Nmero 01, octubre 2012

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> Editorial 04

> Prlogo: Asiadmica, una nueva voz, Dr. Joaqun Beltrn 07

> Ciencias, sociologas e historias contingentes, Dr. Sean Golden 11

> Oriental Interculturalism in the UK, Dr. Gregor Benton 25

> La construccin del personaje dramtico en la obra de

Yukio Mishima, Jordi Serrano 32

> La misin jesuita en Japn y China durante los siglos XVI y XVII,
un planificado proceso de adaptacin, Jonathan Lpez-Vera 44

> El movimiento activista asitico americano en la dcada de los 60:

Huelgas en la Universidad de San Francisco, Ferran Prez 58

> El uso sociolingstico del lenguaje honorfico japons,

Sergio Paterna 67

> El Maosmo a travs de Zhang Yimou, Isma Ruiz 77

Editorial
Este primer nmero de Asiadmica, revista universitaria de estudios sobre Asia Oriental se ve,
ahora que sale a la luz, marcado por un contexto especfico de novedad y relativa escasez documen-
tal en el mbito espaol que la llama a la necesidad de entender. Asiadmica est convocada a co-
rresponder con el clamo de una sociedad y una academia que consideran imprescindible cualquier
aproximacin que genere un conocimiento capaz de satisfacer la sed que provoca el recientemente
desatado inters en un mbito generalista por los pases de la regin de Asia Oriental: China, Japn
y Corea. Asiadmica nace entonces cargada con una responsabilidad aadida, y sin tratar de des-
marcarse de lo que considera una causa tenaz y ambiciosa, querra plantearse ahora que todava es
joven sobre dos pilares que la determinen dentro del panorama editorial: la humildad y la inversin
en el autor.

Los estudios sobre Asia Oriental ya cuentan con publicaciones acadmicas de referencia tambin en
el mbito universitario espaol, como por ejemplo (y mencionamos por proximidad) los Interasia
Papers del centro alma mater de Asiadmica, la Universitat Autnoma de Barcelona. Lo que que-
remos conseguir con Asiadmica es proponer un enfoque complementario a estas publicaciones,
acercando la voz del alumno y colocndola en sintona con el experimentado investigador, situando
en perspectiva al estudiante que combina inters, ilusin y herramientas todava al rojo vivo para
generar en movimiento ascendente un conocimiento cualitativo, autocrtico y que pretende combi-
nar el saber adquirido con una voz nueva que busca todava su tono afinado.

Asiadmica es el fruto de un exhaustivo trabajo en conjunto que ahora slo concluye su fase inici-
tica, la gestacin de la criatura. Un ao de trabajo buscando colaboradores, intercambiando ideas,
definiendo el proyecto, atendiendo a consejos y manteniendo siempre la determinacin de confiar
en una iniciativa que nos cargaba de ganas e ilusin. Es largo y duro el camino del editor novel, pero
han sido muchas las voces de apoyo y siempre ha estado alta la confianza que desde la redaccin
tenamos en esta idea. Asiadmica tena que salir adelante, como pioneros sentamos que deba-
mos aprovechar la oportunidad de poder marcar escuela desde un principio, ahora que la tierra es
frtil y est hmeda, para poner la primera piedra para que quienes vengan detrs puedan tomar
el relevo. Entendemos Asiadmica como un proyecto que mira al futuro casi ms que al presente, y
que tiene ganas de ensanchar sus fronteras en busca de nuevos puertos sobre los que poder hacer
escala en su viaje circular sin fecha de retorno.

En este primer nmero tenemos una serie de artculos que funcionan como exponentes de qu
mbitos queremos que toque Asiadmica, como la historia, la lingstica, la antropologa social y
cultural, y la literatura, sin que esta lista sirva como excluyente. A modo de introduccin, Ferran
Prez nos acercar a la comunidad asitico-americana y los movimientos sociales de la dcada de
1960. Sergio Paterna introducir la nocin del keigo y sus implicaciones lingsticas a nivel sociocul-
tural. El anlisis de la pelcula El camino a casa de Zhang Yimou, por Isma Ruiz, rotar sobre el eje
del Maosmo y la educacin. Jonathan Lpez-Vera ofrece un minucioso estudio histrico de las mi-
siones jesuitas en Japn y China durante el siglo s.XVI y XVII, y Jordi Serrano presentar su hiptesis
de la dicotoma personaje brillante-personaje eclipsado en la elaboracin de personajes en la obra

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del escritor Yukio Mishima. Tambin contamos con la excepcional colaboracin de dos excelentes
docentes e investigadores, el profesor Sean Golden y el profesor Gregor Benton, cuyos artculos se
centrarn en la naturaleza del estudio de rea propiamente dicho.

Al principio del editorial hacemos referencia a las responsabilidades de la revista, pero ahora nos
gustara rescatar el motivo esencial que nos llev a impulsar Asiadmica: el deseo de concentrar
el esfuerzo y el gusto por la investigacin de aquellos temas que nos suscitan un fuerte inters in-
telectual, la excusa para poner empeo en trabajar con pasin en motivos que tengan raz en una
fascinacin personal, y que puestos desde la perspectiva del estudio analtico acadmico, puedan ir
moldendose hacia la exposicin del conocimiento.

Asiadmica en ltima estancia aspira a que el estudiante encuentre y transforme su inters en un

camino hacia la construccin del estudio y la confeccin del saber.

Agradecimientos

Los editores de Asiadmica queremos expresar nuestro agradecimiento a los compaeros articulis-
tas que se han animado a colaborar en este ambicioso proyecto, Ferran Prez, Sergio Paterna e Isma
Ruiz, que con ilusin y confianza en los valores que Asiadmica representa han invertido tiempo y
tinta para proporcionar un trabajo del que se sintieran orgullosos.

Queremos agradecer con vehemencia los excelentes artculos cedidos por los profesores Sean
Golden y Gregor Benton, que sin dudas ni condiciones confiaron en la revista slo con nuestra am-
bicin como garanta. Su entusiasmo y sincero crdito al proyecto redobl en nuestros nimos por
hacer Asiadmica posible.

Tambin agradecer el apadrinamiento del coordinador del Grado en Estudios de Asia Oriental de la
Universitat Autnoma de Barcelona, Joaqun Beltrn, que con sus clidas palabras de introduccin
nos espolea a continuar con fuerza esta empresa tan prometedora.

Damos las gracias tambin a todos aquellos que se sintieron interesados por el proyecto, pero que
por otros motivos no han logrado conseguir el tiempo para involucrarse completamente en la re-
vista. Agradecer por ltimo el soporte moral del profesorado del Departament de Traducci i Inter-
pretaci de la Universitat Autnoma de Barcelona, que slo ha tenido palabras de aliento durante
el largo proceso de incubacin de este primer nmero de Asiadmica.

Jordi Serrano y Jonathan Lpez-Vera, octubre de 2012

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Prlogo:
Asiadmica, una nueva voz

Dr. Joaqun Beltrn Antoln

Hace diez aos nadie en nuestro contexto poda ima- Antroplogo social, profesor y
ginar la situacin en la que ahora nos encontramos, coordinador de Estudios de Asia Oriental,
afrontando una crisis regional en el centro de los Facultat de Traducci i dInterpretaci,
pases industriales avanzados. La periferia del cen- Universitat Autnoma de Barcelona,
tro, es decir, el sur de Europa, Islandia, Irlanda, y los Investigador Principal del grupo de
investigacin Interasia,
pases de Europa Oriental recin integrados al marco
director de la Biblioteca de China
de la Unin Europea, se encontraban en una situa- contempornea de Edicions Bellaterra,
cin de crecimiento econmico espectacular que fue y director de la Fundacin Instituto
acompaado, en algunos de ellos, por el fin del se- Confucio de Barcelona
cular atraso sobre conocimientos especficos de Asia
Oriental. La economa manda: una vez existe prospe-
ridad, entonces se dedican medios a lo anteriormente ignorado, a la cultura. Asia Oriental, aunque
todava de un modo marginal y minoritario, pas en cierto modo del tradicional olvido a ser una
zona estratgica para la produccin del conocimiento de vanguardia.

En el ao 2002 se solicit poner en marcha, por primera vez en Espaa, estudios superiores dedi-
cados a Asia Oriental y la licenciatura de segundo ciclo de Estudios de Asia Oriental fue aprobada
oficialmente el 28 de marzo de 2003 por el Real Decreto 360/2003, comenzando su andadura el
curso 2003-2004 en las universidades Autnoma de Madrid, Autnoma de Barcelona-Pompeu Fa-
bra y un ao despus de forma virtual en la universidad privada UOC. La Universidad Autnoma
de Barcelona se haba adelantado a esta oferta mediante un ttulo propio de Graduado Superior
en Estudios Internacionales e Interculturales con un itinerario dedicado a Asia Oriental (2000). La
obligada adaptacin de los estudios superiores al espacio comn europeo, el denominado proceso
Bolonia, supuso la transformacin de la licenciatura de segundo ciclo en un grado de cuatro aos
que se puso en marcha el curso 2009-2010. Una vez ms, la UAB lider este avance conservando
esa denominacin para el grado que al final del presente curso (2012-2013) tendr la primera pro-
mocin de graduados y graduadas y por fin estaremos a la altura de otros pases europeos con una
larga tradicin de estudios de grado en Asia Oriental.

Asiadmica es una original y bienvenida iniciativa de los y las estudiantes del grado de Estudios
de Asia Oriental que esperamos se consolide con el paso del tiempo. Una nueva voz necesaria en
el mbito de la difusin del conocimiento sobre Asia Oriental. Los proyectos de publicaciones aca-
dmicas en castellano sobre este rea regional todava son escasos y de una calidad muy variable.
Las pioneras Estudios de Asia y frica (1966) del Colegio de Mxico y el Boletn de la Asociacin
Espaola de Orientalistas (1975) de la Universidad Autnoma de Madrid, se han caracterizado por
una amplia cobertura en sus contenidos, es decir, no estaban centradas especficamente en Asia
Oriental. En la dcada de 1990 la Revista Espaola del Pacfico (1991) de la Asociacin Espaola de

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Estudios del Pacfico y la Revista de Estudios Asiticos (1995-1997) de la Universidad Complutense
de Madrid, experiencia de corta duracin, siguieron con aportaciones muy abiertas regionalmente.
En el nuevo siglo ha continuado la amplitud geogrfica en los artculos de revistas en formato digital
como Seda. Revista de Estudios Asiticos (2006), mientras que finalmente aparecen revistas ms
especficas tambin digitales: Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (2008); Observa-
torio de la Economa y Sociedad China (2007); Observatorio Iberoamericano de la Economa y Socie-
dad de Japn (2007); Kokoro. Revista para la difusin de la cultura japonesa (2010); Jiexi Zhongguo.
Anlisis y Pensamiento Iberoamericano sobre China (2011).

En la Universidad Autnoma de Barcelona la publicacin peridica Inter-Asia Papers (2008) se cen-

tra en Asia Oriental y tambin existe una coleccin de investigacin que publica trabajos de fin de
master de Asia Oriental Contempornea en RECERCAT (2007). Asiadmica, que con este nmero
se suma a las publicaciones especializadas en Asia Oriental en la UAB, es la voz de una nueva ge-
neracin que se caracteriza por ser la primera que se ha preparado en profundidad en la academia
espaola mediante cuatro aos especficamente dedicados a Estudios de Asia Oriental. Su forma-
cin interdisciplinar en mbitos de Humanidades y Ciencias Sociales de Asia Oriental, as como en
el conocimiento de las lenguas de la zona, ha tenido como resultado un conjunto de jvenes bien
preparados, competitivos, con espritu crtico, madurez intelectual y con gran iniciativa como de-
muestra esta publicacin. Esta primera generacin ya ha comenzado a dar frutos con resultados
de alta calidad. El comienzo de sus carreras profesionales y/o investigadoras se plasma ya en las
contribuciones aqu presentadas, as como en la propia iniciativa, organizacin y publicacin de esta
revista de carcter acadmico que sin duda tambin constituir un espacio adecuado para publicar
los mejores trabajos de fin de grado que por primera vez vern la luz a finales de este curso (2012-
2013).

Asiadmica, iniciativa de los estudiantes de grado, tambin cuenta con la colaboracin de profeso-
res y expertos, lo cual demuestra la apuesta por crear un marco de encuentro intergeneracional en
la produccin de conocimiento sobre Asia Oriental. Este tipo de revista acadmica promovida para
la publicacin de contribuciones de las y los estudiantes tiene un referente histrico en el Witten-
berg University East Asian Studies Journal (1976), pero desde esa experiencia pionera no surgieron
ms iniciativas hasta el Stanford Journal of East Asian Affairs (2001); y despus, ms recientemente,
Columbia East Asia Review (2008), Stanford Journal of Asian American Studies (2008) y Berkeley
Student Journal of Asian Studies (2010); para pasar a las recin llegadas el ao 2012 como Colorado
Journal of Asian Studies (2012), Princeton Journal of East Asian Studies (2012), Michigan Journal of
Asian Studies (2012). En las anteriores revistas los trabajos que se publican o son exclusivamente de
estudiantes de grado o tambin incluyen a los de posgrado. Los y las estudiantes de posgrado, a su
vez, cuentan con revistas especficas como Graduate Journal of Asia Pacific Studies (2003) y Vienna
Graduate Journal of East Asian Studies (2010).

A este panorama de publicaciones de estudiantes de Estudios de Asia Oriental dominado por Es-
tados Unidos y con un especial crecimiento desde el ao 2008 se aade ahora una publicacin de
Barcelona. La nueva generacin de estudiantes de Asia Oriental formada en la academia espaola
est bien preparada y carece de complejos. A pesar de las dificultades que todava existen para el
despliegue y consolidacin de una plantilla de profesorado experto en el rea de conocimiento de
Estudios de Asia Oriental en la Universidad Autnoma de Barcelona, y las consiguientes carencias
experimentadas por los y las estudiantes en algunos mbitos, la formacin recibida ha contado tam-

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bin con la docencia de reconocidos/as expertos/as e investigadores/as de plantilla, profesores/as
extranjeros/as invitados/as y la posibilidad de asistir a un seminario permanente de investigacin
muy activo en los ltimos aos donde han participado especialistas procedentes de todo el mundo
abordando una gran diversidad de aspectos y mbitos de Asia Oriental, lo cual, sin duda ha abierto
a los y las estudiantes nuevas inquietudes e intereses. En cualquier caso, esta revista pone de mani-
fiesto una parte del resultado de su formacin y demuestra que la calidad de la misma, a pesar de
las dificultades, est a la altura de la impartida en pases con mayor tradicin en estos estudios y,
evidentemente, es pionera en todo el mbito hispanohablante.

El espritu crtico, la reflexin, la capacidad de iniciativa y de poner en marcha proyectos, de exponer

los conocimientos y avanzar en el desarrollo de los mismos, el trabajo en grupo, son competencias
que se promueven en el grado. Esta revista es un buen ejemplo de la obtencin de resultados.

Bienvenida Asiadmica, Wangsui, Banzai, Larga vida.

Bellaterra, 14 de octubre de 2012

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02
Ciencias, sociologas e historias
contingentes

Dr. Sean Golden

Thomas Kuhn revolucion la sociologa de las cien- Catedrtico de Estudios de Asia Oriental
cias con su concepto del cambio de paradigma (UAB), Director del Centro de Estudios e
(paradigm shift), que puso en duda la objetividad de Investigacin sobre Asia Oriental (UAB),
las teoras cientficas y las hizo cmplices de las ideo- Investigador Senior Asociado en la
logas dominantes de sus pocas (Kuhn 1978, 1979, Fundacin CIDOB de Barcelona,
Profesor Asociado del Instituto
2006). Algo parecido ocurre con los intentos de anali-
Barcelona de Estudios Internacionales
zar e interpretar la actualidad china y de proyectar su (IBEI)
evolucin futura y las consecuencias para el resto
del mundo. Si los marcos tericos desarrollados en
Euroamrica son objetivos y universales, deberan servir para analizar los fenmenos chinos. Si son
contingentes, si sirven nicamente para analizar los fenmenos que son resultado de la historia y de
la sociologa euroamericanas, corren el riesgo de analizar los fenmenos chinos equivocadamente
o de manera parcial e incompleta (o incluso de manera interesada y por lo tanto, sesgada) y de ma-
linterpretarlos (con consecuencias potencialmente peligrosas).

Ha empezado la transicin entre un mundo dominado por los valores y criterios del Oeste y un
mundo posoccidental, es decir, un mundo donde el resto puede seguir y/o imponer sus pro-
pios valores y criterios con independencia del Oeste, haciendo caso omiso del Oeste, donde el
consenso de Washington topa con el consenso de Beijing, donde los G8 topan con los G20, los
pases desarrollados con los pases emergentes. El Oeste que antes los dominaba y explotaba
durante la poca colonialista debe ahora consultar, tomar en cuenta y pedir la ayuda de los pases
BRIC. El Norte empieza a ser pendiente del Sur que antes dominaba, y como consecuencia, la
colaboracin Sur-Sur pone en entredicha la antigua relacin asimtrica Norte-Sur. Por todas
estas razones es importante estudiar y problematizar tanto los marcos tericos y paradigmas
desarrollados por Euroamrica para analizar e interpretar a s misma (y de retoque, a la resta del
mundo), como los distintos y diversos marcos tericos y paradigmas alternativos desarrollados o
desarrollndose por el resto del mundo, para analizar a s mismo (y ahora a Euroamrica tambin).

El socilogo Ulrich Beck es uno de los autores contemporneos que analiza la progresiva prdida de
la certeza que caracterizaba la modernidad en lo que l llama la segunda modernidad y lo que
otros llamen la posmodernidad, caracterizada precisamente por su fluidez o falta de parme-
tros ciertos, fijos, universales y eternos (Beck 2010, Dirlik y Zhang 2001, Dirlik 2001). Esta fluidez,
incertidumbre o relativismo puede ser inconmensurable con el absolutismo, universalismo y esen-
cialismo excluyentes que culminaron en la modernidad occidental1.

1 Se asocia el trmino modernidad liquida con Zygmunt Bauman, cuya obra vincula la modernidad euroamericana
con el Holocausto y con el consumismo posmoderno (Bauman 1999, 2000a).

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 Las formas fluidas de la creencia en un Dios propio podran [...] dar como resultado
una separacin subjetivamente deseada y realizada de poderes dentro del reino de lo
absoluto que se opone a las pretensiones de exclusividad de las religiones monotestas
[...] El ejemplo de Japn deja claro que la tolerancia sincretista se ha extendido imper-
ceptiblemente a travs del espacio de una religiosidad que flota libremente (que, si se ha
notado en absoluto, se ha tratado, al menos en Europa, con un mayor o menor grado de
desprecio). Pero adems, tambin ha impregnado formas institucionales, donde funciona
de una forma perfectamente natural. Los japoneses no tienen ninguna dificultad en abso-
luto en visitar a un santuario sintosta en determinadas pocas del ao, casarse segn los
ritos cristianos y ser enterrados por un monje budista. El hecho de que esto nos sorprende
es el producto de nuestro horizonte monotesta de una relacin mongama de Dios (No
tendrs dioses ajenos delante de m!). Esto es muy ajeno no slo al eclecticismo religioso
predominante en Japn, sino [al eclecticismo predominante] tambin en Asia Oriental en
general. Peter Berger, el socilogo de la religin, informa que segn el filsofo japons
Nakamura, Occidente ha sido responsable por dos errores bsicos. Uno es el monotesmo
hay un solo Dios y el otro es el principio de contradiccin de Aristteles algo es A o no
A. En Asia, toda persona inteligente le dir que l sabe muy bien que hay muchos dioses y
que las cosas pueden ser a la vez A y no A [...]. (Beck 2010; Mathewes 2006)

Las perspectivas distintas de Euroamrica y de Asia Oriental y las consecuencias de estas diferen-
cias para la percepcin, la cognicin y el razonamiento son los objetos de un estudio internacional
coordinado por Richard E. Nisbett, un reconocido experto en la psicologa cognitiva, que sostiene
que la cognicin humana no es igual en todas partes, que los asiticos y los occidentales han man-
tenido sistemas de pensamiento muy distintos durante miles de aos, y que estas diferencias son
cientficamente medibles (Nisbett 2003). El primatlogo Frans de Waal explica como los expertos
japoneses reconocieron mucho antes que sus colegas euroamericanos la existencia de cultura, de
comunicacin y de organizacin social entre los grandes primates (bonobos, chimpancs, gorilas y
orangutanes) y los trataron como individuos con identidad y personalidad propias. Durante mucho
tiempo las revistas cientficas euroamericanas se resistieron a publicar los resultados de los estudios
japoneses debido a un rechazo ideolgico que de Waal atribuye a la diferencia entre las creencias
judeocristianas, por un lado, que no admitan que un animal compartiera caractersticas huma-
nas, y las creencias shint, por otro, que mantenan un continuo entre el mundo animal y el
mundo humano (de Waal 2001, 2002). Hace tiempo que Lynn Townsend White propuso la hip-
tesis de una influencia fundamental del imaginario judeocristiano en la explotacin anti-ecolgica
del medioambiente por parte de Occidente que encuentra sus orgenes en el libro de Gnesis y
su mitologa de la Creacin (White 1967). Como proceso preparatorio para aproximarse al pensa-
miento chino en sus propios trminos, el filsofo David L. Hall y el sinlogo Roger T. Ames han hecho
una minuciosa desconstruccin de la evolucin de los conceptos bsicos de la filosofa pos-Socrtica
que revela hasta qu punto lo universal del pensamiento occidental ha sido y sigue siendo el
resultado contingente de una tradicin histrica, poltica y social especficamente europea (Hall y
Ames 1995).

Otro ejemplo de categorizacin y clasificacin de los distintos valores de distintas socieda-

des a escala mundial se encuentra en el ndice de dimensiones culturales de Geert Hofstedte
(<www.geerthofstede.nl>), que define cultura as:

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 [...] Todas las personas comparten una naturaleza humana comn. Nuestra naturaleza hu-
mana compartida es intensamente social: somos animales del grupo. Utilizamos el lengua-
je y la empata, la colaboracin prctica y la competencia entre grupos. Pero las reglas no
escritas de la forma en que hacemos estas cosas varan de un grupo humano a otro. Cul-
tura es como llamamos a estas reglas no escritas sobre cmo ser un buen miembro del
grupo. La cultura proporciona las normas morales sobre cmo ser un miembro de un grupo
vertical; define el grupo como un crculo moral. Inspira a los smbolos, hroes, rituales,
leyes, religiones, tabes, y todo tipo de prcticas, pero su esencia se esconde en los valores
inconscientes que cambian a un ritmo mucho ms lento que el de las prcticas. Tendemos
a clasificar a los grupos diferentes a la nuestra como inferior o (rara vez) superior. [...] En
nuestro mundo globalizado la mayora de nosotros podemos pertenecer a varios grupos
al mismo tiempo. Pero para hacer las cosas, todava debemos cooperar con miembros de
otros grupos con sus propias culturas. Habilidades en la cooperacin entre culturas son
vitales para nuestra supervivencia comn. [] Las dimensiones de las culturas no existen
en un sentido tangible. Son construcciones. [...] La cultura en s es una construccin, los
valores tambin. [...] La investigacin realizada [...] ha demostrado que las culturas nacio-
nales difieren en particular, por lo general de manera inconsciente, a nivel de los valores de
la mayora de la poblacin. Los valores, en este caso, son las preferencias generales de un
estado de cosas sobre los dems. [...] Las dimensiones Hofstede de las culturas naciona-
les tienen sus races en nuestros valores inconscientes. Dado que los valores se adquieren
en la infancia, las culturas nacionales son muy estables en el tiempo; cambiar los valores
nacionales es una cuestin de generaciones. Lo que vemos cambiar alrededor de nosotros,
en respuesta a las circunstancias cambiantes, son las prcticas: smbolos, hroes y rituales;
dejando intactos los valores subyacentes. Esta es la razn por la cual las diferencias entre
pases a menudo tienen una continuidad histrica notable. (Hofstedte 2012a)

Como consecuencia de su investigacin, Hofstedte define seis dimensiones culturales: la relacin

con el poder, el individualismo versus el colectivismo, las relaciones entre los gneros, la reaccin
ante la incertidumbre, la planificacin a largo o a corto plazo, y el actitud hacia el gozo y los place-
res.

Los valores que distinguen unos pases [] de otros se clasifican en cuatro grupos estads-
ticamente. Se trata de cuatro reas de problemas antropolgicos que las diferentes socie-
dades nacionales manejan de manera diferente: formas de hacer frente a la desigualdad,
formas de hacer frente a la incertidumbre, la relacin del individuo con su grupo principal,
y las implicaciones emocionales de haber nacido como una nia o como un nio. Estos se
convirtieron en las dimensiones Hofstede de la cultura nacional: distancia del poder, aver-
sin a la incertidumbre, individualismo versus colectivismo, y masculinidad versus femini-
dad. [] La distancia del poder es el grado en que los miembros menos poderosos de las
organizaciones e instituciones (como la familia) aceptan y esperan que el poder este distri-
buido de manera desigual. [] Aversin a la incertidumbre se refiere al nivel de tolerancia
que una sociedad tiene de la incertidumbre y de la ambigedad. [] El individualismo, por
un lado, frente a su opuesto, el colectivismo, es el grado en que los individuos se integran
en grupos. En el lado individualista, nos encontramos con sociedades en las que los lazos
entre los individuos estn sueltos: se espera que todo el mundo cuida de s misma y de su
familia inmediata. En el lado colectivista, nos encontramos con sociedades en las que las

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 personas desde su nacimiento se integran en grupos fuertes y cohesionados, a menudo
las familias extendidas (con tos, tas y abuelos) que siguen protegindolas a cambio de
una lealtad incondicional. [] La masculinidad frente a su opuesto, la feminidad, se refiere
a la distribucin de roles emocionales entre los sexos [...] La orientacin a largo plazo de
una sociedad fomenta las virtudes pragmticas orientadas hacia recompensas futuras, en
particular el ahorro, la persistencia, y la adaptacin a las circunstancias cambiantes. [] To-
lerancia es sinnimo de una sociedad que permite una gratificacin relativamente libre de
los impulsos humanos bsicos y naturales relacionados con disfrutar de la vida y divertirse.
Represin significa una sociedad que reprime la satisfaccin de las necesidades y la regula
a travs de estrictas normas sociales. (Hofstedte 2012b)

Para Hofstedte, los resultados estadsticos de la medida de estas seis dimensiones sirven como base
para hacer comparaciones entre distintas sociedades nacionales:

Las puntuaciones de los pases en estas dimensiones son relativas las sociedades se com-
paran con otras sociedades. Estos resultados relativos han demostrado ser muy estables en
las ltimas dcadas. Las fuerzas que hacen que las culturas puedan cambiar tienden a ser
global o de todo un continente afectan a muchos pases al mismo tiempo, de modo que si
sus culturas cambian, cambian juntos, y sus posiciones relativas siguen siendo los mismos.
[] ndices de distancia jerrquica son altos para los pases de Amrica, Asia y frica y de
los pequeos pases anglosajones y germnicos. Puntuaciones de la incertidumbre son ma-
yores en los pases de Amrica, en Japn, y en pases de habla alemana, inferior en el mun-
do anglosajn, nrdico, y los pases de la cultura china. El individualismo prevalece en los
pases desarrollados y occidentales, mientras que el colectivismo prevalece en los pases
menos desarrollados y oriental. Japn tiene una posicin intermedia en esta dimensin.
La masculinidad es alta en Japn, en algunos pases europeos como Alemania, Austria y
Suiza, y moderadamente alta en los pases anglosajones; es baja en los pases nrdicos y en
los Pases Bajos y moderadamente baja en algunos pases de Amrica y Asia como Francia,
Espaa y Tailandia. La orientacin a largo plazo es ms alta en Asia Oriental, moderada en
Europa Occidental y del Este, y baja en el mundo anglosajn, el mundo musulmn, Amrica
Latina y frica. Puntuaciones para tolerancia son las ms altas en Amrica Latina, algunas
partes de frica, el mundo anglosajn y Europa nrdica; auto-control se encuentra sobre
todo en Asia Oriental, Europa del Este y el mundo musulmn. [] (Hofstedte 2012b)

Una vez establecidas estas agrupaciones de pases que comparten puntuaciones, Hofstedte vuelve
a teorizar sobre las races y las consecuencias de la diversidad de culturas:

La agrupacin de puntuaciones de los pases seala algunas de las races de las diferencias
culturales. Estas deben buscarse en la historia comn de los pases con puntuaciones se-
mejantes. Todos los pases de Amrica, por ejemplo, registran puntuaciones relativamente
elevadas en la distancia del poder y aversin a la incertidumbre. Los pases de Amrica (los
que hoy hablan un idioma romance es decir, espaol, portugus, francs, italiano o ruma-
no) han heredado al menos una parte de su civilizacin del Imperio Romano. El imperio
romano en su da se caracteriz por la existencia de una autoridad central en Roma, y un
sistema de derecho aplicable a los ciudadanos en cualquier lugar. Esto estableci en las

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 mentes de sus ciudadanos el complejo de valores que todava se reconocen hoy en da: la
centralizacin impuls una gran distancia del poder y el fuerte control ejercido por las leyes
foment la aversin a la incertidumbre. El imperio chino tambin conoci la centralizacin,
pero careca de un sistema fijo de las leyes: se rega por los hombres en lugar de por las le-
yes. Hoy en da en los pases que experimentaron el dominio chino, la mentalidad impulsa-
da por el imperio se refleja en la gran distancia del poder, pero en una media o dbil aver-
sin a la incertidumbre. La parte germnica de Europa, incluyendo Gran Bretaa, nunca
tuvo xito en el establecimiento de una autoridad central comn duradera y los pases que
heredaron sus civilizaciones muestran menor distancia del poder. [] Las puntuaciones de
los pases en las seis dimensiones estn estadsticamente correlacionadas con una multi-
tud de otros datos acerca de los pases. Por ejemplo, la distancia del poder se correlaciona
con el uso de la violencia en la poltica interna y con la desigualdad de ingresos en un pas.
Control de la incertidumbre est asociado con el catolicismo romano y con la obligacin
legal en los pases desarrollados para que los ciudadanos posean una tarjeta de identidad.
El individualismo se relaciona con la riqueza nacional y con la movilidad entre las clases so-
ciales de una generacin a la siguiente. La masculinidad versus la feminidad se correlacion
negativamente con el porcentaje de mujeres en los gobiernos elegidos democrticamente.
Orientacin a largo plazo se correlaciona con los resultados escolares en las comparaciones
internacionales. Tolerancia se correlaciona con la libertad sexual y una llamada a los dere-
chos humanos como la libertad de expresin de opiniones. (Hofstedte 2012b)

La Figura 1 muestra los resultados de los estudios hechos por Hofstedte para China, Espaa y los
EEUU.

Figura 1. Comparacin de dimensiones culturales entre China, Espaa y EEUU. Fuente: Hofstedte 2012c.

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Las divergencias entre China y los EEUU vuelven a ser muy significativos en las dimensiones de dis-
tancia del poder (muy grande en China, mucho menos en EEUU), del individualismo (muy grande
en EEUU, muy reducido en China), de la orientacin a largo plazo (muy notable en el caso chino,
escaso en el caso estadounidense) y de la tolerancia versus la represin (China mucho ms repri-
mida en comparacin con EEUU). Espaa queda otra vez en medio entre los dos extremos, excepto
en los casos de masculinidad versus feminidad (donde Espaa registra un ndice inferior a China
y EEUU, que quedan bastante igualados entre s) y de aversin a la incertidumbre (donde Espaa
queda muy por encima de China y EEUU, y la sociedad china consta como ms atrevida an que la
estadounidense).

Karl Polanyi propuso en 1944 que la modernidad europea era un fenmeno contingente de la histo-
ria europea, e incluso que fue la causa de las grandes catstrofes econmicas y blicas del siglo XX
(Polanyi 1944). Teodor Adorno y Max Horkheimer encontraron como algo inherente en la Ilustra-
cin euroamericana la conversin de la racionalidad en un racionalismo instrumental con efectos
nefastos para la sociedad moderna (Adorno y Horkheimer 1979, 2009). Zygmunt Bauman vincula la
modernidad con el Holocausto (Bauman 1989, 2000b). Reinhold Niebuhr cuestion la fe euroame-
ricana en esta modernidad y hoy en da David Brooks utiliza las ideas de Niebuhr para explicar lo
que l denomina el siglo de la segmentacin:

En 1949, Reinhold Niebuhr public un libro titulado Faith and History [Fe e Historia]. Nie-
buhr parla de una religin secular que fue especialmente fuerte en los aos posteriores a la
Segunda Guerra Mundial. Fue la fe de que las fuerzas histricas lograran poco a apoco la
unificacin de la humanidad. Mucha gente crea que los viejos nacionalismos se desvane-
ceran. Tecnologas de transporte y las comunicaciones uniran a la gente. Los valores con-
vergeran. Esta fe optimista centraba muchos proyectos de la posguerra, en primer lugar
las Naciones Unidas y luego la Unin Europea. La idea era crear organismos multilaterales
que aceleraran el proceso de convergencia, armonizacin y paz. Desgraciadamente, esta
convergencia moral, cultural y poltica no ocurri. En las dcadas posteriores, la gente de
diferentes naciones, incluso las personas dentro de una misma nacin, se diverga tanto
como converga. [...] Europa sigue sufriendo el mismo problema que la ha atormentado du-
rante el ltimo medio milenio. Hay demasiados pases en un espacio demasiado pequeo.
No hay tendencias histricas o esquemas tecnocrticos que estn alterando ese defecto
de base. El mayor problema es, cmo har frente el mundo a su propia segmentacin?
Cmo se puede gobernar en medio de la divergencia? Si las organizaciones multilaterales
no pueden unificar a las naciones, simplemente recorremos a una era de hegemonas
regionales -o el caos? El primer paso, sin duda, es el abandono de las ilusiones de la con-
vergencia y de los esquemas basados en ellas. En 1949, Niebuhr puso en duda la creencia
ingenua de que la historia conduce hacia la unidad. Cit el libro de los Salmos: El que
mora en los cielos se reir; el Seor se burlar de ellos. (Brooks 2012; Niebuhr 1949)

En Adam Smith en Pekn. Orgenes y fundamentos del siglo XXI, Giovanni Arrighi enfatiza las diver-
gencias entre los modelos de desarrollo econmico, las bases ideolgicas y los relatos histri-
cos subyacentes en China y en Euroamrica (Arrighi 2007a, 2007b), como parte de un ms amplio
proyecto comparatista de la historia del Este y del Oeste (Arrighi, Hamashita y Selden 2003,
2003b; Arrighi, Hui, Hung y Selden 2003), en el contexto del cual Mark Elvin y Timothy Brook, entre
otros, analizan los supuestos divergentes de los relatos occidentales y orientales y los parmetros

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de la reconfiguracin del orden mundial que viene (Elvin 2008, Brook y Blue 2002, Brook y Luong
1999; Chow 2002).

Todos estos estudios que destacan divergencias fundamentales entre la cosmovisin chino y la cos-
movisin euroamericana son sntomas de la posmodernidad, de la problematizacin de la fe en
la certeza que acompaaba la revolucin cientfica de la fase newtoniana y de la razn universal
pos-Socrtica defendida por la Ilustracin euroamericana. La problematizacin inspirada por es-
tas divergencias es un intento de evitar tanto los etnocentrismos como el recurso a marcos tericos
sean sinocntricos o sean eurocntricos que distorsionan en vez de clarificar, un intento que re-
quiere una capacidad de leer entre lneas. Tal capacidad debera basarse en el conocimiento de
causa o, como mnimo, en la capacidad de identificar fuentes fiables de informacin, de anlisis y de
interpretacin. Un incidente que recont Edgar Snow de una entrevista suya con Zhou Enlai
a principios de los aos sesenta del siglo pasado puede servir de ejemplo de la problemtica. Snow
critic lo que l entendi como propaganda y exageracin de los logros del comunismo en la prensa
china de la poca. Cit un titular que elogi una fbrica que haba superada su cuota de produccin
y dijo que el constante elogi de los logros del comunismo no era convincente para el lector occi-
dental. Zhou le corrigi. Dijo que Snow no haba aprendido todava cmo leer un peridico chino:
si se elogiaba una fbrica porque superara su cuota no era porque la fbrica en cuestin era tpica
sino todo lo contrario que era la nica fbrica que haba alcanzado su cuota. En vez de elogi, para
los entendidos aquel titular era una crtica del sistema (Snow 1963)2.

Una nueva generacin de historiadores occidentales facilita la capacidad de entender mejor las
referencias y los referentes chinos en sus propios trminos. Timothy Brook, Patricia Ebrey, Mark El-
vin, Valerie Hansen, Eric Hayot, Mark Edward Lewis y Haun Saussy ofrecen unos nuevos marcos te-
ricos y paradigmas desde aproximaciones interdisciplinarias y comparatistas para aproximarse a los
temas chinos, incluyendo el estudio de campos poco desarrollados en el pasado, como la familia y
las relaciones de gnero3, el medioambiente4, la cultura popular o el papel de los pueblos no chinos
en el desarrollo del modelo imperial chino5. Al mismo tiempo, una nueva generacin de intelectua-
les chinos, muchos de ellos con formacin en universidades de Euroamrica y, por lo tanto, al da
con los marcos tericos y paradigmas occidentales, como Rey Chow, Hu Angang, Kam Louie, Lydia
H. Liu, Shih Shumei, Wang Hui, Wang Shaoguang o Zhang Longxi, entre otros, analizan e interpre-
ten estos mismos marcos y paradigmas desde una perspectiva china y ofrecen alternativas (vase
las referencias bibliogrficas para una generosa seleccin de las obras de todos estos autores).

2 Timothy Weston y Lionel Jensen ofrecen buenos ejemplos de cmo entender la prensa china (Jensen y Weston 2007;
Weston y Jensen 2012; vase tambin Poch 2009).

3 Vase Saussy 1999; Ebrey 2002, 2009; Hansen 2000; Louie 2009, 2011.

4 Vase Elvin 2004 (el primer estudio en profundidad de la historia ecolgica de la China desde la antigedad y hasta el
ao 1900), Economy 2005, Murray y Cook 2004.

5 Vase Hansen 2000, Brook 2008.

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Oriental Interculturalism in the UK
Conferencia, 25 de noviembre de 2011, en el Seminario Internacional
Procesos Interculturales de Asia Oriental en la sociedad
internacional de la informacin, Fundacin CIDOB, Barcelona

Dr. Gregor Benton

I want to talk today about interculturalism. This idea Emeritus Professor of Chinese History,
belongs in the same field as multiculturalism, but Cardiff University, Wales
whereas the latter tends towards the preservation Prifathro Emeritws Hanes Tseiniaidd,
of cultural heritage, interculturalism promotes ex- Prifysgol Caerdyyd, Cymru
change and mutual transformation. In my work on
the Chinese in the UK and Europe, done mainly in the 1990s, I looked at interculturalism in two main
senses, one essentially political and the other cultural. The political angle concerned pan-ethnic mo-
vements, which usually have a political agenda, striving towards greater freedom and inter-ethnic
solidarity, although they also have undeniably cultural concerns. The other, cultural angle concerns
syncretism and hybridisation, the emergence of new inter-cultures resulting from creative interac-
tions, either spontaneously enacted in everyday life or designed and performed consciously.

Both topics, pan-ethnicity and syncretism, have for a long time been important themes in ethnic
studies in the UK, but such studies have nearly always focused on blacks and Asians, meaning
South Asians in the UK context, and on interactions between them and whites. Until recently, they
have focussed hardly at all on Chinese and other East and Southeast Asians. New work by the British
scholars Diana Yeh and Tamsin Barber has provided findings that enable us to extend this discussion
to those groups.

Why have Chinese and related groups barely featured until now in this discussion about ethnic in-
teraction? Partly because of the special circumstances in which migrants Chinese communities in
the UK and, for that matter, elsewhere in the world developed. Chinese in the UK in the early
twentieth century, and even earlier in the US, where the sinophobic mould shaped in East Asia in
the nineteenth century was elaborated, were for a while the main target of racists, during the Ye-
llow Peril scare at the turn of the century. This experience drove them, or caused them to withdraw,
onto the margins of society in the US and the UK, where they tried to pursue a path of self-reliance
and seclusion and to become for most purposes invisible. The collective memory of this persecution
shaped Chinese attitudes for generations. This path of self-reliance was intended to avoid compe-
ting economically (in commerce or on the labour market) with the white male. In time it turned the
Chinese into a seemingly unproblematic group, and even a success story. The economic solution
they devised in the UK to deal with their exclusion was the resort to catering, restaurants and take-
aways, a sphere in rich countries the whole world over of impoverished and industrious migrants
from poor countries. This choice necessitated their extreme dispersal, equal in extent to that of
native whites, an astonishing fact. This was the main reason for the long-term failure of Chinese
in the UK to achieve cohesion and a collective identity. The Chinese in the UK had no substantial

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Chinatowns, unlike the residential concentrations of overseas Chinese in other parts of the world
and they had no church, unlike South Asians in the UK, whose coincidence of religion and ethnicity
consolidated their communities. The Chinese became more an ethnic category than a community.
And since ethnic awareness and solidarity is essential for pan-ethnic awareness to become a possi-
bility, Chinese participated exceedingly rarely in efforts by other peoples, non-white and white, to
establish to establish pan-ethnic movements.

There were exceptions. In the early twentieth century, Chinese from the colonies arrived in Britain to
work or study. Their experience of racial discrimination at home and anger at British actions in China
led many to join anti-colonial movements, which were ethnically mixed and internationalist in spirit,
and internationalism must surely count as one of the great inter-ethnic syncretisms of modern ti-
mes. Eugene Chen (from Trinidad), fluent in English and used to a multicultural environment, linked
up with activists from Africa and Asia; he later became Sun Yat-sens advisor on foreign advisors,
and Chinas Foreign Minister. Sam Chen (from Jamaica) spearheaded the Chinese seafarers alliance
with British unions. But on the whole, this did not happen. For most of the time, Chinese workers
and petty traders had no common venues, either with black or South Asian workers or with whites,
or even among themselves, as Chinese, for that matter. One might also argue that they cherished a
sense of their own cultural superiority over other races, and this too inclined them to stay aloof. But
the main reason for their aloofness, and for their striving after invisibility, was racist persecution and
exclusion. Just as in North America, this exclusion was not just by majority whites but also by other
migrants, notably the Irish, who identified Chinese as the weakest group and strove to cast them to
the bottom of the social heap, a place previously occupied by the Irish themselves.

This racist exclusion persists even now, though not in the same form. Today, the Chinese are called
a model minority, like American Asians. But the term has the same defects and reactionary im-
plications in Britain as in America. It obscures the persistence of discrimination that even Chinese
professionals suffer. It pits Chinese against problem minorities. It stereotypes Chinese as swots, a
label few embrace. And it renders invisible the failures, for young Chinese are polarised between
those with best qualifications and those with worst: between those four times as likely as whites
to become professionals, and those raised in Hong Kong four times as likely to be caterers. In
Britain now, Chinese still feel British less than most other Asians. This detachment partly reflects the
preponderance of foreign-born among Chinese in Britain, but many whites treat even British-born
minorities as second-generation immigrants, and British Chinese are more likely to have their
identity denied than British Asians. Some react by trying harder to blend in, but others (as Ien Ang
has pointed out in the Australian context) are beginning to appropriate the alienation to create new
cosmopolitan or diasporic identities.

Another reason for the failure of Chinese in Britain in past times to join pan-ethic movements was
because of their racial isolation under the British system of racial and ethnic classification. Unlike in
the United States, they were not classed as Asians. Moreover, until recently they were Britains only
sizeable East Asian group. Although the so-called Chinese category included so-called others,
meaning non-Chinese East and Southeast Asians, these others were until recently very few in
number, and anyway a majority of them were actually of Chinese descent, so again the grounds
for a pan-ethnic as opposed to a Chinese identification were absent. This kindled a perception, and
self-perception, of Chinese as a group apart. In the United States, young Chinese increasingly re-
identify as Asian Americans, but the Yellow Power movement that radicalised them in the 1960s did

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not catch on in Britain, in part because of its leftwing politics, but also because Chinese in Britain
were too isolated. In Australia too, where the term Asian features strongly in racist discourse and is
applied to Chinese as well as other Asians, Ien Ang has argued that there is little tension between
being Chinese and Asian, and the category Asian is seen as desirable by young Chinese. In Britain,
this has not happened. However, recent research notes the emergence of a new hybridised pan-
ethnic consciousness binding British-born Chinese to other Orientals. This reflects the rise of a
generation more at home in mainstream culture, as well as Britains growing ethnic diversity.

Syncretism and hybridisation is the other main dimension of interculturalism in my work on it. In the
UK, notions of cultural syncretism and hybridity have tended to be used to describe the experience
of South Asian and Black British groups, and research on cultural syncretism has tended to focus
on interactions between black and white groups. Tamsin Barber and others have raised a number
of recent criticisms of these approaches on the grounds that they have not taken account of other
new and emerging groups such as mixed race and newer, less established, minority groups. Three
studies that did explore changes in the identity of young Chinese in Britain in the late twentieth
century concluded that a creolised Sino-British culture had not materialised. James Watson said it
was because of their recent arrival and segregation. David Parker said the Chinese mythic narrati-
ve was too closed to permit a culture of hybridity, and that polarisation into a Chinese world in the
takeaways and a British world at school promoted segmentation rather than mixing. Miri Song also
found young peoples identities were polarised between Chinese and Western, and explained it
as a result of the family-business strategy and racial marginalisation. So young Chinese, while per-
haps not resistant to cultural mixing, were less given to it than other migrants descendants.

I concluded from these findings, and from my own research, that the fragmentation of Chinese
community in the UK, as a result of its extreme economic dispersal, was a main reason for the fa-
ilure of Chinese youngsters for many years to develop a hybridised culture. Hybridisation requires
self-confidence and fluency in ones own culture, which Chinese children in the UK lacked. Groups
that resisted the Chinese tendency to fragmentation were the exception. One example is Chinese
migrants from Ap Chau Island in Hong Kong. Originally scattered, they were brought together in a
community by the True Jesus Church, which has a base in Ap Chau. The community is endogamous
and tightly bound. Li Weis linguistic study of the Ap Chao community in the UK supports my theory
that strong, well-knit, solidaristic communities are more likely to experiment with hybridised identi-
ties than weak communities. Research on code-switching, for example, would seem to bear this su-
pposition out. On the whole, Chinese children in the UK were more likely to use English rather than
Chinese among themselves, and found it harder to code-switch than other second generations. But
the Ap Chau children are an exception: they speak good Chinese and mix it creatively with English.
They are excellent code-switchers.

However, recent work suggests Chinese youth culture in Britain is now starting to converge with that
of other groups. Instead of the old stereotype of Chinese introversion, it shows a blending of cultu-
res. One study, by David Parker and Miri Song, finds a new sense of connection and of belonging
and citizenship among young Chinese, who give Britishness a Chinese inflexion, by combining the
cultures of their parents and their own places of birth. British nationality has proved surprisingly
good at accommodating ethnic difference. The rise of Englishness and its equation with whiteness
changed Britishness, which no longer excludes colour and neither requires nor rules out a cultural

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transformation. This is partly why non-white immigrants are more likely to change their national
identity in Britain, with its layered nationality, than in assimilationist France, or in Germany, with its
community of descent.

A new European identity is also possible for non-white minorities, more so in Britain among non-
whites than whites, and among non-English British than among English British, though perhaps less
so in Britain than on the European mainland. Chinese in Europe are fragmented between Britains
Cantonese and the continental Chinese groups, but they have always moved about more than other
Asians, because of their economy. So a demographic base exists for a European Chinese identity. So
does an institutional base: in the past, among the seafarers and students who stayed in touch by sea
or through politics; and today, in elite lineages like the Man, originally from Hong Kongs San Tin; in
Beijing and Taibeis competing for overseas Chinese in Europe; in the European Unions funding
of minorities; and in Chinese churches, which are pan-European because of their thin spread and
universalist perspective. All this makes a new Chinese European identity imaginable.

Studies often analyse the collective identities that migrants, including Chinese, display abroad as a
simple product of migration and re-settlement. Migration is conceived as a straightforward process
of movement from sending place to receiving place, in the course of which the non-migrant with
a fixed, homogeneous culture and no horizons mechanically changes into a migrant with horizons
and then a settler, who may become a cosmopolitan. Yet many of the novel views and practices
of migrants preceded migration, or were the occasion for it. In the past, migrants formed new atti-
tudes and relationships while awaiting migration and during the passage abroad (which could last
years), as well as at the destination. Chinese seafarers in the early twentieth century did not pick
up their politics overseas but exported them from home ports. Many future migrants awaiting shi-
pment in the Treaty Ports learned Pidgin English, a lingua franca produced not by migration but by
the early spread of globalisation to China, as a tool and cosmopolitan identity useful for life abroad.
The politics of early Chinatowns were bound up with the birth of Chinese national identity: they
developed in step with events in China and were spread by seafarers and others acting for China-
based parties. The best example of a universalist belief with a disproportionate Chinese input was
Esperantism, the campaign for a world language championed by Chinese radicals in Tokyo and Paris.
But their endeavours can only be understood in the framework of the movement in China to reform
Chinese and promote the vernacular. Internationalist creeds, which I have already mentioned in
another context, have also often inspired migrants, including Chinese. Although seen as opposites,
nationalism and internationalism dont rule each other out. Much early nationalism, including early
Chinese nationalism, had an international dimension. A belief in borderlessness, universal brother-
hood, and the oneness of all under heaven is rooted in Chinas high and low cultures. Chinese in
many countries have been inspired by internationalist ideals, including in Britain, where Chinese
seafarers leaders sought to unite with British workers in the 1930s and early 1940s. Migrant iden-
tifications are speculative, sceptical, opportunistic, or conditional, qualities that count on the outer
margins of society, where migrants often live in relative hardship. But where circumstances permit,
they are more likely than non-migrants to join schemes to transform society in utopian ways. The
projects of the local-born are more prosaic than poetic, more existential than imagined, complex
rather than abstract, and organic. They too live on margins, but their margins are internal and more
permeable.

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Another modern or postmodern non-national identity is cosmopolitanism, defined as a worldwide
society of individuals. Cosmopolitanism is often seen as something new and contemporary, but like
internationalism, cosmopolitanism too is an old Chinese habit. In European colonies in Asia, Africa,
and Latin America, Chinese settlers had citizenship rights, spoke European and local languages,
identified only loosely with China, and lived in multicultural societies. Some travelled the world and
became cosmopolitans in that way but as Ben Anderson has pointed out, you could become one
in the colonies even without travelling. For such Chinese, colonial nationality was a convenience,
not a marker of self. They were called re-migrants, implying an origin in China, but their identifica-
tion with China was not necessarily stronger than with their place of birth or even with the colonial
mother country.

I noted earlier the perception and self-perception of Chinese in the UK as a group apart, but recent
research notes the emergence of a new hybridised pan-ethnic consciousness binding British-born
Chinese to other Orientals. This reflects the rise of a generation more at home in mainstream cul-
ture, as well as Britains growing ethnic diversity.

Old China hands wince at the word Oriental, with its exotic and racialised connotations, so it is
instructive for those of us wedded to old ideas of political correctness to see that young East and
Southeast Asians are not worried about it, and although it has been imposed on them, ultimately,
by racist and imperialist thinkers, they understand it in their own way and are happy to wear it as a
badge, turning what was bad into something good.

I want to end my talk by looking briefly at this new development, and to suggest possible reasons
for it.

Oriental youngsters in the UK are better integrated and more assertive, self-confident, and knowled-
geable than their parents, and many of them are relatively prosperous consumers. Recently, there
has been more East or Southeast Asian migration to the UK from more places, ranging from Japan
and Korean to mainland and maritime Southeast Asia and, of course, from mainland China.

The internet has played an indispensable role in the emergence of this new identity. Internet fo-
rums helped make possible a British Chinese identity, by creating virtual sinews to link a typically
fragmented and dispersed community. So did the arrival at university, year after year, of cohort after
cohort of well educated and self-confident Oriental young men and women who, in their younger
lives, had had far less contact with co-ethnics than children of other migrant groups. These internet
groups both burrowed below and reached beyond the old British Chinese identity. Sub-ethnicity (for
example, the various Cantonese and Vietnamese or Vietnamese-Chinese identities) and parents
migration history became important for their members to delve into. Forum members discuss ra-
cism and form a new collective identity, and create a new culture and intra-ethnic friendships and
networks.

An important prerequisite for the creation of a real as well as a virtual community has been the
spending power of these now prosperous children of formerly impoverished migrants. Some night
clubs cater specially for Oriental nights, at which hundreds and even thousands of young Orientals
meet and socialise.

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Cultural globalisation has facilitated and accelerated this development of an oriental scene in
British cities. As Diana Yeh has shown, Hong Kong, China, Korea, Japan and other countries export
their young singers, dancers, and DJs across the world, and provide outlets for some of the better
and more successful cultural entrepreneurs produced in Britain.

From the youngsters point of view, probably the main use of the new Oriental category is that it
allows the creative stretching of East and Southeast Asian identity in ways that strengthen it and
accommodate their needs. Tamsin Barber has shown that from the point of view of many British
Vietnamese, the largest non-Chinese Oriental group, to pass as a Chinese is a useful strategy,
since they are physiognomically compatible with Chinese and Chinese are widely perceived as pro-
fessional, prosperous, and middle-class. This enables the Vietnamese to evade the worst excesses
of white discrimination. For all Orientals, the category is a means to empowerment and recognition.
Chinese are by far the biggest category of Orientals, but being Oriental permits a further stretching
of the Chinese category. For example, fashion-minded young Orientals adopt Japanese manga hairs-
tyle, carefully sculpted by expert hairdressers, and thus take advantage of the Western Orientalist
perception of a homogenous East Asian culture to acquire Japanese culture and associate themsel-
ves with a powerful, modern economy and a desirable culture.

Finally, the Oriental category makes it possible to put an end to the damaging compartmentalisation
into British and Chinese lives, in which the Chinese side was necessarily hidden. To be an Oriental,
and moreover a British Oriental, allows one to negotiate and redefine oneself at several levels,
creating communities that are both intra- and inter-ethnic. The meaning of oriental is creatively
diversified. It can refer to Chinese, British Chinese, British-born Chinese, or the infamous category
on the Census, Chinese and other, meaning East and Southeast Asians from outside China, not
necessarily ethnically Chinese. For some, Oriental is a British category, but for others if transcends
the UK and has a rich transnational or cosmopolitan flavour.

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02
La construccin del personaje
dramtico en la obra de
Yukio Mishima

Jordi Serrano Muoz

La hondura de la noche oculta en las areolas Estudiante de 4o curso,

en torno a los pezones, la distancia del placer Grado de Estudios de Asia Oriental
que haca estremecer los senos atestiguaba el (Universitat Autnoma de Barcelona),
hecho de que cada tomo de sus cuerpos an editor y fundador de Asiadmica
segua encerrado en una soledad enloquecedo-
Interesado principalmente en
ra. Pugnaban febrilmente por aproximarse an
el anlisis crtico de la literatura
ms, por lograr una mayor intimidad, fundin- contempornea de China y Japn
dose uno con otro, pero no era posible. Lejos,
los dedos laqueados en rojo de los pies de Keiko
se doblaban como si estuvieran bailando sobre una plancha de hierro al rojo y, sin embargo,
tan slo hollaban en la penumbra vaca.

El templo del alba

Yukio Mishima (Kimitake Hiraoka, 1925-1970) es a da de hoy uno de los autores japoneses con-
temporneos ms conocidos fuera de las fronteras de su pas. Este xito se le atribuye no slo a
un excepcional talento literario sino a la atraccin que supone analizar su persona: Mishima suele
aparecer retratado con sus particulares excentricidades pronunciadas, imn de atencin para aca-
dmicos y periodistas que ven en su figura una historia quiz ms seductora que las que el autor
escriba. Numerosas biografas se han publicado a lo largo de los aos desde su muerte en 1970,
quiz ms que de cualquier otro autor japons hasta la fecha. stas se aproximan al artista ya sea
desde una perspectiva ms intimista y personal (destacando el completo trabajo de Donald Keene,
en especial el captulo que dedica al autor japons en su estudio Dawn to the West), como tratando
de desguazar psicolgicamente su compleja personalidad mediante el repaso de acontecimientos y
circunstancias (John Nathan, Peter Wolfe). Incluso se pueden encontrar autores como Jerry S. Piven,
que mediante un estudio intencionadamente psicoanaltico pretenden encontrar causa y explica-
cin al componente aparentemente reprimido que justificara tanta perversin, marcando su obra
al mismo tiempo con una poco disimulada aversin hacia el autor. Divertido por lo menos, puesto
que Mishima detestaba el psicoanlisis, como uno puede deducir de la lectura de su obra Ongaku
(Msica, 1964), dedicada especialmente al tema.

Partiendo de una torturada infancia, custodiado por su abuela hasta los once aos, pasando por sus
aos tiernos en un colegio de lite y su descubrimiento como temprano genio literario, que le trajo
fama y reconocimiento mundial, hasta llegar a su polmica muerte de suicidio ritual. El culturismo,

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la homosexualidad, el sentimiento patritico-imperialista, su pasin por sangre y muerte. Todos es-
tos son los principales ejes sobre los cuales suelen orbitar la mayora de las biografas de Mishima,
y la continua repeticin de estas ideas grava cada vez con ms profundidad la imagen (re)construida
del autor. Y esto es as a pesar de que acadmicos discutan y planteen argumentos que desmienten
o justifican algunos de los aspectos citados anteriormente (vase, por ejemplo, a Piven negando
que Mishima fuera homosexual, o Keene, que directamente afirma: there is certainly no hint that
he approved of the world he described1, en alusin al inmenso trabajo de campo que realiz Mis-
hima durante la elaboracin de El color prohibido).

Es fcil observar en estas biografas cmo la mayor parte de atencin se centra en Mishima como
personaje, dejando relativamente poco peso en su produccin literaria. Interesante, puesto que
Mishima era aclamando por crticos y ledo por las masas. Cosech un buen nmero de prestigiosos
premios literarios en Japn (entre ellos el Yomiuri en 1956 por El Pabelln de Oro) y su nombre lleg
a estar presente en las quinielas para el Nobel. A pesar de poseer un talento artstico cuasi innega-
ble, los autores de sus biografas deciden atender ms a su figura que a su obra, no ignorndola pero
s mermando su presencia entre las pginas. Uno puede decir que el gnero biogrfico est versado
en el relato y anlisis de una vida en particular, pero cuando se trata de la vida de un escritor, y ms
de un escritor reconocido por su genio, esta falta de atencin resulta como poco paradjica.

Esto se puede explicar si tenemos en cuenta que entre los objetivos de las biografas se encuentra
el explicar las obras de Mishima mediante el estudio de su autor. No es que se quiera menospreciar
su valor literario, sino que ms bien se entienden como ms profundas y relevantes las circunstan-
cias del escritor al reflejo de stas existente en sus textos. Y ms all de este reflejo, tambin est la
propia idiosincrasia de estilo y creacin literaria que caracterizaba a Mishima. Es este ltimo aspec-
to el que deseara trabajar en el presente artculo. Ms all de lo que supuso Mishima como figura
pblica o cmo se desenvolva en su esfera privada, ms all de una interpretacin de sus ensayos
versada a justificar una imagen concreta de Mishima, tratar de destacar algunos de los patrones de
estilo e ideas cannicas presentes en sus obras ms importantes. Trazar un recorrido desde el solar
donde se erigen las historias hasta el objetivo final de stas, pasando por la exposicin de la hipte-
sis dicotmica que considero esencia de la escritura de Mishima: la contraposicin entre personaje
brillante y personaje eclipsado. Mi intencin est en desvelar mediante una aproximacin original
aquello que considero propiedades de su obra, con un doble propsito: aadir un nuevo ngulo a su
estudio puramente literario y al mismo tiempo en ltima estancia tratar de demostrar que tambin
se puede exponer a Mishima a travs de sus obras.

Las bases sobre las que se origina la narracin

Por ejemplo, imagnese que tiene un racimo de uvas. Si las aferra con demasiada fuerza las
aplastar. Pero si las sostiene, cuidando de no magullarlas, la turgencia del pellejo opondr
una sutil resistencia a sus dedos. Eso es lo que yo entiendo por cuerpo.

El templo del alba

Siendo cierto que Mishima pudiera sentirse ms cmodo relatando la casta noble por conocerla
de primera mano, convendra reivindicar la pluralidad de escenarios que echa mano el autor para

1 There is certainly no hint that he approved of the world he described. (Keene, 1998, 1192)

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desarrollar sus historias. Y es que desde el pequeo pueblo de pescadores de El rumor del oleaje,
pasando por las fbricas textiles de Silk and insight2, la clase monstica en El Pabelln de Oro, el
universo homosexual de los barrios bajos de Tokio en El color prohibido hasta llegar al mundo de
los pequeos terratenientes en Sed de amor, por poner ejemplos, una buena parte de la sociedad
japonesa de pre y postguerra aparece retratada entre sus pginas. Es digno de mencin, puesto
que el autor persigue con ello su objetivo de alcanzar la esencia humana pasando por encima de
convencionalismos de clase o contextos particulares vinculados a estilos de vida tanto nobles como
humildes. Todo ser humano est expuesto a debilidad, debilidad de sus pasiones, debilidad de sus
deseos, debilidad de su carne, y esta obsesin con la fragilidad de la entereza humana es uno de los
principios de la escritura de Mishima.

La fragilidad de los personajes de Mishima se encuentra en el espritu, en la toma de decisiones y

en el cmo enfrentarse a circunstancias que aparecen tras una brusca ruptura en su propia historia.
sta puede venir desde antes del inicio de la obra misma (como la muerte de Ryosuke, marido de
Etsuko en Sed de amor), durante la introduccin (el encuentro entre Yuichi y Shunsuke en El color
prohibido), o puede desencadenarse por dos costados tras una fuerte tensin acumulada a lo largo
de la obra, como es la separacin entre Satoko y Kiyoaki, y la muerte de ste para Honda en Nieve
de primavera, que tiene sentido narrativamente hablando puesto que supone al mismo tiempo el
punto de partida para el hilo conductor de las tres obras restantes de El mar de la fertilidad. Las
razones para que se produzca esta brecha dependen en apariencia del contexto de cada argumento
pero coinciden en esencia: la imposibilidad de afrontar y contener una obsesin, lo que conlleva a la
idea-objetivo predilecta de Mishima, que es la sumisin del personaje a un irremediable destino.

Como demuestra Mishima, tanto espacio por donde se mueven los personajes como su contexto
personal dentro de la sociedad resultan indiferentes a la hora de contrastar las obras, una forma
de explotar las mismas ideas vistindolas de diferente color sin variar su esencia. En cuestin de
principios, no existe una autntica diferencia entre Mizoguchi como monje y Shunsuke como escri-
tor, puesto que ambos son acechados por el ideal de belleza, material o tica, ante la que terminan
sucumbiendo hasta destruirlos, fsica o mentalmente, en la mayora de ocasiones ambas. As pues,
Mishima gusta de poner a prueba su idea principal; exponer a sus personajes a la crudeza de la
belleza obsesiva, demostrando al mismo tiempo que l tambin estaba fascinado con ella, y cuya
bsqueda termin (irnicamente o no, puesto que su muerte no fue fortuita) como l haca termi-
nar a sus personajes, es decir, pereciendo entre sus garras3.

Que el espacio y las particularidades de sus principales novelas sean reductibles a una misma idea,
lejos de debilitar su obra la fortalece, puesto que demuestra la superioridad emprica de sta. No
importa si el ideal de belleza es el Kinkakuji; el atractivo perfecto de un hombre joven como Yuichi;
el doble amor prohibido como vlvula de escape para Etsuko; Kiyoaki y sus diversas reencarnacio-
nes, constituidas en la ambicin de Tru de poseer una vida excepcional; el mar bravo e impersonal
para Ryuji; la apariencia perfectamente disfrazada para Kchan en Confesiones de una mscara o
el sosiego de un final venturoso para Shinji y Hatsuke en El rumor del oleaje; todo son objetivos,
todo son obsesiones, y sus personajes quedan doblegados hacia el fuerte impulso que les atrae
irremediablemente hacia ellos, ignorando el sufrimiento y las deformidades en el carcter y ente-
reza moral (pretendida y artificial, aunque no siempre) que su causa les destina, como un hombre

2 No existe traduccin al espaol en el momento de redactar el presente artculo.

3 [] a climax of a man who had seemed to be devoted above all to the search for beauty (Keene, 1998)

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que encaprichado por la luz del sol no puede ms que mantener la mirada fija, a pesar de que el
brillo termina por quemar sus crneas. Es este tipo de ceguera, sumisa y de voluntad dudosa la que
aprovecha Mishima para jugar con sus personajes, puesto que a pesar de que la mayora recono-
cen sus obsesiones, ninguno cede en su empeo por cebarlas, y aunque se declaran vctimas de su
influjo, poniendo el grito en el cielo por el tormento que les produce (no olvidemos el desprecio
que mantiene Mizoguchi cuando piensa en el Pabelln de Oro, cmo trata de negar una belleza que
su padre impuso como Idea platnica, y cmo disfraza de incomprensin lo que en realidad es un
deseo de extraer su pureza como quien desgaja la pulpa de un fruto de piel rugosa), maman de ella
para rellenar las vsceras de su alma.

Hasta este momento he presentado los personajes como si todos formaran parte de una misma ca-
tegora, cuando en realidad lo que quera era introducir el concepto del ideal de belleza como pilar
sobre el que envolver la narracin. A su vez, este ideal de belleza puede quedar representado en
una imagen, un smbolo, una nocin compartida por el lector, un lugar u otro ser humano, pero en
toda ocasin es tratado como un personaje ms de la obra. Segn la naturaleza en que tome cuerpo
este ideal, el personaje tendr ms dimensiones y jugar un papel ms activo en la accin, pero su
presencia es permanente, y su importancia a la hora de considerarla obsesin, idntica sea la figu-
ra que sea. Vinculado a este personaje-ideal (que a partir de ahora llamar personaje brillante) se
encuentra quien le profesa devocin (personaje eclipsado), entendido tambin como la vctima de
la obsesin que el personaje-ideal representa en esencia. Estos dos personajes coocurren a lo largo
del libro, y es su relacin y trato el que constituye el cuerpo de la obra. Por un lado, la obsesin. Por
otro, el obsesionado. Mishima, ms que demostrar que toda obsesin conduce a la destruccin del
carcter individual, lo que hace es mostrar cmo acta esta obsesin mediante la exposicin de la
idea de obsesin sobre diversos campos y situaciones.

Nos encontramos, pues, con una sucesin de argumentos que son ms bien metforas de una in-
tencin superlativa. Las relaciones entre personajes brillantes y personajes eclipsados son ejemplos
cuidadosamente elaborados para que encajen en delicada armona con el tono de cada obra. Esto
no quiere decir que todos sean sombras de un mismo modelo, puesto que las modulaciones y
los bordados hacen ms intensa la obsesin de unos que la de otros, y la tensin de la pugna por
resolver su fascinacin es distinta segn qu personaje tengamos que tratar. No podemos poner
al mismo nivel la agresividad de Mizoguchi con la deprimida complacencia de Ryuji, o la increble
tolerancia y humildad de Honda, por ser quiz su personaje ms completo. Mishima se encarga de
tomar hechos como puntos que interpretar, no como fundamentos sobre los que sus personajes
avanzan sin prejuzgar4 (Keene, 1998). Este inters por extraer de todo hecho sus consecuencias psi-
colgicas es influencia directa de la formacin literaria de Mishima, y su uso es uno de los recursos
de estilo ms evidentes en sus obras.

Otro medio que esgrime Mishima para enfatizar el carcter introspectivo de sus tramas son los di-
logos y los monlogos. Resulta fcil e interesante cuando la narracin est dirigida en primera per-
sona (como en Confesiones de una mscara o El pabelln de oro), pero tambin abundan cuando
el relato est dictado por un narrador omnisciente. Los dilogos no slo funcionan para exponer las
habilidades sociales de los personajes, sino tambin sirven como vlvula de escape para que stos
diluciden sobre s mismos y muestren sus preocupaciones o convicciones ante los dems. Los ms
interesantes se encuentran entre el personaje brillante y el personaje eclipsado, aunque en esencia
suelen ser monlogos del primero sobre el segundo, o al contrario, discursos del personaje eclip-

4 [] for Mishima the facts served mainly as points of departure for observations and analyses. (Keene, 1998)

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sado que no obtienen respuesta del primero (ya sea respuesta directa como indicacin de que el
personaje eclipsado obtiene refutacin de su ideal). Keene explica que el gusto de Mishima por los
dilogos tiene su fuente en la lectura de Thomas Mann. Sin embargo, no es tanto que el escritor ja-
pons adaptara el peso y el tono que cuentan las obras de su homlogo austraco, sino que Mishima
crea en el valor de un dilogo como vehculo para expresar ideas y convicciones. As pues, no slo
es el contenido del dilogo sino su forma el elemento a destacar a la hora de analizar la estructura
de la narracin en Mishima.

En definitiva me gustara volver a destacar lo que considero la base fundamental sobre la que Mis-
hima desenvuelve la narracin: la relacin entre personajes brillantes y personajes eclipsados, su
naturaleza, el trato de tensin a lo largo de una serie de acontecimientos provocados por la per-
secucin de ideales y la dramtica culminacin de stos, de forma que se alcanzan slo mediante
la autodestruccin del yo anterior, que puede ser fsico o espiritual. Para entender mejor esta idea
paso a describir individualmente al personaje brillante y al personaje eclipsado.

El personaje brillante

En aquel momento, cuando sus carnes se entreabran, el brillante disco del sol surgi de
pronto, estallando tras sus prpados.

Caballos desbocados

Si partimos de la idea de que el objetivo de las obras de Mishima es presentar una obsesin centra-
da en un ideal de belleza, y tras un perodo de batalla por controlar las emociones, sta acaba por
anular al sujeto, el personaje brillante sera la representacin de este ideal de belleza, la materia-
lizacin de susodicho arquetipo, la sustantivacin del paradigma. El personaje brillante es el todo
para el personaje eclipsado, es la fuente de su obsesin, una existencia que pese a tener figura en el
plano tangible, su verdadera esencia se encuentra en el perfecto mundo de la subjetividad.

El personaje brillante puede ser una idea completa, redonda, nica y personal, una definicin exac-
ta para la obsesin del personaje eclipsado, que existe porque ste as lo desea aunque no pueda
alcanzarla, o que ya exista anteriormente y que el personaje eclipsado no hace ms que descubrir
o anhelar. El personaje brillante puede ser a su vez un sujeto, pero un sujeto cuyos rasgos y caracte-
rsticas corresponden con los patrones que idealiza su personaje eclipsado. Hombre u objeto, este
tipo de personaje brillante es el ms fcil de reconocer; su mayor flexibilidad a la hora de intervenir
en la accin lo sita como preferido de Mishima.

La o las caractersticas que convierten en excepcional al personaje brillante son por una parte sub-
jetivas y dependientes del personaje eclipsado, pero al mismo tiempo Mishima procura dotarlas de
cierto componente de universalidad o fuerza emptica, proporcionndoles veracidad y justificacin,
acercando al resto de personajes en el propio universo de la novela (y en consecuencia al lector) ha-
cia la obsesin del personaje eclipsado, dndole motivo, racionalizndola de algn modo. As pues,
cuando analizamos la obsesin de Mizoguchi puesta sobre el Kinkakuji, el lector entiende la belleza
potencial del pabelln de oro, puesto que forma parte de una apreciacin subjetiva generalmente
compartida por el comn de la sociedad.

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Mishima alude parcialmente a los cnones, construyendo el personaje brillante con un porcentaje
de comprensin externa, exagerada para el personaje eclipsado. Si es cierto que la idea de juven-
tud es apreciada dentro de unos principios consensuados de belleza, para Mishima supona una
obsesin principal, y los personajes que la padecan (Honda entre otros personajes eclipsados de
El Mar de la Fertilidad, Shunsuke, Kochan) la situaban como la muestra de perfeccin del ser hu-
mano, principalmente de gnero masculino. Es fcil encontrar en sus obras una cierta fijacin por
personajes de entre 18 y 22 aos (Kiyoaki, Isao, Ying Chang, los tres muriendo a los 20 aos; Satoko,
Uiko, Yuichi [primer encuentro], Shinji y Hatsue), incluyendo aquellos que pese al paso del tiempo
mantienen el apelativo de perfecta juventud (Ryuji, Yuichi [conforme avanza la novela]). Para Mis-
hima y sus personajes, la juventud es bella. Los personajes brillantes gozan de ella, los personajes
eclipsados la maldicen y la adoran al mismo tiempo. Y as es la relacin entre personaje brillante y
personaje eclipsado: una vinculacin que provoca dolor por lo que no se posee, se echa de menos
o no se consigue entender. Una deformacin del concepto del mono no aware5 hasta un punto
prcticamente irreconciliable.

Los personajes brillantes al mismo tiempo portan estos galones sin una conciencia activa de ello.
Mishima los presenta como puros, extraordinarios, superiores y al mismo tiempo malditos, puesto
que su aparente perfeccin les hace ser vctimas de su propia naturaleza. Para Mishima, los perso-
najes brillantes no pertenecen al mundo comn, son criaturas o ideas presas de s mismas y que
terminan consumidas, abrasadas entre sus propias llamas o petrificadas como figuras siempre leja-
nas (como es el caso del mar, un amante imposible). Los personajes brillantes tambin son dbiles,
pero su debilidad est desprovista de pecado porque no se les permite libre albedro. Esto se puede
apreciar con ms claridad en Kiyoaki. Kiyoaki vive encerrado en su orgullo, un orgullo inmaduro
pero que conforma enteramente su personalidad, por lo que cuando ste le impide seguir con Sa-
toko, no aparece la contradiccin, puesto que Mishima logra conjugar su orgullo con un sentimiento
de autntica pasin. Su muerte es pues inevitable, ya que agotado su tiempo, Kiyoaki pierde prop-
sito, no puede madurar porque su perfeccin es ser bello en su obstinada determinacin. Esta co-
herencia con su propia naturaleza es otra caracterstica del personaje brillante: Mishima lo explica
aludiendo a que son vctimas de su irrevocable destino.

Como los personajes brillantes no slo son entes sino smbolos su fin material no los extingue, sino
que permanecen en el reino de las ideas. Este concepto es el que se reitera en El Mar de la Fertili-
dad, disfrazado de reencarnacin de los personajes brillantes. Lo que se regenera no es el cuerpo
sino el germen excepcional. La idea de ser consecuente con una naturaleza plena de resolucin. El
personaje brillante humano tambin est obsesionado, pero su obsesin es hacia s mismo, hacia la
consecucin de sus ideales o propsitos. No pueden evitarlo, aunque en ocasiones no son del todo
conscientes. Por ejemplo, por un lado tenemos a Isao, dispuesto ante todo a perseguir lo que l
cree, a inmolar su cuerpo por su propia causa, a perseguir su ideal siguiendo su juicio, slo porque
as cree que tiene que ser. Hay argumentacin en sus actos, pero lo que importa no es hacia qu ver-
sa sus energas, sino su propia fuerza. Por otro, Yuichi no puede controlar su propia belleza, la atrac-
cin que ejerce sobre los dems, y aunque Shunsuke, su personaje eclipsado, trata de encauzarle
hacia la manipulacin personal, la propia identidad de Yuichi hace que fracase en su empeo. Y es
que el impulso que tienen ambos personajes (Yuichi e Isao) es innato y ajeno a presiones externas.
Los personajes brillantes se mueven en sus propios paralelos, luchan sus batallas, o existen para la
mera contemplacin, y todo esto para el desespero y la frustracin de los personajes eclipsados.

5 Mono no aware: trmino que hace referencia al sentimiento de melancola que produce el descubrimiento de la exis-
tencia efmera de lo material, y la ligera tristeza que produce ver su paso y desaparicin.

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Quines son los personajes brillantes estticos? Aquellos que no toman cuerpo humano, que tam-
bin son agentes de la novela pero cuya interaccin con el resto es muy limitada. Quiz por ello sean
los ms crueles hacia los personajes eclipsados, puesto que su carcter impersonal dificulta la rela-
cin. Por su parte no evolucionan a lo largo de la obra, puesto que slo estn de muestra, de refe-
rente, y son los sentimientos que mantiene el personaje eclipsado los que van deformndose segn
crece su obsesin. Ejemplos de personajes brillantes estticos seran por un lado el Kinkakuji, por
ser el ms aparente, el mar, o las litografas de arte medieval para Kochan (siendo la de Joan dArc
la ms destacada). Su imagen queda anclada en la mente del personaje eclipsado, lo envuelve, lo
condiciona en todas sus decisiones y es esta obsesin la que termina abocndole a su destruccin.

Mizoguchi quema el Kinkakuji por despecho, por odio, porque no puede soportar un sentimiento
de inferioridad autoimpulsado, pero al mismo tiempo quiere observar su belleza en su forma ms
pura, sin atener a las incorregibles consecuencias que esto tendr para l. El mar es el verdadero
amante de Ryuji, pero al no poder acallar la presin de su propia carne ni ahogar su individualismo
entre sus aguas, marcha a tierra. Y se da cuenta de que haciendo esto est perdiendo su identidad,
se convierte en una sombra de lo que era siendo esclavo de las olas, aceptando su fatal destino, que
no puede evitar porque es frgil. Cuando Noboru se da cuenta de ello, pierde su propio personaje
brillante (que hasta entonces haba sido el valiente Ryuji), y se deja llevar por la razn irracional de
su grupo, ejecutando para siempre el recipiente de la fe. Y para Kochan, enclaustrado en la celda
que es su hogar, las litografas representan una ventana hacia el mundo, y la ferocidad de sus im-
genes de horror y sangre conjugan con la crueldad que destilan las paredes de su prisin familiar.
Obsesionado con la imagen y la apariencia, con la gran mascarada que para l es la sociedad, queda
marcado por la pintura de lo que en un principio crea ser un valiente caballero, pero que luego
descubre se trata de Juana de Arco, influenciando una sexualidad indefinida que se presenta como
homosexual pero que queda fuertemente reprimida.

El personaje brillante en definitiva es representacin de un ideal. Afn a su naturaleza, perfecto,

vctima de su condicin. Resplandece no slo por s mismo, sino porque es el foco de obsesin del
personaje eclipsado, que lo transforma en su razn de existir, en su meta, en su eterna referencia, y
al mismo tiempo en su fuente de sufrimiento.

El personaje eclipsado

Mas, bien pensado, la pasin sexual inspirada por su edema contena una cierta crueldad
sutil. En realidad, durante tales noches, le haca el amor apasionadamente, pero, habida
cuenta de que le haba dicho que deseaba que se mostrara absolutamente pasiva, bien po-
da haber estado alentando la ilusin de hallarse con un cadver de varios das y el rostro hinchado.

El templo del alba

El personaje eclipsado no puede definirse por contraposicin al personaje brillante, puesto que no
representa un opuesto sino un complementario. El personaje eclipsado construye la identidad del
brillante y viceversa. Hay que tener en cuenta pues que en esta dicotoma no existe batalla de figu-
ras antagnicas en su sentido ms destructivo, sino ms bien lo contrario: la existencia de ambos
est mutuamente condicionada. Sin embargo, la energa psicolgica que Mishima emplea en sus
obras se extrae de la friccin entre los dos sujetos, una tensin gradual que es explotada hasta el
lmite de lo tolerable y que siempre termina en tragedia.

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El personaje eclipsado vive a la sombra de sus obsesiones. Mishima los caracteriza en general como
personajes apticos, cenizos, cnicos y recelosos de su propia existencia, a la que en general no en-
cuentran ninguna motivacin especial. Desde Kochan hasta Honda, los personajes eclipsados son
espectadores de su propia vida, faltos de un carcter vitalista respecto a su futuro, crticos consigo
mismos. Mishima introduce en su realidad literaria el componente de genuinidad, entendida como
autenticidad, el resplandor inigualable que es propio de los personajes brillantes. El personaje eclip-
sado est desprovisto de ste, y en mayor o menor grado es consciente de ello. Siendo as pues, el
personaje eclipsado no puede ms que resignarse, puesto que como ya hemos visto para Mishima
todos somos vctimas de nuestra naturaleza inmutable. Esta resignacin sin embargo no conlleva un
olvido de lo que no se posee, el brillo, y termina transformndose en envidia. La envidia es un mo-
tor poderoso en las obras de nuestro autor. Puede manifestarse en distintas formas y emociones, y
Mishima trata de experimentar con todas, perfeccionista con sus ideas, ya sean crueles y viscerales
como pacficas y depresivas. La melancola de Ryuji, el sentimiento autodestructivo de Kochan, el
amor-odio a lo bello de Mizoguchi, los celos de Chiyoko, la instrumentalizacin de la belleza como
mtodo de venganza que emplea Shunsuke, la complacencia triste de Etsuko, la muda fijacin con
la reencarnacin del ideal emocional (Kiyoaki) con la que carga Honda durante toda su vida.

El personaje eclipsado ve reflejado en el brillante aquello que no es o no posee, en caractersticas

o en esencia. No es necesaria la ambicin: el personaje eclipsado es consciente de un modo u otro
que jams ser como el brillante, pero movido por la atraccin de la carencia, ve en la obsesin una
luz a la que arrimarse. Es imperfecto y lo acepta, en un ejercicio de pretendida madurez y descon-
suelo consigo mismo. Los personajes eclipsados representan el lado escptico y corruptible del ser
humano, sin que con ello sean retratados con una maldad intencionada. Son los seres olvidables,
los que pasan por el mundo sin dejar huella (incluso si alcanzan un ilusorio reconocimiento social,
como el escritor Shunsuke), ya sea porque no estn predestinados a ello o porque no consiguen
aceptar la dura realidad de sus circunstancias.

En Caballos Desbocados queda reflejada con ms claridad esta idea. Mishima presenta al personaje
de Isao como el joven comprometido con sus ideales y estrictamente coherente con cuales fueran
sus determinaciones. Isao es un claro personaje brillante, acosado por los hilos de su propio desti-
no: parece que nada ni nadie pueda evitar el terrible desenlace que conlleva la consecucin de sus
motivaciones, y esta inevitabilidad del hado, esta lealtad consigo mismo y con lo que su ser repre-
senta es el perfecto resplandor del personaje brillante. Honda lo identifica, y se siente atrado por
l no slo porque le recuerda a Kiyoaki en cuerpo reencarnado, sino porque es un heredero de sus
ideales; nada pudo evitar la muerte de Kiyoaki porque su final casaba con el desenlace de sus emo-
ciones, y lo mismo le sucede a Isao, que cumplido su propsito, alcanzado su deseo de materializar
sus ideas, fenece en ejercicio ritual, en pleno colofn de extasiada juventud. Honda lo intua, y en
cierto modo lo esperaba, porque es providencia de la naturaleza deferente de Isao como personaje
brillante.

A pesar de que el impulso inicial de los personajes eclipsados es en el mayor de los casos hacerse
con este brillo que les es vetado, guiados por el despecho o la construida aoranza hacia un pasado
o una condicin que creen perdidos (pero que quiz nunca poseyeron), acaban resignndose a su
fracaso, que vena anticipado y que el lector identifica con cierta compasin por su mal fatuo.

Aceptando una relativa uniformidad en los personajes eclipsados, que a pesar de sus diferencias
contextuales coinciden en las caractersticas esenciales que les construyen como tales, Mishima no
obstante moldea en su ltima novela una excepcin a la regla, Tru, el ngel cado, un personaje

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eclipsado que se niega a aceptar su condicin y que vive alimentando su propia condescendencia,
auto adjudicndose esa invisible particularidad que define a los escogidos. Tru es la voz opuesta al
canon de ideales que supone El mar de la fertilidad, defendiendo la idea de que el hombre es capaz
no slo de dominar su destino sino de forjarlo a su antojo. Sus convicciones, particularidades de
los personajes brillantes degradadas y corruptas por ser fruto de la voluntad del individuo, son la
forma evolucionada de una envidia cegada por su psictica personalidad. Mishima nos ensea que
el ser humano no debe preocuparse por aceptarse a s mismo, puesto que acciones y emociones
son correlativas y surgen de nuestro interior sin orden ni demanda, siguiendo impulsos naturales.
stas nos guan pues sin nuestra aprobacin ya sea hacia la gloria como hacia el anonimato. Tru,
acechado por una realidad que le disgusta, niega su propio ser y con su construida individualidad
se convence de haber burlado el destino. Su envidia se vuelve ambicin, una ambicin que no est
movida por ninguna causa noble sino puramente egosta, rozando la irracionalidad (siendo tambin
que Mishima no se preocupase de hacer sanos a sus personajes, aunque s coherentes al milme-
tro). Cree que el futuro inmortal de los no-olvidados no viene otorgado sino que ha de ser cazado.
Y con estas premisas logra engaar a Honda, que cree ver en l la tercera reencarnacin de su ideal
de personaje brillante. Mishima mismo se encarga de destruir la imagen de su propio personaje
mediante la interaccin del personaje moderador: aquel secundario que parece ver a travs del per-
sonaje eclipsado, escrutar su mente y de forma velada conocer sus sufrimientos, por lo que termina
juzgndoles o ayudndoles de forma directa o indirecta. Al mismo tiempo funcionan como recursos
antropomrficos que utiliza el autor para que sus personajes avancen en sus emociones, son sm-
bolos y puentes en la accin. El gji6 del Kinkakuji en El pabelln de oro corresponde a este tipo de
personajes, como bien demuestra Mizoguchi con su creencia de que el sacerdote pueda ver sus in-
tenciones y est preocupado constantemente por su opinin. En El mar de la fertilidad tendramos
a Keiko Hisamatsu, que en un memorable discurso hace trizas la falsa identidad de Tru, arrojndolo
de vuelta a la cruel mediocridad a la que estaba predestinado, con tal fuerza que el chico trata de
suicidarse y queda cegado por el veneno, en metfora a su rechazo de la realidad tangible.

El personaje eclipsado es un protagonista incompleto, puesto que necesita del brillante para hacer
mover trama y sentimientos. Es sin embargo el mejor espectador, y la obra se mueve al ritmo que
avanza su evolucin a lo largo de su obsesin. Si la aparente perfeccin del personaje brillante hace
difcil que el lector se identifique con l (aunque sepa reconocer sus valores representativos), Mis-
hima alude directamente a la oscuridad del ser humano con el personaje eclipsado, arrastrndonos
a todos en mayor o menor medida hacia el umbral de perversos sentimientos y triste apata. Los
personajes eclipsados somos nosotros cuando comprobamos que la vida nos arrebata lo que por
otra parte jams nos ha ofrecido.

El destino depredador

Kiyoaki Matsugae se sinti atrado por un amor imprevisible, Isao Iinuma por el destino,
Ying Chan por la carne, y t? tal vez por la ms rastrera sensacin de ser diferente?

La corrupcin de un ngel

A lo largo del artculo he hablado en diversas ocasiones del papel y la importancia que infunde
Mishima en la predestinacin de acontecimientos y personajes. Con esto no quiero decir que las

6 Gji: Prior en la traduccin.

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acciones individuales de todos los personajes estn preestablecidas y por lo tanto se elimine la
capacidad de decisin de stos. Tampoco se trata de un futuro marcado por ninguna doctrina re-
ligiosa o mstica, aunque en ocasiones as lo parezca (especialmente tras la lectura de El mar de la
fertilidad). El destino de Mishima es aquel que marca la propia naturaleza del individuo, es decir, la
coherencia con uno mismo.

Mishima construa sus personajes apuntalando como principal motor su fuerza de conviccin. Para
el autor, el individuo puede seguir sus impulsos naturales sin siquiera planterselo, respondiendo a
la llamada de su esencia con una sencilla honradez que no poda advertir: el personaje brillante se
basa en esta materia, lo que hace y lo que es terminan siendo lo mismo puesto que no caben duda
ni malinterpretacin. Esto es para Mishima una perfeccin ideal, absoluta, poetizada por motivos
literarios pero que tiene races en su percepcin de la realidad: el hombre ha de seguir no slo el
dictamen de su conciencia sino el de su propio ser. Siendo as, el ser humano est condenado a ser
lo que es, sin posibilidad de producir cambios que alteren su propia estructura espiritual, y el desti-
no no es su futuro sino siempre su presente.

El personaje eclipsado, falto de convicciones y atrapado por sus propias carencias, tampoco est
libre de sentir la obligacin de corresponder a tales emociones. Sostiene su obsesin como una
losa sobre la espalda, y no la niega porque en ltima instancia no puede. As como el personaje
brillante no conoce su condicin y vive atrapado en tal particular ignorancia, el personaje eclipsado
ve y envidia al brillante por su irremediable despreocupacin. El dolor no es el mismo, la tragedia
del personaje brillante es pica, la del eclipsado queda sin reconocimiento, y toda felicidad de este
ltimo carece del sentido trascendental que tiene el primero.

El personaje brillante avanza con los ojos velados, lo cual no quiere decir que sea un camino sin difi-
cultades pero desde luego desprovisto de las dudas. El personaje brillante no se pregunta quin es,
ni mucho menos por qu hace lo que hace ni lo que siente. Lo sabe, y no puede ms que cumplir con
ello. El personaje eclipsado se retuerce entre incertidumbres, inseguro de todo, pero sobre todo de
s mismo, puesto que comprueba una y otra vez que es incapaz de lograr lo que desea, y cuando
cree que lo obtiene ya no es suficiente o no le concede la respuesta que su alma necesita. Ambos
creen que su vida consiste en adquirir, pero ninguno alcanza nada: uno porque ya se le haba dado,
y otro porque jams se le haba ofrecido.

El destino de Mishima es perverso, mezquino, confunde a los personajes, les hace creer que es la
cola y la cabeza de la misma bestia, es decir, que es su obligacin perseguirlo cuando en realidad
son ellos las presas. La conviccin no es ms que una serie de preocupaciones que atormentan
o motivan al personaje a estancarse o avanzar, a desenvolverse por la vida o a buscar la muerte.
Mishima considera al ser humano como vctima de su propia ilusin, atado a emociones que cree
le hacen ms fuertes o le destruyen cuando en realidad slo existen porque l as lo decide. El fin
de la esencia, que en las novelas de Mishima es el final del recorrido para el personaje eclipsado,
puede anteceder a la muerte, aunque sta no sea resultado inevitable. En esta epifana, el perso-
naje recapitula entonces todas las emociones, as como las acciones que a stas acompaaban, y
descubre de pronto lo insignificante que es como individuo, su propia ingenuidad por construir su
vida alrededor de quimeras hechas con sus propias manos.

Para Mishima el destino nos alcanza y nos sacude abruptamente, anuncindonos que no somos
quienes queremos ser sino quienes siempre hemos sido, y que incluso el ser perfecto desaparece
sin ser consciente de ello.

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Bibliografa

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02
La misin jesuita en Japn y China
durante los siglos XVI y XVII, un
planificado proceso de adaptacin

Jonathan Lpez-Vera

Introduccin Estudiante de 4o curso,

Grado de Estudios de Asia Oriental
(Universitat Autnoma de Barcelona),
La llegada de los europeos a Asia a mediados del editor y fundador de Asiadmica
s.XVI nos ofrece sin duda un interesantsimo obje- y autor de la web HistoriaJaponesa.com
to de estudio desde numerosas disciplinas y un sin-
fn de puntos de vista. Un momento en el que po- Interesado principalmente en
dramos aplicar ya un trmino que nos parece muy la Historia Premoderna de Japn
contemporneo, el de la globalizacin, puesto que
tanto mercancas como ideas empezaron a moverse a un nivel prcticamente mundial. Se trata del
encuentro entre dos civilizaciones que, aunque nunca haban permanecido mutuamente estancas
a lo largo de la historia, s podramos decir que se haban ignorado considerablemente. Y no habla-
mos de un encuentro entre descubridores y descubiertos, como se da en muchos otros lugares,
hablamos de un descubrimiento mutuo en el que, como suele ocurrir, las diferencias respecto al
Otro son lo ms llamativo, aunque sean las similitudes las que permiten un acercamiento y, hasta
cierto punto, un entendimiento.

En este artculo me propongo analizar brevemente un aspecto especfico de este encuentro histri-
co, el de la estrategia llevada a cabo por la Compaa de Jess en su misin de evangelizar parte de
Asia Oriental, concretamente Japn y, abriendo ligeramente mi campo de estudio habitual, China.
Es ste un tema que da sin duda para miles de pginas, pero aqu se trata nicamente de hacer una
pequea introduccin, un acercamiento a la cuestin, que nos permita conocer el mecanismo utili-
zado por la Iglesia Catlica en su misin por tierras japonesas y chinas.

El largo camino hasta Asia

Tras la cada de Constantinopla en manos del imperio turco en 1453, la Ruta de la Seda qued inte-
rrumpida y los pases europeos en general se vieron obligados a buscar una nueva manera de llegar
a Asia, donde podan proveerse, entre otros bienes, de especias, algo que desde nuestra situacin
actual puede parecernos una trivialidad pero que en la poca poda ser completamente necesario
de cara a mantener la comida durante el invierno, it was this domestic but universal problem which
instigated the trade in spices (Cary-Elwes, 1957). Adems, en el plano religioso, Europa se encon-
traba inmersa en una verdadera revolucin a causa del cisma dentro del seno de la Iglesia Catlica,
tras las varias escisiones protestantes, la Reforma, la Contrarreforma y la Inquisicin. Por todo ello,

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el nmero de catlicos, aquellos que an seguan al Papa y a Roma, se vio tremendamente merma-
do y los pases catlicos vieron un motivo ms para lanzarse a descubrir nuevas tierras en las que
poder conseguir fieles a su doctrina, in the enthusiasm generated by the Counter-Reformation and
to compensate for losses to Protestantism in Europe, dedicated Catholic missionaries were sent (...)
throughout the world (Mungello, 1999). Pero no son motivos lo nico que se necesita para que un
proceso como este se ponga en marcha, es de la misma manera necesario contar con los medios
que lo posibiliten; y la Europa del s.XV contaba ya con una tecnologa y una ciencia suficientes para
lanzarse a mares desconocidos con unas mnimas garantas. Curiosamente, estos adelantos prove-
nan del conocimiento del mismo enemigo al que se estaba expulsando de Europa.

Fueron Portugal y Espaa (Castilla, ms concretamente) las dos potencias que se embarcaron en
busca de las Indias, repartindose el mundo con el beneplcito del Papa mediante el Tratado de
Tordesillas en 1494 y siguiendo cada una de ellas una ruta diferente. Para el tema que nos ocupa
aqu, nos interesa especialmente la misin de Portugal, cuyos comerciantes, bordeando toda frica
e India pusieron un pie en China ya en 1514, aunque tardaran todava cuatro dcadas en poder
establecer un asentamiento comercial en Macao en 1557, y llegaron a costas japonesas en 1543. La
misin comercial fue de la mano de la religiosa, jugando la Iglesia un papel fundamental y convir-
tindose en intermediarios entre la civilizacin occidental y las de Asia Oriental. Para ello, Portugal y
el Papa contaban con la recientemente fundada, en 1540, orden de la Compaa de Jess, formada
por los hombres ms y mejor preparados de la Iglesia, una especie de cuerpo de lite intelectual,
altamente disciplinados y versados en todo tipo de conocimientos. Durante los aos en los que ni-
camente Portugal tuvo tratos con Japn y China, seran los jesuitas los nicos religiosos occidentales
en la zona.

El pionero, Francisco Javier

Francisco Javier, uno de los fundadores de la Compaa de Jess junto con Ignacio de Loyola, es el
verdadero pionero en la misin de llevar la religin catlica a Japn, lugar donde desembarca en
1549 despus de ocho aos encargndose de la misma tarea en otras zonas de Asia. Pero, a dife-
rencia de todos esos lugares, en Japn tiene que ser l quien empiece a construir su empresa desde
cero, pues aunque haca seis aos que los primeros portugueses haban llegado al pas, eran stos
comerciantes que haban limitado a eso su actividad y adems de forma muy espordica. As, Javier
y su pequeo grupo tienen que empezar la labor evangelizadora sin nadie que haya allanado el ca-
mino y sin tener apenas informacin, pese a llevar ms de un ao intentando recabar noticias sobre
el pas, el idioma y las costumbres.

Antes de proseguir, hay que recordar que, aunque actualmente podemos ver el concepto de razn,
al que solemos llamar ciencia, como opuesto al de religin, en la poca de Javier la religin se asienta
sobre la razn, una razn que nos debe llevar a descubrir los principios morales universales, aquello
que est bien y aquello que est mal, unos valores nicos, iguales y necesarios a toda la humanidad.
Y Javier, adems, es un ferviente defensor de esta forma de pensar tomista, cree que el uso de la
razn ha de llevar, necesariamente, a la aceptacin de la fe catlica como nica y verdadera.

Por eso, cuando llega a Japn y descubre que sus habitantes son gentes que se rigen sino por ra-
zn1, es muy optimista y piensa que necesariamente se harn cristianos una vez se les convenza

1 Todas las citas de textos escritos por Francisco Javier y Alessandro Valignano incluidas en este artculo se encuentran
en Lisn Tolosana, 2005.

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utilizando argumentos racionales. Adems, el hecho de que en todo el territorio se utilice una mis-
ma lengua y que ya existan diferentes doctrinas religiosas, aade ms motivos para ser optimista
y decir que esta isla de Japn est muy despuesta para en ella se acrecentar mucho nuestra santa
fe. Desde un primer momento, queda fascinado por el pas y sus habitantes, como se demuestra
cuando dice entre gente infiel non se hallar otra que gane a los japanes. Por ello se muestra com-
pletamente contrario a ningn tipo de invasin ni imposicin por la fuerza, por innecesario, pues
cree que se atendrn al poder de la razn.

Justamente por la fascinacin que le provocan los japoneses, se horroriza con algunas prcticas que
desde su posicin le resultan incomprensibles y contrarias a todo razonamiento, como la sodoma
practicada por los bonzos que, lo que es peor, no niegan y ven como algo normal, sin entender
stos el motivo de tanto escndalo por parte del jesuita. Pero Javier nos sorprende al aducir estas
prcticas a motivos culturales, de tradicin y estructura social, lejos de la censura e inquisicin prac-
ticadas en su poca.

Como primera estrategia a la hora de abordar su misin, Javier adopta una forma de actuar cercana
al mtodo antropolgico: antes de actuar pasa por una fase de observacin y atencin a cuanto le
rodea, adems de dedicarse al aprendizaje de la lengua. Esto ltimo lo ve como algo prioritario y
hace que se empiecen a traducir textos religiosos al japons, con la dificultad que conlleva la tra-
duccin de trminos de un universo mental a otro completamente distinto. Estas dificultades, cree
Javier, se podrn salvar gracias a la fuerza de la razn y los conceptos que son comunes en todos los
hombres y sociedades. Adems, en Japn aprendi rpidamente que una cultura diferente requera
unos mtodos diferentes, la Compaa de Jess deba adaptarse a la cultura local si deseaba lograr
xito en la evangelizacin de las tierras asiticas (Zhang, 1997).

Pese a ver a los bonzos como rivales, empieza a visitarles asiduamente en sus monasterios para
dialogar con ellos, preguntando y hacindose escuchar, con la creencia de que habr un entendi-
miento, ya que stos son estudiosos y hombres de razn, y llega incluso a hacerse amigo de alguno
de ellos. El dilogo entre culturas con bases de pensamiento tan distintas lleva a cuestionarse los
dogmas monolticos, tanto los de una como de la otra, haciendo surgir dudas sobre temas que, de
no darse el encuentro, nunca se veran cuestionados y, justamente, el compartir estas diferencias
es una forma de aproximarnos e igualarnos al Otro. En este encuentro de posturas antagnicas, la
razn deber actuar como rbitro imparcial y no cabe otro resultado, cree Javier, que la victoria de
la verdad, esto es, la doctrina catlica.

Y, aunque con el fin de combatirlos, y hacerles ver a ellos y a su sociedad que estn equivocados, Ja-
vier se lanza al conocimiento del Otro desde dentro, lo que es toda una novedad, y nos da una nueva
muestra de su capacidad de adaptacin. Al observar la sociedad japonesa, se da cuenta de que debe
modificar las formas si quiere llegar a la gente, por lo que empieza a vestir sus actos y ceremonias
de gran pompa y etiqueta, al darse cuenta de lo dado a este tipo de costumbres que es el pueblo
japons. Vemos as que no quiere imponer su forma de vida a la fuerza y en todas sus facetas, como
s se ha hecho en la prctica totalidad de lugares recin descubiertos donde se ha introducido la fe
catlica. Pese a venir de un mundo de ideas universales y verdades absolutas, Javier ve rpidamente
la peculiaridad y singularidad de Japn. Por ello recomienda que de entonces en adelante, slo los
mejores misioneros y pesoas de muita esperentia sean enviados a estas tierras.

Vuelve a mostrarse muy abierto a modificar normas llegado el caso especfico cuando recomienda
a su sucesor, Cosme de Torres, como norma para Japn que nao sendo cousa que fose ofensa

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do Seor, parese que seria de muito proveito nao mudar nada. Aunque el mismo Javier, a veces,
parece olvidarse de esa capacidad de adaptacin con que nos sorprende a menudo y, no en pocas
ocasiones, pierde los estribos y las formas, cayendo en descortesas y ofensas que, dado el alto valor
que los japoneses dan al protocolo, manchan el mensaje que quiere transmitir haciendo que ste
sea rechazado directamente por llegar en la forma en que llega. Esto nos ensea que bajo la razn,
el orden y la organizacin, se esconde una persona con emociones y pasiones, creencias y miedos,
dndose as una mezcla de ambas facetas: no existe una racionalidad pura.

Y es esta vertiente humana la que lleva a Javier a una actividad casi frentica y le hace, despus de
slo dos aos y medio, dejar Japn en 1551 rumbo primero a India y despus a China, al aprender
que los japoneses atribuan a China el papel de cuna de la cultura y la sabidura de Asia, lo que le
llev a pensar que se haca necesario convertir a China primero para despus fcilmente convertir a
los pases bajo su influencia cultural. El navarro muri en 1552, sin haber conseguido llegar ms que
a las puertas del Imperio Chino, pero sin duda las estrategias que l empez a desarrollar y planificar
durante su estancia en Japn marcaron el carcter de la misin jesuita en Asia. A Francisco Javier se
le ha llamado el Apstol de las Indias y la Iglesia Catlica lo ha tenido como ejemplo de misionero
en tierra infiel, llegando a canonizarlo como San Francisco Javier en 1622 y nombrarlo patrono de
distintos lugares y obras.

Las dos figuras clave que retomaran la estrategia adaptativa de Francisco Javier fueron las de los
jesuitas italianos Alessandro Valignano y Matteo Ricci, el primero de forma especial en Japn y el
segundo en China.

Japn

Contexto histrico

Quiso la casualidad que los portugueses y espaoles llegasen a Japn cuando el pas se encontraba
an inmerso en la llamada Sengoku Jidai2, que duraba ya ms de un siglo y estaba cerca de acabar.
Como su nombre indica, el pas se encontraba en una guerra constante entre distintos daimy3, sin
que ninguno acabase de imponerse sobre el resto para unificar y controlar todo Japn. Por eso, mu-
chos de ellos se mostraron encantados con la llegada de los occidentales, que, adems de su nueva
religin, una religin ms al fin y al cabo, podan ser unos magnficos aliados de cara a alcanzar el
puesto de shgun4 gracias a sus armas de fuego y un posible comercio que aportase grandes bene-
ficios. Es as como muchos daimy autorizaron a los misioneros a pregonar su fe entre sus sbditos
e incluso algunos se convirtieron al Cristianismo ellos mismos, sobre todo en la parte sur-oeste del
pas. Fue muy importante tambin el apoyo de Oda Nobunaga, primero de los tres lderes militares
que conseguiran poner fin a la etapa de guerras civiles y unificaran el pas, quien respald a los

2 Era del Pas en Guerra o de los Pases Combatientes, 1477-1573.

3 Literalmente gran nombre, equivaldra a lo que entendemos como seor feudal, salvando las distancias, o gran
terrateniente, aunque las caractersticas pueden variar bastante dependiendo del periodo histrico.

4 Ttulo concedido por el Emperador que, a partir de finales del s.XII, equivaldra a dirigente del pas, a veces se traduce
como caudillo. Antes de ese momento, en su forma no abreviada seii taishgun (gran general apaciguador de los
brbaros), se usaba para designar al general encargado de combatir a los pueblos del norte de Japn.

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misioneros para acabar con algunas sectas budistas que se le oponan; hemos de recordar tambin
que una de las causas del inesperado xito de Oda sobre sus adversarios fue la utilizacin de armas
de fuego occidentales. Gracias a esta situacin favorable para los intereses jesuitas, ya en 1582 se
cree que en Japn haba en torno a ciento cincuenta mil cristianos y unas doscientas capillas.

En el corto periodo de tiempo que dur este encuentro, apenas un siglo, Japn pasara por distintas
fases (guerra civil entre numerosos daimy, gobierno de Oda Nobunaga, gobierno de Toyotomi Hi-
deyoshi, gobierno de Tokugawa Ieyasu) que afectaran de distinta forma al destino de las relaciones
entre el pas y las misiones occidentales.

Alessandro Valignano, la adaptacin total al Otro

Si Francisco Javier vio rpidamente que para llevar a cabo su empresa en un lugar como Japn era
necesario emprender un proceso de adaptacin, japonizarse, Alessandro Valignano lo tuvo ms
claro an y lo llev a trmino de una forma completa, organizada y reglamentada.

El jesuita napolitano tiene un perfil distinto, pertenece a otra generacin y se ha educado en otro
ambiente, imbuido de ideas renacentistas que se aproximan a la teologa desde un punto de vista
ms racionalista, no tan cargado de dogmas monolgicos, casi relativista. Desde que es nombrado
visitador, tiene muy claro que quiere hacer las cosas a su manera, por lo que desde un principio re-
clama mayor autoridad y competencias para aplicarla, quiere poder hacer y deshacer, sin tener que
consultar a Roma cada paso que da. Y esto es debido a otro de sus principios: el de la experiencia
como fuente de razn. Si l va a ser quien est en Japn, o cualquiera de las otras plazas jesuitas en
Asia, l ser quien conozca las caractersticas y costumbres del lugar, por lo que debera ser l quien
tomase las decisiones y no aquellos que estn a miles de kilmetros de distancia, en su opinin,
ciegos e ignorantes. Darle tanta importancia a la experiencia como base del conocimiento lleva a
un conocimiento cambiante, no esttico, pues depende de la experiencia, y sta es distinta en cada
contexto. Vemos aqu pues, cierto relativismo, siempre sin salirnos del marco general de pensa-
miento de la poca, orientado a verdades esenciales de tipo universal y, ms an, de una Iglesia en
la que an retumba el Concilio de Trento y su actitud unificadora.

Esta postura de exigencia de ms autonoma a causa de la exclusiva de la experiencia y el conoci-

miento se ve potenciada cuando, al llegar a Japn en el ao 1579, descubre sorprendido lo distinto
que es a Europa o cualquier otro lugar. Escribe mltiples cartas a sus superiores en Roma, donde
intenta hacerles entender lo completamente diferente que es Japn y cmo, por tanto, requiere de
decisiones diferentes y basadas en el conocimiento emprico del lugar, aunque desde el principio
admite que es un mundo tan peculiar que no puede explicarse, pues an estando all y vindolo uno
con sus propios ojos, es difcil de creer. Sobre todo recin llegado, cuando pese a todo lo que haba
ledo y se haba informado sobre el pas, queda completamente paralizado porque no es capaz de
comprender nada acerca de las costumbres de los japoneses, pasando por una corta primera etapa
de pesimismo durante la que teme incluso por la desaparicin del Cristianismo en Japn.

Pero pronto decide ponerse manos a la obra y para ello, y segn su creencia de que slo la expe-
riencia lleva al conocimiento, pasa su primer ao sencillamente recolectando informacin, con-
virtindose en una esponja que absorbe todo lo que pasa a su alrededor, una estatua muda que
observa y escucha, pero no hace nada. Un mtodo parecido haba usado su predecesor Francisco
Javier, pero Valignano lo lleva ms al extremo, dedicndole mucho ms tiempo, qued en aquel
primer ao confundido y a el segundo ya hombre comena a tener mejores ojos y a poder por la

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experiencia juzgar las cosas mejor y este que es agora el tercero comenava a saber como se debe
governar Japn, despues de haverlo visto y corrido todo, y oydo de todos los pareeres. Para poder
transmitir parte de su experiencia a aquellos de los que depende, se lanza a plasmarla por escrito
concienzudamente, de forma casi etnogrfica. Incluso decide enviar pruebas vivientes a Roma, una
expedicin de cuatro jvenes cristianos pertenecientes a las lites japonesas, en su empeo por
hacer entender a sus superiores, partidarios de formas de actuacin universales, la peculiaridad de
Japn y la necesidad de actuar tambin de forma peculiar.

El siguiente paso a acumular experiencia es reflexionar largamente sobre ella, para llegar a conclu-
siones basadas nicamente en la razn, conclusiones que habr que poner en prctica aunque haya
que saltarse algunas de las normas que le marca Roma. Y lo que le dice la razn es que a los japone-
ses es necesario llevarlos a su modo, rpidamente se da cuenta de que, dada la imposibilidad de
llegar a conocer las costumbres japonesas por completo, el futuro del Cristianismo en Japn pasa
necesariamente por la creacin de una Iglesia japonesa, con hermanos, padres e incluso cargos
superiores japoneses. Dicho ahora, en nuestra poca, esto, como gran parte de las decisiones de
Valignano, puede parecer lgico, pero hay que recordar que su visin es completamente innovado-
ra y polmica en su momento. Esa Iglesia, adems, no se puede en ninguna manera lleuar por las
leyes de Europa, porque cree que esas leyes introduciran o trataran de introducir, adems de la
fe cristiana, las costumbres y maneras occidentales, que seran rechazadas en Japn, haciendo el
rechazo extensivo al Cristianismo en s. Vemos as que Valignano no olvida que su objetivo final es el
de convertir infieles, pero lo quiere hacer por el mtodo que considera ms efectivo, en este caso,
la adaptacin y particularizacin. Llega al punto de pretender aplicar un filtro al mismo Evangelio,
manteniendo la esencia, la columna vertebral, pero adaptando el resto de forma que las partes
menos importantes no entren en conflicto con la forma de pensar propia de los japoneses y acaben
haciendo fracasar toda la misin.

Y hasta que llegue el momento en que esa Iglesia japonesa pueda funcionar por s sola, los jesuitas
occidentales deben japonizarse como nico mtodo para lograr sus objetivos exitosamente. De nue-
vo, Francisco Javier y su sucesor Cosme de Torres haban dado pasos en esta misma direccin pero,
tambin esta vez, Valignano lleva todo mucho ms all. Planea y organiza una estrategia completa
y englobante, especfica hasta el detalle y, aunque la comunica a Roma para su aprobacin, decide
ponerla en marcha inmediatamente ya que no puede esperar los cuatro aos que puede tardar un
mensaje en ir y venir del Vaticano. El motivo de esta japonizacin es tan sencillo y, a nuestros ojos,
lgico como l mismo expone: porque vivimos entre ellos es necesario que nos acomodemos (a
sus maneras). Entiende que un pueblo tan civilizado y apegado a sus costumbres no va a cambiar-
las aunque se hunda el mundo. As, elabora un conjunto de normas de comportamiento que lo
abarca todo: no slo deben hablar japons o vestir, comer y vivir con ellos, deben casi pensar como
un japons, copiarles las maneras, los gestos, no dejar que las emociones lleguen a reflejarse en el
semblante, una rplica casi perfecta. En concreto, deben ser como sus homlogos japoneses, esto
es, los bonzos, llegando incluso a decir somos los bonzos de la religin cristiana. As, establece un
esquema comparativo de la jerarqua dentro de una y otra institucin, para que cada jesuita sepa a
quin ha de parecerse. Puede parecer que de esta forma, en lugar de ir a convertir al Otro, el Otro
nos ha convertido a nosotros, pero Valignano cree que esta adaptacin est justificada y es nece-
saria para conseguir el perseguido fin de hacerles abrazar la fe cristiana, eso es la esencia, el resto
slo la envuelve y por lo tanto es prescindible. No slo eso, cree que abrazar una nueva forma de
actuar, casi una nueva identidad, les da una oportunidad nica que deben aprovechar, y el que no la
quiera aprovechar, establece tajante, debe volverse a Europa inmediatamente. Se trata de intentar

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formar parte de un uchi5 al que hasta ahora no se ha podido acceder por venir el mensaje vestido
de diferencia y alteridad.

Cambiar las propias costumbres para amoldarse e incluso llegar a adoptar las del Otro requiere un
ejercicio previo de dar un valor propio a la alteridad, y ponerla a la misma altura que lo propio, sa-
cando a ste del lugar central y nico verdadero en el que hasta ese momento se haba colocado.
Requiere pues librarse de todo prejuicio y adoptar un pensamiento relativista, entendiendo que
cada sociedad tiene unas formas de funcionar, y stas son, incluso las que puedan parecer ms
aborrecibles a nuestra mirada, las ms justas para esa sociedad y no deben ser satanizadas an y
cuando no se comprendan. Por eso intenta encontrar razones culturales, como ya hara en parte
Francisco Javier, para aquellas contradicciones que encuentra en un pueblo tan civilizado, como la
presunta tendencia al suicidio, a la muerte de otros, al aborto e infanticidio o incluso a la sodoma.
No slo busca razones de forma emptica para estas prcticas, las compara con otras similares lleva-
das a cabo en la Roma clsica para llevar al que le escucha o le lee a tener esa misma visin abierta,
flexible, tan poco usual en su tiempo. Como adelantado a su tiempo es el uso que hace, si no de la
palabra por no contar en ese momento con ese significado, del concepto de cultura, que es de lo
que al fin y al cabo est hablando cuando relativiza las costumbres de cada sociedad.

Como podemos suponer, esa innovadora y revolucionaria forma de pensar y actuar de Valignano se
encontr no en pocas ocasiones con el rechazo de Roma, lo que le irrita profundamente y lo acha-
ca, de nuevo, a la visin plana y sesgada que desde all se tiene de Japn por no tener experiencia
directa de l. Acquaviva, su superior, no ha podido separar la forma del contenido, el significado del
significante, como ha hecho Valignano al vivir la realidad japonesa, por lo que sigue viendo al infiel
de una forma superficial y sataniza sus costumbres incomprensibles, rechazando que los propios
jesuitas tengan que adaptarse a ellas en ningn momento. Pero, si Valignano ha entendido que la
sociedad japonesa se mueve en su propio contexto, tambin su superior se mueve en el suyo propio
y merece ser visto con la misma mirada relativista y abierta.

Adems de basarse en el principio de la adaptacin, la estrategia jesuita funcionaba orientada de

arriba a abajo, su objetivo principal eran las lites polticas e intelectuales, con las que adems los
propios jesuitas se identificaban, y cuya conversin necesariamente conllevara la del pueblo llano.
Una aproximacin completamente opuesta a la de otras rdenes, como franciscanos, dominicos o
agustinos, todos ellos, adems, ms partidarios de la evangelizacin por imposicin, como demues-
tran las acciones llevadas a cabo en el continente americano.

El final de la misin japonesa

Con la llegada al poder de Toyotomi Hideyoshi en 1585, quien finaliz el proceso de unificacin de
Japn y puso final a la Sengoku Jidai pese a no poder ostentar el cargo de shgun y tener que con-
tentarse con el de kanpaku6, empez una mala poca para los cristianos en tierras japonesas. Por un

5 Literalmente significa dentro, concepto que, junto con soto (fuera) forma una dicotoma muy utilizada al hablar
de la cultura, e incluso de la lengua, japonesa. Uchi hace referencia al grupo al que pertenece un individuo respecto a
otro en cada faceta o aspecto de la vida social, pudiendo variar en funcin del contexto.

6 Regente del emperador cuando ste ya ha alcanzado la edad adulta, en teora un consejero pero en la prctica solan
ejercer un gran poder. Toyotomi Hideyoshi no poda reclamar el cargo de shgun debido a sus orgenes humildes, as
que eligi esta opcin, con la que adems consegua la legitimidad que le daba el apoyo del Emperador. Poco despus
pas a ser taiko, o regente retirado, cargo por el que se le conoce an hoy en Japn.

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lado, Toyotomi empez a creer que los daimy conversos rendan pleitesa a la Iglesia Catlica antes
que a su gobierno, y por otro, empez a sospechar que los sacerdotes cristianos eran slo la avanza-
dilla de un futuro intento de invasin de Japn por parte de los espaoles, que podran favorecer a
daimy rebeldes para hacerle caer. Esta idea se vio reforzada por la llegada de Espaa a Japn, pas
que patrocinaba a la orden de los franciscanos, llegados al pas en 1587. stos eran muy diferentes
de los jesuitas, acostumbrados a tratar con los pueblos indgenas de los territorios espaoles en
Amrica, no quisieron amoldarse a las especiales caractersticas del pueblo japons ni tuvieron una
visin tan tolerante y relativista como los jesuitas. Adems, su estrategia era la opuesta a la de la
Compaa de Jess, los franciscanos preferan actuar de abajo a arriba, convenciendo primero a las
clases ms bajas y desamparadas de la sociedad japonesa. Empezaron entonces unos aos de re-
presin del Cristianismo, situacin que terminara con la muerte de Toyotomi en 1598 y la posterior
ascensin al poder de Tokugawa Ieyasu, quien s recibira el deseado cargo de shgun.

Tokugawa estaba muy interesado en establecer vnculos comerciales con Occidente, por lo que
volvi a otorgar ciertos beneficios a los sacerdotes espaoles y portugueses. Aunque fue desencan-
tndose progresivamente al comprobar una y otra vez cmo Espaa pareca nicamente interesada
en la campaa evangelizadora, a la que daba total prioridad sobre cualquier otro tipo de relacin,
por lo que empez a decantarse por Holanda e Inglaterra, enemigos de la Corona Espaola, quie-
nes tambin queran establecer relaciones comerciales con Japn y a los que no pareca interesar
la expansin de su Protestantismo. Adems, desde 1605, Tokugawa cont con la interesantsima
figura de William Adams, piloto ingls que trabajaba para Holanda, como consejero personal en
temas relacionados con Espaa, Portugal y la Iglesia Catlica. En 1606 el shgunato declar ilegal el
Cristianismo y en 1614 se promulg oficialmente la expulsin de todos los cristianos y la prohibicin
completa de esta religin a todos los japoneses, lo que provoc algunas revueltas y la muerte de
miles de creyentes. Adems, esta orden de 1614 conden al fracaso la llamada Misin Keich, una
expedicin a Europa en la que ms de cien japoneses acompaados de un padre franciscano visita-
ron al rey Felipe III y al papa Paulo V.

Se cree que en el momento de la prohibicin existan en Japn unos quinientos mil conversos, lo
que es una cifra nada despreciable al estar hablando de una poblacin total en aquel entonces de
veinte millones de habitantes. Las prohibiciones fueron amplindose, en 1623 los ingleses se mar-
charon del pas voluntariamente, un ao despus se expuls a los espaoles y en torno a 1638, des-
pus de una rebelin cristiana en Shimabara, a los portugueses. Se acab prohibiendo la entrada de
extranjeros en Japn, as como la salida de japoneses al exterior, situacin que se mantendra du-
rante todo el tiempo dur el shgunato Tokugawa, el llamado Periodo Edo, nada menos que hasta
1868. Este cierre al exterior tuvo algunas excepciones, pues los holandeses siguieron comerciando
aunque con muchas restricciones durante todo este tiempo, adems se mantuvo cierto contacto
con China, Corea y las islas Ryukyu.

Sin duda, el hecho de que la llegada de los occidentales a Japn fuese a coincidir con una etapa con-
vulsa de transicin entre dos pocas fue algo que marc enormemente el encuentro, no dndose
ste entre potencias estables y unificadas, y quiz sea ste uno de los principales motivos para que
esta relacin acabase de forma abrupta y, prcticamente, completa.

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China

Contexto histrico

Los primeros comerciantes portugueses llegaron a China en 1514, en el conocido como periodo
medio posterior de la Dinasta Ming7, concretamente durante el reinado del Emperador Zhengde.
Este soberano era conocido por su conducta hedonista, dedicando la mayor parte de su tiempo a
toda clase de entretenimientos entre los que destacaban la bebida y el sexo, y no se caracterizaba
por prestar gran atencin a los asuntos gubernamentales. Aficionado como era a todo aquello que
llegase de ms all de sus fronteras, recibi con inters a la primera comitiva portuguesa que visit
su palacio en nombre del rey de Portugal, Manuel I, en 1520, y autoriz a los comerciantes lusos a
desarrollar su actividad. Pero la temprana muerte del emperador el ao siguiente terminara con
este clima favorable y la corte de los Ming dara la espalda durante dcadas a cualquier tipo de rela-
cin con los portugueses, a los que se atribua toda clase de rumores, llegando al punto de afirmar
que compraban o secuestraban nios a los que despus devoraban. No fue hasta 1557, a causa de
la superioridad martima portuguesa y la necesidad china de plata, cuando las autoridades Ming se
vieron forzadas a autorizar su actividad comercial y establecerse en Macao.

As, cuando los jesuitas llegan a China en 1582 no se encuentran con el ms propicio de los ambien-
tes para su misin evangelizadora, pero pronto empiezan a comprobar las virtudes del proceso de
adaptacin que ya han podido utilizar en Japn con resultados exitosos.

Matteo Ricci, compatibilizando a Confucio y a Cristo

Ricci, el ms famoso de los misioneros en China, donde lleg en 1582, utiliz primero ciertas tc-
nicas de memorizacin conocidas en la Europa de la poca y en las que era un experto, los llama-
dos palacios de la memoria, para ganarse el inters de los letrados chinos. Cabe recordar que el
sistema de exmenes oficiales chinos consista en la memorizacin de textos cannicos, as Ricci
esperaba que una vez que los chinos aprendieran a valorar sus dotes mnemotcnicas, se sintieran
impelidos a preguntarle sobre la religin que haca posibles tales maravillas (Spence, 2002). Otra
herramienta utilizada con xito por Ricci y otros despus suyo fue un mapamundi con los topni-
mos escritos en chino, algo que hizo ver a los letrados el lugar y tamao que su pas ocupaba en
el mundo; es bastante significativo que, dentro del proceso de adaptacin, se modificase el mapa
existente, con el Atlntico en el centro, por otro que, al tener el Pacfico en el centro, otorgaba a
China un lugar predominante, ms acorde con la percepcin tradicional china de ser, literalmente,
el reino central. Llegaron incluso a evitar el uso del principal smbolo del Cristianismo, el crucifijo,
al darse cuenta de que provocaba el rechazo de los letrados chinos, que equiparaban la crucifixin
con un castigo y, por tanto, a Cristo con un vulgar criminal.

Suele considerarse el ao 1601 como un punto de inflexin, cuando Ricci fue autorizado a instalarse
en Pekn, no sin la oposicin de algunos sectores de la lite letrada, pero podramos decir que ape-
nas unos cinco aos antes otro hecho sera incluso ms crucial en cuanto a la estrategia a seguir por
la Compaa: el descubrimiento por parte de Ricci de los textos cannicos de Confucio. El jesuita es-
tudi los clsicos confucianos y concluy que su doctrina, de carcter puramente moral y, digamos,
terrenal, era compatible con las enseanzas catlicas, I have noted in the Canonical Books many
passages which are favourable to the things of the faith, such as the unity of God, the immortality

7 Para la cronologa china he utilizado la aparecida en Schirokauer y Brown, 2006.

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of the soul, the glory of the blessed (Lettere, n 22, p.207, en Cary-Elwes, 1957). De esta forma,
Ricci cree haber encontrado una puerta de entrada por medio del mismo pensamiento chino tra-
dicional y ortodoxo, no siendo necesario substituir las creencias de los letrados, mayoritariamente
confucianistas, basta con aadir las enseanzas catlicas como un complemento de ellas, de hecho,
considera el Confucianismo como una academia de pensamiento, no una religin.

As, la doctrina confuciana poda constituir un marco de traduccin para los conceptos catlicos,
this personal interpretation of the canonical Confucian texts justified Riccis proclaiming that there
were indeed Chinese cultural and conceptual equivalents for the key concepts of Catholic dogma,
and that these equivalent terms could be used to translate the Catholic concepts (Golden, 2009).
A partir de este momento los jesuitas incluso empiezan a vestirse de la misma forma que los letra-
dos chinos de la poca, haciendo as claramente visible el carcter adaptativo de su estrategia. Al
mismo tiempo que se aproximan al Confucianismo, critican abiertamente al Budismo y al Taosmo,
doctrinas mucho ms populares entre el pueblo llano, por ser religiones propiamente dichas y, por
tanto, incompatibles con el Cristianismo.

Cuentan adems con la ayuda del contexto cultural y filosfico de la China de la poca, a finales
de la Dinasta Ming, un momento en que el Confucianismo se entiende de una forma poco rgida
y ortodoxa, y en general el clima entre los letrados y la sociedad es de cierta tendencia al sincre-
tismo entre las tres doctrina existentes, however, instead of blending Buddhism and Daoism with
Confucianism, the Jesuits sought to blend Christianity with Confucianism (Mungello, 1999). Para
conseguir fortalecer esta combinacin de ambas doctrinas, los jesuitas y los primeros letrados con-
versos hacen nfasis en el silencio y la ambigedad confucianista acerca de lo sobrenatural y en la
importancia atribuida al cultivo de la moral y la espiritualidad, o a conceptos como la piedad filial.
Empieza as un proceso de creacin literaria de todo tipo de textos y ensayos centrados en demos-
trar la compatibilidad entre Confucianismo y Cristianismo, escritos tanto por los mismos jesuitas
como por famosos conversos como Xu Guangqi, autor de la mxima bu ru yi fo (suplementar al
Confucianismo y desplazar al Budismo).

De la misma forma, la imagen del Confucianismo y de los letrados chinos que los jesuitas transmi-
ten a Europa es muy favorable, del primero dicen que contiene las verdades del mundo natural y
la razn humana, con una vertiente moral equivalente a la catlica, y que nicamente est falto de
la revelacin bblica. Se traducen al latn los Cuatro Libros confucianos y se dan a conocer por toda
Europa en los siglos posteriores, popularizando la figura de Confucio como maestro del que el Cris-
tianismo y Occidente en general pueden aprender y enriquecerse.

Motivos internos y externos del fracaso de la evangelizacin de China

Fueron varios los factores que evitaron que el Cristianismo se propagase por China, tal y como los
jesuitas y las dems rdenes pretendan, y no es el objeto de este artculo el analizarlos, pero se
hace necesaria una breve enumeracin y comentario al respecto. Podramos decir que el principal
motivo fue el cambio de dinasta en 1644, cuando los Qing, una dinasta manch, se hizo con el
poder; China empez mostrarse ms reacia a cualquier tipo de influencia extranjera y, aunque los
jesuitas y los letrados conversos continuaron ocupando cargos dentro de la corte, su status baj
considerablemente de nivel. Adems, muchos letrados se posicionaron claramente en contra del
Cristianismo, especialmente los neoconfucianos, al que incluso relacionaron con sociedades se-
cretas como la del Loto Blanco. Esta reaccin vino dada en parte a causa del secretismo con el que
rdenes catlicas como la de los franciscanos solan funcionar, siendo sta una relacin nada bien

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vista por parte de la nueva dinasta, siempre temerosa de posibles sublevaciones populares. En ge-
neral, el clima de tendencia al sincretismo que se haba vivido a finales de la Dinasta Ming empez
a dar un giro, y los letrados empezaron a rechazar la idea de compatibilizar Confucianismo y Cristia-
nismo, con lo que un nmero mucho menor de ellos decidi dar el paso de convertirse, dando as al
traste con la estrategia jesuita de evangelizar primero a las lites del pas.

No slo hubo factores provenientes del lado chino, las rivalidades entre Portugal y Espaa, identifi-
cados cada uno de ellos con las distintas rdenes, as como, posteriormente, la llegada de franceses
y holandeses, provocaron conflictos que no ayudaron a mejorar la percepcin que los chinos tenan
de los misioneros en general; de la misma manera, el comportamiento de los mercaderes portu-
gueses y holandeses en las zonas costeras del sureste tampoco fue nada beneficioso para la causa.
El tiro de gracia vendra dado por diversos debates surgidos entre los mismos cristianos europeos,
siendo los ms importantes la llamada Controversia de los Ritos Chinos, sobre el carcter religioso
o civil de la veneracin a los ancestros y a Confucio por parte de los chinos; y el debate acerca de la
forma de traducir el nombre de Dios. Ambas polmicas, as como las decisiones tomadas por Roma
al respecto, rechazando la estrategia de adaptacin tan desarrollada por los jesuitas, had a chi-
lling effect on Confucian-Christian dialogue and, to that extent, it damaged the effort to inculturate
Christianity in China (Mungello, 1999).

Conclusin

A lo largo de estas pginas he intentado explicar cmo, en uno de los momentos histricos de mayor
encuentro intercultural, una de las dos partes, la que pretenda conseguir algo de la otra, opt por el
pragmatismo y la adaptacin como mtodo para la obtencin de unos intereses. En este caso, se ha
hablado de intereses religiosos, pero no hay que olvidar que en todo este proceso se dio paralela-
mente una misin comercial con objetivos mucho ms materiales. El Catolicismo, o por lo menos su
sector ms intelectual, dio muestra de ser capaz de adoptar en Asia una estrategia completamente
distinta a la utilizada en Europa o en las nuevas tierras del continente americano, al encontrarse con
otro tipo de cultura y contexto. Se trata de un ejercicio de adaptacin que, pese a ser parte, no nos
engaemos, de una estrategia global en pos de unas metas completamente interesadas, no deja de
ser una muestra de cierto relativismo cultural.

54
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56
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02
El movimiento activista asitico
americano en la dcada de los 60:
Huelgas en la Universidad de
San Francisco

Ferran Prez Mena

In history, in social life, nothing is fixed, rigid or de-
finitive. And nothing ever will be.
Antonio Gramsci , Selections from cultural writings.
London (Lawrence & Wishart) 1985, 31.
Introduccin
Para comprender las diferentes realidades sociales
que existen, es importante conocer los mecanismos
que las articulan, unos mecanismos sutiles que en
muchas ocasiones enmascaran relaciones desiguales de poder.
Estudiante de 4o curso,
Grado de Estudios de Asia Oriental
(Universitat Autnoma de Barcelona),
de intercambio durante el curso 2012-13
en la National Taiwan University,
miembro colaborador de Asiadmica
Interesado principalmente en la
filosofa poltica china y su anlisis
comparado con la Ilustracin europea

El sistema dominante occidental capitalista a travs de la globalizacin que comenz con el imperia-
lismo europeo de Amrica y Asia, se ha encargado de dominar todas las esferas de la sociedad: la
poltica, la econmica y la social, creando as una hegemona cultural dirigida por los occidentales,
que ha sido articulada a travs de las instituciones, producciones artsticas y discursos polticos
occidentales, intentando crear un sistema de pensamiento nico donde en muchas ocasiones las
diferentes culturas se han acabado diluyendo o en otros casos han tenido que sobrevivir al gran
golpe cultural.

La comunidad asitico americana ha sido una de las comunidades que ha tenido que sufrir el
golpe de la hegemona cultural occidental, un claro ejemplo lo encontramos en el libro de Frank
Chin (1974, 27) Aiiieeeee! An Anthology of Asian American Writers donde el escritor sostiene que
for the subject to operate efficiently as an instrument of White supreamcy, he is conditioned to
accept and live in a state of euphemised self-contempt. This self-contemp is nothing more than
the subjects acceptance of white standards of objectivity, beauty, behaving, and achivievement as
being morally absolute, and his acknowledgement that, because he is not white, he can never fully
measure up to white standards.

Con este trabajo analizar como la comunidad asitico americana durante la dcada de los aos 60
intent sobreponerse a la hegemona cultural a travs de valores como la justicia social, la igualdad
racial y los derechos civiles. En este trabajo me centrar en el caso de la huelga estudiantil de la
Universidad de San Francisco durante los aos 1968 y 1969 que tuvo como objetivo conseguir unos
estudios tnicos alejados del eurocentrismo que imperaba en el sistema educativo anglosajn.

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El trabajo estar dividido en diferentes partes, en la primera, explicar la evolucin y la historia de la
inmigracin de la comunidad asitico americana en Estados Unidos durante los siglos XIX y XX, en la
segunda explicar el contexto social e histrico de los movimiento activista de la comunidad asitica
americana durante la dcada de los 60 en Estados Unidos para poder entender as mi estudio prin-
cipal: el rol de los estudiantes asitico americanos en los movimientos activistas de la Universidad
de San Francisco y por ultimo escribir una conclusin.

Historia y evolucin de la inmigracin

de la comunidad asitico americana

Podemos sostener que la relacin entre Amrica y Asia no es un proceso actual, durante el siglo XVII
ya encontramos los primeros contactos entre Amrica y Asia, la comunidad china y filipina lleg a
Mxico a bordo del galen de Manila. Ms tarde en el ao 1790, se registr la primera llegada de
inmigrantes procedentes de la India a Estados Unidos, as pues, durante aos, la relacin entre Asia
y Amrica se ha ido manteniendo.

Durante el siglo XIX, las relaciones entre Asia y Amrica aumentaron, la costa oeste de Estados Uni-
dos fue la regin que vivi ms intensamente la llegada de los inmigrantes asiticos, especialmente
la llegada de los inmigrantes procedentes de China. La comunidad asitica tambin fue participe del
movimiento migratorio global que vivi Estados Unidos durante el siglo XIX, transformando as la
sociedad estadounidense.

Segn Matthew W. Kingle, existieron diferentes motivos por los cuales la inmigracin asitica se
activ durante el siglo XIX. La inmigracin china se produjo por varios factores: La Rebelin de los
Taiping y la Guerra del Opio en la mitad del siglo XIX, dejaron a China en una situacin de pobreza,
la regin que ms sufri la pobreza fue el rea de Cantn, de ah que la mayora de inmigrantes que
recibi Estados Unidos de China fueran de dicha regin. Otro de los factores que impulsaron la in-
migracin china a Estados Unidos fue el descubrimiento de oro en la costa oeste, dicho hallazgo fue
uno de los motores que empujaron a algunos mineros chinos a cruzar el Pacifico.

Inicialmente la inmigracin china trabaj en las minas de oro y en las plantaciones de azcar de
Hawi, durante la dcada del 1870, la inmigracin china tambin comenz a trabajar en la construc-
cin del ferrocarril en la costa oeste y en las fbricas de salmn en conserva. La inmigracin antes
del Tratado de Burlingame (1868) era ilegal, pero los contratistas hicieron caso omiso a dichas res-
tricciones. La situacin de ilegalidad favoreci los abusos por parte de los contratistas, la comunidad
china en muchas ocasiones tuvo que aguantar unas difciles condiciones de trabajo.

El caso de la inmigracin japonesa de finales del siglo XIX estuvo relacionada con las consecuencias
de la Restauracin Meiji en Japn. Con la industrializacin del pas, el gobierno japons promovi
polticas de expropiacin de tierras, como consecuencia, los campesinos fueron forzados a dejar sus
tierras y emigraron a Hawai para trabajar en los campos de azcar. Despus de la anexin de Hawai
a Estados Unidos, muchos de los trabajadores japoneses emigraron al continente.

La historia de la inmigracin asitica en Estados Unidos nunca fue fcil, en diversos momentos de la
historia, Estados Unidos promulg leyes para restringir la inmigracin asitica. En la siguiente tabla

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podemos observar la evolucin de la inmigracin de la comunidad asitica y las respectivas leyes de
inmigracin que promulg el gobierno estadounidense desde el 1790 hasta el ao 2000.

http://www.udel.edu/readhistory/resources/2005_2006/summer_06/hsu.pdf

Podemos observar como la Segunda Guerra Mundial marc un antes y un despus en la inmigra-
cin asitica en Estados Unidos, antes de la guerra, Estados Unidos promulg fuertes leyes para
restringir la inmigracin, un claro ejemplo lo encontramos en la ley del 1924, segn la Encyclopedia
of Immigration (2012), dicha ley fue el primer intento restringir la inmigracin en Estados unidos
(), los asiticos fueron especficamente excluidos. Segn la Oficina de historia del Departamento
de Estado de Estados Unidos, dicha ley tuvo la funcin de preservar el ideal de la homogeneidad
americana.

Durante la Segunda Guerra Mundial, China apoy a los aliados, lo que favoreci a que el gobierno
estadounidense revocar en el ao 1943 la ley de exclusin que restringa la inmigracin desde
los ltimos aos del siglo XIX, Warren G. Magnuson fue el encargado de promover dicha ley, la
comunidad china gan una cuota de inmigracin de 105 visas al ao, tambin gan el derecho a la
ciudadana a travs de la nacionalizacin. Esta ley fue el punto de inflexin y la puerta de entrada a
nuevas leyes venideras que favorecieron el acceso a otras comunidades asiticas a Estados Unidos.

Otro punto de inflexin para los derechos civiles y la inmigracin asitica fue la Guerra de Vietnam.
Segn Anderson, T (1995, 135), la guerra fue el motor que radicaliz la dcada de los 60, las mi-
noras tnicas se movilizaron para conseguir nuevos derechos civiles, una de las conquista fue la ley
de 1965, el gobierno estadounidense promulg una nueva ley que favoreci la inmigracin asitica,
facilitando la reagrupacin familiar. En la tabla de que aparece anteriormente podemos ver como la
inmigracin asitica aumento considerablemente.

60
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Contexto social e histrico del movimiento activista
de la comunidad asitica durante la dcada de los 60

Segn Xiaoping Li (2007, 11) desde la dcada de los 80 la esfera de la cultura se ha transformado
en el rea central de debate en las sociedades multiculturales occidentales, con la finalidad de
conseguir una representacin igualitaria por parte de los grupos marginados. Cornel West nombra
este proceso social como New Cultural Politics, o Charles Taylor lo nombra Polticas de Reconoci-
miento. Xiaoping Li (2007,11) sostiene que dicho proceso social tiene sus races en los desarrollos
internacionales de la descolonizacin del tercer mundo y los movimientos sociales occidentales
que emergieron durante los aos 1960 y 1970, entre esos movimientos sociales hubo un fuerte
movimiento social de la comunidad asitico americana. Muchos de esos movimientos sociales es-
tuvieron inspirados por los derechos civiles y los movimientos Black Power, estos se centraron en
la construccin de la comunidad, en la (re)construccin identitaria, y la demanda de una igualdad
racial y justicia social.

Frantz Fanon (1963, 233) hablando sobre la

descolonizacin de Argelia, remarc que la
cultura colonial construa un sujeto coloniza-
do a travs de una sociedad jerarquizada se-
gn la raza, la cultura y la clase. Segn Fanon
(1963,233) construir una cultura nacional es
una batalla por la libertad. Karen Umemoto
(1989, 11) sostiene que el concepto de colo-
nialismo interno se volvi popular para re-
presentar el status de opresin que sufran las
minoras en Amrica. Para aquellos que usaron
la analoga colonial, los movimientos de libera-
cin internacionales sugirieron que tambin se
poda ganar la libertad en casa.

SFSU TWLF Strike Picketline(AAPA Newspaper 1969) Las minoras tnicas en Estados Unidos sufran
un colonialismo interno, segn Xiaoping Li
(2007, 14) uno de los principales objetivos que tena el movimiento activista asitico americano era
la confrontacin de la colonizacin ms interna, la mental. Segn Kurashige (2003, 421), los asiti-
cos americanos vivieron un proceso de americanizacin, los asiticos intentaron transformarse en
personas de raza blanca, no solo mentalmente sino que tambin psicolgicamente, mentalmente,
ellos se ajustaron a la cultura dominante de las personas de raza blanca abandonando sus lenguas,
costumbres, historias y valores culturales, adoptaron el estilo de la American way of life. Tambin
rechazaron su herencia fsica, llegndose a odiar a ellos mismos. La comunidad asitica comparti
con la comunidad afroamericana la voluntad de querer parecer blancos.

Segn Uyematsu (2003, 419), durante el estado de agitacin de la dcada de los 60, los polticos y
los medios de comunicacin comenzaron a representar a los chinos americanos y a los japoneses
americanos como minoras modelo porque eran capaces de sobreponerse a la historia del racis-
mo y la discriminacin a travs del trabajo duro, el amor por la educacin y el patriotismo. El men-
saje estaba claro, mientras que otras minoras se quejaban del racismo, los asiticos americanos
salan adelante sin ayuda.

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Segn la misma Uyematsu (2003, 419) algunos asiticos americanos comenzaron a acceder a la
universidad en la dcada de los 60, donde estuvieron expuestos al activismo que floreca en los
campus, sobretodo al activismo afroamericano que durante la dcada de los 60 estuvo muy activo,
la mayora de los activistas eran jvenes de zonas urbanas y de clase media, fue en ese momento
donde muchos asitico americanos tomaron conciencia del estado de dominacin en el que vivan,
ya que compartan espacios con el resto de minoras tnicas y podan comparar las situaciones en
las que se encontraba cada minora. As pues, podemos observar como los aos 60 fueron unos
aos llenos de agitacin social, algunas universidades fueron centros donde se compartan las ideas
que serviran como motor para intentar transformar la sociedad estadounidense.

El rol de los estudiantes asitico americanos en los

movimientos activistas de la Universidad de San Francisco

Michel Foucault en su trabajo El Sujeto y el poder (1988), habla de la importancia de las instituciones
educativas como centros de poder, donde el poder dominante puede inculcar el dogma dominante.
Un claro ejemplo lo podemos encontrar en este fragmento, Foucault (1988, 13): tomemos como
ejemplo una institucin educativa, la disposicin de su espacio, las regulaciones meticulosas que
gobiernan su vida interna, las diferentes actividades que se organizan ah, las diversas personas que
viven o se encuentran, cada una con su funcin, su carcter bien definido- todas esas cosas consti-
tuyen un entramado de capacidad-comunicacin-poder. La actividad que garantiza el aprendizaje
y la adquisicin de actitudes o tipos de comportamientos, es desarrollada all por medio de series
de comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, ordenes, exhortaciones, signos
codificados de obediencia, calificaciones diferenciales de valor de cada persona y los niveles de
conocimiento y por medio de series completadas de procesos de poder, encierro, vigilancia, recom-
pensa y castigo, las jerarquizas piramidales)

As pues, mediante las instituciones, la cultura dominante puede utilizar su discurso para dominar a
las minoras, Xiaoping Li (2007, 13) sostiene que los discursos culturales son portadores de ideolo-
ga, palabras e imgenes que participan en la estratificacin del mundo material. Los estudiantes de
las minoras tnicas, incluida la asitico americana, se dieron cuenta de la importancia del espacio
universitario como lugar de estratificacin del mundo material. Por ese motivo los estudiantes de
las minoras tnicas que residan en California durante los aos 1968 y 1969 se manifestaron para
poder cambiar la situacin de dominacin que tambin exista en el mbito universitario.

Segn Karen Umemoto (1989, 5) la huelga de la universidad de San Francisco fue un microcosmos
donde se luch por la hegemona cultural, el objetivo principal de la huelga era la redefinicin de
la educacin y por extensin la redefinicin de la sociedad americana. Los activistas crean que la
educacin deba ser relevante y que tena que servir a las necesidades de las comunidades y no a
la de las corporaciones. A su vez, los estudiantes del Frente de liberacin del Tercer mundo (TWLF)
queran que la educacin fuera ms accesible para sus comunidades.

Los estudiantes asitico americanos participaron en clases experimentales, seminarios alternativos

y en actividades de estudiantes o simplemente participaron en la huelga.

En el movimiento estudiantil se formaron diferentes grupos, el primero fue el Intercollegiate Chine-

se for Social Action (ICSA), fue formado en 1967, por estudiantes chinos que estaban interesados

62
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principalmente en las actividades sociales, culturales y en la comunidad china. Trabajaron como
voluntarios en las agencias de servicio social de Chinatown, ensearon ingls a los adolescentes
inmigrantes. El grupo tambin se uni al Third World Liberation Front (TWLF).

En el trabajo de Karen Umemoto On strike!, San Francisco State College Strike, 1968- 1969, apare-
cen algunos testimonios que narran lo que signific para ellos su involucracin en el grupo ICSA, un
claro ejemplo lo podemos encontrar en el siguiente fragmento: We came together, I think, a little
more comfortable with who we were We found issues we felt [were]lack[ing]in our lives. So we
could organize ourselves. We could socialize with one another. We could actually sacrifice part of
our egos. So we could join a movement towards some objective that we all thought was correct.
I think the one thing you cant do when you are trying to melt into the white world is to complain
about it. But if you join with others of your own kind, you have the opportunity to trade stories
and articulate your hostility.

El testimonio tambin narra que su involucracin en el ICSA fue un proceso de construccin in-
dentidaria. Otro claro ejemplo de esa construccin lo encontramos en otro testigo que explica que
durante la huelga los lderes de los estudiantes de ICSA lean El Arte de la Guerra y toda la historia
militar de China, segn el testimonio, el mayor objetivo era ganar la guerra ya que un verdadero
lder no poda perder vidas. Ya que la clave del xito era conocerse a uno mismo.

El segundo grupo estudiantil importante fue el Philippine-American Collegiate Endavour (PACE), el

grupo se form en el ao 1968 con la finalidad de organizar la lucha por los derechos de los jvenes
filipinos. El grupo tambin organiz actividades parecidas a las del ICSA, seminarios, crearon centros
de estudio, y revistas para difundir sus ideas. La gran mayora de miembros del PACE haban nacido
fuera de Estados Unidos y procedan de familias que trabajaban en granjas o que haban tenido
conexiones con el ejercito.

En el trabajo de Umemoto podemos encontrar otro testimonio que narra su experiencia en la par-
ticipacin de la huelga: We seek simply to function as human beings, to control our own lives.
Initially, following the myth of the American Dream, we worked to attend predominantly white
colleges, but we have learned through direct analysis that it is impossible for our people, so-called
minorities, to function as human beings, in a racist society in which white white always comes first
so we have decided to fuse ourselves with the masses of Third World peope, which are the minority
of the worlds people, to create, through struggle, a new humanity, a new humanism, a New World
Consciousness, and within that context collectively control our own destinies.

Otro grupo que aparece en el trabajo de Karen Umemoto fue el llamado Asian American Political
Alliance (AAPA), un grupo formado en 1968 en la universidad de San Francisco, principalmente por
mujeres americano japonesas.

Durante la huelga se vivieron grandes momentos de tensin, durante las primeras semanas hubie-
ron 148 detenciones, segn Karen Umemoto (1989, 32) el director Hayakawa describi a los estu-
diantes como gangsters, con-men, neo-nazis y ladrones.

El 20 de marzo de 1969 despus de un seguido de negociaciones la huelga finalizo. Uno de los

acuerdos a los que se lleg fue la creacin de la primera escuela de estudios tnicos del pas, se cre
del departamento de Estudios afroamericanos, las admisiones de la escuela de Estudios tnicos no
sera discriminatoria.

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Conclusin

Karen Umemoto (1989, 1) sostiene que dichos movimientos no cambiaron la estructura poltica y
econmica del pas pero si que afecto a la ideologa popular y a las relaciones sociales.

Tambin podemos observar como el papel de la comunidad asitico americana tuvo un papel fun-
damental en la huelga de la Universidad de San Francisco, para la comunidad fue un proceso de
reencuentro, un claro ejemplo lo encontramos en el pasaje donde los testimonios relataban que
lean la literatura tradicional china para crear nuevas tcticas para tener xito en la huelga, esto
nos indica como la comunidad asitico americana mediante la huelga hizo un viaje al pasado para
buscar en el folklore y la tradicin de su comunidad su identidad. En ese proceso de construccin
identitaria podemos ver como buscan en el pasado los pilares de su constructo para luego apunta-
larlo con las ideas del presente para poder avanzar haca el futuro.

Otro punto a destacar es la habilidad que tuvieron los estudiantes para crear una contracultura
para hacer frente a la cultura dominante del establishment americano. Podemos sealar que dicha
contracultura fue una mezcla de la tradicin asitica y la modernidad que ellos vivan en Estados
Unidos, ya que los individuos formaban parte de dos realidades distintas pero que compartan un
mismo espacio, a pesar de la existencia de subespacios dentro de este.

Edward Said comentaba que la cultura es una especie de teatro o campo de batalla dnde varias
causas polticas e ideolgicas se enfrentaban entre si, este hecho lo podemos ver en todo el pro-
ceso que vivi la comunidad asitico americana, el campo de batalla fue la universidad, donde la
cultura fue el motor del cambio, en la universidad se escenific la lucha contra el sistema ideolgico
imperante anclado en la visin eurocntrica del mundo, con la intencin de crear un nuevo sistema
construido a partir del respeto por el otro, y por la aceptacin de otros sistemas de pensamiento.

As pues, mediante la huelga en la universidad podemos ver el papel de las instituciones a la hora
de estratificar el poder, autores como Gramsci y Foucault, ya fueron conscientes de la importancia
de la educacin, este hecho lo podemos encontrar tambin en el movimiento estudiantil de la
universidad de San Francisco ya que se dieron cuenta de la importancia que tenia el espacio de la
universidad. Podemos observar la importancia de los espacios compartidos como espacios de in-
tercambio.

Sin duda, el movimiento de los asitico americanos durante los 60, demuestra que dentro de los Es-
tados Unidos ha habido y hay voces crticas, a pesar de que muchas veces estas voces se diluyen por
la presin de los medios de comunicacin controlados por las grandes corporaciones americanas.

64
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Bibliografa

Anderson, Terry H. 1995. The Movement and the Sixties: Protest in America from Greensboro to
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Whitson, H. 1999. The San Francisco State College Strike Collection http://www.library.sfsu.edu/
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65
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02
El uso sociolingstico del
lenguaje honorfico japons

Sergio Paterna Crespo

Estudiante de 3er curso,

Grado de Estudios de Asia Oriental
(Universitat Autnoma de Barcelona)
El idioma japons, caractersticas
autor del blog LIlla de Malinowski

El idioma japons (al igual que todas las lenguas que Interesado principalmente en el estudio
no son ms que instrumentos de grupos humanos antropolgico de la sociedad japonesa
ubicados en espacios geogrficos limitados) es utili- a travs del lenguaje y en los usos
sociolingsticos del idioma como
zado como herramienta bsica de comunicacin y de
herramienta de comunicacin
socializacin. Es, en pocas palabras, una manera de
interpretar, ver y comprender el mundo en el que se
desarrolla la sociedad nativa del idioma.

A diferencia de las lenguas romnicas, que tienen un origen indoeuropeo y son denominadas len-
guas analgicas por estructurarse sintcticamente a travs de un rgimen preposicional, la len-
gua japonesa es aglutinante1 y la funcin sintctica de los sustantivos se rigen por partculas2 en
posposicin. Otra diferencia clara es en la poca flexibilidad del idioma, los sustantivos no declinan ni
en gnero ni en nmero, las frases no se rigen por ningn tipo de concordancia como ocurre con el
castellano o el cataln y la parte ms flexible del idioma la encontramos en el apartado de verbos y
adjetivos que son conjugados en los binomios pasado-presente afirmativo-negativo. Por otro lado,
la conjugacin japonesa es mucho ms sencilla que muchas lenguas romnicas, es una lengua que
carece de tiempo futuro, para indicar este tiempo se usa el presente e indicando cundo se desa-
rrollar dicha accin en el tiempo (maana como patatas).

Dnde realmente se encuentra la dificultad del idioma es en el uso concreto de esta gramtica den-
tro de un contexto social que slo ser conocido por el emisor cuando est fsicamente dentro de la
sociedad japonesa y tenga que desenvolverse dentro de ella y adaptarse a ese espacio sociocultural
y lingstico. Por lo tanto, tanto un hablante nativo como un hablante no nativo han de conocer
previamente su posicin jerrquica dentro de la sociedad y de la de su interlocutor y por tanto co-
nocer cul es su sitio y posicin dentro del colectivo humano con el que interacta.

1 Idioma en que predomina la aglutinacin que no es ms que procedimiento en virtud del cual se unen dos o ms pa-
labras para formar una sola. Tambin es la acumulacin de afijos distintos, generalmente tras el radical, para expresar
en ciertas lenguas las relaciones gramaticales (R.A.E).

2 Una partcula o joshi en japons es el elemento que sigue a la palabra y que designa la relacin que tiene el
substantivo respecto a la oracin de la cual forma parte, indica su funcin sintctica, tienen la misma consideracin que
las preposiciones que se usan en las lenguas romnicas (Kawashima, 1999).

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Otra diferencia clara entre la lengua japonesa y una romnica es la estructura gramatical ms simple
con la que se articula el lenguaje, es decir, la frase simple que se estructura de la siguiente mane-
ra SOV, un orden que coincide de la misma manera en que se escriba el latn clsico o al euskera
que tambin se rige por partculas que ocupan la posicin despus del sustantivo (Makino-Tsusui,
1986).

Ejemplos:

1. (Akikosan ga wain o nomimasu)

S p.s. O p.o. V

2. La Seora Akiko bebe vino

S V O

S: Sujeto /// p.s.: particula de sujeto /// O: Objeto directo /// p.o.: partcula de objeto directo /// V: Verbo

En este ejemplo resalta que en una lengua analgica como el castellano no se necesita marcar con
ninguna preposicin los sustantivos que hacen la funcin de Sujeto y Objeto directo, mientras que
en japons s que es necesario marcar estas palabras con partculas para explicar la funcin de stas
dentro de la oracin simple. As que esta lengua asitica estructuralmente es diferente a la estruc-
turas SVO de los idiomas romnicos de nuestra pennsula.

Otra gran dificultad para el aprendizaje del idioma reside en el orden que siguen los sustantivos
dentro de la oracin ya que la frase se construye en un orden diferente al de una lengua romnica,
desde la posicin de un hispanohablante o un catalanohablante, los japoneses construyen las frases
al revs, empezando a construir la frase por la parte menos importante de la informacin dada y
acabando sta por la parte que realmente queremos dar a conocer y es la ms importante, como
se ve en el siguiente ejemplo:

(Watashi wa Akikosan no keeki wo tabemasu)

S CN O V

Yo como el pastel de la seora Akiko.

S: sujeto /// CN: Complemento del nombre /// O: Objeto directo /// V: verbo

En la construccin de la frase en japons se puede comprobar que el CN precede al Objeto directo

mientras que en castellano el CN va justo despus del O. Por lo tanto se construye precisamente al
revs que en nuestra lengua.

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El sistema de escritura de la lengua japonesa es una combinacin de los silabarios hiragana3
(), katakana4 () y los ideogramas kanji5 (). El kanji es la raz de las palabras, es
por lo tanto la parte que guarda el significado y el hiragana sera utilizado para indicar, como en el
caso de los verbos y adjetivos, la desinencia verbal, el tiempo y el aspecto del verbo, si es pasado
o es presente, si es afirmativo o si es negativo: Nomu, nomimashita () (bebo, be-
ba).

Ejemplo 1:

A:

Akikosan wa wain o nomimasu ka. Akikosan wa wain o nomimashita ka.

La seora Akiko bebe vino? La seora Akiko beba vino?

B:

Hai, Akikosan wa wain o nomimasu. Hai, kinou Akikosan wa wain wo nomimashita.

S. La seora Akiko bebe vino. S, ayer la Seora Akiko beba vino.

Ejemplo 2:

A: ? ?

Akiko ga wain o nomu? Akiko ga wain o nonda?

Akiko bebe vino? Akiko bebia vino?

B:

Hai, wain o nomu. Hai, kinou wain o nonda.

S, bebe vino. S, ayer bebi vino.

3 Silabario japons usado en lengua escrita que combinado junto con los ideogramas forman la Lengua Japonesa es-
crita.

4 Silabario japons usado en lengua escrita utilizado para adaptar palabras extranjeras o para dar nfasis a una palabra
en concreto.

5 Sistema de ideogramas importados de la China Han, que una vez adaptados a la lengua japonesa marcaron el inicio
del japons escrito.

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En el Ejemplo 1, las frases estn construidas en modo formal tanto en tiempo presente como en
tiempo pasado, respetando un mnimo de educacin entre los hablantes y sobre todo hacia la
persona de la cual estn hablando y que las dos personas conocen. Mientras que en el ejemplo 2 el
modo ya es ms informal, incluso llegando a obviar el sujeto de la oracin ya que es sobradamente
conocida por los interlocutores.

Dentro del japons existen diferentes registros lingsticos, que no son ms que usos o maneras de
utilizar el idioma segn cual sea el momento. En general los idiomas vivos tienen un registro vulgar
ms comn, un registro estndar (normalmente el que se ensea en las escuelas y es de uso oficial),
y registros lingsticos ms especializados depender de qu marco del saber se refiere el emisor, ya
sea Medicina, Derecho, Economa...

As que los hablantes utilizan el idioma segn en qu situacin se encuentren y con qu tipos de
personas se relacionen, si son de clase ms alta, ms baja, si son superiores, o son subordinados.
Por lo tanto, este tipo de variante lingstica llega a marcar la formalidad o informalidad del emisor
frente al receptor.

El Keigo () dentro del idioma

Desde un punto de vista morfolgico, Keigo en japons est formado por los ideogramas kei
(, honor) y go (, relativo al idioma), por lo tanto su traduccin seria lenguaje honorfico
(Wetzel, 2004).

Aunque Keigo es el registro lingstico correcto o educado, en Japn, lo correcto y educado es

mucho ms complejo que en Occidente y el llegar a comprender y utilizar correctamente este len-
guaje es la llave para tener el xito de un extranjero dentro de la sociedad japonesa (Sindri, 25). El
Keigo, no es ms que el conjunto de expresiones usadas para mostrar el respeto del hablante por
el oyente o por la persona a la cual se refiere (MNN:146), incluyendo su crculo familiar, social y
todas aquellas cosas materiales que se relacionen con la persona referida. Se espera que el ha-
blante muestre respeto dependiendo de su relacin con el oyente o con la persona a la cual se est
refiriendo. (MNN:146). No es ni ms ni menos que cualquier frmula de expresin oral que utili-
zada dentro de una conversacin muestra la posicin jerrquica y social tanto del emisor como del
receptor, en otras palabras, el reflejo real de cmo se tienen que resolver las relaciones sociales
entre individuos dentro de un conjunto, un colectivo, como lo es la sociedad japonesa.

Ya aclarado previamente que una importante diferencia que presenta el idioma japons frente a
cualquier lengua occidental, es sin duda el uso del Keigo, un lenguaje propio dentro del idioma y
que ayuda al individuo a relacionarse con los dems segn el contexto socio-lingstico en el que
se encuentre (Wetzel,2004). Adems de tener en cuenta que actualmente la sociedad japonesa
contina fuertemente jerarquizada en un sistema piramidal de relaciones verticales, adems de
la existencia de binomios de superior-inferior el individuo frente al colectivo conocer y actuar
segn su posicin jerrquica, por lo tanto le tocar actuar y usar un determinado tipo de Keigo
para relacionarse con un superior o un subordinado. Una vez ms el Keigo no deja de ser un mero
instrumento de relacin entre uno mismo para con los dems y adems marcar lo que se denomi-
na ocupar cada uno el lugar que le corresponde y as de esta manera mantener el orden y la paz
social (Benedict,1946).

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Usos sociolingsticos del Keigo

El Keigo desde su origen se ha asociado al sentido de la tradicin de la sociedad japonesa y los valo-
res de la armona a travs de la palabra. Pero no es hasta el periodo Meiji y el contacto cultural con
occidente que se empez a estudiar y a realizar trabajos escritos sobre el Keigo y sobre su clasifica-
cin e influencia positiva dentro de la sociedad japonesa. (Sindri, 26)

Pero qu es lo que realmente determina el uso del Keigo? Aqu ya entra la variante sociolingstica
que no est relacionada con la gramtica del idioma sino del uso lingstico que se da del idioma
dentro de un contexto que viene muy determinado por la situacin en la que se encuentren el emi-
sor y el receptor. Son realmente importantes estos usos sociolingsticos? Por un lado, contar slo
con la normativa lingstica de un idioma no proporciona al emisor las herramientas suficientes para
desenvolverse socialmente.

La gramtica, por muy fcil que pueda llegar a ser, por mucho que se domine, no es suficiente para
conseguir un buen nivel de profundidad dentro del idioma, para tener un buen aprendizaje y pro-
fundidad de la lengua es necesario saber usarla y aplicarla en el da a da de las relaciones sociales
(Iori, Takanashi, 2000). Para ello es necesario que tanto el emisor como el receptor conozcan los
usos sociales de su colectivo, es saber en qu momento concreto es conveniente el uso de una
determinada expresin oral para que el receptor no vea infravalorada o sobrevalorada su posicin
social. El conocer las costumbres y los usos sociales para poderlos aplicar es la clave para saber
relacionarse dentro de un marco social concreto. Tal y como escribi Ruth Benedict, no es ms
que ocupar cada uno el lugar que le corresponde y saber actuar en consecuencia, conociendo de
antemano la posicin jerrquica en la que se encuentra cada participante de la conversacin, en
japons es necesario escoger un registro lingstico en funcin de la diferencia social de estatus en-
tre hablantes [...] el uso de la etiqueta lingstica posibilita el mantenimiento de la distancia entre
hablantes (Guarner; 2006, traduccin).

Sonkeigo (), Kenjgo() y Teineigo ()

Por lo tanto, como cualquier lengua hablada en estos momentos en cualquier punto geogrfico del
planeta, la Lengua Japonesa, como sistema de expresin y de comunicacin humana, tiene un uso
social, y como tal se rige por una serie de normas bastante claras que tanto el emisor como el recep-
tor han de conocer. Es lo que los japoneses conocen como Keigo o lenguaje honorfico, que depen-
diendo de la posicin social del emisor y del receptor, puede ser: Sonkeigo6, Kenjgo7 y Teineigo8, es
decir lenguaje respetuoso, lenguaje humilde y lenguaje corts (Iori, Takanashi, 2000).

Si en la frase La seora Akiko bebe vino se ha utilizado un lenguaje estndar Como sera sta
misma frase en los respectivos tipos de Keigo?

6 Sonkeigo: lenguaje usado por el emisor para referirse a una persona de posicin social o jerrquica superior.

7 Kenjgo: lenguaje usado por el emisor para referirse sobre s mismo y sus cosas, acciones y familia delante de un
receptor jerrquicamente y socialmente superior.

8 Teineigo: Lenguaje usado por el emisor para expresar su respeto hacia un pblicoy un auditori, o simplemente cuando
el receptor es indeterminado.

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 A: (Lenguaje estndar)

Akikosan wa wain o nomimasu.

La sra. Akiko bebe vino.

B: (, Sonkeigo)

Akikosama wa wain o meshiagarimasu.

La Seora Akiko bebe vino.

C: (, Kenjgo)

Akiko wa wain o itadakimasu.

Yo bebo vino.

D: (Estndar)

Tokyo kara densha wa kimasu.

Llega el tren desde Tokio.

E: (, Teineigo)

Tokyo kara densha wa mairimashita.

Llega el tren desde Tokio.

En el ejemplo B la seora Akiko sera un superior por lo tanto el emisor que dice la frase y est ha-
blando sobre ella muestra todo su respeto utilizando el Sonkeigo o el lenguaje honorfico, mientras
que en el ejemplo C es la sra. Akiko la que est hablando con un superior suyo y muestra su respeto
hacia el superior rebajando su posicin social para elevar en cierta manera la de su interlocutor. En
el ejemplo D y E se muestra la diferencia de una misma frase en lenguaje estndar usando el verbo
kimasu (venir) y el verbo mairimasu que sera la versin en lenguaje corts del verbo venir, en
el caso en que se est anunciando por megafona la llegada del tren desde Tokio. En este caso, al
no existir un interlocutor concreto el lenguaje corts hace la funcin de lenguaje ms educado y
correcto que el lenguaje estndar que sera ms neutro.

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Si el receptor es una persona que socialmente es superior al emisor, el lenguaje ser mucho ms
respetuoso de lo que se considera normal en el lenguaje diario, si el emisor es un subordinado el
registro lingstico ser mucho ms relajado e informal ya que socialmente no merece un excesivo
respeto.

Desde un punto de vista ms antropolgico no es ms que una manera muy clara de identificar
el yo frente al otro, de todo aquello que es propio y de todo aquello que es ajeno al emisor.
(Wetzel, 2004). Es una forma concreta ms que utiliza el individuo para desenvolverse dentro de la
sociedad donde vive y se desarrolla como individuo pero tambin como representante de su ncleo
familiar y personal, de un yo mucho ms amplio que no afecta slo al individuo sino a todas las
personas con las que relaciona y convive, la individualidad, como concepto de un individuo queda
mezclado con el del colectivo, o grupo humano al cual se pertenece y se considera como propio.

Tambin es destacable mencionar todos aquellos conceptos que se relacionan con la sociedad y que
marcan sus normas sociales que van acordes con los usos lingsticos del idioma japons, concep-
tos como los de uchi-soto (-)9,y los binomios de emisor-receptor en los cuales el Keigo tiene su
uso y marca una normativa de uso del Keigo que hay que respetar y sobre todo saber utilizar con-
venientemente: ani-otouto (-)10, senpai-gohai (-)11, sensei-gakusei (-)12,
meue-meshita (-)13.

Conceptos uchi y soto, y su relacin con el Keigo

Aclarado ya que el yo puede referirse tanto a la persona emisora o receptora como al crculo fa-
miliar, laboral y social al cual pertenece para relacionarse dentro del colectivo social y cultural que
forma parte, ese mismo crculo se le denomina uchi, concepto que va mucho ms all a su significa-
do ms simple del diccionario. Desde el punto de vista semntico uchi significa interior, es decir
todo aquello que se encuentra dentro de un determinado espacio concreto, lo que hay dentro de
un cajn, de una cartera, al igual que soto sera todo aquello referido que est fuera de un determi-
nado espacio concreto. Pero si ese espacio determinado es aplicado a la sociedad japonesa en su
totalidad o al ncleo familiar o laboral de un individuo entonces estos dos sustantivos adquieren un
significado antropolgico de lo que es propio o no propio de la sociedad y del individuo, de lo que es
de origen propiamente japons y de todo aquello que es importado desde el exterior existiendo la
posibilidad de rechazo o aceptacin, ser bueno o malo para el buen funcionamiento de la sociedad
japonesa y por lo tanto mantener la armona y la paz social siendo la base de sta la propia familia
(Guarn, 2006).

9 Binomio relacionado en antropologa con los conceptos propio (interior, uchi) y ajeno (exterior, soto).

10 Binomio que muestra la relacin de subordinacin del hermano menor (otouto) frente al hermano mayor (ani).

11 Binomio que muestra la relacin de los alumnos nuevos (gohai) a los veteranos (senpai). Los primeros jerrqui-
camente estn en una posicin de inferioridad frente a los veteranos. Por encima de ellos jerrquicamente estara el
profesor (sensei).

12 Binomio que marca las relaciones jerrquicas entre el alumno (gakusei) y el profesor (sensei).

13 Binomio que marca las relaciones laborales y jerrquicas en una empresa entre el superior (meue) y el subordinado
(meshita).

73
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El concepto de uchi no es un concepto esttico e invariable, ir variando, crecer o disminuir segn
con quin se est hablando y lo que consideremos uchi en cada momento, claramente variar segn
las circunstancias en la que el individuo se encuentre.

Por lo tanto qu s el soto? No es ms ni menos que el exterior, lo de afuera, todo aquello que es
ajeno al propio individuo y a su crculo de relaciones sociales. Al igual que el uchi, puede aplicarse
tanto dentro de la sociedad japonesa como hacia fuera, por lo tanto adquiere ya el significado de
extranjero o ajeno a la sociedad japonesa. Se refiere a cualquier persona o cosa que no ha nacido ni
ha sido desarrollada dentro de lo que sera el uchi japons, o lo que es lo mismo, dentro del espacio
geogrfico en que la sociedad japonesa ha ido evolucionando y desarrollndose.

Cmo afectan estos conceptos dentro de la comunicacin oral y sociolingstica? A un nio japo-
ns ya desde pequeo se le empieza a ensear todo aquello que va relacionado con el Keigo, y su
primera escuela la encuentra dentro de su ncleo familiar, es decir, ya dentro de su propio uchi se
dar cuenta a travs del ceremonial del Keigo que dentro de su crculo ocupar un lugar muy de-
terminado y concreto y que por encima suyo deber mostrar respeto primero a sus padres y luego
a sus hermanos mayores (siempre masculinos). En el caso que el miembro ms pequeo de una
familia sea una nia, sta ocupar el lugar ms bajo dentro de la jerarqua familiar, as ya desde
bien pequeos ya saben exactamente qu lugar ocupan (Benedict,1946). Por lo tanto ya se forma el
primer binomio de la dicotoma mencionada previamente: el de hermano mayor - hermano menor.
En el lenguaje y en la hora de mantener una conversacin el hermano menor siempre tendr que
mostrar su respeto frente al hermano mayor.

Posteriormente ya en su etapa educativa y profesional todo aquello que ha aprendido en su crculo

familiar lo tendr que aplicar a nivel social y en diferentes escalas segn est en una escuela, una
universidad o en una empresa. Cuando el individuo, que en una situacin determinada es el nico
representante de su uchi, tiene que interactuar con otro individuo ha de calibrar su posicin jerr-
quica y social frente al de su interlocutor. Una vez se ha aclarado cul de los dos ocupa una posicin
social ms alta que el otro, el que est por debajo se rebajar a s mismo y a su crculo personal
mientras que elevar el de su interlocutor, y esto sucede a todos los niveles sociales.

Las relaciones entre hermano mayor y hermano menor (ani-otouto, -), sern la clave bsica
para la asimilacin correcta del Keigo, es la base del aprendizaje del lenguaje corts que aprender
un nio japons y que a partir de su escolarizacin ser una columna importante de su educacin.
Una vez la persona empieza su periodo de escolarizacin y por lo tanto su socializacin con la co-
munidad sociolingstica de la cual es miembro, el Keigo y todo su ceremonial se hace presente en
su da a da lectivo. Estas relaciones sociales llegarn a ser importantes ya que se enfrentar da a
da a una sociedad fuertemente jerarquizada.

Estas relaciones personales podrn ser clasificadas en binomios de superioridad e inferioridad

jerrquica como en los casos del compaero veterano con el compaero novato (sempai-gohai,
-) y el maestro con el alumno (sensei-gakusei, -). En estos binomios de relacio-
nes interpersonales, tanto el alumno veterano como el profesor ejercern el poder sobre los nuevos
miembros recin incorporados al colectivo social, eso s, siempre desde el lugar que les corresponde
socialmente y jerrquicamente as que ya desde la misma infancia, el nio poco a poco va escalando
una posicin social y jerrquica segn va creciendo y desarrollndose. No es por lo tanto extrao
que la educacin no sea ms que un previo entrenamiento para la vida laboral que le espera en la
vida adulta. Una vida laboral, en la cual, aunque los nombres de los binomios cambien por superior-

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inferior (meue-meshita, -), las relaciones interpersonales tambin estarn vinculadas con
el Keigo, para marcar el respeto hacia los mayores o los superiores.

El Keigo y el concepto de uchi tambin son aplicables en las relaciones laborales y de comunicacin
a nivel de las grandes corporaciones japonesas. Una empresa determinada ocupa un lugar deter-
minado dentro de una escala jerrquica de empresas, por lo tanto, si una secretaria de direccin
tiene que ponerse en contacto con un directivo importante de una empresa que jerrquicamente es
superior, la empresa se convierte en el uchi de la secretaria y por lo tanto deber mostrar el mxi-
mo respeto a su interlocutor utilizando el Sonkeigo cuando se refiera a su interlocutor y el Kenjgo
cuando se refiere a su superior y a su empresa en general. Por lo tanto las personas, segn en las
circunstancias en las que se encuentre e interacte ir cambiando entre un registro y otro para aco-
modarse jerrquicamente en la posicin social que le pertenece.

Bibliografa

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1999.

Benedict, Ruth. El Crisantemo y la Espada. Madrid: Alianza editorial, 2008.

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Weltzer, Patricia. Keigo in modern Japan, polite language from Meiji to the present. Honolulu:
University of Hawaii, 2004.

75
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02
El Maosmo a travs de Zhang Yimou

Isma Ruiz

Estudiante de 2o curso,
Grado de Estudios de Asia Oriental
(Universitat Autnoma de Barcelona),
Para analizar la visin del maosmo desde la perspec- autor del blog Approaching To The East
tiva del realizador chino Zhang Yimou, lo har a par-
tir del anlisis de la pelcula El Camino a Casa1. Interesado principalmente en la
antropologa social y cultural, con
especial predileccin por el cine oriental
Si bien no es la nica pelcula en la que trata el tema
del maosmo, ni tampoco la ms representativa de
su filmografa, en ella se ve un punto de vista un tanto diferente al del resto de pelculas que es-
tamos acostumbrados a ver sobre esa poca de la Repblica Popular China. A diferencia de otros
films suyos como el dursimo y polmico Vivir2 en que es clara y evidente su denuncia al sistema
durante los aos previos a la Revolucin Cultural y durante la misma, en el caso de la pelcula que
nos ocupa, el trasfondo sociopoltico y el verdadero mensaje que esconde la misma pueden pasar
ms desapercibidos para el espectador menos familiarizado con el pas. Y es que el maosmo no
se limit simplemente a la colectivizacin de las tierras, el racionamiento de la comida y los duros
trabajos a los que se vio sometida la poblacin para intentar sacar el pas adelante, sino que fue
mucho ms all y entr en otros terrenos como el de la educacin, tal y como se puede comprobar
en el anlisis.

Antes de dar paso al anlisis del contenido de la pelcula har una introduccin al director, para as
poder entender mejor las motivaciones que pueden subyacer y que funcionan como material para
realizar la pelcula y las intenciones con las que parte a la hora de llevar su obra a la gran pantalla.

Sobre Zhang Yimou

Zhang Yimou nace cerca de Xian, en la provincia de Shaanxi, en 19513, con lo que en su poca de
estudiante con tan slo nueve aos de edad vivi de pleno las consecuencias que afectaron a la
educacin china a partir de 1958, una vez fue lanzado y puesto en marcha el plan del gobierno co-
munista conocido como El Gran Salto Adelante.

1 Ttulo Original Wode fuqin muqin. 1999.

2 Ttulo Original Huo Zhe. 1994.

3 Gateward, Frances. 2001. Zhang Yimou Interviews, Conversations with Filmmakers. University Press of Mississippi:
Estados Unidos

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Posteriormente en 1966 su formacin acadmica tambin sufrira otras consecuencias, ya que su
educacin secundaria se ver suspendida a causa de la Revolucin Cultural, para ms tarde ser en-
viado a trabajar a una fbrica textil durante siete aos4.

Adems contaba con antecedentes problemticos con las autoridades comunistas (Berry, 1991,
201)5 siendo hijo de una dermatloga profesional y un padre en paro sospechoso de ser un ex oficial
del ejrcito nacionalista del KMT antes de la victoria comunista en 19496. Con lo que no es difcil
imaginar su disidencia hacia el sistema comunista, que ya le vena de familia, y que ser claramente
reflejada en otros films anteriores.

Sabiendo esto, es ms fcil entender que una de sus principales motivaciones a la hora de realizar la
pelcula es la de haber sido uno de sus protagonistas, ya que l tambin fue un alumno de primaria
durante aquellos aos. Y es precisamente en ese mismo ao, 1958, cuando llegar el maestro a la
escuela de Sanhetun, pudiendo as retratar a su propio alter ego en alguno de los nios que apare-
cen en pantalla y de ese modo reflejar en imgenes algunos de sus recuerdos de infancia, a pesar
de que la accin se desarrolle en una provincia distinta a la de su poblacin natal.

No ser hasta mediados de los 80 cuando entrar en la industria cinematogrfica, donde empezar
a trabajar y formar parte de la Quinta Generacin de Cineastas Chinos, cuyos temas principales son
ms crticos con la sociedad de su propio pas, especialmente de la China Pre-Revolucionaria7.

De este modo acab siendo objeto de numerosas censuras y crticas por parte del Gobierno Chino,
pero alabado por la poblacin local, al mismo tiempo que creaba mucha controversia fuera de su
pas y reciba un gran reconocimiento internacional, acompaado de numerosos premios como la
prestigiosa Palma de Oro en el Festival de Cannes de 19908.

As que, para Zhang Yimou, el cine no slo es una manera de saciar sus motivaciones artsticas, si no
que adems se trata de una herramienta de crtica social, y en el caso de El Camino a Casa, en el
que a primera vista parece simplemente haber una historia de amor entre el maestro y Zhao Di, no
deja de haber ese contenido social que siempre le ha caracterizado, aunque de una forma edulcora-
da y ms potica para de ese modo poder llegar a un pblico ms amplio. Adems de ello, el propio
director tambin reconoce que existe el deseo de querer mostrar el pensamiento y los sueos de
la gente comn al final de este siglo en el que China est cambiando tan radicalmente9.

4 Gateward, Frances. 2001. Zhang Yimou Interviews, Conversations with Filmmakers. University Press of Mississippi:
Estados Unidos

5 Berry, Chris. 1991. Perspectives on Chinese Cinema. British Film Institute: Londres

6 Gateward, Frances. 2001. Zhang Yimou Interviews, Conversations with Filmmakers. University Press of Mississippi:
Estados Unidos

7 Gateward, Frances. 2001. Zhang Yimou Interviews, Conversations with Filmmakers. University Press of Mississippi:
Estados Unidos

8 Gateward, Frances. 2001. Zhang Yimou Interviews, Conversations with Filmmakers. University Press of Mississippi:
Estados Unidos

9 The Road Home Official Site. Interview <www.sonyclassics.com/theroadhome> (2011, 25 de Octubre)

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El Camino a Casa

La accin de la pelcula se desarrolla en una pequea aldea llamada Sanhetun, situada en la provin-
cia de Jilin, al noreste de China, dentro de lo que antiguamente se conoca como Manchuria, entre
Corea y la Regin Autnoma de Mongolia Interior.

Se trataba de un rea rural donde la agricultura y la ganadera eran la base de su economa, sin
escolarizacin y una industrializacin prcticamente inexistente, adems de estar formada por habi-
tantes no Han (caracterstica que comparte con el resto de la provincia, en la que debido a su situa-
cin geogrfica, est mayormente poblada por las minoras tnicas Coreana, Manch y Mongol10)
y cmo el resto de China estar muy arraigada a las tradiciones y principios confucianos. As pues,
teniendo en cuenta estas observaciones, me centrar bsicamente en los dos aspectos principales
que el director trata de mostrarnos como teln de fondo de la historia de amor de sus protagonis-
tas: Cmo se vio afectada la educacin en las reas rurales de China y cmo pudieron afectar El Gran
Salto Adelante y la Revolucin Cultural a las tradiciones culturales del pas.

Dentro de los planes de la revolucin maosta estaba el formar a la poblacin rural, gran parte de la
cual estaba sin escolarizar. De hecho, como podemos ver en la pelcula, en Sanhetun hasta 1958 no
haba ninguna escuela.

El problema que surgi fue cmo reformar la educacin para conseguir estudiantes adeptos a la
lnea del partido. Puesto que los intelectuales eran en gran medida maestros, todo el sistema edu-
cativo se convirti en un mbito para la remodelacin revolucionaria (Fairbank , 1990, 311)11. De
este modo, y siendo ste un momento que haba una gran influencia sovitica, el primer objetivo en
cuanto a la educacin fue dedicado la alfabetizacin de masas, a la creacin de escuelas y univer-
sidades que abren de par en par sus puertas a los obreros y campesinos de toda China, podemos
entender porqu deciden enviar un maestro a una poblacin en la que hasta el momento ni siquiera
se haban preocupado de construir una escuela.

A partir de la escolarizacin de sus habitantes el partido podra preparar a la poblacin para las
reformas que se queran llevar a cabo, y al mismo tiempo alcanzar un alto grado de homogeneidad
en cuanto a las ideas de la poblacin, y conseguir as un sistema comunista de gente fiel al partido
y sin detractores.

El PCCh inici una vigorosa imitacin del modelo sovitico de educacin. Esta reorganizacin tuvo
el efecto de trasladar a la mayora de los estudiantes a asignaturas tcnicas, en lugar de los progra-
mas de humanidades que anteriormente haban dado graduados con ideas polticas. [] El ejemplo
sovitico tambin condujo a la regularizacin de los planes, materiales y textos de enseanza, de
modo que los programas de enseanza en todas las especialidades se establecan desde el centro.
(Fairbank , 1990, 312)12.

11 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

12 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

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La finalidad de la educacin no era crear nuevos intelectuales capaces de pensar por si mismos, ya
que se corra el riesgo de que stos pudiesen tomar decisiones polticas que pudiesen ser contrarias
al rgimen, si no que lo que se buscaba realmente era formar profesionales con conocimientos cien-
tficos para as poder avanzar tecnolgicamente y cumplir los objetivos de industrializar el pas.

Es por ello que el primer problema ya aparece cuando el maestro no sigue el programa que marca
el estado, si no que l mismo escribe un propio libro no oficial, con el que impartir sus clases y que
se alejaba mucho de la formacin deseada por los programas estatales, de un carcter ms tcnico
como el de sus vecinos rusos.

Adems, en los textos con los que el maestro imparte las clases se puede apreciar claramente una
enorme influencia confuciana con frases como Trata bien a tus padres y se bueno con la gente que
te rodea, Ayudar en casa y ser respetuosos con los mayores, Aprender a leer y a escribir nos dar
conocimiento, Todos los conocimientos nos ayudarn en nuestra vida.

Eso era un gran problema, ya que no interesaba al partido, al no comulgar precisamente con el
ideario comunista. De hecho, el propio Mao, ya en 1940 dijo En China tambin hay una cultura se-
mifeudal [] Son representantes de esta cultura cuantos abogan por el culto a Confucio, el estudio
de los cnones confucianos, el viejo cdigo moral y las viejas ideas y se oponen a la nueva cultura y
las nuevas ideas. Estas culturas reaccionarias sirven al imperialismo y a la clase feudal y deben ser
barridas(Senent-Josa, 1977, 10)13.

Para la poblacin de Sanhetun, la figura del maestro pasar a ser la de un lder y de modelo a se-
guir. Prueba de ello es cmo a parte de los nios que van a la escuela, en el exterior de la misma
vemos cmo el resto de aldeanos acuden tambin para escuchar sus palabras y aprender de sus
conocimientos. stos ven en l a alguien superior y diferenciado, llegando incluso a pensar es un
caballero de la ciudad, no es apropiado que coma con nosotros o la madre de Zhao Di sugerirle que
se olvide de l, ya que est fuera de su clase.

Zhang Yimou, tambin quiere dejar constancia de esta diferencia existente entre el maestro y los al-
deanos, cuando en la etapa de 1999 vemos un par de carteles de la pelcula Titanic14 en las paredes
de la casa. Con stos el director est haciendo alusin al paralelismo que existe entre la historia de
amor de Luo Changyu y Zhao Di (l maestro y ella una analfabeta, como gran parte de la poblacin),
y la de Rose y Jack (ella perteneciente a una familia de clase alta y l un chico sin muchos recur-
sos que viaja en tercera clase) habiendo como nexo en comn entre ambas relaciones, una clara
diferencia social entre las parejas respectivamente. Diferencia de clase que ms adelante tambin
tendr una gran importancia en la campaa antiderechista promovida por el presidente Mao.

As pues, con esta visin que tiene el pueblo respecto a la figura del maestro, es evidente que ste
puede ejercer una gran influencia entre la poblacin rural e interesa tenerlo controlado para evitar

13 Senent-Josa, Joan. 1977. Enseanza y revolucin en China. Mao Tse-tung y otros autores. Editorial Anagrama : Bar-
celona

14 Direccin:James Cameron. 1997

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que transmita unas ideas que podran ser contrarias al rgimen. En definitiva, poder controlar a los
maestros era poder controlar a las masas.

El Gran Timonel15 pensaba que la mayora de los intelectuales tambin tendran una postura a favor
del comunismo. De hecho, l estimaba que de un total de casi cinco millones de intelectuales, no
ms del tres por ciento seran contrarios al marxismo (Fairbank , 1990, 314)16.

Por otro lado, a principios de 1956 Zhou Enlai, ex primer ministro chino dijo El gobierno necesita
las crticas del pueblo. Sin estas crticas el gobierno no sera capaz de funcionar como una verdadera
dictadura del proletariado. [] Debemos aprender de nuestros errores, tomar todas las formas
de crticas constructivas y hacer todo lo que podamos para responder a estas crticas (Varela Viz-
cano , 886)17.

As pues, partiendo de estas premisas en la que interesaba saber las crticas del pueblo y del hecho
que Mao pensase que gran parte de los intelectuales estaran de su parte, se inaugur la Campaa
de las Cien Flores en la que como parte de una mejora general de las condiciones de trabajo se ani-
m a los intelectuales a expresar crticas de los cuadros que los hubieran tratado despticamente.

Al principio las crticas tardaron en llegar debido al temor a las represalias que el estado pudiera
tener contra ellos, pero finalmente stas se haran pblicas y sin tapujos, convirtindose en un
verdadero ataque al sistema maosta. En mayo de 1957 empezaron a criticar el rgimen del PCCh
atacando repentinamente sus premisas bsicas, su estilo de trabajo, sus doctrinas y sus prcticas.
A las pocas semanas hubo que dar por terminada la campaa de las Cien Flores (Fairbank , 1990,
314)18.

Una vez que el fracaso de las Cien Flores demostr que los intelectuales tenan ideas contrarias al
Partido Comunista Chino, al ponerse de manifiesto su disconformidad y desencanto, Mao se puso
en contra de ellos, y pasaron a convertirse en uno de los blancos principales de su campaa antide-
rechista. As, adopt la idea de que se deba formar una nueva generacin de intelectuales verda-
deramente entregados al partido y que fuesen de autntica procedencia proletaria.

Mao advirti a los intelectuales que no eran ms que maestros empleados por el proletariado y
el pueblo trabajador para ensear a sus hijos. No deban aventurarse a tener sus propias ideas aje-
nas al partido. [] Se opuso vengativamente a ellos considerndolos como gente que l no poda
controlar. [] Esta reaccin le llev a realizar muchas declaraciones violentas y torpes como los
intelectuales son los ms ignorantes de los hombres o todas las grandes realizaciones intelec-

15 Nombre por el que tambin se conoca al presidente Mao

16 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

17 Varela Vizcano, Csar. Cap 53 Historiografa China y Occidente: Una visin desde la Antropologa. La Investigacin
sobre Asia Pacfico en Espaa. Universidad de A Corua y Universidad de Pekn <http://www.ugr.es/~feiap/ceiap1/
ceiap/capitulos/capitulo53.pdf> (2011, 30 de Octubre)

18 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

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tuales han sido hechas por jvenes relativamente incultos. De este modo volvi a la fuente de la
que haba salido, es decir, el campesinado chino como fuente de sabidura y esperanza de futuro
(Fairbank , 1990, 315)19.

Esas declaraciones de Mao son las que nos recuerdan al momento en que el alcalde le dice al maes-
tro que se vaya de Sanhetun alegando que no est hecho para el campoy de ah que surjan los
rumores que circulan por el pueblo en los que dicen que se haba marchado simplemente por tener
ideas polticas contrarias.

Entre 400.000 y 700.000 personas competentes fueron destituidas de sus trabajos y se les puso la
devastadora etiqueta de derechistas, es decir, enemigos del pueblo. [] Fue en esta atmsfera de
acusaciones y antiintelectualismo cuando comenz el Gran Salto Adelante (Fairbank , 1990, 315)20.
Y esto queda reflejado en el momento de la destitucin del cargo del maestro, como la de muchos
otros a lo largo y ancho del pas. Y no slo eso, si no que adems se le imponga la prohibicin que
le impida poder regresar al pueblo.

Es por eso que, excepto cuando Zhao Di enferma tras el intento fallido de ir a buscarle a la ciudad y
l regresa a Sanhetun de forma ilegal al no contar con la autorizacin, no volver a encontrarse con
su amada hasta dos aos despus, coincidiendo con el fin del Gran Salto Adelante tras la dimisin
del presidente Mao y el triunfo de Liu Shaoqi, quedando el primero relegado a funciones casi pro-
tocolarias.

Ms tarde volver a intentar llevar a cabo sus planes de socializacin y acabar dando lugar a la
Revolucin Cultural, en la que nuevamente se ensaar con los apestosos intelectuales, inclu-
yndoles dentro de lo que se dar a conocer como las nueve categoras negras que deban ser
suprimidas21. Pero no solo se vern oprimidas estas nueve categoras, si no que en ese proceso de
socializacin, tambin se atacar a las minoras tnicas para lograr un grado todava ms alto de
homogeneizacin entre el pueblo chino.

La obsesin por erradicar las tendencias separatistas y borrar las caractersticas especiales de los
nacionalismos perifricos llevaron a impulsar una serie de reformas que dieron lugar a los dos pe-
riodos ms oscuros de la relacin entre la mayora han y las minoras tnicas: el Gran Salto hacia
delante y la Revolucin Cultural. [] Con la excusa de alcanzar el nivel de desarrollo de las comunas
modlicas puestas en marcha por los chinos han, se atacaron los prejuicios tnicos (Vilar i Gell,
9)22 y con ello las tradiciones culturales propias particulares de cada poblacin.

19 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

20 Fairbank, John King. 1990. Historia de China Siglos XIX y XX. Alianza Editorial: Espaa

21 Vilar i Gell, Miquel. La Agricultura en China. Departament de Geografia. Universitat Autnoma de Barcelona

22 Vilar i Gell, Miquel. La Agricultura en China. Departament de Geografia. Universitat Autnoma de Barcelona

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As que esto tambin tendr repercusin en la aldea, que como en muchas otras poblaciones chi-
nas, tambin tiene sus propias costumbres. Por ejemplo, la de colgar una tela roja cuando se cons-
truye un edificio nuevo, que tendr que ser hilada por la chica mas guapa del pueblo y la llaman el
Estandarte Rojo de la Suerte.

Otra de sus tradiciones era que cada familia del pueblo prepare un plato de comida para los tra-
bajadores que participan en dicha construccin; adems de otras supersticiones como la de que
algunos trabajos, como construir una casa o un pozo, no pueden ser realizados por las mujeres ya
que traera mala suerte.

Mao consideraba que los problemas sociales que afectaban a China deban interpretarse como
problemas de clase, por lo que su solucin se encontraba en la lucha revolucionaria hacia la igual-
dad. En este reto, las nacionalidades minoritarias deban abandonar sus particularismos y sumarse
al combate contra los Cuatro Viejos (ideas, costumbres, cultura y hbitos) (Vilar i Gell, 9)23.

Para muchos chinos, un antepasado es alguien a quien honrar, pero tambin alguien cuyas necesi-
dades deben satisfacerse. La forma china de venerar a los antepasados sostiene que la gente sigue
existiendo despus de la muerte y que los vivos estn obligados a atender sus deseos (Yardley,
2006)24, con lo que vuelve a estar de nuevo presente ese confucianismo y respeto por los ritos y
antiguas tradiciones que ser tan criticado por los miembros del partido.

De este modo uno se explica por qu, desde la Revolucin Cultural, tal y como se comenta en la
pelcula, ya nadie en el pueblo sigue la tradicin de transportar al difunto a pie para recordarle el
camino a casa.

Por ltimo, aunque ello no tenga relevancia en la pelcula, tal vez que la excusa de la pelcula sea
el amor no es tan trivial como pueda parecer, si no que pensndolo bien, los propios protagonistas
de la pelcula no dejan de ser unos rebeldes al enamorarse libremente, al convertirse el amor entre
las personas, ms all del partido, en otro posible enemigo del sistema de la poca como se puede
comprobar en novelas autobiogrficas como Azalea Roja25 o Cisnes Salvajes26.

23 Vilar i Gell, Miquel. Minoras tnicas en China. . Departament de Geografia. Universitat Autnoma de Barcelona

24 Yardley, Jim. 2006. Dead Bachelors in Remote China Still Find Wives. 05/10/06 The New York Times <http://www.
nytimes.com/2006/10/05/world/asia/05china.html?pagewanted=all> (2011, 02 de Noviembre)

25 Ttulo Original: Red Azalea. Anchee Min. 1995

26 Ttulo Original: Wild Swans: Three Daughters of China. Jung Chang. 1991

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Dossiers acadmicos

Vilar i Gell, Miquel. La Agricultura en China. Departament de Geografia. Universitat Autnoma

de Barcelona

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