiro, amigo de Campos Sales, recomeava a reorganizao da

Igreja brasileira sonhada por Macedo da Costa".40

O maior problema enfrentado pelos catlicos na Constituinte de 1891 foi a ausncia de

um partido catlico nacional, cujo objetivo seria cristianizar o novo regime pelo voto,41

porquanto partidos catlicos existiam desde 1890, o que faltou foi o partido de mbito

nacional.42

Devido a isso, "Nossos Bispos no puderam preparar tcnicamente o eleitorado

catlico, nem como partido nem como liga e acima dos partidos, para fazer uma

Repblica crist. Tudo estava contra eles".43

40
id p. 36
41
ALMEIDA Cnego Luis Castanho de. Ao poltica dos catlicos na primeira repblica. Vozes de
Petrpolis, p. 605, Agosto 1957.
42
Sobre este mesmo tema Srgio Buarque de Holanda, citando a obra "Estado sem religio" de Soriano
de Souza que j, "advogava a necessidade da fundao de um partido catlico, idia que iria ser revivida
no auge da questo religiosa: 'seria muito para desejar a formao de um partido catlico, que pugnando
pela conservao dos grandes princpios da ordem social, tomasse a peito a defesa das doutrinas catlicas,
e procurasse passa-la a todos os atos da vida poltica e social da nao, sempre de conformidade com as
regras e ditames da Igreja. Este seria o nico partido verdadeiramente nacional, porque teria por norte
certo e definido o que h de mais ntimo e caro no esprito da famlia brasileira - a f religiosa." In.
Histria Geral... p. 328

43
J para o incio do sculo XX encontra-se um esboo de partido catlico. "O fato que em
1910 j funcionava no Rio de Janeiro um esboo de Partido Catlico nacional, com o nome de 'Centro
Catlico Brasileiro', cuja comisso executiva era presidida por Antonio Fclcio dos Santos e o Secretrio
geral Cndido Mendes de Almeida. O delegado para a Arquidiocese do Rio era nosso conhecido Joaquim
Incio Tosta e em Minas, Lcio Jos dos Santos. Arcoverde e o pacfico Dom Silvrio abenoaram, pois,
uma ao poltica direta. O Arcebispo-Primaz imitou os colegas e, em 1915, recomendou pessoalmente
Rmulo Avelar, que entrara na diretoria com Teodoro Machado, Jernimo Monteiro (do Esprito Santo),
Bernardino Bormam e Lopes Martins. Porto Alegre contava com sede prpria desde 1912. No ano de 1915
vrios Estados apresentaram candidatos pelo Centro, desde o Piau, Paraba e Pernambuco. Minas elegeu
deputado federal o Dr. Joaquim Furtado de Mendona, mas no foi reconhecido pela Cmara governista.
So Paulo brilhou pela ausncia: quem lutaria contra a fortaleza perrepista? Felizmente havia catlicos
deputados, como Altino Arantes e Valois de Castro... Dom Otvio Chagas de Miranda, em 1918, afirmou
que ao Brasil faltava a matria-prima para o partido catlico: o catlico verdadeiro, que se devia antes
formar. ALMEIDA Ao poltica dos...p. 601-606-607.
 183

Esta desorganizao dos catlicos proporcionou aos constituintes que a "... 15 de

novembro, em trs meses e nove dias nos presentearam com quase quarenta anos de

Constituio sem Deus, mas tolerando os amigos de Deus".44

Mesmo com o atesmo constitucional, foi pacfica a convivncia das autoridades

catlicas com as do executivo, com exceo de Nilo Peanha, que teria impedido o

desembarque de jesutas no Rio de Janeiro.45

Portanto, esta convivncia resultaria em grandes vitrias como as obtidas na

Constituio de 1934.

"Assim a aproximao maior que gozamos depois de 30 entre a Igreja e o

governo foi fruto, alm da canseira dos clrigos e dos lderes catlicos, dessa mansido

de carter e bondade natural do brasileiro que fez os Presidentes no recusarem a mo

lealmente estendida, nunca jamais crispada pelo dio ofertando o ramo de oliveira da

paz religiosa".46

Afirma ainda que a I a Repblica iniciou contra a Igreja mas acabou apoiada por ela

visto que Washington Lus "... desceu com o Cardeal Leme pela escada de trs do palcio

e se encaminhou para Copacabana".47

E como forma de provar que a Igreja sobrevive s questes polticas e

temporais, cita que "A pobrezinha da I a Repblica nascera brigando com a Igreja mas

logo se arrependera e os seus prxeres, uns mais , outros menos, embevecidos com a

44
id. p. 598
45
ALMEIDA, Os presidentes da Ia Repblica e a Igreja. Vozes de Petrpolis, p. 357, maio de 1957.

46
id. p. 357
41
id. p. 370
 184

grandeza dele, a requestavam. A Igreja acompanhou-a, envolvendo-a na prpura, como

a um sol que afunda no oceano da histria".48

O final da Ia Repblica, marcada por um movimento revolucionrio, aps algumas

vicissitudes como a Revoluo Constitucionalista de 1932, em So Paulo, desembocar na

convocao de uma Assemblia Constituinte que promulgar a Constituio de 16 de julho de

1934. Para esta Constituinte, as foras de vrios setores da sociedade brasileira mobilizaram-

se a exemplo dos catlicos, que tero como adversrios os membros da Coligao Pr-Estado

Leigo, organizada por membros de outras religies e entidades civis.

J em 1927, encontrava-se em peridicos catlicos orientaes sobre a participao na

poltica. Citando a Pastoral Coletiva de 1925, n 1591, 1592 e 1593, em que o episcopado

alertava

... filhos da Igreja, devem tomar parte das eleies e propugnar com seu voto e sua
influncia pela derrota dos candidatos perversos e pelo triunfo dos homens de bem,
sinceramente catlicos, nicos capazes de promover a prosperidade da ptria,
formando com eles centros, crculos, unies e ligas eleitorais... Os eleitores que
sufragarem candidatos inimigos da Igreja no se podem escusar de pecado grave; e
cometero culpa ainda maior, se, formal e propositadamente, entenderem com seu
voto auxili-los na consecuo de seus fins depravados, porque cooperam
formalmente para as obras da iniqidade, que aqueles, uma vez eleitos, ho de
praticar contra a sociedade, contra a Igreja e contra a Religio.49

Mesmo passadas mais de duas dcadas, em 1950, os catlicos continuaram sendo

ameaados de cometerem graves pecados se no votassem em candidatos indicados ou que

48
id. p 370
49
D'AZEVEDO, Soares. O Dever dos catholicos nas eleies. Vozes de Petrpolis. p. 225-231, abril
1927.
 185

no se coadunassem com as idias da religio.50 Deviam "... dar os seus votos somente a

candidatos que apresentem srias garantias de agirem como catlicos... Comete grave

51
pecado quem transgredir tais princpios".

Nessa disputa que se estabeleceu para a Constituinte de 1934, constante a tentativa

de alertar os catlicos da sua obrigao de batalhar pelas reivindicaes que viessem a

favorecer a sua religio na busca de maior espao e poder, junto aos poderes constitudos.

O que nos interessa manter catlica a Nao, desenvolver, purificar, intensificar a

conscincia desse catolicismo, tantas vezes deturpado por elementos estranhos, - afim de
que possa com eficincia trazer seu esprito a formao do Estado, no permitindo que
ideologias estranhas a sua ndole venham perpetuar a dissociao em que at hoje tem
vivido entre ns, Governo e Povo52.

Outra abordagem significativa da importncia do catolicismo para os brasileiros: "...se

a Repblica brasileira no quiser decair para a demagogia - perigo mais prximo do

que supomos - comprometendo definitivamente o futuro da Ptria, dever adotar uma

poltica largamente catlica, abandonando de vez o laicismo tremendo que at hoje nos

tem infelicitado".

D-se tambm destaque para o posicionamento que polticos adotavam em favor do

50
Os espritas denunciam estas ameaas.

51
PIMENTEL, Mesquita. Preparo para as eleies. Vozes de Petrpolis. p. 343-354, julho-agosto
1950.

52
Dever Poltico dos Catholicos. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 161. 1932.

53
OLIVEIRA, Plnio Corra. A Igreja e a Repblica. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 188. 1932.
 186

culto catlico, bem como da exteriorizao pblica da sua religiosidade ao participar de

solenidades e cultos onde ocorriam grande concentrao de pessoas. Este tipo de atitude

favorecia ambos, - poltico e igreja - rendendo benefcios e crditos perante os fiis que

acompanhavam e participavam de tais eventos. A citao abaixo significativa ao referir-se

sobre o Congresso Eucarstico, reunido em Salvador, na Bahia.

A atitude do jovem interventor federal, capito Juracy Magalhes, foi digna de especial
registro. Superior as intrigas dos adversrios e as murmuraes dos amigos polticos, -
que os tem infelizmente e de prestigio, entre os piores inimigos da F Catlica e da
Civilizao Crist do Brasil, como seja o Sr. Edgard Ribeiro Sanches, que
inexplicavelmente, foi contemplado com uma cadeira de deputado na Constituinte, e
anda assoalhando por toda a parte que no recinto da Assemblia far propaganda da
idia divorcista, alm da de toda a sua ideologia francamente penetrada e mesmo
impregnada de simpatias comunistas - superior a todas estas contingncias, cresceu o
capito Juracy aos olhos do povo baiano e de todos os que foram presentes ao Congresso,
pela sua atitude desassombrada de catlico verdadeiro, comungando por trs vezes das
mos do prprio Cardeal, segurando o ptio da procisso eucarstica por todo o trajeto,
voltando, enfim, de modo auspicioso, a ser o maano fervoroso que j foi e dando assim,
aos polticos brasileiros da velha e da nova repblica, exemplo que precisa ser conhecido,
proclamado e...seguido.
Essa participao efetiva do governo do Estado, em todos os atos religiosos, dos mais
solenes aos mais fervorosamente ntimos, foi um fato da maior relevncia para a vida
social brasileira e que mostra os efeitos considerveis que um Congresso como esse ter
para a vida da nacionalidade, no que tem de mais profundo e de mais moderno.54

a este envolvimento do Estado, subsidiando tais eventos que os espritas vo criticar,

pois era significativa a participao dos executivos federal, estadual e municipal, com

transportes, hospedagens, onde eram utilizados veculos e verbas pblicas para favorecer

determinado culto religioso, afrontando desta forma a Constituio da Repblica brasileira.

Mas, por meio da Liga Eleitoral Catlica (L.E.C.) que os catcos procuraram

54
Significao do Congresso Eucarstico. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 647. setembro-outubro 1932.
 187

organizar os fiis com propostas e orientaes sobre o voto.

Organizada de forma mais efetiva em 1933, em maro daquele ano publica o

Programa da Liga Eleitoral Catlica

Em torno dessa liga estabeleceu-se um debate entre os prprios catlicos sobre a

participao e formas de agir da L. E. C. Defendem uma neutralidade partidria, apoiando

candidatos de qualquer partido que se comprometessem a defender as idias e reivindicaes

catlicas.

Tristo de Athayde esclarece que "a atuao poltica da L.E.C., , portanto

rigorosamente subordinada e limitada, ao contrrio da dos partidos polticos, que deve

ser, em princpio, autonoma e irrestrita".56

Procurando justificar este proceder, cita que

Sua ao , alm disso, rigorosamente limitada. De um lado, porque se apresenta apenas

como esclarecedora da conscincia catlica, em matria eleitoral, atuando mais por
excluso e por repercusso, que por interveno direta. De outro, porque os assuntos
polticos de que ela se ocupa so apenas os de ordem social em que ha doutrina oficial da
Igreja ou determinao de sua autoridade, - no havendo pois liberdade, por parte dos
catlicos, de opinarem em contrrio.57

De acordo com a poltica centralizadora adotada pela Igreja catlica, orientao esta

advinda da poltica ultramontana do Vaticano, a L E. C. est contida na Ao Catlica e, tal

55
"Dom Joo Batista Correia Neri, ento em Campinas o pai, no Brasil, da idia da Liga
Eleitoral Catlica". In. Ao Poltica dos Catlicos na Ia Repblica. Vozes de Petrpolis. p. 607, Agosto
1957.

56
ATHAYDE, Os Catholicos e a Poltica. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 161, setembro 1934.
57
id. p. 161
 188

cg

como esta, sob a autoridade da hierarquia eclesistica.

A L.E.C., no seu programa, propunha que " nosso empenho restituir o Brasil a si

mesmo, combater, no a soberania do Estado e a justa autonomia da sua ao, mas o

laicismo sectrio, que sob a aparncia especiosa e falaz da neutralidade oficial,

condena de fato a Deus ao ostracismo na vida civil e pe toda a estrutura da vida pblica

a servio do atesmo e do indiferentismo religioso".59

Ainda nos planos de participao poltica dos catlicos, encontra-se no mesmo

programa: "Queremos estimular a vigilncia catlica. Queremos manter o Brasil

brasileiro. Queremos que se faa justia a alma profunda da nacionalidade. Desejamos

preparar para o catolicismo brasileiro, isto , para a maior fora moral da nossa ptria,

a expresso poltica que merece, que pode e deve ter."60

Dentro deste objetivo de acabar com o laicismo, que gerava o desapego s

conscincias da religio, a L.E.C. propunha dez pontos que deveriam ser adotados pelos

eleitores e candidatos Constituinte:

58
Dentro do modo de proceder dos catlicos, estabeleceu-se o que no pode para os fiis em poltica.
2 - O que no devem os catlicos fazer em poltica;
a) Confundir a Igreja ou a Ao Catlica com qualquer partido, mesmo catlico;
b) utilizar-se da religio para patrocinar qualquer partido poltico;
c) subordinar os interesses catlicos aos interesses de um partido;
d) cooperar para revolues injustas, ou meramente pessoais e partidrias;
e) praticar a absteno e a oposio sistemticas;
3) O que devem os catlicos fazer em poltica.
a) interessar-se pela vida pblica;
b) colaborar com seu voto, nos regimes eleitorais representativos;
c) estar sempre prontos a colaborar com os governos honestos e bem intencionados;
d) cumprir suas obrigaes cvicas alm do voto, a saber: imposto, jri, servio pblico (militar ou civil),
etc;
e) Unir-se aos demais catlicos nos momentos difceis, mesmo com sacrifcio dos respectivos partidos e de
suas opinies polticas livres
f) unir-se sempre a eles, em torno dos princpios fundamentais;
IN ATHAYDE. Os Catholicos e a Poltica. Revista A Ordem. Rio de Janeiro. Setembro de 1934. p. 165 e 166.

59
O Programa de 1933 da L. E. C. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 85, Julho- agosto 1945.
60
Id. p. 84.
 189

1. Promulgao da Constituio em nome de Deus;

2. Defesa da indissolubilidade do lao matrimonial, com a assistncia s famlias
numerosas, e reconhecimento de efeitos civis ao casamento religioso;
3. Incorporao legal do ensino religioso, facultativo, nos programas das escolas
pblicas primrias, secundrias, e normais da Unio, dos Estados e dos Municpios;
4 . Regulamentao da assistncia religiosa facultativa s classes armadas, prises,
hospitais, etc;
5. Liberdade de sindicalizao, de modo que os Sindicatos Catlicos, legalmente
organizados, tenham as mesmas garantias dos Sindicatos neutros;
6 . Reconhecimento do servio eclesistico, de assistncia espiritual s foras armadas, e
s populaes civis, como equivalente ao servio militar;
7 . Decretao de legislao do trabalho inspirada nos preceitos da justia social, e nos
princpios da ordem crist;
8o . Defesa dos direitos e deveres da propriedade individual;
9 . Decretao de lei de garantia da ordem social contra quaisquer atividades
subversivas, respeitadas as exigncias das legtimas liberdades polticas e civis;
10 . Combate a toda e qualquer legislao que contrarie, expressa ou simplesmente, os
princpios fundamentais da doutrina catlica;61

Os resultados da Constituinte surpreenderam os prprios catlicos pelas conquistas.

Abordando o assunto, Tristo de Athayde afirma que

Foi, portanto, uma vitria completa, no apenas eleitoral mas doutrinria... Em 1934
houve realmente uma situao nova. Triunfou integralmente o programa catlico. E se a
Constituio do Imprio consignava o princpio da unio da Igreja e do Estado, com
predomnio deste na prtica. Se a Constituio de 1891 consagrava o princpio da
separao radical entre os dois poderes, confirmado pela reforma constitucional de 1926.
Vem agora a Constituio de 1934, posterior a uma Revoluo Poltica, incorporar a
seus dispositivos o princpio novo da colaborao entre a Igreja e o Estado.62

Ainda com relao s vitrias na Constituinte de 1934, Tristo de Athayde alertava:

61
id. p. 407 - 408
62
ATHAYDE, O Sentido da nossa victoria. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 421-422, junho 1934.
 190

... a conseqncia da nossa vitria, a intensificao da luta e a aliana, mesmo com

adversrios, para atacar o inimigo comum. Oferecemos agora um alvo mais fcil a esses
adversrios. Temos a Constituio em que os postulados catlicos mais imediatos foram
incorporados e que se presta portanto, a ataques diretos. Torna-se mais fcil reunir
soldados quando se pode mostrar um objetivo bem ntido a alcanar. Identifica-se, pois,
a luta contra a Igreja. Esta que para muitos vivia 'agonisantezinha', ou pelo menos, se
contentava de uma existncia apagada e puramente exterior - mostrou-se de repente
aparelhada para empreender uma longa campanha de idias e conseguiu obter, em 1934,
o que jamais alcanara anteriormente. Isso representa para muitos de nossos
adversrios latentes, uma bomba. Ficam desorientados um momento deblateram e
insultaram, mas quando realmente hostis, no se limitam a isso. Voltam ento a luta. A
Igreja j no est moribunda como pensaram, mas ao contrrio se mostra viva e bem
viva. E preciso voltar a luta. Ataca-la como um adversrio srio e no apenas tolera-la
como um velho inimigo sem foras. E assim se intensificar, certamente, a campanha
contra ns. A Maonaria, o Judasmo, o Espiritismo, o Protestantismo e o Comunismo,
so de momento, e de sempre os adversrios declarados e sistemticos com que temos de
contar. Embora se encontrem em contradio de idias e pessoas, entre si, unem-se para
atacar o inimigo comum que a Igreja da Verdade, prontos a engalfinharem-se
furiosamente, uns aos outros, uma vez alcanado esse objetivo...63

Essas vitrias provocaram a reao da Coligao Pr-Estado Leigo e, principalmente,

para interesse da presente pesquisa, dos espritas, na implementao pelo Estado destas

reformas.

Alerta ainda Tristo de Athayde que essas vitrias representavam tambm um grande

perigo, era necessrio que se fizesse uma constante viglia, pois, alm da oposio da

Coligao, as propostas catlicas corriam o risco de no serem executadas na prtica.

Afirmava que as vitrias conseguidas com maioria dos votos no significavam que todos eram

votos conscientes e de catlicos convictos. Grande parte eram dos indiferentes, mas que

se posicionavam desta forma devido s campanhas encetadas pela Ao Catlica e pela

L.E.C., e tinham interesses polticos ou sociais e vantagens de no futuro contar com apoio

dessas associaes.64

63
ATHAYDE, Tristo de. Os perigos da vitria. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 6-7. julho 1934.
64
ATHAYDE, Os Perigos da Victoria. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 3-11, julho 1934.
 191

A L.E.C. elege como principal assunto o combate ao comunismo e ao liberalismo.

Neste combate alguns integrantes, a exemplo de Alceu Amoroso Lima, mostram-se

simpticos ao integralismo.

Alceu Amoroso Lima (Tristo de Athayde), nos seus artigos publicados na revista A

Ordem, procura um ponto de consenso para a participao em atividades polticas dos

catlicos no integralismo. Para tanto, alerta que no ocorra o que acontecia com os adeptos

das esquerdas que colocavam os partidos acima dos sentimentos religiosos, "... que pode

suceder, com todos os catlicos que no integralismo, no conservarem, de modo

constante e atual, a preeminencia da sua conscincia catlica sobre a conscincia

integralista."65

Mostrando-se simptico ao integralismo, afirma: "Tenho pelo movimento

integralista a mais viva simpatia, como tenho pelo fascismo e por toda essa moderna

reao das direitas, que mostraram a no inevitabilidade do socialismo". 66

Mesmo com a preocupao da vida partidria poltica dos catlicos, volta a afirmar em

artigo de fevereiro do mesmo ano que "Agora, se ha realmente vocao poltica, confesso

que no vejo outro partido que possa, como a Ao Integralista, satisfazer to

completamente as exigncias polticas de uma conscincia catlica que se tenha libertado

dos preconceitos liberais".67

Afirma ainda este autor que "Grande nmero de catlicos ingressou nas fileiras

integralistas, animados pelo programa do movimento que de todos os partidos polticos

65
ATHAYDE. Catholicismo e Integralismo. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 11, janeiro. 1935.
66
id. p. 12
67
ATHAYDE, Catholicismo e Integralismo III. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 83, fevereiro. 1935.
 192

no confessionais aquele que mais se aproxima da doutrina social catlica e se

empenha na defesa expressa das instituies que a Igreja invariavelmente defende como

nucleares de toda a sociedade sadia". 68

Diferentes desse autor, outros catlicos fazem uma apologia do Integralismo. Sobre

esta linha de ao encontra-se:

Entretanto devemos sentir no fascismo essa ndole revolucionria, que vem agitando o
Ocidente, no sentido de uma volta sobre si mesmo, isto a Igreja Catlica.
O integralismo est muito acima de tudo isto porque, como j dissemos e repetimos, o
seu eixo a revoluo interior, isto a morte do orgulho e da vaidade, a recristianisao
do homem, a reduo do indivduo as suas justas propores e a elevao da pessoa a
compreenso da sua finalidade.69

Desta forma h toda uma preocupao para livrar os catlicos, principalmente os

jovens, do perigo esquerdizante e socializante que trariam grandes prejuzos para a

conscincia religiosa do povo brasileiro, posio esta revista por Alceu Amoroso Lima, na

dcada de 1950.70

Passado este perodo, o golpe de 37 afastou os brasileiros das des polticas at 1945.

No final do Estado Novo, retomada a democracia, ocorre intensa movimentao para a eleio

68
A Igreja e o momento poltico. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 8, julho 1935.
69
S, Julio. Christianismo e Integralismo. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 420. novembro 1935.
70
Para tanto indicamos artigos publicados por Alceu Amoroso Lima na revista A Ordem na dcada de
1927.
 193

de uma nova Constituinte.71

Mesmo durante este perodo, os catlicos continuavam publicando artigos com relao

ao posicionamento da Igreja, e por extenso, dos catlicos perante o Estado. Para tanto

afirmam:

mais do que evidente que, em razo dos fins espirituais e eternos a Igreja superior ao
Estado. Pois bem, como meios especficos para promover a santificao e salvao eterna

71
Para esta Constituinte os catlicos atravs da Liga Eleitoral Catlica, estabelecem itens que devem ser
defendidos por seus representantes. Segundo este programa a, "Promulgao da Constituio em nome de
Deus e instituio do Estado democrtico segundo os princpios evanglicos de igualdade, liberdade e
justia." Por representar um perodo de final de ditadura cobravam tambm: "A volta a ordem democrtica
deve portanto ser marcada, desde logo, por essa manifestao de f religiosa quase total do povo
brasileiro, colocando a sua confiana em Deus e portanto na Verdade e no Amor, e no na fora ou no
interesse, como garantia de cumprimento das leis".
Propunham ainda os "PONTO MNIMOS E DECLOGO DA LIGA ELEITORAL
CATLICA".
"Pontos Mnimos
I - Defesa da indissolubilidade do lao matrimonial, com assistncia efetiva as famlias
numerosas;
n - Incorporao legal do ensino religioso facultativo nos programas e horrios das escolas
pblicas primrias, secundrias e normais da Unio, dos Estados e dos Municpios;
m - Regulamentao da assistncia religiosa facultativa as classes armadas, bem como, aos
hospitais, prises e instituies pblicas;
IV - Legislao do trabalho inspirada nos mais amplos preceitos de justia social, e nos
princpios de ordem crist, para os trabalhadores tanto urbanos quanto rurais.
Declago
I o - Promulgao da Constituio em nome de Deus e instituio do novo Estado-
democrtico, segundo os princpios evanglicos de liberdade e justia;
2 - Reconhecimento dos direitos e deveres fundamentais da pessoa humana;
3 - Defesa da Famlia, fundada no casamento indissolvel, com o reconhecimento dos efeitos
civis aos casamentos religiosos, e assistncia as famlias numerosas;
4 - Rejeio de todo monoplio educativo e liberdade de ensino religioso facultativo nas
escolas pblicas primrias, secundrias e normais da Unio, dos Estados e dos Municpios;
5 - Legislao do trabalho inspirada nos mais amplos preceitos de justia social, e nos
princpios da ordem social crist, para os trabalhadores tanto urbanos como rurais;
6 o - Preservao da propriedade individual limitada pelo bem comum, como base da
autonomia pessoal e familiar;
7 - Pluralidade sindical, sem monoplio estatal nem restries de ordem religiosa;
8 o - Pluralidade partidria, com excluso de organizaes ant-democrticas;
9 o - Regulamentao da assistncia religiosa facultativa as foras armadas, prises, hospitais,
etc., e reconhecimento do servio eclesistico de assistncia espiritual as foras armadas como equivalente
ao servio militar;
10 - Combate a toda e qualquer legislao que contrarie, expressa ou implicitamente, os
princpios fundamentais do direito natural e da doutrina crist". In. Programa da Liga Eleitoral Catlica. A
Ordem. Rio de Janeiro, p. 408-424-425. outubro-novembro 1945.
 194

dos homens, Jesus Cristo, alm de outras coisas, prescreveu o culto pblico e instituiu os
sacramentos, confiando-os a Igreja. Ningum ignora os enormes benefcios que o culto
pblico e a prtica dos sacramentos trazem para o bem estar social, para a ordem e
moralidade pblica. Ora, sendo justamente estes os fins principais da sociedade civil,
natural que um governo prudente e amante da paz e ordem pblica, dever interessar-se
para que seus sditos possam cumprir fielmente os deveres religiosos, apoiando e
favorecendo todo o movimento neste sentido (instruo religiosa, assistncia e santa
missa, comunhes pascais, etc., etc.) Sem religio impossvel conservar a paz, a ordem e
a justia social.72

Para esta participao, surge o PDC, Partido Democrata Cristo, com seu

programa propondo um partido popular, democrtico e cristo:

Popular, porque a ascenso das massas o maior fenmeno social dos nossos tempos.
Democrtico, porque essa ascenso se traduz, politicamente, por uma participao
crescente do Povo no governo das naes.
Cristo, porque essa ascenso das massas e essa instaurao de uma democracia de
direito e de fato, s se podem operar beneficamente, se repousarem sobre uma base tica
racional e evanglica.73

Este partido no se vinculou a L.E.C., pois ela mantinha a mesma neutralidade

poltica proposta no seu programa de 1933.

Em 1945 alguns pontos defendidos pelos catlicos eram:

72
SANTINI, P. Cndido. Direito Pblico Eclesistico. Relaes entre a Igreja e o Estado. Revista
Eclesistica Brasileira. Petrpolis. p. 332-333. maro-junho. 1941.

73
Sugestes para o programa de um partido. A Ordem, Rio de Janeiro, p. 105-119, Julho-agosto 1945.
 195

1) Remover a Ditadura, para restabelecer o ambiente de confiana e moralidade

indispensvel a convocao do povo as urnas.
2) A organizao de um governo provisrio insuspeito para preparar e presidir o pleito
em que sero escolhidos o Presidente da Repblica e uma Assemblia Constituinte.
3) Abolir desde logo toda espcie de propaganda governamental.
4) Abolir a justia especial e sua legislao
5) Anistia imediata para os crimes de carter poltico e conexos com estes, reviso, pela
Justia Militar, dos crimes que deviam ser de sua alada, reviso pela Justia
comum, dos crimes contra a economia popular.
6) Na execuo deste programa inicial apoiaremos o nome do Brigadeiro Eduardo
Gomes.74

A Constituio de 1946 no apresentou grandes mudanas nos assuntos religiosos, o

que no evitou acalorados debates entre polticos de vrias faces quanto a questes

religiosas. As chamadas vitrias religiosas nas Constituintes, gerou tambm uma clima de

animosidade com outras religies, pela situao de favorecimento cobrada pela hierarquia

catlica junto aos poderes constitudos em todos os nveis, federal, estadual e municipal.

Esta animosidade produzir, via imprensa e bibliografias doutrinrias, um rico

discurso, visto que as outras confisses religiosas usaro o mesmo texto constitucional para

combater os benefcios e privilgios conseguidos por uma delas. As crticas incidiam sobre os

subsdios nas formas de doaes para seminrios, auxlio na construo de catedrais,

universidades, cesso de avies e navios para congressos e festividades, que a Igreja recebia

dos poderes pblicos e por que era duramente criticada pelos espritas. Os catlicos

defendem-se afirmando que era obrigao do Estado fornec-los. Justificam tal direito aos

benefcios, alegando que:

O Estado encarregado de tutelar o bem comum e que recebe os impostos dos sditos, na
sua maioria catlicos, no pode negar-lhes depois os meios necessrios para exercer o
primeiro dos direitos, o de prestar culto externo a Deus de acordo com os

74
Manifesto de Resistncia Democrtica Aos Brasileiros. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 139. julho-
agosto 1945.
 196

preceitos da sua religio.Os ministros do culto catlico num pas catlico tem direito a
remunerao por parte do Estado, do contrrio os cidados sero obrigados a sustentar
os ministros do culto com novas contribuies. Os impostos se destinam no unicamente
s obras materiais, mas tambm a formao moral dos cidados.75

Nesta linha, encontra-se o posicionamento dos espritas que, por meio de suas

publicaes, jornais, revistas, programas radiofnicos, questionaro as regalias da hierarquia

catlica bem como benefcios concedidos por governantes.

Ao serem questionados pelos espritas, por meio da imprensa, os catlicos reagem

colocando-os na condio de hereges, falsrios, aproveitadores da ingenuidade do povo,

perniciosos sociedade, o que provocou a rplica esprita, passando ento a discusso para

termos doutrinrios, mostrando claramente uma disputa pelo espao e poder na sociedade

brasileira.

Essas disputas polticas retratam a ampliao do quadro de debates e tambm uma

demonstrao de poder, expanso e penetrao alcanados em setores alm do doutrinrio

religioso. Representam uma disputa de prestgio e demonstrao de fora, tanto de catlicos

como de espritas, os ltimos causando maior surpresa, pois comparada com os primeiros

uma instituio nova e com pouco tempo de existncia em territrio brasileiro. Mostra que

conseguiu um considervel nmero de adeptos o que a qualificava para propor e lutar por seus

princpios, e atacar as pretenses e propostas da religio mais antiga.

Caracteriza essa disputa poltica a tentativa de uma sobrepor-se outra na conjuntura

social brasileira, o que foi proporcionado pelas alteraes polticas ocorridas a partir da

chamada Revoluo de 30. Disputa esta calcada em princpios doutrinrios, que foram usados

75
FERNANDES, Pe. Geraldo. A Religio nas Constituies Republicanas do Brasil. Revista
Eclesistica Brasileira. Petrpolis. p. 834. dezembro 1948.
 197

como parmetros para avaliar o candidato e o partido que deveriam receber apoio dos adeptos

das duas religies.

Releve-se, ainda, que derivando do doutrinrio e poltico, as referncias contra os

espritas como aproveitadores e exploradores da ingenuidade do povo brasileiro surgiram por

intermdio das sociedades de medicina, que combatiam os mdiuns pela prtica ilegal de

medicina e curandeirismo. Para estes, as acusaes eram fruto da associao dos membros do

corpo mdico com os clrigos catlicos, gerando o indiciamento criminal dos mdiuns,

surgindo um novo campo de confronto, estendendo-se o debate e disputa para o poder

judicirio.
 4o CAPTULO

A LEI E A CURA

1. FALSOS MDICOS, FABRICANTES DE LOUCOS OU CURANDEIROS.

E tambm na dcada de 1930 o acirramento do que os espritas chamam de

perseguio contra o Espiritismo por aes advindas dos poderes pblicos contra mdiuns,

centros, bem como por processos por prtica de medicina ilegal, alm das acusaes de que as

pessoas dadas s prticas do Espiritismo tinham grande probabilidade de serem acometidas de

distrbios mentais.

As aes mais comuns identificadas nas fontes so os processos contra os mdiuns,

devido s atividades por eles desenvolvidas infringirem artigos do Cdigo Penal.

Para enfrentarem esses processos, em 1932, os espritas organizaram um fiindo para a

defesa dos mdiuns indiciados "... foi nesse sentido que a Assemblia Esprita do Brasil

resolveu fundar uma caixa de fundo especial para a defesa dos mdiuns, constituda por

cotas de cada uma das associaes espritas - agregadas ou no ao organismo federativo

da Liga Esprita do Brasil - cotas que, pela forma que, ao seu livre arbtrio cada

associao considerar acertado constituir..." 1

1
Assemblia Esprita do Brasil. Proteco aos Mdiuns. Mundo Esprita. Rio de Janeiro. 28 junho
1932. p.l.
 199

Nos processos relatados, os mdiuns eram absolvidos, alegando os magistrados ser o

Espiritismo uma religio como qualquer outra, livre para suas prticas.2 Quando ocorrem

estes julgamentos, o jornal Mundo Esprita d grande destaque s sentenas dos magistrados.

Em 1935 e anos seguintes, as atenes voltam-se para o projeto de reformulao do

Cdigo Criminal Brasileiro , que era visto "Como mais um projeto visando esmagar o

surto gigantesco e maravilhoso do Espiritismo...

Encontra-se a alegao de que o autor do projeto era descendente de "... um ilustre

titular romano..."4. Alm de catlico militante, procurava moldar uma Lei compatvel com

sua viso religiosa e, assim, prejudicar e perseguir as demais religies, principalmente o

Espiritismo por enquadrar suas prticas como crime contra a sade pblica.

Com a aprovao e entrada em vigor do Cdigo em 01 de janeiro de 1942, os espritas

se dirigiram ao Chefe de Polcia para dirimir dvidas sobre a interpretao da

2
A exemplo citamos o processo contra o mdium Ernesto Mattoso, onde o promotor pblico Edmundo
Bento de Faria, pronunciou-se a favor do acusado alegando que, "No posso contestar a realidade das
invocadas decises das Egrgias Cmaras da Corte de Apelao, aos quais tem decretado a improcedncia
da acusao em casos como o referido por este processo.
Acresce ainda que, na espcie, no me parece provada a - inteno criminosa -(dolo) do acusado des que as
suas prticas inofensivas, sem propsito, de lucro ou qualquer outro interesse inconfessvel, foram
orientadas sempre pelo intuito caridoso de realizar o bem ( fis. 50 e seguintes)." A Absolvio do Medium
Ernesto Mattoso. A promoo do Ministrio Pblico e a sentena do integro Juiz Dr. Afranio Antonio Costa. id.
Rio de Janeiro.. 28 junho 1932. p. 1.

3
Mais um projecto. id. Rio de Janeiro. 11 maro 1935. p. 1.
4
Neste mesmo artigo afirmam que, "Esqueceu-se o autor do projeto que a norma penal no , no
pode ser, um preceito arbitrrio. Ao legislador no lcito forjar crimes ao seu talante. O que caracteriza
o crime, na sua qualificao legal, o dano material ou moral resultante da ao ou omisso do
delinqente". LEAL, A. Camara. O Espiritismo e o projeto do Cdigo Criminal Brasileiro, id. Rio de Janeiro.
29 julho 1939. p. 1.
 200

nova Leis. 5

E ainda da dcada de 40, mais precisamente em 1944, que ocorreu o processo mais

conhecido, promovido pela famlia de Humberto de Campos contra a Federao Esprita

Brasileira e o mdium Francisco Cndido Xavier, Chico Xavier, que se encerrou em

novembro do mesmo ano com ganho de causa para aquela entidade esprita.

Paralela aos processos contra os mdiuns, ocorreu em vrias ocasies o fechamento

dos centros espritas pela polcia.

Em 1937, motivado pelo golpe de Estado, a Federao Esprita Brasileira e

outras entidades permaneceram fechadas por algum tempo. A esta ao reagem os espritas,

5
Enviaram os espiritas a seguinte correspondncia autoridade policial.
"Exmo. Snr. Major Chefe de Polcia do
Distrito Federal
A 'LIGA ESPRITA DO BRASIL', Sociedade Religiosa de carter federativo, com personalidade
jurdica nos termos do Cdigo Civil Brasileiro, sediada na Rua Uruguaiana, 141, sob. , nesta Capital,
tendo a obrigao de estudar as leis do Pas, para informar as sociedades espritas filiadas ao seu
organismo federativo quais as suas obrigaes junto aos Poderes Pblicos, vem mui respeitosamente a
presena de V. Excia., solicitar esclarecimentos de ordem jurdica, consetneos com a interpretao que se
deva dar aos Artigos nmero 282, 283, 284, seus respectivos pargrafos e itens, do Cdigo Penal
Brasileiro, a vigorar de 1 de janeiro de 1942, em diante, em face da prtica religiosa observada nos
Centros Espritas, desde que o Espiritismo professado no Brasil, de distribuio de passes e gua fluida
aos freqentadores das sesses espiritas.
Esta entidade quer agir sempre em harmonia com as leis que nos regem e aconselhar s suas agregadas a
assim procederam, motivo por que vem, por intermdio do seu Presidente em exerccio, Aurno Barboza
Souto, solicitar se digne V. Excia. , orient-la juridicamente, respondendo os quesitos que passa a
formular:
1. - Se a prtica religiosa adotada nos Centros e Grupos Espritas, de passe e gua fluida, a exemplo da
gua benta, dos gestos da beno, incenso e outros rituais, da Igreja Catlica Romana, pode ser
considerada transgresso aos dispositivos citados, do novo Cdigo Penal, quando esta no tem por
objetivo tratamento ou meio de curar criaturas enfermas, mas sim aplicada a todos, indistintamente, que
a ela se queiram submeter?
2. - E, finalmente, se esta Entidade pode continuar a dotar a referida prtica e aconselhar s suas clulas
constitutivas a que procedam do mesmo modo, sem receio de serem incomodadas pelas autoridades
encarregadas de zelar pelo cumprimento das leis.
Aguardando o valioso esclarecimento de V. Ex. para que, melhor orientada, possa transmitir os seus
conselhos s referidas Associaes, que aguardam pressurosas a sua palavra de ordem.
Espera Deferimento.
Rio de Janeiro, 27 de dezembro de 1941.
Aurino Barboza Souto - Presidente em Exerccio.

Despacho do Exmo. Sr. Chefe de Polcia: "NADA H QUE DEFERIR EM FACE DO QUE ESTATUE A
CONSTITUIO DA REPBLICA". - 19-1-42 - (assinado) Felinto Mller - Chefe de Polcia."
In. A ao da Liga Esprita do Brasil em favor da prtica do Espiritismo, id. Rio de Janeiro. 07 maro 1942. p.
1.
 201

com alguns colocando o espiritismo como vtima de perseguio, a qual seria articulada pelas

associaes mdicas e pelo clero, que insuflavam as autoridades a agirem daquela forma.6

Solucionado o impasse, alertavam os dirigentes espritas, para que os responsveis

pelos centros vigiassem se no estava ocorrendo a presena de elementos simpticos ao

comunismo e sua pregao em tais locais.

Agora, uma observao que desejamos fazer, sem outro intuito que o de despertar a
ateno dos nossos confrades para o caso que se me afigura digno de ser notado.
Segundo pudemos apurar o principal motivo que determinou o fechamento dos Centros
e Associaes espritas, foi a infiltrao de elementos comunistas aos nossos centros, j
como assistentes das sesses pblicas, j como falsos mdiuns que atravs de mensagens
propagavam a doutrina materialista de Lenine, Marx e Trotsky.7

Esta pregao tambm poderia ocorrer por meio de espritos desencarnados simpticos

a estas teorias, utilizando-se de mdiuns psicgrafos, o que poderia reforar e dar maior

crdito s acusaes contra os espritas.

Mas, a par das aes das autoridades governamentais em determinados perodos,

geradas por acontecimentos polticos, as mais comuns e numerosas e que perpassam as

dcadas so os processos contra os mdiuns por prtica ilegal de medicina, gerando processos

6
Sobre esta abordagem encontra-se, "Se de um lado nos confrange o corao o lembrarmos que
milhares de criaturas existem curvadas ao peso de suas provas dolorosas, sofrendo tremendas privaes,
tendo apenas como nico conforto a palavra carinhosa e balsmica dos espritos amigos e como nica
esperana a certeza de que encontrar em cada Centro a medicina que cura, por outro lado como a nos
amenizar esta tortura moral, lembramo-nos sempre daquela sentena do Cristo que nos manda perdoar
no sete vezes, mas setenta vezes sete vezes as ofensas dos nossos semelhantes.
Se, pois, estamos sendo vtimas da maldade dos homens que nos ofenderam penetrando sorrateiramente
como mansos cordeiros, em nossos Centros de Caridade e estudo, com intenes outras que no a de
aprender as lies do Cristo a luz da 3" Revelao, causando assim, com esse reprovvel procedimento, a
manifestao enrgica da ilustre Commisso Executora do Estado de Guerra como o fechamento imediato
de todos os centros como meio de combater a esses perniciosos elementos; perdoemos, a esses nossos
irmos e a todos os que nos perseguem e injuriam. Sejamos espritas de fato esquecendo o mal que nos
fazem". Nosso Perdo, id. Rio de Janeiro. 06 novembro 1937. p. 1.

7
Tudo passou, id. Rio de Janeiro. 04 dezembro 1937. p. 1.
 202

e pronunciamentos dos espritas, nos quais comum acusarem os mdicos de unirem-se aos

padres catlicos nesta nefasta e injuriosa perseguio.8

Para os espritas, a atuao dos mdiuns receitistas no caracterizava uma

concorrncia com os mdicos, visto que "...quem procura o receiturio esprita so os

deserdados de sofrer os desengaados das medicinas os deserdados da fortuna, os

infelizes a quem os profissionais no tem tempo para atender, os que no podem

comprar medicamentos carssimos porque muitas vezes no tem com que matar a fome

que os atormenta".9

Outra investida dos mdicos contra o Espiritismo foi em 1939, quando a Sociedade de

Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro enviou correspondncia ao Ministro da Justia e ao

Presidente da Repblica, para que no fosse permitida a veiculao do programa HORA

ESPIRITA RADIOPHONICA pela emissora P. R. E. 3. A solicitao tinha por fundamento

que se devia "... evitar a propaganda pelo rdio de doutrinas espritas, propaganda

perniciosa e talvez com segundas intenes, qual por exemplo a prtica indevida de

medicina e o aliciamento de assinantes para almanaques e revistas".10

A campanha por parte dos mdicos e eclesisticos com relao s curas baseia-se nos

dispositivos do Cdigo Penal.

Em 1947 , reclamam os espritas das curas produzidas pelo padre Antonio Pinto, na

8
Com relao a esta abordagem encontramos, "... estamos vendo na hora que passa, a maioria dos
adeptos da arte de curar queimando incenso ao vaticano e mastigando os seus dogmas bolorentos,
verdadeiros guantes de ferro a liberdade de conscincia. porque eles os mdicos viram, calcularam, que
a sua continuao no desprezo dos dogmas romanos redundava em flagrante prejuzo econmico-
fnanceiro e social, ento mudaram de ttica e aderiram simultaneamente... Os frutos dessa adeso j
esto se fazendo sentir no Espiritismo, nos mdiuns e nos demais confrades convictos na eficcia da
doutrina esprita moral, cientfica e filosfica". In. AMORIM, Oscar Nunes de. O Espiritismo e os
Syndicatos Medico e Jesutico, id. Rio de Janeiro. 30 agosto 1932. p.2.

9
A Campanha da Sade Publica, id. Rio de Janeiro. 14 junho 1932. p. 1.
10
Mais uma investida, id. Rio de Janeiro. 03 junho 1939. p. 1.
 203

localidade de Rio Casca, no Estado de Minas Gerais, e as autoridades nenhuma providncia

tomavam e no apareciam acusaes de mdicos de prtica ilegal de medicina, nem de

embuste, feiticismo como normalmente ocorriam com os mdiuns que provocassem cura

como o religioso estava fazendo.

Esse padre teria recebido apoio pblico do Cardeal D. Camara. Com relao a esse

fato consta:

O que, no entanto, aberra da Justia, o que nos causa profunda tristeza o

contemplarmos a ao das autoridades em face do sensacionalismo acontecimento.
Seno vejamos:
Permite a autoridade que o padre Antonio Pinto cure enfermos, embora no seja ele
mdico, simplesmente porque essas curas so milagrosas.
No h, no caso, a figura jurdica do exerccio ilegal da medicina, punido pelo Cdigo
Penal.
Os espritas curam pelo mesmssimo processo que o padre Antonio cura mas, porque
dizem que o fazem auxiliados por foras espirituais, atentam contra os dispositivos
legais. So presos, processados e condenados.
No justo.11

Carlos Imbassahy, ao analisar o assunto, comenta que o Espiritismo tratado de forma

discriminatria perante as outras religies e a medicina.

O crime, de acordo com as leis do Brasil, est na parte curativa e receitista do

Espiritismo que, ao curar pelos espritos e, por eles inspirados, receitar remdios

homeopticos, praticavam crime de engodo e feiticismo, sendo a prtica ilegal de medicina a

maior agravante.

Para tanto, nas revises das Leis, grupos como o sindicato mdico, aliados a

autoridades religiosas catlicas e protestantes, procuravam, com seus representantes,

11
Sinal dos Tempos. O Padre Antonio, id. Rio de Janeiro. 27 setembro 1947. p.l.
 204

pressionar os legisladores para classificarem as prticas espritas como perigosas para a

sociedade.

Segundo Imbassahy, o Cdigo Penal de 1941, estabelece no seu Art. 284,

I - Prescrevendo, ministrando ou aplicando habitualmente, qualquer

substncia;

n - Usando gestos palavras ou qualquer outro meio;

III - Fazendo diagnstico. 12

Com esses trs itens, enquadrava as atividades medinicas, principalmente com o

segundo, em que a prtica do passe ali se inseria perfeitamente. Numa forma jocosa de

contestar as acusaes baseadas no Cdigo diz:

Encontra-se na lei um caso interessante.

Como se v, ela probe quaisquer gestos que tenham a finalidade de curar. O que incide
na sanso penal querer pr bom o seu semelhante. No h punio para outros gestos.
O cidado livre de bracejar a vontade; pode espreguiar-se como quiser, esticar os
braos como puder, encolerizar-se como entender, ferir o espao com murros
formidveis; nada, absolutamente nada lhe fica mal. Mas se levantar, quase
imperceptivelmente, os dedos sobre a fronte de algum procurando minorar-lhe o
sofrimento, est cometendo um crime.
Preso, pois, um indivduo a fazer gestos, ele tem que demonstrar no possuir a menor
inteno de curar; que nunca lhe passou pela cabea aliviar o outro; que no entrou
jamais em suas cogitaes linimentar as dores alheias. A tm onde chegou a culminncia
do saber jurdico dos nossos doutos patrcios. At ento a caracterstica do crime era a
inteno de fazer o mal; agora, o que constitui o delito a inteno de fazer o bem.13

Referia-se tambm aos mdiuns receitistas, que surgiram como tbua de salvao para

12
IMBASSAHY, Carlos. A Mediunidade e a Lei. 4a ed. Rio de Janeiro. Federao Esprita Brasileira,
1991. p. 77
13
id. p. 78.
 205

muitas pessoas doentes, como o ocorrido, em 1919, com o surto da gripe espanhola.14

Ainda sobre a impossibilidade de as pessoas mais pobres freqentarem

consultrios mdicos, Leopoldo Machado quem afirma:

"... os pobres e miserveis, principalmente, que, espoliados em consultrios mdicos, de

onde voltam, por vezes, mais doentes do corpo, da alma e do bolso, ou sem a poderem
entrar, por lhes faltar com que paguem consultas, - resulta, de tudo isto, maior proveito
para o povo, que acorre, em massa, aos centros espritas, onde encontra a cura para os
males fsicos e psquicos, que a medicina no lhes pode dar, e o conforto para seus
espritos atribulados.15

Observa-se nos autores espritas a negao da prtica ilegal de medicina. Segundo eles

tal no se realizava, porquanto a indicao de remdios homeopticos ocorria pelos espritos

via mdium, que nada recebiam, e quanto aos medicamentos eram fornecidos gratuitamente

para a populao. De acordo com seu discurso, visualizam-se duas questes: a mdico-

financeira e a religiosa.

A primeira era a do esvaziamento dos consultrios, alm de as curas, atribudas aos

remdios receitados e fornecidos nas associaes espritas, poderem produzir descrdito para

a classe mdica, aliando-se a j citada gratuidade do atendimento e do medicamento.

A questo religiosa, est no fato de que as pessoas, ao sentirem-se curadas ou verem

14
"Quando houve a pandemia da gripe, em 1919, fecharam-se quase todas as farmcias e
consultrios mdicos, foi, ento, a esses 'criminosos', que tinham o nome de mdiuns curadores, que o
povo se dirigiu. testemunha do fato a populao inteira daquela poca.
Os enfermos, ou os seus parentes, ou os seus amigos, iam em romaria aos Centros Espritas, e l
conseguiam receitas, remdios e at alimentos. Milhares de criaturas se curaram por intermdio dos
Centros e por meio das 'aguinhas'". id. p. 110
15
MACHADO, Leopoldo. Pigmeus contra gigantes... Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira,
1940. p. 7 e 8 .
 206

algum familiar obter melhora de algum mal via Espiritismo, acabavam convertendo-se. Ao
comentar o porqu da sua adeso, toma-se um propagandista em potencial, influenciando
outras pessoas que, atradas pelas probabilidades de curas e melhorias emocionais,
engrossavam as fileiras do Espiritismo, subtraindo fiis de outros credos, principalmente dos
quadros catlicos. 16

Reforando sua defesa, os espritas, por intermdio do Dr. Levindo Melo, criaram em
1941 a Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro, cuja fundao havia sido
tentada em 1933, pelo mesmo mdico. Nos seus Estatutos, fica claro que o objetivo
pesquisar e defender o Espiritismo, inclusive vigiando as atitudes dos seus scios. 17

No campo da medicina, tiveram os espritas que enfrentar a acusao de mdicos e do

16 "Em geral, os maiores adversrios do Espiritismo so, alm dos doutores em Teologia, os
doutores em Medicina. fcil perceber a razo da inimizade: que o Espiritismo cura. Parece que todo o
mal vem da". IMBASSAHY, O Espiritismo a Luz dos Fatos. 4 . ed. Rio de Janeiro: Federao Esprita
a

Brasileira, 1989. p. 9.
11 No seu Art. 2 consta:
e) Estudar o mdium, sob o ponto de vista neuro-psiquiatrico;
f) Efetuar estudos comparados
1. de moral;
2. de religies;
3. de filosofias;
g) Promover intercmbio cientfico, com institutos nacionais e estrangeiros;
h) Difundir a cultura mdico-esprita;
i) Defender o Espiritismo, sempre no plano elevado do pensamento e de maneira impessoal, se atacado por
cientista ou por instituto cientfico;
Sobre seu corpo social no Captulo II, Art. 7.
5 - 0 candidato a membro efetivo, ou a membro correspondente, cujas credenciais, cientficas ou
intelectuais, no forem, comprovadas, por diploma cientfico ou profissional, ou por trabalhos publicados,
em livro, ou na imprensa, ter de apresentar uma tese sobre Medicina e Espiritismo, ou sobre Espiritismo,
que receber parecer duma Comisso especial, designada pelo Presidente da Sociedade, composta de trs.
membros efetivos, antes de ser julgada, pelos membros da Diretoria e pelos presidentes de seo
funcionando conjuntamente.
Nota-se o cuidado com as aes dos scios, que poderiam provocar a sua excluso. Consta no Captulo II, Art.
12.
Pargrafo nico. Constitui infrao da letra "b" deste artigo:
1) utilizar-se da mediunidade, prpria ou alheia, para auferir lucros materiais;
2) receber pagamento, por atos que devem ser de caridade e que, pela aparncia, os leigos considerem
Espiritismo.
Estatuto da Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro. Mundo Esprita. Rio de Janeiro. 28 junho
1941. p. 3.
 207

clero de que o Espiritismo era uma FBRICA DE LOUCOS'8.

Rebatiam os espritas essas acusaes por meio de peridicos e livros, contestando

e colocando em dvida as estatsticas apresentadas.

Alegavam que no se procurava combater a propaganda indiscriminada de remdios

de vrias origens e efeitos duvidosos, e que a preocupao dos mdicos e clero conosco, os

espritas, era sintomtica inteno de discriminao, numa ao conjunta de mdicos

aliados ao clero.

H, entretanto, um cidado que apregoa, do Chu ao Oiapoque, as maravilhas de tal ou

qual medicamento. Isto no faz mal. Inconveniente nenhum. No tem importncia que a
tuberculose fique de velas soltas e o canceroso, rodo de dores continue a tomar o
remdio anodino ou prejudicial, soprado aos quatro cantos por qualquer meio de
propaganda. Mas, ai do tipo se se lembra de levantar as mos ao alto, diante de algum, e
se lhe descobrem nos refolhos da conscincia, a inteno de curar, seja pelo passe seja
pela prece. E logo fisgado nas malhas do Cdigo, como criminoso, e arpoado pelas
objurgatrias dos defensores da Sade Pblica.19

Observa ainda Carlos Imbassahy que " interessante que as estatsticas nacionais

da loucura pelo Espiritismo s apaream em artigos e obras anti-espritas. s vezes os

nossos alienistas se descuidam e se esquecem daquele fator".20

Refere-se aos doutores Antonio Roxo e Juliano Moreira que, em artigos e entrevistas

em jornais de grande circulao, no repetiram as acusaes nem as estatsticas que aparecem

18
"Ora o que h o seguinte: quase todo o perturbado, depois de andar inutilmente por
consultrios e casas de sade, recorre ao Espiritismo".IMBASSAHY, Espiritismo e Loucura. So Paulo:
Livraria Allan Kardec, 1949. p. 8.
19
id. p. 8-9.
20
id. p. 18
 208

em obras publicadas pelos catlicos.21 Este mesmo autor, em outra obra publicada em 1935,

"O Espiritismo Luz dos Fatos", contesta as acusaes do Dr. Afrnio Peixoto e do Dr. Pedro

Cavalcante. Para Imbassahy, o primeiro mdico demonstrava pelos seus relatos que no tinha

visitado ou pesquisado em centros espritas kardecistas, pois a descrio dos ambientes

revelam tal fato. Para o segundo, afirma que, ao examinar pessoas de baixa condio social

acometidas de vrios malefcios, provocados pela freqncia aos centros espritas,

generalizava o assunto colocando todos os mdiuns no mesmo nvel.

Leopoldo Machado, na obra "Cientismo e Espiritismo", publicada em 1948, tambm

contesta o Dr. Henrique Roxo, que classificava os pacientes vtimas do espiritismo como

acometidos de - delrio esprita episdico - , e o Dr. Xavier de Oliveira, que denominava o

22
mesmo caso de - espiritopatia. Segundo este autor, os psiquiatras, como componentes da

cincia mdica, deviam mostrar preocupao com as fontes que provocavam os grandes

males fsicos da populao que acabavam atingindo o mental, em vez de preocupar-se com

aqueles que curavam e procuravam praticar a caridade.

Queremos, porm, perguntar-lhe o seguinte: Que j fez no Brasil de eficientssimo a

medicina e os psiquiatras marca Xavier de Oliveira, para debelar a sfilis e o lcool?
Que providncias de ordem higinica j desenvolveram para acabar com os alambiques
e a prostituio? Nenhuma. Nem lhe pode interessar isto, de vez que do bas-fond e das
tavernas sai muita gente para os consultrios mdicos, para as casas de sade, ao passo
* 23
que de casas de espiritismo de verdade, nenhum sara.

21
As estatsticas citadas por Carlos Imbassahy encontram-se na obra "O Problema Esprita no Brasil",
do Pe. Vicente Zioni, a qual citada mais a frente.
22
Afirma que, "Sendo uma enfermidade provocada pelo Espiritismo, deviam ser pessoas de
ambientes espritas as mais atacadas do mal. No o so, entretanto. Se o fossem... no procurariam, certo
o sr. Dr. Henrique Roxo para dele receber o diagnstico e a cura, por saberem que tais males no se
curam a injees e drogas farmacuticas! So doentes que, do catolicismo ou da descrena e indiferena
religiosa, vo ao seu gabinete mdico e que depois de verem classificado o seu mal vmente medicados,
correm a obter cura nos centros espritas. Cura que s lhes advm com o desenvolvimento integral de sua
mediunidade, a fim de aplic-la na prtica do bem e da caridade." MACHADO, Cientismo e Espiritismo.
Lisboa: Estudos Psquicos, 1948. p. 34.

23
MACHADO, Pigmeus..., p. 125.
 209

Neste debate se utilizaram tambm os espritas de estatsticas de seus prprios

hospitais psiquitricos para refutarem os ataques. O jornal "Mundo Esprita", publica em 1939

e em 1944, relatrios e comentrios do Dr. Igncio Ferreira, diretor do Sanatrio Esprita de

Uberaba, em Minas Gerais. Encontram-se ainda nas reportagens dos anos citados clichs

com objetos portados pelos doentes quando da sua internao naquele sanatrio psiquitrico.

Reproduzem esses clichs quadros de santos, rosrios de diversos tipos, medalhas e

crucifixos, alegando, nos comentrios, que os espritas no fazem uso deste tipo de material e

que a fbrica de loucos no era o Espiritismo, mas outras religies em que era comum o

uso desses objetos. "Vejam os leitores que, nos clichs desta reportagem, a maioria

dos doentes, dos obsedados, no procede do Espiritismo, e sim do catolicismo, de onde

trazem os seus smbolos, seus bentinhos, rosrios etc.24

Portanto, procuram os espritas de todas as formas comprovar com aes prticas,

como a fundao e manuteno de hospitais psiquitricos, que as acusaes de que o

Espiritismo causa loucura eram infundadas, j que pessoas com problemas mentais

encontram-se desde a antigidade.

O discurso contra os mdicos e clero, para revidar as acusaes de loucura e prtica

ilegal de medicina, ser o da prtica do bem e o de atender ao mais necessitado que

desprezado, tanto por um como por outro segmento, e que os mdiuns no so charlates, mas

praticantes da caridade.

24
Nesse mesmo artigo acrescenta que: "Agora, perguntamos aos nossos adversrios, o Espiritismo
admite o uso desses objetos? No! Logo no do seio do Espiritismo que esses doentes adquirem suas
perturbaes psquicas. E justamente por esse motivo que o Espiritismo est destinado a realizar uma
grande obra de educao, afim de libertar as criaturas da tirania do fanatismo e das crendices, cuja
prtica, absolutamente, no tem cabimento no sculo XX. E assim vamos mostrando, com fatos e no com
palavras, que o Espiritismo NO FAZ LOUCOS, mas pelo contrrio tem curado loucos.
Ainda mais: O ESPIRITISMO EVITA A LOUCURA, libertando inmeros espritos atrasados,
inmeras criaturas impressionveis, da subjugao do fanatismo." Espiritismo e o Fanatismo. Mundo
Esprita. Rio de Janeiro. 03 junho 1944. p. 1.
 210

2. PARA OS CATLICOS PERTURBAO E COISA DO DIABO.

Para os religiosos e leigos catlicos que estudaram o Espiritismo no perodo aqui

abordado, as principais resultantes eram a loucura que levava as pessoas a cometerem crimes,

muitas vezes contra a prpria famlia, alm da ocorrncia de suicdios. Segundo esses autores,

a teoria da reencarnao pregada pelos espritas facilitava e at incentivava esta prtica.

Os estudiosos do assunto diziam, ainda, que o ambiente das sesses espritas

demonstrava a decadncia moral dos participantes, o que contribua para a desagregao

familiar e da prpria sociedade. Enfocando-as como ambientes promscuos, devido

proximidade de homens e mulheres, insinuavam que eram levados prtica da luxuria e atos

libidinosos, j que nos ritos catlicos no se permitia esta aproximao. Atente-se tambm

para a penumbra que normalmente era usada pelos mdiuns naquelas sesses.

Para os padres Pascoal Lacroix e Bueno Siqueira, "As sesses noturnas, portanto,

realizadas quase no escuro, com promiscuidade de machos degenerados e de fmeas

histricas, so de criao nitidamente diablica. O diabo ai est sempre presente,

embora nem sempre aparea."25

O padre Julio Maria tambm analisa as sesses espritas pelo prisma da imoralidade e

promiscuidade, "Anti-moral, pela promiscuidade de sexos diferentes em suas sesses

onde, reunidos em meia luz ou no escuro, comeam pelo esprito, mas acabam pela

carne."26

25
LACROIX, Pe. Pascoal.SEQUEIRA, Bueno de. O Espiritismo luz da razo. Rio de Janeiro:
Editora SCJ., 1941. p. 209.
26
MARIA Pe. Julio. Os Segredos do Espiritismo. 3a. ed. Petrpolis: Vozes, 1938. p. 306.
 211

E eram nessas sesses espritas que tinham incio os desequilbrios mentais dos seus

freqentadores. A comunicao com os espritos, nessas sesses "... predispe para a

loucura, para o suicdio, para todas as aberraes... o esprita tem uma lgica

diferente da dos outros homens, e seu crebro se torna impermevel aos raciocnios

fceis e sadios. um homem evadido do senso comum."27

Encontramos ainda a citao: "O fregus que tem a suprema desgraa de entrar

para a seita esprita, est agarrado s munhecas do sujo, como o potro xucro nas curvas

do domador, e no tem que histrias. Ou dente ou queixo, ou lngua ou beio. O que logo

amolenga no filiado a moleira cerebral."28

Nessa linha acusatoria encontramos: "O espiritismo apresenta-se sob um trplice

aspecto: 1) Como escola de loucura; 2) como centro de crimes; 3) Como modelo da

pagodeira."29

Uma expresso tambm muito usada para esta abordagem que o Espiritismo era

uma fbrica de loucos. Para a comprovao de que o Espiritismo era o caminho certo para o

manicmio, os autores catlicos utilizam-se de publicaes de psiquiatras e de outros

profissionais da medicina.30 comum tambm a citao de mdicos europeus, como

franceses, ingleses, suos, belgas, italianos, alemes que consideram o Espiritismo como

forte elemento - se no o principal - para os casos de desequilbrios mentais dos seus

pacientes.

27
LACROIX, SEQUEIRA, O Espiritismo..., p. 208
28
PIEDADE, Jos da. Ao Rei dos morcegos. So Paulo: " Campus, 1913. p. 23
29
MARIA, Os Segredos..., p. 15
30
O padre Vicente M. Zioni em sua obra "O problema Esprita no Brasil", cita os mdicos: Dr.
Franco da Rocha diretor do Juqueri; Dr. Juliano Moreira diretor do Hospcio Nacional do Rio; Dr. Joaquim
Dutra diretor do Hospcio de Barbacena; Dr. Homem de Melo diretor de uma casa de sade em So Paulo;
Antonio Austregsilo professor da Faculdade de Medicina; Dr. Henrique Roxo catedrtico de clinica psiquitrica
da Faculdade do Rio; Dr. Pernambuco Filho da Faculdade do Rio, e outros, p. 184
 212

Cita ainda o padre Zioni dados fornecidos pelo Dr. Xavier de Oliveira que atestam: "...

de 18.281 loucos do Pavilho de Assistncia aos alienados da faculdade do Rio, 1.723

adoeceram s e exclusivamente pelo Espiritismo. E conclui que aps a sfilis e o lcool, o

Espiritismo o terceiro fator de alienao mental no Rio."31

A utilizao de opinies e dados fornecidos pelos profissionais da medicina so

introduzidos para enriquecer e complementar o discurso, buscando no campo cientfico

provas empricas que venham a corroborar e complementar o terico-doutrinrio.

Desta forma, o alerta e o combate se tornam mais consistentes, deixando o campo

ideolgico, trabalhando com dados mensurveis, fornecidos por profissionais de instituies

que merecem credibilidade.

Se nem todos os telogos utilizam esse tipo de dados, preferindo muitos deles manter

o discurso eminentemente diablico, alguns preferem aliar o doutrinrio ao cientfico,

buscando comprovar que as causas dos desequilbrios est na participao da pessoa no

Espiritismo, cujo principal mentor o diabo. Portanto, a adoo de dados cientficos no

elimina a origem dos distrbios, nem representa um tratamento diferente para o Espiritismo,

que recebe as mesmas acusaes de perigoso desvio doutrinrio e associao com o demnio.

Outra resultante da ao do demnio sobre a mente daqueles que freqentam sesses

espritas a induo para o suicdio e outros tipos de crimes.

Com relao ao suicdio afirmava-se que:

Os conselhos espritas contra o suicdio so inteis na prtica. A doutrina da

reencarnao abre a porta para o suicdio, com mais largueza ainda do que para outros
crimes. A negao do inferno solta todos os freios e desempenha o homem em todos os
abismos. Na outra encarnao, outro pagar pela que este fizer. Porque ir agora sofrer?
...para ele suicidar-se uma generosidade. 32

31
id. p. 185
32
NEGROMONTE, lvaro. O que oEspiritismo. Rio de Janeiro: Santa Maria, 1949. p. 192-193.
 213

Nesta abordagem terica encontramos ainda "Quais os frutos que produz a arvore
maldita do espiritismo? Suicdio, desequilbrios mentais, assassinatos, ( mandado dos
tais espritos) e ... abominaes... que a reverencia publica manda silenciar...
principalmente quando pobres senhoras vo servir de mdiuns, nas diablicas mesas
trpodes."33

Outro ponto, que tambm era citado por alguns escritos da primeira metade do sculo,

era dos depoimentos e publicaes de mdicos psiquiatras sobre os efeitos na sade mental

dos espritas. Para tanto frei Boaventura dedicar um captulo inteiro da obra O Livro Negro

da Evocao dos Espritos.34

33
PIEDADE, Ao Rei..., p.27.
34
No 3 o captulo da obra citada frei Boaventura enviou a vrios mdicos onde justifica o seu intento e
faz um questionamento aos mdicos. A correspondncia enviada a seguinte:

Petrpolis, 25 de outubro de 1953.

Prezado e Ilustre Doutor,

Segundo as "Normas de Estatutos para Sociedades Espritas", editadas agora, em 1953, pela
Federao Esprita Brasileira, os Centros Espritas devem realizar sesses "para obteno de fenmenos
espritas", que so reguladas nestes termos pelo A r t 2 o $2: uO desenvolvimento dasfaculdades medinicas
consistir, principalmente, no aprendizado, para o mdium, da Doutrina, em geral, e, em particular, no
exerccio da concentrao, da meditao e da prece, no apuramento da sua sensibilidade, para o efeito de
perceber pela sensao que lhe produzam os fluidos perispiriticos do Esprito que deles se aproxime, de
que ordem este; na aprendizagem na maneira por que se deve comportar o seu prprio Esprito durante
a manifestao, tudo mediante o estudo d' "O Livro dos Mdiuns" e de outras obras congneres, estudo
sem o qual nenhum mdium dever entregar-se prtica da mediunidade, sobretudo sonamblica". p.19.
Em vista disso, e considerando a enorme multiplicao entre o povo simples, j por todo o vasto
Brasil, de Centros Espritas ( segundo declaraes do chefe da seco de Txicos e Mistificaes do Rio de
Janeiro "Tribuna da Imprensa" 8 de abril p.p. h s no Rio 7.000 Centros registrados!) , tomo a
liberdade de interrogar a opinio de V. S., pedindo-lhe a fineza de, baseado em suas observaes e
experincias, responder-me aos quesitos que seguem:
1. , sob o ponto de vista psicolgico e mdico, aconselhvel promover o desenvolvimento das
faculdades "medinicas" e provocar "fenmenos espritas"?
2. O mdium, ainda mais o "desenvolvido", pode ser considerado tipo normal e so?
3. Que pensa V. S. da prtica popularizada de Centros Espritas com a supra-indicada e
prescrita finalidade?
4. Que idia faz V. S. do Espiritismo como fator de loucura e de outras perturbaes patolgicas
e nervosas?
5. conveniente ou at urgente uma medida pblica de profilaxia contra proliferao de Centros
Espritas, como nocivos sade pblica?
Peo desde j licena para publicar sua resposta.
Respeitosamente.
Frei Dr. Boaventura Kloppenburg, O.F.M.
 214

E na afirmativa de que os espritas encaram o suicdio com naturalidade: "E assim

observa-se pela experincia quotidiana que nas graves adversidades torna-se quase

irresistvel nos espritas a mania do suicdio. Para eles, matar-se, simplesmente mudar

de roupa, permutar um corpo por outro, uma vida mais ou menos desgraada por outra

provavelmente feliz..."35

Tambm comum as citaes de jornais que noticiavam crimes que teriam sido

cometidos por pessoas aps assistirem a uma sesso esprita, ou ainda durante as sesses.

Para uma oposio a estas prticas, comum que se alie a pregao doutrinria ao

Cdigo Penal. Esta abordagem encontra-se tanto no comeo do sculo como nas dcadas

Das repostas obtidas por frei Boaventura citamos algumas:

O Prof. J. Alves Garcia - sobre os mdiuns diz que: " tornam-se mdiuns autnticos ou neurticos de
certa classe, - histricos obsessivos, que possuam suficiente sugestionabilidade para crer e deixarem-se
induzir, e certos dons votivos, para resistirem s prticas montonas e exaustivas, ensinamentos e
execuo do ritual espiritista. Os doentes que tenham uma psicose manifesta e latente deixam-se
identificar como tais, e no levam a termo o desenvolvimento; todavia, o seu delrio toma o colorido da
linguagem ou gria esprita do candombl ou macumba
Dr. Jos Lemo Lopes: - "A prtica pblica de sesses espritas, com manifestaes ditas
medinicas, exerce sobre a maior parte dos assistentes uma intensa tenso emocional e nos predispostos (
psicpatas, neorticos, fronteirios, desajustados da afetividade) a oportunidade de desencadeamento de
reaes que os levam ao pleno terreno patolgico."
Dr. Lus Robalinho Cavalcanti: - "O mdium deve ser considerado como uma personalidade
anormal, predisposto a enfermidades mentais, ou j portador de psicopatas crnicas ou em evoluo."
Dr. Francisco Franco: - "O mdium torna-se um neurastnico, autmato, visionrio, ablico,
antecamara esquizofrenia, um indivduo perigoso para si e a sociedade."
Dr. Floriano Peixoto de Azevedo: - "No acredito que o Espiritismo, por si s, gere a loucura; mas
penso que favorece muito o aparecimento de condies mrbidas latentes, bem como d um colorido
especial aos doentes mentais que se submetem a estas prticas."
Dr. Franco da Rocha: - "O mdium vidente, na minha opinio, no um tipo normal, quase
sempre um desiquilibrado. Devo dizer-lhe que eu, pelo menos, nunca vi um mdium que fosse indivduo
normal. Pode ser que exista; eu, porm, no o vi ainda."
Dr. Juliano Moreira: - At hoje ainda no tive a fortuna de ver um mdium, principalmente os
chamados videntes, que no fosse nevropata."
Dr. Henrique Roxo: - O Espiritismo , pode-se dizer sem exagero, uma verdadeira fbrica de
loucos. Entre os dementes que, diariamente, do entrada no Hospcio, grande parte - a maioria mesmo -
vem de centros espritas." p. 73 82.

35
MARTINS, ngelo. O Espiritismo em si e nas suas relaes. So Paulo: Santa Maria, 1911 p. 04.
 215

posteriores.36

Em 1 de janeiro de 1942, foi publicada uma reforma do Cdigo Penal, que voltou a

tratar das prticas espritas, consideradas contrrias 'a lei. O padre Vicente M. Zioni cita

artigos deste novo Cdigo bem como as portarias dos chefes de polcia do Rio de Janeiro e So

Paulo.37

36
Na mesma obra, Padre Angelo Martin, fazia a seguinte citao do Cdigo Penal:
Art 157 - Praticar o Espiritismo, a magia e os seus sortilgios, usar de talisms e cartomancias, para
despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim, para
fascinar e subjugar a credulidade publica:
Penas - de priso celular por um a seis meses, de multa de 100 a 500 mil reis.
1. Se por influencia, ou em conseqncia de qualquer destes meios, resultar o paciente de privao ou
alterao temporria ou permanente das faculdades fsicas.
Penas - de priso celular por um a seis anos e multa de 200 a 500 mil reis.
2. Em igual pena, e mais na privao do exerccio da profisso por tempo igual ao de condenao,
incorrer o medico que diretamente praticar qualquer dos atos acima referidos, ou assumir a
responsabilidade deles.
A r t 158 - Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo, para uso interno ou externo e sob
qualquer forma preparada, substancia de qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou exercendo assim,
o ofcio do denominado curandeiro: id. 219-220.

J
' O Ttulo VIII, cap. III, art. 282 assim reza: "Exercer, ainda que a titulo gratuito a profisso de mdico,
dentista ou farmacutico, sem autorizao legal ou excedendo-lhe os limites: Pena: deteno de 6 meses a 2
anos.
NICO. "Se o crime praticado com o fim de lucro, aplica-se tambm multa de 1 a 5 contos.
A r t 283. "Inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalvel. Pena: deteno de 3 meses a 1 ano, e
multa de 1 a 5 contos de reis.
A r t 284: "Exercer o curandeirsmo: 1) prescrevendo, ministrando ou aplicando habitualmente, qualquer
substncia; 2) fazendo diagnsticos:
Pena: deteno de 6 meses a 2 anos.
NICO. "Se o crime praticado mediante remunerao, o agente fica tambm sujeito a multa de 1 a 5
contos.
Cita ainda nesta obra que, " em 9 de abril de 1941 foi suspenso o funcionamento de todos os centros espritas
cariocas. Para serem reabertos deviam seus diretores prestar declaraes e exame na polcia, sobre os seus
antecedentes criminais. O diretor desse departamento, dr. Leonidio Ribeiro, em conferncia feita em So
Paulo, no comeo de agosto de 1941, afirmou que de todos os inmeros centros, cujos documentos foram
por ele examinados, no houve uma diretoria que no contasse ao menos em alguns dos seus membros
alguma irregularidade. Hoje os Centros do Rio j esto 'funcionando, no porm, imunes de vigilncia,
no podendo ter suas organizaes em casas de habitao coletiva'.
Em S. Paulo o Secretrio de Segurana Pblica exigiu fiscalizao e registro de todos os centros e no dia
11 de setembro de 1941 foi publicada a seguinte circular do Chefe de Polcia aos delegados do Estado: '
vista da crescente disseminao que vem tendo o curandeirsmo, o baixo espiritismo, a quiromancia, a
cartomancia e outras prticas semelhantes e dos graves males que dai resultam para a sade e higiene, a
educao e a economia do povo, determino se proceda com a mxima energia contra todos aqueles que
por qualquer desses meios procurem explorar a credulidade pblica, instaurando-se contra eles o
competente processo criminal'. O Problema..., p. 188-189.
 216

Assim, os catlicos, sacerdotes e leigos, procuram desacreditar e ridicularizar os

espritas, colocando-os na condio de curandeiros e feiticeiros, e que suas aes conduzem

seus freqentadores para perturbaes mentais e desajustes sociais.

Para os espritas o perigo est com os padres catlicos e mdicos, que ao unirem-se,

defendiam interesses especficos, mas com o fim de manter a situao confortvel de cada

grupo. Os mdicos colaboravam com a Igreja catlica ao diagnosticar os males que a prtica

esprita poderia representar, induzindo as pessoas a evitarem contato com centros e mdiuns. O

clero ao usar o Cdigo Penal, buscava tambm o apoio das autoridades policiais para reprimir

as prticas espritas e o crescimento do Espiritismo.

Neste campo repete-se o embate entre espritas e catlicos, onde cada grupo procura

mostrar que est com a razo, e o outro, est errado, prejudicando de alguma forma a

sociedade.

As acusaes mtuas nos diferentes campos abordados no presente trabalho demonstra

que todas partem do doutrinrio. Os princpios de verdade defendidos pelos componentes das

duas religies, e da mesma forma os princpios de falsidade, embuste e mentira levantados por

cada uma delas a respeito da contrria, esto consubstanciados no doutrinrio e geram,

tambm, a viso que cada uma forma de si para julgar e admoestar a adversria.
 5o CAPTULO

A CRENA DE UM HOMEM A SUPERSTIO DE OUTRO

1. A VISO DE SI MESMO

Os discursos produzidos por espritas e catlicos, abordados nos captulos anteriores,

esto consubstanciados em princpios doutrinrios das duas religies.

Os ataques e revides entre espritas e catlicos, alm de caracterizar uma disputa por

espao e poder na sociedade brasileira, evidenciam tambm a viso que uns construram

sobre os outros.

Essa maneira apropriada de ver as coisas, fundamenta a defesa empregada por sua

religio. Dentro dos conceitos considerados como corretos, passa a identificar o erro da

adversria ou, como diz o adgio popular, A crena de um homem a superstio de outro.

Para tanto, possvel exemplificar em duas afirmativas bsicas: Para os catlicos,

FORA DA IGREJA NO H SALVAO; e para os espritas, FORA DA CARIDADE NO

H SALVAO.

Baseados nesses princpios, os profitentes das duas religies procuram nortear suas

aes, acreditando que a sua vivncia em todos os sentidos estar correta se embasada nessas

mximas doutrinrias.
 218

Para os catlicos, os principios bblicos defendidos, pregados e explicados pelos

telogos, que seguindo as orientaes da hierarquia clerical - Papa, Cardeais, Bispos -

transmitem-lhes as verdades da sua religio, que devem ser seguidas e respeitadas.

O prprio corpo hierrquico considerado como santamente abenoado e inspirado,

situao provocada pela origem divina da Igreja Catlica. Essa teoria est consubstanciada na

tese de que a Igreja foi fundada por Jesus Cristo na figura de um seu apstolo, Pedro.

Tambm os demais apstolos participaram na expanso e pregao do cristianismo, misso

esta transmitida e confiada pelo prprio Cristo, sendo estes (seus sucessores), ento os

membros componentes do clero catlico, os legtimos herdeiros e continuadores das suas

pregaes. Assim, na hierarquia eclesistica catlica encontra-se no seu mais alto posto o

Papa, que considerado o sucessor de Pedro, posto que lhe confere uma autoridade especial.

Sobre isso, D. Antonio Mazzarotto afirma em sua Carta Pastoral Arca da Salvao de 1933: "

Como qualquer sociedade, a Igreja que de todas a mais perfeita, devia ter um chefe

supremo. Para esse cargo Jesus elege Pedro. Reveste-o da plenitude de sua divina

autoridade, confere-lhe poderes especiais acima dos outros apstolos e dos que lhe

sucedem, que so os Bispos. Somente a Pedro e a seus legtimos sucessores o poder de

governar e apascentar os cordeiros e as ovelhas, todos os fiis e todos os pastores".1

Como Pedro, o papa est acima de todos na hierarquia, e, por divina inspirao, torna-

se infalvel na administrao doutrinria da f. " O sucessor de So Pedro , pois, por

vontade de Deus o mestre universal e infalvel; , como diz S. Boaventura, pai comum,

tanto dos fiis, como dos pastores. Por isso onde est o Papa, afirmam os Santos Padres,

ali est a Igreja de Jesus Cristo".2

1
p. 6.
2
id. P. 6
 219

Outra tese defendida a wiiversalidade da Igreja, que deveria atingir todas as

regies. Isso seria uma funo dos sacerdotes, que se torna mais visvel com as

grandes viagens a partir do final do sculo XV, quando acompanhavam os navegantes. Nessas

viagens os sacerdotes catlicos cumpriam uma dupla misso, a de confortar e assistir as

tripulaes das embarcaes, alm de converter para a verdadeira f as populaes que ainda

a ignoravam.3

Se a Igreja Catlica divina, fundada pelo prprio Cristo, comandada pelo seu

sucessor, procurar manter sua posio de superioridade perante a sociedade laica. Para tanto

colocar-se- na condio de orientadora perante as sociedades.

ME e MESTRA de todos os povos, a Igreja Universal foi fundada por Jesus Cristo, a
fim de que, no seu seio e no seu amor, todos os homens, atravs dos sculos, encontrem
plenitude de vida mais elevada e seguro penhor de salvao. A esta Igreja, coluna e
fundamento da verdade (1 Tm 3,15), confiou o seu fundador santssimo uma dupla
misso: a de gerar filhos, e de os educar e dirigir, orientando, com solicitude materna, a
vida dos indivduos e dos povos, cuja alta dignidade Ela sempre desveladamente
respeitou e defendeu.4

Pelas palavras do Papa, sua maior autoridade, a hierarquia eclesistica procura arrogar

para a sua instituio o papel fundamental de protetora e orientadora espiritual e a nica que

poder conduzir as pessoas para a salvao e, conseqentemente, para o reino de Cristo. Para

que a Igreja atinja tais objetivos de fundamental importncia ao dos sacerdotes, pois so

eles que atuam junto populao. Reveste-se de grande importncia a sua ao pastoral e

3
Segundo C. R. Boxer, na expanso ibrica os sacerdotes catlicos tinham plena conscincia de que
estavam levando a verdade e a salvao para os povos pagos. In. A Igreja e a Expanso Ibrica. Edies 70:
Lisboa, 1989. p. 55.
4
Carta Encclica Mater et Magistra. Papa Joo XXIII. 8a ed. Petrpolis: Vozes, 1979. p. 7.
 220

doutrinria, visto serem eles que tm contato direto com os fiis nas parquias, igrejas e

capelas. So responsveis tambm pelos grupos de leigos que colaboram nas igrejas, nas

Congregaes, encarregadas da formao moral e religiosa de jovens e crianas. Mesmo sob a

superviso e obedincia ao superior hierrquico - o Bispo - ser o sacerdote o grande ponto

de referncia para os profitentes.

Para ressaltar essa importncia, alertava o bispo D. Antonio Mazzarotto:

obrigao gravssima de justia que assiste a todos os procos e, guardadas as demais

propores, a seus coadjutores, porque em virtude do cargo em que esto investidos de
pastores e salvadores de almas, devem alimenta-las no s com a administrao dos
Sacramentos, mas tambm e principalmente com o ensinamento constante da doutrina
de Jesus Cristo.
E obrigao grave de caridade que incumbe a cada Sacerdote de vida ativa, por que se o
povo faminto pede o po da verdade, quem lho h de repartir, sendo os que pelo
Sacerdcio se tornaram os distribuidores desse po? Aos Sacerdotes em geral Deus
ordena...Os seus lbios que no dizer bblico guardam Sabedoria, devem sempre se abrir
para ensinar as crianas e aos ignorantes as verdades eternas.5

Por esses princpios, temos tanto a hierarquia como os demais membros do clero

divinamente protegidos, inspirados e consagrados ao mister de dar continuidade ao trabalho

iniciado por Cristo.6 Convicto dessa proteo e inspirao, o clero estar preparado para

enfrentar todos os inimigos que aparecerem, "No temamos enfrentar o inimigo. Somos

por promessa divina herdeiros da eterna vitria. Deus est conosco! Os poderes

infernais jamais ho de prevalecer". 7

5
Carta Pastoral A Doutrina Christ. 1931. p. 5 e 6.
6
"Tudo isso para ns, catlicos, claro como o sol do meio dia. Pois assim os prprios Apstolos
entenderam e praticaram as palavras de ordem de Cristo e assim a Igreja, durante vinte sculos, o
entendeu e praticou, convicta de estar com ela Cristo". In. KALVERKAMP. Desidrio. KLOPPENBURG.
Boaventura. Ao Pastoral Perante o Espiritismo. Petrpolis: Vozes, 1942. p. 213.
1
ZIONI. Padre Vicente M. O Problema Esprita no Brasil. So Paulo: Verba Salutis, 1942. p. 8.
 221

Portanto, se a Igreja Catlica tem origem divina, os sucessores de Pedro e demais

apstolos, bvio que para sua hierarquia e sacerdotes somente por ela que

podem as pessoas alcanar o paraso.8

Para atingir esse objetivo agir como uma me piedosa e zelosa para que seus filhos

no se afastem da verdade e caiam em erros e desvios doutrinrios.9

Atente-se tambm para o fato de que o reino anunciado por Cristo o de Deus, por

isso invisvel, e a religio um sentimento interno; a parte externa, visvel e material, a

Igreja, que materializa por meio do seu corpo de dirigentes a forma para se chegar a tal reino.

Esta materializao reflete-se em tornar os templos na casa de Deus, onde os fiis renem-se

e por um corpo de sacerdotes recebem a sua mensagem e promessa de um futuro de glrias no

cu ou padecimentos no purgatrio ou inferno. Para que isso acontea - a redeno ou

padecimento - depende de o fiel seguir as orientaes deixadas por Cristo a seus apstolos

que as retransmitiram para as populaes de diversas regies.

Dentro desses princpios, os catlicos sentem-se seguros com relao a sua vivncia

bem como com sua condio para a vida ps-morte, j que o fim principal este. Alcanar o

reino de Deus apenas uma questo de seguir as pregaes da Igreja, as quais daro aos

catlicos o devido respaldo para atingir tal objetivo.

Para seguir esses princpios, freqentar sua igreja, vivenciar os sacramentos e

8
D. Antonio Mazzarotto na j citada Carta Pastoral, Arca da Salvao, a p. 5, afirmava que, " Entre o
homem e Jesus est, portanto, o organismo da Igreja e ordinariamente s por meio desse organismo que
se une o homem com Deus nela f e pela graa. No se vai a Deus seno por Jesus Cristo; no se vai a
Jesus Cristo seno pela Igreja. E quem no ouvir a Igreja como afirmou mesmo Jesus, pago e
publicano. A Igreja o fim da misso de Jesus, o compndio de suas obras, fruto de sua paixo e morte.
Por ela Jesus vive, ensina, governa e santifica".
9
ainda D. Antonio Mazzaroto quem afirma, "Toda me chora amargurada a perda de seus filhos.
A Igreja, essa boa e grande me, deplora inconsolvel a morte espiritual de seus filhos separados,
herticos e sismticos, dos que a desconhecem ou, conhecendo-a, a desprezam e particularmente dos
ingratos filhos apstatas que prfidamente se levantam contra ela para combate-la", id. p. 10.
 222

participar dos seus rituais e festividades, acredita na pregao de que faz parte de uma

instituio criada por Cristo; bem como aqueles que no seguem esses ditames ou no

acreditam no catolicismo esto em erro de heresia e apostasia, como no caso dos espritas.

por essas pregaes que se entende a preocupao da hierarquia catlica brasileira

em participar, ou ter representantes que sigam e pratiquem suas orientaes em todos os

setores da sociedade, tanto no poltico, quanto nos demais, como foi abordado no segundo

captulo.

Fica estabelecida a noo de que somente os que seguem estas orientaes esto

corretos, assim como os demais fiis. Fortalece-se desta forma o princpio citado

anteriormente de que FORA DA IGREJA NO H SALVAO. Confirma assim, a noo de

superioridade da Igreja Catlica em relao s outras religies, que representam o erro e o

caminho para a condenao eterna.

Nesta noo de superioridade da Igreja catlica na sociedade, H. Sobral Pinto,

incluindo a defesa do uso da fora em determinados momentos da histria, afirma que:

Aps pregaes seculares, ensinamentos uniformes e combates ininterruptos, em que,

no raro, teve de recorrer a fora - mas como mera escrava do direito - conseguiu a
Igreja de Jesus Cristo mergulhar a humanidade toda numa atmosfera de superior
espiritualismo, onde o homem, nos ideais que o inspiravam, e nas instituies polticas,
sociais e econmicas que lhe regiam a existncia, nunca perdia a compreenso de que a
sua ltima finalidade no estava no gozo exclusivo dos bens deste mundo, que so
sempre caducos; mas, na admisso definitiva no seio do Eterno, para cuja glorificao
fora criado.10

Na superioridade da Igreja encontram-se artigos em publicaes catlicas que

10
PINTO, H. Sobral. Chronica Poltica. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 33. 1931.
 223

defendem a atribuio Igreja de maior importncia do que ao prprio Estado, na alegao de

que em primeiro lugar se deve obedincia a Deus e depois para com aquele. Desta forma,

encontra-se:

Nessa situao, aos catlicos cumpre "antes obedecer a Deus que aos homens" ou, qual
diz um filsofo, se o imperador ordena uma coisa, e outra ordena Deus, deve-se obedecer
a Deus. E o que ho feito os verdadeiros povos catlicos, em todas as pocas.
Desobedecer a Igreja ter todas essas calamidades e arriscar-se a outras piores que
todas elas juntas: as heresias, o fruto mais terrvel da desobedincia.
Desobedincia soberba to grande, que por ela o antigo anjo de Luz, Lucifer, hoje
filho das trevas.
E ela, em seu grau mais intenso, to calamitosa, que engendra Calvinos e Luteros, com o
resto dos outros heresiarcas que vo, gradativamente, desobedecendo e fracionando a
tnica inconstutil da nica Igreja que a Catlica Apostlica Romana, a qual se ope
aos mil e um protestantismos que vo cogumelando continuamente, iludindo aos bons e
dando largas as mas tendncias das vontades anrquicas.
E da desobedincia a Igreja que vem as perseguies que so catstrofes abominveis,
mas geram cristos esforados para as lutas do bem, da caridade.
Foi da desobedincia que veio o maior mal que ainda caiu sobre a humanidade: o pecado
original.11

Se a viso catlica de que a sua religio representa a salvao e o modo correto de

se ter uma crena - e as outras representam o erro - a recproca por parte dos espritas

tambm a de estar ao lado da verdade.

Segundo Kardec, "O Espiritismo ao mesmo tempo uma cincia de

observao e uma doutrina filosfica. Como cincia prtica, ele consiste nas relaes que

se podem estabelecer com os Espritos; como filosofia ele compreende todas as

conseqncias morais que decorrem dessas relaes".12

" SANTOS, Arlindo Veiga dos. Da Obedincia. A Ordem. Rio de Janeiro, p. 409. 1932.

12
KARDEC, Alian. O que o Espiritismo. Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1974. P.12
 224

E definindo o Espiritismo afirmava, "O Espiritismo uma ciencia que trata da

natureza, da origem e da destinao dos Espritos, e das suas relaes com o mundo
13

corporal."

Pelo j exposto no primeiro captulo, nos princpios espritas no se encontra a

salvao e demais dogmas catlicos, visto que a crena palingensica nega a todos. Sendo

assim, tal como o catlico, o esprita tambm escudado na sua doutrina ter uma viso de si

prprio e a convico de que sua crena a verdadeira.

Para os profitentes espritas, o ponto de referncia so as obras codificadas por Allan

Kardec, nas quais se encontram os princpios a serem seguidos e nos quais devem espelhar-se

para viverem como verdadeiros cristos. O principal o ensinamento moral que Cristo

deixou, por ser o nico que no foi objeto de controvrsia em nenhuma religio, e o que

deve provocar a grande mudana na forma de agir das pessoas, transformando-se no ponto

de equilbrio para a sua crena e vivncia.14

Ao aceitar a moral de Cristo, o esprita acreditando que FORA DA CARIDADE NO

HA SALVAO, dever acima de tudo amar e ajudar sempre a todos que o procurarem, e

tambm buscar aqueles necessitados que no vm at as sociedades, ou centro esprita, a

denominao mais comum.

Observa-se que a prtica da caridade, ou seja, a assistncia que segundo os espritas

pode ocorrer tanto em favor dos encarnados como dos desencarnados, foi a principal

13
id. p. 13.
14
"... na parte moral que exige a reforma de si mesmo. Para os homens em particular, uma
regra de conduta abrangendo todas as circunstncias da vida privada ou pblica, o princpio de todas as
relaes sociais fundadas sobre a mais rigorosa justia; , enfim, e acima de tudo, o caminho infalvel da
felicidade esperada...". In. KARDEC. O Evangelho Segundo o Espiritismo. 49a ed. Araras: Instituto de
Difuso Esprita, 1986. p. 8.
 225

atividade de expanso e crescimento no nmero de adeptos para o Espiritismo dito kardecista,

ou ainda, segundo alguns, o Espiritismo cristo.

O estudo e a compreenso das obras bsicas, consubstanciadas por uma bibliografia

complementar de outros escritores que, somadas as psicografadas, embasam

teoricamente aes a serem desenvolvidas e tambm a transformao moral do prprio

profitente.15

Segundo Kardec, "O Espiritismo no criou nenhuma moral nova; facilita aos

homens a inteligncia e a prtica da moral de Cristo, dando uma f slida e esclarecida

aqueles que duvidam ou vacilam".16

Diferente dos catlicos, os espritas no buscam a salvao, mas sim a

evoluo do esprito. Esta evoluo ser alcanada atravs de vrias reencarnaes,

representando cada uma a ascenso ou a manuteno de determinada situao na sua escala

evolutiva. Para tanto a f e a vivncia na moral do Cristo a base para que tal seja alcanado.

Acreditam tambm os espritas que a sua forma de crena o verdadeiro

cristianismo primitivo pregado por Cristo. Assim o conceito de amor a Deus - e no temor - e

amor ao prximo, a principal atitude. A compreenso deste conceito advm do aprendizado

doutrinrio encontrado nas obras bsicas. No Evangelho Segundo o Espiritismo, consta:

>s
"Aquele que pode ser, com razo, qualificado de verdadeiro e sincero espirita, est num grau
superior de adiantamento moral; o Esprito, que domina mais completamente a matria, lhe d uma
percepo mais clara do futuro; os princpios da doutrina fazem vibrar nele as fibras que permanecem
mudas nos primeiros; numa palavra, ele tocado no corao; tambm a sua f inabalvel. Um como o
msico que se comove com certos acordes, ao passo que o outro no houve seno sons. Reconhece-se o
verdadeiro esprita pela sua transformao moral, e pelos esforos que faz para domar suas ms
inclinaes; enquanto que um se compras em seu horizonte limitado, o outro, que compreende alguma
coisa de melhor, se esfora para dele se libertar e sempre o consegue quando tem vontade firme". Id. p.
224-225.

16
Id. p. 223.
 226

" Amai o vosso prximo como a vs mesmos; ora, qual o limite do prximo? Ser

a famlia, a seita, a nao? No: toda a humanidade".17 Este conceito de prximo e

caridade sustenta o discurso terico e a prtica das aes assistenciais. Baseado nesses

princpios, os espritas consideram-se responsveis pelo bem estar do seu prximo,

entendendo, tambm, a sua volta para nova reencarnao como uma beno de Deus, para que

possa resgatar suas dvidas.

A doutrina e o conhecimento terico adquirido pelo estudo das obras espritas

fornecem a base e direcionam o profitente para um determinado comportamento.

E tambm este conhecimento que possibilita a prtica consciente da mediunidade, um

dos itens fundamentais da credibilidade da casa esprita perante a comunidade em que est

instalada.

Se para os catlicos o sacerdote o ponto de referncia e intermedirio com o alto, no

Espiritismo o mdium representa o contato com o mundo da espiritualidade. Cabe ao mdium

um preparo que adquirir por meio do estudo da doutrina, proporcionando-lhe conhecimento e

compreenso da sua condio e trabalho a realizar, no se desviando dos princpios da

religio. Este preparo visa dar-lhe conscincia de sua ao, que representa a credibilidade da

doutrina e do prprio mdium. A tarefa a cumprir, a vida e as aes dos mdiuns basear-se-o

no estudo e compreenso dos ensinamentos e mensagens dos espritos, nas obras da

codificao do espiritismo de Allan Kardec. Outro item do Espiritismo que chama a ateno

a no existncia de uma hierarquia para comando da doutrina. Cada centro ou sociedade

forma uma clula autnoma, estando vinculada s federaes por um lao doutrinrio.18

17
Id. p. 147.
18
A dependncia dos centros s Federaes exclusivamente doutrinria, sendo que cada clula um
rgo independente administrativamente, com autonomia para a eleio de suas diretorias, redigir seus estatutos,
prticas sociais e gerncia do patrimnio.
 227

A organizao destas clulas j era prevista por Kardec, assim como as diretorias

temporrias representariam a credibilidade e sobrevivncia da doutrina, sem correr o risco

de algum se julgar ou pretender a chefia ou propriedade do Espiritismo.19

Tal como o mdium, o dirigente (que nem sempre mdium e vice-versa) o

grande responsvel pela sobrevivncia da entidade por ele comandada.

Outro fato a observar que o adepto do Espiritismo, e mesmo os mdiuns,

consideram-se perante a sociedade como pessoas normais que exercem as mais diversas

funes, sem que a condio de esprita venha a lhe conferir qualquer privilgio ou poder

especial, com relao s outras pessoas. A orientao para que o adepto porte-se em todas as

situaes dentro dos princpios doutrinrios, mantendo assim sua conscincia tranqila do

dever cumprido perante a moral de Cristo.

De acordo com esta abordagem, que tanto espritas, quanto catlicos, dentro da

estrutura das suas religies e as conseqentes prticas, dogmas e princpios, acreditam que

esto a caminho de uma vida melhor no mundo ps-morte.

Nas duas religies a preocupao maior com a salvao da alma e o progresso do

esprito, ou seja, a outra vida - paraso catlico e mundo espiritual dos espritas- que

o fim e objetivo principal de ambos.

19
Em Obras Pstumas a p. 344 escreve Allan Kardec, " A comisso nomeia seu presidente por um
ano. A autoridade do presidente puramente administrativa, ele dirige as deliberaes da comisso, zela
pela execuo dos trabalhos e pela expedio dos assuntos; mas, fora das atribuies que lhes so
conferidas pelos estatutos constitutivos, no pode tomar nenhuma deciso sem o concurso da comisso.
Portanto, nada de pretextos de intrigas e de cime, nada de supremacia contundente".
 228

2. ONDE ESPRITAS E CATLICOS DIVERGEM.

A primeira e grande divergncia entre espritas e catlicos a doutrinria. Dessa

divergncia se desdobram as demais, pois em todas as discusses em outros campos se

identifica a base doutrinria.

Tanto espritas, quanto catlicos nortearo suas aes nos vrios setores da sociedade

brasileira, nos princpios bsicos das duas religies, visto que o objetivo a busca de um

maior nmero de adeptos.

Para a manuteno ou aumento desses adeptos necessrio que mantenham

permanentemente uma assistncia doutrinria, com um discurso que contemple explicaes e

justificativas para o cotidiano e para aes das pessoas das mais diferentes profisses e

condies sociais.

Nesse contexto caber aos dirigentes e pregadores este trabalho que, alm de exigir

uma vigilncia constante, empreenderem tambm a busca de formas em que possam

sobressair ou sobrepor-se religio adversria, oferecendo uma base doutrinria convincente,

que seja retransmitida e aceita como fonte de verdade.

Isso se faz necessrio para que se entenda, nessa fonte de verdade, justificativas tais

que legitimem a existncia da prpria religio, e que esta prove aos seus profitentes por que

devem acreditar em seus princpios, e onde ela contempla suas angstias e um caminho para a

sua soluo de forma coerente e convincente.

Aqui prevalecer, alm das verdades doutrinrias, o poder de convencimento dos

encarregados do exerccio de divulgar os preceitos da sua crena, por que ela a melhor e

apresenta uma base consolidada que render aos adeptos uma melhor forma de vida na terra,

bem como no mundo espiritual.

 229

nessa disputa de se apresentar como divina, mais coerente, consoladora e outras

tantas virtudes, que propagam perante as comunidades, para as quais tero que dar provas, ou

convence-las do porque devem engajar-se a uma delas.

Como procuram atingir e abarcar uma grande quantidade de pessoas, inevitvel que

a disputa comece a extrapolar o campo religioso, surgindo as divergncias, e a tentativa de

provar qual est com as verdades que esto pregando.

Ao buscar provar a legitimidade das suas pregaes, envolvem pessoas que se

encarregaro destas aes. Nesses grupos encontram-se alm dos profissionais de administrar

os bens do sagrado20, aqueles que se encarregaro de retransmitir o discurso, sendo que esses

retransmissores podero muitas vezes moldar e adaptar, o mesmo para um interesse especfico

pessoal ou de determinado grupo. Assim temos uma situao de disputa entre vrios

segmentos nos quais as opinies divergentes formaro grupos antagnicos desenvolvendo

uma viso hetereolgica que desembocar no confronto.

Nas abordagens feitas nos captulos anteriores, observa-se que as divergncias

doutrinrias entre espritas e catlicos ramificam-se para as reas mdica, poltica e judicial

entre outras. O debate doutrinrio no continente europeu e seu fator motivador foi a negao

dos dogmas catlicos pelos espritas, que alm de neg-los, passaram a confrontao com as

autoridades eclesisticas.

Para a Igreja catlica, o Espiritismo representava uma nova situao. Era uma doutrina

que tinha que ser combatida de todas as formas onde quer que se instalasse.

O Espiritismo toma forma mais organizada - inclusive como religio - a partir do

trabalho realizado por Allan Kardec, na segunda metade do sculo XIX.

20
BOURDIEU. Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. Trad. Srgio Miceli. So Paulo:
Perspectiva, 1992. p. 39.
 230

Passados trs sculos das Reformas do sculo XVI, no se identificam grandes

preocupaes para a Igreja catlica, pois as religies reformadas mantinham, de certa forma,

princpios aceitos por ela. Diferente do Espiritismo, que surge negando, questionando e

confrontando as crenas fundamentais e basilares da Igreja catlica.

O Espiritismo qualificado como heresia por representar um desvio doutrinrio e,

como tal, julgado. Este tipo de abordagem, para aqueles que praticavam esses desvios, foi

incrementado segundo Jean Delumeau, entre os sculos XIV-XVI, pois normalmente

representavam o resultado da ao do demnio. Nesta linha acusatoria abordada nos captulos

anteriores, o Espiritismo tido como cultivador e herdeiro dos atos das bruxas e hereges do

incio dos tempos modernos. Para Delumeau "...todo sagrado no oficial considerado

demonaco, e tudo o que demonaco hertico, no sendo o contrrio menos

21

verdadeiro: toda heresia e todo hertico so demonacos".

Identifica-se assim, um grande perigo e ameaa que tem que ser encarado e, se

possvel, anulado para que no provocasse dvidas nos meios catlicos, podendo produzir

questionamentos e interpretaes errneas no prprio seio da Igreja, quanto a sua autoridade e

pregaes seculares.

Para isso caberia s autoridades eclesisticas combater as organizaes que

considerem como nocivas e perigosas, usando inclusive do tribunal do Santo Ofcio. Nessa

tarefa de combater o Espiritismo, que tambm pode ser interpretado como defesa da sua

instituio, lanar mo a Igreja catlica dos seus cdigos oficiais e tradicionais como:

documentos pontifcios, pastorais dos bispos e o Cdigo de Direito Cannico, usados j a

21
Histria do medo no Ocidente. 1300-1800. Trad. Maria Lcia Machado. Companhia das Letras: So
Paulo, 1989. p. 397.
 231

alguns sculos para eliminar, em diferentes pocas, grupos que procuraram agir de forma

como agora estavam se comportando os espritas.

Assim, os Espritas por enfrentarem com idias novas a religio mais poderosa e

tradicional sero qualificados e acusados de prticas de heresia.22 Qualificados como

tal, e por contrariarem e afrontarem uma instituio divina, s podem estar inspirados e

auxiliados por uma entidade que se dedica desde o incio dos tempos ao mal e a afrontar a

Deus, este ser o diabo. A figura do diabo foi popularizada - embora sempre se acreditou na

sua existncia, mesmo antes do cristianismo - mas o uso, divulgao e temor desse ser

tenebroso, se intensificou na Idade Moderna, a partir do final do sculo XV, quando

representaes teatrais, e publicaes favorecidas pelo advento da imprensa tornaram-

no mais conhecido, bem como os malefcios por ele causado.23

O temor estava nos tormentos eternos a que seriam submetidos aqueles que

ocorressem na desgraa de cair nas garras do diabo.24 Como para os fiis a Igreja catlica

uma instituio divina - a Casa de Deus - fundada por seu filho - que tambm foi tentado

pelo demnio, que no obteve xito. Esta religio representa a continuidade das pregaes de

Cristo, e o nico refugio seguro contra tal figura.

22
Para este conceito de heresia, ver: Michel Foucoult, A Ordem do Discurso; Pierre Bourdieu, A
Economia das trocas lingsticas.
23
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente (1300-1800). So Paulo: Cia. Das Letras, 1989.
p. 247.
Ainda segundo este autor: "Essa angstia atinge seu apogeu no momento em que a secesso
protestante provoca uma ruptura aparentemente sem remdio. Os dirigentes da Igreja e do Estado
encontram-se mais do que nunca diante da urgente necessidade de identificar o inimigo. Evidentemente,
Sat que conduz com fria seu derradeiro grande combate antes do fim do mundo. Nesse supremo ataque,
ele utiliza todos os meios e todas as camuflagens. ele que faz os turcos avanarem; ele que inspira os
cultos pagos da Amrica; ele que habita o corao dos judeus; ele que perverte os herticos; ele que,
graas s tentaes femininas e a uma sexualidade h muito tempo considerada culpada, procura desviar
de seus deveres os defensores da ordem; ele que, por meio de feiticeiros e sobretudo de feiticeiras,
perturba a vida cotidiana enfeitiando homens, animais e colheitas". Id. p. 393.

24
Id. Segunda parte, p. 239 e seguintes.
 232

Mas o demonio tambm acompanhou os navegantes ibricos para as novas terras,

e o Brasil no conseguiu livrar-se dele.25 Mantida esta norma de identificar em todas as

aes consideradas no crists, portanto, contrrias s normas da Igreja, o diabo foi mantido

na sua condio e importncia para a perdio e assassinato das almas daqueles que

resolvessem voltar s costas para a divina instituio.

Nesta abordagem se identifica o porqu de as autoridades eclesisticas catlicas na

Europa e, posteriormente, no Brasil, qualificarem os adeptos do Espiritismo como dados a

prticas demonacas, hereges, apstatas e herdeiros das bruxarias antigas, medievais e

modernas.

Alm disto, encontra-se no discurso catlico um constante alerta e proibio para que

seus fiis evitem qualquer contato com os centros espritas, com suas obras assistncias e

literrias, qualificando essas atitudes como grave pecado.

Com esses atributos no era possvel encontrar qualquer resqucio de boas aes ou

intenes nos espritas, pois a sua ligao, inspirao e contato com o demnio os

desqualificavam em todos os sentidos.

Ao contrapor as acusaes de diabolismo e bruxaria, os espritas buscam ridicularizar

o inferno e seus personagens questionando onde ficava tal lugar e quem era e o que era o

diabo.

Para o Brasil, o primeiro discurso institucional dos espritas com Bezerra de

Menezes - embora antes os espritas j publicassem peridicos e livros - o que foi autorizado

pela Unio Spirita do Brasil, buscou contestar a autoridade do Papa, e outros dogmas j

25
Segundo Laura de Mello e Souza, " Com a cristianizao homognea do Velho Continente...o
diabo se mudara para o Novo." Desta forma os evangelizadores catlicos e protestantes passaram a identificar
em muitos rituais indgenas, prticas demonacas. IN. Inferno Atlntico. So Paulo: Companhia das Letras,
1993. p. 30 e seguintes.
 233

citados. Nesse debate doutrinrio, os espiritas ao se contraporem, identificam-se como

cultivadores e praticantes de um cristianismo mais puro e prximo do praticado na poca de

Cristo. No se consideram profissionais da religio como o fazem os padres catlicos pois,

diferente desses, no vivem da religio e, por isso mesmo, no fazem balco de negcios

religiosos nos seus centros.

Outra referncia a este comrcio so as festas onde se utilizavam de vrias formas para

arrecadar dinheiro, e tambm ficar cultuando esttuas de madeira e barro, identificando cultos

pagos que os espritas no realizavam. Eles consideram tambm os padres catlicos como

bajuladores, perniciosos e nocivos sociedade, que podemos entender como uma resposta s

acusaes citadas anteriormente: se os espritas so perigosos, eles tambm o so.

Na discusso doutrinria comum, os espritas levantarem o problema do luxo e da

proximidade das autoridades eclesisticas com os governantes e a elite econmica, que

contrastava com suas pregaes sobre Jesus, sua forma humilde de viver, bem como dos

primeiros cristos. Mrio Cavalcanti de Melo refere-se a essa situao dizendo:

A igualdade material e espiritual que teria existido nas primeiras associaes crists,
cede aqui lugar a um odioso contraste que nem com a morte desapareceu. Os pobres, os
mendigos, so tratados pelo clero catlico com a mesma gentileza, com a mesma
distino que, no regime de castas se atribui aos parias.
Pergunte-se a esses prncipes da Igreja, a esses humilssimos aristocratas, quantas vezes
descem eles de seus luxuosos palcios para irem levar uma palavra de carinho ou de
conforto a uma famlia de parcos haveres, nos seus momentos de alegria ou de luto?
Entretanto, o noticirio dos jornais freqentemente registra que o Sr. Cardeal ou o Sr.
Arcebispo esteve a tantas horas no palcio do governo a cumprimenta-lo com extrema
ternura; que no desembarque de certo poltico influente, sua eminncia fora o primeiro
abraa-lo e com to precipitada efuso de jbilo que por um triz no rebolara, rotundo,
pelo portal abaixo...
Do casamento da filha do comendador fulano, faz o chefe da Igreja questo de ser o
celebrante, de falar aos nubentes, a concita-los a prtica da caridade para com a boas
obras de Deus...Nos festins de aniversrio do banqueiro sicrano l est Sua Eminncia a
deitar o brinde de honra a descobrir e a enaltecer em estilo cicernico, as raras
qualidades morais dos donos da casa, dos seus ascendentes mais remotos e dos
descendentes de mais tenra idade, destacando de preferncia como ato heroicamente
cristo, a magnnima pontualidade com que concorrem para a consolidao e economia
do culto catlico.26

26
In. Infalibilidade Papal. Mundo Esprita. Curitiba. 21 set. 1953. p. 4.
 234

A alegao constante de que o clero no observava aquilo que pregava e a

valorizao dos fiis estava sempre atrelada condio financeira e poltica desfrutada na

sociedade.

J para as autoridades eclesisticas e padres catlicos, a benemerencia dos espritas

visava nica e exclusivamente arrebanhar as almas dos incautos, e que nada mais buscavam,

seno coloca-las no caminho da perdio. O artifcio usado eram as prticas assistenciais.

"Com o ouro dos protestantes e com a filantropia dos espiritistas, compram-se as

conscincias e semeia-se o erro contra a nica depositria da s doutrina e a mestra

infalvel da verdade, a Santa Igreja Catlica."27

No se deve descuidar de que estas discusses se realizavam em pblico.

Ocorrem em plpitos, centros espritas, peridicos doutrinrios publicados por ambas as

religies: usada a imprensa leiga, e desta forma, os discursos acabavam atingindo um grande

nmero de pessoas, que passam a observar e analisar esses debates, despertando, em muitos,

curiosidade e questionamento sobre o porqu do confronto. De acordo com o exposto nos dois

primeiros captulos, a viso que desenvolveram sobre o oponente, demonstra que a Igreja

catlica dispe de um elenco de normas e instituies com as quais procura cercear o

comportamento de seus fiis.

Observe-se que as punies para os hereges se estendiam aps a morte, sem direito

a exquias ao defunto. Essas condenaes constam do Index, Cdigo de Direito Cannico e

nas abordagens em que as palavras proibido, vedado, grave pecado, so repetidas

insistentemente nas suas publicaes. Outra forma de intimidao so as normas de

converso, pelas quais a pessoa, aps preencher as exigncias burocrticas, na cerimnia,

27
MAZZAROTTO, D. Antonio. Carta Pastoral Manancial de Graas. 1945. p.8
 235

devia ficar de joelhos perante o bispo ou padre, identificando assim uma forma de demonstrar
28

a superioridade da instituio referendada pelo seu representante.

Na mesma linha de ao, encontram-se as cerimnias de confirmao e tomada de

juramento dos fiis para no abandonarem o aprisco catlico. Encontra-se nestas cerimnias

um bem montado discurso de negao dos princpios espritas para a reintroduo do

profitente na religio. Se os espritas encaram esses procedimentos como coero e

represso; pela viso catlica, essas solenidades representam uma defesa para que os fiis,

em situaes especficas, comprometam-se a no abandonar sua religio, o que segundo suas

normas legal e correto.

O uso abusivo da figura do diabo nas acusaes aos espritas e admoestaes para os

fiis catlicos foi suavizado a partir da dcada de 1950, quando frei Boaventura Kloppenburg

encetar uma campanha contra a heresia esprita, autorizada pela Confederao Nacional dos

Bispos do Brasil. Nessa campanha, o frei adotar um discurso no qual procura ressaltar as

incoerncias do Espiritismo e os malefcios fsicos, morais e espirituais a que estariam

sujeitos aqueles que se tornassem seus adeptos.

Realiza frei Boaventura Kloppenburg, um trabalho em que busca a desconstruo do

discurso de Kardec contido nas chamadas obras bsicas.

Assim, Kloppenburg procura rebater o discurso esprita que nega todos os dogmas

catlicos, buscando anular e desacreditar aquilo que se apresenta como os pilares bsicos da

doutrina da Igreja.

Como as obras de Allan Kardec so bsicas para a organizao do Espiritismo e

adotadas pela maioria dos espritas brasileiros, so elas que Kloppenburg procura

28
Ver 2 o Captulo p. 152 e 153.
 236

desacreditar, incluindo nas suas pregaes a figura do prprio codificador da doutrina dos

espritos.

Para tanto, afirma Kloppenburg:

O prprio codificador Allan Kardec, apesar de se apresentar constantemente como

homem srio, estudioso, cientfico e interessado em resolver os problemas mais
fundamentais da humanidade, no merece nossa adeso, no s porque, como homem,
era falvel, no s porque no encontrou um critrio seguro de seleo das mensagens,
no s porque no nos deixou intactos todos os originais das comunicaes recebidas,
mas sobretudo porque ele mesmo confessa ter remodelado muitas vezes as repostas
recebidas do alm.29

Releve-se ainda que as prprias obras de Kardec negam os dogmas da Igreja, e no

Evangelho Segundo o Espiritismo, apresenta interpretaes diferentes para as parbolas do

Novo Testamento. Buscando a defesa dos dogmas e rebater os espritas, frei Kloppenburg vai

construir um discurso despido do sobrenatural e diablico, e de forma mais racional, anular

Kardec e suas obras, ridicularizando, por extenso, os adeptos do Espiritismo no Brasil. Da

mesma forma que os espritas procuravam anular os dogmas da Igreja, Kloppenburg

tambm buscava uma forma de desacreditar o Espiritismo partindo da sua essncia.30

29
KLOPPENBURG. Boaventura.O Reencarnacionismo no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1961. p. 49.

30
"E pois incontestvel que AK se apresenta como um homem srio, estudioso, cientfico,
interessado em resolver os problemas mais fundamentais da humanidade. Todavia, mesmo a confessada
seriedade e circunspeo de uma pessoa, por melhor que seja a sua boa vontade, ainda no uma garantia
suficiente de sua credibilidade absoluta. Pois no nos interessa as idias pessoais de AK - o que interessa
a novidade e superioridade das novas revelaes do alm, que, como se afirma entre os espritas, devem
aperfeioar a revelao crist. Ainda que dssemos por inteiramente segura a probidade e seriedade de
AK, no teramos com isso garantida a credibilidade da doutrina por ele proposta, j que jamais ele nos
afianou sua infalibilidade... a Doutrina Esprita no apresenta nenhuma garantia de credibilidade. E em
primeiro lugar j puramente hipottica a suposio de que as mensagens medinicas venham de
espritos do outro mundo - o que por si j seria um duvidoso fundamento. Temos em secundo lugar a
quase insupervel dificuldade de encontrar um verdadeiro mdium, digno de inteira confiana que nos de
garantias absoluta de no recorrer, nem consciente, nem inconscientemente, aos prprios conhecimentos
do inconsciente ou subconsciente... No esqueamos tambm que AK filho de pais catlicos, foi educado
sob a tutela de Pestalozzi, que acreditava na possibilidade de encerrar o fato religioso nos limites da razo.
Certos princpios do protestantismo e do racionalismo o acompanharam desde a escola de Pestalozzi. Mais
tarde tornou-se maom. E sabido que a filosofia manica essencialmente liberal e naturalista. E de
todos estes princpios encontramos um nexo fiel na doutrina 'codificada' por Allan Kardec. In. O
Espiritismo no Brasil Petrpolis: Vozes, 1960. p. 322-333-335.
 237

Abordando tanto a figura de Kardec como a sua obra, questiona seus seguidores. Um

deles Lon Denis, o qual de forma irnica denomina de o "... filsofo inconfundvel do

Espiritismo"31. Alega, ainda, que os espritas brasileiros seguiam obras publicadas por

lderes estrangeiros, sendo, assim, o Espiritismo uma doutrina importada.

Atente-se para o detalhe que os espritas denominam o clero de partido poltico

internacional, e que sua personalidade maior era o papa, um estrangeiro, e que a religio

catlica de igual forma veio importada da Europa.

Observa-se ainda que as discusses de ambas religies sobre quem possua a

verdade doutrinria e praticava o verdadeiro cristianismo pregado por cristo envolvia

um discurso que procurava a desconstruo e anulao da adversria. Para atingir esse

objetivo, o essencial era a clareza dos seus discursos a credibilidade de quem os

produzia a pregao e interpretao que era dada ao mesmo.32

No discurso de Kloppenburg encontra-se uma preocupao em ressaltar os males

mais suscetveis de serem sentidos pela populao. Para os problemas fsicos, procura

comprovar por depoimentos mdicos o que, teoricamente, tratava-se como coisa provocada

simplesmente pelo demnio, sem uma prova mais racional e palpvel.

Frei Kloppenburg buscava, com depoimentos de profissionais da medicina na rea de

doenas mentais, maior credibilidade para consubstanciar seu discurso com provas mais

convincentes e materiais, visto que as espirituais, causadas por atuaes de seres invisveis,

31
Id. p. 18.
32
Segundo Pierre Bourdieu, "H uma retrica caracterstica de todos os discursos institucionais,
quer dizer, da fala oficial do porta-voz autorizado que se exprime em situao solene, e que dispe de uma
autoridade cujos limites coincidem com a delegao da instituio. As caractersticas estilsticas da
linguagem dos sacerdotes e professores e, do modo mais geral, dos quadros de quaisquer instituies, tais
como a rotinizao, a estereotipagem e a neutralizao, derivam da posio ocupada num campo de
concorrncia por esses depositrios de uma autoridade delegada". In. Economia das trocas lingsticas.
So Paulo: Edusp, 1996. p. 87.
 238

dependiam da f e obedincia s pregaes e alertas vindas da hierarquia e clrigos.

Este tema gerou discusses contundentes. So identificadas desta forma, duas

abordagens: a de que o Espiritismo provocava loucura nos seus adeptos e a da prtica ilegal

de medicina e curandeirismo. Os catlicos procuram, a exemplo do frei Kloppenburg,

desacreditar os mdiuns, que nada mais seriam do que perturbados mentais. Para tanto,

afirma: "No nosso inqurito junto aos professores de psiquiatria e mdicos especialistas

verificamos uma unanimidade quase total em qualificar a pessoa do mdium como tipo

anormal, insano, neurtico, desiquilibrado, degenerado, histrico etc."33

Os espritas contrapem a essas acusaes de loucura, indagando o

conhecimento dos mdicos e as estatsticas por eles publicadas.

Os psiquiatras, alm de desconhecerem o assunto, no tem interesse nenhum em

aprofunda-lo; a sua parcialidade contra o Espiritismo, por questes profissionais ou
religiosas, por misonesmo, inscincia ou qualquer outra causa, os impede de ver claro, e
os foram a torcer os fatos, contra todos os ditames da lisura ou os imperativos do
conhecimento. As suas estatsticas, que ningum examina, baseadas em dados que
ningum sabe como os achou, so, na maior parte das vezes, evidentemente fantsticas e
sempre desmentidas, quando se vai examinar de perto a questo.34

Alie-se ao fato de que os espritas, a partir da dcada de 1930, iniciam a construo

de hospitais psiquitricos em Minas Gerais, So Paulo e Paran, que passam a receber grande

nmero de pacientes e, de acordo com seus relatrios, a maioria das pessoas internadas

pertenciam ao catolicismo.

Alm do que foi fundada a Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro,

33
KLOPPENBURG. O Espiritismo no... p. 184.
34
IMBASSAHY. Carlos. Espiritismo e Loucura. So Paulo: Livraria Allan Kardec, 1949. p. 30-31.
 239

em 1941, o que mostra que mdicos tinham se tornado adeptos do Espiritismo. Assim, os

espritas podiam rebater por meio de profissionais da medicina, e de forma emprica,

as acusaes citadas. Contratacam publicando estatsticas dos seus hospitais, mostrando que a

maioria dos seus internos eram catlicos, e que muitos ali obtinham a cura, contando com o

tratamento mdico e com auxlio dos espritos. Portanto, o Espiritismo no criava loucos,

curava-os.

E com o trabalho dos mdicos nesses hospitais que os espritas passam a refutar as

acusaes dos catlico e profissionais da medicina sobre a possibilidade de o Espiritismo

provocar loucura. Derivadas desta questo, surgiram as acusaes de prtica ilegal de

medicina.35

Alegam tambm que os mdicos deveriam preocupar-se mais com os grandes

problemas enfrentados pela populao e deixar em paz os espritas, que procuravam de todas

35
Segundo Carlos Imbassahy, o mdium ao ser formalmente acusado deveria perante as autoridades
redigir a seguinte defesa: "Senhor. Cumpre-me declarar que nunca tive a inteno ilegal de curar esse
homem. Jamais me passou pela cabea a idia criminosa de aliviar-lhe o sofrimento, de apagar-lhe as
dores.
Sabendo ele que eu, por um azar inexplicvel, por uma dessas desventuras que cabem aos mortais, possuo
o dom de tirar angstias, de diminuir sofrimentos, de curar molstias, veio bater minha porta,
provavelmente inspirado por Satans.
Alegou que estava assoberbado de males, que vivia acabrunhado de incmodos; que tinha recorrido
inutilmente a mdicos e passado, em vo, pelos mais afamados consultrios; que j havia despendido uma
fortuna, e, afinal, desesperanado dos homens, mas ainda crendo em Deus, recorria a mim, certo de que
eu no o desampararia.
No vacilei um instante, Senhor, com suas lbias, e pelos meus lbios no passou o mais ligeiro sorriso de
benevolncia. Na minha alma no entrou um raio de compaixo; na minha cabea jamais penetrou a
delituosa idia de p-lo bom.
Levantei, sim, o brao altura de sua testa, no gesto suspeito do passe, que o honrado representante dos
poderes pblicos apanhou em flagrante. Mas esse gesto no significava o menor desejo de fazer um bem
ao tal sujeito; era antes uma ameaa ao seu procedimento, incorretssimo, de vir procurar-me, induzindo-
me ao crime. Era o desejo insopitvel de esmurra-lo ali mesmo.
o que me cabe dizer, e para prova da minha inocncia, apresento as testemunhas arroladas, as quais
podem afirmar a V. Exa. que eu nunca pratiquei em minha vida um ato de benemerencia, de humanidade
ou de caridade. No seria crvel que fosse, agora, marear a minha reputao com to inqualificvel gesto.
In. A Mediunidade e a Leu Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1991. p. 79-80.
 240

as formas ajudar e auxiliar tanto material quanto espiritualmente a populao.36

Os males morais se encontravam nos ambientes onde se realizavam as sesses

espritas. Essas sesses, ocorriam normalmente em salas com pouca luminosidade, com a

presena de homens e mulheres prximos uns dos outros, perturbados pela emotividade e

excitao provocadas pela solenidade, no descartando, ainda, a influncia maligna do

demnio, o resultado no podia ser outro que a prtica de atos libidinosos entre os

freqentadores de tais sesses, advindo da a provvel decadncia moral.

As conseqncias espirituais surgiam como resultante das anteriores. Esta seria mais

sria e deveria causar mais preocupao, pois podia representar um futuro de sofrimentos e

tormentos podendo chegar eternidade no caso de a alma conquistar o inferno por meio

das atitudes condenadas.

Isso era possvel, pois as pessoas que participassem nas solenidades espritas estavam

em qualquer uma delas, descumprindo e desobedecendo as leis e normas divinas defendidas e

pregadas pela Igreja catlica.

A Igreja pode admoestar e punir os faltosos em vida, enquadrando-os nos Cnones do

Cdigo de Direito Cannico, com penas e advertncias que podem chegar excomunho.

Portanto, procura a Igreja impedir de formas materiais e espirituais o crescimento do

Espiritismo, bem como assegurar que seus fiis no abandonaro o aprisco catlico.

Sobre os outros itens, da moralidade e dos prejuzos espirituais, rebatero o primeiro

com a valorizao da mulher, que vem como vtima da poltica discriminatria da Igreja ao

36
"A Sociedade de Medicina se no fosse inspirada pelo orgulho da medicina oficial; se quizesse,
realmente, trabalhar para o bem do povo, teria muitos e importantes problemas para estudar e solicitar a
ao do Governo e no teria tempo de pedir medidas inquisitoriais contra a religio da maioria dos
brasileiros. A alimentao do povo; a condio miservel dessas crianas que dormem nos buracos das
ruas; os bairros operrios sem luz, sem gua e sem esgoto, no longe dos centros urbanos, so
positivamente, casos de que se no ocupam os Srs. Mdicos". In. O Espiritismo e a Sociedade de Medicina.
Mundo Esprita. Rio de Janeiro. 22 jul. 1939. p. 1.
 241

coloc-la sempre como ser inferior. Segundo a pregao catlica, a mulher a grande culpada

pela situao da humanidade, pois alm de ter tido o primeiro contato com um mdium

esprita, a serpente, sempre foi mais suscetvel s prticas de bruxaria. O interessante que

no se encontra citao de que a serpente aproximou-se de Ado, e sim de Eva. A serpente ir

induzi-la ao erro, por sua capacidade de ouvir o enviado do demnio e se deixar influenciar

por ele.

Para os espritas, a mulher encarada de forma diferente, visto que, mesmo antes da

codificao feita por Allan Kardec, eram seus dons medinicos utilizados nas experincias de

contato com o sobrenatural. O prprio trabalho de Allan Kardec teria recebido grande

colaborao das mdiuns, na recepo das mensagens dos espritos, que resultou na

estruturao da doutrina. Some-se a isso a concepo de que as diferenas entre os sexos s

ocorrem no mundo material, no existindo no mundo espiritual. Nessa abordagem procuram

mostrar que o Espiritismo no discrimina a figura da mulher, como fazem os catlicos, que

no permitem que ela tenha acesso ao sacerdcio e hierarquia. J para os espritas, em

termos de prtica e participao nos trabalhos, quer medinicos, quer assistenciais, ou de

pregao, a mulher participa em igualdade de condies com o homem.37

Com referncia s conseqncias espirituais, os espritas simplesmente no as aceitam,

uma vez que o j citado princpio palingensico recusa e no aceita as condenaes do inferno

e a vida celestial dulcificada dos catlicos. E desses choques doutrinrios que vo se originar

ramificaes para outros setores da sociedade brasileira. Considera-se, desta forma, por

37
Destacando a importncia da mulher no campo religioso desde a antigidade, Leon Denis a v na
condio de um ser de grande sensibilidade. " A antigidade pag teve sobre ns a superioridade de
conhecer e cultivar a alma feminina... era a mulher objeto de uma iniciao, de um ensino especial, que
dela faziam um ser quase divino, a fada protetora, o gnio do lar, a custdia das fontes da vida. O homem
e a mulher nasceram para funes diferentes, mas complementares. No ponto de vista da ao social, so
equivalentes e inseparveis... A grande sensibilidade da mulher a constitui o mdium por excelncia,
capaz de exprimir os pensamentos, as emoes os sofrimentos das almas, os altos ensinos dos espritos
celestes". In No Invisvel 14a ed. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1992. p. 76-77-78.
 242

identificar-se nos outros captulos, as abordagens dos planos poltico e judicirio tem um

fundo nitidamente motivador, que o doutrinrio. Esse fundo doutrinrio aparece quando

das campanhas para as Constituintes e as eleies das dcadas de 30,40 e 50 do sculo XX.

nas Constituintes e nas eleies que encontramos os alertas, tanto de catlicos como

de espritas, sobre a importncia de votar-se em candidatos que pertenam ou defendam idias

e princpios das duas religies. Nesses alertas identifica-se uma preocupao em direcionar o

voto e as aes tanto de eleitores como de candidatos.

A justificativa para tal ao, estava ligada ao grau de perigo que representavam

tanto um quanto o outro para a sociedade. Esta viso do outro, estava ligada mais

diretamente filiao religiosa que partidria.

Na viso catlica, a Igreja representava a instituio norteadora, moralizadora e

disciplinadora do povo brasileiro. Desde o incio da ocupao do territrio pelos portugueses,

e como a religio com maior nmero de adeptos, ela deveria se opor de todas as formas para

alertar seus fiis, sobre os perigos a que estariam sujeitos ao eleger pessoas no

comprometidas com os princpios catlicos.

O grande perigo se encontrava nos representantes de outras religies, principalmente

os espritas, que alm de serem identificados com o socialismo e comunismo, defendiam a

implantao do divrcio na Constituio, alm da luta constante pela laicizao do Estado.

Esse assunto gerou grandes discusses entre os dirigentes das duas religies, dado o

envolvimento poltico que ocorreu por ocasio das Constituintes.

Para os catlicos, os espritas representavam um perigo tanto doutrinrio quanto

poltico. Frei Kloppenburg aliava o perigo esprita ao comunismo:

S podemos explicar o regime de contemporizao catlico-espirita de certos ambientes

pelo desconhecimento da enormidade dos desvios doutrinrios do Espiritismo. Muitos
 243

vem e esto alarmados com o perigo do Comunismo, mas no parecem perceber que o
pantesmo e o latente materialismo dos espritas fornecem a mais desejvel base ao
atesmo e materialismo dos Comunistas. O povo brasileiro s aos poucos e
imperceptivelmente poder ser educado para um aberto Comunismo ateu e materialista.
O pantesmo esprita que, ao mesmo tempo que fala de Deus, nega-o e a concepo
esprita da alma que, ao mesmo tempo que se proclama espiritualista, nega uma
diferena essencial entre esprito e matria, so esse caminho insensvel que poder
levar o brasileiro de hoje, que ainda se confessa catlico, para o brasileiro de amanh
que j no sentir vergonha em proclamar francamente uma filosofia atia e materialista
da vida.38

Se os catlicos acusam os espritas de favorecerem o comunismo, por sua vez os

espritas diziam que os catlicos eram os propagandistas do fascismo. Essas acusaes tem

base no prprio posicionamento das suas lideranas. O exemplo disso Alceu Amoroso Lima

que na dcada de 1930, por meio de artigos na revista A Ordem, indicava o Integralismo

como o melhor partido para que os catlicos se filiassem e nele militassem.

Para os espritas ocorre, desde o sculo XIX, uma proximidade com o socialismo,

sendo que um dos grandes lderes internacionais, Lon Denis, demonstrava simpatia ao

comunismo, exposta na sua obra Socialismo e Espiritismo. Tambm os debates no campo

poltico versavam sobre a adoo do ensino religioso nas escolas, Foras Armadas, subsdios,

gerando acalorados debates entre seus representantes. Destaquem-se tambm os debates que

ocorreram quando do enquadramento dos mdiuns nos Cdigos Civil e Criminal, com a

abertura de processos.

A estes processos, normalmente por prtica ilegal de medicina, os espritas identificam

a ao dos mdicos associados aos clrigos catlicos, alegando que o que se buscava no fundo

era esmagar o surto do grandioso crescimento do Espiritismo no Brcsil.

A esses itens acima, acrescente-se a negao dos dogmas e a contestao s

autoridades eclesisticas e suas pretenses polticas.

38
KLOPPENBURG. O Espiritismo no... p. 368.
 244

Se os espritas representam um grande perigo para a sociedade, a recproca contra os

catlicos a mesma. No discurso poltico dos espritas, os catlicos aparecero como os

grandes responsveis pela ignorncia e atraso em que se encontrava a sociedade brasileira.

Acusam a hierarquia catlica de no se preocupar com o bem estar da populao, pois

com seu poder poltico e econmico h quatro sculos, cuidaram mais do seu status junto s

autoridades constitudas do que com o esclarecimento e progresso da populao, que, mantida

ignorante e subserviente, servia aos seus interesses e dos seus aliados componentes da elite

dominante. Representava, portanto, um conservadorismo nocivo para a sociedade, o mesmo

que era mantido na sua estrutura hierrquica.

Tambm para os espritas, o clero representava um perigo, visto constituir-se em um

partido poltico estrangeiro, cujo lder maior no era nem brasileiro, e era a esta autoridade a

que estavam submetidos, por isso defendiam interesses especficos da sua religio sem se

preocupar com a realidade da populao brasileira.

Nesta perspectiva, numa viso estritamente poltica atual, teramos os espritas como

progressistas e os catlicos como conservadores, isso baseado nos seus discursos produzidos

nos peridicos consultados. Isto em termos tericos, porque na prtica o interesse de ver o

projeto do adversrio contrariado, sem a possibilidade de atingir seus objetivos, levava-os a

comemorar e elogiar autoridades. No caso dos espritas, exaltaram atitudes do governo

ditatorial de Getlio Vargas, no obstante ter havido uma grande represso a eles prprios, em

1937, pela polcia poltica daquele governante.

Para estas disputas, organizaram os representantes das duas religies rgos de apoio,

buscando envolver um grande nmero de pessoas, e entidades civis nas suas reivindicaes.
 245

Os catlicos se engajaram na Liga Eleitoral Catlica (LEC); os espiritas, na

Coligao Nacional Pr-Estado Leigo, e por meio dessas instituies procuravam tornar

pblico de vrias maneiras suas reivindicaes e posies.

interessante observar as formas de abordagem feita por ambas religies. Para os

catlicos, votar em candidatos por eles indicados era salvaguardar a famlia, o Estado e a

cristandade, continuando o povo brasileiro com Deus.

Por outro lado, votar em candidatos apoiados pelos espritas representava afastar o

perigo nefasto e retrogrado da Igreja, renovando o Estado, dando populao a oportunidade

do progresso e uma afirmao e defesa de instituies legitimamente brasileiras, que

proporcionariam populao o bem estar de que tanto necessitava.

O discurso das duas religies o de apresentar solues e orientaes para a

populao tanto no campo material, como no espiritual, pois as atitudes tomadas no primeiro

garantiam o segundo, que o futuro aguardado pelos profitentes quer espritas, quer catlicos.

A busca deste bem estar para a populao, est no atendimento direcionado para o

pblico. Isso pode acontecer de duas maneiras: no campo material, refletido num trabalho

assistencial; e o espiritual, abrangendo o emocional.

Na atividade assistencial, os espritas desde o sculo XIX, encontraram no Brasil um

panorama favorvel em que estruturaram um bem montado sistema para a populao mais

carente, aliando ao material, o espiritual.39

As chamadas - curas espirituais - obtidas por intermdio dos mdiuns, aliando a elas

o uso e receita de remdios homeopticos, resultou numa popularizao do Espiritismo e suas

39
Estas atividades dos espritas causavam grande preocupao no clero catlico, que desde o incio do
sculo XX, procurava uma forma de contrapor estas atividades, quer criando rgos semelhantes quer
qualificando como pecado a simples procura pelo auxlio nas suas instituies assistenciais. Ver 2 o Captulo.
 246

prticas entre a populao mais necessitada, no excluindo pessoas de classes sociais mais

elevadas.

A assistncia espiritual dos espritas ou dos catlicos, ocorrem, respectivamente, nos

centros e igrejas, sendo aliadas as prticas assistenciais. Neste ponto sobressaindo-se mais os

espritas. Justifica-se assim que a origem das divergncias e sua causa principal a

doutrinria, em que cada uma busca o seu espao, ampliando na mesma proporo o seu

poder de convencimento e esclarecimento, e conseqentemente, de adeptos, que o

grande objetivo de ambas as religies.

Esse aumento no nmero de adeptos representa uma penetrao das religies em todos

os setores da sociedade. Dessa ao, resultar a ocupao de maiores espaos o que

automaticamente acabar gerando uma disputa de forma dissimulada ou aberta, um confronto

entre diferentes credos, no qual se pode identificar uma luta, ou embate por fiis e

conseqentemente por poder.

Nos discursos abordados nos dois primeiros captulos, identifica-se esta ao nas suas

entrelinhas, ou seja, a busca do poder no est explcito como tal.

A ao da religio maior e mais tradicional, a Catlica, contra outra que surge como

nova - o Espiritismo - que nesse caso, segundo Bourdieu,40 classificada como inferior,

buscando mobilizar vrios rgos da administrao pblica e a prpria populao uma

demonstrao convincente dessa busca de espao e poder.

Outra ao identificada a busca pela aproximao do poder poltico, dos governantes

para que, junto deles, consigam maiores privilgios e status.41

40
BOURDIEU. Pierre. A economia das trocas lingsticas. Trad. Srgio Miceli. So Paulo: EDUSP,
1996. p. 119.
41
Quando das Constituintes e outras eleies, a busca em eleger o maior nmero de candidatos adeptos
ou simpatizantes dos seus princpios.
 247

A ligao e convivncia dos poderes poltico e religioso se encontra desde as

sociedades antigas at as contemporneas, e, embora havendo concordncia e colaborao

entre os mesmos, no conseguem evitar em determinadas pocas uma competio pela

superioridade de um sobre o outro.42

No Brasil podemos identificar esta situao quando da proclamao da Repblica no

final do sculo XIX. A abordagem tem mais uma caracterstica de sentimento do poder e

influncia poltica que religiosa.

Justifica-se essa afirmativa pelo fato de que a populao no foi privada da

prtica religiosa catlica. Pelo contrrio, a hierarquia catlica ficou livre da interferncia

governamental nas suas prticas e organizao.

Se para os catlicos o incio da Repblica surgiu como desastroso, para as demais

religies, como o Espiritismo, representou a abertura total para sua prtica, estruturao e

expanso.

A possibilidade de no-catlicos ocuparem funes antes vedadas, como cargos

polticos, representou a oportunidade para que adeptos, com condies para tal, tornassem

pblica a sua condio de esprita, e pleiteassem cargos, defendendo identificando-se com

ela os princpios de crena e de reivindicaes defendidos pela Igreja.

Entre estas reivindicaes estavam a adeso Coligao Nacional Pr-Estado Leigo,

e as crticas contundentes ao dos clrigos e leigos que defendiam uma volta antiga

influncia desta religio no governo.

Observando esta preocupao de espritas e catlicos, comprova-se que o objetivo

aumentar seu espao junto populao e ao poder poltico.

42
BOURDIEU. A economia das trocas simblicas, p. 72.
 248

No primeiro, o aumento de nmero de fiis e assim mostrar que seus princpios so

mais convincentes e corretos; e no segundo, a alegada condio de que a eleio de

autoridades comprometidas com seus princpios tero condies morais de melhor conduzir

os destinos do pas.

Assim, o embate estabelecido entre espritas e catlicos no Brasil a continuao das

disputas que j ocorriam na Europa, antes j dos chamados descobrimentos ocorridos a partir

do final do sculo XV.

E a disputa sempre foi de quem representa a verdade doutrinria, consegue maior

nmero de adeptos e exerce maior influncia junto populao e aos poderes constitudos,

luta esta que continua e se acirra nos dias atuais, entre vrios credos.
 CONCLUSO

A proposta de pesquisar os discursos esprita e catlico na Repblica brasileira, teve

como principal objetivo levantar sua origem, vis norteador e motivador e o que buscavam os

componentes das duas religies no embate que se estabeleceu.

A primeira e principal questo est na doutrina, que representou o que se qualifica de

estopim de todo o embate identificados nas fontes pesquisadas, e que representou um quadro

de disputa que se estendeu para outros campos como o poltico e o judicial. Essa disputa

envolveu os adeptos e dirigentes espritas, e a hierarquia, clrigos e fiis catlicos, que neste

debate externavam, por meio dos seus conceitos, suas convices polticas e vises que

criaram sobre a religio contrria. Ou seja, todas as aes, vises, conquista de espao e poder

tm o princpio doutrinrio como principal motivador.

No caso do Espiritismo que chegou ao Brasil na segunda metade do sculo XIX e na

busca da conquista de espao e adeptos, encontrou resistncia na Igreja catlica, que j se

encontrava aqui quatro sculos.

As disputas e discusses doutrinrias ocorridas em territrio europeu, transferiram-se

para o Brasil. Se na Europa a discusso ocorreu mais no campo doutrinrio, em territrio

brasileiro essa discusso tornou-se mais acirrada, especialmente nas suas diferenas sociais,

de miscigenao e sincretismo religioso que aqui se estabeleceu desde o incio da colonizao

com a vinda de escravos africanos e outras etnias que para c se deslocaram.

A soma destes elementos gerou no brasileiro uma noo diferente de crena e

fidelidade religiosas, fazendo com que surgisse o que frei Boaverntura Kloppenburg
 250

denominou de religioso hbrido.1 Este religioso hbrido, a resultante da miscigenao e

sincretismo citados, criando a convico de que, tudo o que fosse buscado para beneficio

prprio ou dos seus, no importasse onde, no representava nenhuma infrao, ou no dizer

catlico, pecado algum. Nesta concepo freqentava ao mesmo tempo, a Umbanda, o

Espiritismo, a Igreja Catlica e outros cultos que fossem surgindo, no sentindo em tal atitude

o menor constrangimento ou comportamento no condizente com a tradio catlica do Pas.

Esse tipo de comportamento e viso proporcionou aos novos credos que chegaram ao

Brasil, principalmente no final do sculo XIX, uma boa aceitao, angariando em pouco

tempo grande nmero de adeptos.

No caso especfico do Espiritismo, que ao colocar em prtica a sua mxima de que

Fora da caridade no h salvao, encontrou no Brasil um terreno propcio ao atender a

populao carente. Esse atendimento abrangia a parte doutrinria e espiritual, sendo a prtica

representada pela ao assistencial ou material. Na parte doutrinria, encontram-se as

explicaes sobre os sofrimentos que, na viso esprita, so as provas pelas quais as pessoas

passam, e que foram escolhidas por cada um antes de reencarnar para mais uma estada no

planeta Terra, realizando assim seu papel de Consolador. Na material so as aes na

distribuio de remdios homeopticos, fundao de creches, albergues, escolas para

operrios e pessoas pobres, asilos, hospitais etc., os quais completavam a parte doutrinria.

Mesmo com todas estas atividades, a preocupao da religio com maior tradio, a

Catlica, com o princpio palingensico do Espiritismo. Isto porque ele negava vrios

dos dogmas catlicos como cu, inferno, purgatrio, esprito santo, divindade de Cristo,

gerando, dessarte, um antagonismo irreversvel. Assim sendo, os espritas passaram a ser

1
KLOPPENBURG, Frei Boaventura. O Espiritismo no Brasil. Orientao para os catlicos.
Petrpolis: Vozes, 1960. p. 5.
 251

considerados como apstatas e hereges, e enquadrados nos Cnones do Cdigo de Direito

Cannico. Este enquadramento gerou uma pregao de alerta e ameaa aos fiis catlicos para

evitarem de todas as formas qualquer tipo de contato com obras e membros adeptos do

Espiritismo.

Os catlicos iro pugnar pela sua supremacia, j que representava a religio da maioria

da populao brasileira e, buscando manter algum privilgio, vai defender o direito de ser a

nica e verdadeira depositria dos ensinamentos de Cristo, justificando ainda a sua ao

formadora da populao brasileira desde a chegada dos portugueses em 1500. Assim, a

hierarquia catlica justificava suas intenes de maior participao junto aos poderes

constitudos. A exemplo do sistema educacional, instituindo o ensino religioso junto s

escolas oficiais.

As mudanas polticas tiveram incio com a Revoluo de 1930, que levou Getlio

Vargas ao poder e efetuou as convocaes para as Assemblias Constituintes em 1934 e 1946.

Esses eventos propiciaram aos catlicos a possibilidade de incluir reivindicaes na

Constituio, apoiando candidatos que se propusessem a defend-las.

Para a classe poltica, estas alteraes constitucionais e as mudanas eleitorais delas

advindas, como o voto secreto universal, possibilitaram a busca de apoio em todos os

segmentos da sociedade, incluindo um dos mais importantes, o religioso. nessa busca de

apoio que passam a defender as propostas advindas dos meios religiosos e a identificar-se

com eles, principalmente o catlico que, por sua tradio e estrutura, representava grande

quantidade de votos, alm da organizao desenvolvida pela sua hierarquia para participar

desses movimentos a exemplo da Liga Eleitoral Catlica (L.E.C.). Esta Liga, alm de divulgar

as propostas do catolicismo, apoiava os candidatos que as aceitassem, representando um

 252

contingente (apoio e votos) indispensvel para o projeto poltico de muitos candidatos,

ocasionando, muitas vezes, desconfiana dos prprios catlicos.2

As demais religies, para opor-se ao catolicismo, aderiram a uma organizao, a

Coligao Nacional Pr-Estado Leigo, que congregava alm de diversas crenas, alm de

sociedades civis. A essa Coligao se engajaram os espritas para combaterem as propostas

catlicas e propagar as idias de um Estado livre da interveno religiosa. Propunham os

espritas que os seus adeptos, a exemplo dos catlicos, deveriam votar em candidato esprita

ou que defendesse as propostas da laicidade do Estado.

nessa discusso poltica de cujo fundo doutrinrio, que espritas e catlicos

produziram um discurso em que se identifica, que tanto em um como em outro, a tentativa

de ganhar espao, adeptos e poder na sociedade brasileira. Para os catlicos, era de vital

importncia a manuteno de sua superioridade enquanto religio, buscando, atravs de

candidatos eleitos com seu apoio e comprometidos com suas propostas, e a possibilidade de

voltar a gozar do privilgio de maior proximidade junto ao governo, resgatando a influncia

perdida em parte com a proclamao da Repblica.

Para os espritas, a luta pela manuteno da laicidade e independncia religiosa

conseguida com a implantao da Repblica, que representava para eles a liberdade para que

seus adeptos pudessem participar de todas as atividades sem nenhum impedimento legal como

ocorria no perodo imperial.

Demonstrou-se no presente trabalho, como uma disputa religiosa pode ampliar-se do

doutrinrio para outros campos. Esta ampliao parte do envolvimento das pessoas com

determinado conceito doutrinrio, criando um vnculo de dependncia entre o fiel e o credo.

2
Para maiores informaes sobre esta postura indicamos artigos publicados por Alceu Amoroso Lima
na dcada de 1930, na revista A Ordem.
 253

Esta afirmativa baseia-se no fato de que, se dentro do conceito ocidental, de religio a

busca da salvao, faculta a melhora e o progresso na vida espiritual, a religio est

obrigatoriamente ligada a uma determinada prtica doutrinria. Por outro lado, a

sobrevivncia, expanso e ganho de espao e poder de uma crena est relacionada

diretamente em sentido inverso ao nmero de adeptos que consegue conquistar.

Essa conquista est diretamente ligada aos princpios weberianos de racionalismo,

carisma, urbanismo e sofrimento, os quais serviram de parmetros comprobatorios para a

organizao, estabelecimento e crescimento de uma determinada doutrina religiosa.

Se a doutrina e a pregao dos princpios religiosos so imateriais e no podem ser

mensuradas, o empirismo religioso formado pelo profitente que materializa este imaterial.3

Outro fato interessante que, mesmo esta materializao ou empirismo da religio, est na

dependncia da capacidade de convencimento e organizao que o lder dar ao seu

movimento e na produo e divulgao do seu discurso.4

Esta materializao e discurso que, unidos formam o corpo visvel e mensurvel de

uma doutrina religiosa e que deram a condio para a estruturao das duas religies aqui

analisadas. Seguindo o princpio weberiano, o importante estudar e observar os resultados

prticos das religies e no a sua essncia, pois a chamada materializao do imaterial,

realizada a partir desta essncia.5 Portanto, houve a preocupao de analisar-se a parte

3
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado. So Paulo: Paulinas, 1985. p. 38.
4
Para maiores detalhes indicamos: WEBER, Max. Ensaios de Sociologia . 5a ed. Trad. Waltensir
Dutra. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1982. p. 331.
5
Weber ao abordar esta questo afirma que: "...no da essncia da religio que nos ocuparemos, e
sim das condies e efeitos de determinado tipo de ao comunitria cuja compreenso tambm aqui s
pode ser alcanada a partir das vivncias, representaes e fins subjetivos dos indivduos - a partir do
'sentido' -, uma vez que o decurso externo extremamente multiforme." In. Economia e Sociedade, vol I.
3a ed. Trad. Johannes Winckelmann. Braslia: UNB, 1994. p. 279.
 254

material tanto do Espiritismo quanto do Catolicismo, no importando se suas afirmativas

doutrinrias esto corretas ou no. No foram avaliadas nem analisadas, portanto, a essncia

das duas religies, mas sim os resultados prticos produzidos pelos profitentes que tem seus

fundamentos nesses pressupostos.6

Ainda segundo Weber, as crenas e prticas religiosas sempre buscaram fornecer uma

condio de vida melhor neste mundo ou seja, para que a pessoa viva muito bem aqui na

terra.7

Dentro deste princpio weberiano pode-se inserir o comportamento dos adeptos do

Espiritismo e Catolicismo em duas instituies: os momentos em que buscam a condio de

vida, e a que isto os levar. Num primeiro momento pode-se identificar o papei

normatizador de regras comportamentais em ambas religies. Este papel est no princpio de

amor ao prximo, no respeito s leis de Deus, que abrange toda a sociedade, uma vez que

todos os seus componentes so originrios de sua vontade e bondade, e vivem graas a elas.

Ento cabe aos seguidores viver de acordo com esses princpios para conseguir uma vida

melhor ps-morte que representa a eternidade.

Em outro momento, acredita-se que seu conceito doutrinrio o mais correto, e deve

ser divulgado e defendido. Assim, tentar fazer com que um nmero cada vez maior de

pessoas, em todos os segmentos da sociedade, tornem-se adeptos da sua religio, o que

representar um bem estar para toda a comunidade.

6
No nos detivemos em avaliar se o Espiritismo o "Consolador prometido por Cristo", nem se a Igreja
Catlica a "nica e verdadeira depositria dos ensinamentos de Cristo". Assim, tambm, sobre a condio do
mdium esprita ter ou no contato com os espritos, nem se o padre catlico divinamente inspirado e ungido
para sua fno, bem como se seu superior hierrquico o Bispo, tem poder para dot-lo de tal condio.
Buscamos sim, o discurso e as aes dos adeptos, os quais constroem ambos nestes princpios. As citaes destes
princpios das duas religies no decorrer do trabalho para buscar subsdios para analisar e entender onde se
estrutura o discurso e suas aes.

1
WEBER. Ensaios de... p. 279.
 255

a partir desta abordagem que podemos entender os embates entre espiritas e

catlicos nos segmentos doutrinrio, poltico, judicial e mdico. Identifica-se nestes embates

pelo aspecto doutrinrio a busca da melhoria espiritual e salvao, buscando livrar a

populao dos perigos infernais dos espritas, bem como dos embustes retrgrado do clero

catlico.

Justifica-se nesta abordagem os confrontos em vrios campos entre espritas e

catlicos, que buscam num primeiro momento a defesa de seus princpios. Se um maior

nmero de pessoas de um determinado credo ocupar cargos polticos e administrativos, dentro

da viso de cada grupo religioso, representar a paz, o progresso e o bem estar da populao,

graas ndole do governante que poder ser avaliada pela sua convico religiosa, em que

defender projetos calcados em princpios da religio professada.

Desta forma volta-se abordagem inicial de que os confrontos entre espritas e

catlicos encontram sua fundamentao na questo doutrinria, com a qual justificam todas as

suas aes.

O embate abordado no presente trabalho mostra que a partir das decises tomadas no

Concilio Vaticano II (1962-1965) foi observada uma mudana na exterioridade do

discurso.Pelo menos, de pblico, sessaram os ataques e debates, no representando este fato,

porm, o fim das animosidades.

Hoje a convivncia mais pacfica com cada religio preocupando-se com seus

princpios de doutrina e aes nos diversos setores da sociedade brasileira.

Esta pesquisa mostrou um grande campo de trabalho que dificilmente ser esgotado,

pois a cada dia surgem novos grupos religiosos e que passam a enfrentar-se em vrios campos

na busca por espao e poder na afirmao dos seus princpios e na participao nos mais
 256

diversos setores da sociedade, produzindo um discurso de grande importncia para ser

estudado e analisado pelos historiadores.

 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

1) JORNAIS, REVISTAS, DOCUMENTOS

ESPRITAS:

JORNAL
1) Jornal Mundo Esprita. Rio de Janeiro e Curitiba. 1932-1966.

REVISTAS

1) Revista Reformador. Rio de Janeiro. 1903-1904. 1936. 1939. 1940-1943. 1948. 1949.

1953.1955. 1957. 1961. 1963. 1964.

2) Revista A Doutrina. Curitiba. 1905-1906.

3) Revista Verdade e Luz. So Paulo. 1908.

4) Revista A luz. Curitiba. 1908-1909.

5) Revista de Esplritualismo. Curitiba. 1918-1923.

DOCUMENTOS

1) Memria Histrica do Espiritismo. (Alguns Dados). Publicao Commemorativa do

Centenrio de Allan Kardec. Rio de Janeiro. Typ. Besnard Freres, 1904.

2) Espiritismo. Estudos Philosophicos. Colletanea de artigos publicados N ' 0 PAIZ por -

Max. vol. I. Rio de Janeiro. Federao Esprita Brasileira. 1907.

3) Espiritismo. Estudos Philosophicos. Colletanea de artigos publicados N' O PAIZ por Max.
vol.II. Rio de Janeiro. Federao Esprita Brasileira. 1907.

4) Espiritismo. Estudos Philosophicos. Colletanea de artigos publicados N' O PAIZ por Max.
vol. III. Rio de Janeiro. Federao Esprita Brasileira. 1907.
 258

CATLICAS

REVISTAS

1) Revista A Ordem. Rio de Janeiro. 1928-1963.

2) Revista Vozes de Petrpolis. Petrpolis. 1927-1966.

3) Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis. 1941-1966.

DOCUMENTOS

1) Pastoral do Episcopado Brazileiro. So Paulo. Typografia a Vapor de Jorge Seckler, 1890.

2) Pastoral Collectiva dos Senhores Arcebispos e Bispos das Provncias Eclesisticas de S.

Sebastio do Rio de Janeiro, Marianna, S. Paulo, Cuyaba, e Porto Alegre. Rio de Janeiro. Typ.
Martins de Araj o. 1915.

3) Carta Pastoral A Doutrina Christ. D. Antonio Mazzarotto. [ s.n.]. 1931.

4) Carta Pastoral A Magia Espiritica. D. Antonio Mazzarotto. Curitiba. Typographia A

Cruzada. 1932.

5) Carta Pastoral Arcada Salvao. D. Antonio Mazzarotto. [s.n.]. 1933.

6) Carta Encclica Mater Et Magistra. Papa Joo XXIII. Petrpolis. Vozes. 1979.
 259

2) TESES E DISSERTAES

1) MARCH!, Euclides. A Igreja e a Questo Social. O Discurso e a Prxis do Catolicismo

no Brasil (1850-1915). So Paulo, 1989. Tese Doutorado em Histria. Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.

2) SILVA, Eliane Moura. Vida e Morte: o homem no labirinto da eternidade. Campinas,

1993. Tese Doutorado em Histria. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas.

3) COSTA, Flamarion Laba da.Trabalho, Solidariedade e Tolerncia. (A Sociedade

Esprita Francisco de Assis de Amparo aos Necessitados 1912-1989). Curitiba,
1995.Dissertao de Mestrado em Histria. Setor de Cincias Humanas, Letras e
Artes, Universidade Federal do Paran.
 260

3) BIBLIOGRAFIA ESPECFICA

ESPRITA

01) - ABREU, Canuto. Bezerra de Menezes. (Subsdios para a histria do Espiritismo no

Brasil at o ano de 1895). 4. ed. So Paulo : FEESP, 1991.

02 - ALTA, Padre. O Cristianismo do Cristo e dos Seus Vigrios. Trad. Guillon Ribeiro.
Rio de Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1939.

03 - AMORIM, Deolindo. Idias e Reminiscencias Espritas. Juiz de Fora : Instituto Maria,

1980.

04 - . O Espiritismo a Luz da Crtica. Curitiba : Federao Esprita do Paran, 1955.

05 - ANDREA, Jorge. Enfoque Cientfico da Doutrina Esprita. 2. ed Rio de Janeiro :

Sociedade Lorenz, 1991.

06 - BARBOSA, Pedro Franco. Espiritismo Bsico. 3. ed. Rio de Janeiro : Federao

Esprita Brasileira, 1987.

07 - BOZZANO, Ernesto. Animismo ou Espiritismo? 4. ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de

Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1987.

08 - CARNEIRO, Victor Ribas. A B C do Espiritismo. 4. ed. Curitiba : Federao Esprita

do Paran, 1991.

09 - DELANNE, Gabriel. A Alma Imortal. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro :

Federao Esprita Brasileira, 1939.

10 - . O Fenmeno Esprita. 5. ed. Trad. Francisco Raymundo Ewerton Quadros. Rio

de Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1990.

11 - DENIS, Lon. Depois da Morte. 17. ed. Trad. Joo Loureno de Souza. Rio de Janeiro :
Federao Esprita Brasileira, 1991.

12 - . No Invisvel. 14. ed. Trad. Leopoldo Cime. Rio de Janeiro : Federao Esprita
Brasileira, 1992.
 261

13 - . O Espiritismo e o Clero Catlico. 2. ed. Trad. Jos Jorge. Rio de Janeiro :

Edies CELD, 1995.

14 - . Socialismo e Espiritismo. 2. ed. Trad. Wallace Leal V. Rodrigues. Mato : Casa

Editora o Clarim, 1987.

15 - DOYLE, Arthur Conan. A Nova Revelao. 4. ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de
Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1990.

16 - . Histria do Espiritismo. Trad. Jlio Abreu Filho. So Paulo : Editora

Pensamento, [199-].

17 - GARCIA, Wilson. MONTEIRO, Eduardo Carvalho. Cairbar Schutel, o Bandeirante

do Espiritismo. Mato : Casa Editora O Clarim, 1986.

18 - GOES, J. P. Ensaios de Crtica Religiosa. Rio de Janeiro : Grfica Mundo Esprita,

1951.

19 - IMBASSAHY, Carlos. A Mediunidade e a Lei. 4. ed. Rio de Janeiro : Federao

Esprita Brasileira, 1991.

20 - . A Evoluo. Curitiba : Federao Esprita do Paran, [195-].

21 - . Margem do Espiritismo. 3. ed. Rio de Janeiro : Federao Esprita Brasileira,

1981.

22 - . Espiritismo e Loucura. So Paulo : Livraria Allan Kardec, 1949.

23 - . O Espiritismo a Luz dos Fatos. 4. ed. Rio de Janeiro : Federao Esprita

Brasileira, 1989.

24 - . Religio. (Refutao s razes dos que combatem a parte religiosa em

Espiritismo). 3. ed. Rio de Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1981.

25 - KARDEC, Alian. A Gnese. Os milagres e as predies segundo o Espiritismo. 34.

ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 1991.

26 - . O Cu e o Inferno ou a Justia Divina Segundo o Espiritismo. 37. ed. Trad.

Manuel Justiniano Quinto. Rio de Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1991.
 262

27 - . O Evangelho Segundo a Espiritismo. 49. ed. Trad. Salvador Gentile. Araras :

Instituto de Difuso Esprita, 1986.

28 - O Livro dos Espritos. 34. ed. Trad. Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro :
Federao Esprita Brasileira, 1974.

29 - . 0 Livro dos Mdiuns ou Guia dos Mdiuns e Evocadores. 31. ed. Trad. Guillon
Ribeiro. Rio de Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1975.

30 - . O Principiante Esprita. Trad. Julio Abreu Filho. So Paulo : Editora

Pensamento, 1973.

31 - . O que o Espiritismo. 25. ed. Trad. Salvador Gentile. Araras : Instituto de

Difuso Esprita, 1974.

32 - . Obras Pstumas. 1. ed. Trad. Salvador Gentile. Araras: Instituto de Difuso

Esprita, 1993.

33 - LOBO, Ney. Estudos de Filosofia Social Esprita. 1. ed. Rio de Janeiro : Federao
Esprita Brasileira, 1992.

34 - . Lins de Vasconcellos. O Diplomata da Unificao e o Paladino do Estado

Leigo. 1. ed. Curitiba : Federao Esprita do Paran, 1997.

35 - MACHADO, Leopoldo. Cientismo e Espiritismo. Lisboa : Estudos Psquicos Editora,

1948.

36 - . Pigmeus Contra Gigantes... Rio de Janeiro : Imp. Of. Reformador, 1940.

37 - MELLO, Mario Cavalcanti de. Como os Telogos Refutam... Curitiba : Federao

Esprita do Paran, 1958.

38 - . Da Bblia aos Nossos Dias. (Suas lendas, erros e contradies). Curitiba :

Federao Esprita do Paran, 1954.

39 - MIRANDA, Herminio C. Hahnemann, o Apstolo da Medicina Espiritual. 1. ed. Rio

de Janeiro : Centro Esprita Lon Denis, 1987.

40 - NIELSSON, Haraldur. O Espiritismo e a Igreja. 2. ed. Trad. Dr. Francisco Klrs

Werneck. Rio de Janeiro : Grfica Mundo Esprita, 1950.
 263

41 - OLIVEIRA, Therezinha. Estudos Espritas do Evangelho. 3. ed. Capivari : Editora

EME, 1997.

42 - PIRES, J. Herculano. Agonia das Religies. 3. ed. So Paulo : Paidia, 1989.

43 - . Introduo a Filosofia Esprita. 1. ed. So Paulo : Paidia, 1983.

44 - SCHUTEL, Cairbar. Cartas a Esmo. 2. ed. Matto : Typographia d' O Clarim, 1929.

45 - . Hysterias e Ph en omen os Psychicos. Matto : Typographia d' O Clarim, 1927.

46 - O Diabo e a Igreja em Face do Christianismo. 3. ed. Matto : Officinas d' O

Clarim, [192-].
47 - SOARES, Sylvio Brito. Grandes Vultos da Humanidade e o Espritismo. 1. ed. Rio de
Janeiro : Federao Esprita Brasileira, 1961.

48 - WANTUIL, Zus. Grandes Espritas do Brasil. 3. ed. Rio de Janeiro : Federao

Esprita Brasileira, 1990.
 264

CATLICAS

1 - BARBOSA, Pe. Manoel. A Igreja no Brasil. Notas para a sua Histria. Rio de Janeiro :
[s.n.], 1945.

2 - DUARTE, Sylvio. Victimas do Espiritismo. Seenas contemporneas. Rio de Janeiro :

Centro da Boa Imprensa, [191-].

3 - EL ESPIRITISMO en el Mundo Moderno. Traducion de la Civilitt Cattlica. Valencia

: Imprenta Catlica de Piles, 1872.

4 - FRANCO, Jos J. O Espiritismo. Manual Scientifico e Popular. Trad. Carlos de Laet.

Rio de Janeiro : Oficinas do Jornal do Brasil, 1901.

5 - FRIDERICHS, P. Edvino. Onde os Espritos Baixam. Porto Alegre : Paulinas, 1965.

6 - HEREDIA,
Catholica,C.1926.
M. de. O Espiritismo e o Bom Senso. 2. ed. Rio de Janeiro: Livraria

7- . As Fraudes Espritas e os Fenmenos Metapsquicos. Trad. Luis Leal Ferreira.

Petrpolis : Vozes, 1949.

8 - JOFR, Pe. Raimundo. Resposta a um Folheto Esprita. Rio de Janeiro : [s.n.], 1941.

9 - KALVERKAMP, Frei Desidrio.

perante o Espiritismo. KLOPPENBURG,
Orientao Frei
para Sacerdotes. Boaventura.
Petrpolis Ao
: Vozes, Pastoral
1961.

10 - KLOPPENBURG, Frei Boaventura. A Reencarnao. Exposio e Crtica. Petrpolis :

Vozes, 1955.

11 - . Espiritismo. Orientao para os Catlicos. 2. ed. So Paulo : Loyola, 1989.

12 - . Livro Negro da Evocao dos Espritos. 2. ed. Petrpolis : Vozes, 1957.

13 - . Material para Instrues sobre a Heresia Esprita. 3. ed. Petrpolis : Vozes,

1957.

14 - . O Espiritismo no Brasil. Orientao para os Catlicos. Petrpolis : Vozes,

1960.

15 - . O Reencarnacionismo no Brasil. Petrpolis : Vozes, 1961.

16 - . Por que a Igreja condenou o Espiritismo. 3 ed. Petrpolis : Vozes, 1956.

17 - . Resposta aos Espritas. Petrpolis : Vozes, 1954.

18 - LACROIX, Pe Pascoal. SEQUEIRA, F. M. Bueno. O Espiritismo a Luz da Razo.
Taubat : Editora S.C.J., 1941.
 265

19 - LADEIRA, Pe. O, Os Catholicos e o Espiritismo. Campinas: Typ. Mousinho, [191-].

20 - LPICIER, Cardial Alxis Henri Marie. O Mundo Invisvel. Uma exposio da

Teologia Catlica perante o Espiritismo moderno. 2. ed. Trad. Eduardo Pinheiro.
Porto : Tavares Martins, 1951.

21 - MARIA, Pe. Jlio. Os Segredos do Espiritismo. Desvendados e Explicados. 3. ed.

Petrpolis : Vozes, 1938.

22 - MARTINS, Pe. Angelo. O Espiritismo em si e nas suas relaes. So Paulo :

Typographia da Ave Maria, 1911.

23 - MORAES JUNIOR, Pe. Antonio A. Evoluo e Espiritismo. Taubat : Editora S.C.J.,

1944.

24 - NEGROMONTE, P. A, O Que o Espiritismo. Rio de Janeiro : Editora Santa Maria,

1949.

25 - OLIVEIRA, Ramos de. A Iluso Esprita. Petrpolis : Vozes, 1947.

26 - PALMES, Fernando M. Metapsquica e Espiritismo. Petrpolis : Vozes, 1957.

27 - PIEDADE, Jos da. Ao Rei dos Morcegos. 2. ed. So Paulo : a Campos, 1913.

28 - RAUPERT,
Catholico, J,1930.
Godfrey. O Espiritismo. Trad. Lucio Jos dos Santos. Juiz de Fora : Lar

29 - RODRIGUES, P. Bento Jos. Catecismo Anti-Spirita, por outra o obstinado esprita

amarrado ao pelourinho. So Carlos : Typ. Artitstica, 1918.

30 - . Espiritismo e Maonaria. Vade-Mecum de Efcaz Antdoto Anti-Spiritia e

Anti-Maonico. So Paulo : Propagandista Catholico, 1913.

31 - ROHDEN, P. Huberto. O Espiritismo inimigo de Cristo. 4. ed. Petrpolis : Vozes,

1938.

32 - SANTOS, Lucio Jos dos. O Espiritismo. So Paulo : Edies de O Debate, 1939.

33 - SELVA,
1913. D. Francisco de Paula e. O Espiritismo. Salvador : Typographia de S. Francisco,

34 - SIWEK, Paulo S. J. A Reencarnao dos Espritos. Trad. Maria Edith Sarthou. So

Paulo : Saraiva, 1946.

35 - SOARES, D. Idilio Jos. Mensagens do Alem. Santos : [s.n.], 1953.

36 - SOMETTI,
So Paulo Pe. Jos. O1981.
: Loyola, Espiritismo Moderno: Bases Histricas e Bases Cientficas.
 266

37 - ZIONI, Padre Vicente M. O Problema Esprita no Brasil. So Paulo : Publicaes

Verba Salutis, 1942.
 267

4) BIBLIOGRAFIA GERAL

1 - A Bblia Sagrada. 2a. Ed. Trad. Joo Ferreira de Almeida. So Paulo: Sociedade Bblica
do Brasil, 1993.

2 - ALVAR, Jaime. MARA BLZQUEZ, Jos. LPEZ MONTEAGUDO, Guadalupe, et

alli. Cristianismo Primitivo y Religiones Mistricas. Madrid : Ediciones Ctedra,
1995.

3 - ARAJO, Jos Carlos Souza. A Igreja Catlica no Brasil, um estudo de mentalidade

ideolgica. So Paulo : Paulinas, 1986.

4 - ARIES, Philippe. Histria da Morte no Ocidente. Da Idade Mdia aos nossos dias.

Trad. Priscila Vianna de Siqueira. Rio de Janeiro : Francisco Alves, [198-].

5 - AZZI, Riolando. A Neocristandade um projeto restaurador. So Paulo : Paulus, 1994.

6- . O Estado Leigo e o Projeto Ultramontano. So Paulo: Paulus, 1994.

7 - BAKTH3N, Mikhail.Vieira.
Yara Frateschi Marxismo e Filosofa
So Paulo da Linguagem.
: HUCITEC, 1999. 9. ed. Trad. Michel Lahud e

8 - BALANDIER, Georges. O Contorno. Poder e Modernidade. Trad. Suzana Martins. Rio

de Janeiro : Bertrand do Brasil, 1997.

9 - BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. Elementos para uma teoria sociolgica da

religio. Trad. Jos Carlos Barcelos. So Paulo : Paulinas, 1985.

10 - BOURDEEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingsticas. Trad. Sergio Miceli. So

Paulo : EDUSP, 1996.

11 - . A Economia das Trocas Simblicas. 3. ed. Trad. Sergio Miceli. So Paulo :

Perspectiva, 1992.

12 - . O Poder Simblico. Trad. Fernando Tomaz. Rio de Janeiro : DIFEL, 1989.

13 - BOXER,
BarrosC.e R.
S A Igreja e Lisboa
Contreiras. a expanso Ibrica
: Edies (1440-1770). Trad. Maria de Lucena
70, 1989.

14 - . O Imprio Colonial Portugus (1415-1825). Trad. Ins Silva Duarte. Lisboa :

Edies 70, 1981.

15 - BURKE, Peter, (org.) A Escrita da Histria. Novas Perspectivas. Trad. Magda Lopes.
So Paulo : UNESP, 1992.

16 - . A Escola de Annales 1929-1989. A Revoluo Francesa da Historiografia.

Trad. Nilo Odlia. So Paulo : UNESP, 1991.
 268

17 - . Cultura Popular na Idade Moderna. Europa, 1500-1800. Trad. Denise

Bottmann. So Paulo : Companhia das Letras, 1989.

18 - . PORTER, Roy. (org.) Historia Social da Linguagem. Trad. lvaro Hattnher.

So Paulo : UNESP, 1996.

19 - CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de. Catlicos, Protestantes, Espritas.

Petrpolis : Vozes, 1973.

20 - . Kardecismo e Umbanda. Uma interpretao sociolgica. So Paulo : Pioneira

Editora, 1961.

21 - CARDOSO, Ciro Flamarion. VAINFAS, Ronaldo, (org.) Domnios da Histria.

Ensaios de Teoria e Metodologia. Rio de Janeiro : Campus, 1997.

22 - CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. O Mundo Invisvel. Cosmologa,

Sistema Ritual e Noo de Pessoa no Espiritismo. Rio de Janeiro : Zahar, [198-].

23 - CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano. Trad. Ephrain Ferreira Alves.

Petrpolis : Vozes, 1994.

24 - CHOMSKY, Noam. Os Caminhos do Poder. Reflexes sobre a natureza humana e a

ordem social. Trad. Elisabete Lacerda. Porto Alegre : ARTMED, 1998.

25 - DAMAZIO, Sylvia. F. Da Elite ao Povo. Advento e expanso do Espiritismo no Rio

de Janeiro. Rio de Janeiro : Bertrand do Brasil, 1994.

26 - DARNTON, Robert. O Lado Oculto da Revoluo. Mesmer e o final do Buminismo

na Frana. Trad. Denise Bottmann. So Paulo : Companhia das Letras, 1988.

27 - DELUMEAU, Jean. Histria do medo do Ocidente 1300-1800. Uma cidade sitiada.

Trad. Maria Lucia Machado. So Paulo : Companhia das Letras, 1989.

28 - . A Confisso e o Perdo. A Confisso catlica sculos X i n a XVIH. Trad.

Paulo Neves. So Paulo : Companhia da Letras, 1991.

29 - DRKHEIM, mile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. 1. ed. Trad. Paulo

Neves. So Paulo : Martins Fontes, 1996.

30 - ELIADE, Mircea. Aspectos do Mito. Trad. Manuela Torres. Lisboa : Edies 70, 1989.

31 - . Histria das Crenas e das Idias Religiosas. Da Idade da Pedra aos

Mistrios de Elusis. Das Origens ao Judasmo. Tomo I. vol. I. 2. ed. Trad.
Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro : Zahar, 1983.

32 - Histria das Crenas e das Idias Religiosas. Da Idade da Pedra aos

Mistiros de Elusis. Dos Vedas a Dionisio. Tomo II. vol. 2. 2. ed. Trad. Roberto
Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro : Zahar, 1983.
 269

33 - . Mito do Eterno Retorno. Trad. Jos Antonio Ceshin. So Paulo : Mercurio,

1992.

34 - . O Sagrado e o Profano. A Essncia das Religies. 1. ed. Trad. Rogrio

Fernandes. So Paulo : Martins Fontes, 1992.

35 - . Tratado de Histria das Religies. 1. ed. Trad. Fernando Tomaz e Natlia

Nunes. So Paulo : Martins Fontes, 1993.

36 - ELIAS, Norbert. A Sociedade dos Indivduos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro :
Jorge Zahar, 1994.

37 - . O Processo Civilizador. Formao do Estado e Civilizao, vol. 2. Trad. Ruy

Jugmann. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1996.

38 - FAUSTO, Boris. (Org.) Historia da Civilizao Brasileira. O Brasil Republicano.

Sociedade e Instituies (1889-1930). 2. ed. vol. 9. Tomo III. Rio de Janeiro :
DIFEL, 1978.

39 - FIORIN, Jos Luis. Elementos de anlise do discurso. So Paulo : Contexto, 1999.

40 - FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. 2. ed. Trad. Laura Fraga de Almeida

Sampaio. So Paulo : Loyola, 1996.

41 - . Arqueologia do Saber. 5. ed. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro :
Forense Universitria, 1997.

42 - . Microfsica do Poder. 12. ed. Trad. Rioberto Machado. Rio de Janeiro :

GRAAL, 1996.

43 - Vigiar e Punir. Nascimento da Priso. 7. ed. Trad. Ligia M. Pond Vassalo.

Petrpolis : Vozes, 1989.

44 - HERRERO, Francisco Javier. Religio e Histria em Kant. Trad. Jos A. Ceschin. So

Paulo : Loyola, 1991.

45 - HOLANDA, Srgio Buarque de. (Dir). Historia da Civilizao Brasileira. Tomo II. 4o
vol. So Paulo: DIFEL, 1982.

46 - HUNT, Lynn, (org ) A Nova Historia Cultural. Trad. Jefferson Lus Camargo. So
Paulo : Martins Fontes, 1992.

47 - LADURIE, Emmanuel Le Roy. Montaillou. Ctaros e Catlicos numa aldeia

Francesa 1294-1324. Trad. Jos Antonio Henriques e Agostinho Gamboa Monteiro.
Lisboa : Edies 70, [197-].

48 - LANTEER, Jacques O Espiritismo. Trad. Antnio Jos Massano. Lisboa : Edies 70,
1980.
 270

49 - LE GOFF, Jacques. NORA, Pierre, (dir). Histria: Novas Abordagens. Trad. Henrique
Mesquita. Rio de Janeiro : Francisco Alves, 1976.

50 - . . (dir). Histria: Novos Objetos. 4. ed. Trad. Terezinha Marinho. Rio de

Janeiro : Francisco Alves, 1995.

51 - . . (dir). Histria: Novos Problemas. 2. ed. Trad. Theo Santiago. Rio de

Janeiro : Francisco Alves, 1979.

52 - LUSTOSA, Oscar F. A Igreja Catlica no Brasil Repblica. Cem anos de

compromisso (1889-1989). So Paulo : Paulinas, 1991.

53 - MACEDO, Carmem Cinira. Imagem do Eterno. Religies no Brasil. So Paulo :

Moderna, 1989.

54 - MARTELLI, Stefano. A Religio na Sociedade Ps-Moderna. Trad. Euclides Martins

Balancn. So Paulo : Paulinas, 1995.

55 - MONTERO, Paula. (Coord ) Entre o Mito e a Histria. O V Centenrio do

descobrimento da Amrica. Petrpolis : Vozes, 1996.

56 - NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O Diabo no Imaginrio Cristo. So Paulo : tica,

1986.

57 - ORLANDI, Eni Pulcinelli. (org.) Palavra, F, Poder. Campinas : Pontes, 1987.

58 - . A Linguagem e seu Funcionamento. As formas do discurso. 4. ed. Campinas :

Pontes, 1996.

59 - Discurso e Leitura. 3. ed. Campinas : Unicamp, 1996.

60 - PENZO, Giorgio. GIBELLINI, Rosino. (org.) Deus na filosofa do sculo XX. Trad.

Roberto Leal Ferreira. So Paulo : Loyola, 1998.

61 - PRIORE, Mary del. Religio e religiosidade no Brasil colonial. So Paulo: tica, 1994.

62 - REVEL, Jacques.
DIFEL, A Inveno da Sociedade. Trad. Vanda Anastcio. Rio de Janeiro :
1989. Moura.
63 - SILVA, Eliane O Espiritualismo no sculo XIX. Reflexes tericas e
histricas sobre correntes culturais e religiosidade. Campinas : UNICAMP, 1997.

64 - SOUZA, Laura de Mello e. Demonologia e Colonizao sculos XVI-XVTH. So

Paulo: Companhia das Letras, 1993.

65 - . O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo : Companhia das Letras, 1986.

 271

66 - VEYNE, Paul. Como se Escreve a Histria. Trad. Antonio Jos da Silva Moreira.
Lisboa : Edies 70, 1971.

67 - VOVELLE, Michel. A Revoluo Francesa Contra a Igreja. Da Razo ao Ser

Supremo. Trad. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1989.

68 - . Ideologias e Mentalidades. Trad. Maria Julia Goldwasser. So Paulo :

Brasiliense, 1987.

69 - WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. 10. ed. Trad. M. Irene
de Q. S. Szmrecsnyi. So Paulo : Pioneira, 1996.

70 - . Cincia e Poltica. Duas Vocaes. Trad. Lenidas Hegenherg. e Octany Silveira

da Mota. So Paulo : Cultrix, 1993.

71 - . Economia e Sociedade, vol. 1. 3. ed. Trad. Johannes Winckelmann. Braslia :

Editora UNB, 1994.

72 - . Ensaios de Sociologia. 5. ed. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro : Guanabara

Koogan, 1982.

73 - . Metodologia das Cincias Sociais. Parte 1. 2. ed. Trad. Augustin Wernet. So

Paulo : Cortez, 1995.

74 - . Metodologia das Cincias Sociais. Parte 2. 2. ed. Trad. Augustin Wernet. So

Paulo : Cortez, 1995.

75 - WULFHORST, Ingo. Discernindo os Espritos. O Desafio do Espiritismo e da

Religiosidade Afro-Brasileira. Petrpolis : Vozes, 1989.