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A MSTICA DAS PLANTAS, BEBIDAS E ALIMENTOS NO

BRASIL COLONIAL*

Maria Betnia B. Albuquerque**


Universidade do Estado do Par UEPA
mbetaniaalbuquerque@uol.com.br

RESUMO: Trata-se o presente artigo de uma anlise sobre os diversos significados que as plantas,
bebidas e alimentos assumiam no Brasil colonial, bem como das relaes de poder que os perpassavam.
Metodologicamente, trata-se de uma pesquisa histrica baseada nos relatos de cronistas e viajantes, bem
como nas cartas de padres jesutas e de outras ordens que, ao andarem por estas paragens nos sculos XVI
e XVII, descreveram o cotidiano dos primeiros habitantes e suas impresses sobre a fartura da terra e dos
alimentos. Com base nos pressupostos da histria cultural, em particular da histria da alimentao,
procura-se evidenciar a ambiguidade e complexidade com que eram vistos os alimentos no Brasil
colonial, destacando suas dimenses msticas. Vistas como alimento, remdio ou veneno, plantas,
comidas e bebidas possuam forte carga simblica, alm de serem prticas atravessadas por fortes
relaes de poder.

PALAVRAS-CHAVE: Histria Alimentao Relaes de Poder Brasil Colnia

THE MYSTIC OF THE PLANTS, BEVERAGE AND FOOD


IN COLONIAL BRAZIL
ABSTRACT: This article brings an analysis of the various meanings that plants, food and beverage
assumed in colonial Brazil as well as the power relations that pervades itself. Methodologically, it is a
historical research based on reports from chroniclers and travelers, as well as the letters of missionaries,
to walk in these parts in the sixteenth and seventeenth centuries, described the daily life of the early
inhabitants and their views on the fat of the land and foods. Based on the assumptions of cultural history,
particularly the history of food, seeks to highlight the ambiguity and complexity with which foods were
seen in colonial Brazil, enhancing its mystical dimensions. Seen as food, medicine or poison, plants, food
and drinks possessed highly symbolic, and are crossed by strong practical power relations.

KEYWORDS: History Food Power Relations Brazil Colony

*
Artigo resultante de pesquisa realizada com o apoio financeiro do CNPQ.
**
Doutora em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP). Ps-Doutora
pelo Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (CES-Portugal). Professora do Programa
de Ps-Graduao em Educao da Universidade do Estado do Par (UEPA)
Fnix Revista de Histria e Estudos Culturais 2
Julho - Dezembro de 2014 Vol. 11 Ano XI n 2
ISSN: 1807-6971
Disponvel em: www.revistafenix.pro.br

Os alimentos no so apenas bons de comer,


so tambm bons de pensar e de imaginar

Daniel Roche

INTRODUO

Trata-se o presente artigo, de uma anlise sobre os diversos significados que as


plantas, bebidas e alimentos assumiam no Brasil colonial, destacando-se sua dimenso
mstica, bem como as relaes de poder que perpassam esses produtos.
Sob um ngulo epistemolgico, a reflexo sobre plantas, comidas e bebidas se
relaciona ao contexto mais amplo do estudo das prticas alimentares, prticas estas, por
sua vez, inseridas nas estruturas do cotidiano dos diferentes grupos humanos. Os gestos
de cada dia, afirmam Flandrin e Montanari, transformam-se e levam consigo tudo aquilo
que os envolve. Eis a razo pelo qual concluem que as estruturas do cotidiano esto na
1
origem da histria. Segundo Agnolin a alimentao representa uma das necessidades
primrias da existncia humana. Contudo, reconhece tambm, que ela representa um
2
sistema simblico atravs do qual se exprimem aspectos e situaes sociais, culturais.
Para alm das necessidades exclusivamente nutritivas, a alimentao expressa escolhas
culturais configurando-se, portanto, como elemento essencial da estruturao social dos
grupos e de expresso de identidades. H, nesse sentido, estreita relao entre a sintaxe
alimentar e a forma como cada cultura se estrutura e se identifica. A despeito dessa
relao, Agnolin afirma que foi somente nos ltimos vinte ou vinte e cinco anos que os
historiadores comearam a prestar ateno na alimentao a partir de uma perspectiva
culturalista.
Neste artigo, ao focalizar plantas, bebidas e alimentos, procuro evidenciar a
ambiguidade e complexidade desses produtos na histria do Brasil colonial. Vistas
como alimento, remdio ou veneno, ou ainda no cruzamento de um discurso ora
divinizado, ora demonizado, plantas, comidas e bebidas, para alm das dimenses

1
FLANDRIN, Jean-Louis; MONTANARI, Mssimo. Histria da Alimentao: dos primrdios
Idade Mdia. 2 ed. Traduo de Maria da Graa Pinho. Lisboa: Terramar, 2008, p. 8.
2
AGNOLIN, Adone. O apetite da antropologia, o sabor antropofgico do saber antropolgico:
alteridade e identidade no caso Tupinamb. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 214.
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nutricionais possuam forte carga simblica, alm de serem prticas atravessadas por
fortes relaes de poder. Para tanto, recorre-se aos relatos de cronistas e viajantes, bem
como s cartas de missionrios que, ao andarem por estas terras nos sculos XVI e
XVII, descreveram o cotidiano dos primeiros habitantes e suas impresses sobre a
fartura dos alimentos. Essas cartas, segundo Hue comearam a ser impressas em
Coimbra em 1550, sendo que as edies de 1551 e 1555 revelam o panorama do que
3
aqui ocorria 50 anos aps o descobrimento. Funcionando como um instrumento
poderoso de divulgao das atividades da Companhia de Jesus, as cartas continham as
experincias, as aventuras, os xitos e as dificuldades enfrentadas pelos missionrios em
lugares diferentes e exticos, configurando-se como uma rede de comunicao global
4
em pleno sculo XVI. Cabe destacar que, dentre os assuntos que interessavam a
Roma, estava a questo da alimentao, isto , do que comiam ou bebiam todos os que
deste lado do globo habitavam.
Os relatos de cronistas e viajantes tambm fornecem inmeras informaes
sobre o cotidiano indgena no Brasil colonial. A despeito da perspectiva etnocntrica
com que, em geral, esses relatos flagram as prticas culturais, impossvel no
reconhecer sua importncia, sobretudo, pela riqueza de detalhes com que descrevem o
Brasil e os costumes dos primeiros habitantes, entre os quais, os rituais de beberagens e
a simbologia dos alimentos. Foram assim selecionados: os relatos do frade franciscano
francs Andr Thevet, dos capuchinhos franceses Claude dAbbeville e Yves de
dvreux, do colono portugus Gabriel Soares de Souza; e ainda a obra do historiador,
gramtico e cronista portugus Pero de Magalhes Gandavo. Dentre as cartas, foram
selecionadas as de Manoel da Nbrega, Joo de Azpilcueta Navarro e Jos de Anchieta,
5
todas disponveis no livro organizado por Sheila Hue. Associado a esse conjunto de
fontes, o artigo se vale ainda da interpretao de historiadores ligados ao tema da
alimentao entre os quais destacam-se Innocenzo Mazzini e Daniel Roche.

3
HUE, Sheila Moura. (Org.). Primeiras Cartas do Brasil (1551-1555). Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006,
p. 27.
4
Ibid., p. 14.
5
Ibid.
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O JARDIM DO DEN E SEUS ALIMENTOS

Um primeiro ngulo que salta vista quando se pensa sobre as plantas, por
exemplo, exatamente o seu potencial fundamental de alimentar e nutrir. Tal ngulo
configurou-se como ponto forte na descrio de cronistas e missionrios que, andando
pelo Brasil, presenciaram a fertilidade e beleza da terra, a abundncia dos frutos, rvores
e guas, a amenidade do clima, a diversidade de animais e outros aspectos. A histria da
alimentao no Brasil colonial se relaciona, assim, histria da paisagem. Sejam em
descries de religiosos ou leigos, a metfora mais comum a do Jardim do den: lugar
de clima ameno sem extremos de frio e calor, sempre verde e florido, frutos
desconhecidos e saborosos, indcios da providncia divina. Pero de Magalhes Gandavo
qualifica a Provncia de Santa Cruz como deliciosa e fresca: toda est vestida de muito
alto e espesso arvoredo, regada com as guas de muitas e muitas ribeiras [...] onde
permanece sempre a verdura com aquela temperana da primavera que c nos oferece
6
abril e maio.
Em conexo com a histria da paisagem no Brasil colonial encontra-se,
tambm, uma histria do clima que pode ser flagrada no relato atento e maravilhado de
Claude dAbbeville. Ao descrever o clima da ilha do Maranho, Abbeville reporta-se ao
que seria o seu contrrio, isto , as zonas polares ou intemperadas onde h sempre frio
eterno, gelo e neve perpetuamente, tempo triste e escuro e nenhum calor, pois os raios
do sol sendo paralelos superfcie dessas regies no se verifica nenhuma
7
reverberao. Ao contrrio, nas zonas temperadas, como a ilha do Maranho e terras
adjacentes do Brasil, por mercer de Deus, ocorre uma situao contrria s zonas
intemperadas. Em sua anlise, Abbeville estabelece uma ntima conexo entre o clima e
as prticas alimentares uma vez que o clima interfere no humor, no apetite e at mesmo
na digesto dos alimentos. Na Europa nos sentimos dbeis, pesados e sonolentos,
alm de que o grande calor tira a vontade de comer. Aqui, ao contrrio, a maravilha
do clima temperado nos deixa geis, alegres e bem dispostos, alm de sempre termos
bom apetite. E no por falta de vveres, que os h em abundncia, mas so to

6
GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil; histria da provncia Santa Cruz, a
que vulgarmente chamamos Brasil. Braslia: Editora do Senado Federal, 2008, p. 96.
7
ABBEVILLE, Claude. Histria da Misso dos padres Capuchinhos na ilha do Maranho e terras
circunvizinhas. Traduo de Srgio Milliet. Braslia: Edio do Senado Federal, 2008, p. 204.
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excelentes e o ar to temperado, e to boa a disposio do corpo, que a digesto fcil


8
e rpida.
Abbeville considerava que se os Tupinamb tinham excelente gnio e to viva
inteligncia isto se devia ao fato de viverem sob um clima temperado o qual, por sua
vez, saudvel no somente ao corpo, mas ainda ao intelecto e natureza humana.
Afirmava, ainda, que justamente por existirem tantos climas fantasticamente
diferentes que se deparam tantos costumes diversos e dspares e concordes com a
9
temperatura. Tambm Yves dvreux relaciona o humor muito feliz e alegre do
10
povo Tupinamb em funo da proximidade do sol sob o qual eles vivem. A fim de
proporcionar ao leitor uma oportunidade para admirar a sabedoria divina, Abbeville
apresenta uma descrio minuciosa das melhores rvores e diversas frutferas existentes
11
nestas terras. Gandavo confirma que so tantas e to diversas as plantas, frutas, e
ervas que h nesta provncia, que praticamente seria cousa infinita escrev-la todas, e
12
dar notcias dos efeitos de cada uma miudamente.
As cartas so tambm fontes significativas no registro dos alimentos indgenas,
especialmente das frutas. Consideradas a coluna vertebral do corpo inaciano, as
cartas, escritas por missionrios espalhados em diversas partes do globo, eram enviadas
a Roma, copiadas e distribudas entre as misses, de modo que todos soubessem o que
13
todos faziam em lugares to distantes como o Japo, o Congo, a ndia e o Brasil. E
dentre as coisas que importava informar estavam o que comem e o que bebem as gentes
daqui.
Entretanto, na histria do descobrimento a fartura de alimentos tambm
convivia com a fome absoluta, sobretudo por parte dos europeus embrenhados pelos
sertes pela primeira vez ou nas longas viagens martimas empreendidas pela costa

8
ABBEVILLE, Claude. Histria da Misso dos padres Capuchinhos na ilha do Maranho e terras
circunvizinhas. Traduo de Srgio Milliet. Braslia: Edio do Senado Federal, 2008, p. 210.
9
Ibid., p. 329.
10
VREUX, Yves d. Continuao da histria das coisas mais memorveis acontecidas no
Maranho nos anos 1613 a 1614. Traduo de Csar Augusto Marques. Braslia: Edies do Senado
Federal, 2007, p. 273-274.
11
ABBEVILLE, 2008, op. cit.
12
GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil; histria da provncia Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil. Braslia: Editora do Senado Federal, 2008, p. 107.
13
HUE, Sheila Moura. (Org.). Primeiras Cartas do Brasil (1551-1555). Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006,
p. 14.
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brasileira, afirma Sheila Hue em Delcias do Descobrimento. A alimentao brasileira


dos primeiros tempos oscilava, assim, entre a fome e a fartura: entre as comidas
difceis de engolir, ingeridas por pura necessidade, os faustosos banquetes senhoriais e
as frescas e saudveis refeies dos homens comuns que evidenciam, por sua vez,
14
dois tipos de vivncia e de relacionamento com a cultura local.
Em 1555, padre Manoel da Nbrega escrevendo das terras da Bahia, informa
que h nela diversas frutas de que comem os da terra, ainda que no sejam to boas
15
como as da. Tambm o padre Joo de Azpilcueta confirma: do mantimento que
usam os ndios e de diversas frutas h grandssima cpia empregados como alimentos
16
e, tambm, como remdios.

REMDIOS E VENENOS: A AMBIGUIDADE DOS ALIMENTOS

Em A alimentao e a medicina no mundo antigo Innocenzo Mazzini


esclarece a estreita relao entre a alimentao e a sade posto que os antigos estavam
convencidos da importncia que a alimentao exerce na vida do homem, seja saudvel
ou doente. A diettica constitua, assim, um dos trs ramos fundamentais da medicina,
ao lado da cirurgia e da farmacologia. Com um sentido amplo, a diettica compreendia,
entretanto, no apenas a alimentao, mas tambm os exerccios desportivos, a
ginstica, o trabalho, os banhos, o sono, a atividade sexual, o vmito, a purga que tem
como objetivo no s curar mas tambm e sobretudo conservar a sade e prevenir
17
doenas. H certos casos de doenas, diz o autor, em que a alimentao se revela
como o nico medicamento eficaz.
Bebidas tambm despontam na histria como remdios. Em sua Histria das
coisas banais, Daniel Roche ressalta o vinho, intimamente relacionado medicina dos
humores, que dele se apropria para mistur-lo aos remdios, pois elimina os fluidos

14
HUE, Sheila Moura. (Org.). Delcias do descobrimento: a gastronomia no sculo XVI. Rio de
Janeiro: J. Zahar, 2008, p. 9.
15
NBREGA, Padre Manuel da. Informaes das partes do Brasil (aos padres e irmos da Cia. de Jesus
em Coimbra). In: HUE, Sheila Moura. (Org.). Primeiras Cartas do Brasil [1551-1555]. Traduo,
introduo e notas de Sheila Moura Hue. Rio de Janeiro: J. Zahar. 2006, p. 32.
16
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Uma do padre Joo de Azpilcueta (1555). In: Ibid., p. 139.
17
MAZZINI, Innocenzo. A alimentao e a medicina no mundo antigo. In: FLANDRIN, Jean-Louis;
MONTANARI, Mssimo. Histria da Alimentao: dos primrdios Idade Mdia. 2 ed. Traduo
de Maria da Graa Pinho. Lisboa: Terramar, 2008, p. 224.
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ruins, restabelece as foras, desentope os canais, multiplica os espritos sutis que fazem
18
a fora dos intelectuais, reconstitui o calor fundamental. Citando Hipcrates, afirma
Roche que toda uma civilizao acreditava que o vinho uma coisa maravilhosamente
apropriada ao homem se na sade como na doena, for administrado com propriedade e
19
medida. Um dos clebres defensores do vinho como sacramento dos deuses e
frmaco essencial aos homens de idade foi Plato, que em sua obra As Leis afirma:
No vilipendiemos a oferta recebida de Dionsio, alegando que um
mau obsquio e no merece que uma repblica aceite a sua introduo
[...] Bastar uma lei que proba aos jovens tomar vinho antes dos 18
anos, e at os trinta prescreva que o homem o tome com moderao,
evitando radicalmente embriagar-se por beber em excesso. A partir
dos quarenta a nossa lei deve permitir invocar em banquetes todos os
deuses e, como no podia faltar, uma especial invocao dirigida a
Dionsio, em vista desse vinho que, ao mesmo tempo sacramento e
prazer para os homens de idade, lhes foi conferido pelo deus como um
20
frmaco para o rigor da velhice.

Os alimentos como remdios so exemplos significativos de circularidade


cultural. No Brasil colonial, a medicina indgena tambm partilhava de princpios
semelhantes. Nesta, no apenas determinados alimentos serviam como remdios,
incluindo aqui as bebidas, mas tambm a prpria forma de se alimentar poderia, ou no,
induzir a uma vida saudvel. Conforme registrou Yves dvreux, os Tupinamb do
Maranho empregam ainda outro meio para a conservao da sade. Comem muitas
21
vezes e pouco de cada vez. Lry observa que embora os Tupinamb no observem
horas de jantar, merendar ou cear, alimentam-se apenas quando sentem fome e so to
sbrios no comer quanto excessivos no beber. Entretanto, no bebem s refeies da
mesma forma como nada comem durante s bebedeiras. Ademais, quando esto
comendo observam admirvel silncio e se tm alguma coisa para dizer, esperam at
22
acabar a comida.

18
ROCHE, Daniel. Histria das coisas banais: nascimento do consumo nas sociedades tradicionais
(XVII-XIX). 2 ed. Traduo de Telma Costa. Lisboa: Editorial Teorema, 1998, p. 350.
19
Ibid., p. 266.
20
PLATO apud ESCOHOTADO, Antnio. Histria elementar das drogas. Lisboa: Antgona, 2004,
p. 27.
21
VREUX, Yves d. Continuao da histria das coisas mais memorveis acontecidas no
Maranho nos anos 1613 a 1614. Traduo de Csar Augusto Marques. Braslia: Edies do Senado
Federal, 2007, p. 118.
22
LRY, Jean de. Viagem Terra do Brasil. Traduo e notas de Srgio Milliet. Belo Horizonte / So
Paulo: Itatiaia / Editora da USP, 1980, p. 131.
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Dentre os alimentos frequentemente aludidos como remdios esto as frutas. O


caju, por exemplo, prestava-se fabricao de refrescos, doces, vinhos e recuperao
de doentes. A natureza dos cajus, confirma o colono Gabriel Soares de Souza, fria e
so medicinais para doentes de febres, e para quem tem fastio, os quais fazem bom
estmago e muitas pessoas lhes tomam o sumo pelas manhs, e por mais que se coma
23
deles no fazem mal a nenhuma hora do dia. O anans, de cujo sumo os ndios fazem
vinho a fim de se embebedarem, tem uma natureza quente e mida, e muito danosa
para quem tem ferida ou chaga aberta. Estando, contudo, verdes, so proveitosos para
24
curar chagas com eles, cujo sumo come todo o cncer e carne podre. As bananas,
assadas maduras so muito sadias e mandam-se dar aos enfermos, afirma Pero de
25
Magalhes Gandavo.
O principal alimento do Brasil colonial, a mandioca, tambm era utilizada
como remdio. Os Tupinamb, enquanto doentes alimentam-se com farinha de
mandioca e ionker, isto , pimenta da ndia, misturada com sal, julgando que com tal
26
dieta, abuso inaudito entre eles, recobraro a antiga sade. Entretanto, o petum era a
erva mais difundida e venerada na Amrica, presente em cerimnias religiosas, ritos
de passagem e uso cotidiano desde a bacia do Mississipi at a Patagnia, e quando falta
o tabaco, muitos aborgenes dizem que a tribo pobre. Alm de embriagante, a erva
era tambm vista como medicinal, pois torna sadio aos que tem midos e frios o
27
estmago e o crebro. Tornada vcio deleitoso tanto pelo europeu quanto pelo
escravo, o petum foi descrito com garbos at mesmo por religiosos. Padre Manoel da
Nbrega via na erva seu grande valor na digesto dos alimentos: todas as comidas so
muito difceis de desgastar, mas Deus remediou a isto com uma erva, cujo fumo ajuda
28
digesto e a outros males corporais e a purgar a fleuma do estmago. vreux, por sua

23
SOUZA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587. Belo Horizonte: Itatiaia, 2000, p.
143.
24
Ibid., p. 155.
25
GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil; histria da provncia Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil. Braslia: Editora do Senado Federal, 2008, p. 64.
26
VREUX, Yves d. Continuao da histria das coisas mais memorveis acontecidas no
Maranho nos anos 1613 a 1614. Traduo de Csar Augusto Marques. Braslia: Edies do Senado
Federal, 2007, p. 131.
27
ESCOHOTADO, Antnio. Histria elementar das drogas. Lisboa: Antgona, 2004, p. 69.
28
Manoel da Nbrega apud CASCUDO, Luis da Cmara. Preldio da Cachaa. So Paulo: Global,
2006, p. 80.
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vez, considera o fumo do petum pelos feiticeiros como uma cerimnia satnica que
lhes foi ensinada pelo Diabo. Mas, a despeito disso, reconhece o valor medicinal que os
Tupinamb atribuem aos seus bafejos:
Estes bafejos lhes so muito particulares, como cerimnia necessria
para curar os enfermos, porque vs os vedes puxar pela boca e
garganta dele, inchando muito as bochechas, e deixando sair delas de
um s jato o vento a contido, causando estampido igual ao de um tiro
da pistola, e escarrando com grande fora dizendo ser o mal, que
29
haviam chupado, e fazendo o doente acreditar nisso.

O vinho (cauim), por sua vez, central na dieta indgena, alm de embriagar
tambm era tido como muito bom para a sade, conforme relata vreux ao se referir s
intensas febres que sofreram os franceses no Maranho e ele prprio:
O vinho e a aguardente so bons para aquecer o estmago e por isso
aconselho os que l forem que poupem muito o seu vinho e
aguardente para essa e outras necessidades, e no os gastem
prodigamente, quando em boa sade, em farras, mormente sendo a
cerveja l feita com milho bom, muito mais saborosa e saudvel, em
30
face do contnuo calor, do que o vinho e a aguardente.

A anlise do potencial medicinal da alimentao e, em particular, das bebidas


fermentadas so indcios de que elas representavam uma fonte essencial de nutrientes,
raramente obtidos por outros meios, alm de armas significativas contra uma srie de
doenas de fundo nutricional considerando os inmeros benefcios propiciados pela
31
fermentao. Entretanto, a despeito da importncia nutricional dos fermentados, tal
perspectiva, afirma Fernandes, constantemente relegada a um segundo plano. Para ele,
em geral, os estudos analisam as bebidas alcolicas reportando-se, exclusivamente, ao
seu efeito nocivo sobre as sociedades indgenas, porm pouco se diz sobre os problemas
advindos da transformao dos seus padres tradicionais de consumo etlico. Em vista
disso, Fernandes, ressalta a necessidade de se observar a histria das bebidas a partir de
uma perspectiva culturalmente ampla. Por um lado, que considere os inmeros
problemas ocasionados pela introduo dos destilados entre os povos nativos. Por outro,

29
VREUX, Yves d. Continuao da histria das coisas mais memorveis acontecidas no
Maranho nos anos 1613 a 1614. Traduo de Csar Augusto Marques. Braslia: Edies do Senado
Federal, 2007, p. 298.
30
Ibid., p. 129.
31
FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens bebedeiras: lcool, embriaguez e contatos culturais no
Brasil colonial. 2004. Tese (Doutorado em histria) Programa de Ps-graduao em Histria,
Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2004, f. 53-54.
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que leve em considerao outros aspectos, quer sejam estes recreativos, simblicos ou
nutricionais. Mas importante considerar, tambm, a natureza ambgua e contraditria
dos alimentos, pois ao tempo em que podem induzir s melhores virtudes, podem,
ainda, levar doena ou morte.
A relao entre os remdios e os venenos bastante antiga e est presente em
diversas culturas, como se observa, por exemplo, no mundo grego. De acordo com o
historiador Antnio Escohotado, no Corpus hippocraticum, as drogas substncias
que actuam arrefecendo, aquecendo, secando, humedecendo, contraindo e
descontraindo, ou fazendo dormir tem em sua natureza o curar ameaando o
32
organismo. Trata-se, portanto, de saber distinguir entre a dose activa e a dose
mortal, uma vez que s a quantidade que distingue o remdio do veneno. Segundo
Escohotado, Teofrasto - discpulo de Aristteles e autor do primeiro tratado de botnica
conhecido - expe essa questo da seguinte forma ao tratar da datura metel (uma das
solanceas mais activas):
Mistura-se um dracma se o paciente tiver apenas de se animar e pensar
bem de si mesmo; o dobro se tiver de delirar e sofrer alucinaes; o
triplo se tiver de ficar permanentemente louco; ministra-se- uma dose
33
qudrupla se tiver de morrer.

No Brasil colonial, a ambivalncia das plantas alimentcias tambm foi


estudada por Laima Mesgravis a qual, reportando-se s descries do Brasil elaboradas
por leigos e religiosos, ressalta o mistrio que envolvia, por exemplo, a mandioca, o
caju e o anans em que uma aparncia hostil ocultava sabor suavssimo; em que um
caldo venenoso antecedia uma farinha comestvel e gostosa; e uma noz deliciosa
34
apresentava casca que queimava e manchava a pele. Dentre os vegetais mais
ambivalentes, a mandioca encontra-se, sem dvida, no pice da hierarquia, sobrepondo-
se a outros alimentos em funo de seus mltiplos e contraditrios empregos: como
alimento, remdio, bebida embriagante, servindo ainda como presente para vivos ou
mortos.
Em 1555, em carta endereada aos padres e irmos da Companhia de Jesus de
Portugal, Jos de Anchieta refere-se mandioca como veneno e alimento:

32
ESCOHOTADO, Antnio. Histria elementar das drogas. Lisboa: Antgona, 2004, p. 24.
33
Ibid.
34
MESGRAVIS, Laima. O Brasil dos sculos XVI e XVII. So Paulo: Contexto, 1989, p. 17.
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O principal mantimento desta terra uma farinha de pau que se faz de


certas razes a que chamam mandioca, as quais so plantadas e
lavradas para este fim. E se se comem cruas ou assadas ou cozidas
matam, porque necessrio deit-las em gua at que apodream e,
35
depois de apodrecidas, se desfazem em farinha.

A medicina indgena considerava a ambivalncia das frutas, pois havia plantas


capazes de alimentar e curar e at mesmo envenenar. As pacobas ou bananas so
consideradas como uma das frutas mais saborosas destas terras, porm faz dano
36
sade e causa febre a quem se desmanda nela. A ambivalncia das plantas, razes e
frutos, contudo, transcende a relao entre a sade e a morte. Para alm disso, tais
produtos encontravam-se enredados numa teia mstica cujo polo extremo do debate
pode-se resumir na polaridade paraso/inferno que passo a focalizar.

A MSTICA DOS ALIMENTOS: ENTRE DEUS E O DEMNIO

Estudiosa das prticas mgicas no Brasil colonial, Laura de Mello e Souza


ressalta o quanto a vida cotidiana na colnia estava impregnada de demnios.
Entretanto, havia uma dimenso da vida colonial que escapava ao seu domnio, sendo,
em contrapartida, constantemente associada a uma perspectiva divina. Tal o caso do
universo econmico em que determinados produtos coloniais adquiriam atributos
37
supra-humanos, sobretudo em funo do valor que tinham no mercado externo.
Exemplo clssico da divinizao de um produto era o que ocorria com o
acar, sobretudo, devido ao seu complexo e sofrido processo de produo e
comercializao no qual, em um contexto de trabalho escravo, vidas humanas eram
consumidas. Nas narrativas analisadas por Laura de Mello e Souza observa-se uma
ntima conexo entre os sofrimentos passados pelos escravos nesse processo de
produo, bem como os padecimentos do acar, em que a trajetria da cana associada
paixo e morte de Jesus. Citando o captulo XII do Livro II, de Cultura e Opulncia

35
ANCHIETA, Jos de. Carta do irmo Jos, que escreveu do Brasil aos padres e irmos da Companhia
de Jesus em Portugal (1555). In: HUE, Sheila Moura. (Org.). Primeiras Cartas do Brasil (1551-
1555). Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006, p. 117.
36
GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil; histria da provncia Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil. Braslia: Editora do Senado Federal, 2008, p. 109.
37
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 2005, p. 143.
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no Brasil intitulado: Do que padece o acar desde o seu nascimento na cana at sair
38
do Brasil a autora analisa a metfora do sofrimento de Cristo:
A vida que o acar leva cheia de tais e tantos martrios que os que
inventaram os tiranos lhes no ganham vantagem. Aps um sem
nmero de sofrimentos atrozes, de insultos minunciosamente
descritos, e sempre suportados, o acar sai do purgatrio e do
crcere, to alvo como inocente. Comea ento um novo ciclo de
sofrimentos, do encaixotamento comercializao [] Tudo
suportado com coragem e resignao, o acar sempre doce e
vencedor de amarguras. Por fim, os grandes lucros aos senhores de
engenho e aos lavradores que o perseguiram e aos mercadores que o
compraram e o levaram degradado nos portos e muito maiores
emolumentos Fazenda Real nas alfndegas. Cristmente, o acar,
no seu calvrio, acabava por trazer o bem aos algozes: como Jesus,
39
morria na cruz para salvar os que o tinham supliciado.

Nos relatos consultados, frutos, razes e bebidas, embebidos em uma mstica


crist, possuam significados transcendentais. A bananas, por exemplo, eram alimento
bsico e complementavam a dieta de colonos e escravos. Envolvidas numa aura de
misticismo, Pero de Magalhes Gandavo afirma que as bananas tm dentro em si uma
coisa estranha que justifica o prprio nome da Provncia de Santa Cruz: quando as
cortam pelo meio com uma faca ou por qualquer parte que seja acha-se nelas um sinal
40
maneira de crucifixo. Da mesma forma, o senhor de engenho Gabriel Soares de
Souza confirma: quem cortar atravessadas as pacobas ou bananas, ver-se-lhes- no
41
meio uma feio de crucifixo, sobre o que contemplativos tm muito que dizer.
A fim de comprovar a natureza ednica da terra, o padre Simo de
Vasconcelos, desenvolveu extensa argumentao sobre suas belezas, em particular a
beleza das plantas. Entre estas, a maior das maravilhas era a que chamam os
portugueses de erva da Paixo, os ndios maracuj .... Em sua mstica, a flor o
mistrio nico das flores. Tem o tamanho de uma grande rosa; e neste breve campo
formou a natureza um como teatro dos mistrios da Redeno do mundo. Ao descrever
as diversas partes da flor, padre Vasconcelos mostrava que nela se encontrava toda
38
Cf. ANTONIL, Andr Joo. Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas. So Paulo:
Edusp, 2007.
39
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 2005, p. 147-148.
40
GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil; histria da provncia Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil. Braslia: Editora do Senado Federal, 2008, p. 64.
41
SOUZA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587. Belo Horizonte: Itatiaia, 2000, p.
145.
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simbologia da morte de Cristo. E por isso chamam flor da Paixo, porque mostra aos
homens os principais instrumentos dela, quais so: a coroa, coluna, aoites, cravos,
42
chagas.
A simbologia crist dos alimentos , contudo, muito antiga. Daniel Roche
ressalta o po e o vinho como sendo dois elementos maiores de um sistema de
consumo que tambm um modo de concepo do mundo e da sociedade. Em
diferentes culturas, o po mantm sua fora espiritual. O mesmo se pode dizer do vinho
o qual, afirma o historiador, encontra-se com o mesmo vigor na teologia e na liturgia
religiosa bem como nas prticas populares. Tanto no Velho quanto no Novo
Testamento, o vinho e a vinha so representados como metforas da sabedoria divina e
do povo de Deus. A vinha podada simboliza a ressurreio e a vida eterna: vitis et
vita: Na Ceia, o uso ritual do vinho junta-se ao do po e a transubstanciao transforma
43
um e outro em sangue e corpo de Cristo.
O vinho, seja o europeu ou o cauim da Amrica indgena, de fato, gozava de
uma grande honra. Visto como um bem extremamente valioso, o cronista Andr Thevet
descreve a chegada Frana Antrtica, na regio de Cabo Frio, e o modo como o
prprio rei local lhes deram as boas vindas com jbilo presenteando-os com farinha de
44
mandioca e cauim de avati, isto , do milho, cereal ento pouco conhecido na Europa.
Servindo como presente ilustre, a mandioca tambm estava envolta em uma aura
sagrada. Ao escrever sobre estas razes, Ronaldo Vainfas confirma que no discurso dos
45
missionrios catlicos, foi o discpulo de Jesus, Tom, o seu grande difusor. De fato,
padre Nbrega escrevendo da Bahia relata a histria que ouviu dos Tupinamb sobre a
origem da mandioca:
Dizem eles que So Tom, a quem chamam Zome, passou por aqui,
isso lhes vem do dito por seus antepassados, e que pegadas dele esto
assinaladas beira de um rio, as quais eu fui ver por ter mais certeza
da verdade, e vi com meus prprios olhos quatro pegadas, com seus

42
Simo de Vasconcelos apud MESGRAVIS, Laima. O Brasil dos sculos XVI e XVII. So Paulo:
Contexto, 1989, p. 16-17.
43
ROCHE, Daniel. Histria das coisas banais: nascimento do consumo nas sociedades tradicionais
(XVII-XIX). 2 ed. Traduo de Telma Costa. Lisboa: Editorial Teorema, 1998, p. 265-266.
44
THEVET, Andr. As singularidades da Frana Antrtica. Traduo de Eugnio Amado. Belo,
Horizonte / So Paulo: Editora Itatiaia / Editora da USP, 1978, p. 24.
45
VAINFAS, Ronaldo. (Org.). Dicionrio do Brasil colonial: 1500-1808. Rio de Janeiro: Objetiva,
2000.
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dedos, mui assinaladas, as quais algumas vezes o rio cobre quando


46
enche.

Em correspondncia anterior, Nbrega j havia mencionado as pegadas de So


Tom e o fato de que, em mtica viagem pela Amrica, teria trazido consigo as razes da
mandioca: Tambm me contou pessoa fidedigna que as razes de que c se faz o po
47
que So Tom as deu, porque c no tinham po nenhum.
Entretanto, plantas e bebidas e alimentos encerram significados que extrapolam
suas virtudes nutricionais, medicinais ou msticas. Envolvidas em polmicas diversas
foram constantemente acusadas de estarem a servio do demnio. O prprio vinho, a
despeito da constante referncia sua grandeza espiritual, tinha seus histricos
adversrios. No texto: As razes da bblia: regras alimentares hebraicas, Jean Soler
esclarece que nas oblaes, sacrifcios pelo fogo de produtos vegetais, feitas a Jav,
apenas os vegetais puros, isto , mais prximos de seu estado original, deviam ser
ofertados. Ao contrrio, os alimentos secundrios, isto aqueles que foram sujeitos a
48
elaborao e mudaram de natureza, mesmo que sejam comestveis, no tm lugar.
Dentre os preceitos negativos, relacionados oblao, constam os alimentos
fermentados. Esta a razo pela qual o vinho ou qualquer outra bebida fermentada eram
interditados aos sacerdotes.
Desse modo, embora os hebreus constitussem uma sociedade mediterrnica,
produtora e consumidora de vinho, este uso era, contudo, envolto em regras e
interdies, sobretudo aos que exerciam funes sagradas. Segundo Joo Fernandes,
esses fatos evidenciam o enorme hiato existente entre o Velho e o Novo Mundo no que
tange ao lugar social das bebidas fermentadas. Por trs desse hiato, diz o autor, esto as
diferenas hebraicas estabelecidas entre o santo e o profano e entre o imundo e o
limpo. esta separao radical que fundamenta o olhar crtico dos jesutas em relao

46
NBREGA, Padre Manuel da. Informaes das partes do Brasil (aos padres e irmos da Cia. de Jesus
em Coimbra). In: HUE, Sheila Moura. (Org.). Primeiras Cartas do Brasil [1551-1555]. Traduo,
introduo e notas de Sheila Moura Hue. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006, p. 40.
47
Ibid.
48
SOLER, Jean. As razes da Bblia: regras alimentares hebraicas. In: FLANDRIN, Jean-Louis;
MONTANARI, Mssimo. Histria da Alimentao: dos primrdios Idade Mdia. 2 ed. Traduo
de Maria da Graa Pinho. Lisboa: Terramar, 2008. p. 69.
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ao amor dos ndios pelas bebidas alcolicas, no qual a fermentao era identificada
49
impureza.
No Brasil, dentre as plantas que conjugam virtudes divinas com atributos
demonacos esto, sem dvida, o petum (tabaco) e a mandioca. A mandioca, conforme
Vainfas, era considerada o po dos trpicos que servia de alimento tanto aos ndios
quanto aos brancos, em substituio ao trigo na mesa dos primeiros colonos. Alimento
de grande circularidade cultural, diversas receitas feitas com a mandioca foram
assimiladas pelos europeus, configurando-a como o principal alimento do perodo
colonial. Introduzidas na Amrica a partir de uma origem divina (pelo discpulo de
Jesus, Tom), tais razes, contudo, nem sempre conduziram os amerndios ao caminho
50
do cristianismo, pois tambm eram utilizadas em ritos considerados abominveis.
Yves dvreux ao presenciar o horrvel espetculo das cauinagens
tupinamb dizia que no pareciam com ajuntamento de homens, porm congressos
51
noturnos de feiticeiros. A mandioca era, assim, um tema polmico e objeto de debate
de cronistas e missionrios, pois ora alimentava cristos, ora conduzia tupis ao estado
de embriagus, guerra e ao canibalismo. Em funo desses e de outros atributos o
jesuta Joo Daniel, contestou o uso indgena da mandioca na Amaznia. Para ele,
52
afirma Vainfas, a mandioca era responsvel pelos males da Amaznia razo pela
qual propunha seu completo desterro e assim, erradicar a escravido, o atraso da
agricultura e a resistncia indgena aos costumes cristos. Este ltimo aspecto, em
particular, ocasionou reao intensa da Igreja que no mediu esforos para eliminar as
prticas etlicas dos ndios e outros ritos que envolviam plantas e beberagens.

49
FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens bebedeiras: lcool, embriaguez e contatos culturais no
Brasil colonial. 2004. Tese (Doutorado em histria) Programa de Ps-graduao em Histria,
Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2004, f. 94-95.
50
VAINFAS, Ronaldo. (Org.). Dicionrio do Brasil colonial: 1500-1808. Rio de Janeiro: Objetiva,
2000, p. 369.
51
VREUX, Yves d. Continuao da histria das coisas mais memorveis acontecidas no
Maranho nos anos 1613 a 1614. Traduo de Csar Augusto Marques. Braslia: Edies do Senado
Federal, 2007, p. 248.
52
VAINFAS, 2000, op. cit., p. 369.
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PLANTAS, BEBIDAS E O PODER COLONIAL

Estudiosa das prticas mgicas e de feitiaria no Brasil colonial, Laura de


Mello e Souza afirma que a colonizao de corpos e mentes era parte essencial do
projeto portugus na Amrica, para o que a presena da ao catlica missionria foi
53
insistentemente solicitada pelo prprio governo portugus. Tratava-se, por um lado, de
incorporar novas terras e, por outro, de ganhar novas ovelhas para a religio e para o
papa, salvando a gente indgena de sua humanidade fortemente influenciada pelo
demnio, segundo o olhar do colonizador. As plantas estavam na raiz da relao entre
os ndios e o demnio. Exemplo mais evidente era a relao do nome Brasil com a
rvore do mesmo nome de cor avermelhada, relao esta que, segundo Souza, pode ser
atribuda a frei Vicente de Salvador. Segundo a autora, ao explicitar esta designao o
frei
forneceu uma complicadssima explicao de cunho religioso, alusiva
ao embate entre o Bem e o Mal, o Cu reino de Deus e o Inferno
reino do Demnio. Mais do que isso, associou esta poro imatura da
terra ao mbito das possesses demonacas: sobre a colnia nascente,
despejou toda a carga do imaginrio europeu, no qual, desde o sculo
54
XI, o demnio ocupava papel de destaque.

Para frei Vicente o demnio foi quem levou a melhor uma vez que prevaleceu
o nome Brasil em face designao Terra de Santa Cruz, muito mais virtuosa e
55
conforme aos propsitos salvacionistas da brava gente lusa. Nascida, portanto, sob o
signo do demnio, a humanidade suspeita do Brasil materializava-se no constante
estado de pecado em que vivia, segundo a tica do europeu cristo. Souza enumera os
principais pecados cometidos na colnia: vcios da carne o incesto com lugar de
destaque, alm da poligamia e dos concubinatos -, nudez, preguia, cobia, paganismo,
56
canibalismo. O brilhante trabalho da historiadora, entretanto, deixa de fora aquele que
considerado um dos maiores impedimentos que h para a converso do gentio, ou
57
seja: o costume de beber vinhos em que so muito contnuos.

53
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 2005.
54
Ibid., p. 29.
55
Ibid.
56
Ibid., p. 28.
57
ANCHIETA, Jos de. Textos histricos. So Paulo: Loyola, 1989, p. 63.
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Nesse sentido, o projeto portugus de dominao de corpos e mentes no


poderia ser bem sucedido sem o desmantelamento das organizaes indgenas, cuja
coeso era obtida, fundamentalmente, por meio da prtica das beberagens feitas de
frutos ou razes (como a mandioca). Os rituais de embriaguez foram, portanto,
demonizados e perseguidos pelos colonizadores desde seu primeiro contato com o Novo
Mundo. No mundo cristo-catlico, de onde se originava a maior parte dos
colonizadores do Brasil, a embriaguez alcolica era vista como um grave pecado, na
medida em que incitava pecados ainda piores como a luxria e a antropofagia. Alm
disso, Fernandes lembra que portugueses e franceses utilizavam as suas bebidas como
parte de suas refeies, ao contrrio da etiqueta alimentar dos Tupinamb baseada na
regra de que enquanto se bebe nada se come e vice-versa. Desse modo, aos olhos
europeus beber fora das refeies e beber com o objetivo de se embriagar eram atos
58
vistos como sinnimos de barbrie e selvageria.
Segundo Souza antes mesmo que chegassem os jesutas na colnia, D. Joo III
estabelecia, na Carta de Doao a Pero Lopes, que se devia trazer f crist os
idlatras e infiis da colnia a fim de se povoar e aproveitar a dita terra, punindo
59
hereges, sodomitas, falsrios com pena de morte. Dentre as heresias partilhadas por
60
colonos e ndios estava o costume de beber fumo, indispensvel durante as cauinagens.
O costume do fumo foi detectado, segundo Antnio Escohotado, j nos relatos de
Colombo e os primeiros a pratic-lo foram Rodrigo de Jerez e Luis de La Torre, dois
dos primeiros a pisar solo americano e tambm os primeiros a sofrer um processo
inquisitorial devido a esse costume. A ata de acusao clara ao afirmar que s
61
Satans pode conferir ao homem a faculdade de expulsar fumo pela boca. Contudo, a
erva foi cativando diversas pessoas e espalhou-se velozmente pela Europa, frica e
sia, de sorte que em 1617 a Coroa espanhola decidiu tributar a exportao,
submetendo o comrcio ao controle estatal. Esta inundao do mundo com uma

58
FERNANDES, Joo Azevedo. Guerreiros em transe. Revista de Histria da Biblioteca Nacional,
Rio de Janeiro, ano 1, n. 4, p. 55, 2005.
59
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 2005, p. 71.
60
Segundo Cmara Cascudo, em toda Amrica espanhola e no Brasil era natural dizer beber fumo
porque a fumaa era deglutida. Cf. CASCUDO, Luis da Cmara. Preldio da Cachaa. So Paulo:
Global, 2006, p. 82.
61
ESCOHOTADO, Antnio. Histria elementar das drogas. Lisboa: Antgona, 2004, p. 68.
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desconhecida droga no passou despercebida de outros governos que atacaram a erva e


os seus adeptos com modos bem pouco ortodoxos, conforme se observa na citao
abaixo:
Em meados do sculo XVI, o tzar Miguel Fedorovitch dispe que se
torture todo o fumador at confessar quem lhe forneceu o tabaco, e
que a seguir se corte o nariz a ambos; Nesses mesmos anos o sulto
Murad IV gostava de surpreender os homens fumando [...] e castig-
los com a decapitao, desmembramento ou mutilao dos ps e
mos. Em 1640, o ltimo imperador da dinastia Ming decretara a
pena de morte para o trfico e consumo de tabaco. Dois anos depois,
em 1642, o papa Urbano VIII excomunga quem se permita abuso to
repugnante em lugares prximos das dioceses e seus anexos, sem
62
dvida a pensar nos clrigos.

Entretanto, os ventos liberais do sculo XVIII tornaram essas proibies mais


brandas de modo que a seguir Espanha, a Inglaterra, Portugal, ustria e Frana
63
decidem onerar fiscalmente este comrcio.
Uma forma de se verificar o quanto plantas e bebidas estiveram envolvidas em
srias questes polticas, encontra-se na investigao sobre certas fontes que o
historiador Jos Roberto do Amaral Lapa denominou de fontes primrias de natureza
64
privada. Trata-se das confisses e denncias feitas perante o tribunal do Santo Ofcio
da Inquisio em sua estada no Brasil colonial, particularmente, no Estado do Gro
Par. A Visitao no Par, instalada em 25 de setembro de 1763 permaneceu at 1769 e,
segundo Amaral Lapa, ocorreu em um momento em que a Inquisio em Portugal j
iniciara seu declnio e, portanto, no tinha mais o mesmo rigor antigo. As penas, em
geral, so de penitncias e no existe mais a pena de morte, sendo raros os casos de
aoites e degredos. Mas, embora constitusse apenas uma sombra do que fora no
passado, a Inquisio incutia grande temor na realidade colonial, considerando,
especialmente, sua eficincia como instrumento do Estado e da Igreja em busca de
65
disciplina e submisso, impondo-se pelo terror. Alis, os problemas de disciplina ou o
crescente relaxamento moral em que mergulhara a populao daquela rea no
poderia ser descartado, segundo Amaral Lapa, de configurar-se como motivo principal

62
ESCOHOTADO, Antnio. Histria elementar das drogas. Lisboa: Antgona, 2004, p. 70.
63
Ibid.
64
LAPA, Jos Roberto do Amaral. (Org.). Livro da Visitao da Santo Ofcio da Inquisio ao
Estado do Gro-Par (1763-1769). Petrpolis: Vozes, 1978, p. 23.
65
Ibid., p. 29.
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do corretivo que se fazia necessrio a essa gente. Dentre os principais desregramentos


na colnia, sendo, inclusive, praticados por muitos religiosos, estava o uso
descontrolado da aguardente. De acordo com Amaral Lapa, estes abusos chegaram a
tal ponto que por ordem de 10 de julho de 1748 El-Rei ordenou ao Governador que no
66
mais desse licena aos molinetes (engenhocas) para fabricarem aguardente. Dizia
ainda que:
do Governador Francisco Xavier de Mendona Furtado o Bando de
janeiro de 1757 proibindo de se abrirem as tavernas nas Ave-Marias,
no mais se abrindo durante a noite, sob pena de priso de 24 horas
para o proprietrio que durante esse tempo ficaria na golilha (argola
pregada em um poste, qual se prendia algum pelo pescoo),
pegando ainda 15 dias de calabouo e multa de 12$000 ris destinada
67
aos hospitais.

A colheita da Mesa Inquisitorial, durante os seis anos de funcionamento em


Belm, no chegou, contudo, a alcanar quantidade que nos impressionasse, diz
Amaral Lapa. Foram 12 feiticeiros, 9 feiticeiras, 6 blasfemos, 5 curandeiros, 4
sodomitas, 5 bgamos, 2 hereges e apenas um caso de um senhor denunciado por prtica
de castigos corporais em seus escravos. Alm dos abusos da aguardente, Amaral Lapa
menciona tambm denncias de crimes diversos entre os quais: colher cacau verde nas
colheitas de drogas do serto; a preguia, causa da misria moral do povo do Norte
determinada pelo clima e o exorcismo que se revezava com os banhos para
68
afastamento das foras ocultas que atormentavam os colonos.
De acordo com Laura de Mello e Souza, a procura pela obteno de curas por
meios sobrenaturais, comuns nas culturas primitivas, aproximava esta teraputica da
feitiaria: curavam-se doenas, insolaes, incmodos como dores de dentes, mas
69
tambm se curavam feitios. Dentre as tcnicas e recursos empregados nas prticas
de feitiarias ou curas estava, quase sempre, a utilizao de plantas, ervas, razes e o
fumo.

66
LAPA, Jos Roberto do Amaral. (Org.). Livro da Visitao da Santo Ofcio da Inquisio ao
Estado do Gro-Par (1763-1769). Petrpolis: Vozes, 1978, p. 30.
67
Ibid.
68
Ibid., p. 32.
69
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. das Letras, 2005, p. 167.
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Exemplo tpico de circularidade cultural, as prticas mgicas de cura


beneficiavam todo tipo de gente: ndios, negros, colonos e ainda importantes
autoridades. O caso mais conhecido o do prprio Governador do Gro-Par, poca
Joo de Abreu Castelo Branco o qual, achando-se enfermo, foi atendido pela dita ndia
Sabina em seu palcio. Ao estudar as denncias de oraes, sobretudo para fins
amorosos, Souza afirma que no Gro-Par quatro indivduos foram acusados de lanar
mo desse recurso, sendo a de So Marcos a orao mais invocada. Entretanto, para
alm da invocao de santos, e mesmo de demnios, havia ainda oraes que se
70
voltavam para estrelas, plantas, animais.
Finalmente, cabe ainda lembrar que plantas, frutos e bebidas no foram apenas
objeto de questes polticas frente ao poder oficial dos colonizadores, como no caso da
Visitao do Santo Ofcio ao Gro-Par. No contexto interno das prprias sociedades
indgenas os frutos, especialmente, foram objetos de lutas e de mortes. Para Joo
Fernandes, a principal atrao dos cajuais estava na enorme riqueza etlica
71
representada pelo caju. O que estava em jogo era, assim, a possibilidade de contar
com grandes quantidades de cauim, utilizado em diferentes ocasies da vida social de
diversos ndios do Brasil colonial.

CONSIDERAES FINAIS

Ao considerar a posio estratgica da alimentao no sistema de vida e de


valores das diversas sociedades procurou-se evidenciar, neste artigo, os diversos
significados que as plantas, bebidas e alimentos assumiam no Brasil colonial. Seus
mltiplos e contraditrios empregos, como alimento, remdio, veneno, bebida
embriagante ou presente evidencia a grande ambivalncia desses produtos, bem como
sua potncia analtica.
Um primeiro ngulo que salta vista o seu potencial fundamental de
alimentar e nutrir. Tal foi o caso, por exemplo, do cauim, o qual sendo central na dieta
indgena alm de embriagar tambm era tido como muito bom para a sade,

70
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. 9 ed. So Paulo: Cia. Letras, 2005, p. 235.
71
FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens bebedeiras: lcool, embriaguez e contatos culturais no
Brasil colonial. 2004. Tese (Doutorado em histria) Programa de Ps-graduao em Histria,
Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2004, f. 69.
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configurando estreita relao entre alimentao e sade. Desse modo, alimentos e


bebidas despontam na histria como remdios, assim como a prpria forma de se
alimentar poderia, ou no, induzir a uma vida saudvel. Esta ambivalncia, contudo,
transcende a relao entre a sade e morte. Sob uma perspectiva simblica, tais
produtos encontravam-se enredados em significados msticos e transcendentais.
Envolvidos numa aura de misticismo, o vinho e a vinha so tradicionalmente
representados como metforas da sabedoria divina e do povo de Deus. Os Evangelhos
abundam em imagens ilustrativas desta valorizao sagrada. No Brasil colnia,
determinados produtos tambm possuam atributos supra-humanos. Este era o caso do
acar, das pacobas ou bananas e da mandioca. O que dizer ento da flor do maracuj,
mistrio nico das flores, smbolo da redeno do mundo? Para alm dos significados
msticos, plantas, bebidas e alimentos tambm estavam enredados em relaes de poder.
Envolvidos em polmicas diversas, esses produtos conjugavam virtudes divinas com
atributos demonacos. As denncias ocorridas durante a Visitao do Santo Ofcio a
estas terras, uma possibilidade de se verificar a estreita conexo entre determinadas
plantas e o poder colonial. No caso da mandioca, por exemplo, o poder embriagador do
cauim fez com que fosse considerada pelo colonizador como uma raiz do demnio. O
mesmo ocorreu com o petum, constantemente acusado de estar a servio deste.
De outro ngulo, a procura pela obteno de curas por meio de mecanismos
sobrenaturais envolvendo plantas, tambm aproximava esta teraputica da feitiaria,
prtica esta que constitua um prato cheio para a colheita da mesa inquisitorial na
Colnia.
Todas essas consideraes evidenciam o carter integrador do tema da
alimentao conquanto contribui para abolir velhas fronteiras existentes entre corpo e
esprito, sade e doena, sagrado e profano. O olhar histrico sobre plantas, bebidas e
alimentos, evidencia, portanto, que alm de configurarem-se como uma resposta s
necessidades fsicas e nutricionais, constituam-se, tambm, como um intrincado
processo de comunicao ao refletirem determinadas situaes sociais, polticas,
econmicas e religiosas. Conclui-se retomando Daniel Roche em sua afirmao de que
os alimentos no so apenas bons de comer, so tambm bons de pensar e de
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imaginar.

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ROCHE, Daniel. Histria das coisas banais: nascimento do consumo nas sociedades tradicionais
(XVII-XIX). 2 ed. Traduo de Telma Costa. Lisboa: Editorial Teorema, 1998.
Fnix Revista de Histria e Estudos Culturais 22
Julho - Dezembro de 2014 Vol. 11 Ano XI n 2
ISSN: 1807-6971
Disponvel em: www.revistafenix.pro.br

ARTIGO RECEBIDO EM 25/05/2013. PARECER DADO EM 14/08/2013.