Manual de Historia de La Filosofa Curso 2014 2015

Recorrido histrico por la filosofa occidental y los autores
seleccionados para las Pruebas de Acc eso a la Universidad

(P.A.U.) de E xtremadura.
Juan B. Solano Asensio

TEMA I E L OR IG E N D E L A F I L OS O F A . L O S PR E S OCR TI C OS
Rafael: Escuela
de Atenas
El trmino filosofa
Las primeras referencias del trmino filosofa se remontan al siglo VII a. C. Los
historiadores atribuyen el uso de este trmino a Pitgoras para indicar que el hombre aspira a
la sabidura pero sta es una meta inalcanzable plenamente en una vida. Este significado
etimolgico se mantendr en los filsofos posteriores, especialmente en Scrates.
Otros autores piensan que fue Herclito quien, para diferenciarlo del saber tpico de la
mitologa, utiliz este otro trmino. Si el mitlogo es el conocedor de hechos sobrenaturales,
el filsofo es el amante del saber de las causas naturales.
En todo caso, la filosofa es fruto, tanto para Pitgoras como para Herclito, de la
admiracin y perplejidad que produce el mundo y el deseo que provoca querer conocerlo.
I.- Factores que contribuyeron al surgimiento de la Filosofa
a) Factores geogrficos
La Grecia continental es un territorio muy accidentado y plagado de valles frtiles pero

mal comunicados entre s por tierra, que favorecieron la autonoma poltica de las poblaciones
diseminadas por ellos. Sin embargo, cuenta con excelentes condiciones de navegacin y con
buenos puertos, lo cual favoreci la expansin martima desde la pennsula hacia el Este (Jonia)
y el Oeste (Magna Grecia) y su contacto con otras culturas.
b) Factores socio-econmicos
La expansin y colonizacin griega de Asia Menor (Jonia) y el sur de Italia (Magna

Grecia) debido a:
i. El aumento de la poblacin en la pennsula griega,

ii. El injusto reparto de las tierras cultivables (grandes latifundios y mucha poblacin
sin recursos) y
3
iii. La escasez de materias primas y alimentos para la poblacin sin recursos.
c) Factores polticos
La geografa griega, muy accidentada, foment la autonoma e independencia poltica

de las ciudades griegas, tanto en la propia Grecia como en los territorios colonizados. Este
hecho, junto con la progresiva democratizacin de las instituciones polticas, foment la
implicacin de los ciudadanos en las discusiones y decisiones sobre las leyes y dems
cuestiones relacionadas con la vida en la Polis o Ciudad-Estado (como, por ejemplo, la
poltica exterior, etc.).
d) Factores culturales
La relativa libertad religiosa, caracterstica del pueblo griego, toler hasta cierto punto
aquellas explicaciones de los primeros filsofos que no recurran al lenguaje religioso
tradicional. Adems, el contacto con otras culturas llev a muchos griegos a cuestionar su
propia cultura y creencias.
e) La difusin de la escritura de tipo alfabtico.
Adems de la moneda, la escritura alfabtica ha sido una de las

invenciones ms revolucionarias en el mbito cultural de la humanidad. En un
principio, los griegos adoptaron la escritura fontica de los fenicios (que slo
tena signos para las consonantes) y en torno a los siglos XI-X a. C. aadieron
otros signos para representar las vocales, lo cual hizo que el texto escrito
fuera muy parecido al hablado y, en consecuencia, facilitara tanto la lectura
como la escritura por parte de la poblacin (en otras culturas, slo los escribas
eran capaces de leer y escribir debido al complejo sistema de signos. Eso ocurra, por ejemplo,
con la escritura jeroglfica egipcia o la cuneiforme mesopotmica).
La popularizacin de la lectura y la escritura favoreci su uso en el mbito judicial

(haciendo pblicas y fijas las leyes) y poltico. Permiti asimismo fijar las tradiciones orales que
hasta entonces se haban estado transmitiendo oralmente por medio de los poetas (aedos)
griegos. Hesodo y Homero fueron los primeros en fijar por escrito lo que haba sido una larga
tradicin oral griega. Siglos despus, la filosofa occidental no puede entenderse sin la
conexin entre el pensamiento de los filsofos y las obras que escribieron.
II.- El Mito y el Logos
Los trminos mito y logos tienen un significado muy cercano. Ambos estn
relacionados con el de discurso. El mito puede traducirse por narracin y el logos por
discurso, razn, palabra.
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a) Semejanzas entre el mito y el logos.
1. Tanto el Mito como el Logos pretenden dar un sentido a la vida del hombre y a todo lo que
le rodea. Mito y Logos son, en definitiva, dos modos de acercarse a la realidad humana en
su sentido ms amplio.
2. Surgen del asombro y admiracin que provoca en el hombre el mundo y su carcter

enigmtico, respondiendo a las preguntas ms fundamentales que puede hacerse el
hombre, incluida la ms radical de todas: Por qu el Ser y no la Nada?
3. Mito y Logos comparten tambin un carcter claramente discursivo, esto es, utilizan el
lenguaje para expresar las respuestas al por qu de las cosas.
b) Las diferencias entre ambos discursos son las siguientes:
- El Mito
1. El orden y desorden existente en la naturaleza es explicado como el

resultado de la actividad, ms o menos arbitraria, de seres
sobrenaturales. (Las peleas y luchas que mantienen los dioses entre s
se despliegan sobre el mundo en el que nos encontramos. De modo
que el orden de este mundo es resultado de lo que imponen los
dioses).
2. Con ayuda de la imaginacin, el mito justifica, mediante un relato, los hechos

sobrenaturales que han originado el que las cosas sean tal como son en la actualidad
(nacimiento, matrimonio, sufrimiento, muerte...)
3. El mito, al tener un supuesto origen divino, implica la imposibilidad de que ste sea
discutido por parte de los hombres. El origen sobrehumano del mito lo convierte, en caso
de tener creencias religiosas, en un dogma de fe. Por el contrario, si no se tiene fe, el mito
es visto como una historia fantasiosa e irreal.
4. Las narraciones mitolgicas recurren a valoraciones morales del espacio y del tiempo y
justifican la realidad de las cosas de acuerdo con un esquema de premio-castigo de los
dioses hacia los hombres.
5. Los mitos estn arraigados en las tradiciones orales de los pueblos; han surgido dentro de
contextos religiosos y se han transmitido oralmente, dando lugar a mltiples versiones,
frecuentemente contradictorias.
- El Logos
1. Se intenta explicar el funcionamiento de la naturaleza (tanto su orden como su aparente

desorden) a partir de elementos y fuerzas exclusivamente naturales, sin recurrir a seres
extraordinarios.
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2. El discurso racional (logos) limita la imaginacin en sus explicaciones-al mbito de

elementos y fuerzas naturales. Hay por tanto una apuesta por explicar la naturaleza a
partir de otras cosas tambin naturales (fuerzas y elementos naturales).
3. El logos pretende mantenerse en el campo de la experiencia humana. Y cualquier cuestin

humana puede ser discutida y criticada. De ese modo, si el mito apela a la fe, el logos
provoca la discusin y la posibilidad de contrastacin y comprobacin por parte de otros
filsofos.
4. Las explicaciones filosficas tratan de mantenerse alejadas de valoraciones morales de los

hechos, procurando hacer un anlisis del espacio y del tiempo bajo coordenadas
exclusivamente aritmticas y geomtricas.
5. El discurso filosfico nace en una cultura que ha fijado ya, mediante la escritura, el
pensamiento, haciendo posible as un anlisis crtico del mismo.
III.- Los primeros filsofos: el problema de la naturaleza.
Los primeros filsofos son conocidos con el nombre genrico de presocrticos. Con
este adjetivo se hace referencia a los primeros filsofos dedicados al estudio de la naturaleza,
en contraposicin con los temas de reflexin principales de Scrates (la sociedad y la poltica:
tica y poltica). Pero cronolgicamente no todos fueron anteriores a Scrates, algunos eran
contemporneos de l y otros, como Demcrito, murieron despus de l.
Intentaron descubrir el principio (arj) ltimo y eterno del cosmos, es decir aquello de
lo que todo procede y de lo que todo se compone. Este principio o arj es algo que se
encuentra en lo que llamaron naturaleza (fysis). Con el trmino naturaleza, los
presocrticos hacan referencia a:
1. El elemento o materia originaria de la que se componen todos los seres naturales,

de donde proceden y adonde terminan por volver. (Esta definicin coincide con el
concepto de arj)
2. Tambin a la estructura de las cosas, el principio de organizacin interna de la

realidad. (Esta definicin coincide con el significado del trmino filosfico
esencia)
3. Todo aquello que tiene gnesis, es decir, todo aquello que es generado por otro:
todos los seres naturales hemos sido engendrados por alguien.
4. Lo que tiene en su interior la capacidad de cambio y de movimiento.
5. La totalidad de todo lo que existe (exceptuando los objetos fabricados por el

hombre).
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IV.- Los presocrticos monistas.
Los primeros filsofos trataron de buscar el arj de todas las cosas a partir de un nico
elemento natural que, por diversos procesos fsicos y qumicos, acabaron produciendo la
diversidad de seres naturales que existen. Son llamados monistas porque piensan que hay
un elemento originario que ha dado lugar a la diversidad de seres que existen.
1.- Tales de Mileto (aprox. 624-546).
Sabemos muy poco sobre su pensamiento filosfico: que el agua es el

principio (arj) de todas las cosas, y que todas las cosas estn llenas de
dioses.
Respecto del agua como arj de todas las cosas, no est del todo claro
si con ello quiso decir que todas las cosas se componen de agua, o bien,
simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota. Parece bastante
probable que Tales tomase estas ideas de la mitologa egipcia y babilnica y que,
adems, se basase en la observacin personal: Mileto es puerto de mar, y Tales haba
navegado con frecuencia; adems, el agua es necesaria para la vida; con el calor se evapora y
con el fro se solidifica, esto es, puede asumir tres estados fsicos distintos: gaseoso, lquido y
slido.
En cuanto a la enigmtica frase de que todas las cosas estn llenas de dioses, la
interpretacin ms generalizada no es que Tales de Mileto pensara que los cuerpos tuviesen
algo sobrenatural en ellos, sino que esta Physis que es el agua, est dotada de vida y
movimiento propios. Por ejemplo, la magnetita, (que tiene la capacidad de atraer hacia ella los
objetos metlicos). Este fenmeno pudo llevar a Tales de Mileto a pensar que todo parece
estar vivo y animado. Esta doctrina o teora que considera que todo est vivo, se conoce como
hilozosmo.
2.- Anaximandro de Mileto (aprox. 610-545).
Segn Anaximandro, el arj de todas las cosas es el peiron, es decir, lo

indeterminado, lo indefinido. Con ello, Anaximandro realiza un indudable
avance respecto a Tales de Mileto: se trata de un elemento no emprico (que
no se percibe a travs de los sentidos directamente). Su carcter
indefinido no es ni esto ni aquello-, permite explicar la derivacin de
todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento determinado
como puede ser el agua. El peiron es inmortal e indestructible, es decir,
eterno y sin envejecimiento.
Anaximandro describe, adems, la formacin del cosmos sin recurrir a

representaciones mticas. En el peiron se separan por rotacin- lo fro-hmedo (que forma
una esfera interior) y lo caliente-seco (que rodea a la esfera externamente). Lo ms denso de
lo fro-hmedo ocupa el centro, dando lugar a la tierra (que para l tena forma cilndrica) y
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alrededor de ella se encuentran los ocanos, formados de agua. En torno a esa esfera central
(ocupada por la tierra y el agua) gira la masa de lo caliente-seco. Lo caliente-seco es, segn
Anaximandro, la causa del origen de la tierra y el aire, porque la evaporacin de parte del agua
existente en el centro dio lugar a lo slido, la tierra, y al aire. Y la disminucin de la superficie
ocupada por el agua oblig a que algunos de los animales que habitaban en el agua, tuvieran
que transformase para vivir en la tierra.
3.- Anaxmenes de Mileto (aprox.585-524).
Anaxmenes sostiene que el principio primordial (arj) de todas las cosas

es nico e infinito (como el peiron de Anaximandro), pero trata de encontrar
un elemento que no sea tan concreto como el agua (arj de Tales de Mileto),
ni tan indeterminado como el peiron (arj de Anaximandro). La solucin
la encuentra en el aire: este elemento no es tan visible como el agua pero,
a la vez, es algo menos abstracto que el peiron (lo sentimos mediante el
tacto, por ejemplo).
A partir del aire, Anaxmenes explica cmo surgen las distintas sustancias mediante un
doble proceso fsico de rarefaccin y de condensacin. Por la rarefaccin, el aire se convierte
en fuego; en cambio, condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y, an ms
condensado, en agua, en tierra ms tarde, y de ah, finalmente, en piedra.
4.- Pitgoras (aprox. 572-496) y la Escuela pitagrica.
Pitgoras naci en la isla de Samos (Jonia) pero se traslad a Crotona, en la

Magna Grecia (sur de Italia). All fund una secta filosfico-religiosa en la que se
viva en comunidad de bienes, manteniendo un riguroso ascetismo y guardando
un secreto total acerca de las doctrinas que tenan y rituales que se celebraban.
La secta tena un carcter aristcrata, elitista, y eso hizo que no fuese bien vista
en la ciudad por lo que fue expulsada de la ciudad tras una revuelta popular.
El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso de influencia rfica: mantienen un

dualismo entre el cuerpo (material) y el alma (inmaterial, espiritual); la doctrina de la
transmigracin de las almas (Pitgoras crea que el alma poda reencarnarse en cualquier ser
vivo, animales o plantas); creencia en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en
ciclos temporales cerrados.
Para los pitagricos el arj o principio de todas las cosas era el nmero, aunque no se
sabe si para ellos este arj era de naturaleza material o formal: Parece ser que esta doctrina se
basaba en descubrimientos empricos, es decir, provenientes de la experiencia: Pitgoras
comprob que los intervalos musicales que hay entre las notas musicales pueden expresarse
numricamente mediante fracciones numricas. Pero adems, junto con ese descubrimiento
tambin comprobaron que cada nmero poda representarse espacialmente y equivaler a una
figura o forma geomtrica: el uno aritmtico se correspondera con el punto geomtrico; el
dos con la lnea; el tres con el tringulo; el cuatro con el cuadrado; y as sucesivamente.
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La cosmologa pitagrica conceba el Universo como un Cosmos (como un todo

ordenado) en el que cada una de las partes que lo componen est adecuadamente ajustada
gracias a un principio o una ley que lo rige: la armona (que significa conjuncin o ajuste
de las partes en un todo). Este Cosmos est formado por una esfera y en su centro hay un
fuego originario. A continuacin, vienen los cuerpos celestes: la Anti-tierra (aadida para que
el nmero total de planetas fuese el diez, nmero considerado por los pitagricos como
perfecto), la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas -conocidos hasta entonces- y el cielo de
las estrellas fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las esferas
celestes produce una msica que no omos por estar habituados a ella desde el nacimiento.
V.- Los presocrticos Herclito y Parmnides.
Estos dos filsofos no elaboraron una filosofa basada en la bsqueda del arj, sino que
trataron de explicar la naturaleza, o la realidad en su totalidad, desde la perspectiva de cmo
se comporta (Herclito) y de cmo podemos conocerla (Parmnides).
5.- Herclito de feso (aprox. 544-484)
Herclito, a diferencia de lo que haban hecho los filsofos anteriores,

considerando un elemento (ya sea fsico o formal) como origen ltimo de todas
ellas, piensa que lo caracterstico de la realidad es su continuo fluir, su
constante cambio y transformacin. Ese continuo proceso de cambio de la
realidad, hace que no se pueda hablar de nada estable y permanente. Y esa
idea bsica puede ayudarnos a comprender algunos de los fragmentos
atribuidos a Herclito:
No es posible descender dos veces al mismo ro, tocar dos veces a una
substancia mortal en el mismo estado, sino que el mpetu y la velocidad de los
cambios se dispersa y nuevamente se rene, y viene y desaparece.
Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Cambia

como el fuego.
El fuego vive la muerte del aire; el aire, la muerte del fuego; el agua vive la
muerte de la tierra; la tierra, la muerte del agua.
Lo caracterstico del mundo no es la estabilidad o la permanencia sino todo lo

contrario: la constante tensin entre elementos opuestos que hace que estn cambiando
continuamente. Y esta tensin constante provoca una armona, resultado de la relacin de
oposicin de los elementos opuestos. Este comportamiento de los elementos est regido por
una ley o Logos (razn) que rige o gobierna ese proceso de tensin.
En ocasiones se ha atribuido a Herclito decir que el fuego era el arj de todas las
cosas, pero no es as: utiliza la imagen del fuego como metfora del continuo fluir de las
cosas: el fuego nunca es igual, est constantemente cambiando: en la misma proporcin que
se apaga por un lado se reaviva por otro. Otras imgenes que Herclito utiliza para simbolizar
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su concepcin del mundo son el arco y la lira, en cuanto que son el resultado de la tensin de
las partes que los componen.
Por ltimo, Herclito considera el alma humana como una parte del cosmos que est
continuamente cambiando. De naturaleza material, la misin del alma es conocer el Logos
universal mediante el conocimiento de s misma. Esta capacidad de nuestra alma se debe a
que el Logos que rige al mundo es el mismo que gobierna al alma humana. Podra decirse
pues, que la naturaleza del hombre es un microcosmos, e investigando en nuestro interior, en
nuestra alma, podemos conocer la naturaleza en su totalidad (el macrocosmos).
6.- Parmnides de Elea (aprox. 540-470) y la escuela elata.
Su doctrina la expuso en un poema compuesto en hexmetros. En l se

contienen crticas a las ideas pitagricas y referencias a Anaxmenes y, quiz, a
Herclito.
El ncleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la va de la

verdad (aletheia), en la que Parmnides expone su propia doctrina filosfica,
y la va de la opinin (doxa), en la que utilizando algunos elementos
tomados de los pitagricos- se expone una cosmologa que probablemente
rechaza Parmnides como engaosa.
Es probable que Parmnides quisiera decir algo muy simple: slo es lo que es y no lo
que no es. Slo lo que es (el Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable.
A partir de este principio evidente, Parmnides pretender construir la va de la

verdad. Y, as, deducir que el Ser (lo que es) es ingnito e imperecedero; finito, continuo y
nico; indivisible e inmvil. En efecto: el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso
contrario habra que suponer que procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no ser es
impensable e inexistente. Del mismo modo, el Ser es uno ya que si hubiera otra cosa sera el
no-Ser. E inmvil, pues todo cambio sera hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vaco que
separara las partes equivale al no-Ser, etc.
Lo que hace Parmnides en su poema es un notable ejercicio de lgica aunque maneje

nicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero el objetivo que persigue con este
poema es:
1. Realizar una crtica de la filosofa de sus predecesores, especialmente del dualismo

pitagrico.
2. El Ser al que se refiere Parmnides es la realidad o el mundo en el que nos

encontramos. Y Parmnides no poda concebirlo sino como algo corpreo, fsico. Es como
una esfera bien redonda, inmvil y eterna.
3. De modo explcito se introduce la distincin entre conocimiento verdadero (episteme o

ciencia) y conocimiento dudoso o aparente (doxa u opinin); y se considera que la razn
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es la que nos proporciona el conocimiento verdadero mientras que los sentidos nos
engaan y slo pueden proporcionarnos opiniones dudosas.
Discpulos de Parmnides fueron Zenn de Elea y sus conocidas aporas que negaban la
realidad del movimiento (Aquiles y la tortuga) y la pluralidad de seres. Pero el discpulo de
mayor importancia fue Meliso de Samos, quien defendi a su maestro de los ataques de los
pitagricos y otros presocrticos a la vez que se vio obligado a modificar algunas de las tesis de
Parmnides: el Ser (o Uno) ha de ser infinito (no finito, como deca Parmnides), puesto que
si fuera finito, habra que aceptar que hay algo que limita al Ser, es decir, el vaco (el no-ser).
Parece que tambin afirm que el Ser debera ser incorpreo, ya que si tuviera cuerpo, podra
ser dividido en partes.
VI.- Los presocrticos pluralistas.
Son filsofos que buscan explicar la variedad de seres naturales existentes a partir de
ciertos elementos bsicos de la naturaleza.
7.- Empdocles de Agrigento (495-435).
Parece partir conscientemente de Parmnides al describir la

realidad como una Esfera, que equivale, sin duda, al Ser de Parmnides.
Pero se niega a quitarle valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y
hay pluralidad de seres. Por ello, introduce en la Esfera la variedad: en su interior se
encuentran mezclados cuatro elementos o races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y
agua. Cada uno de ellos es eterno e imperecedero; pero, mezclados entre s, dan lugar a los
diversos seres. Por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero stos se reducen a
combinacin de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los elementos es producida
por dos fuerzas csmicas que, sin embargo poseen caractersticas psicolgicas: el Amor y el
Odio. Los procesos de unin y separacin de los cuatro elementos originarios estn regidos por
esas dos fuerzas csmicas. Al principio reina en soledad el Amor durante el cual los cuatro
elementos estn mezclados. Sobreviene despus el Odio y los cuatro elementos comienzan a
separarse. El cosmos surge en el periodo en el que las dos fuerzas no tienen todo su poder.
Cuando reina el Odio, los cuatro elementos quedan completamente separados hasta que de
nuevo el Amor realiza la mezcla de los cuatro elementos. Y ese proceso es eterno y cclico.
8.- Anaxgoras de Clazomene (500-428)
Su filosofa parte del intento de resolver el problema de la

multiplicidad de seres y del movimiento que parece existir en este mundo
pero que choca con las objeciones de tipo lgico expuestas por Parmnides.
Segn Anaxgoras, el Cosmos es el resultado de una mezcla de innumerables

elementos, a los que llam semillas (sprmata), que se caracterizan por ser cualitativamente
distintas e indefinidamente divisibles, hasta tal punto que cuando se divide una semilla, la
parte resultante posee las mismas propiedades y caractersticas de la original, y as
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sucesivamente. Adems, en cada cosa hay semillas de todo lo dems, de tal modo que todo
est en todo, aunque en cada cosa predomine un tipo de semillas sobre otras. Por ejemplo,
en el oro predominan las semillas de oro, pero tambin estn presentes todas las dems
semillas (ya que las semillas son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles). Por
eso, a las semillas se las puede llamar tambin homeomeras (partculas similares).
Sin embargo, estas semillas no tienen movimiento propio, y de no haber sido agitadas
y puestas en movimiento por un ser que Anaxgoras llama Nous (que podemos traducir por
Inteligencia), que es distinto y est separado de las semillas, y tiene un enorme poder. Es el
Nous quien imprimi el movimiento las homeomeras, pero una vez hecho esto, ya no
interviene en el proceso de mezcla y separacin de stas, sino que se mezclan y separan de
una manera mecnica y azarosa.
9.- El atomismo de Leucipo y Demcrito de Abdera (aprox. 460 -370)
Demcrito naci y vivi en Abdera, su maestro fue Leucipo (originario

probablemente de Mileto) y con respecto a la doctrina que nos ha llegado de
ellos, es difcil averiguar qu elementos son de Leucipo (se duda incluso de su
existencia real) y cules de Demcrito.
Demcrito sostendr que los elementos que componen el

Universo son lo lleno y lo vaco. Juntos, los dos constituyen las
causas materiales de las cosas existentes. Demcrito describe lo lleno como infinitas partculas
indivisibles (tomos, es decir, no-divisibles), slidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada
una de ellas posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la diferencia de que mientras
que para Parmnides el ser es uno, para Demcrito las partculas no divisibles (tomos) son
infinitas en nmero. Adems, los tomos carecen de cualidades sensibles y slo se distinguen
entre s por la figura (como el cuadrado difiere del tringulo), el orden y la posicin. Los
tomos poseen movimiento propio y espontneo, y lo realizan en todas las direcciones
espaciales. Ese movimiento provoca choques de unos tomos con otros de manera azarosa; y
en funcin de sus figuras -que son diferentes- pueden rebotar o, por el contrario, engancharse
y dar lugar a los diferentes seres. Ahora bien, para que los tomos puedan moverse y rebotar o
engancharse, Demcrito tuvo que postular1 la existencia del vaco.
La explicacin atomista fue la culminacin del pensamiento filosfico griego en el

campo de la Naturaleza: sta no es resultado de la intervencin de ningn ser sobrenatural o
fuerza sobrenatural. Todo puede explicarse utilizando exclusivamente elementos naturales y
leyes naturales. Y de la misma manera que el Cosmos no ha sido formado por ninguna
inteligencia, tampoco se dirige hacia ningn fin determinado o preestablecido por
inteligencia alguna. Una explicacin de este tipo se denominar ms tarde mecanicismo,
que reaparecer con fuerza con la ciencia moderna y contempornea.
1
Suponer la existencia de algo, aunque no se puedan aportar pruebas o evidencias empricas, esto es, basadas en la
observacin y la experiencia.
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TEMA II LOS SOFISTAS Y SCRATES
Jacques-Louis David: La muerte de Scrates (detalle) 1787.
I.- De la tensin mito-logos (de los filsofos de la naturaleza) a la tensin

physis-nomos de la sofstica y de Scrates.
El pensamiento griego ha girado generalmente en torno a la discusin entre trminos

o conceptos opuestos. Se puede decir, por ejemplo, que los llamados filsofos presocrticos
se centraron en el campo de estudio de la Naturaleza desde un planteamiento racional, frente
al tradicional planteamiento alegrico que representaba la explicacin del mundo por parte
del mito.
En el siglo V a. de C. ese dilema entre el Mito y la Physis haba ido decantndose a

favor de las explicaciones de carcter racional que los primeros filsofos haban elaborado.
Pero en este mismo siglo, debido fundamentalmente a los cambios polticos que se haban
producido en algunas de las ciudades griegas, especialmente en Atenas, desplaz el inters
filosfico hacia la relacin existente entre la physis (naturaleza) y el nomos (norma, ley).
II.- Los sofistas, maestros de la aret (excelencia).
En el siglo V, Atenas se haba convertido en una ciudad democrtica en la

que los ciudadanos atenienses1, si queran participar en los asuntos pblicos
(quien no lo haca era considerado idiota), o estar preparados para defender sus
intereses ante los tribunales de justicia, necesitaban recurrir a un tipo de
educacin que les proporcionara ciertas habilidades para dominar la palabra en los discursos
pblicos y las tcnicas de discusin y de argumentacin frente a los rivales en la asamblea o el
juicio. Y para satisfacer estas necesidades acudieron a la ciudad los sofistas.
1
Slo tenan la condicin de 'ciudadanos' los varones libres nacidos y empadronados en la ciudad. Las mujeres, los
esclavos, los menores de edad y los extranjeros quedaban excluidos de esta categora y no tenan derecho a
participar en las decisiones de la asamblea.
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El trmino sofista era sinnimo de sabio, y fue utilizado para referirse a quienes
posean un cierto saber prctico relativo a los asuntos humanos, individuales y polticos, y que
eran capaces de ensearlo a los dems.
Los sofistas eran, en primer lugar, profesionales de la enseanza. Tenan unos

elaborados programas de estudio centrados en el desarrollo de tcnicas de discusin
(dialctica) y de oratoria. Por sus enseanzas cobraban importantes sumas de dinero.
En segundo lugar, la mayora de los sofistas no eran atenienses: su condicin de

extranjeros los dejaba al margen de su participacin directa en las cuestiones de la ciudad.
En tercer lugar, las enseanzas de los sofistas pretendan desarrollar la aret. Este
ltimo trmino significa excelencia o virtud. Estas excelencias son fundamentalmente- poder
expresarse y argumentar pblicamente ante los dems para alcanzar el xito tanto en el
terreno poltico como en el judicial. Por tanto, las excelencias que trataban de desarrollar los
sofistas son de carcter intelectual.
En cuarto lugar, esta pretensin de ensear la aret a los jvenes no fue bien vista
por muchos atenienses. La razn de esto se deba a que los aristcratas, por un lado, pensaban
que la aret no se poda ensear ni aprender, sino que era algo que se hereda a travs de la
familia, que se nace con ella y es connatural a la nobleza: los nobles son virtuosos desde el
mismo nacimiento. Otros atenienses consideraban que lo que los sofistas enseaban no era la
verdadera aret, es decir, las mejores cualidades del hombre para vivir en sociedad, sino
tcnicas para engaar y persuadir (con el lenguaje) a la poblacin poco prevenida hacia ellos.
Esta ltima imagen es la que nos han transmitido de los sofistas Platn y Aristteles,
convirtiendo el trmino sofista en algo peyorativo, como la persona que engaa mediante la
palabra.
Por ltimo, y en quinto lugar, los sofistas mantuvieron una postura escptica hacia las
cuestiones del conocimiento: no es posible alcanzar el conocimiento verdadero acerca de la
realidad. Y este escepticismo respecto del conocimiento, les llev a adoptar una postura
relativista y convencionalista tanto de los valores y normas morales (lo que es bueno para
alguien, puede ser malo para otro, y no hay manera de poder llegar a un acuerdo, sino que lo
bueno y lo malo depende de cada cual o de la costumbre), como de las leyes polticas.
III.- Physis y nomos.
La palabra nomos suele traducirse como cultura, costumbre, norma o ley.

La reflexin sobre estos dos trminos (Physis-Nomos) fue resultado del contacto de los griegos
con otros pueblos: muchas costumbres, modos de pensar y de vivir que se haban tenido por
naturales para los griegos no lo eran tanto en otras culturas, e incluso haba ejemplos que
parecan contradecir la naturalidad de muchos comportamientos. Esto llev a reflexionar
14
acerca de cules eran las fronteras entre las leyes de la naturaleza (fhysis) y las creadas por los
hombres (nomos). En este sentido, hay posturas bastante diferentes entre los sofistas. He aqu
los distintos planteamientos fundamentales que mantuvieron:
i.- Protgoras. El nomos es una forma de mejorar las leyes naturales.
Parece que Protgoras pensaba que la physis habra colocado al hombre en un estado
de vida indigente y miserable, y el hombre mismo, gracias a su esfuerzo e inteligencia (a su
logos) habra ido conquistando niveles de vida mejores. Y el exponente ms claro de este
progreso humano estaba no en el arte o en los ejrcitos, ni tampoco en las distintas artes o
tcnicas, sino en las leyes (nomos). Este autor, por tanto, considera que las leyes humanas han
mejorado las condiciones de vida de los hombres.
ii.- Antifonte. Superioridad de la physis sobre el nomos.
Este autor analiza dicho conflicto de la siguiente manera:
a) Actuar contra las leyes de la naturaleza produce siempre haya testigos o no- un perjuicio
real. Por el contrario, transgredir el nomos slo es perjudicial si el transgresor es
descubierto y castigado.
b) Vivir de acuerdo con las leyes de la naturaleza suele producir placer y bienestar, mientras
que cumplir con las normas creadas por los hombres, genera frecuentemente infelicidad.
c) Las leyes humanas son incapaces de defender adecuadamente a los ciudadanos honrados
ya que no pueden evitar que stos sufran injusticias. Por eso el nomos es incapaz de
garantizar la justicia, entendida como no hacer dao a los dems ni recibirlo de ellos.
iii.- Trasmaco de Calcedonia. El nomos es fruto del inters de los ms fuertes

en la naturaleza.
Para este sofista, lo que los hombres consideran justo no es ms que lo que viene
bien a los que tienen el poder; la justicia consiste, en este caso, en plegarse obedientemente a
los intereses de los gobernantes. Las leyes humanas seran, por tanto, slo una prolongacin
de las leyes de la naturaleza.
iv.- Calicles. El nomos es una invencin de los dbiles para someter a los
fuertes.
Aunque se desconoce si este autor existi realmente, Platn nos dice que Calicles
pensaba que la naturaleza (physis) hace a los hombres desiguales, pero las leyes humanas
tienden a igualarlos. Sin embargo, Calicles sostiene que esto no debera ser as y que deberan
15
ser los ms fuertes, hbiles y astutos (como ocurre en la naturaleza) quienes deberan imponer
las leyes.
IV.- El escepticismo en el conocimiento y el relativismo moral: Protgoras

y Gorgias.
Los sofistas han pasado a la historia de la filosofa como pensadores que desconfan de
la posibilidad del conocimiento objetivo y universal, es decir, del conocimiento cientfico e,
incluso, de la posibilidad misma de la comunicacin intersubjetiva. Protgoras y Gorgias
mantienen estas posiciones.
Protgoras (485-415 a. de C.)
Este autor sostiene que cualquier idea puede ser defendida con la misma legitimidad
que su contraria. As, afirma: acerca de cualquier asunto hay dos discursos que se
contraponen. Pero si cualquier idea puede ser defendida con la misma legitimidad que su
contraria, sera imposible pretender construir un conocimiento verdadero acerca de nada. Este
escepticismo en cuanto a la posibilidad de establecer algo como verdadero, le llev tambin a
pensar que en el mbito moral tambin los hechos pueden ser valorados de manera diferente,
y todos ellos son legtimos (relativismo moral).
Gorgias (490-380 a. de C.)
Afirma que las palabras son incapaces de transmitir significaciones que sean las
mismas para el que habla y para el que escucha. En definitiva, que las palabras no significan,
en la mente de quien las pronuncia, exactamente lo mismo que lo que significan para quienes
lo escuchan. Y es por eso por lo que se producen las discusiones y los enfrentamientos entre
las personas cuando se habla sobre cualquier tema.
Gorgias niega, por tanto, la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero y se

centra en el valor de la palabra como instrumento de manipulacin y dominio de las almas
para provocar sentimientos y hacer cambiar las opiniones de quienes no estn preparados
para defenderse de los hombres que dominan las tcnicas de la oratoria (la retrica).
V.- Scrates (470-399).
Perteneciente a una familia modesta, fue acusado por razones polticas- de no honrar
a los dioses de la ciudad e introducir dioses extraos as como de corromper a la juventud, fue
condenado a muerte, y aunque le habran dejado huir de Atenas, su fidelidad a la ciudad hizo
que prefiriese cumplir la condena y morir en la crcel bebiendo la cicuta.
Scrates nunca se consider a s mismo como sabio, y dedic toda su actividad a

examinarse a s mismo y a los dems acerca de cuestiones similares a la de los sofistas, pero
16
sin cobrar por ello. Adems, consideraba que la labor de los sofistas era destructiva porque
enseaban a sus discpulos tcnicas para manipular y engaar a la poblacin (lo que se llama
demagogia poltica); y ms que buscar el bien comn, lo que realmente perseguan era el
poder poltico para usarlo en su beneficio particular.
El mtodo para buscar la verdad.
Frente a los sofistas, Scrates piensa que existe la verdad y que sta puede ser
descubierta mediante el dilogo intersubjetivo. Su filosofa consiste, pues, en una bsqueda
colectiva de la verdad mediante el dilogo. Su mtodo para buscar la verdad se desarrollaba en
dos fases o partes:
a) La irona. Se trata de descubrir la falsedad de las opiniones corrientes que se tienen sobre
las cosas, en particular, sobre las que interesan al ciudadano la justicia, la honradez, la
virtud, etc.- Mediante hbiles preguntas, Scrates intenta mostrar a su interlocutor que no
tiene un conocimiento tan seguro de aquello de lo que est hablando como l pensaba y
acaba poniendo en tela de juicio su pretendido conocimiento.
b) La mayutica (el arte de dar a luz de las comadronas). Una vez que el interlocutor ha
reconocido su ignorancia, se inicia un dilogo encaminado a construir una definicin que
contenga los elementos fundamentales de aquello sobre lo que se est discutiendo. Lo
que se pretende es encontrar una definicin que sea vlida en toda situacin.
En resumen, los dilogos socrticos pretenden alumbrar' una definicin que contenga
lo ms fundamental (o 'esencial') de aquello sobre lo que se dialoga; y esto slo puede
conseguirse mediante el dilogo y el acuerdo de todos los interlocutores acerca de qu es
aquello sobre lo se est discutiendo (la justicia, el amor, la belleza, etc.)
Intelectualismo moral.
Por los testimonios que nos han llegado de estos dilogos, era muy frecuente que
stos fuesen acompaados de ejemplos relacionados con la tcnica (carpintera, alfarera,
etc.). La razn de esto se debe a lo que se conoce como intelectualismo moral: el saber y el
obrar estn necesariamente unidos. No cabe en la mentalidad de Scrates que un artesano
realice mal su trabajo a sabiendas. As, por ejemplo, el arquitecto que sabe hacer casas, no
puede hacer una mal intencionadamente. Y esta conexin entre saber algo bien y la necesidad
de llevarlo a la prctica, tambin se extiende a la conducta moral y poltica de los hombres:
quien conozca qu es la justicia, por ejemplo, no puede actuar de manera injusta. Si alguien lo
hace, es porque, en realidad dice Scrates-, no sabe qu es la justicia. No hay, por tanto,
maldad intencionada: quien obra mal lo hace por ignorancia, por equivocacin; no sabe
realmente qu es el bien y se ha dejado llevar por falsas apariencias. No hay culpables sino, en
todo caso, ignorantes.
17
Tema III PLATN
El mito de la caverna
El inicio del captulo VII de uno de los principales dilogos

platnicos, La Repblica, Platn recoge la conversacin que
mantiene Scrates, el maestro de Platn -y principal protagonista
del dilogo- con Glaucn, que escucha y asiente lo que Platn, en
palabras de Scrates, va diciendo.
Texto (Repblica cap. VII)1
(Scrates) -Despus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y

de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una
morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin,
a la luz. En ellas estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que
deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en
derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos;
y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique
construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para
mostrar, por encima del biombo, los muecos.
(Glaucn) -Me lo imagino...
-Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, unos de los
otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen
frente a s?
-Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
-Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los que
pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?
-Por Zeus que s!
1
Platn: Repblica. Libro VII, 514a 521d. Eggers Lan, C. (tr.) Madrid: Editorial Gredos, 1986, pp. 338-348
18
Tema III PLATN
-Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia,
qu pasara si naturalmente les ocurriese que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera
y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba
visto antes? Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran
frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y
que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado
del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir
en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las
que se le muestran ahora?
-Mucho ms verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente
ms claras que las que se le muestran?
-As es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz,
tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin
contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la
luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que
le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio mbito.
-Necesariamente.
-Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los
aos y que gobierna todo el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos
haban visto.
-Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces
compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los
compadecera?
19
Tema III PLATN
-Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para
aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del
tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y
cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece
que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre
aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador
que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida?
-As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos
que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos
se reacomodaran a ese estado y, se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se
expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba
estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si
intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha
sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-
prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el
ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito
inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or.
Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que
dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibido,
ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha
engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura
tanto en lo privado como en lo pblico.
-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
-Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado all
no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el
tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora descrita es correcta tambin en esto.
-Muy natural.
-Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y,
no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas
20
Tema III PLATN
de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes
jams han visto la Justicia en s.
-De ninguna manera sera extrao.
-Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos
tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de las tiniebla a la luz; y
al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la
ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es
que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una
mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se
felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si se
quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende
desde la luz.
-Lo que dices es razonable.
-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman
algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera
la vista en ojos ciegos.
-Afirman eso, en efecto.
-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender
y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas
si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con
toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms
luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as?
-S.
-Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo ms fcil
y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee,
sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la
correccin.
-As parece, en efecto.
-Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del
cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden despus ser implantadas por el
hbito y el ejercicio: pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms
bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder, y que segn hacia dnde sea dirigida es til
y provechosa, o bien intil y perjudicial. O acaso no te has percatado de que esos que son
considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira
penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista
dbil sino que est forzada a servir al mal, de modo que, cuanto ms agudamente mira, tanto
ms mal produce?
-Claro que s!
-No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso
plomfero y su afinidad con lo que tiene gnesis y adherido por medio de la glotonera, lujuria y
21
Tema III PLATN
placeres de esa ndole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada sta de
ese peso, se volvera hacia lo verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vera
del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales est ahora vuelta.
-Es probable.
-Y no es tambin probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin
educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado,
ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por
no tener a la vista en la vida la nica meta (4) a que es necesario apuntar al hacer cuanto se
hace privada o pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya
en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?
-Verdad.
-Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los
hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era
el supremo contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y
contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
-A qu te refieres?
-Quedarse all y no estar dispuesto a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en
sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas.
-Pero entonces -dijo Glaucn- seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando
pueden hacerlo mejor?
-Te olvidas nuevamente, amigo mo, que nuestra ley no tiende a que una sola clase lo pase
excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el
Estado, armonizndose los ciudadanos por la persuasin o por la fuerza, haciendo que unos a
otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se
forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le
da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del Estado.
-Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.
-Observa ahora, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre
nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. Les
diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filsofos en otros Estados no
participen en los trabajos de stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad
del rgimen poltico respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en
buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero a vosotros
os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser
conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente que a
los otros, y ms capaces de participar tanto en filosofa como en la poltica. Cada uno a su
turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a
contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all y
conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto
antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar
en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la
22
Tema III PLATN
mayora de los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y disputan en torno al
gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos
anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de
disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.
-Es muy cierto.
-Y piensas que los que hemos formado, al or esto, se negarn y no estarn dispuestos a
compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedndose a residir la mayor parte
del tiempo unos con otros en el mbito de lo puro?
-Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero adems cada uno ha de
gobernar por una imposicin, al revs de lo que sucede a los que gobiernan ahora en cada
Estado.
-As es, amigo mo: Si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el
gobernar, podrs contar con un Estado bien gobernado; pues slo en l gobiernan los que son
realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia.
No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes privados marchan sobre los
asuntos pblicos, convencidos de que all han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno
se convierte en objeto de disputas, semejante guerra domstica e intestina acaba con ellos y
con el resto del Estado.
-No hay cosa ms cierta.
-Y sabes acaso de algn otro modo de vida, que el de la verdadera filosofa, que lleve a
despreciar el mando poltico?
-No, por Zeus.
-Es necesario entonces que no tenga acceso al gobierno los que estn enamorados de ste; si
no, habr adversario que los combata.
-Sin duda.
-En tal caso, impondrs la vigilancia del Estado a otros que a quienes, adems de ser los ms
inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado, prefieren otros honores y un modo de
vida mejor que el del gobernante del Estado?
-No, a ningn otro.
-Quieres ahora que examinemos de qu modo se formarn tales hombres, y cmo se los
ascender hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta los
dioses?
-Cmo no habra de quererlo?
-Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha sino un volverse del alma desde un da
nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que
correctamente llamamos filosofa.
-Efectivamente
-Habr entonces que examinar qu estudios tienen este poder.
-Claro est.
23
Tema III PLATN
-Y qu estudio, Glaucn, ser el que arranque al alma desde lo que deviene hacia lo que es?
Al decirlo, pienso a la vez esto: no hemos dicho que tales hombres deban haberse ejercitado
ya en la guerra?
-Lo hemos dicho, en efecto.
-Por consiguiente, el estudio que buscamos debe aadir otra cosa a sta.
-Cul?
-No ser intil a los hombres que combaten.
-As debe ser, si es que eso es posible.
I.- Campos semnticos de Platn2

1.- Idea
Con este trmino, Platn se refiere a un tipo de entidades que existen en un mundo
distinto al que percibimos por los sentidos y que se caracterizan por ser subsistentes en s
mismas (no son conceptos mentales del hombre), eternas, perfectas, inmutables y
jerrquicamente ordenadas, en cuya cspide est la Idea del Bien. Las Ideas son Esencias y las
Causas ejemplares de los seres sensibles. Todas estas ideas forman el mundo inteligible, y no
se llega a ellas sino a travs de la razn, una facultad superior y distinta a los sentidos que
Platn considera que es de naturaleza espiritual y que debe esforzarse por alejarse del mundo
sensible y dirigirse hacia el mundo de las Ideas.
2.- Ciencia/Verdadera Filosofa
Platn distingue dos niveles de conocimiento fundamentales: un nivel que se

corresponde con el conocimiento del mundo sensible, y que se llama doxa. Y otro nivel de
conocimiento superior, que es el conocimiento del mundo inteligible. A este nivel de
conocimiento Platn lo llama epistme o ciencia: es el conocimiento ms perfecto posible
2
Los campos semnticos son trminos o expresiones que tienen un significado relevante para la filosofa del
autor que los utiliza. Engloban los trminos que aparecen en este listado y otros trminos o expresiones que
significan, para el autor correspondiente, algo similar. Por ejemplo, en el caso de Platn, el campo semntico
mbito sensible se corresponde con expresiones tales como la regin que se manifiesta por medio de la vista,
lo que tiene gnesis, etc.
24
Tema III PLATN
porque se ocupa de la contemplacin directa de las Ideas. En este nivel de conocimiento,

Platn distingue a su vez dos subniveles: la dianoia, o razonamiento discursivo (conocimiento
de los objetos matemticos) y Nesis (que consiste en el conocimiento intelectual de las
ideas mediante el mtodo dialctico).
3.- Dialctica
La dialctica es un mtodo que permite al filsofo alcanzar un pleno conocimiento del

mundo inteligible y, por tanto, de la realidad. Platn habla en sus obras de dos tipos de
dialctica: en primer lugar, de un proceso de composicin (dialctica ascendente) por el que se
van captando progresivamente las Ideas hasta llegar, finalmente, a la Idea suprema de todas:
la Idea del Bien. Este camino de ascenso dialctico es posible porque las Ideas estn
jerrquicamente ordenadas y mantienen, unas con otras, ciertas afinidades y semejanzas que
permiten ir pasando de las Ideas inferiores a las superiores hasta llegar a la Idea del Bien. Y en
segundo lugar, un proceso de divisin (dialctica descendente), que consiste en ir desde una
Idea situada en la cima de la pirmide de las Ideas hasta las Ideas inferiores que dependen de
la anterior, y as sucesivamente hasta llegar a las Ideas que se encuentran en la base de la
pirmide. Y una vez hecho todo este proceso, el filsofo tendr una comprensin completa de
la estructura de toda la realidad y estar capacitado para tomar las mejores decisiones tanto
en su vida personal como para la vida en la ciudad: sabe qu es el Bien y actuar de acuerdo
con ese conocimiento (intelectualismo moral).
4.- Opinin
Platn distingue dos niveles de conocimiento fundamentales: un nivel superior que

trata del conocimiento del mundo inteligible y un nivel de conocimiento inferior que se
corresponde con el conocimiento del mundo sensible. Este nivel se conoce como doxa u
opinin, que es el que alcanzamos haciendo uso de los sentidos. La opinin es un saber
inseguro, poco fiable y dudoso. Platn divide este tipo de conocimiento en dos subgrados:
eikasa (figuracin o imaginacin) que es el nivel ms bajo del conocimiento del mundo
sensible (las sombras que producan los objetos en el interior de la caverna); y la pistis
(creencia) que es el conocimiento que nos proporcionan de modo directo los objetos sensibles.
5.- Estado
Platn considera la Polis o el Estado como un organismo constituido del mismo modo
que el individuo. As, del mismo modo que en el individuo hay tres partes (alma racional, alma
irascible, alma concupiscible), en el Estado debe haber tres clases sociales: gobernantes
filsofos, guardianes y productores. Cada clase social debe desempear estrictamente su
funcin: los filsofos gobernantes hacerlo con sabidura o prudencia; los guardianes obedecer
las rdenes de los gobernantes con valenta y coraje y los productores, producir todo lo
necesario para la vida de la Polis. Y el cumplimiento de cada clase social de su tarea har
posible la justicia.
25
Tema III PLATN
6.- Educacin
En el propio mito de la caverna Platn considera que la educacin consiste en curar

al alma de la ignorancia porque permite o facilita que sta recuerde (anamnesis) las ideas del
mundo inteligible, y para ello es necesario alejarse de todo lo sensible y dirigir el alma
mediante la catarsis (purificacin) hacia el mundo inteligible. Platn elabor un minucioso
programa de estudios para aquellos ciudadanos con mejores aptitudes que consista, primero,
en el estudio de msica y gimnasia; segundo, para aquellos ms capacitados, se segua un largo
periodo de estudio de matemticas y astronoma; y finalmente, la dialctica (en torno a 10
aos), de modo que quienes alcanzasen este ltimo periodo de estudios, estara capacitado
para gobernar la ciudad.
7.- Gobernante
En Platn, el gobernante debe ser aquel que haya alcanzado el conocimiento del
mundo inteligible puesto que para este autor, saber y el obrar van unidos (intelectualismo
moral). Platn elabor un minucioso programa de estudios para aquellos ciudadanos con
mejores aptitudes que consista, primero, en el estudio de msica y gimnasia; segundo, para
los ms capacitados, un largo periodo de estudio de matemticas y astronoma; y finalmente,
la dialctica (en torno a 10 aos), de modo que quienes llegaran a este ltimo nivel de
estudios, estara capacitado para gobernar la Polis (rey filsofo o aristocracia intelectual).
8.- Hombre
Platn considera al hombre como el resultado de una unin accidental entre un

cuerpo, que es de naturaleza sensible, cambiante y corruptible, y el alma, que es de naturaleza
espiritual, eterna y que proviene del mundo inteligible. Lo importante en el hombre es la parte
espiritual: el alma, que est compuesta, segn Platn, por tres partes: alma racional o razn,
que actuar y guiar al hombre con sabidura y prudencia; el alma irascible o nimo, que debe
obedecer los mandatos del alma racional con coraje y fortaleza, y por ltimo, el alma
concupiscible o apetito, que debe someterse a los dictados de la razn y ser moderada.
9.- Alma
El alma, en Platn, representada en el mito de la caverna por el prisionero que es

liberado y obligado a salir de ella (mediante la catarsis o purificacin), est compuesta por tres
partes: alma racional (o razn), alma irascible (o nimo) y alma concupiscible (o apetito). Cada
una de ellas tiene una funcin propia; la razn, guiar a las otras; el nimo obedecer las rdenes
de la razn; y al apetito satisfacer las necesidades corporales. Las virtudes propias de cada una
de estas partes del alma son: la prudencia o sabidura para la razn, la valenta o la fortaleza
para el nimo (parte irascible); y templanza para el apetito (parte concupiscible).
26
Tema III PLATN
10.- mbito inteligible / mbito sensible
Ver la ontologa (metafsica) de Platn (pginas 27-28).
11.- Bien
Para Platn, la Idea suprema del mundo inteligible es la idea del Bien, representada en
el mito de la caverna por el Sol. Esta Idea es, segn nuestro autor, la Idea ms difcil de conocer
de todas y a la cual se llega despus de un largo proceso de catarsis (o purificacin) del alma y
del uso del mtodo dialctico. Pero una vez conocida, y puesto que en Platn el saber y el
obrar van unidos (intelectualismo moral), quien conoce la idea del Bien, actuar bien.
12.- Excelencia / Virtud
El trmino excelencia es la traduccin del trmino griego aret, y consiste, en la

filosofa platnica, en el desarrollo de cada una de las partes del alma, tanto a nivel individual
como colectivo (o de la ciudad). As, por ejemplo, tanto el alma racional del individuo como la
clase social de los gobernantes deben tratar de alcanzar la sabidura o prudencia. El alma
irascible del individuo y la clase social de los guardianes deben buscar la valenta. Y la parte
concupiscible del as como la clase social de los productores, la templanza. El cumplimiento
por parte del alma y de cada clase social de estas virtudes hace posible la justicia. De este
modo, en la filosofa de Platn, la justicia sera una virtud general, resultado de que cada una
de las partes, tanto del alma como de la sociedad, cumplieran con la funcin que les es propia.
II.- Las teoras de Platn
i.- La ontologa (metafsica) de Platn
Segn Platn, existen dos mundos completamente distintos: el mundo

inteligible, formado por Ideas, y el mundo sensible, formado por todos los
seres sensibles (el mundo en el que nos encontramos).
Las Ideas del mundo inteligible no son meros conceptos mentales, sino
que tienen una existencia propia, independiente del pensamiento humano, son Esencias (que
podemos definir como aquello que hace que algo sea lo que es y que tenga las caractersticas
que posee), son, adems, inmutables; eternas; inmateriales y estn jerrquicamente
ordenadas, con la Idea del Bien en su cspide. A este mundo ideal slo se puede acceder
mediante el uso de la razn, una facultad diferente de los sentidos y que hay que saber dirigir
mediante la educacin. Platn considera que el mundo inteligible constituye la autntica
realidad y el nico mundo verdadero.
Por otro lado, el mundo sensible se caracteriza por ser el mundo en el que nos
encontramos y que conocemos a travs de los sentidos; por ser cambiante y estar sometido al
27
Tema III PLATN
devenir, a la generacin y la corrupcin. As, frente a la perfeccin del mundo de las Ideas,
Platn piensa que el mundo sensible es una realidad imperfecta porque es una copia hecha en
la materia del mundo inteligible. En el Timeo, una de las obras de Platn, explica cmo ha
surgido este mundo: en un principio exista una materia eterna, catica e informe que el
Demiurgo, un artesano bueno e inteligente, form tomando como modelo el mundo de las
Ideas. De manera que todo lo que hay en el mundo visible es una imitacin imperfecta de las
Ideas, y estas ltimas son, por tanto, Causas ejemplares, o Modelos, de los seres sensibles.
Platn considera que a diferencia del mundo verdaderamente real, que es el mundo
inteligible, el mundo sensible es falso, una copia imperfecta del mundo inteligible. En
definitiva, las IDEAS del mundo inteligible son las Esencias del mundo sensible, esto es, lo que
dota de estructura y de cualidades a la materia de la que se componen los seres sensibles.
ii.- La antropologa de Platn
Platn tiene una concepcin dualista del hombre y habla de l como resultado de la
unin accidental de cuerpo y alma. Estas dos realidades son muy distintas tanto por su
naturaleza como por su origen. El cuerpo es de naturaleza material, imperfecto y perecedero,
como todos los seres sensibles. El alma, por el contrario, es de naturaleza espiritual e inmortal,
y procede del mundo inteligible, que es el lugar que le corresponde. Todas las almas estn all,
contemplando las Ideas. Adems, Platn sostena que el alma est compuesta por tres partes y
cada una de ellas tiene como meta el desarrollo de un tipo de virtudes que harn posible que
el hombre sea una persona justa, equilibrada y se desarrolle plenamente como ser humano.
Las partes del alma son:
- Alma racional (o razn), que debe tratar de

desarrollar, como virtud principal, la
sabidura o prudencia;
- Alma irascible (o nimo), cuya virtud principal

debe ser la fortaleza de nimo o valenta; y
por ltimo,
- Alma concupiscible (o apetito), que debe cultivar la virtud de la moderacin.
En el mito del carro alado, Platn compara las tres partes del alma con el auriga y los
dos caballos que dirige esta ltima. As, el alma racional (o razn) se correspondera con el
auriga, que tiene como tarea dirigir a los dos caballos en el mundo celeste; el alma irascible (o
nimo) se correspondera con el caballo bueno y dcil, que obedece las rdenes del auriga. Por
ltimo, el alma concupiscible (o apetito), se correspondera con el caballo malo y rebelde que
fomenta los deseos, las pasiones y tira del carro hacia el mbito sensible. Debido a esta
tensin, es difcil que el alma pueda mantenerse en el mundo inteligible y cae al mundo
sensible, quedando atrapada en un cuerpo. Y a partir de ese momento, el alma olvida el
28
Tema III PLATN
conocimiento que posea de la autntica realidad, la del mundo de las Ideas. Pero a pesar de
ello, el alma racional no debe renunciar a volver de nuevo al mbito inteligible y recuperar
(recordar) el conocimiento de aqul mundo (teora de la reminiscencia). Sin embargo, este
objetivo no es fcil, requiere llevar una vida de disciplina y purificacin. En el mito de la
caverna, Platn insiste en esta idea cuando nos dice que, desde pequeos, debe irse
habituando a los hombres para que se alejen de todo lo que ata sus almas a las cosas del
mundo sensible. Slo as, abstenindose de los placeres sensibles y esforzndose por ascender
al mbito inteligible, el alma podr librarse de la condena de tener que reencarnarse en
distintos cuerpos en funcin del grado de conocimiento que hubiera alcanzado en la vida
anterior. En el Fedro, otro dilogo de Platn, explica as el destino ltimo del alma: Las almas
que se dejan guiar por lo que es justo y recto, las que filosofan y conocen el mundo Ideal,
vuelven a su lugar de origen (la morada divina); mientras que las almas que se han dejado
llevar por las pasiones incontroladas, sufren un juicio y son condenadas a errar y a vagar
durante un ciclo de diez mil aos hasta que expen las culpas de su vida pasada.
iii.- La teora del conocimiento (epistemologa) de Platn
Como se simboliza en el mito de la caverna, igual que el prisionero debe ir ascendiendo

desde el fondo de la caverna hasta el exterior de sta, el alma debe recorrer el camino que va
desde el conocimiento del mundo sensible (usando los sentidos), hasta el conocimiento del
mundo inteligible (haciendo uso de la razn). Y del mismo modo que hay que obligar al
prisionero para que salga del fondo de la caverna, el alma racional debe aspirar al autntico y
verdadero conocimiento mediante el esfuerzo y el alejamiento de todo lo sensible y dirigir su
mirada hacia el mundo inteligible. A todo ese alejamiento de lo sensible, Platn lo llama
catarsis, purificacin, porque los sentidos tienden a anular la capacidad del alma para
dirigirse hacia lo inteligible.
La teora del conocimiento platnica mantiene una estructura paralela a la distincin

realizada entre el mundo inteligible y el mundo sensible. As, del mismo modo que existen dos
mundos distintos, tambin existen dos grados fundamentales de conocimiento:
a) DOXA (opinin). Es un tipo de conocimiento tan imperfecto como lo es el mundo sensible.

De hecho, Platn lo llama opinin (que es cambiante, inestable y poco fiable), y se
consigue haciendo uso de los sentidos. Dentro de la DOXA se distinguen dos subniveles:
- Eikasa (figuracin, conjetura o imaginacin). Es el tipo de conocimiento ms bajo y

pobre. Se corresponde con el tipo de conocimiento que nos proporciona las sombras o
huellas que dejan los seres sensibles.
- Pistis (creencia). Es un tipo de conocimiento ms completo que el anterior que lo

originan los objetos del mundo sensible (y que originan las sombras o huellas que dejan
los seres sensibles).
29
Tema III PLATN
b) EPISTEME (ciencia). Es el tipo de conocimiento que podemos conseguir del mundo

inteligible. Frente a la opinin, que es cambiante y dudosa, la ciencia (episteme) tiene una
validez universal y permanente. Es el grado de conocimiento supremo y en el que Platn
distingue tambin dos subniveles:
- Dinoia, o razonamiento discursivo, que se ocupa de los objetos matemticos y que es la

antesala del conocimiento ms abstracto de las Ideas en s mismas. Sin embargo, el alma
necesita recurrir todava a la imaginacin en este tipo de conocimiento.
- Nesis, o aprehensin intelectual de las Ideas. Consiste en la contemplacin directa de

las Ideas en su estado puro por parte del alma racional. Platn explica que a este grado
mximo de conocimiento se puede llegar a travs de tres caminos o vas:
En primer lugar, la dialctica, un mtodo que recurre a dos procesos: primero, un proceso
de composicin (dialctica ascendente) por el que se van captando progresivamente las
Ideas hasta llegar, finalmente, a la Idea suprema de todas: la Idea del Bien. Este camino de
ascenso dialctico es posible porque las Ideas estn jerrquicamente ordenadas y
mantienen, unas con otras, ciertas afinidades y semejanzas que permiten ir pasando de
las Ideas inferiores a las superiores hasta llegar a la Idea del Bien. Y en segundo lugar, un
proceso de divisin (dialctica descendente), que consiste en ir desde una Idea situada en
la cima de la pirmide de las Ideas hasta las Ideas inferiores que dependen de la anterior,
y as sucesivamente hasta llegar a las Ideas que se encuentran en la base de la pirmide. Y
una vez hecho todo este proceso, el filsofo tendr una comprensin completa de la
estructura de toda la realidad.
En segundo lugar, y muy vinculado con la dialctica, Platn habla de Eros, que significa
amor, y consiste en un impulso del alma racional hacia lo inteligible. El Eros puede
considerarse una atraccin que siente nuestra alma racional hacia las Ideas y que nos lleva
a tratar de alcanzarlas, del mismo modo que quien ama algo lo anhela y lo busca con
intensidad.
En tercer lugar, Platn habla de la anmnesis, que ms que un camino para captar
intelectualmente las Ideas, es un modo de entender el conocimiento como recuerdo.
Platn sostiene que el conocimiento no es aprender algo que no se sabe, sino recordar
(anmnesis): el alma, dice Platn, antes de unirse por accidente al cuerpo, habitaba en
el mundo de las Ideas y all las poda contemplar en toda su pureza y esplendor. Pero al
caer al mundo sensible y quedar encarcelada en el cuerpo, olvid temporalmente ese
conocimiento. Por ello, y con la intencin de ayudar a que nuestra alma racional recupere
la memoria de las Ideas, Platn insiste en que debemos llevar una vida de purificacin
(catarsis) y de abstinencia de los placeres sensibles (porque dificultan el recuerdo).
En el dilogo El Banquete, Platn ejemplifica tanto el mtodo dialctico como el uso

del Eros para llegar al conocimiento (anmnesis-recuerdo) de la Idea de Belleza: en primer
lugar, hay que descubrir la belleza que hay en un cuerpo particular y posteriormente buscar
30
Tema III PLATN
esa misma belleza en los dems cuerpos. Despus, continuar buscando la belleza que se
encuentra tanto en las acciones buenas y justas as como en las leyes. Posteriormente, de las
acciones de los hombres, nuestra alma racional deber buscar la belleza que existe en ciencias
como las matemticas o la astronoma. Y de la belleza de stas, ir elevndose en el
conocimiento de las Ideas del mundo inteligible hasta llegar a la contemplacin de la Belleza
en s misma, causa de la belleza de todo lo que puede considerarse bello.
iv.- La teora tica platnica
Platn no elabor una teora tica de forma sistemtica, pero en sus dilogos muestra
un inters constante por la conducta moral del hombre y por las virtudes morales. As pues, a
partir de lo que Platn expresa en sus obras, se puede deducir que su teora tica est
estrechamente vinculada con su concepcin del hombre (antropologa) y su teora del
conocimiento (epistemologa). Platn considera que la conducta moral humana depende del
alma y del grado de conocimiento que sta posea. El alma es, para nuestro autor, quien dirige
al cuerpo humano; y dentro del alma, distingue tres partes en ella: razn, nimo y apetito. Que
la vida del hombre est bien dirigida depende de que la parte racional del alma gue y
conduzca a las otras dos partes de la misma, y que cada una de ellas desarrolle las virtudes
morales que les son propias: el alma racional debe ser prudente o sabia; el alma irascible debe
ser fuerte y valiente y el alma concupiscible comportarse con moderacin o templanza en el
disfrute de los bienes materiales. Slo as el hombre podr ser justo y llevar una vida
equilibrada. Es fundamental en la filosofa platnica que el alma racional sea educada y dirigida
correctamente hacia el conocimiento (que en Platn es recuerdo) del mundo de las Ideas,
especialmente las Ideas morales como la Justicia o el Bien. La importancia de este
conocimiento se debe a lo que se conoce como intelectualismo moral, doctrina que Platn
comparti con su maestro Scrates y que consiste en la idea de que el conocimiento y el obrar
son inseparables: del mismo modo que en el campo de la tcnica quien sabe hacer algo no
hace su trabajo mal intencionadamente, tambin ocurre en el mbito moral: quien conoce qu
es el bien, actuar necesariamente bien y no har el mal intencionadamente. Cuando un
hombre no acta de acuerdo con el Bien no es porque Platn considere que sea malvado, sino
que desconoce qu es el Bien y su ignorancia le lleva a comportarse errneamente.
v.- La teora poltica de Platn
Platn considera que existe una correlacin estructural completa entre el individuo y la
sociedad. As, lo mismo que el alma del hombre est compuesta por tres partes (alma racional,
irascible y concupiscible), la sociedad, la Polis, es considerada como un organismo compuesto
por tres clases sociales (gobernantes, guardianes y productores). Y de igual modo que cada
una de las partes del alma debe cumplir con las funciones que le son propias, cada clase social
debe desempear su tarea propia en exclusividad para que en la Polis haya Justicia:
31
Tema III PLATN
Los gobernantes deben dirigir la ciudad con sabidura o prudencia. Esta clase social ha recibido
una esmerada educacin en gimnasia y poesa en un primer momento, y posteriormente,
en matemticas, astronoma y en el mtodo dialctico, que les permite adentrarse en el
conocimiento del mundo inteligible. Platn piensa que cuando se conoce la Idea del Bien,
el hombre conoce la causa de todo lo que existe y, dado que Platn comparte con su
maestro Scrates que el saber y el obrar van unidos (intelectualismo moral), concluye que
quien conoce el Bien, conoce la estructura de toda la realidad y se encuentra preparado
para ser el mejor dirigente de la ciudad. Este es el motivo por el cual Platn considera que
la Polis slo podr ser guiada de manera perfecta cuando sean los filsofos quienes la
dirijan. Son ellos, que saben qu es el Bien y qu es la Justicia tema central de la
Repblica-, quienes actuarn conforme a ese saber.
Los guardianes deben obedecer a los gobernantes y defender la ciudad con valenta y
fortaleza de nimo. Su educacin sera, en los primeros aos, la misma de los
gobernantes: poesa y gimnasia.
Los productores deben producir lo necesario para la vida y llevar una vida moderada,
obedeciendo a los gobernantes y guardianes. Su educacin se limita al aprendizaje del
oficio o tarea que van a desempear en la polis.
El desempeo de la actividad propia de cada parte del alma y de cada clase social, har
posible la justicia, que Platn entiende como una virtud general, resultado del desarrollo de
virtudes tales como la prudencia, la valenta y la templanza, tanto a nivel individual, como a
nivel colectivo, de las clases sociales.
Es ms, con el objetivo de garantizar esta dedicacin exclusiva de cada clase social a su
tarea, Platn lleg a idear uno de los primeros proyectos comunistas de la historia de las
teoras polticas. As, por ejemplo, para que no se distraigan de su labor, ni los gobernantes ni
los guardianes podrn tener propiedades ni familia propia. Los nicos que pueden tener
propiedades son los productores, pero deben proveer de todo lo necesario a las otras clases
sociales. Algo novedoso tambin, para la poca, es la completa igualdad social en la que sita
Platn a la mujer.
De modo que Platn afirma que es el rey filsofo (monarqua) o un grupo de filsofos
(una aristocracia intelectual) quienes, por su conocimiento del mundo inteligible, deberan
gobernar la ciudad. Slo con un gobierno as la Justicia reinar en la Polis.
Sin embargo, Platn reconoce que ser frecuente que las otras dos clases sociales, al
no conocer el mundo inteligible, no dejen gobernar a los filsofos porque no comprendern
los motivos que lleva a los filsofos a tomar las decisiones que toman. Como consecuencia de
ello, Platn hace un recorrido por las formas de gobierno injustas, esto es, por los regmenes
polticos que no se guan por la idea del Bien, sino que persiguen intereses particulares y hacen
32
Tema III PLATN
inviable la Justicia, objetivo ltimo de la poltica de Platn. Estos regmenes polticos

degenerados son:
- Timocracia. Gobierno de la clase social de los guardianes, dominados por la parte

irascible del alma (valenta y fortaleza);
- Oligarqua. Gobierno de un nmero reducido tambin de guardianes, pero los

ms radicales de todos, que oprimen al pueblo con dureza;
- Democracia. Gobierno de la clase de los productores, clase social no preparada

para gobernar y que acabar degenerando, por ltimo, en
- Tirana. Gobierno basado en el engao y la demagogia, es el peor de todos los

gobiernos posibles porque se basa en la manipulacin y el engao de los
productores.
III.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o

influyeron en el pensamiento del autor.
En cuanto al momento histrico en el que vivi Platn, hay que destacar la importante
influencia que ejerci sobre l su maestro Scrates y el modo en el que este ltimo muri.
Platn naci en Atenas en el 427 a. de C. Su familia perteneca a la aristocracia ateniense. En el
407, cuando tena veinte aos, conoci a Scrates. Durante los aos en que fue su discpulo,
Atenas vivi un periodo poltico muy complicado: en el 404 Esparta, tras la guerra del
Peloponeso, impuso a Atenas un gobierno oligrquico de los Treinta tiranos (dos de ellos eran
parientes de Platn). Ms tarde, en el 399, se reinstaur la democracia y Scrates fue acusado
de impiedad y de corromper moralmente a la juventud. Tras el juicio, en el que el propio
Scrates llev su defensa, fue condenado a muerte. Este hecho hizo que Platn decidiese no
participar directamente en la poltica ateniense, pero elabor un sistema filosfico con una
clara finalidad poltica: impedir que en el Estado se cometieran injusticias como la que haba
acabado con la vida de su maestro. Su actividad pblica, con la fundacin de la Academia
(llamada as por su cercana a un templo dedicado al hroe Academos), para educar a los
gobernantes futuros de una ciudad perfecta, o los viajes a Siracusa (Sicilia) para tratar de
poner en prctica sus ideas, muestran su inters por la poltica. Sin embargo, estos viajes a
Siracusa fueron un fracaso y tuvo que volver a Atenas, donde muri el 347 a. de C.
Adems de estos hechos polticos que se han mencionado, la Atenas en la que vivi
Platn se caracterizaba, en el mbito social, por una divisin entre una clase alta (aristocracia)
y el resto de los ciudadanos libres. Los aristcratas no eran partidarios del rgimen
democrtico ni de mantener las tensiones polticas y militares con Esparta, la ciudad
tradicionalmente rival de Atenas. Sin embargo, los sucesivos gobiernos atenienses haban ido
favoreciendo a las clases sociales ms bajas e instaurando unos regmenes polticos cada vez
ms democrticos, gobiernos de los que Platn tena muy mala opinin (l provena de la
clase aristcrata y, sobre todo, por la condena a muerte de Scrates bajo este rgimen).
33
Tema III PLATN
En el terreno cultural, los sofistas haban introducido un elemento perturbador en la

manera tradicional de educar, que se haca a travs de los poemas de los aedos (poetas)
recitaban y en las representaciones teatrales de la ciudad. Pero despus, con la llegada de los
sofistas y sus enseanzas de tipo relativista, que fomentaban la educacin como un
instrumento para que los jvenes atenienses alcanzasen sus objetivos personales, aunque
stos chocaran y fuesen en contra del bien de la ciudad.
Las obras platnicas, escritas en forma de dilogos, suelen ordenarse en tres periodos:
I. Dilogos de juventud. En ellos reproduce las enseanzas de Scrates en la bsqueda de las

definiciones universales. De esta poca son Apologa de Scrates y Protgoras.
II. Dilogos de madurez. De esta poca son los dilogos fundamentales de Platn, escritos una
vez que ha vuelto de Siracusa. Algunos de ellos son: El banquete y La Repblica.
III. Dilogos de vejez. Su inters se dirige principalmente a cuestiones cosmolgicas ms que

metafsicas. Dilogos de esta poca son: El Timeo y Las Leyes.
Las principales corrientes filosficas que influyeron en el pensamiento de Platn

fueron las siguientes: de Pitgoras acepta el dualismo antropolgico y su teora sobre la
inmortalidad del alma; de Herclito asume que la realidad sensible est en incesante cambio;
de Parmnides que el verdadero conocimiento slo puede conseguirse buscando las
cualidades permanentes del ser a travs de la razn; los filsofos pluralistas y los sofistas
estn tambin presentes en su doctrina. A estos ltimos los critica por sus doctrinas relativistas
en el campo del conocer y del obrar. Por ltimo, de Scrates comparte, adems del inters por
los problemas tico-polticos, la bsqueda de definiciones universales.
IV.- Temas para responder a la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Platn.
1.- Apariencia-realidad3.
a) Parmnides.
El tema de la relacin entre realidad y apariencia ha sido algo habitual en la historia de
la filosofa. As, por ejemplo, la cuestin aparece con Parmnides y la distincin que hace entre
la va de la verdad y la va de la opinin. Para este autor presocrtico, la va de la verdad es
resultado de hacer uso de la razn, que nos muestra que el ser es nico, inmvil y eterno. Este
ser del que habla Parmnides es la verdadera realidad, que l consideraba como algo
corpreo, fsico, como una Esfera bien redonda. En contraste con el Ser (la autntica realidad
que conocemos usando la razn), el mundo que nos muestran los sentidos es slo una ilusin
falsa, una apariencia engaosa de la que no debemos fiarnos que se caracteriza porque nos
muestra que hay una pluralidad de seres, que se mueven y cambian y que nacen y perecen. Es,
en definitiva, el no-Ser del que hablaba Parmnides en su poema. Posteriormente, Platn
3
La comisin de selectividad sugiere hablar de dos de los siguientes autores: Parmnides, Kant y Nietzsche.
34
Tema III PLATN
intent conciliar esta contradiccin entre realidad y apariencia elaborando una teora
metafsica dualista: el mundo inteligible se correspondera con el Ser de Parmnides y el
mundo sensible con la informacin proveniente de los sentidos.
b) Kant.
En el siglo XVIII, el problema de la realidad y la apariencia es tratado por Kant bajo la
distincin entre fenmeno y nomeno. Kant llega a la conclusin, en la Crtica de la Razn
Pura, de que el conocimiento humano slo puede ser cierto y seguro de los fenmenos, de
aquellos elementos de la realidad que se nos aparecen o manifiestan a nuestros sentidos.
Estos estmulos llegan al ser humano a travs de los sentidos y nuestra sensibilidad (la facultad
de sentir) los ordena aplicndoles los elementos a priori de nuestra sensibilidad, que son el
espacio y el tiempo. Una vez que nuestra sensibilidad ha organizado espacio-temporalmente
esos estmulos y los ha convertido en fenmenos, nuestro entendimiento (que es nuestra
facultad de pensar) les aplica las categoras del entendimiento y los convierte en conceptos,
con los cuales pensamos y nos comunicamos a travs del lenguaje. Por otro lado, el
nomeno sera la realidad en s misma, algo que est ms all de nuestra capacidad
intelectual para conocerla plenamente; un lmite del conocimiento humano y de lo que se
ocupa la metafsica, una disciplina que trata sobre Dios, alma y mundo, unas ideas que han
sido generadas por la razn pero que no provienen de la experiencia. Y precisamente por este
motivo, escapan a la posibilidad de ser objeto de conocimiento cientfico. No obstante,
concluye Kant, de las ideas (Dios, Mundo, Alma) podemos tener, al menos, una cierta fe
racional de que existen. Pero tener fe racional es suponer o creer es suponer que algo
existe, pero no podemos considerarlo un verdadero conocimiento.
Como conclusin, podemos decir que Kant se refiere a la apariencia como aquella
parte de la realidad que se manifiesta o aparece a los seres humanos a travs de los sentidos y
es, adems, el nico aspecto de la realidad que podemos llegar a conocer cientficamente. Por
el contrario, la realidad en s misma, el nomeno, es algo desconocido y un lmite
infranqueable para el conocimiento humano.
c) Nietzsche.
En el siglo XIX, rechaza la distincin entre mundo verdadero (o real) y mundo aparente.
Para este autor, la historia de la filosofa occidental se ha basado en ese gran error. Nietzsche
dice que fue Platn, con la distincin entre mundo inteligible y mundo sensible, quien inici
ese error metafsico fundamental y sus derivaciones en el mbito del conocimiento y de la
moral. Pero despus de varios siglos viviendo en ese error, Nietzsche mantiene que finalmente
somos conscientes de aqul engao y podemos afirmar que slo existe el mundo en el que
vivimos, por lo que las contraposiciones entre mundo real y mundo aparente carecen de
sentido, estn fuera de lugar, porque slo existe el mundo en el que estamos. Y eso significa
que debemos ser fieles a l, conocerlo, apreciarlo y valorarlo de todas las formas posibles.
35
Tema III PLATN
2.- Sentidos-razn (opinin-ciencia) 4
a) Parmnides.
La relacin entre los sentidos y la razn aparece claramente, por primera vez, con la
filosofa de Parmnides y la distincin que hace entre la va de la verdad y la va de la opinin.
Para este autor presocrtico, la va de la verdad es resultado de hacer uso de la razn, que nos
muestra que el ser es nico, inmvil y eterno, mientras que los sentidos nos engaan y nos
muestran que hay una pluralidad de seres, que se mueven y cambian y que nacen y perecen.
Para Parmnides, el nico conocimiento que puede considerarse cierto y verdadero, estable y
duradero en el tiempo, es el que nos proporciona la razn. De modo que, por tanto, slo el
conocimiento que nos proporciona la razn es al que podemos llamar episteme o ciencia
(esto es, conocimiento verdadero). Por otro lado, el conocimiento que nos proporcionan los
sentidos es inestable, inseguro y cambiante. Este tipo de conocimiento es, en definitiva, slo
opinin. Posteriormente Platn, siguiendo el pensamiento de Parmnides, tambin distingui
entre dos grados de conocimiento fundamentales: el conocimiento que proviene de los
sentidos y el que proviene de la razn. Estos dos grados se corresponden con la distincin
dualista que hace en el mbito de la metafsica entre el mundo inteligible y el mundo sensible.
b) Kant.
En el siglo XVIII, el problema de la relacin entre sentidos y razn, o entre ciencia y

opinin, es tratado por Kant en la Crtica de la Razn Pura. En esta obra, Kant llega a la
conclusin que el conocimiento humano al que podemos llamar cientfico est formado por
juicios sintticos a priori y estos juicios slo pueden formarse a partir de la informacin que
llega a nosotros a travs de los sentidos y que nuestra sensibilidad (facultad sensible), en
primer lugar, convierte en fenmenos y posteriormente nuestro entendimiento aplica a
esos fenmenos- las categoras o formas puras del entendimiento y las convierte en
conceptos. La ciencia slo es posible de los datos de la experiencia y los sentidos son
necesarios para poder construir ese tipo de conocimiento que calificamos como cientfico.
Sin embargo, aade Kant, la razn humana hace un uso indebido de las categoras y las aplica a
realidades que no pueden ser captadas por los sentidos y, por tanto, no podemos llegar a
conocer cientficamente. As se generan las ideas de Dios, alma y mundo, realidades que
estn ms all de la experiencia humana y que Kant sita en el mbito del nomeno, es
decir, de la realidad en s misma y del campo de lo que no puede ser conocido cientficamente
por el hombre. Este lmite que tiene el ser humano para conocer la realidad en s misma, el
nomeno, es lo que imposibilita que la metafsica pueda convertirse algn da en una ciencia:
la realidad noumnica no puede ser objeto de conocimiento cientfico (porque escapa a
nuestra sensibilidad), pero Kant no niega que pueda tenerse sobre ella una cierta fe racional.
4
La comisin de selectividad sugiere hablar de dos de los siguientes autores: Parmnides, Kant y Nietzsche.
36
Tema III PLATN
Por tanto, para concluir, se puede decir que Kant mantiene que la ciencia, en contraste
con la filosofa antigua, es resultado de la combinacin de la informacin que nos
proporcionan los sentidos y de los elementos que nuestra facultad sensible y nuestro
entendimiento aportan. Mientras que, por el contrario, cuando la razn utiliza las categoras
del entendimiento y no las aplica a conceptos provenientes de la experiencia, genera las ideas
(Dios, alma y mundo) de las que se ocupa la metafsica. Pero la metafsica no podr ser nunca
una ciencia, aunque tenga la funcin de impulsar y regular el conocimiento cientfico.
3.- La virtud (tica)5
a) La teora tica de Aristteles aparece en las pginas 45-46.
b) La tica kantiana aparece en las pginas 107-108.
c) Nietzsche hace una crtica a la moral occidental. Esta crtica aparece tanto en el
campo semntico de este autor virtud (pginas 135-136), como en la crtica a la moral
occidental (pgina 137).
4.- El gobierno6
a) En el caso de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant, sus teoras polticas respectivas

aparecen en el tema 11 (pginas 84-90).
b) La cuestin del gobierno en Marx est vinculado con la idea que tiene del Estado
como instrumento en manos de la burguesa para defender sus intereses de clase. Adems, el
materialismo histrico de Marx y la dinmica social que provocar la sustitucin del modo de
produccin capitalista por el modo de produccin comunista (pginas 126-127).
5.- La relacin entre individuo y Estado7
a) Aristteles mantiene que la naturaleza o esencia del hombre requiere de la vida en

sociedad. Esta dimensin social del individuo se pone de relieve segn Aristteles, por
ejemplo, en la capacidad comunicativa del ser humano: su lenguaje es capaz de expresar
cualquier tipo de pensamiento, mientras que los lenguajes animales slo pueden comunicar
algunos aspectos de su vida relacionados con sus necesidades bsicas. Adems, viviendo en
sociedad, el hombre puede satisfacer y desarrollar todas sus disposiciones o capacidades
naturales, tanto las corporales como, sobre todo, las intelectuales. Ahora bien, no todas las
agrupaciones sociales humanas tienen el tamao adecuado para poder cumplir con la funcin
de desarrollar las virtudes del ciudadano. Aristteles considera que slo la Ciudad-Estado, la
5
La comisin de selectividad sugiere que los alumnos hablen de dos de estos autores: Aristteles, Kant y Nietzsche.
6
La comisin de selectividad sugiere los siguientes autores: Hobbes, Locke o Rousseau ms Kant y Marx.
7
La comisin de selectividad sugiere hacer referencia a dos de los estos autores: Aristteles, Kant y Marx.
37
Tema III PLATN
Polis, tiene el tamao suficiente para esta tarea, porque en ella vive la cantidad suficiente de
hombres como para poder dedicarse al desarrollo de las virtudes ms propiamente humanas:
las dianoticas.
b) La relacin entre individuo y sociedad en Kant tiene que ver con su idea de la
insociable sociabilidad ser humano, que se encuentra en la Filosofa de la Historia (pginas
109-110).
c) Marx sostiene que la conciencia del hombre es resultado del lugar que ocupa en el
sistema productivo de una determinada sociedad. Y en el caso del capitalismo, esta conciencia
del hombre se encuentra alienada, esto es, enajenada, porque el hombre no es dueo de lo
que produce sino que se lo queda el burgus capitalista. Sin embargo Marx confa que la
humanidad se dirigir hacia una sociedad libre y justa cuando las condiciones econmicas que
han mantenido alienada a la humanidad desaparezcan. En todo caso Marx considera que el
capitalismo es un rgimen econmico que contiene en su interior el germen de su propia
destruccin. En efecto, con la bsqueda incesante del beneficio, el capitalismo tiende a dividir
a la sociedad en dos clases opuestas: la burguesa, que es la propietaria de los medios de
produccin (tierras, fbricas, industrias, etc.) y el proletariado, que slo posee su fuerza de
trabajo para sobrevivir. Marx consider que la tensin entre estas dos clases sociales, una
minoritaria y muy rica (la burguesa), y otra mayoritaria y empobrecida (el proletariado),
provocara una revolucin social que transformara el rgimen econmico capitalista por otro
rgimen justo: el comunista. Para Marx pues, libertad y justicia irn de la mano en este
rgimen econmico. Ningn ser humano ser explotado por otros hombres y sern libres para
intercambiar sus productos de manera justa; los hombres sern socios y toda forma de
alienacin (econmica, social, poltica o ideolgica) desaparecer definitivamente. Y puesto
que segn Marx el Estado est al servicio de los intereses de la burguesa, cuando se instaure
el rgimen de produccin comunista, dejar de ser necesario.
6.- El ser humano
a) La antropologa de Aristteles se encuentra en las pginas 43-44.
b) Nietzsche: este autor utiliza la doctrina de la voluntad de poder (pginas 138-139)

para expresar su idea acerca del hombre.
c) Sartre: La concepcin de Sartre acerca del ser humano podemos encontrarla

expresada bajo dos formas distintas: El ser humano como libertad: angustia, desamparo y
desesperacin (pginas 174-175). Y tambin puede utilizarse la explicacin que hace del ser
humano cuando distingue entre el ser-en-s, el ser-para-s y el ser-para-otro. (pginas
177-179).
38
Tema IV ARISTTELES
I.- La crtica de Aristteles a la filosofa platnica
a) La crtica a la ontologa de Platn
1. La distincin entre un mundo inteligible y un mundo sensible no

resuelve el problema planteado por Parmnides, sino que, en todo
caso, lo duplica.
2. La teora de las Ideas no explica tampoco satisfactoriamente cmo
stas pueden ser la esencia de las cosas sensibles pero estar
separadas de ellas. Las Ideas insiste Aristteles- no pueden ser la
esencia de las cosas porque estn separadas de ellas; la esencia de algo es inmanente,
interno y constitutivo de cada ser.
3. El creciente peso que fueron asumiendo las matemticas en la Academia debido a la
dificultad -por no decir imposibilidad- que supona intentar aprehender intelectualmente
las Ideas tal como la dialctica platnica propona [como proceso final para alcanzar el
grado mximo del conocimiento (Nesis)].
b) La crtica a la epistemologa platnica
1. Dado que no existe un mundo ideal, tampoco existe un conocimiento posible de dicha
realidad.
2. Existe un conocimiento cientfico, resultado de hacer un uso adecuado de la razn, pero
sabiendo que este conocimiento tiene su origen en la realidad sensible, la nica existente.
3. La dialctica deja de ser un mtodo eficaz para el conocimiento cientfico y se convierte en
un tipo de conocimiento inferior y poco preciso.
II.- La Naturaleza en Aristteles
La naturaleza es todo aquello que est sometido a movimiento; aquello que posee en
s mismo la causa de su cambio o movimiento. Descartado el dualismo platnico, Aristteles
pretende abordar la cuestin de la realidad sin renunciar a dar una explicacin cientfica de
ella. Tal conocimiento cientfico implica: 1 conocer la causa de algo o de un hecho (responder
al por qu de algo); y 2 conocer su esencia (dar una definicin de algo).
Se trata, en definitiva, de dar explicacin cientfica a los fenmenos naturales que

haban sido calificados como falsos o aparentes por Parmnides o Platn y de los que, por
tanto, no poda tenerse verdadero conocimiento (ciencia):
La pluralidad de seres: Cmo es posible que haya una gran cantidad de seres y sin
embargo tengan, en el fondo, ciertas caractersticas comunes?
El cambio y el movimiento de stos: Cmo es posible que las cosas cambien y sin
embargo sigan siendo, en cierto sentido, las mismas?
39
Tema IV ARISTTELES
a).- La cuestin del ser en Aristteles: la sustancia.
Para responder a las dos cuestiones anteriores, Aristteles comenz aclarando el

significado del trmino ser: todas las cosas podemos llamarlas seres, pero cada una de ellas
son de manera diferente (un vegetal es, pero lo es de manera diferente a como es un
animal o un mineral...) Esto equivale a decir que el ser se predica de manera analgica de
las cosas. Por ejemplo: Un hombre es, pero su ser es distinto del ser de un manzano... Ahora
bien, aunque hay distintas formas de ser, para el estagirita todas ellas se refieren a una
forma primordial o comn de ser: la sustancia. As lo expresa Aristteles:
... la cuestin siempre planteada: qu es el ser?, se reduce a esta otra: qu es la

substancia?. Sobre ella, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros que era
mltiple ... Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as decir, nico
de nuestro estudio ser el ser tomado en este sentido: la substancia
Sustancia significa soporte, aquello sobre lo que se sostienen ciertas propiedades

o caractersticas accidentales (es decir, que podran estar o no estar en la sustancia sin
afectarle en lo fundamental) del ser.
Anlisis de la sustancia: Sustancia primera, sustancia segunda y accidentes.
1. La sustancia, en sentido estricto, es aquello acerca de lo que se dice algo. En gramtica

sera el sujeto de la oracin. Aristteles la llama sustancia primera.
2. Pero tambin considera que el trmino sustancia puede utilizarse en un sentido ms

amplio y aplicarse a ciertas caractersticas que siempre acompaan a la sustancia primera.
Seran sustancias segundas, por lo tanto, la especie como el gnero.
Por ejemplo. La sustancia primera Scrates pertenece a la especie hombre y al gnero

animal.
3. Sin la sustancia primera no habra sustancias segundas, pero el conocimiento humano

puede distinguirlas, y de hecho, el conocimiento cientfico, que es conocimiento de lo
universal y necesario, se ocupa de las sustancias segundas.
4. Las sustancias segundas se corresponden, en el lenguaje aristotlico, a las Ideas

platnicas. Pero mientras que en Platn tenan existencia propia e independiente de las
cosas (el mundo de las Ideas), las sustancias segundas de Aristteles no existen separadas
de las sustancias primeras.
5. La sustancia primera va acompaada tambin de ciertas caractersticas que no son

sustancias segundas. Estas caractersticas, que no son esenciales a la sustancia (porque
podra no tenerlas sin afectar a lo que es la sustancia), se llaman accidentes. Scrates
podra ser calvo, por ejemplo, y no cambiara en lo fundamental quin es Scrates. La
calvicie sera un accidente, igual que ocurrira con el peso o la altura, por ejemplo.
40
Tema IV ARISTTELES
b).- La explicacin aristotlica de la pluralidad: la teora hilemrfica.
Cmo es posible que existan tantos individuos distintos pero que, en el fondo,
compartan ciertas caractersticas comunes? La respuesta aristotlica es la siguiente: las
sustancias primeras, los individuos concretos, estn compuestos por dos elementos: la
materia (hyle) y la forma (morph).
La materia. Este elemento, analizado en su estado ms puro y abstracto, es aquello que

carece de cualquier forma, que es indeterminado y que, por eso mismo, puede adoptar
cualquier forma. Esta materia -carente de cualquier determinacin- es llamada tambin
materia prima. Como tal, esta materia primera o prima no existe realmente en la
naturaleza, es slo fruto de la reflexin intelectual. As pues, la materia real, la que existe
en la naturaleza siempre se da acompaada de alguna forma, y por eso Aristteles la llama
materia segunda. La materia es lo que hace que existan muchos seres, es el principio de
individuacin de stos.
La forma es aquello que dota a la materia de una determinada estructura y propiedades;

es la esencia de la sustancia, aquello que comparte una sustancia con otra y por
consiguiente lo que hay de comn y universal en los seres que nos permite conocerlos y
clasificarlos en gneros y especies.
Segn Aristteles, no existe materia sin forma, pero s existen seres que carecen de
materia y son, por tanto, forma pura (el propio Dios).
c).- La explicacin del cambio y del movimiento de las sustancias: La

teora de la Potencia-Acto.
En el fondo, Aristteles trata de responder a lo siguiente: Cmo es posible que un

sujeto (la sustancia primera) pase de tener una forma (la de una semilla, por ejemplo) a la
adquisicin de otra (la de rbol)?.
Aristteles distingue entre un no-ser absoluto (al estilo de Parmnides) y un no-ser

relativo: algo que no-es puede, sin embargo, llegar a ser. Por ejemplo, una semilla tiene la
potencialidad de convertirse en rbol. Y, por el contrario, una piedra no tiene la potencialidad
de convertirse en rbol.
Aquello que puede cambiar a otra cosa, Aristteles lo llama ser en potencia, mientras
que aquello que el ser es antes de cambiar, Aristteles lo llama ser en acto. La potencia es la
capacidad de algo para cambiar de forma. El acto es la forma que posee una sustancia en un
momento dado.
El movimiento sera para Aristteles el trnsito de la potencia al acto, el proceso a

travs del cual algo que se encuentra en acto, pero tiene la potencia para devenir,
efectivamente lo hace.
41
Tema IV ARISTTELES
d).- Las causas del cambio.
Las causas del cambio nos permiten conocer los factores que intervienen en cualquier
cambio. Podemos distinguir cuatro:
1. Materia (causa material); 2. Forma (causa formal); 3. Causa eficiente, y 4. Causa final.
Tanto la causa material como la formal son intrnsecas a la sustancia (estn dentro de
las cosas mismas), mientras que la causa eficiente y final seran extrnsecas (estaran fuera de
las cosas mismas). No obstante, esta distincin de causas es vlida para los seres artificiales
porque, en los seres naturales, la causa eficiente y la causa final coinciden con la causa formal.
e).- Tipos de cambio.
Cambio accidental (knesis). Es el movimiento por el cual un ser particular sufre ciertas
modificaciones en aspectos que no le son esenciales. Esos cambios pueden ser, a su vez.
- Cuantitativos. (Aumento/disminucin de tamao por ejemplo).

- Cualitativos (alteracin, como el cambio de color)
- Locales (desplazamiento, traslacin). Es el tipo de movimiento ms bsico de todos.
Cambio substancial (metabol). El resultado de este cambio es:
- Generacin. A travs de ella surge o emerge una sustancia nueva.

- Corrupcin. Es la destruccin de una sustancia ya existente.
f)- La cosmologa aristotlica.
Los cuerpos celestes forman parte de la Naturaleza puesto que estn dotados de
movimiento. Son la parte visible de los dioses y su movimiento es circular.
Aristteles, siguiendo la cosmologa de su poca, distingue entre:
El mundo sublunar, que abarca desde la tierra hasta la rbita lunar. Los seres de este mundo
estaran compuestos por cuatro formas elementales de la materia: tierra (que es el
elemento ms pesado y por ello ocupa el centro del cosmos), agua, aire y fuego.
El mundo supralunar, compuesto por un quinto elemento, el ter. Este mundo est formado
por los cuerpos y las esferas celestes, que tienen, como era habitual en la antigedad, una
consideracin divina, sagrada. Aristteles se refiere a ellos como Inteligencias, que se
mueven en crculos atrados por la perfeccin de Dios.
42
Tema IV ARISTTELES
III.- La Metafsica.
El trmino metafsica no fue utilizado en ningn momento por Aristteles. Fue

Andrnico de Rodas (siglo I a. de C.) quien catalog las obras aristotlicas y las clasific en
funcin de su temtica. En primer lugar situ las obras dedicadas a la fsica (naturaleza), y ms
all (meta) de esas obras, los escritos que trataban de lo que hoy llamamos metafsica:
ontologa y teologa.
- Ontologa
Aristteles concibi una disciplina de carcter general cuyo objeto de estudio es lo real
en cuanto tal: El ente en cuanto ente y las propiedades que por s le pertenecen (Metafsica,
IV, 1, 1003 a 21-22). Estas propiedades1 del ente son: res (cosa), aliquid (algo), unum
(uno), verum (verdadero) y bonum (bueno).
A partir de estas propiedades del ser se derivan los primeros principios2 universales
que nos permiten conocer la realidad. El ms importante de stos es el principio de no
contradiccin: ningn ente es y no es, principio que se deriva de la propiedad aliquid.
- Teologa
Si la fsica se ocupa de los seres que poseen -en s mismos- la capacidad de cambio y de
movimiento, la teologa se ocupa del Ser Inmvil, del Ser ms perfecto que puede concebirse:
Dios. Tal ser carece de materia y es exclusivamente Forma Pura y 'Acto puro'. Como 'Ser
inmvil', Aristteles piensa que es la causa del movimiento de las Inteligencias (las esferas y los
cuerpos celestes del mundo supralunar, que para los antiguos tienen inteligencia y voluntad y
se sienten atrados hacia Dios).
IV.- El hombre (antropologa aristotlica o psicologa)
Es una sustancia, un compuesto de materia y forma. La materia constituye el cuerpo

del hombre y la forma dota a ese cuerpo de una determinada estructura y propiedades. La
forma podemos llamarla alma dado que ella es la que permite que el hombre tenga las
facultades que posee. Cuerpo y alma son inseparables y ninguno de los dos sobrevive al otro.
La psicologa aristotlica atribuye al alma el principio de vida que poseen los seres
vivos. Como principio de vida, todos los seres vivos poseen alma. Ahora bien, el alma tambin
dota a los seres de otras capacidades y, por ello, Aristteles distingue entre:
Alma vegetativa
1
Una propiedad es una cualidad o caracterstica fundamental que tiene algo, en este caso el ente.
2
Un principio es aquello de donde procede una cosa, la causa de que algo se origine.
43
Tema IV ARISTTELES
Alma sensitiva
Alma intelectiva o racional (propia del hombre y que hace que piense)
Todos los seres vivos poseen el alma vegetativa. Los animales (incluido el hombre)
tienen, adems del alma vegetativa, el alma sensitiva. Pero slo el hombre posee alma
intelectiva o racional.
V.- Epistemologa o teora del conocimiento
Aristteles explica el origen del conocimiento a partir de los datos que proporcionan
los sentidos: Sin ellos, el ser humano no podra conocer. Ahora bien, Aristteles tambin
distingue varios grados de conocimiento: el conocimiento sensitivo, el que nos proporcionan
directamente nuestros sentidos (y que compartimos los seres humanos con el resto de
animales). Este tipo de conocimiento se caracteriza porque percibe los seres naturales de
manera individual y concreta tal como aparecen a los sentidos. Es el grado de conocimiento
ms inferior que posee el ser humano.
Por encima del conocimiento sensible, Aristteles habla de un conocimiento superior:

el conocimiento intelectual o intelectivo, que nos permite alcanzar el conocimiento de lo
universal y necesario.
Este conocimiento empieza por las sensaciones recibidas a travs de los sentidos
(conocimiento sensitivo). Pero las sensaciones y las imgenes formadas a partir de los objetos,
lo son de algo individual y particular, que es el que tienen tambin muchos animales. El
conocimiento intelectivo elimina, mediante un proceso de abstraccin, lo que hay en las
sensaciones particulares y se queda con aquellos elementos que comparten unos individuos
con otros, de modo que as se descubre lo que hay de universal y necesario en ellos y nos hace
posible clasificarlos y luego emitir juicios acerca de la realidad. Para explicar el funcionamiento
de este proceso de abstraccin, Aristteles distingue entre dos partes en el entendimiento
humano:
El entendimiento agente, que lleva a cabo el proceso de abstraccin: es, dice

Aristteles, un puro pensar, que abstrae la forma de los objetos sensibles y los
escribe en el entendimiento paciente.
El entendimiento paciente. Aristteles dice que hay que suponer que este
entendimiento es como una tablilla en la que no hay nada escrito en acto
antes de haber pensado. Una vez que el entendimiento agente ha abstrado
(eliminado) lo particular y singular de un objeto y se ha quedado con lo
universal de l, entonces, el entendimiento paciente puede emitir un juicio.
44
Tema IV ARISTTELES
VI.- tica
La tica trata de las acciones del hombre que tienen un valor en s mismas en cuanto
que van construyendo el carcter del individuo y su personalidad. Estas acciones se incorporan
en la conducta del hombre con esfuerzo y repitindolas continuamente. Pero con el tiempo se
vuelven hbitos que hacemos sin demasiado esfuerzo, lo mismo que ocurre con nuestras
conductas que tienen que ver con la higiene (lavarse los dientes, por ejemplo), el ejercicio
fsico, los estudios, etc.
a) El fin propio de cada ser consiste en alcanzar su mximo desarrollo.
Segn Aristteles, todos los seres naturales tienden a desarrollarse segn un plan que
es inmanente (interno) a ellos y que los dirige hacia su pleno desarrollo. Tambin el hombre,
como ser natural, tiende hacia un fin ltimo de acuerdo con su naturaleza. En el caso del ser
humano, su mximo desarrollo significa, para Aristteles, alcanzar la felicidad. De modo que
el pleno desarrollo de un ser equivale a conseguir la plenitud o felicidad que le corresponde.
b) La felicidad propia del ser humano.
Aristteles argumenta que aunque todos en coinciden en que el fin ltimo de las
acciones humanas es la felicidad, no todos parecen estar de acuerdo en qu consiste esta
supuesta felicidad humana: unos creen que es el placer; otros la salud, otros el
reconocimiento social... etc. Parece que no se ponen de acuerdo... Por ello Aristteles
comienza tratando de definir qu es la felicidad. Y concluye que es:
Algo que se busca por s misma; y todo lo que el hombre hace tiene como objetivo
llegar a ella.
Algo que se consigue en la medida en la que el hombre hace lo que es bueno o

conforme con su naturaleza. El hombre podr ser feliz, piensa Aristteles, cuando su
conducta est conforme con la esencia humana, con lo que se espera del
comportamiento del hombre.
c) Naturaleza o esencia del ser humano.
Del anlisis que hace Aristteles de la esencia humana, concluye que, a diferencia de
los dems seres vivientes (que slo tienen alma irracional), posee un alma racional que le
permite realizar determinadas funciones intelectuales. Esta actividad intelectual es pues, lo
ms caracterstico y exclusivo del hombre. Y por esa razn, dedicarse a la actividad intelectual,
sera el modo de alcanzar el grado mximo de felicidad.
45
Tema IV ARISTTELES
d) El desarrollo de las virtudes dianoticas y ticas.
Sin embargo, Aristteles reconoce que el hombre no es slo alma racional: tambin
tiene un cuerpo y necesita ocuparse de las condiciones materiales que lo rodean, su familia,
sus bienes materiales, etc. Todo ello implica que el ideal de una vida completamente dedicada
a la contemplacin intelectual no es posible para el hombre. Pero aun as, la aspiracin
humana al conocimiento queda marcada como la fuente y la meta de la mayor felicidad
posible.
Y puesto que hemos dicho que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, las
actividades que mejor desarrollen la esencia del hombre sern las que lo hagan tambin ms
feliz. Estas actividades se llaman virtudes o excelencias (aret). Aristteles distingue dos
tipos de virtudes en el hombre que responden a su dimensin intelectual y tambin a su
dimensin sensitiva o animal:
Virtudes intelectuales o dianoticas. Son hbitos dirigidos al desarrollo mximo de

nuestro intelecto. Aristteles distingue cinco virtudes dianoticas: sabidura,
inteleccin, ciencia, tcnica y prudencia.
Virtudes ticas. Son hbitos dirigidos a hacer excelente la conducta del hombre en tanto
que es un animal con necesidades y apetitos.
Aristteles define la virtud tica como un hbito de elegir consistente en un trmino

medio relativo a nosotros... Establecido racionalmente, es decir, como lo establecera un
hombre prudente. Las virtudes ticas quedan sometidas a las virtudes dianoticas,
especialmente a la prudencia, que es la virtud que calcula, en funcin de la situacin concreta
en la que se encuentre el hombre, cul es el trmino medio a elegir entre dos conductas
posibles extremas, pero consideradas viciosas, esto es, negativas, porque alejan al hombre de
la excelencia de su conducta y le hacen caer en una conducta viciosa o desequilibrada.
Por ejemplo, pensemos en la valenta (virtud tica). sta no consistira en ser

temerario (poner en peligro la vida de manera absurda), pero tampoco cobarde (evitar
cualquier situacin mnimamente peligrosa para el individuo). Tanto la temeridad, como la
cobarda son vicios, conductas extremas y negativas, mientras que la valenta sera la
conducta virtuosa del individuo: el individuo analiza la situacin concreta en la que est y acta
en funcin de la misma. Las circunstancias son fundamentales: en algunas situaciones, la
valenta puede acercarse ms a la temeridad que a la cobarda; mientras que en otras, la
valenta estara ms cerca de la cobarda que de la temeridad.
De las muchas virtudes ticas (generosidad, honradez, honestidad, etc.), Aristteles

destaca la justicia. Esta virtud no es algo slo del individuo, sino tambin de la sociedad (como
se ver en la poltica de este autor).
46
Tema IV ARISTTELES
VII.- La poltica
a) Relacin entre tica y poltica en Aristteles.
La teora poltica de Aristteles mantiene que el hombre necesita vivir en sociedad. Y

que la ciudad tiene, como fin propio y ltimo, la felicidad de sus ciudadanos. As, aunque existe
una estrecha relacin entre la tica (que estudia la accin individual del hombre que favorece
el desarrollo de las virtudes o excelencias propiamente humanas), y la poltica, esta ltima se
ocupa de investigar las caractersticas que debe poseer una ciudad para que sus ciudadanos
alcancen o desarrollen las excelencias humanas. La poltica aristotlica se ocupa tambin de las
formas de gobierno que cabe esperar que permitan alcanzar ese objetivo. Ahora bien, la
diferencia principal entre Aristteles y Platn reside, fundamentalmente, en el carcter
utpico de la Polis platnica. El diseo poltico de Platn es el intento por construir una ciudad
perfecta que garantizara la justicia, pero cuando trat de materializar en la realidad ese
proyecto, en Siracusa, fracas. Su discpulo Aristteles elabor su teora poltica a partir de la
experiencia. Este autor, junto con sus discpulos, recopil numerosas constituciones de las
ciudades griegas.
b) La naturaleza social del ser humano y la finalidad de la vida social.
Que el hombre es un animal social por naturaleza, se pone de relieve, segn

Aristteles, fundamentalmente en la capacidad comunicativa del ser humano: su lenguaje es
capaz de expresar cualquier tipo de pensamiento, mientras que los lenguajes animales slo
pueden comunicar algunos aspectos de su vida relacionados con sus necesidades bsicas.
Adems, viviendo en sociedad, el hombre puede satisfacer y desarrollar todas sus
disposiciones (=capacidades) naturales, tanto las corporales como, sobre todo, las
intelectuales.
c) Tamao del agrupamiento humano ms perfecto.
Ahora bien, no todos los agrupamientos humanos logran este fin ltimo (el desarrollo
pleno del ser humano). Slo lo consiguen aquellos agrupamientos que son ms perfectos o
autosuficientes (porque proporcionan todo lo necesario para la vida propiamente humana):
cuanto ms autosuficiente es una sociedad, ms perfecta es; y por eso Aristteles distingue
entre varios tipos de agrupamientos humanos: en primer lugar, se encuentra la familia, pero
sta, al estar formada por un nmero reducido de personas, no puede satisfacer todas las
necesidades de un individuo. De ah que sea natural que las familias se agrupen y formen las
aldeas, constituidas por un nmero relativamente pequeo de familias que mantienen entre s
vnculos comerciales y afectivos. Pero, aun as, el tamao de este tipo de agrupaciones no es
todava suficiente para permitir desarrollar una existencia verdaderamente humana (la que
permite la adquisicin de las excelencias o virtudes propias del hombre: las virtudes tanto
intelectuales como ticas). La agrupacin que alcanza el tamao adecuado para ello es la Polis
47
Tema IV ARISTTELES
o Ciudad-Estado, un territorio que tiene un nmero suficiente de individuos como para

permitir cubrir todas las necesidades materiales de sus miembros y tambin ocuparse de las
actividades humanas ms elevadas, que son la praxis (tica y poltica) y la teora. Y
consiguiendo todo ello, el hombre alcanzar la felicidad.
d) Condiciones para alcanzar la felicidad en la ciudad: la justicia y la

amistad.
Si el objetivo de la Polis es hacer posible que el hombre sea feliz, adems de que la
ciudad sea autosuficiente, Aristteles trata de analizar qu otros elementos son necesarios
para alcanzar ese objetivo. Y uno de los elementos ms necesarios en la ciudad es la justicia. El
estagirita distingue entre tres tipos justicia:
Justicia legal. Esta nocin de justicia se corresponde con la idea platnica de justicia: es el
resultado de desarrollar todas las virtudes propias del hombre (tanto dianoticas como
ticas). Aristteles la llama justicia legal porque supone que las leyes de la ciudad
recogen las conductas virtuosas (el trmino medio entre dos extremos) que deben tener
los ciudadanos; y sanciona aquellas conductas extremas (consideradas viciosas por
extremas) que son perjudiciales para la convivencia social.
Justicia conmutativa o aritmtica. El mbito de dominio de esta idea de justicia es el de las

relaciones contractuales (de intercambio) entre los ciudadanos. Se trata de hacer que las
relaciones entre iguales sean equitativas.
Justicia distributiva o geomtrica. Se trata de la distribucin de bienes sociales, tales como los
honores, pagos, poder poltico, etc. en funcin de los mritos concretos de cada
ciudadano y de sus virtudes o excelencias adquiridas.
Pero la ciudad, tal como la tiene en mente Aristteles, que no pasa de ser una
poblacin de un mximo de unos cincuenta mil habitantes, alcanza el fin que le es propio ms
fcilmente si, adems de la justicia, entre los ciudadanos reina la amistad (phila). Aristteles
piensa en la amistad como una virtud fundamental que viene a completar, y en cierto sentido
a sobrepasar, a la justicia. La palabra phila expresa los lazos afectivos que tienen los miembros
de una comunidad, a los que vincula ms estrechamente que una mera relacin de
conveniencia econmica. La amistad elimina prcticamente la posibilidad de que los
ciudadanos, en sus tratos habituales, se comporten injustamente unos con otros y ayuda a
que, en sus relaciones, los amigos vayan ms all de lo que la justicia, en sentido estricto,
podra exigir de ellos. De hecho, en la tica Nicomquea llega a afirmar que cuando reina entre
las personas la amistad, no es necesaria la justicia. En definitiva, para Aristteles, el ser
humano no slo necesita vivir en sociedad (ya se ha insistido en que es un animal social), sino
que necesita tambin tener amigos para que su vida pueda ser plena y feliz.
48
Tema IV ARISTTELES
e) Regmenes polticos justos e injustos.
La comunidad poltica tiene como objetivo ltimo promover el bien comn, el bien de
todos sus ciudadanos. Este objetivo es el que sirve a Aristteles para valorar si un rgimen
poltico es bueno o no lo es. De acuerdo con ello, por tanto, Aristteles concluye que los
regmenes polticos que pueden considerarse aceptables (porque buscan el bien comn) son:
la monarqua, la aristocracia y la repblica. La monarqua es el gobierno de un solo hombre
por el inters comn; la aristocracia es el gobierno de unos pocos en beneficio de todos los
ciudadanos; y la repblica es el gobierno de un amplio grupo de ciudadanos, una clase media,
que busca tambin el bien de todos. Este ltimo rgimen poltico es el preferido por
Aristteles ya que es el que ms reflejara esa bsqueda del trmino medio que recorre toda
su filosofa.
Por el contrario, los regmenes polticos son injustos cuando slo atienden al bien de
una parte de los ciudadanos. As, Aristteles distingue tres tipos de gobiernos desviados de los
rectos: la tirana sera la forma desviada de la monarqua, cuando quien gobierna lo hace en su
propio beneficio; la oligarqua sera la forma desviada de la aristocracia, cuando quienes
gobiernan lo hacen en su propio inters, y, por ltimo, la democracia (entendida como
demagogia) sera la forma desviada del gobierno republicano, en tanto que seran los pobres
quienes buscaran su propio beneficio al margen del bien de la comunidad.
Regmenes polticos justos Regmenes polticos injustos
B u scan e l b ien c o m n B u scan su b i en p r op io
Monar qu a Tirana
Aristocracia Oligarqu a
REPBLICA (Democrac ia) Democracia (Demagog ia)

Rgimen de una amplia clase media.
Es el preferido por Aristteles
49
Tema V HELENISMO Y NEOPLATONISMO
Alejandro Magno conversando con Digenes, el cnico.
I.- Introduccin
Entre 334 y 323, Alejandro Magno inici una expedicin sobre Asia y Egipto que tuvo
importantes consecuencias sociales, polticas y culturales en toda la regin.
En el plano poltico, supuso el hundimiento de la autonoma poltica de las Polis griegas

y, en su lugar, Macedonia extendi su poder sobre el resto de la hlade. La prdida de
independencia de las ciudades griegas llev a sus ciudadanos a irse replegando y
desentendiendo de sus responsabilidades polticas. Progresivamente, su conciencia de
ciudadanos activos en la poltica de su ciudad se fue sustituyendo por la de sbditos, esto es,
personas sometidas a las leyes de un poder alejado y ajeno a sus intereses y del cual no
participan.
En el plano social, la distincin entre griegos y brbaros fue desapareciendo. Alejandro

Magno, a pesar de la oposicin de Aristteles y algunos de sus generales, foment el
matrimonio mixto e hizo instruir a miles de jvenes brbaros segn los cnones de la cultura
griega.
Los nuevos tiempos se caracterizaron tambin por fomentar nuevas habilidades, ms

vinculadas con la tcnica (produccin y fabricacin) que con la praxis (tica y poltica). La
excepcin de esta tendencia sern las corrientes filosficas de este periodo.
En el plano cultural, la expansin de Grecia por Asia y Egipto provoc lo que los
historiadores llaman la transformacin de la cultura helnica en cultura helenstica:
1. La asimilacin por parte de Grecia de elementos culturales orientales y, a su vez, la

influencia de la cultura helena en la cultura de Oriente y el norte de Egipto. La
lengua griega, convertida en koin dialectos (lengua comn), fue el instrumento
fundamental del proceso.
50
2. El surgimiento de nuevos focos culturales de suma importancia, como Prgamo o

Alejandra, que se centrarn en cuestiones ms tcnicas que especulativas.
3. Junto a esta tendencia empirista (influida por el liceo aristotlico) de los nuevos
centros culturales, las corrientes filosficas de la pennsula helena se centrarn en
cuestiones morales principalmente. Una de estas corrientes, el estoicismo,
impregnar posteriormente todo el pensamiento romano.
II.- Principales corrientes filosficas helensticas
1.- Cinismo.
Su fundador fue Antstenes, y el nombre de esta corriente se debe a la cercana de sus

enseanzas del cinosargo, un gimnasio llamado perro de plata (o perro blanco). Los cnicos
(perrunos), entre los que destaca Digenes, se caracterizaron por una crtica radical a las
convenciones culturales y su reivindicacin de una vuelta a la naturaleza.
2.- Epicuresmo
Epicuro (Samos, 341-270 a. de C.) fund su escuela en Atenas a finales del siglo IV. Su
sistema filosfico consta de tres partes: la fsica, la cannica (epistemologa) y la tica. De estas
tres partes, la cannica y la fsica estn supeditadas a la tica.
Con respecto a la fsica, el epicuresmo se inspir en el atomismo de Demcrito y trat

de resolver algunas de las objeciones aristotlicas de la teora. Por ello consider que los
tomos posean una causa natural de su movimiento: el peso. Esta propiedad, junto con las
desviaciones de los tomos en el espacio a causa de su peso, explicaran el choque y
surgimiento de los cuerpos.
Pero el tema de reflexin fundamental del epicuresmo fue la tica, el modo

de dirigir la conducta la vida- humana.
Para esta corriente filosfica, la meta ltima a la que aspira cualquier ser
humano es la felicidad. Y se entiende por felicidad la ausencia de dolor en el cuerpo
y de turbacin en el alma. Segn esta definicin, el hombre puede ser feliz si sabe disfrutar de
cada situacin -ya sea de escasez o de opulencia- sin desear ms de lo que se tiene en cada
momento.
Por otro lado, el alma, debido a la memoria y a la imaginacin, puede verse turbada
por el recuerdo del pasado o por la anticipacin del futuro. El consejo de Epicuro es buscar la
ataraxia, la imperturbabilidad del nimo.
La ataraxa consiste tambin en satisfacer las necesidades naturales del hombre y no

dejarse llevar por placeres innecesarios, como la bsqueda de honores, riquezas, etc. Tampoco
51
debemos dejarnos llevar por los miedos que perturban nuestra tranquilidad. As, Epicuro
argumenta por qu no debemos asustarnos de tres temores fundamentales:
i. El miedo a los dioses. La poblacin atribua al estado de nimo de los dioses las
desgracias humanas. Epicuro sostiene que stos, de existir, viven felices, ajenos y
alejados de los hombres, sin preocuparse por lo que hacemos o dejamos de hacer y, por
consiguiente, sin molestarse por premiarnos o castigarnos.
ii. El miedo al destino. La poblacin consideraba que la vida de los hombres estaba escrita
con antelacin y poda no ser buena para muchos. Epicuro, basndose en la fsica
atomista, considera que de igual modo que los tomos se mueven en el vaco
libremente, tambin la vida de los hombres es resultado de sus decisiones libres.
iii. El miedo a la muerte. El argumento de Epicuro es bastante sencillo, pero contundente

ante quienes viven atemorizados por ella: cuando la muerte est, nosotros no
estaremos, y mientras nosotros estemos, ella no estar.
3.- Estoicismo
El fundador de esta corriente, Zenn de Kitin (332-262 a. de C.), lleg a Atenas con 22
aos y se form filosficamente con Scrates y los cnicos. El nombre de esta
corriente proviene de Stoa (prtico), una galera frecuentada por el pblico
donde Zenn enseaba. Ha sido una de las corrientes filosficas ms
influyentes (junto con la Academia y el Liceo) desde la poca helenstica
hasta los inicios de la Edad Media.
Esta filosofa tambin gira, como la epicrea, en torno a la

moral, y la fsica y epistemologa estn supeditadas a ella.
La fsica estoica est inspirada en la de Herclito. Para los estoicos la realidad es

material y el principio organizador de sta, el Logos, es tambin de naturaleza corprea,
aunque ms sutil que la de la materia.
Frente a la pasividad de la materia, el Logos es el principio activo que ordena,

cohesiona y vivifica toda la realidad. Todo est sometido a l de manera necesaria y por eso
tambin lo llaman Dios o Destino. Los estoicos piensan que todas las cosas ocurren de manera
necesaria y en el orden establecido por el Logos; y los acontecimientos futuros estn, de algn
modo ya presentes (de forma larvada) en el presente. Esta preexistencia del futuro en los
hechos presentes, les llev a pensar en la existencia de unas rationes seminales1, de unas
1
Es una expresin metafrica segn la cual, del mismo modo que una planta estaba contenida en el
germen de la semilla que la produjo, el Logos ha insertado en la materia el germen de todo lo que se
producir cuando llegue su momento. La expresin proviene del griego lgoi spermatokoi.
52
semillas de todas las cosas que se van desarrollando de acuerdo con el diseo establecido por
el Logos.
Por otro lado, la tica estoica est marcada por la visin determinista que tiene de la
realidad: todo ocurre de manera necesaria y en el orden establecido por el Logos: igual que
pasa con la pieza de un gran engranaje, todas las cosas ocurren en el orden y el momento en
el que deben producirse.
La felicidad humana slo se puede alcanzar cuando se vive en conformidad con ese
orden natural; y la libertad humana consiste en aceptar voluntariamente ese orden que
podemos conocer gracias a que poseemos la razn o logos. Los animales, sin embargo, al no
tener la capacidad de pensar, viven de acuerdo con la naturaleza gracias a sus instintos.
Ahora bien, cuando el hombre no es capaz de reconocer la necesidad de los

acontecimientos, surgen en l las pasiones, que no son sino juicios equivocados acerca del
orden encadenado y necesario de los acontecimientos y de las cosas. Estos juicios errneos
provocan sentimientos de sufrimiento e infelicidad y por eso hay que evitarlos. Sneca lo deca
as: A quien por s mismo quiere, a ste le lleva el destino; a quien no quiere, el destino lo
arrastra. En resumidas cuentas, el ideal del estoico es vivir en la apata, en la ausencia de los
estados pasionales. Las pasiones son fundamentalmente cuatro:
El placer (ante un bien presente),

El deseo (ante un bien futuro).
La aversin (ante un mal presente),
El miedo (ante un mal futuro).
No obstante, los estoicos fueron conscientes de que tal estado de apata era, en
realidad, difcil de conseguir y mantener, y por ello elaboraron una moral de consejos, de
mximas morales, dirigidas a mitigar las pasiones y fomentar la tranquilidad del alma.
4.- Escepticismo
Fue Pirrn de Elis quien inici esta corriente filosfica.
El escepticismo, conocido tambin como pirronismo, trat de evitar el dogmatismo2

que segn ellos imperaba en el estoicismo o en el epicuresmo. As, considera que el
conocimiento que tenemos de las cosas es relativo y que, sobre cualquier tema, es posible
mantener posiciones opuestas pero igualmente legtimas. Por ello, lo ms aconsejable ante
esta situacin es abstenerse de emitir juicios definitivos sobre las cosas, dudar de ellas,
mantener en suspenso (epoj) cualquier juicio acerca de la realidad.
2
Presuncin del que considera que sus opiniones son ciertas y estn fuera de toda duda.
53
Esta actitud ante el conocimiento pretende servir de ayuda al hombre para llevar una
vida indiferente, sin pasiones (aptica): puesto que ningn conocimiento puede asegurarnos
de manera definitiva qu debemos hacer y qu no, lo mejor es no adoptar actitudes
demasiado radicales sobre ninguna cosa.
III.- El Neoplatonismo
A partir de los siglos III y IV d. de C. la filosofa prctica anterior da

el relevo a una filosofa cada vez ms mstico-religiosa. El neoplatonismo es
la corriente filosfica ms representativa de este inters por cuestiones
religiosas.
Plotino es el fundador de esta corriente (207-270 d. C.), elaborando una visin del
mundo a partir de ideas provenientes de la filosofa pitagrica y platnica.
Segn Plotino, todo lo existente se genera o emana a partir de lo Uno, la primera

realidad suprema o hipstasis (sustancia), que es absolutamente trascendente3: su lejana y
absoluta diferencia de los hombres hace que lo Uno sea completamente incognoscible (no
puede saberse ni decirse nada de l); incluso llamarle Uno es inapropiado (debido a que no
sabemos realmente nada de l).
De la sobreabundancia de lo Uno emana el Nous, la Inteligencia, la segunda hipstasis.

El Nous conoce lo Uno y aprehende todas las Ideas existentes en lo Uno. Plotino compara este
Nous con el Demiurgo platnico.
Del Nous emana el Anima Mundi (alma del mundo tercera hipstasis-), que conoce al
Nous y lo que ste contiene: las Ideas. A partir de ah, el Anima Mundi plasma, en forma de
rationes seminales4, las Ideas que ha captado del Nous en la Naturaleza, que es el mundo
corpreo (la cuarta hipstasis).
La ltima emanacin de lo Uno, y tambin lo ms alejado de l es la materia, que por

esta razn es la ms imperfecto e ininteligible de todo.
La tarea del alma humana (que procede del Anima Mundi) es regresar hacia la fuente
de todas las Emanaciones, lo Uno, con un progresivo alejamiento de todo lo sensible y
corpreo (proceso de catarsis), ejercitndose adems en todas aquellas actividades
intelectuales que le permitan acceder hasta el Nous y, desde l, fusionarse -aunque sea
momentneamente- en una unin mstica con lo Uno.
3
Que est ms all de los lmites de cualquier conocimiento posible.
4
Expresin ya utilizada por los estoicos para referirse a que todas las cosas se encuentran en la naturaleza a la
espera de que les llegue su momento para desarrollarse.
54
Tema VI AGUSTN DE HIPONA Y PSEUDO -DIONISIO
I.- Introduccin: Cristianismo y Filosofa
El cristianismo comenz extendindose entre las clases

sociales ms bajas de la sociedad romana. Este hecho hizo que
durante mucho tiempo pasase inadvertido hasta que se propag
por otros grupos sociales de clase ms alta; y es entonces cuando
comienza el proceso de discusin y acercamiento de la filosofa con los primeros cristianos. La
patrstica es el nombre con el que se hace referencia al grupo de pensadores cristianos que
trataron de justificar su fe ante los pensadores paganos que la vean como una doctrina
incoherente y contradictoria. Los primeros padres de la Iglesia son conocidos como
apologistas, es decir, defensores de la fe contra quienes la criticaban o contra las numerosas
herejas que iban apareciendo a medida que el cristianismo se iba expandiendo.
Los padres de la Iglesia asimilaron y adaptaron, para explicar el mensaje cristiano, el

pensamiento de autores clsicos como Platn, el estoicismo y tambin el neoplatonismo. En
cambio, Aristteles influy muy poco en el pensamiento patrstico, lo mismo que ocurri con
el escepticismo y con el epicuresmo.
La relacin de estos primeros pensadores cristianos con la filosofa fue de claro

rechazo de sta en algunos de ellos, como ocurri con Taciano (s. II), que consideraba a los
filsofos como un grupo de charlatanes insensatos frente a la revelacin evanglica
completamente verdadera-. O Tertuliano (s. II), quien justificaba la fe cristiana apelando al
argumento ms antifilosfico posible ya que apela a la fe ciega y rechaza dar cualquier tipo de
explicacin: Ha muerto el hijo de Dios, completamente creble, ya que es un desatino; fue
sepultado y resucit; cierto, porque es imposible.
Sin embargo, la mayora de los padres no dudan en utilizar la filosofa griega, a la que
llegaron a considerar -incluso- como el resultado de haber copiado a los profetas del Antiguo
Testamento. As, por ejemplo, dice Justino en el siglo II d. de C:
Cuanto han dicho los filsofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la
contemplacin de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ah que parezca
que hay en todos ellos semillas de verdad que no fueron bien comprendidas y por eso
se contradicen unos a otros. (...) Nosotros, en cambio, hemos recibido la enseanza de
Cristo, que es el Logos de quien participa todo el gnero humano. Y as, quienes
vivieron en conformidad con el Logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por
ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito. (...) Y del Logos que
habl por los profetas tom Platn cuanto dijo acerca de que Dios cre el mundo
transformando una materia informe. (...)
Justino, Apologa. I, 44, 46, 59; II, 7
Ahora bien, la relacin que se establece entre la fe (procedente de la revelacin) y la

razn (filosfica) es la del dominio de la fe sobre la razn, o lo que es lo mismo, de la teologa
sobre la filosofa. Para los padres de la Iglesia la razn no puede comprender el misterio de
Dios y necesita de la fe para poder avanzar y alcanzar la verdad. En todo caso, la filosofa
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aparece siempre subordinada a la teologa, como instrumento auxiliar para esclarecer las
cuestiones de fe.
El lenguaje filosfico ayud tambin a configurar los dogmas cristianos bsicos como
fueron la afirmacin de la divinidad de Cristo (tesis sostenida por Atanasio frente a Arrio), el
problema de la Trinidad (una sola substancia y tres personas) y el dogma de la Encarnacin
(dos naturalezas humana y divina- y una sola persona divina, la del Hijo de Dios).
La patrstica cristiana tuvo que enfrentarse tambin al gnosticismo afirmando la

espiritualidad de Dios y la creacin del mundo a partir de la nada segn las ideas existentes en
el mismo Dios (las ideas estaran en la mente divina y equivaldran al mundo inteligible
platnico). Por ltimo, el hombre es concebido al estilo del dualismo platnico: es un
compuesto de cuerpo y alma y, aunque el alma es inmortal, sta no se reencarna ni existe
desde siempre, sino que es creada directamente por Dios (creacionismo) o, para otros autores,
es generada por el padre (traducianismo).
II.- Agustn de Hipona (354-430)
a) La bsqueda de la verdad.
Este autor es el filsofo-telogo ms importante de estos primeros

siglos de expansin y consolidacin del cristianismo por toda la cuenca
mediterrnea. Lo que realmente le preocupa es alcanzar la sabidura, la
verdad. Y durante aos no la encuentra: por eso trat de seguir el
maniquesmo, pero al no encontrarla en tal doctrina, se pregunta si existen
verdades autnticamente fiables, absolutas, de las que no se pueda dudar. Fue
entonces cuando San Agustn descubri la evidencia de algunas verdades: Duda alguien de
que vive, de que quiere, de que piensa? Pues si duda, vive. Una vez descubiertas estas
verdades, llega a la conclusin de que slo un ser superior ha podido depositar en nosotros
esas ideas eternas e inmutables: Dios. San Agustn postula, en definitiva, el camino de la
interiorizacin (No vayas fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad) para
alcanzar el verdadero conocimiento en progresin gradual. Dicho de otro modo, en esto
consiste la teora agustiniana de la iluminacin: Dios ha puesto en nuestro interior ciertas ideas
que nos iluminan y nos guan para alcanzar un conocimiento ms pleno. Con la teora de la
iluminacin, Agustn suplanta la reminiscencia platnica.
b) La creacin.
En cuanto a la cuestin de Dios y de la creacin, San Agustn apela a varias pruebas de

la existencia de Dios: el alma, en su interioridad, descubre su limitacin, su mutabilidad, de
donde aprehende la necesidad de un Ser como necesidad fundamentadora. Que Dios existe lo
demuestra tambin el orden y contingencia de lo creado, la existencia en nuestras mentes de
ideas necesarias y universales, y la creencia universal entre todas las gentes, cuando no media
la depravacin. En cuanto a la esencia de Dios, l es inmutable, nada adquiere y nada pierde.
Lo que digamos de l siempre ser insuficiente.
56
Agustn de Hipona afirma que el mundo ha sido creado libremente por Dios, a partir de
la nada. Todo fue creado de una sola vez, por tanto todos los cuerpos que existieron, que
existen y que existirn, se hallan en potencia desde el principio en la mente divina; su
desarrollo posterior, en el tiempo, se debe a los principios activos (razones seminales), que
Agustn toma de los estoicos y que son el motor de la evolucin, siempre que se den las
condiciones apropiadas, puestas al servicio de los planes de Dios. Por otra parte, el mundo no
ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. Es decir, son las realidades creadas las que
dan sentido al tiempo. El tiempo sera simplemente conciencia del tiempo, pues no existe para
aquellos seres (como los ngeles, por ejemplo) que carecen de materia y de extensin.
c) El alma humana.
El alma es inmaterial e inmortal. Agustn de Hipona defiende la unidad del alma con el
cuerpo, pero no admite que se trate de fusin. Tampoco el alma est en el cuerpo como
cautiva o castigada, sino que es ella, precisamente, quien rige, orienta y vivifica el sustrato
corporal. Respecto al origen individual del alma, en algn momento defiende una especie de
traducianismo (preocupado por el afn de salvaguardar la doctrina del pecado original), pero
ms parece inclinarse hacia el creacionismo (creacin individual de cada una de las almas).
d) La ley eterna.
La moralidad tiene su base en la ley eterna, a la que no escapa ningn ser creado. La
Ley divina ampara a la ley natural, y la ley temporal, ha de supeditarse a la ley natural, como
sta lo est a ley divina. La ley divina slo determina inexorablemente a la naturaleza fsica y a
los seres irracionales, no as al hombre, dotado del libre albedro. Por ser libre, sobre l recaen
obligaciones de perfeccin. En este contexto de ley divina explica Agustn de Hipona el
problema del mal: las cosas de por s son buenas, pero cuando se apartan del orden querido
por Dios, se produce el mal. El mal hay que entenderlo como privacin, como debilitamiento
del ser. Si Dios tolera el mal, es para que el hombre pueda ejercer su libertad. El hombre
alcanza su plenitud, su felicidad, solamente en su encuentro con Dios.
e) La historia de la humanidad: las dos ciudades.
El sentido de la historia nos lo presenta en La ciudad de Dios, que lleg a ser su obra
ms conocida. Se trata de un escrito motivado por razones apologticas, pues los romanos
achacaban el resquebrajamiento de su imperio a los cristianos. No los cristianos, responder
Agustn, sino los vicios, la relajacin y el desgobierno han llevado al Imperio a la decadencia.
Agustn desarrolla en esta obra una teologa de la historia: dos ciudades, generadas
respectivamente por el amor del hombre hacia Dios (la civitas Dei), y por el amor del hombre a
s mismo (civitas terrena): Dos amores fundaron dos ciudades: la terrena, el amor propio
hasta llegar a despreciar a Dios, y la celestial, el amor por Dios hasta llegar al desprecio de s
mismo. Ambas ciudades se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. La
ciudad terrena aspira a la paz y el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a
la paz eterna que se obtiene despus de la muerte, gracias a la plena posesin de Dios en la
visin beatfica.
57
En el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente

netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos
y malos, del mismo modo que la ciudad terrena no se identifica con el poder poltico del
Estado. Ciudad terrenal y ciudad celestial se dan mezcladas y la pertenencia de un individuo a
una de las dos ciudades depende del tipo de amor (a Dios o a s mismo) que gue sus actos. S.
Agustn reconoce el carcter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte,
ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a
su salvacin. La autoridad civil, si se halla impregnada del espritu cristiano, puede facilitar y
promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina.
III.- Pseudo-Dionisio Areopagita
Una gran influencia -adems de la de S. Agustn- sobre la filosofa, la teologa y la

mstica medievales la ejerci Pseudo-Dionisio Areopagita (aprox. 500 d.C), un autor
probablemente de origen sirio que tom el sobrenombre de Dionisio, el supuesto discpulo de
S. Pablo y que por tal motivo (el pseudnimo) tuvo una enorme influencia en la Edad Media
(Toms de Aquino lo cita ms de ochocientas veces en sus obras). Sus escritos son una
combinacin de ideas neoplatnicas y cristianas. El Pseudo-Dionisio habla de dos caminos para
conocer a Dios y de un tercer camino para llegar hasta l:
a) Camino afirmativo. Se trata de atribuir a Dios las cualidades positivas que poseen los seres
naturales, pero de manera infinita en Dios. As, por ejemplo, si el hombre es bueno, Dios
ser infinitamente bueno; si el hombre es un ser vivo, Dios ser el ser viviente por
excelencia, etc.
b) Camino negativo. Se parte de los seres creados y se niega de Dios que tenga aquellas
imperfecciones que son propias de las criaturas. Por ejemplo, si las criaturas tienen
cuerpo, Dios no lo tiene. Y sigue as sucesivamente, negando de Dios los atributos y
cualidades de las criaturas, hasta que alcanza la Oscuridad superesencial. Alcanzado
este punto se llega al tercer camino en el que se renuncia al conocimiento y se opta por
la fe.
c) Camino mstico. Los dos caminos anteriores muestran la dificultad para expresar
adecuadamente lo que es Dios: las palabras no sirven para hablar de l. Cuando el
hombre descubre este lmite en su conocimiento de Dios y en su manera de hablar de l,
entra en la Oscuridad del No saber, en la cual renuncia a toda aprehensin intelectual
de Dios y se entrega completamente a lo que es totalmente intangible e invisible. En
esta entrega, el hombre se une directamente con Dios.
Por ltimo, Dios contiene los arquetipos de todos los seres, en tanto que pensamientos
suyos y manifestaciones de su voluntad. Las cosas del mundo provienen de l y obtienen su
esencia por su participacin de los arquetipos. As pues, las cosas participan de Dios, pero l no
participa de ellas pues Dios es super-existente y super-esencial. El surgimiento de las
cosas a partir de Dios se desarrolla en escalones y da como resultado un orden jerrquico de
seres.
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Tema VII LA ESCOLSTICA CRISTIANA
I.- Introduccin: origen y mtodo de la Escolstica.
Escolstica significa el saber cultivado en las escuelas medievales y enseado bajo la

direccin de un maestro. El objetivo fundamental de esta filosofa era llevar al hombre a la
comprensin de la verdad revelada.
Su origen se remonta al siglo VIII d. de Cristo. En 778, Carlomagno envi cartas a los
abades y obispos para que construyesen escuelas en las que formar al clero. Su propsito era,
sin embargo, mucho ms ambicioso: pretenda unificar bajo un nico imperio los pueblos
brbaros que haban acabado desintegrando el antiguo imperio romano. Pretenda, adems,
ser el protector de la Iglesia y de ah su inters en la formacin de los eclesisticos para que
colaborasen en la administracin del Imperio.
El monje Alcuino, del monasterio ingls de la ciudad de York, fue quien puso en
funcionamiento el proyecto imperial de Carlo Magno. Alcuino dise el modelo de enseanza
de las escuelas medievales, que perdurarn hasta el siglo XIII, cuando surgieron las
Universidades. Lo nico que perdur de la Escolstica medieval en las nuevas Universidades
fue el mtodo de enseanza.
Este mtodo de enseanza escolstico contena dos tipos de actividades en clase:
a) Lectio. Consista en la lectura, por parte del maestro, de un texto de la Biblia, de

algn padre de la Iglesia o de S. Agustn, Boecio o Aristteles. Luego, el maestro
iba comentando y explicando el texto seleccionado.
b) Disputatio o Quaestio. El maestro y los alumnos, siguiendo un rgido esquema

formal, tomaban parte en el debate aduciendo razones a favor y en contra de una
determinada tesis, generalmente la expuesta previamente en la lectio.
Mediante este mtodo, y en dos cursos acadmicos sucesivos, se impartan las

siguientes materias llamadas artes liberales. En el primer curso, el Trivium (gramtica,
dialctica y retrica). Y en el segundo curso, el Quadrivium (aritmtica, geometra, msica y
astronoma).
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II.- Etapas y autores ms destacados de la Escolstica cristiana.
a) Periodo de formacin (siglos VIII-XII). En estos siglos la labor se centra, principalmente, en

la recopilacin de textos antiguos, especialmente de la Biblia y de los santos padres. A
partir de los textos van surgiendo las primeras sistematizaciones de esta filosofa y se van
perfilando los problemas que centrarn los debates en este periodo: el tema de Dios y su
demostrabilidad racional (el problema razn-fe) y la cuestin de los universales.
b) Periodo de apogeo (siglo XIII). Es el siglo en el que se realiza la gran sntesis de las
corrientes filosficas anteriores con Santo Toms de Aquino. La filosofa de Aristteles,
que haba comenzado a penetrar en Europa en el siglo XII, se convirti en este siglo en la
de mayor influencia, desplazando aunque no completamente- al platonismo y al
agustinismo de los siglos precedentes.
c) Periodo de decadencia (siglo XIV). Se caracteriza por la ruptura del equilibrio que se haba
conseguido en el siglo anterior respecto de la relacin fe-razn. El optimismo que haba
caracterizado a los autores de las grandes sntesis del siglo anterior es sustituido ahora por
una actitud crtica hacia ese intento. La teologa no necesita justificar racionalmente la fe y
el conocimiento racional es considerado inferior al conocimiento que puede alcanzarse a
travs de la Revelacin. Destacan Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
III.- La cuestin de los Universales
Los universales son conceptos generales, gneros con los cuales se clasifica a un grupo
de individuos de acuerdo con ciertas caractersticas que tienen en comn (por ejemplo,
hombre ser vivo, rbol, etc).
La cuestin que se debata en esta poca era la de determinar el status ontolgico de

estos universales: Existen en s mismos -y las cosas particulares son slo derivaciones
dependientes de ellos- o, por el contrario, slo existen las cosas particulares y los universales
son meros nombres formulados por los hombres?. Existen tres posturas fundamentales:
Realismo. Segn los partidarios del realismo de los universales, stos existen exclusivamente
en s (en la antigedad Platn fue realista) y las cosas particulares existen porque
participan de su esencia. Guillermo de Champeaux (s. XI-XII) fue un defensor de esta
postura.
Nominalismo. Mantiene la posicin contraria al realismo: en la realidad slo existen cosas

particulares (individuos) y los universales son conceptos que slo existen en la mente
humana. Juan Roscelino de Compigne (s. XI-XII), defendi esta postura.
Nominalismo realista (o realismo nominalista). Pedro Abelardo es el principal representante

de esta posicin intermedia. Considera que el realismo extremo y el nominalismo radical
estn equivocados porque piensa que los universales son una propiedad de los conceptos
y de los trminos (nominalismo), pero estos ltimos no surgen por capricho, sino que hay
algo en las cosas que provoca su nacimiento (realismo).
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IV.- El problema de la fe y la razn en la Edad Media
La cuestin de las relaciones entre fe y razn constituye, sin duda, el tema de la

reflexin ms importante a lo largo de la Edad Media. Cuatro son, en lneas generales, las
posiciones fundamentales al respecto.
a) El agustinismo (tradicin que se inici con S. Agustn), no se preocup en marcar fronteras

claras entre fe y razn. Puesto que la nica verdad ltima es la verdad revelada, los
agustinistas pensaban que la fe y la razn tienen como objeto la verdad revelada: la fe
ilumina a la razn y la razn ayuda a la fe haciendo comprensibles sus contenidos. La
actitud agustinista se expresa perfectamente en la frase de San Anselmo segn la cual la fe
se ayuda del intelecto (la razn) para tratar de comprender los misterios de la fe.
b) Sin embargo, a partir del siglo XIII se reclama la autonoma de la razn frente a la fe. Esta
es la postura del averrosmo latino y la teora de la doble verdad. Esta corriente, formada
en la universidad de Pars, sostena que haba dos tipos de verdades: verdades teolgicas o
de fe, por un lado, y verdades filosficas o de razn, por otro. Las verdades de fe son
vlidas en el campo de la religin (como, por ejemplo, que el alma es inmortal o que Dios
ha creado el mundo). Sin embargo, la razn o la filosofa poda sostener como verdaderas
que el alma es corruptible (mortal) y que el mundo es eterno.
c) Sto. Toms, por el contrario, aunque pretende garantizar la autonoma de la razn

respecto de la fe, rechaza la teora de la doble verdad del averrosmo latino. Toms de
Aquino sostiene que las verdades descubiertas con la razn no pueden ser contradictorias
con las verdades reveladas por Dios. Para el aquinatense, la razn humana tiene la
capacidad de descubrir ciertas verdades (verdades de razn) a partir de los sentidos, pero
no puede alcanzar conocimiento seguro de todo aquello que no se percibe a travs de
ellos. En todo caso, puede llegar, como mximo, a descubrir ciertas verdades respecto de
algunos atributos de Dios a partir de la experiencia (como que es simple, que su esencia
equivale a su existencia, etc.) o a demostrar su existencia (las cinco vas tomistas para
probar la existencia de Dios). En segundo lugar, adems de las verdades de razn, hay
ciertas verdades a las que el hombre no habra tenido acceso si no hubiesen sido
reveladas por Dios (verdades de fe). Estas verdades de fe estn ms all de la capacidad
natural del hombre para conocer adecuadamente. Por ltimo, existe otro tipo de verdades
a las que se puede acceder a travs de la razn o a travs de la fe, que Sto. Toms llama
preambula fidei. Estos prembulos de fe son verdades necesarias para la salvacin, que
Dios ha facilitado para quienes no pueden utilizar su razn suficientemente (por falta de
tiempo o por otras causas). En todo caso, y puesto que las verdades de fe han sido
reveladas por el mismo Dios, no pueden ser falsas y, por tanto, deben servir de criterio
extrnseco para guiar a la razn y evitar que se equivoque. No obstante, la filosofa puede
colaborar tambin con la teologa clarificando -con su lenguaje- algunas cuestiones de fe.
d) El nominalismo del siglo XIV, en fin, elimina esta zona de verdades comunes a la razn y la
fe. Para Guillermo de Ockham (autor fundamental de este periodo) la fe y la razn son
mbitos distintos e independientes y sus contenidos tambin lo son. As, por ejemplo, hay
61
proposiciones de la fe que no pueden demostrarse racionalmente y que, por tanto, son

slo objeto de la fe religiosa. Dicho de otro modo, la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma no son, para el nominalismo, verdades racionalmente demostrables.
V.- Pruebas sobre la existencia de Dios.
Existen dos tipos de argumentos que se han utilizado tradicionalmente para intentar
demostrar, racionalmente, la existencia de Dios. Estos argumentos son ms bien intentos de
demostracin porque presentan algunas deficiencias racionales que los invalidan.
Pruebas a priori. Son un tipo de argumentos que justifican su validez a partir de las premisas
utilizadas. Los argumentos a priori pretenden llegar a una conclusin vlida a partir de
ciertas premisas que no necesitan recurrir a la experiencia para demostrar su verdad. Un
ejemplo de argumento a priori de demostracin de la existencia de Dios es la que
elabor San Anselmo de Canterbury. Su demostracin se conoce como argumento
ontolgico y comienza definiendo a Dios como aquello, ms all de lo cual no se puede
pensar nada mayor (ms perfecto). Ahora bien, si se admite que lo ms perfecto no slo
es algo pensado, sino que adems existe realmente, la misma definicin que hemos dado
de Dios implica que tiene que existir realmente. Segn esta argumentacin, algo que
existe necesariamente es ms perfecto que algo que sea meramente pensado.
El problema de este argumento est precisamente en su planteamiento: pensar en algo

sumamente perfecto no tiene por qu implicar que lo pensado deba existir
necesariamente (por ejemplo, el hecho de que yo piense en una isla perfectsima, no
implica que sta deba existir realmente excepto en mi pensamiento-).
Pruebas a posteriori. Los argumentos de este tipo justifican su validez recurriendo a la

experiencia. Un claro ejemplo de este tipo de argumentos son las cinco vas de Toms de
Aquino, que mantienen la siguiente estructura bsica: primero, se parte de un hecho de
experiencia; segundo, se aplica el principio de causalidad; tercero, se rechaza el
regressum ad infinitum porque imposibilita cualquier explicacin y, en cuarto y ltimo
lugar, se concluye que la primera causa a la que podemos remontarnos es Dios. Estas
cinco vas son:
I. Va del movimiento. Es un hecho de experiencia que hay movimiento en el mundo. Pero

lo que se mueve ha tenido que ser movido por otro. Es imposible una serie infinita de
causas que expliquen el movimiento. Por tanto, Toms de Aquino concluye que debe
existir un primer motor inmvil que ha originado el movimiento, que sera Dios.
II. Va de la causa eficiente. Se parte del hecho de que nada en el mundo sensible es
causa de s mismo. Luego todo lo que existe, lo hace por una causa, pero esa causa
existe a su vez por otra causa, etc. Como no podemos prolongar la cadena de causas
eficientes al infinito, tiene que haber una primera causa eficiente, que Toms de
Aquino identifica con Dios.
62
III. Va de la contingencia. Partiendo de que los seres del mundo son contingentes, es
decir, existen de hecho pero podran no existir (y hay cosas que no existen pero
podran existir) se concluye que han tenido que ser creados por alguien necesario,
algo que no pueda no existir. Y segn Toms de Aquino ese ser necesario es Dios.
IV. Va de los grados de perfeccin. Partiendo del hecho de que hay cosas que son ms
perfectas que otras, el aquinatense concluye que Dios es el ser sumamente perfecto y
la causa de las perfecciones que tienen los seres creados. Y lo mismo que la luz pierde
intensidad a medida que se aleja de su fuente, la perfeccin de los seres se va
degradando cuanto ms alejados estn de Dios.
V. Va de la inteligencia ordenadora. Se parte del hecho de que hay un orden en el

universo que se manifiesta en el comportamiento natural de los seres del mundo:
todos ellos tienden hacia un fin. Pero la mayora de dichos seres no conocen el fin
hacia el cual tienden por lo que ste tiene que haberles sido dado por una primera
inteligencia ordenadora, causa del orden de todo el universo. Y tal inteligencia,
concluye el aquinatense, es Dios.
Sin embargo, este tipo de pruebas han sido tambin criticadas y rechazadas por muchos
filsofos porque el hecho de que Toms de Aquino no acepte la posibilidad de una cadena
infinita de causas (rechazo del regressum ad infinitum), no justifica que luego introduzca un
salto cualitativo injustificado entre la cadena de causas de tipo natural y una supuesta causa de
tipo sobrenatural que Toms de Aquino identifica con Dios.
VI.- La relacin entre Iglesia-Estado en la Edad Media: del csaropapismo a

la teora de las dos espadas.
Durante el Imperio Romano, los emperadores solan ostentar un doble poder: el

poltico y el religioso (muchos de ellos eran tenidos por divinidades). Siglos ms tarde, con la
conversin de Constantino al cristianismo, se trat de mantener bajo el poder del emperador
estos dos mbitos: el civil y el religioso. As, como gobernante en la tierra, la palabra del
emperador era ley en lo civil, y como vicario de Cristo, tambin lo era en lo respectivo a la
doctrina religiosa. El emperador estaba, de este modo, por encima del Papa y de la Iglesia. Y a
esta postura se la suele conocer como csaropapismo.
Sin embargo, debido a la separacin entre la Iglesia de Oriente y de Occidente, as

como el hundimiento del imperio bizantino, el papado romano no acept de buen grado esta
sumisin de su poder al del emperador. Como consecuencia, las tensiones entre el poder civil
(el del emperador) y el religioso (el papal), fueron permanentes a lo largo de toda la Edad
Media. La cuestin fundamental era clarificar quin tena el mximo poder: el emperador o el
Papa. Los emperadores frecuentemente trataron de atribuirse la capacidad de intervenir en el
nombramiento de obispos y otros cargos eclesisticos as como en la doctrina religiosa.
Pero tambin suceda lo contrario: que el papado tratara de imponer a los

emperadores y reyes las polticas que deban desarrollar. El arma que utilizaban para tratar de
63
someter a estos ltimos era frecuentemente- la excomunin, cuando no se atenan a las

directrices papales. El argumento esgrimido por el papado para reivindicar la superioridad de
su poder frente al del emperador era que, dado que el Papa era el representante de Dios en la
tierra, su poder deba ser superior al que pudiera ejercer el emperador (que slo tena un
poder en el mbito civil y terrenal). Esta teora poltica, reforzada por la corriente conocida
como agustinismo poltico, empez a tomar ms peso a partir de la formacin del imperio
carolingio y la aceptacin, por parte de Carlomagno -y sucesores-, de su coronacin por el
Papa. Con este hecho, el Papa apareca como intermediario entre Dios y el rey y se fue
elaborando la doctrina poltica conocida como teora de las dos espadas: el Papa era, por
voluntad divina, el mximo representante de Dios en la tierra y en sus manos estaba tanto el
poder espiritual como el poder civil (o terrenal). Y cada uno de estos dos poderes estaba
representado por una espada. Ahora bien, el papado se reservaba para s ejercer el poder
espiritual, mientras que el poder civil era cedido por el papado -mediante el rito simblico de
la coronacin- a los reyes. Pero las leyes eclesisticas tenan primaca sobre las leyes
terrenales. Esta fue la razn de la invencin, en estos siglos, del derecho cannico, en
contraposicin al tradicional derecho romano, olvidado debido a las invasiones brbaras, pero
que algunos reyes y emperadores queran recuperar como forma de contrarrestar el poder
eclesistico.
VII.- La relacin entre esencia y existencia en Toms de Aquino.
Santo Toms de Aquino asumi la teora aristotlica sobre las sustancias, distinguiendo
entre lo que es propiamente la sustancia, su esencia (aquello que hace que algo sea lo que es y
que tenga ciertas propiedades), y otros aspectos no fundamentales de la sustancia: los
accidentes. Pero Aristteles no distingui entre esencia y existencia porque para la filosofa
griega, el mundo es eterno y toda esencia existe desde siempre.
La distincin entre esencia y existencia la hizo, por primera vez, Avicena,

un filsofo musulmn que supona, igual que el judasmo y el cristianismo, que
el mundo no era eterno sino que haba sido creado por Dios. Esa diferencia la
traslad tambin Toms de Aquino a la filosofa cristiana. As, la esencia de algo
sera aquello que hace que algo sea lo que es; mientras que la existencia sera la
que hara que la esencia tuviera una realidad temporal concreta. De modo que
para Toms de Aquino no toda esencia necesariamente existe (podemos
imaginar un caballo alado cuya esencia fuera la de ser un animal con alas,
aunque de hecho, no existe realmente). Para que una esencia sea real, debe tambin existir.
De modo que, excluyendo a Dios (cuya esencia coincide con su existencia), la esencia de
cualquier ser creado por Dios es contingente: puede existir o no existir.
De este modo, segn esta doctrina tomista, el Universo, antes de la creacin por parte
de Dios, era algo que estaba, como esencia, en la mente divina; y slo despus del acto de
creacin, esa esencia pas a tener existencia. As pues, el mundo es, para Toms de Aquino,
algo contingente (el mundo existe por la voluntad de Dios, pero podra no haber existido si
Dios no hubiera querido), mientras que Dios, dado que su esencia es idntica a su existencia,
es un ser necesario.
64
Tema VIII GUILLERMO DE OCKHAM Y LA CRISIS ESCOLSTICA
La filosofa de Ockham
La sntesis tomista, propia de los dominicos, represent el apogeo

de la filosofa escolstica, pero su pensamiento provoc, al principio,
fuertes resistencias en la Universidad de Pars, dominada por las corrientes
franciscanas antiaristotlicas y partidarias de la filosofa de San Agustn.
Estas corrientes franciscanas llevaron, en 1277 a la condena oficial del averrosmo y de algunas
proposiciones tomistas. Todo esto mostraba el declive de la filosofa de Aristteles debido a
que muchas de sus doctrinas atentaban contra la fe cristiana. Se pierde tambin el inters por
tratar de llegar a un equilibrio pacfico entre fe y razn: la desconfianza en la posibilidad de
que ambas puedan llegar a posiciones comunes y compartir un amplio campo de saber (los
prembulos de fe, por ejemplo) dej paso al resurgimiento de corrientes de tendencia mstica
que insistan en el carcter irracional y superior de la fe respecto de la razn, as como la
fuerza de la teologa negativa sobre cualquier intento de descubrir positivamente la esencia de
Dios.
La filosofa de Guillermo de Ockham (1295-1348) expresa, posiblemente mejor que

ninguna otra, este alejamiento de la filosofa del siglo XIII. Su pensamiento inicia el movimiento
intelectual con el que se preparan los fundamentos del pensamiento moderno. l mismo
denomina su filosofa como via moderna frente a la via antiqua representada -
principalmente- por S. Alberto Magno y Sto. Toms de Aquino.
a) La absoluta omnipotencia divina.
Hay un principio fundamental sobre el que se levanta el pensamiento de Guillermo de

Ockham: la absoluta omnipotencia de Dios. Basndose en el primer artculo de fe Creo en
Dios, Padre todopoderoso, argumenta que Dios podra hacer todo aquello que quisiera y
que no implicara contradiccin. El mundo es as porque as lo ha querido Dios, pero el mundo
podra ser de otra manera o podra cambiar cuando la voluntad de Dios lo quiera. Esta
absoluta contingencia del mundo implica que de las cosas creadas no podemos demostrar la
necesidad de la existencia de una causa que la origine, y de esta manera niega la validez de las
pruebas tomistas de la existencia de Dios porque el mundo, al poder ser de otra manera de
como es, no nos permite conocer o deducir racionalmente nada acerca de Dios. Entre las
causas y los efectos no hay relacin necesaria, sino una relacin contingente.
b) El Principio de Economa (Navaja de Ockham)
Otro principio fundamental en la filosofa ockhamista es el principio de economa

(conocido como navaja de Ockham) que afirma que no hay que admitir la pluralidad sin
necesidad. Este principio, que trata de evitar la multiplicacin innecesaria de razones para
explicar un fenmeno, supona una crtica a las teoras del conocimiento que sostenan la
existencia real de esencias universales, comunes a varios individuos, como por ejemplo
65
Tema VIII GUILLERMO DE OCKHAM Y LA CRISIS ESCOLSTICA
hombre. Ockham insiste en que tales esencias universales no existen, slo existen los seres
individuales, concretos. Esta postura, conocida como nominalismo, considera que trminos
como hombre, planta, etc. son nombres, conceptos que elabora nuestro entendimiento
que, al no poder conocer de manera perfecta y completa a cada uno de los seres individuales
que existen, los agrupa en funcin de aquellos que tienen caractersticas parecidas, pero,
realmente, slo existen individuos: no existen esencias universales comunes a mltiples
individuos.
El principio de economa consiste en elegir la razn o la causa ms simple (la que

menos supuestos haya que utilizar) para explicar un fenmeno.
c) Las relaciones entre la Iglesia y el poder civil.
A partir de 1328, cuando huy de Avignon y se march a Pisa y despus a Munich,

Ockham se implic directamente en cuestiones polticas. A Ockham le interesaba establecer
una neta separacin entre la Iglesia y el Estado insistiendo en la independencia del poder
poltico respecto del poder papal. Slo reconoce un poder moderado del Papa en el terreno
exclusivamente espiritual, y defiende una concepcin laica de la sociedad: El Papa no
puede privar a nadie de un derecho que no proviene de l, sino de Dios, de la naturaleza o de
otro hombre; no puede privar a los hombres de las libertades que les han sido concedidas por
Dios o por la naturaleza. El Papa no tiene, pues, un poder dominativo, sino que est al
servicio de la comunidad de los fieles, que debe ser una comunidad libre, pobre (de acuerdo
con la renuncia franciscana a la propiedad) y espiritual. Slo la Iglesia -y no el Papa o el
concilio- es infalible. El Papa, en definitiva, carece de autoridad sobre el poder poltico y debe
ocuparse, por tanto, de cuestiones exclusivamente espirituales.
66
Tema IX CI E N CI A Y P OL T I CA E N E L R E N AC IM I E NT O
Botticelli. Madonna con nio y ngeles cantando (detalle) 1477.
Introduccin: el Renacimiento
El Renacimiento fue un movimiento cultural de los siglos XV y XVI, se inici en Italia y

desde all se extendi rpidamente por toda Europa.
El Renacimiento supuso el resurgimiento en Europa por el inters hacia la cultura

greco-romana. Por eso, frente al teocentrismo medieval, el Renacimiento fue la poca del
humanismo, de la educacin del hombre en las lenguas y literatura clsicas para recuperar,
de alguna forma, al hombre clsico arquetpico (es decir, al hombre clsico ms perfecto
posible). Los humanistas, interesados por los textos clsicos, los traducen a las lenguas
romnicas y la imprenta se convirti en la gran aliada de este movimiento para su expansin.
La publicacin de libros permiti la proliferacin de centros de enseanza como academias,
colegios comunales y Universidades.
En estos siglos comenzaron a idearse tanto la teora como la metodologa cientficas que
terminarn siendo fundamentales para ciencia moderna de los siglos posteriores. Coprnico,
Kepler y Galileo sern fundamentales en el cambio de paradigma astronmico, mientras que
Maquiavelo dar tambin un enfoque novedoso realista- a la teora poltica del momento.
I.- La revolucin cientfica.
Lo que conocemos como revolucin cientfica es, fundamentalmente, un cambio en el

modo de concebir la ciencia y el mtodo que haba que utilizar. Todo ello implic pasar de
una concepcin del mundo de corte finalista (la fsica de Aristteles y la astronoma de
Ptolomeo son de este tipo) por una concepcin mecanicista que afect, especialmente, a la
Fsica y a la Astronoma.
La Astronoma aristotlico-ptolemaica consista en salvar las apariencias, es decir, en

conciliar las irregularidades aparentes del Sol, la Luna y los planetas (que en griego significa
errabundo) en sus movimientos, con el postulado clsico de que stos deban hacerlo
circularmente y de manera uniforme (de acuerdo con su naturaleza celestial o divina).
67
Ser con Coprnico (1473-1543) y su obra Sobre las revoluciones del orbe celeste
(publicada en 1543) cuando se comience a extender la nueva concepcin de la astronoma, si
bien contina manteniendo determinados postulados correspondientes al sistema ptolemico.
Entre sus innovaciones podemos sealar:
a) Homogeneidad del Universo: desaparece la distincin entre el mundo sublunar y

supralunar del Universo.
b) Heliocentrismo. El Sol ocupa el centro del Universo.
Muchos astrnomos se sintieron atrados hacia la explicacin copernicana por varias

razones, aunque la principal es porque tal explicacin se atena al principio de economa, es
decir, simplificaba y reduca el nmero de epiciclos necesarios para calcular los movimientos.
Los principales filsofos de este periodo son Nicols de Cusa (1401-1464), con una clara
influencia del neoplatonismo, y Giordano Bruno (1548-1600) quien, influido por el
neoplatonismo y por Nicols de Cusa, trata de trasladar a la reflexin filosfica las
consecuencias del heliocentrismo copernicano: si el Cosmos aristotlico es falso, se puede
imaginar un mundo completamente diferente. As, por ejemplo, Bruno sostendr la infinitud
del Universo y la existencia en l de infinitos mundos como el nuestro, ideas que, en definitiva,
considera ms acordes con la omnipotencia divina.
II.- Galileo Galilei
Los supuestos metodolgicos de Galileo se basan en las siguientes ideas:
a) La autoridad de los antiguos pierde valor:
Decir que las opiniones ms antiguas e inveteradas son las mejores no es

probable, porque as como en un hombre particular parecen las ltimas
determinaciones como las ms prudentes, de tal manera que con los aos
se acrecienta el juicio, de la misma manera debe decirse que las
determinaciones ltimas de la Humanidad son las ms verdaderas
b) La simplicidad de la Naturaleza: lo que sostiene esta idea es que a la hora de buscar una
explicacin de los fenmenos, hay que elegir la ms sencilla (la que necesite menos
presupuestos) y que pueda ser comprobada mediante la observacin o la
experimentacin (es la Navaja de Ockham). Por ejemplo, entre la explicacin de que un
rayo sea producido por un ser divino o por una fuerza natural, los cientficos deberan
optar por la explicacin que no requiere suponer la existencia de seres sobrenaturales:
La Naturaleza no multiplica sin necesidad las cosas, sino que se sirve de los medios
ms fciles y simples para producir sus efectos, y nada hace en vano.
c) Galileo atribua a las matemticas un gran valor; era el instrumento adecuado para la
comprensin de la realidad, del mismo modo que haca el pitagorismo antiguo y Platn.
68
Piensa Galileo que el entendimiento humano puede comprender la realidad de manera

verdadera haciendo uso de las matemticas:
El Universo no se puede entender si antes no se entiende la lengua en la que est

escrito. Est escrito en lengua matemtica; y sus caracteres son tringulos, crculos
y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra....
d) Fenomenismo. Dice Galileo que slo el razonamiento que est de acuerdo con lo
observado es verdadero. Esto quiere decir que nuestros sentidos nos muestran lo que es
la realidad, siempre que utilicemos un mtodo adecuado. La ciencia slo puede conocer
los fenmenos, es decir, aquellos hechos que se muestran al ser humano a travs de los
sentidos o la experimentacin. La palabra fenmeno significa lo que aparece a los
sentidos.
e) Nominalismo. La nueva ciencia no busca esencias (como en la antigedad) sino descubrir

las regularidades, las leyes que pueden explicar los fenmenos que ocurren en la
Naturaleza. De tal manera que conceptos como gravedad o causa no vienen a ser
consideradas como realidades ocultas que actan sobre los objetos, sino nicamente
como palabras que sirven para expresar regularidades observadas (nominalismo).
f) La distincin entre cualidades primarias y cualidades

secundarias. El uso de las matemticas para explicar los
fenmenos naturales hizo que se diera ms importancia
a todo aquello que puede medirse de stos, o lo que es
lo mismo, a las cualidades primarias de los objetos,
aquellas cualidades que pertenecen a los objetos en s,
frente a las cualidades secundarias, relacionadas con el
sujeto que observa. Las cualidades primarias son
independientes del sujeto y no son algo misterioso y
oculto sino aquello que hay que tener en cuenta para
conocer verdaderamente la realidad. Son cualidades primarias de los objetos elementos
como el tamao, el movimiento, o la figura. Son cualidades secundarias cosas
como el sabor, el color, etc.
El mtodo de Galileo se compone de dos pasos:
Resolutio (resolucin). Comienza con la observacin de un fenmeno (la cada de un cuerpo

desde una determinada altura, por ejemplo). Luego se trata de reducir el fenmeno
observado a sus propiedades esenciales (movimiento, tiempo, etc.).
Compositio (composicin). A partir de esas propiedades esenciales, se elabora una hiptesis,

es decir, una explicacin de por qu sucede ese fenmeno y de qu manera ocurre.
Posteriormente esa hiptesis ha de ser comprobada a travs de experimentos que
demuestren que las consecuencias predichas por la hiptesis son correctas.
69
III.- La ciencia poltica: Maquiavelo (1469-1527)
Maquiavelo (Florencia, 1469-1527) traza un nuevo rumbo a la

filosofa poltica, rompiendo la unidad clsica entre tica y poltica e
inaugurando un acercamiento terico de la poltica desvinculado de la
tica, que suele calificarse como realismo poltico. El realismo poltico
separa lo que realmente se hace por parte de los polticos de lo que
se piensa que debera (moralmente hablando) hacerse. Esta
separacin entre tica y poltica significa otorgar a esta ltima una
autonoma con respecto de la tica que tradicionalmente no haba
tenido y, adems, implica suponer que las leyes con las que funciona la poltica son distintas de
las normas morales que utilizamos individualmente en nuestra vida cotidiana. La conclusin
que se desprende de esto es, por tanto, que el buen gobernante, polticamente hablando, no
necesariamente es siempre el buen hombre que se persigue desde el mbito de lo moral.
De todos modos, hay que hacer una importante aclaracin para interpretar
adecuadamente el pensamiento de Maquiavelo: su visin de la poltica tiene como objetivo
resolver ciertos momentos crticos por los que puede pasar un Estado:
a) Los primeros momentos de formacin del Estado como tal, y

b) Los periodos de crisis por los que todo Estado pasa cada cierto tiempo.
La situacin poltica de Italia era muy complicada en este periodo: Italia estaba dividida
en numerosos Estados y stos, a su vez, estaban controlados por potencias extranjeras
(Francia y Espaa). Frente a esta situacin, el autor renacentista se propuso luchar por la
independencia de Italia e instaurar un poder poltico fuerte y autnomo, representado en la
figura del Prncipe, que fuera capaz de organizar y unificar Italia hasta devolverle el esplendor
que haba tenido varios siglos antes. Ahora bien, una vez superados los riesgos de
desintegracin poltica, Maquiavelo es partidario de dar paso a un sistema poltico de carcter
republicano (como el que exista en los tiempos de la repblica romana).
Para el florentino, la poltica ha de ser una ciencia experimental basada en tres pilares:
1, La observacin y el conocimiento de lo que hay, de lo real, del modo en el que se

comportan realmente los hombres, con el objetivo de controlarlo y mejorarlo.
2, La tcnica: la poltica ha de entenderse como un modo de construir la vida social del
hombre, al modo en el que la arquitectura sirve para la construccin de edificios o para su
mantenimiento. Y
3, El conocimiento de la historia, porque ello supone poder aprender de los aciertos de los
predecesores y evitar sus errores (siempre que se sepa adaptar la historia al tiempo en el
que se vive).
Adems, el buen poltico tiene que llevar a cabo su tarea desde tres presupuestos ms:
En primer lugar, que el ser humano es malvado. Segn el florentino, el espritu de los hombres
es arrogante, inconstante, ingrato, voluble y, por lo general, indigno de confianza. Esta
70
maldad bsica de los hombres tendra su origen en el hecho de que los deseos y apetitos
humanos van siempre ms all de lo que la realidad les permite satisfacer (idea que
Hobbes tambin compartir). En estas condiciones, lo nico que la razn poltica puede
hacer es presuponer que los hombres son malos y actuar siempre bajo esta idea. Podemos
decir que el poltico debera actuar con los ciudadanos como si stos fueran unos nios
caprichosos: quieren cosas y si no se las dan en el momento, terminan cambiando de
opinin.
En segundo lugar, que la vida de los hombres est sometida, en un cincuenta por ciento, a la
Fortuna. Maquiavelo entiende por este trmino el conjunto de factores externos al
hombre que no dependen de su voluntad y que son, generalmente, negativos: la
fortuna es un lmite en la vida humana que asume el aspecto del azar caprichoso,
incierto y hostil, y pocas veces favorable al hombre.
En tercer lugar, y aunque la fortuna controla la mitad de la vida de los hombres, el otro 50%
est en manos del propio hombre. Y es tarea del hombre mitigar, mediante la virt, y slo
en la medida de lo posible, la fuerza ciega que es la fortuna. Esta virt de la que habla
Maquiavelo es distinta de lo que podemos pensar habitualmente por virtud tica. La
virt es un tipo de virtud poltica especialmente importante para el gobernante. Consiste
en un conjunto de cualidades intelectuales (conocimiento del modo de actuar de los
polticos del presente y del pasado, de los adversarios polticos, de las relaciones de fuerza
cambiantes, etc.) y de cualidades prcticas (aquellas virtudes relacionadas con el manejo
inteligente de las leyes y el recurso a la fuerza cuando lo anterior no es suficiente).
Maquiavelo describe esta virt poltica presentando al buen gobernante como una suerte
de combinacin entre la astucia del zorro y la fuerza del len: El poltico virtuoso deber
saber utilizar estas dos cualidades cuando, en funcin de las circunstancias, y en la
proporcin adecuada, sea necesario:
El prncipe debe saber combatir mediante las leyes, que es lo propio

de los hombres, pero tambin mediante la fuerza, que es lo propio de
las bestias, si lo primero no basta. Y de las bestias debe tomar como
la fuerza del len y la astucia de la raposa.
Por ltimo, Maquiavelo argumenta que el prncipe debe aparecer -pblicamente-

siempre como un hombre bueno, leal, humano y, especialmente religioso, pero
debe actuar contra todas esas virtudes (bondad, lealtad ,humanidad o religin), si as lo exigen
las circunstancias, porque lo que importa, en el mbito de lo poltico, es la conservacin del
Estado (cuando est en crisis). Por tanto, aconseja Maquiavelo, es mejor parecer tener las
virtudes polticas mencionadas anteriormente que tenerlas realmente, porque con
frecuencia- un buen poltico debe comportarse de manera completamente contraria a ellas, y
si lo cree necesario, no tiene que tener ningn escrpulo para comportarse en contra de lo que
la moral nos dice. As por ejemplo, si el gobernante considera necesario mentir, hacerlo; si es
necesario eliminar al adversario poltico, no tener ningn escrpulo moral para eliminarlo. Y
as sucesivamente.
71
Tema X RACIONALISMO Y EMPIRISMO
'Lucha de San Jorge y el dragn
Rubens
Caractersticas generales del racionalismo y del empirismo.
El Racionalismo
El racionalismo es una corriente filosfica del siglo XVII que surgi en el continente
europeo y cuyos autores ms relevantes son Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche.
El racionalismo se caracteriza por sostener que el conocimiento cierto y seguro, el que

podemos llamar cientfico, se construye deductivamente a partir de un tipo de ideas que son
innatas al entendimiento, es decir, que estn en nuestra mente y no provienen de la
experiencia. Infinitud, libertad, pensamiento o extensin seran ideas innatas, por
ejemplo. Y a partir de ellas, aplicando un mtodo deductivo correcto, el ser humano podra
descubrir otras ideas verdaderas. El modelo cientfico del racionalismo est inspirado en las
ciencias formales (matemticas y lgica).
Para el racionalismo, el papel de los sentidos en el conocimiento es muy secundario:

aunque nos suministran informacin acerca del universo, esta informacin es muy confusa y a
menudo incierta, por lo que hay que desconfiar de los sentidos. Slo podemos fiarnos de las
ideas innatas para construir el conocimiento cientfico.
El Empirismo
El trmino empirismo proviene del griego y significa experiencia. La corriente

filosfica empirista se origin en Gran Bretaa en el siglo XVIII, en oposicin al racionalismo
continental del siglo anterior. Los principales filsofos empiristas britnicos son Locke,
Berkeley y David Hume. No obstante, antes del siglo XVIII, hubo filsofos que podramos
considerar tambin empiristas, como Aristteles, los epicreos o los estoicos, por ejemplo.
El empirismo es considerado como una doctrina que niega la existencia de las ideas
innatas y afirma que todo el conocimiento humano tiene su origen en la experiencia y en los
sentidos. Son ellos quienes nos permiten conocer cientficamente. Todo conocimiento que
no tenga su origen en los sentidos no es conocimiento cientfico sino, en todo caso,
opinin o creencia. El modelo cientfico del empirismo se inspira en las ciencias naturales.
72
El racionalismo cartesiano
Descartes (1596-1650) inicia la corriente filosfica conocida como

"racionalismo", cuyo postulado fundamental es que el conocimiento
cierto y seguro de la realidad se construye deductivamente a partir de
ciertas ideas innatas al entendimiento e independientes de la
experiencia.
El proyecto cartesiano pretende elaborar una ciencia universal (Mathesis

Universalis) que recoja todas las aportaciones de las distintas ciencias particulares as como
aportar un mtodo universal que permita el buen uso del entendimiento y alcanzar el
conocimiento de la verdad. Este inters por el mtodo se convirti en una cuestin
fundamental para la ciencia que comenz a gestarse en el inicio de la modernidad. Su modelo
de ciencia est inspirada en las matemticas. En efecto, del mismo modo que estas ltimas
parten de ciertos principios y, a partir de ellos, deducen otras verdades necesariamente,
Descartes piensa que este mismo procedimiento puede extenderse a las dems ciencias. Pero
es necesario, aade nuestro autor, buscar un mtodo general que sea fcil de seguir y est
compuesto de pocas reglas, de tal modo que stas no se olviden y puedan aplicarse
continuamente.
i.- Las reglas del mtodo.
La evidencia es el primer paso o regla del mtodo cartesiano. Consiste en no aceptar

como verdadero aquello que no se presente a nuestro espritu de manera clara y distinta.
Descartes llama ideas a lo que nuestro espritu percibe directamente y distingue tres tipos de
ideas en funcin de su origen: adventicias (de la experiencia), facticias (construidas por nuestra
mente a partir de las adventicias) e ideas innatas. La claridad hace referencia a la capacidad de
percibir todos los elementos que componen las ideas que se presentan a nuestro espritu; y la
distincin se refiere a la capacidad de no confundir o diferenciar lo que percibimos (ideas) de
otras percepciones.
Las otras tres reglas del mtodo son: el anlisis (que consiste en descomponer lo
complejo en sus partes ms simples); la sntesis (o proceso de reconstruccin de lo analizado
desde lo ms sencillo hasta lo ms complejo) y la enumeracin (regla dirigida a revisar todo el
proceso para comprobar que no ha habido ninguna omisin o error en el uso de las reglas
anteriores).
ii.- La duda metdica y la primera certeza: pienso, luego existo.
La regla de la evidencia es fundamental en el mtodo. La aplicacin de sta exige

poner en duda todo nuestro conocimiento previo y quedarnos exclusivamente con aquel tipo
de verdades que cumpla los criterios de claridad y distincin. Esta duda, que no es escptica
sino metdica, abarca a todos los mbitos: desde la realidad exterior (ya que nuestros sentidos
73
nos engaan algunas veces), pasando por los estados mentales internos (incapacidad para
distinguir la vigilia del sueo), y llegando incluso a las verdades matemticas (al suponer que
existe un 'genio' maligno que se divierte engandonos)... Y en ese proceso de duda, descubre
la primera verdad evidente: que mientras duda, est pensando y, consecuentemente, existe.
La conciencia del propio sujeto que piensa es, por tanto, el fundamento sobre el cual Descartes
pretende descubrir otras verdades a las que, aplicndoles las otras tres reglas del mtodo
(anlisis, sntesis y enumeracin), descubrir otras verdades tambin claras y distintas.
iii.- Sustancia infinita, sustancia pensante y sustancia extensa.
Sin embargo, la duda metdica, aunque le ha conducido a esta primera certeza

(pienso, luego existo), ha roto su seguridad acerca de la posibilidad del conocimiento seguro y
cierto de la realidad exterior. Por eso, Descartes necesita buscar algo que le permita construir
un conocimiento tan verdadero de la realidad exterior como lo tiene de que es un ser que
piensa. Para ello, comienza analizando las representaciones (ideas) de su conciencia. Estas
ideas pueden provenir del mundo exterior (ideas adventicias e ideas facticias) o bien estar en
nuestra propia conciencia a modo de ideas innatas. Descartes dice que entre estas ideas
innatas se encuentra la idea de Dios, idea que no proviene del mundo exterior (porque nadie
ha tenido experiencia sensible de l) ni tampoco es fruto de nuestra imaginacin. Slo puede
haber sido colocada en nosotros por el mismo Dios. Y puesto que Dios es un ser perfectsimo,
tambin es sumamente veraz y l se convierte en la garanta ltima de verdad de nuestro
conocimiento del mundo exterior.
De esta manera Descartes consigue recuperar la posibilidad del conocimiento del

mundo exterior. Inicia su reflexin afirmando que hay ciertas ideas en nosotros que parecen
haberse originado fuera de nosotros, en el exterior. Estas ideas representan objetos que se
caracterizan por tener extensin y movimiento y, dado que Dios es el garante de la veracidad
de nuestras ideas innatas, entre las que se encuentra la idea de extensin, deben ser los
objetos quienes produzcan en nosotros tales ideas.
Estos objetos, o cuerpos externos a nuestro yo, pertenecen a lo que Descartes llama
"res extensa" o sustancia extensa y estn sometidos a las leyes de la mecnica. Por el
contrario, el pensamiento es inmaterial y pertenece a la "res cogitans" o sustancia pensante.
Esta sustancia es libre, esto es, no est sometida a la causalidad fsica. Tanto la "res extensa"
como la "res cogitans" son dos sustancias con propiedades muy diferentes entre s y, aunque
no son sustancias en sentido estricto (una sustancia es aquello que existe por s mismo y no
necesita de otro para hacerlo), Descartes las considera como tales porque slo necesitan de
Dios, que es "res infinita" o sustancia infinita, para su existencia.
El hombre sera un ser constituido por la sustancia extensa (cuerpo) y por la sustancia
pensante (alma), aunque fundamentalmente el hombre es pensamiento que se sirve de un
cuerpo. El problema que se plantearon con este dualismo est en cmo explicar la aparente
74
interaccin que se produce entre ambas sustancias. La solucin cartesiana, duramente

criticada ya en su poca, consisti en que ambas sustancias se comunicaban a travs de la
glndula pineal, donde se encontrara el alma (aunque esto sea contradictorio con lo dicho
sobre la res cogitans, que es inextensa) y se comunicara con el cuerpo a travs de unos
"espritus vitales o animales".
El empirismo de John Locke
John Locke (1632-1704) ha dejado su huella en el mbito de la

teora del conocimiento, aspecto de la filosofa que adquiri, a partir del
racionalismo cartesiano, una gran relevancia en la filosofa moderna. Pero
el planteamiento de Locke, aunque comparte algunas nociones cartesianas
(como por ejemplo, la definicin de idea), pertenece sin embargo a la tradicin empirista,
movimiento filosfico contrapuesto al racionalismo, que se caracteriza porque sostiene,
fundamentalmente, que todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia sensible y
niega la existencia en nuestro entendimiento de ideas innatas.
Locke parte, como Descartes, del principio de que conocer algo es tener ideas en la
mente, pero a diferencia del autor francs, Locke mantiene que no existen ideas innatas y que
todas nuestras ideas se forman a partir de nuestro contacto con la experiencia. Estas ideas,
que provienen de la experiencia, son llamadas por Locke "ideas simples", que pueden ser de
sensacin o de reflexin. Y, a su vez, la combinacin de las ideas simples da lugar a la
formacin de las ideas complejas, que Locke clasifica en ideas de sustancia, de modo y de
relacin. De estas ideas complejas, la de sustancia es la que suscit en Locke mayor atencin:
sta es resultado de la combinacin de varias ideas simples que siempre se nos presentan
como agrupadas en torno a algo de lo cual no tenemos experiencia directa y que parece estar
en la base de dicha agrupacin. Pero al no tener experiencia directa de ella, la sustancia queda
como un no s qu, como 'algo' que suponemos que est detrs de las ideas simples
agrupadas, pero de lo cual no tenemos conocimiento directo y slo podemos suponerla. Pero
esta negacin de que la sustancia pudiera ser conocida realmente no impidi que Locke la
considerara como algo real y que, por esa razn, afirmase la existencia de tres grandes mbitos
de realidad que, en definitiva, pueden considerarse como tres tipos de sustancias al modo de
pensar cartesiano: el yo o sustancia pensante, al cual accedemos por conocimiento intuitivo;
Dios, del que tenemos conocimiento demostrativo y, por ltimo, los cuerpos materiales, de los
cuales tenemos conocimiento sensitivo. No obstante lo anterior, aunque Locke no rechaz la
existencia real de la sustancia, prepar el camino para una crtica ms radical de tal idea que
realizara posteriormente Hume.
Respecto a las otras ideas complejas, las de modo son ideas compuestas que no
existen por s mismas, sino que son manifestaciones de la sustancia (una docena de algo, la
belleza de algo, etc...) Las ideas de relacin conectan una cosa con otra. La ms importante
de este tipo de ideas es la de causa, que relaciona la causa con el efecto.
75
Adems de las ideas complejas, hay ideas generales. Estas ltimas son resultado de un
proceso de abstraccin por el que se elimina de las ideas particulares ciertos rasgos de lugar,
de tiempo, de cualidad o de cantidad y se generan as las ideas generales, que representan a
muchos individuos que tienen caractersticas semejantes.
LOCKE: todo conocimiento proviene de la experiencia
Originando las ideas De sensacin (sentidos externos)

simples
De reflexin (sentidos internos)
Las ideas simples Ideas de sustancia

provocan las ideas Ideas de modo
complejas Ideas de relacin
Ideas generales (resultado de un proceso de abstraccin)
El empirismo radical de David Hume (1711-1776)
I.- La ciencia de la naturaleza humana.
El objetivo principal de David Hume es, segn sus palabras introducir el

mtodo de investigacin experimental en la ciencia del hombre. Esta ciencia
del hombre es el ncleo fundamental de las restantes ciencias. Hume, al igual
que pens Descartes, quera unificar todas las ciencias, basndolas en una
fundamental, la ciencia de la naturaleza humana ya que todas las ciencias
se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana. (...)
Incluso las matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen de algn modo de la
ciencia del hombre, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadas segn las
capacidades y facultades de stos. Su pretensin ltima es ser, en el campo de las ciencias
humanas, es decir, de las ciencias morales, semejante a lo que supuso Newton en el mbito
de la filosofa natural. Se trata, pues, de trasladar el espritu del mtodo experimental de
Newton en la investigacin de la naturaleza a la investigacin sobre lo humano y descubrir el
equivalente de la ley de la gravitacin universal al mbito de lo psquico.
Esta newtonizacin de las ciencias humanas deba comenzar, segn Hume, con el
anlisis del conocimiento humano y de los mecanismos de carcter psicolgico que lo guan. El
resultado de su investigacin gentica o psicolgica, le llevaron a comparar su descubrimiento
sobre las leyes asociativas del pensamiento humano (semejanza, contigedad espacial y
temporal y la relacin causa-efecto) con la ley de la gravitacin universal, y a creer tener
derecho... para que se le otorgue un nombre tan glorioso como el de inventor.
76
II.- La teora del conocimiento.
a) Impresiones e ideas
Si Descartes haba usado el trmino idea para referirse a los contenidos del
pensamiento o de la mente, Hume utiliza el trmino percepcin para referirse a dichos
contenidos mentales. Sin embargo, Hume distingue dos clases de percepciones, a unas las
llama impresiones y a las otras ideas. Las impresiones son los datos procedentes de una
experiencia presente (lo que impacta directamente sobre nuestros sentidos y durante el
tiempo en el que lo hace); las ideas son las representaciones mentales copiadas de las
impresiones cuando reflexionamos sobre ellas.
La manera para distinguir una impresin de una idea es la viveza o fuerza con las
que las percibimos: Las impresiones son percepciones vivaces y fuertes, mientras que las
ideas son ms vagas y dbiles. As por ejemplo, la sensacin de dolor de una herida es ms
intensa que el recuerdo de la misma.
Junto con esta distincin, Hume aade que todas nuestras ideas, o percepciones
dbiles, se derivan de nuestras impresiones o percepciones fuertes. Esta tesis, bsica en la
teora empirista, supone mantener, igual que hiciera Locke, la inexistencia de las ideas innatas.
Pero este origen de las ideas, de la experiencia, es tambin un criterio fiable para decidir
acerca de la verdad de las ideas ya que basta con preguntarse, respecto de cualquier idea, cul
es la impresin que la ha causado para dilucidar su verdad.
b) El principio de asociacin.
Adems, las percepciones pueden ser o bien de sensacin (llegan a nosotros a travs
de los sentidos externos) o de reflexin (percibidas en nosotros a travs de nuestros sentidos
internos). Y una vez que las impresiones se han convertido en ideas simples, stas pueden
estar en la memoria o en la imaginacin. Las ideas de la imaginacin pueden combinarse
libremente para formar ideas complejas, es decir, pueden alterar la figura (como, por ejemplo,
la idea de sirena) y la secuencia de las mismas. Ahora bien, esta libertad de la imaginacin
para combinar ideas simples no es absoluta: las ideas simples se combinan regularmente para
formar ideas complejas de acuerdo con un mecanismo natural o principio de unin de ideas
simples, que es igual en toda la humanidad, y que Hume llama principio de asociacin, por el
cual unas ideas simples se asocian con otras ideas simples mediante estas tres leyes:
Ley de semejanza. El retrato de alguien, por ejemplo, hace que pensemos en su original.
Ley de contigidad espacio-temporal. Una idea como la de Alhambra nos lleva a pensar en
la ciudad de Granada.
Ley de causalidad. Si vemos humo, resulta difcil no pensar en el fuego (causa-efecto).
77
c) Conocimiento de hechos y conocimiento de ideas.
Una vez que Hume ha establecido los elementos bsicos con los que opera nuestro
entendimiento; la ley que rige la formacin de ideas complejas a partir de ideas simples, y ha
afirmado que todas las ideas y pensamientos que tenemos se originan, en ltima instancia, en
la percepcin inmediata, se presenta la cuestin de saber cmo llegamos a establecer juicios
(afirmar o negar algo de un sujeto) que van ms all de nuestra percepcin inmediata y de
nuestra memoria, es decir, juicios sobre acontecimientos futuros de los que, obviamente, no
tenemos impresin alguna.
Para aclarar esta cuestin, lo primero que hace Hume es distinguir semejante a la
hecha por Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho- entre dos tipos de juicios:
Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse

naturalmente en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.
A las relaciones de ideas pertenecen las ciencias de la geometra, lgebra y

aritmtica, y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o
demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados, es una proposicin que expresa la relacin entre
estas partes del tringulo. (...) Las proposiciones de esta clase pueden
descubrirse por la mera operacin del pensamiento, independientemente de
lo que pueda existir en cualquier parte del Universo (...)
Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razn humana, no son

averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy
grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de
cualquier cuestin de hecho es siempre posible, ya que jams implica
contradiccin y puede ser concebido por la mente con la misma facilidad que
si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el Sol no saldr maana, no
es una proposicin menos inteligible que su contraria, ni tampoco implica
contradiccin alguna. En vano, pues, intentaramos mostrar su falsedad. Si
fuera demostrativamente falsa, implicara contradiccin y jams podra ser
concebida directamente por la mente. 1
Hume, pues, diferencia aquellos juicios cuya verdad puede establecer sin recurrir a la
experiencia, como, por ejemplo, el todo es mayor que las partes. Si sabemos el significado de
la idea todo y de la idea parte, la verdad del juicio es evidente sin necesidad de tener que ir
midiendo y comprobando en la experiencia si el todo es mayor que las partes. Por ltimo, los
juicios de este tipo se fundan en el principio de no contradiccin.
1
Hume, D. Investigacin sobre el conocimiento humano. Seccin 4: dudas escpticas acerca de las operaciones del
entendimiento (pginas 47-48). Salas Ortueta (trad.) Alianza Editorial, Madrid 1997.
78
Por otro lado, las cuestiones de hecho son aquellos juicios cuya verdad slo puede
establecerse recurriendo a la experiencia. El enunciado el hidrgeno es menos pesado que el
aire requiere, para comprobar si es cierto o no, ir pesando hidrgeno e ir pesando aire.
Adems, si en el caso de las relaciones de ideas imaginarse que una parte es mayor que un
todo es imposible, en el caso de las cuestiones de hecho no ocurre lo mismo: podemos
imaginarnos que el hidrgeno pese ms que el aire aunque, de hecho, no sea as. Por
consiguiente, las cuestiones de hecho se basan en la experiencia y se forman de acuerdo con la
ley de causalidad: todos los razonamientos que se refieren a hechos parecen fundarse en la
relacin de causa y efecto. Si veo, por ejemplo, una bola de billar rodando hacia otra,
enseguida es inferido el efecto esperado de acuerdo con las experiencias anteriores.
d) Crtica a la idea de causalidad como conexin necesaria entre fenmenos.
Segn Hume, la relacin de causa y efecto no es una conexin esencialmente necesaria

e inherente (lo que est unido a una cosa de tal manera que no puede separarse de ella) a los
objetos. Con ello est diciendo que no es posible, racionalmente hablando, demostrar que de
la existencia de algo debe necesariamente seguirse la existencia de otra cosa. En la naturaleza
no hay conexiones necesarias y, por lo tanto, nuestra idea de causalidad, entendida como
conexin necesaria entre causa y efecto, no tiene su origen en ninguna impresin, sino en que
es producida en nuestro entendimiento por la ley de asociacin de ideas. La idea de
causalidad es, por tanto, resultado de nuestra experiencia y de la actividad asociativa de
nuestro entendimiento que, acostumbrado a percibir ciertos fenmenos junto con otros
(fuego y humo, herida y dolor, etc), nos da la idea de causalidad, pero entre los fenmenos no
hay ninguna ley natural que los conecte necesariamente, sino que es una creencia humana
surgida por la costumbre o el hbito de suponer que dados ciertos hechos, se seguirn otros
de ellos, de acuerdo con nuestra experiencia anterior.
Por ello, Hume afirma que la costumbre es la gua de la vida humana. Es decir, la
costumbre nos induce a la creencia de que volver a repetirse el mismo acontecimiento.
Nuestra seguridad en el futuro no se basa, pues, en la razn, ni es una seguridad absoluta; no
es sino una creencia muy probable, sin duda pero no absolutamente cierta- basada en la
costumbre o el hbito.
e) Los lmites del conocimiento humano.
La conclusin a la que llega Hume sobre el papel de la razn en el conocimiento de las

cuestiones de hecho es definitivo: no podemos tener certeza racional sobre las cuestiones
de hecho, sino nicamente tener creencia. sta es, pues, un sentimiento que nos lleva a
pensar que ciertos acontecimientos futuros sucedern de forma semejante a como se han
sucedido en el pasado. La creencia es producida en nosotros por las leyes de la asociacin de
ideas, y ese mecanismo psicolgico nos lleva a comportarnos en nuestra vida como si hubiera
una conexin necesaria entre los fenmenos pero, realmente, no la hay. La conclusin de
79
Hume es que nuestro conocimiento no puede justificarse racionalmente (es decir, no puede
demostrar la verdad absoluta de muchas de sus proposiciones), sino que depende de la
costumbre y la creencia (y sta es un sentimiento, es decir una conviccin fuerte de origen
afectivo).
Los principios empiristas de Hume, le llevan al llamado fenomenismo: los datos

primitivos (ms fundamentales o ltimos) con los que elaboramos nuestros pensamientos son
las impresiones, ms all de las cuales no podemos ni afirmar ni negar nada con seguridad. Por
otra parte, las percepciones aparecen asociadas entre s de acuerdo con el principio de
asociacin, pero no es posible encontrar un fundamento real y extramental de la conexin de
las percepciones. La realidad queda reducida a fenmeno, esto es, a lo que aparece o se
muestra a nuestros sentidos.
III.- La crtica a la metafsica: Dios, Yo, Mundo.
El fenomenismo humeano tiene tambin sus consecuencias a la hora de tratar con las
tres sustancias o realidades nucleares de la metafsica tradicional que Descartes llam
Sustancia infinita, Dios, sustancia pensante y sustancia extensa.
La crtica se dirige, en primer lugar, hacia el concepto de sustancia. Puesto que todo
conocimiento debe basarse en su correspondiente impresin y, dado que no tenemos
impresiones de sustancia alguna, sino que esta idea es resultado de unir diversas ideas simples
de acuerdo con el principio de asociacin, debemos concluir que no podemos afirmar la
existencia de sustancias. Lo mismo ocurre con la nocin de existencia: no hay una
impresin especfica de la que se origine, sino que es una idea que acompaa a las impresiones
mismas y de ellas se deriva.
a) La existencia de la realidad exterior, el mundo.
Por tanto, si las ideas de sustancia y de existencia no son simples y, por tanto, no
provienen de ninguna impresin, Hume rechaza la posibilidad de demostrar racionalmente la
existencia de una realidad extramental como el mundo. Segn Hume, pretendemos afirmar la
existencia del mundo a partir de la inferencia causal que nos lleva desde nuestras ideas a una
realidad exterior que seran la causa de las mismas. Pero esta inferencia es ilegtima ya que
vamos desde nuestras percepciones hasta una presunta realidad de la que no tenemos
impresin alguna. Ahora bien, aunque es imposible justificar racionalmente ese mundo,
nuestra creencia en l lo suple en la prctica, haciendo que consideremos el mundo como si
fuera algo real y duradero, y que conserva su existencia aun cuando no est presente a mi
percepcin durante mucho tiempo. Esta creencia viene producida, es consecuencia, de la
constancia y coherencia de las impresiones que llegan hasta nosotros.
80
b) La existencia de Dios.
Sobre la existencia de Dios, ocurre algo similar a la cuestin precedente: de Dios no

tenemos impresin alguna y, por tanto, cualquier afirmacin o negacin que hagamos de l va
ms all de lo que legtimamente, en orden al conocimiento, podemos hacer. Adentrarse en el
terreno de la especulacin teolgica es hacer uso de la imaginacin. As, afirma Hume: el todo
es un acertijo, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre, suspensin del juicio
parecen ser el nico resultado de nuestro cuidadoso examen sobre este asunto.
c) La existencia del Yo.
Respecto de la identidad personal, dice Hume: no tenemos impresin alguna de un yo

o sustancia como algo simple e individual. Lo mismo ocurre con la identidad personal, es
decir, no tenemos impresin alguna del yo como sujeto de nuestros actos psquicos sino que
es aquello a lo que se supone que estn referidas nuestras distintas impresiones e ideas.
Tampoco hay una impresin constante e invariable de nosotros mismos sino una sucesin
constante de impresiones diferentes que estn en perpetuo flujo y movimiento. Es la
capacidad de la imaginacin para relacionar lo sucesivo con lo idntico, a igualar objetos
sucesivamente y estrechamente relacionados con un nico y mismo objeto. La imaginacin
nos hace fingir un principio permanente e inteligible que conecta entre s los objetos e
impide su interrupcin o variacin. As, fingimos tener un alma, un yo, pero nicamente hay
sucesin de impresiones.
Ahora bien, cmo llega el sujeto a tener conciencia de s mismo? qu le hace

reconocerse como l mismo a travs de la sucesin de impresiones?. Para explicar la identidad
personal, Hume recurre a la memoria: la acumulacin de impresiones en nuestra memoria
provoca la ficcin de pensar que hay en nosotros una sustancia permanente.
IV.- Emotivismo moral.
Segn Hume, la tarea de la filosofa moral consiste en explicar los comportamientos

morales humanos realmente existentes sobre la base del mtodo experimental y sin recurrir a
presupuestos especulativos.
En esa observacin y anlisis de las experiencias morales, Hume pide que

consideremos algn comportamiento reconocidamente vicioso. Hay en ese hecho algo que
pueda ser calificado de vicio?. No, slo se encuentran, dice Hume, pasiones, motivos,
pensamientos, etc., pero no algo que sea vicio. Lo que llamamos vicio no se encuentra en
los hechos y tiene, por tanto, el mismo rango cientfico que sonidos, colores, calor, fro que,
de acuerdo con la moderna filosofa, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la
mente. En definitiva, el vicio no es una propiedad primaria de ninguna impresin, sino algo
que est en el sujeto, en concreto, en un sentimiento de desaprobacin que se levanta en
nosotros contra esa accin. La moralidad no se encuentra, por tanto, en el mbito de la razn,
81
incapaz de que nuestra conducta se comporte como nos dicta la razn, ni tampoco de juzgar
nuestras acciones, sino que son los sentimientos quienes mueven (motivan) el mbito moral
del hombre. Por tanto, la decisin final que declara ambles u odiosos, laudables o censurables
a las personas y acciones (...) depende de algn sentimiento o sentido interno que la naturaleza
ha hecho universal en toda la especie. La razn y el sentimiento desempean un papel en la
moral: la razn como rbitro en las cuestiones tericas y el sentimiento como el motor que
inclina al hombre hacia la virtud y a la aversin al vicio.
En la bsqueda de qu sentimientos estn a la base de nuestra aprobacin o

desaprobacin moral de las conductas, Hume trat de descubrir cules son los mviles y los
componentes de los actos y hbitos que hacen a un hombre digno de aprecio o desprecio.
Tales sentimientos son la utilidad y sobre todo la simpata.
Utilidad. Referida al inters comn; es decir, entendida como todo aquello que es til, no
individualmente, sino para todos.
Simpata. La utilidad se deriva, en ltimo trmino, de un sentimiento ms fundamental, que es

la simpata o compasin: la capacidad de sentir con los dems, de ponernos en su lugar y
sentir placer cuando la accin tiende a hacer el bien al gnero humano y dolor cuando
tiende a hacerle dao.
V.- La teora poltica
Hume parte de una crtica a las teoras polticas naturalistas y contractualistas,

especialmente la de Locke, y propone sustituirlas por otra de carcter relativista y utilitarista.
En primer lugar, Hume critica los conceptos de estado de naturaleza y de contrato

social porque es un hecho que los seres humanos nacen siempre en sociedad y por tanto, es
imposible la existencia de individuos en el estado natural, al que califica de ficcin filosfica.
El contrato social tampoco parece ser algo real ya que no se tiene noticia de que se
haya producido en alguna sociedad, ni obligara a los miembros de las siguientes generaciones
y tampoco podra renovarse porque las generaciones humanas no surgen y desaparecen en
bloque, sino que en nuestras sociedades conviven varias generaciones, lo que hace imposible
un pacto de las nuevas generaciones sobre las antiguas.
En segundo lugar, Hume critica el uso del consenso y del derecho de rebelin en Locke.
Para este ltimo, la obediencia de los ciudadanos es voluntaria, por consenso, y contiene la
posibilidad de abandonar el pacto social. Sin embargo, Hume se pregunta acerca de las
consecuencias de este abandono: A dnde iran los ciudadanos disconformes y en qu
condiciones?. Sera, concluye, como afirmar que el pasajero de un barco al que embarcaron
mientras dorma obedece libremente al capitn porque tiene la alternativa de saltar al mar en
medio de la travesa.
82
Una vez que ha rechazado los intentos de legitimacin del poder en base a la ley
natural y al pacto social, Hume considera que la legitimidad del Estado descansa en la
confianza u opinin que tengan los ciudadanos de los gobernantes. La historia, aade Hume,
muestra que los Estados se han formado mediante la violencia y se han mantenido por largo
tiempo gracias a la costumbre y a la utilidad de unas leyes que permiten armonizar los
intereses contrapuestos de los individuos.
No obstante, aunque el origen de la organizacin social est en la violencia, la utilidad

y la costumbre, Hume no niega que el hombre tiene una tendencia natural a vivir en sociedad,
cosa que se pone de manifiesto por la presencia en todos nosotros de los sentimientos de
simpata, que nos llevan a buscar el bienestar comn y promover los intereses comunes. Este
sentimiento de compasin, junto con el recurso del Estado a la fuerza, explican la existencia
del Estado, negando as que sea debido al respeto que los ciudadanos tienen a la palabra dada
en el contrato social. En definitiva, si los ciudadanos no vieran utilidad alguna a la organizacin
poltica, no dudaran en cambiarla.
Las tareas del Estado estarn tambin guiadas por el principio de utilidad. As, aquellas
actividades que son de inters o utilidad pblica, deberan ser subvencionadas; aquellas otras
que tienen una utilidad a largo plazo deberan ser potenciadas y, por ltimo, las actividades
con utilidad individual o privada, deberan ser controladas.
Tambin los gobernantes deberan ser controlados para impedir que busquen sus
propios intereses o cometan injusticias impunemente. El tipo de rgimen poltico que
considera ms conveniente es el de un rgimen constitucional, basado en la divisin de
poderes, el gobierno de las leyes (...), la existencia de garantas judiciales y la apelacin a la
opinin, a partir del supuesto pesimista del egosmo de los gobernantes. Este recelo hacia
los gobernantes debera permitir que nuestros bienes, nuestra seguridad y nuestra libertad, no
dependan de la buena fe de los gobernantes, sino que stos estn sometidos a todo tipo de
sistemas de garantas que impidan su posible corrupcin poltica.
Rubens. Breas rapta a Orita, 1615 (detalle)
83
Tema XI TEORAS CONTRACTUALISTAS MODERNAS
El contractualismo
Frente al naturalismo, que piensa que el hombre es social y vive en comunidad por
naturaleza, el contractualismo es una corriente filosfico-poltica que considera que el Estado
y el gobierno son el resultado de una decisin consciente de los hombres para organizar la vida
en comn. Y esto se hace a travs de un pacto o contrato social.
Las tres teoras contractualistas clsicas son las de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant.
I.- Tomas Hobbes (1588-1679)
El pensamiento poltico de Hobbes se encuentra expuesto en su obra ms

famosa: Leviatn, publicada en 1651.
Hobbes, admirador de Maquiavelo, parte de una valoracin totalmente

negativa de la condicin natural del hombre. Y es justamente este punto de
partida lo que conduce a Hobbes a sostener la necesidad de una autoridad
poltica absoluta. As pues, Cmo son los hombres por naturaleza?, Cmo
viven en el estado de naturaleza, es decir, en esa situacin en que an no
estn bajo un poder comn?.
Los hombres dice Hobbes- son por naturaleza iguales; las deficiencias que un hombre
pueda tener en algn aspecto, se compensan con su superioridad en otros aspectos. Pero la
igualdad supone que todos los hombres son tambin iguales en lo que a sus apetitos se
refiere: el hombre es un ser vido de todo tipo de bienes y quiere disfrutar de todos ellos.
Ahora bien, cuando dos o ms hombres pretenden para s la misma cosa, entonces surge la
enemistad, la competicin, el esfuerzo por destruirse o esclavizarse; en definitiva, la
desconfianza. El estado de naturaleza es, pues, un estado de guerra de todos contra todos.
Cada hombre es un lobo para otro hombre.
En una situacin as no es posible la industria, ni el cultivo de la tierra, ni la navegacin,

ni las artes, ni las letras; pues el fruto de todo eso es inseguro. Lo nico que hay es miedo,
amenaza y, en suma, inseguridad. Como algo as no puede mantenerse durante mucho tiempo
porque la especie humana acabara destruyndose por completo a s misma, es necesario que
el hombre salga de ese estado, en el que est en peligro su propia conservacin. Y son
precisamente algunas de sus propias pasiones las que empujan a los hombres a salir de ese
estado. Son pasiones de este tipo, por ejemplo, el temor a la muerte, el deseo de las cosas
necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas pos su trabajo. Y la razn,
por su parte, les sugiere que es conveniente elaborar un tratado de paz para salir de ese
estado natural de violencia. En concreto, la razn les sugiere:
a) que se pongan de acuerdo entre s para renunciar a ese derecho absoluto de cada
uno sobre todo;
84
b) que todos respeten y acepten dicho acuerdo.
Sin embargo, dada la naturaleza del hombre, ese acuerdo no ser respetado a no ser
que se vean obligados y coaccionados a ello por algn poder irresistible. De ah que los
hombres acuerden, mediante un pacto o contrato, transferir al poder del Estado el derecho
natural de cada cual.
Un Estado fuerte garantiza la paz y la proteccin de los ciudadanos: todos ellos

renuncian a su derecho natural y, mediante el pacto, es el Estado el que posee un poder
absoluto que evite el estado de guerra de todos contra todos. Es el Estado el que se reserva el
juicio sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto; incluso sobre quien detenta la autoridad
de la Iglesia. Lo nico que puede dar lugar a la disolucin del Estado es su debilidad o su falta
de autoridad, poniendo en peligro la seguridad de los sbditos, y esto ltimo es justamente lo
que a toda costa debe tratar de garantizar el Estado (la seguridad). Por tanto, Hobbes es
partidario de un gobierno absoluto.
II.- John Locke (1632-1704)
Locke piensa que Dios ha creado al hombre para que viva de acuerdo con la
ley natural. En ese estado natural, todos tendran un conocimiento fcil de
dicha ley gracias a su facultad racional.
El conocimiento de la ley natural, comenta Locke, permite saber

que todos los hombres somos, en el estado de naturaleza: a) iguales en
libertad; b) capaces de guiar nuestras vidas de acuerdo con la ley natural y
c) con el derecho y la capacidad para resolver los conflictos que nos afectan -
de acuerdo con dicha ley- sin necesidad de recurrir a otros.
No obstante, aunque en el estado de naturaleza todos los hombres poseemos los

derechos mencionados anteriormente, John Locke admite que es posible que ese estado
natural acabe degenerndose debido a que el hombre no slo es un ser racional, sino que se
ve sometido a veces- a ciertas pasiones (odio, rencor, envidia, etc.). Estas pasiones le llevan a
no actuar siempre de acuerdo con lo que dicta la ley natural y, dominados por esas pasiones,
los hombres pueden provocar daos mayores a los recibidos (la venganza, por ejemplo, ante
un dao recibido, etc.), o desentenderse del mal sufrido por otros con la indiferencia. Por todo
ello, Locke considera que la vida en ese estado natural originario sera bastante insegura y
peligrara continuamente lo que entiende Locke por propiedad: la conservacin de la propia
vida, la libertad y de las propiedades (obtenidas estas ltimas, fundamentalmente, mediante el
trabajo).
Por ello, y con la intencin de eliminar todas las deficiencias que existen en el estado
de naturaleza, Locke argumenta que sera conveniente renunciar a ejercer directamente los
poderes legislativo y ejecutivo y cedrselos, mediante un pacto social, a un gobierno -o
85
sociedad civil- que se encargara de administrarlos. De este modo, piensa Locke, se pueden
evitar los excesos que individualmente podramos hacer de nuestros derechos naturales; y
esto, a su vez, nos permitira asegurar un disfrute ms tranquilo de nuestras propiedades. El
pacto social, el contrato, permitira poner en marcha las siguientes medidas: primero, la
promulgacin de unas leyes fijas y justas para todos; segundo, la concesin del poder de
interpretar y aplicar las leyes a un grupo de ciudadanos. Y tercero, el establecimiento de un
cuerpo de ciudadanos que se ocupen de hacer cumplir las leyes y las sentencias emitidas por la
autoridad.
Estas tareas seran los cometidos principales del gobierno civil surgido del pacto; y su
legitimidad estara tambin basada en el cumplimiento de dichas funciones que, como hemos
mencionado anteriormente, tienen como objetivo ltimo asegurar el bien comn y la
propiedad de cada uno de los ciudadanos.
Pero si los gobernantes no buscan el bien comn, Locke considera legtimo que el
pueblo se rebele contra ellos y los destituyan de sus funciones. (Este derecho a la rebelin lo
diferencia tambin de Hobbes, para quien una vez constituido el gobierno, ste tena el poder
absoluto y no poda ser disuelto). Adems, y con el fin de evitar que los gobernantes se
desven en el ejercicio del poder que se les ha encomendado, Locke propone una separacin
de los poderes legislativo, ejecutivo y federativo (unido, este ltimo, al poder ejecutivo, pero
encargado de las relaciones exteriores del pas). La separacin de poderes dificultara que los
gobernantes se pusiesen de acuerdo para elaborar leyes y aplicarlas slo en su favor y en
perjuicio del pueblo que los ha elegido.
III.- Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
El pensamiento poltico de Rousseau forma parte de la tradicin

contractualista de justificacin del poder. A esta tradicin tambin pertenecen,
entre otros, Hobbes, Locke o el propio Inmanuel Kant. Las ideas de Rousseau
influyeron decisivamente en Kant en cuestiones morales y polticas
El punto de partida de Rousseau es una dura denuncia de la artificialidad de la vida

social y una crtica de la civilizacin, interpretada por otros autores ilustrados como progreso.
Rousseau est convencido de que la sociedad moderna europea ha arrancado al hombre de su
genuina forma natural de ser y lo ha terminado convirtiendo en un ser moralmente corrupto.
Antes de esta degeneracin social, Rousseau sita la vida del hombre en un estado de
naturaleza previo a la vida en sociedad. En ese estado, el hombre era bueno por naturaleza:
llevaba una vida tranquila y sosegada, se conformaba con los disfrutes de todo aquello que
poda conseguir sin gran esfuerzo, sin molestar ni perjudicar a los otros y guindose por un
sano amor de s del que surgira su capacidad de simpata o de compasin, sentimiento que
hara posible la vida pacfica con otros hombres y la ayuda mutua en caso de necesidad.
86
Pero ese estado de bondad natural ha sido sustituido por otro estado negativo. Este
proceso de degeneracin se habra iniciado a partir del momento en el que los hombres, no
contentos en ese estado natural1, y movidos por la curiosidad, habran comenzado a
desarrollar lo que Rousseau llama principio de perfectibilidad, esto es, su capacidad
inventiva. De esta forma, algunos hombres comenzaron a introducir nuevas tcnicas de
trabajo, hicieron crecer sus beneficios y se creyeron con el derecho de apropiarse de los
mismos. De este modo surgi la propiedad privada, la causa de los males de la civilizacin
occidental, porque cre fronteras entre los hombres, los sac de su estado natural -pacfico- y
los introdujo en una espiral de degeneracin social. En efecto, all donde hay propiedad
privada, argumenta Rousseau, hay tambin robo de la propiedad, lucha y competencia,
bsqueda del poder, enemistad, desconfianza, engaos, guerras y asesinatos, etc. En
definitiva, la propiedad privada habra convertido el sano y natural amor de s del hombre
natural, en amor propio, fuente de todos sus egosmos y por el cual el hombre slo busca su
bien particular, volvindose artificial, injusto, insolidario y opresor de los otros hombres.
Lo que Rousseau trata de hacer es recuperar la naturaleza buena y libre del hombre -
en estado natural- pero ahora viviendo en una sociedad que hay que regenerar moralmente. Y
tal objetivo se consigue cuando el hombre se une a la colectividad voluntariamente a travs de
un pacto social. Este pacto es fruto de la voluntad general, expresin utilizada por
Rousseau para referirse a la decisin que los ciudadanos deberan tomar si fueran plenamente
racionales y dejaran a un lado sus intereses particulares. Por ello, de acuerdo con esta
voluntad general, todos los ciudadanos buscan el bien comn y deciden renunciar a su
Importante
libertad natural a cambio de obtener la libertad civil, que es un tipo de libertad superior a la
natural porque es fruto de una decisin voluntaria de cada individuo para participar
activamente en la elaboracin de las leyes y posteriormente en su cumplimiento.
Con el pacto social, cada hombre se convierte en un ciudadano libre y soberano, en

cuanto que se gua de acuerdo con principios dados por su propia conciencia, pero tambin es
sbdito, porque voluntariamente acata las leyes que l mismo se ha dado (y se ha
comprometido a respetar). Luego, una vez acordadas las leyes, tienen que ser llevadas a la
prctica por el poder ejecutivo.
El modelo de rgimen poltico que Rousseau tiene en mente es parecido al de la

democracia asamblearia, al estilo de las democracias griegas, especialmente de la antigua
Atenas, donde todos los ciudadanos (slo los varones libres) participaban activamente en las
cuestiones y decisiones polticas.
1
Hay que aclarar, de todos modos, que el estado natural del que habla Rousseau, ms que una realidad que se
hubiera dado realmente en la historia, es una categora socio-poltica utilizada por este pensador al igual que los
dems autores contractualistas- para justificar la necesidad del contrato social.
87
IV.- Inmanuel Kant (1724-1804)
La filosofa poltica kantiana sigue la tradicin de las teoras del

contrato de Hobbes, Locke y, sobre todo, Rousseau. Segn Kant, hay una
naturaleza, anterior a la organizacin poltica de los seres humanos, que
es la fuente de derechos universales contra los que no se puede
legislar, y que actan como principios de organizacin de la vida
poltica. Adems de los derechos naturales, el legislador, en funcin de
las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al
desarrollo de la sociedad civil.
Kant plantea que los seres humanos, en el Estado de naturaleza, viven en familia o en
pequeas comunidades dentro de las cuales hay una serie de normas de convivencia y una
autoridad que se encarga de hacer cumplir esas normas. Sin embargo, estos pequeos grupos
sociales se encuentran en una situacin de constante inseguridad debido a las amenazas de
otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de
los dems. Pero al no existir una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, la
inseguridad impide vivir con tranquilidad.
El contrato o pacto social viene a resolver, piensa Kant, este problema de inseguridad:
los distintos grupos sociales acuerdan en el contrato-, constituir una autoridad comn que
tenga la capacidad de hacer cumplir las leyes a todos los grupos sociales. De este modo, se
pasa del Estado natural al Estado civil, y se garantiza as la seguridad y el derecho de todos los
grupos sociales. Kant sostiene que en ese paso del Estado natural al Estado civil no hay
ruptura, sino continuidad: mediante la imposicin de una autoridad comn, los derechos
naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.
Aunque en realidad, Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos
los dems: los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo
que garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el acuerdo tomado por la
voluntad pblica, idea esta ltima que proviene de la filosofa de Rousseau, que no significa
aceptar la voluntad de la mayora, sino elegir aquello que todos los ciudadanos querran si
fueran plenamente racionales y dejaran a un lado sus intereses particulares. Por lo dems,
para Kant igual que para Rousseau- el contrato no es un hecho histrico, sino una categora o
principio racional que sirve para justificar la existencia del gobierno civil y del Estado.
Y en cuanto a la forma concreta de gobierno, Kant se muestra partidario de una

repblica monrquica (hoy diramos una democracia con una monarqua parlamentaria), en la
que el pueblo participe activamente en la elaboracin de las leyes de modo que tambin se
comprometa a cumplirlas.
88
Esquema de la teora poltica de Hobbes
En el estado natural los hombres somos iguales y tenemos los mismos deseos y
apetitos.
El problema es que no hay El deseo de tener las propiedades de otros

recursos suficientes para
todos y entonces surge: El miedo a perder nuestras propiedades
La consecuencia de todo esto es una vida de inseguridad y violencia constantes: El

hombre es un lobo para el hombre.
Para salir de esta situacin, Hobbes propone abandonar el estado natural y

acordar un contrato social que suponga:
Renunciar al derecho de todos Establecer una autoridad absoluta que obligue

sobre todo. a cumplir el contrato.
Esquema de la teora poltica de Locke
Libres
En el estado
natural los Capaces de guiar nuestras vidas de acuerdo con la ley natural
hombres somos:
Capaces de resolver los conflictos de acuerdo con la ley natural
Sin embargo, las pasiones nos llevan a excedernos en el castigo o ser indiferentes al dao
que sufren los dems, provocando inseguridad y peligro para la vida y las propiedades.
Para evitar estas deficiencias, Locke propone acordar un contrato social que suponga:
La elaboracin y La eleccin de un grupo de Buscando el bien comn

publicacin de unas leyes ciudadanos (gobierno) que
vlidas para todos apliquen las leyes Con divisin de poderes
89
Esquema de la teora poltica de Rousseau
Pacficos
En el estado natural
Compasivos con los dems
los hombres eran:
Disfrutaban de los bienes naturales
Sin embargo, movidos por el principio de perfectibilidad, crearon la propiedad privada y

comenzaron a acumular bienes
El resultado fue la degeneracin moral del ser humano (robos, envidias, asesinatos, guerras)
Para devolver la bondad natural del hombre en la vida en sociedad es necesario Llegar a un
contrato social que suponga:
Renunciar a la libertad natural a cambio de conseguir la libertad civil, que significa participar
en la elaboracin de las leyes y comprometerse a cumplirlas. As, cada ciudadano se convierte
en:
Soberano Sbdito
Que busca el bien comn a travs de la voluntad general y se organiza en pequeas repblicas
Esquema de la teora poltica de Kant
En el estado de naturaleza los hombres viven en familias o grupos independientes, con sus
propias normas y su propia autoridad.
Sin embargo, es un estado de inseguridad porque no existe una autoridad comn y unas
normas para todas las familias y grupos humanos.
Solucin
EL CONTRATO SOCIAL, que
establece unas leyes y una autoridad para todos los grupos humanos a fin de garantizar
tanto la paz, la libertad as como los derechos civiles (igualdad y autonoma).
El gobierno se organiza como una Repblica en la que las leyes son fruto de la voluntad
popular.
90
Tema XII CARACTERSTICAS GENERALES DE LA ILUST RACIN
La Ilustracin
Suele considerarse el ao de la gloriosa revolucin inglesa de

1689 como ao del comienzo de este periodo conocido como Ilustracin.
La revolucin francesa de 1789 se tiene como el final de este periodo.
a) La era de la Crtica
La confianza en la razn humana como instrumento capaz de resolver todos los

problemas que se plantean al hombre es total. Este optimismo ilustrado acerca de esta
facultad humana ha hecho que se haya llamado a este siglo el Siglo de las Luces.
Los ilustrados parten del supuesto de que la razn es una y la misma en todos los
hombres, culturas y pocas, y tiene una esencia o naturaleza fija, que se desarrolla en el
tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia; la razn es pues, una facultad
universal y sometida a leyes propias de carcter natural como cualquier otro elemento de la
naturaleza. Bajo esos supuestos, los ilustrados buscaron qu caractersticas posee la razn y
cules son sus lmites naturales. Kant dio a su siglo el nombre de era de la crtica. La crtica,
que etimolgicamente significa anlisis consiste en determinar, fundamentalmente, los
lmites de la capacidad de conocer del hombre. Esta intencin de aclarar los lmites de la razn
apareca ya en Locke y es clave en las filosofas de Hume y Kant.
Los filsofos ilustrados mantienen la idea de que el conocimiento humano se inicia con
la experiencia sensible y consideran que el sujeto tiene la capacidad para transformar los datos
de la experiencia en datos de conocimiento. Esto es lo que hizo Kant, por ejemplo, en la
Crtica de la Razn Pura.
b) Autonoma de la Razn
La Ilustracin enfatiza el carcter autnomo de la razn frente a cualquier intento de

tutela externa, especialmente la tutela religiosa, la tradicin, los prejuicios o la supersticin. En
su lugar, los ilustrados confan en la investigacin cientfica y sus resultados, aunque choquen
con las opiniones corrientes. La Enciclopedia, o Diccionario razonado de las ciencias, de las
artes y oficios (27 volmenes publicados entre 1751 y 1772), realizada por un amplio nmero
de pensadores ilustrados y dirigida por DAlembert y Diderot, recoge este espritu de lucha
contra las creencias que no estn fundamentadas en la investigacin cientfica y que fomentan
la opresin y la injusticia.
En la mxima de Kant tambin se recoge este carcter autnomo de la razn: Sapere

aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento queda expresado el carcter
autnomo de la razn ilustrada. La razn es suficiente en s y por s misma para guiar
adecuadamente la vida de los hombres, por lo que exige confianza en ella y en consecuencia la
decisin de servirse de ella con independencia respecto de cualquier tutela exterior.
91
c) Secularizacin de la Razn
La Ilustracin rompe la tensin y el equilibrio entre fe y razn y busca

alejarse de cualquier influencia religiosa. La secularizacin supone eliminar la
influencia de la teologa y de la religin de la esfera del pensamiento y de la
accin humana; alejarse del mbito religioso para justificar la vida de los seres humanos en
todas sus facetas. Las principales manifestaciones de esta secularizacin son las siguientes:
Secularizacin del poder. Antes de este proceso de secularizacin, era habitual que los
gobernantes se consideraran elegidos por Dios para dirigir al pueblo. Sin embargo, a partir del
Renacimiento comenzaron a elaborarse teoras polticas que eliminaban el recurso a la
voluntad divina para legitimar el poder del gobernante y lo sustituan por la voluntad del
pueblo. Las teoras contractualistas como las de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant son un claro
ejemplo de esta secularizacin del poder: todos ellos mantienen que la vida en sociedad es
resultado de una decisin voluntaria de los hombres (a travs de un pacto) y los gobernantes
han sido elegidos por el propio pueblo.
Secularizacin del saber. Este proceso de secularizacin se ha caracterizado por la

progresiva prdida de importancia de los textos bblicos o sagrados a favor de la mayor
importancia que la sociedad ha ido dndole a la ciencia moderna, que trata de explicar los
fenmenos naturales recurriendo a causas y elementos exclusivamente naturales. Se puede
decir que la secularizacin del saber ha consistido en mantener que la verdad no se encuentra
revelada por Dios en la Biblia, sino descubierta por la actividad racional del hombre.
Secularizacin del deber. Este tipo de secularizacin ha consistido en la progresiva

prdida de influencia de la religin a la hora de establecer la conducta moral del hombre. Con
las teoras ticas modernas, como por ejemplo la de Kant, insisten en que la conducta del
hombre debe ser el resultado de lo que dicta la conciencia autnoma del individuo y no
porque lo determine ninguna voluntad divina. Por ejemplo, si tradicionalmente se consider
que no matar era un mandamiento divino, y que ir contra l provocara que Dios castigara al
infractor, con la tica kantiana el mandato de no matar proviene de una decisin tomada por
la conciencia del propio hombre que nos dice que actuemos con los dems del mismo modo
que nos gustara que ellos hicieran con nosotros.
Secularizacin del esperar. Frente a la idea vinculada con la religin de que el hombre
slo podra alcanzar la felicidad en el otro mundo, los ilustrados confan en el uso de la razn
y del progreso como instrumentos para transformar este mundo y liberar a la humanidad
tanto del yugo de la naturaleza (catstrofes, enfermedades, hambrunas, etc.) como de las
injusticias sociales, haciendo posible as alcanzar la felicidad en este mundo. Esta
secularizacin supone, por tanto, confiar en la capacidad del hombre para transformar este
mundo y convertirlo en un lugar confortable para vivir, sin necesidad de aspirar a vivir mejor
en la otra vida.
92
d) La idea de progreso.
La Ilustracin pretende extender la actividad bienhechora de la razn a la organizacin

sociopoltica de la sociedad. La humanidad ha pasado por pocas tenebrosas como la Edad
Media, pero, pese a todo, a travs de las catstrofes, ha seguido un proceso de
perfeccionamiento que se ha acelerado en el Siglo de las Luces. Hay, pues, una concepcin
optimista del futuro humano, del porvenir de la sociedad.
Turgot, por ejemplo, explicaba que el hombre ha ido recorriendo, desde su inicial
imperfeccin, un largo camino de innumerables obstculos hasta aproximarse,
paulatinamente, a un estado social y poltico ms perfecto. Con la llegada del siglo XVIII,
pensaba Turgot, este progreso se habra visto favorecido y avanzara con mayor rapidez.
Pero el gran defensor del progreso fue Nicols de Caritat, conocido como el marqus
de Condorcet. Segn este autor, desde que el hombre apareci sobre la tierra no ha cesado en
su proceso de mejora, concebido como una lucha entre la razn y la ignorancia y en la que, a
veces, al menos temporalmente, la ignorancia parece vencer. Pero su victoria es pasajera, ya
que en ltima instancia es la razn la que resurge y consigue el triunfo. As pues, la historia
humana es un camino de perfeccionamiento que no slo afectar a la sociedad, sino tambin a
la propia naturaleza humana, provocando cambios permanentes en las generaciones futuras.
Max Ernst: La virgen Mara castigando al Nio delante de tres testigos (1926)
93
Tema XIII KANT
Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
En 1784 Kant public, en la Revista mensual de Berln, el artculo

titulado Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?. As daba
contestacin a la pregunta que el pastor Zlner haba propuesto, a los
intelectuales alemanes, para que definiesen y explicasen en qu consista,
segn ellos, la Ilustracin.
Kant entiende que este perodo histrico es, fundamentalmente, el tiempo favorable
para comenzar a utilizar de manera autnoma y libre la razn. Adems, en el artculo distingue
entre uso pblico de la razn y uso privado de la razn, as como la diferencia entre un
periodo de ilustracin (en el que segn Kant se encuentra su poca) y una posterior poca
ilustrada (an no alcanzada). Sostiene, adems, que ninguna sociedad puede establecer un
conjunto de leyes inamovible que las generaciones posteriores no puedan modificar, puesto
que tal impedimento ira en contra de la posibilidad de avanzar en la Ilustracin.
Texto
La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora

de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno
mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de
entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua
de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la
Ilustracin.
La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de los hombres
permanezca, gustosamente, en minora de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya
tiempo la naturaleza los liber de direccin ajena (naturaliter majorennes; y por eso es tan
fcil para otros el erigirse en sus tutores.
Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un director
espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que me prescribe la dieta, etc.,
entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros
asumirn por m tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado
sobre s la tarea de supervisin se encargan ya de que el paso hacia la mayora de edad,
adems de ser difcil, sea considerado peligroso por la gran mayora de los hombres (y entre
ellos todo el bello sexo). Despus de haber entontecido a sus animales domsticos, y procurar
cuidadosamente que estas pacficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las
andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les amenaza si intentan
caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderan a caminar
solos despus de unas cuantas cadas; sin embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y,
por lo general, les hace desistir de todo posterior intento.
94
Tema XIII KANT
Por tanto, es difcil para todo individuo lograr salir de esa minora de edad, casi
convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado aficin y se siente realmente incapaz
de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo.
Principios y frmulas, instrumentos mecnicos de uso racional -o ms bien abuso- de sus dotes
naturales, son los grilletes de una permanente minora de edad. Quien se desprendiera de
ellos apenas dara un salto inseguro para salvar la ms pequea zanja, porque no est
habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio
espritu, han conseguido salir de esa minora de edad y proseguir, sin embargo, con paso
seguro.
Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, algo que es casi
inevitable si se le deja en libertad. Ciertamente, siempre se encontrarn algunos hombres que
piensen por s mismos, incluso entre los establecidos tutores de la gran masa, los cuales,
despus de haberse autoliberado del yugo de la minora de edad, difundirn a su alrededor el
espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin de todo hombre a pensar
por s mismo. Pero aqu se ha de sealar algo especial: aquel pblico que anteriormente haba
sido sometido a este yugo por ellos obliga, ms tarde, a los propios tutores a someterse al
mismo yugo; y esto es algo que sucede cuando el pblico es incitado a ello por algunos de sus
tutores incapaces de cualquier Ilustracin. Por eso es tan perjudicial inculcar prejuicios, pues al
final terminan vengndose de sus mismos predecesores y autores. De ah que el pblico pueda
alcanzar slo lentamente la Ilustracin. Quiz mediante una revolucin sea posible derrocar el
despotismo personal junto a la opresin ambiciosa y dominante, pero nunca se consigue la
verdadera reforma del modo de pensar, sino que tanto los nuevos como los viejos prejuicios
servirn de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento.
Pero para esta Ilustracin nicamente se requiere libertad, y por cierto, la menos
perjudicial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de hacer siempre y en
todo lugar uso pblico de la propia razn. Mas escucho exclamar por doquier: No razonis! El
oficial dice: No razones, adistrate! El funcionario de hacienda: No razones, paga! El
sacerdote: No razones, ten fe! (Slo un nico seor en el mundo dice: razonad todo lo que
queris y sobre lo que queris, pero obedeced!). Por todas partes encontramos limitaciones de
la libertad. Pero qu limitacin impide la Ilustracin? y, por el contrario, cul la fomenta? Mi
respuesta es la siguiente: el uso pblico de la razn debe ser siempre libre; slo este uso puede
traer Ilustracin entre los hombres. En cambio, el uso privado de la misma debe ser a menudo
estrechamente limitado, sin que ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracin.
Entiendo por uso pblico de la propia razn aqul que alguien hace de ella en cuanto docto
(Gelehrter) ante el gran pblico del mundo de los lectores. Llamo uso privado de la misma a la
utilizacin que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o funcin pblica. Ahora
bien, en algunos asuntos que transcurren en favor del inters pblico se necesita un cierto
mecanismo, lase unanimidad artificial, en virtud del cual algunos miembros del Estado tienen
que comportarse pasivamente, para que el gobierno los gue hacia fines pblicos o, al menos,
que impida la destruccin de estos fines. En tal caso, no est permitido razonar, sino que se
95
Tema XIII KANT
tiene que obedecer. En tanto que esta parte de la mquina es considerada como miembro de
la totalidad de un Estado o, incluso, de la sociedad cosmopolita y, al mismo tiempo, en calidad
de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico usando verdaderamente su
entendimiento, puede razonar, por supuesto, sin que por ello se vean afectados los asuntos en
los que es utilizado, en parte, como miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy perturbador
si un oficial que recibe una orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta durante el
servicio acerca de la pertinencia o utilidad de tal orden; l tiene que obedecer. Sin embargo,
no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los
defectos del servicio militar y exponerlos ante el juicio de su pblico. El ciudadano no se puede
negar a pagar los impuestos que le son asignados; incluso una mnima crtica a tal carga, en el
momento en que debe pagarla, puede ser castigada como escndalo (pues podra dar ocasin
a desacatos generalizados). Por el contrario, l mismo no actuar en contra del deber de un
ciudadano si, como docto, manifiesta pblicamente su pensamiento contra la inconveniencia o
injusticia de tales impuestos. Del mismo modo, un sacerdote est obligado a ensear a sus
catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la iglesia a la que sirve, puesto que ha sido
admitido en ella bajo esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad e, incluso, el deber
de comunicar al pblico sus bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados,
acerca de los defectos de ese smbolo, as como hacer propuestas para el mejoramiento de las
instituciones de la religin y de la iglesia. Tampoco aqu hay nada que pudiera ser un cargo de
conciencia, pues lo que ensea en virtud de su puesto como encargado de los asuntos de la
iglesia lo presenta como algo que no puede ensear segn su propio juicio, sino que l est en
su puesto para exponer segn prescripciones y en nombre de otro. Dir: nuestra iglesia ensea
esto o aquello, stas son las razones fundamentales de las que se vale. En tal caso, extraer
toda la utilidad prctica para su comunidad de principios que l mismo no aceptar con plena
conviccin; a cuya exposicin, del mismo modo, puede comprometerse, pues no es imposible
que en ellos se encuentre escondida alguna verdad que, al menos, en todos los casos no se
halle nada contradictorio con la religin ntima. Si l creyera encontrar esto ltimo en la
verdad, no podra en conciencia ejercer su cargo; tendra que renunciar. As pues, el uso que
un predicador hace de su razn ante su comunidad es meramente privado, puesto que esta
comunidad, por amplia que sea, siempre es una reunin familiar. Y con respecto a la misma l,
como sacerdote, no es libre, ni tampoco le est permitido serlo, puesto que ejecuta un
encargo ajeno. En cambio, como docto que habla mediante escritos al pblico propiamente
dicho, es decir, al mundo; el sacerdote, en el uso pblico de su razn, gozara de una libertad
ilimitada para servirse de ella y para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los
tutores del pueblo (en asuntos espirituales) sean otra vez menores de edad constituye un
despropsito que desemboca en la eternizacin de las insensateces.
Pero, no debera estar autorizada una sociedad de sacerdotes, por ejemplo, un snodo
de la iglesia o una honorable classis (como la llaman los holandeses) a comprometerse, bajo
juramento, entre s a un cierto smbolo inmutable para llevar a cabo una interminable y
suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, a travs de stos, sobre el pueblo,
eternizndola de este modo? Afirmo que esto es absolutamente imposible. Un contrato
96
Tema XIII KANT
semejante, que excluira para siempre toda ulterior Ilustracin del gnero humano, es, sin ms,
nulo y sin efecto, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms
solemnes tratados de paz. Una poca no puede obligarse ni juramentarse para colocar a la
siguiente en una situacin tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los
muy urgentes), depurarlos de errores y, en general, avanzar en la Ilustracin. Sera un crimen
contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste, justamente, en ese progresar.
Por tanto, la posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos acuerdos,
aceptados de forma incompetente y ultrajante. La piedra de toque de todo lo que puede
decidirse como ley para un pueblo reside en la siguiente pregunta: podra un pueblo
imponerse a s mismo semejante ley? Esto sera posible si tuviese la esperanza de alcanzar, en
corto y determinado tiempo, una ley mejor para introducir un nuevo orden, que, al mismo
tiempo, dejara libre a todo ciudadano, especialmente a los sacerdotes, para, en cuanto doctos,
hacer observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de las deficiencias de dicho
orden. Mientras tanto, el orden establecido tiene que perdurar, hasta que la compresin de la
cualidad de estos asuntos se hubiese extendido y confirmado pblicamente, de modo que
mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no de todos) se pudiese elevar al trono una
propuesta para proteger aquellas comunidades que se han unido para una reforma religiosa,
conforme a los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que
quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as. Pero es absolutamente ilcito ponerse de
acuerdo sobre una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debera ser
puesta en duda por nadie, ni tan siquiera por el plazo de duracin de una vida humana, ya que
con ello se destruira un perodo en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento y, con
ello, lo hara estril y nocivo.
En lo que concierne a su propia persona, un hombre puede eludir la Ilustracin, pero

slo por un cierto tiempo en aquellas materias que est obligado a saber, pues renunciar a
ella, aunque sea en pro de su persona, y con mayor razn todava para la posterioridad,
significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero, si a un pueblo no le
est permitido decidir por y para s mismo, menos an lo podr hacer un monarca en nombre
de aqul, pues su autoridad legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de
todo el pueblo en la suya propia. Si no pretende otra cosa que no sea que toda real o presunta
mejora sea compatible con el orden ciudadano, no podr menos que permitir a sus sbditos
que acten por s mismos en lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Esto
no le concierne al monarca; s, en cambio, el evitar que unos y otros se entorpezcan
violentamente en el trabajo para su promocin y destino segn todas sus capacidades. El
monarca agravia su propia majestad si se mezcla en estas cosas, en tanto que somete a su
inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos intentan poner en claro sus
opiniones, a no ser que lo hiciera convencido de que su opinin es superior, en cuyo caso se
expone al reproche Caesar non est supra Grammaticos, o bien que rebaje su poder supremo
hasta el punto de que ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos
contra el resto de sus sbditos.
97
Tema XIII KANT
Si nos preguntamos si vivimos ahora en una poca ilustrada, la respuesta es no, pero s
en una poca de Ilustracin. Todava falta mucho para que los hombres, tal como estn las
cosas, considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estn en situacin de servirse bien y
con seguridad de su propio entendimiento sin la gua de otro en materia de religin. Sin
embargo, es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este
empeo, y percibimos inequvocas seales de que disminuyen continuamente los obstculos
para una Ilustracin general, o para la salida de la autoculpable minora de edad. Desde este
punto de vista, nuestra poca es el tiempo de Ilustracin o el siglo de Federico.
Un prncipe que no encuentra indigno de s mismo declarar que considera como un

deber no prescribir nada a los hombres en materia de religin, sino que les deja en ello plena
libertad y que incluso rechaza el pretencioso nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y
merece que el mundo y la posteridad lo ensalcen con agradecimiento. Por lo menos, fue el
primero que desde el gobierno sac al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada
uno en libertad de servirse de su propia razn en todas las cuestiones de conciencia moral.
Bajo el gobierno del prncipe, dignsimos clrigos -sin perjuicio de sus deberes ministeriales-
pueden someter al examen del mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, aquellos
juicios y opiniones que en ciertos puntos se desvan del smbolo aceptado; con mucha mayor
razn esto lo pueden llevar a cabo los que no estn limitados por algn deber profesional. Este
espritu de libertad se expande tambin exteriormente, incluso all donde debe luchar contra
los obstculos externos de un gobierno que equivoca su misin. Este ejemplo nos aclara cmo,
en rgimen de libertad, no hay que temer lo ms mnimo por la tranquilidad pblica y la
unidad del Estado. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por su propio
trabajo, siempre que no se intente mantenerlos, adrede y de modo artificial, en esa condicin.
He situado el punto central de la Ilustracin, a saber, la salida del hombre de su

culpable minora de edad, preferentemente, en cuestiones religiosas, porque en lo que atae a
las artes y las ciencias nuestros dominadores no tienen ningn inters en ejercer de tutores
sobre sus sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la ms
perjudicial y humillante. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta
libertad va todava ms lejos y comprende que, incluso en lo que se refiere a su legislacin, no
es peligroso permitir que sus sbditos hagan uso pblico de su propia razn y expongan
pblicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepcin de aqulla, aunque
contenga una franca crtica de la existente. Tambin en esto disponemos de un brillante
ejemplo, pues ningn monarca se anticip al que nosotros honramos.
Pero slo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un
numeroso y disciplinado ejrcito, que garantiza a los ciudadanos una tranquilidad pblica,
puede decir lo que ningn Estado libre se atreve a decir: Razonad todo lo que queris y sobre
lo que queris, pero obedeced!. Se muestra aqu un extrao e inesperado curso de las cosas
humanas, pues sucede que, si lo consideramos con detenimiento y en general, entonces casi
todo en l es paradjico. Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajosa para la
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Tema XIII KANT
libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija barreras infranqueables. En cambio, un
grado menor de libertad le procura el mbito necesario para desarrollarse con arreglo a todas
sus facultades. Una vez que la naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla
que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y vocacin al libre pensar; este hecho
repercute gradualmente sobre el sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez
ms capaz de la libertad de actuar) y, finalmente, hasta llegar a invadir a los principios del
gobierno, que encuentra ya posible tratar al hombre, que es algo ms que una mquina
conforme a su dignidad.
I.- Campos semnticos de Kant
1.- Razn
Kant, como pensador ilustrado, considera que la razn es una facultad que permite a
los seres humanos conocer la realidad y guiar sus vidas. La razn, aunque es la misma y nica
en todos los hombres, tiene dos usos o funciones: cuando su funcin est dirigida al
conocimiento de la realidad, estamos, dice Kant, ante el uso terico de la Razn (o Razn
Terica). Y cuando hacemos uso de la razn para dirigir nuestra conducta, la razn tiene una
funcin prctica (Kant la llama Razn Prctica). En su uso terico la Razn genera juicios y en su
uso prctico imperativos o mandatos. En un sentido ms restringido y en el contexto de la
"Crtica de la Razn Pura", la Razn es la facultad de las argumentaciones, es la facultad que
nos permite fundamentar unos juicios en otros, y que junto con la Sensibilidad y el
Entendimiento compone las tres facultades cognoscitivas principales que Kant estudia en la
Crtica de la Razn Pura.
2.- Entendimiento
Segn Kant, el entendimiento es la facultad de pensar los fenmenos. Pero como

pensar es para Kant lo mismo que juzgar, de ah que el entendimiento pueda tambin ser
definido como la facultad de juzgar. El entendimiento convierte las intuiciones que
provienen de la sensibilidad, los fenmenos, en conceptos. Y esto es posible porque esta
facultad posee una serie de categoras, formas puras a priori del entendimiento o conceptos
puros del entendimiento. Estas categoras son un total de doce y tienen como funcin clasificar
los fenmenos y transformarlos en conceptos, con los cuales emitimos juicios (decimos algo de
un sujeto) acerca del mundo sensible.
3.- Ilustracin
Es un periodo histrico que abarca desde la revolucin inglesa de 1688 hasta la

revolucin francesa de 1789. Se caracteriza por la confianza en la autonoma de la razn
humana para superar las deficiencias con las que ha vivido el ser humano en tiempos pasados.
El lema que caracteriza esta poca fue acuado por Kant: Sapere aude! (atrvete a pensar
por ti mismo!). Con este lema reivindica la autonoma y suficiencia de la razn para mejorar las
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Tema XIII KANT
condiciones de vida de la humanidad en el futuro, que coincide con la idea ilustrada de

progreso. Y junto con esta confianza en la razn y la nocin de progreso, se intensifica y
radicaliza el proceso de secularizacin, iniciado en el renacimiento: la legitimidad del poder
poltico no proviene de Dios sino de la voluntad popular; la ciencia se aleja de las creencias
religiosas y la moral reivindica la autonoma de las normas morales (generadas por la propia
conciencia) frente a la heteronoma de las morales anteriores.
4.- Hombre
Segn Kant, el ser humano pertenece a dos dimensiones diferentes y opuestas. Por un
lado, el hombre es un cuerpo y, como tal, est sometido a las leyes propias de la naturaleza y
puede ser estudiado como un fenmeno ms del mundo fsico. Por otro lado, el hombre
pertenece, al tener un alma, a la dimensin noumnica, que lo adentra en el reino de los fines
y de la libertad. Esta ltima dimensin, le permite actuar y guiarse por normas que crea l
mismo y que no le vienen impuestas por la naturaleza.
Ahora bien, la pertenencia del hombre a estas dos dimensiones diferentes lo

convierten en un ser contradictorio: su animalidad (por su pertenencia al mundo emprico-
sensible) lo hace un ser cerrado sobre s mismo, egosta e insociable; pero su pertenencia al
mbito de la libertad, lo convierte en un ser sociable y abierto a la convivencia con los dems
hombres. De ah que Kant hable de la insociable sociabilidad del ser humano.
5.- libertad
En este artculo, Kant utiliza el trmino libertad como la posibilidad de que los
ciudadanos hagan uso de la propia razn y expresen pblicamente sus propias opiniones sin el
peso de tutelas externas (uso pblico de la razn).
Sin embargo, en su teora tica, el concepto de libertad aparece como un postulado

fundamental para justificar el hecho mismo de la conducta moral. Nuestro autor considera la
libertad como la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar segn leyes que
provienen de su propia conciencia y que son de otra ndole que las leyes naturales.
Desde la perspectiva de la razn prctica, de la teora tica, y para entender la

experiencia moral, tenemos que postular la existencia de la libertad: los hechos naturales
estn sometidos a leyes necesarias y causales, mientras que las acciones humanas parecen
escapar a esa causalidad: si el hombre no fuese libre para actuar, tampoco sera responsable
de nada, puesto que se comportara necesariamente de acuerdo con las leyes naturales.
6.- Uso pblico / Uso privado de la razn
El uso pblico de la razn significa que los ciudadanos deben tener libertad para
expresar su pensamiento respecto de aquellas cuestiones que consideren conveniente. Slo de
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Tema XIII KANT
esa manera, piensa Kant, se fomentar el uso autnomo de la razn y se avanzar en la

Ilustracin: el Estado debe permitir que los ciudadanos, cuando no estn haciendo uso de su
cargo, expresen sus ideas y las comuniquen (Kant habla de exponerlas por escrito), sin censura,
al resto de la ciudadana.
Con la expresin uso privado de la razn Kant quiere indicar que cuando alguien
ocupa un cargo y lo est desempeando, debe atenerse a cumplir con las funciones
establecidas de su puesto y dejar a un lado sus propias ideas. As por ejemplo, si un soldado no
est de acuerdo con las rdenes que recibe, en tanto que est desempeando su labor de
soldado est obligado a cumplir las rdenes. En todo caso, si quien desempea una funcin no
est en absoluto de acuerdo con lo que se le ha dicho que debe hacer, lo correcto sera que
dimitiera y abandonara el cargo.
7.- Dignidad / Conciencia moral
Kant es el autor clave del que arranca directamente la concepcin actual del concepto
de dignidad humana. El filsofo de Kninsberg, en varias de sus obras utiliza, como soporte de
la dignidad de la persona humana, el siguiente argumento: los seres irracionales tienen un
valor puramente relativo y pueden ser utilizados como medios, y por eso se llaman cosas. En
cambio, a los seres racionales se les llama personas porque su naturaleza los distingue ya
como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado como medio y, por tanto,
deben ser objeto de respeto. En definitiva, la dignidad significa -segn Kant- que la persona no
tiene precio, y est directamente relacionada con la capacidad del ser humano para actuar de
acuerdo con su conciencia moral, algo que lo diferencia de los animales, los cuales estn
sometidos a las leyes deterministas y mecnicas de la naturaleza.
8.- Deber
Para Kant, la conducta moral del ser humano slo puede ser resultado de la obligacin
con la que la conciencia de un sujeto le impone que acte. Kant distingue entre las conductas
que tienen su origen en el apetito o deseo, y las conductas que son fruto de una decisin de la
voluntad. Cuando esto ocurre, quien acta moralmente est guiado por una facultad superior
que es la fuente de la moralidad en el ser humano y la fuente de la ley moral. Esta ley debe
cumplir, en el campo de la accin, las mismas caractersticas que los juicios sintticos a priori
de las ciencias: universalidad y necesidad. Quien acta por el deber que la propia conciencia le
impone, se gua por imperativos categricos: Obra segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se convierta en ley universal
9.- Ciudadano / Sbdito
En Kant, la clave para el acceso a la categora completa de ciudadano es el de

autonoma intelectual, econmica y social. Esta caracterstica es la que permite que el
ciudadano sea, en el lenguaje de Kant, un ciudadano activo. Este tipo de ciudadano tendra
101
Tema XIII KANT
derecho al voto y a participar en la eleccin de los representantes del pueblo en una asamblea
legislativa, que es el rgano representativo de los ciudadanos. En contraposicin a los
ciudadanos activos, estaran los ciudadanos pasivos, es decir, los menores de edad; las
mujeres y los que dependen econmicamente de otros (los sirvientes no autnomos). Estos
ciudadanos pasivos no tendran derecho al voto ni a participar en los rganos de
representacin poltica.
Los ciudadanos activos, con su derecho al voto, tienen la posibilidad de elegir a unos
representantes polticos que se encarguen de elaborar las leyes. De este modo, los ciudadanos
son soberanos, en cuanto que han participado en el proceso de eleccin de sus
representantes, pero todos los ciudadanos, tanto activos como pasivos, deben someterse a las
leyes, de modo que este sometimiento a la ley los convierte tambin en sbditos.
10.- Tutor / Tutores
Kant mantiene que la Ilustracin consiste en la salida del hombre de la minora de

edad. Sin embargo, muchos hombres viven bajo la tutela de otros y no utilizan su propia razn.
El motivo de esto reside en la pereza y en la cobarda de muchos hombres, pero tambin en el
inters que muchas personas ponen en mantener bajo su tutela a la mayora de la poblacin.
Estos tutores insisten en el peligro que pueden correr las personas si intentan pensar por s
mismas y guiarse por su propia conciencia. Sin embargo, aade Kant, esa tutela est
desapareciendo en la mayora de los mbitos de la vida (ciencia, arte, etc.), aunque sigue
todava muy vigente y extendida en el campo de la religin.
11.- Voluntad popular
Kant considera que el estado ideal que debera preferir un hombre racional y libre es el
estado donde el ciudadano es co-legislador, es decir, que participa activamente en la eleccin
de los representantes polticos y la elaboracin de las leyes. Kant mantiene que el poder
poltico debe estar basado en la libertad para exponer pblicamente el propio pensamiento
(uso pblico de la razn) y en la voluntad popular, expresin parecida a la voluntad
general de Rousseau, que consiste en la decisin que los ciudadanos deberan tomar si fueran
plenamente racionales y se guiaran exclusivamente por la razn y no por sus intereses
particulares. El rgimen poltico que responde a estas exigencias es el de una democracia (que
Kant llama repblica) en la que hay una clara distincin entre el poder ejecutivo (que puede
estar en manos de un rey) y el legislativo, pero que debe representar siempre al pueblo.
102
Tema XIII KANT
II.- Teoras de Kant
La revolucin copernicana en el conocimiento: Crtica de la Razn Pura
a) El giro copernicano de Kant.
En el prlogo a la Crtica de la Razn Pura (CRP), Kant propone dar un giro en el modo
de entender el conocimiento igual que hizo Coprnico con la explicacin del movimiento de los
planetas. En efecto, antes de que Coprnico lanzara su hiptesis de que los planetas -incluida
la tierra- giraban en torno al sol, los astrnomos intentaban, en vano, explicar el movimiento
de los planetas suponiendo que stos giraban en torno a la tierra. Sin embargo, la hiptesis de
Coprnico simplific e hizo ms precisos los clculos de los movimientos planetarios.
Siglos ms tarde, Kant pens que era necesario llevar a cabo una revolucin semejante
a la copernicana en el campo del conocimiento. Este planteamiento implicaba abandonar la
idea clsica de que nuestro entendimiento es pasivo en la construccin del conocimiento y
afirmar justamente lo contrario: nuestro entendimiento participa activamente en la
trasformacin de las sensaciones que nos llegan a los sentidos hasta convertirlas en conceptos
(que son la base de nuestro conocimiento). Esto supone que el ser humano, cuando est
llevando a cabo la actividad de pensar, transforma la realidad y la adapta a sus facultades
intelectuales. A partir de este nuevo planteamiento, Kant se propone buscar los elementos que
existen en nuestra facultad de pensar y que hacen posible que la informacin que nos llega a
los sentidos se conviertan en conceptos y, adems, cree que podra terminar aclarando ciertos
problemas no resueltos como, por ejemplo, por qu la metafsica es incapaz de avanzar en el
conocimiento como s lo hacen otras disciplinas (matemticas, fsica, astronoma, etc.).
b) Objetivos de la Crtica de la Razn Pura
En lnea con lo anterior, Kant se plantea dos objetivos en la Crtica de la Razn Pura:
Primero.- Aclarar si la Metafsica, entendida como un tratado acerca de Dios, alma y mundo,
podra convertirse en una ciencia con un conjunto de conocimientos aceptado por todos, lo
mismo que ocurre en otras disciplinas cientficas como las matemticas, la fsica o la
astronoma.
Ahora bien, qu es lo que caracteriza a un conocimiento para llamarlo cientfico?.

Segn Kant, lo caracterstico de cualquier ciencia es que:
Es un tipo de conocimiento universal (lo que se afirma o niega de un individuo sirve

para todos los individuos de su misma clase).
Es un conocimiento necesario. Lo que una ciencia afirma lo hace de manera
necesaria para todos los seres de su misma clase.
Aumenta nuestro conocimiento sobre la realidad.
103
Tema XIII KANT
Estas tres caractersticas se manifiestan en los tipos de juicios que forman los libros
cientficos de las matemticas, la fsica o la astronoma, que Kant llama juicios sintticos
a priori.
Un juicio es un enunciado formado por un sujeto y un predicado, al estilo de, por

ejemplo el cuervo es negro. Este juicio es sinttico porque la afirmacin acerca del
color del cuervo es producto de la experiencia (hemos visto que los cuervos son de ese
color). Y por ltimo, un juicio sinttico es a priori porque el ser humano aade al juicio
sinttico las propiedades de universalidad y de necesidad. Seguramente Kant tena en
mente el descubrimiento de Newton de la ley de la gravedad, un juicio de la fsica que
posee las tres caractersticas que atribuye al conocimiento cientfico1 porque una vez que
Newton descubri cmo se atraen los cuerpos en el espacio, ese conocimiento puede
aplicarse a otros cuerpos celestes que no hayamos visto an.
El planteamiento de Kant sugiere que si la Metafsica estuviera compuesta por juicios

de este tipo (juicios sintticos a priori), entonces podra convertirse en una ciencia.
Segundo.- En la lnea de dar un giro copernicano en el anlisis del conocimiento humano, Kant
buscar los elementos que estn en el sujeto y que sirven para construir el conocimiento.
Porque todo conocimiento es, dice Kant, resultado de la combinacin de dos elementos:
a) Materia. Es el conjunto de datos que nos llegan del mundo y que nuestros sentidos
perciben. La materia proviene siempre de la experiencia y constituye el contenido de
todo conocimiento humano.
b) Forma. Es el modo en el que el ser humano organiza o estructura la informacin

proveniente del mundo exterior (lo que hemos llamado materia del conocimiento).
Si el hombre no poseyera en s mismo esas formas, no sera posible trasformar la
informacin que nos llega a travs de los sentidos en conocimiento. Estas formas son
independientes de la experiencia y por eso Kant las llama tambin formas a priori o
formas puras. Tambin usa la expresin elementos a priori.
La bsqueda de estas formas o elementos a priori de nuestra facultad de pensar ser el

hilo conductor de la Crtica de la Razn Pura y de ello se ocupar en tres apartados de la obra:
Esttica trascendental (que se ocupa de nuestra facultad sensible); Analtica trascendental
(que se ocupa del entendimiento) y Dialctica trascendental (que se ocupa de la razn).
Iremos analizando cada uno de estos tres apartados ms detalladamente.
1
La fuerza con la que dos cuerpos se atraen es directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente
proporcional al cuadrado de sus distancias.
104
Tema XIII KANT
i.- Esttica trascendental
La experiencia y la sensibilidad (los sentidos) como origen de todo conocimiento .
Kant afirma que todo el conocimiento humano tiene su origen en los sentidos y en lo
que captan del mundo exterior. Ahora bien, todo ese torrente de informacin que nos llega a
los sentidos tiene que ser organizado por nuestra facultad sensible de acuerdo con dos
elementos a priori o formas puras de la sensibilidad: el espacio (situando las sensaciones
en lugares diferentes) y el tiempo (que nos permite conocer nuestros estados psquicos y
organizar secuencialmente la informacin que proviene de la experiencia). El espacio y el
tiempo no estn en las cosas, sino que son elementos de nuestra sensibilidad para organizar
la experiencia sensible. Sin la funcin que realizan el espacio y el tiempo, los seres humanos
no podramos organizar el caos de datos que llegan a nuestros sentidos, convertimos toda esa
informacin sensorial en fenmenos.
ii.- Analtica trascendental
El entendimiento y la transformacin de los fenmenos en conceptos.
Que organicemos espacio-temporalmente lo que nos llega a los sentidos es el primer

paso en la actividad de conocer por parte del ser humano. Queda todava transformar los
datos sensibles organizados espacio-temporalmente (los fenmenos) en conceptos. Esta
tarea la realiza el entendimiento haciendo uso de las categoras2, que son los elementos a
priori o formas puras de nuestro entendimiento para clasificar esos fenmenos. De modo
que para que algo que hemos captado con nuestros sentidos pueda ser pensado, necesita
que el entendimiento lo clasifique y lo convierta en un concepto.
Kant afirma que las categoras slo pueden usarse correctamente cuando se aplican
sobre la informacin que proviene de la sensibilidad, o lo que es lo mismo, sobre los
fenmenos (que significa aquello que aparece o que se percibe a travs de los sentidos). Y lo
que no tiene su origen en la experiencia no puede conocerse cientficamente. Pero Kant no
niega que pueda existir una realidad que est ms all de lo que pueden percibir los sentidos,
una realidad ms all de nuestra capacidad de conocer. Esta realidad que no puede conocerse
es llamada por Kant nomeno (que significa la cosa en s misma, lo que no puede
percibirse por los sentidos). El nomeno es imposible de conocer cientficamente, es la
realidad en s misma que no podemos conocer. Lo nico que puede hacerse es, como mucho,
suponer o creer en su existencia.
2
En funcin del tipo de juicios, las categoras son: de cantidad (universales, particulares, singulares); de cualidad
(realidad, negacin, limitacin); de relacin (inherenciasubsistencia, causalidad- dependencia; comunidad); de
modalidad (posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia, necesidad-contingencia).
105
Tema XIII KANT
iii.- Dialctica trascendental
Las ideas de la razn y la imposibilidad de que la Metafsica sea una ciencia.
Sin embargo, nuestro entendimiento pretende dar la mayor unidad posible a nuestro
conocimiento, dando lugar a razonamientos. Estos razonamientos intentan unificar nuestros
conceptos, que son muy y variados, en los mnimos posibles. El resultado de esta actividad de
la razn (facultad superior del entendimiento) es la generacin de las ideas: nuestra razn
intenta unificar todos nuestros conceptos acerca de los fenmenos que percibimos bajo la idea
de mundo; todas nuestras experiencias internas en torno a la idea de alma y lo que hace
posible que tengamos experiencia del mundo y del alma bajo la idea de Dios.
Pero ninguna de estas ideas tiene su origen en la experiencia: son resultado de un uso
incorrecto de las categoras por parte de la razn y, por consiguiente, no podemos conocer
cientficamente nada de ellas, puesto que han sido generadas por nuestro entendimiento al
margen de la experiencia. Dios, Mundo y Alma quedan como realidades noumnicas que no
pueden ser conocidas cientficamente por el ser humano debido a que no tienen su origen en
ninguna experiencia sensible.
Y puesto que la Metafsica se ocupa de las ideas, es imposible que pueda convertirse
en una ciencia. Una consecuencia de todo esto es, por ejemplo, la inutilidad de las
demostraciones sobre la existencia de Dios hechas por S. Anselmo de Canterbury o Toms de
Aquino. Ahora bien, a pesar de esa imposibilidad, Kant le otorga una importante funcin en la
investigacin cientfica: regular e impulsar el conocimiento cientfico.
Elementos que aporta el sujeto en la construccin del conocimiento
Sensibilidad Espacio y Tiempo
Entendimiento Categoras (un total de 12)
Razn Ideas (Dios, alma y mundo)
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Tema XIII KANT
Kant. La tica formal kantiana
Segn Kant, la razn no slo es una facultad que nos permite conocer
tericamente la realidad, tambin es una facultad que nos permite guiar la
conducta moral humana (tica). Kant intent buscar qu tipo de conductas
humanas son deseables y por qu debemos elegirlas.
Por ese motivo, el proyecto tico kantiano se propuso buscar una

teora que indicara qu tipo de acciones humanas fueran realmente ticas. Por ello,
comenz analizando las teoras ticas que existan hasta el momento (la de Aristteles, por
ejemplo), y a partir de ese anlisis, Kant distingui entre dos tipos de teoras ticas: las ticas
materiales y la tica formal.
Las ticas materiales tienen, a juicio de Kant, las siguientes deficiencias:
En primer lugar, son finalistas y empricas: proponen un fin o meta que hay que alcanzar de
acuerdo con lo que nos dice la experiencia que puede ser conveniente para nosotros. Por
ejemplo, la tica aristotlica consideraba que el fin de la vida humana era alcanzar la
felicidad; y pensaba que sta consista en dedicarse a desarrollar y practicar las virtudes
intelectuales porque, segn l, la experiencia indica que los hombres que hacan eso eran
ms felices que los que no podan dedicarse a esas actividades.
En segundo lugar, son hipotticas: las ticas materiales proponen unas normas de conducta de
tipo hipottico o condicional, encaminadas a conseguir el fin propuesto3.
En tercer lugar, son heternomas, esto es, la conducta que realiza la persona no surge de la
autonoma de su propia conciencia, sino que el fin que se pretende alcanzar es algo
externo al propio sujeto que acta (conseguir un premio o evitar un castigo).
Frente a estas ticas materiales, Kant propone una tica formal, caracterizada, en
primer lugar, por no establecer ningn bien supremo al que el hombre deba aspirar; en
segundo lugar, por no aconsejar qu tipo de conductas pueden permitir alcanzar dicho bien
supremo y, en tercer lugar, sostener que la causa de la conducta moral del ser humano debe
surgir de la propia conciencia del sujeto, de su razn, y no de nada externo que limite su
libertad (deseo de un premio o miedo a un castigo). Esta tica formal es, por tanto, a juicio de
Kant, la nica que puede tener las propiedades de universalidad (afectar a todo el gnero
humano por igual), necesidad (que todos los seres humanos se sientan moralmente obligados
a actuar del mismo modo) y autonoma que las ticas materiales no tienen.
3
Por ejemplo, para ser felices, los epicreos aconsejaban llevar una vida imperturbable y uno de sus consejos poda
tener esta forma condicional: Si quieres ser feliz, entonces no te dediques a la poltica. Este consejo vendra dado
porque supuestamente- la poltica es incompatible con llevar una vida tranquila (a los polticos se les critica,
insulta, etc.).Pero, qu ocurre si yo no quiero ser feliz?. Este consejo, por tanto, no tiene el carcter de necesidad y
universalidad que segn Kant debe tener cualquier conducta para poderla considerar moral.
107
Tema XIII KANT
Ahora bien, no todas las conductas morales, aun siendo universales, necesarias y
autnomas, pueden considerarse buenas. Para distinguir las acciones moralmente buenas de
aquellas que no lo son, Kant recurre al criterio del deber: una accin ser moralmente buena si
est hecha por deber, es decir, cuando el individuo conoce su obligacin moral y cumple con
ella exclusivamente porque lo considera una obligacin impuesta por su conciencia, no
atendiendo a ningn otro tipo de consideracin (bsqueda de un premio o evitacin de un
castigo). De modo que lo importante en la conducta moral del ser humano no es tanto las
consecuencias positivas o negativas que la accin pueda tener, sino la intencin con la que se
ha hecho. Una accin es moralmente buena cuando ha surgido de la conciencia del individuo y
tiene la forma de imperativo categrico. El imperativo categrico obliga a todo ser humano
a actuar por los mismos principios que quisiera que guiasen a los dems si se encontraran en
su lugar. Implica, tambin, pensar que la conducta moral de cualquier persona, cuando acta
bajo el imperativo categrico, tiene que servir de modelo para los dems seres humanos. Una
de las formulaciones de este imperativo categrico es la siguiente: obra siempre segn la
mxima que puedas querer que se convierta en ley universal.
Por ltimo, Kant sostiene que para poder explicar la existencia de la conducta moral
humana, que es nica en la naturaleza (porque el resto de animales se comportan de acuerdo
con unos instintos que controlan sus vidas y que no pueden dominar), habra que postular,
esto es, suponer la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, a
pesar de que no pueda demostrarse racionalmente que existan. No obstante Kant trat de dar
argumentos sobre la conveniencia de suponer su existencia:
La libertad humana: si el hombre no fuera libre, estara obligado a cumplir la ley dada por otro
(ya sea la naturaleza o Dios), lo cual implicara que el hombre no podra darse, de manera
autnoma, su propia ley (conforme a su conciencia).
Inmortalidad del alma: todos comprobamos que en muchas ocasiones nuestra conciencia nos
dice lo que debemos hacer y, sin embargo, actuamos de otro modo. Si nuestra existencia
fuera limitada en el tiempo, nadie alcanzara la plena coincidencia entre lo que debe hacer
en cada momento y lo que en la realidad hace, por lo que la virtud sera algo imposible de
conseguirse realmente. Por eso, Kant considera que es necesario postular una vida infinita en
la que pudieran coincidir, en el futuro, lo que nos dice nuestra conciencia y lo que hacemos.
Existencia de Dios: el hombre podr alcanzar la felicidad cuando lleve una vida virtuosa. Y el
nico ser que puede garantizar una recompensa por actuar de acuerdo con la virtud es Dios.
En definitiva, los postulados de la razn prctica no pretenden afirmar que se pueda

tener un conocimiento racional o cientfico (cierto y seguro) de la libertad, la inmortalidad
del alma o la existencia de Dios, sino que se puede tener, en todo caso, una fe racional. Pero
creer que algo existe no es lo mismo que saber que algo existe. Creer es una cuestin
subjetiva, personal, mientras que saber es algo objetivo e interpersonal.
108
Tema XIII KANT
Kant.- Filosofa de la Historia
a) La idea de progreso en Kant.
Kant piensa que la historia de la humanidad, aunque parezca algo catica y caprichosa,
es la historia de la especie humana que va alejndose desde su nivel ms bajo de animalidad
hacia un nivel superior de humanidad. Y es la propia naturaleza la que dirige este desarrollo,
a pesar de que los seres humanos, individualmente, no sean conscientes de ese proceso.
El argumento de Kant para esta idea de progreso es el siguiente: lo ms caracterstico

del ser humano es su facultad racional, pero sta no se encuentra desarrollada plenamente
desde el principio y en cada uno de los individuos, sino que lo va haciendo a lo largo del
tiempo, y no de forma individual, sino colectivamente. Es la humanidad en su totalidad la que
va progresando paulatinamente hacia la meta final de guiarse por la razn, pero lo hace de
forma lenta e inconsciente conforme a un plan urdido por la Naturaleza. En efecto, para
conducir a la humanidad al uso pleno de su racionalidad, la Naturaleza ha hecho del hombre
un ser contradictorio: por una parte, es individualista, mira por su propio inters y desconfa
de los dems hombres y, por otro lado, necesita de los dems hombres e intenta convivir con
ellos. Esta contradiccin interna llev a Kant a utilizar la expresin insociable sociabilidad
para indicar esa lucha en la que vive el ser humano. Pero es precisamente esta contradiccin el
motor del progreso de la humanidad porque, para salir de la misma, el hombre tiene que
esforzarse, piensa Kant, por buscar y tratar de lograr una sociedad civil en la que se consiga la
libertad de todos y, al mismo tiempo, se garantice la libertad de cada uno. Y la mejor forma de
organizar esa sociedad civil, contina Kant, es con un rgimen poltico democrtico (llamado
por Kant republicano) en el que sea el pueblo, en virtud de la voluntad popular4, quien se
dirija a s mismo y dicte unas leyes que luego se compromete a cumplir y obedecer. Ahora
bien, alcanzar el pleno desarrollo de la disposicin racional, que es natural a la humanidad en
su conjunto, requiere que no slo un Estado consiga compaginar la libertad individual y la
colectiva, sino que exista tambin una relacin entre todos los Estados que sea justo. Esta
tarea no es desde luego tampoco sencilla: Kant piensa que llevar muchos aos conseguirlo e
implicar, aunque a Kant no le guste, pasar por momentos de barbarie, conflictos y guerras.
b) La paz perpetua.
Junto con la idea de progreso, que gua la historia de la humanidad, Kant considera que
es necesario ir asentando la paz a nivel mundial. Por eso, en una breve obra titulada La paz
perpetua, Kant expone que la humanidad siempre ha soado con la paz, pero slo en su poca
(s. XVIII) se dan las condiciones polticas para conseguir una paz duradera. Porque la guerra es,
para Kant, "embrutecimiento de las costumbres"; "horror y violencia"; "prdida de la libertad";
4
La expresin voluntad popular sera -para Kant- el conjunto de decisiones que los ciudadanos deberan tomar si
se guiaran exclusivamente por su capacidad racional y dejaran a un lado sus intereses particulares. La expresin
kantiana es equivalente a la voluntad general que unos aos antes haba utilizado Rousseau.
109
Tema XIII KANT
"pillaje y perjuicios econmicos"; y siempre han tenido que soportar los mayores sufrimientos
las personas ms humildes en el juego de fuerzas de los poderosos.
Kant contina argumentando que si bien dentro del Estado se ha conseguido una
cierta paz, en las relaciones exteriores tiene an vigencia el recurso a la fuerza y a la guerra,
porque es precisamente en la "relacin libre entre los pueblos donde puede mostrarse sin
disimulo la maldad de la naturaleza humana", es decir, su insociabilidad natural que
desemboca frecuentemente, si no se usa la razn, en la violencia.
Tras este anlisis de la sociedad, Kant se pregunta si es posible cambiar esta situacin a
partir de ciertos principios elaborados y construidos con la razn. La respuesta de Kant es,
obviamente, positiva, y tiene como trasfondo el contrato social de Rousseau trasladado, en
esta ocasin, a la relacin de los Estados entre s (en Rousseau el contrato social era entre el
individuo y la comunidad): se tratara, en definitiva, de la renuncia de los Estados a su derecho
a resolver los conflictos mediante el recurso a la violencia "y formar as un Estado
internacional, que ira creciendo (...) y al final abarcara todos los pueblos de la tierra". Kant
est proponiendo una federacin de Estados. En esta federacin, cada Estado conservara sus
derechos de soberana (incluido el de la guerra), pero se obligara a resolver por medios
pacficos todos los conflictos por el camino de la negociacin.
Sin embargo, este compromiso de los Estados de renunciar a la fuerza de la guerra no

garantiza, a juicio de Kant, un estado de paz duradero, habra que transformar tambin los
estados absolutistas en repblicas (hoy diramos democracias) y lo que ello supone:
1. Permitir la participacin de los ciudadanos en los asuntos que les incumben, especialmente
cuando se trate de ir a la guerra, porque se lo pensarn dos veces cuando sepan que
tendrn que ser ellos quienes irn a la lucha.
2. Existe una fuerza civilizadora en el comercio mundial: el comercio no puede coexistir con la
guerra, y si una nacin aspira a progresar econmicamente, debe fomentar la paz.
3. La libertad de expresar pblicamente las ideas podra ayudar a conquistar una paz
permanente porque, si todos furamos racionales, antes o despus la palabra acabar
imponindose a los discursos que fomentan la violencia.
Henri Rousseau: La guerre
110
Tema XIII KANT
III.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que

condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor.
La vida de Kant se desarroll en el siglo XVIII, el siglo de las Luces (que se inicia con la
Revolucin inglesa de 1688 y culmina con la revolucin francesa de 1789). Este periodo
histrico se caracteriza por varios factores:
Econmicamente, la sociedad europea sigue siendo agrcola, aunque en algunas zonas

puede hablarse de una autntica revolucin en el modo de cultivar las tierras, introduciendo
nuevas herramientas y rotando los cultivos. Adems, a mediados de siglo, la revolucin
industrial comienza a transformar las economas, principalmente la de Gran Bretaa, no
obstante, la industria seguir ocupando un segundo lugar detrs de la agricultura.
Socialmente hablando, la explosin demogrfica europea supuso la duplicacin de la

poblacin, pasando de los 100 millones de habitantes a principios de siglo a los 190 de finales
del mismo. En cuanto a las clases sociales, la aristocracia mantuvo su hegemona sobre otras
clases sociales en el continente europeo, mientras que en Gran Bretaa, debido a la Gloriosa
Revolucin de 1688, la burguesa acapar casi todo el poder. No obstante, a lo largo del siglo,
la aristocracia del continente fue empobrecindose y, para evitar el auge econmico y poltico
de la burguesa, blind sus privilegios frente a las otras clases sociales, impidiendo el acceso de
los burgueses a los altos cargos y al ejrcito, e intentando restablecer la servidumbre del
campesinado. Estos intentos acabaron fracasando con la revolucin francesa de 1789.
En poltica, y exceptuando de nuevo el rgimen poltico ingls (la monarqua

parlamentaria), el s. XVIII es el siglo de las monarquas absolutas y del despotismo ilustrado de
Francia, Espaa o Prusia. Estos gobernantes, actuando de acuerdo con el lema todo por el
pueblo pero sin el pueblo, se sirven de las ideas de la Ilustracin para realizar sus reformas
polticas y sociales. Es el caso, por ejemplo, de Prusia, donde gobierna Federico II el Grande, al
que el propio Kant considera y elogia en este artculo como modelo de monarca ilustrado.
La ciencia de este siglo se caracteriza por el desarrollo de la fsica y de la mecnica

clsica de Newton. En Arte, el Barroco pierde su hegemona y deja paso al Clasicismo, que se
caracteriza por un intento de recuperacin y vuelta al pensamiento grecorromano, primando
la racionalidad, la sencillez y el orden.
En este contexto sociocultural naci Immanuel Kant en 1724 (en Knigsberg, ciudad
que perteneca a la antigua Prusia y que, en la actualidad, se llama Kaliningrado y forma parte
de Rusia). Su madre lo educ en un ambiente de religiosidad pietista (movimiento religioso de
origen luterano que da una gran importancia al sentimiento y a la vida moral individual).
Adems, recibi una amplia formacin en el rea de las humanidades, estudiando filosofa,
matemticas, ciencias naturales y teologa en la universidad de Knigsberg.
111
Tema XIII KANT
Al morir su padre, se vio obligado a trabajar como preceptor en algunas casas nobles.
Tambin trabaj de bibliotecario. Finalmente obtuvo la titularidad como profesor de Lgica y
Metafsica en la Universidad de Knigsberg. Hombre tmido y de gran inteligencia, su vida fue
tranquila, concentrada en el estudio y en la investigacin. Se interes por todo lo que suceda a
su alrededor y, aunque nunca sali de su provincia, su gusto por los libros de viajes y de
geografa, le hicieron ser el autor de una Geografa fsica. Simpatiz asimismo con la guerra de
la independencia americana y con la revolucin francesa. Su concepcin poltica se hizo de
corte liberal a raz de la lectura de Rousseau; y su visin de la ciencia refleja las influencias
recibidas del empirismo ingls (Newton, Locke y Hume). Su muerte se produjo en el ao 1804.
En la actividad filosfica de Kant se distinguen dos periodos fundamentales:
a) Periodo precrtico. Su pensamiento estuvo influido por el racionalismo y, posteriormente

por el empirismo de Hume y la filosofa de Rousseau. Esta etapa acaba el ao 1770.
b) Periodo crtico. Sus obras ms importantes son: Crtica de la razn pura, publicada en
1781. En 1786 public la segunda edicin. En 1788, se edit su segunda gran obra: Crtica
de la razn prctica. La tercera obra importante de Kant es la Crtica del juicio,
publicada en 1790.
IV.- Temas para la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Kant.
1.- Razn5
a) Parmnides habla de la razn como una facultad opuesta a los sentidos. Esta
contraposicin se manifiesta en su poema acerca de la va de la verdad y la va de la opinin.
En efecto, para este autor presocrtico, la va de la verdad es resultado de hacer uso de la
razn, que nos muestra que el ser es nico, inmvil y eterno, mientras que los sentidos nos
engaan y nos muestran que hay una pluralidad de seres, que se mueven y cambian y que
nacen y perecen. Para Parmnides, el nico conocimiento que puede considerarse cierto y
verdadero, estable y duradero en el tiempo, es el que nos proporciona la razn. De modo que,
por tanto, slo el conocimiento que nos proporciona la razn es al que podemos llamar
episteme, palabra griega que significa ciencia (esto es, conocimiento verdadero). Por
otro lado, el conocimiento que nos proporcionan los sentidos es inestable, inseguro y
cambiante. Este tipo de conocimiento es, en definitiva, slo opinin.
b) Posteriormente Platn elabor una teora del hombre en el que distingua entre el
cuerpo, de naturaleza material y mortal, y el alma, de naturaleza espiritual y proveniente del
mundo inteligible. En el alma, Platn distingue tres partes: el alma racional, el alma irascible y
5
La comisin de selectividad sugiere dos de los siguientes autores: Parmnides, Platn y Nietzsche.
112
Tema XIII KANT
el alma concupiscible e insiste que la parte del alma que debe dirigir y gobernar al hombre es
la razn. Es la razn la que tiene la capacidad de conocer el mundo de las Ideas y de conducir
al hombre hasta el mximo grado de conocimiento posible, la episteme (ciencia). Pero esto es
posible, aade Platn en el mito de la caverna, si desde la infancia se educa a los jvenes para
que se alejen de todo lo relacionado con el mundo sensible y dirijan su alma racional hacia el
mundo inteligible. Esta tarea es para Platn fundamental porque, siguiendo el intelectualismo
moral de su maestro Scrates, considera que slo quien conoce el mundo de las Ideas y, sobre
todo, la idea de Justicia y la idea del Bien, podr actuar de acuerdo con dichas Ideas.
c) Nietzsche.
En Nietzsche, hablar de la razn, significa hablar de la victoria de lo apolneo sobre lo

dionisaco, de la victoria de lo terico y de todo lo alejado de este mundo sobre lo espontneo
y vital de este mundo. El argumento de Nietzsche es que, antes de la llegada de Scrates y
Platn, el pueblo griego entenda la realidad como una tensin entre dos fuerzas opuestas,
representadas por Dionisos y Apolo: Dionisos era el dios que representaba la exaltacin de la
vida, de la espontaneidad, lo instintivo, etc. Y el dios Apolo vena a representar, segn
Nietzsche, el orden, al hombre racional y reflexivo. Pero ese equilibrio se rompi con la llegada
de Scrates y su discpulo, Platn, quien dio prioridad a lo apolneo sobre lo dionisaco, a lo
racional y reflexivo sobre lo espontneo e instintivo. Para Nietzsche, la razn desprecia este
mundo y esta vida y considera ms valioso el mundo inventado por ella misma y todos los
conceptos que la acompaan: ente, sustancia, Dios, etc.
2.- Libertad6
a) Rousseau
Este autor distingue entre libertad natural y libertad civil. La libertad natural, propia
del hombre antes de vivir en sociedad, consista en una vida en armona con la naturaleza y
con los dems seres humanos. Ahora bien, debido a lo que Rousseau llama principio de
perfectibilidad, los hombres, no contentos con su vida en el estado natural, comenzaron a
utilizar su capacidad inventiva y a introducir tcnicas de cultivo y aumentar la produccin. Este
proceso llev a los hombres a creerse con el derecho de apropiarse de parte de la naturaleza y
hacer surgir as la propiedad privada. Para Rousseau este proceso ha sido el causante de que la
bondad natural humana haya terminado corrompindose y sustituyendo la armona natural en
la que viva el hombre en el estado de naturaleza. El resultado, pues, ha sido que el hombre
vive en una sociedad injusta y moralmente degenerada. De modo que para reconducir a la
humanidad a una vida ms justa y equitativa, as como tambin recuperar la bondad natural
6
La comisin de selectividad sugiere dos de los siguientes autores: Rousseau, Horkheimer o Sartre.
113
Tema XIII KANT
del hombre, pero ahora en el seno de la vida social, es necesario que los hombres se
comprometan, mediante un acuerdo o pacto, en la elaboracin de unas leyes que regulen la
vida en sociedad. Mediante este pacto, los hombres deciden renunciar a su libertad natural,
pero obtienen a cambio la libertad civil, un tipo de libertad superior a la natural porque es
producto de una decisin consciente y voluntaria del hombre que decide pactar con los dems
hombres. La libertad civil consiste en que cada individuo participe activamente en la
elaboracin de las leyes y se comprometa a cumplirlas. De este modo, cada hombre se
convierte en un ciudadano libre y soberano, en cuanto que se gua de acuerdo con principios
dados por su propia conciencia, pero tambin en sbdito, porque voluntariamente se
compromete a cumplir las leyes que l mismo se ha dado.
b) Horkheimer
Este miembro de la Escuela de Frncfort piensa que la libertad est estrechamente

vinculada con la igualdad de tal modo que ambos conceptos estn en permanente tensin: a
mayor libertad (econmica, individual, etc.), ms dificultad para alcanzar la igualdad entre los
hombres. Y, por el contrario, a mayor igualdad, menos liberad, es decir, menor espacio para el
desarrollo individual y mayor control del Estado sobre los individuos. Horkheimer es
consciente de la dificultad de mantener en equilibrio estos dos valores pero piensa que es
necesario hacerlo porque sin igualdad es difcil que alguien pueda ejercer realmente su
libertad, mientras que si no se limita la libertad por parte del Estado (con las leyes), la
desigualdad provocar grandes injusticias porque favorecer la libertad de unos pocos
(quienes posean los recursos econmicos y el poder) mientras que muchos colectivos
desfavorecidos no tendrn la autonoma suficiente como para poder actuar libremente.
c) Sartre
La nocin de libertad de Sartre est relacionada con la idea fundamental de la filosofa

existencialista que l lider en la que se afirma que la existencia precede a la esencia.
Pginas 174-175.
3.- El gobierno7
a) Platn. Su teora poltica se encuentra en las pginas 31-32 de este manual.
b) En el caso de Hobbes, Locke y Rousseau, sus teoras polticas respectivas aparecen

en el tema 11 (pginas 84-87).
c) Para Marx, el gobierno es un instrumento en manos de la burguesa y su teora

conocida como materialismo histrico (pginas 126-127).
7
La comisin de coordinacin de selectividad sugiere: Hobbes, Locke o Rousseau ms Platn y Marx.
114
Tema XIII KANT
4.- Cambio social y poltico8
a) Platn elabor una teora poltica cuyo objetivo ltimo era garantizar un Estado
justo. Su teora poltica se encuentra en las pginas 31-32 de este manual.
b) En el caso de Hobbes, Locke y Rousseau, sus teoras polticas respectivas aparecen

en el tema 11 (pginas 84-87).
c) El tema del cambio social y poltico en Marx se encuentra en las pginas 126-127.
5.- tica9
a) La tica de Aristteles est desarrollada en las pginas 45-46 de este manual.
b) En cuanto al tema de la tica de Nietzsche, adems del concepto de virtud

(pginas 135-136), dirigi una crtica a la moral occidental y propuso una transvaloracin de
todos los valores. Esta crtica a la moral se encuentra tambin en la pgina 137.
Kazimir Malvich: Deportistas (1930-1931). Museo Estatal Ruso
8
La comisin sugiere: Platn, Hobbes, Locke o Rousseau y Marx.
9
La comisin sugiere: Aristteles y Nietzsche.
115
Tema XIV HEGEL
El idealismo alemn: Hegel
Actualmente se entiende por idealismo, la concepcin filosfica

defendida por varios filsofos alemanes de finales del siglo XVIII y principios del
XIX, especialmente la filosofa de Hegel (1770-1831). Esta filosofa idealista
coincidi histricamente con la corriente cultural llamada romanticismo.
La filosofa idealista pretende eliminar las contradicciones filosficas en las que incurri
Kant. En efecto, Kant haba considerado que el conocimiento humano slo es posible cuando
se aplican correctamente las categoras del entendimiento a los datos provenientes de la
experiencia, y sostena que la razn, haciendo un uso indebido de las categoras, fabricaba las
ideas de Dios, Mundo y Alma.
La intencin de la filosofa idealista es mostrar que los lmites sealados por Kant eran
errneos y que la razn es una facultad superior y ms potente para conocer la realidad que el
entendimiento.
Hegel consideraba que la realidad era un todo vivo, un gran organismo que va creciendo y
transformndose lentamente hacia su completo y pleno desarrollo. De este modo, la realidad
es -para nuestro autor- algo dinmico y en continuo cambio, cuyo resultado final ser su
plenitud total. Y el ser humano, a travs de la razn, es quien puede explicar ese proceso de
transformacin de la realidad. Hegel trat de describir este proceso y sostuvo que se
desarrollaba a partir de tres momentos que actuaban entre s de manera dialctica:
Primer momento. La realidad est en un determinado estado de desarrollo; es lo que es aqu y

ahora. A este momento se le conoce como tesis
Segundo momento. Pero dado que la realidad no es algo esttico sino algo que est
transformndose continuamente, est dejando de ser lo que era. Dicho de otro modo, la
realidad est negando lo que era previamente y transformndose, alienndose. A este
momento de alejamiento de lo que la realidad era anteriormente se le conoce como
anttesis.
Tercer momento. Ahora bien, puesto que la realidad es nica, no puede dejar de ser
completamente lo que era (a pesar del cambio, hay algo que permanece en la
transformacin) ni ser otra cosa completamente diferente de lo que es (entre lo que era
previamente y lo que ser despus, hay una cierta continuidad). Este tercer momento lo
que hace es reconciliar los dos momentos anteriores pero superndolos, es decir,
conservado e integrando en l los dos momentos anteriores de la tesis(lo que era en un
principio) y de la anttesis (lo que dejaba de ser al cambiar y transformarse). A este tercer
momento se le suele llamar sntesis.
116
Tema XIV HEGEL
Hegel expresa esta dialctica de la realidad mediante abundantes ejemplos. Uno de ellos
es el siguiente:
-Tesis. Pensemos por un momento en el concepto de ser. Qu es lo que nos viene a la

mente cuando tratamos de pensar en el ser, que es un concepto tan abstracto?.
Podemos decir, pues, que pensar en el ser, nos lleva a su contrario
-Anttesis. Pensar en el ser nos ha llevado a pensar en la nada, que es supuestamente lo

contrario.
-Sntesis. Hegel afirma que la razn humana es capaz de encontrar el trmino que conecta a
los dos anteriores de una manera superior, integrando ambos y superndolos. Ese
concepto -o trmino- que reconcilia al ser con la nada es el devenir. El devenir
consiste en que el ser sale de s mismo, hacia lo que no es (la nada) y la nada deja
de ser nada para convertirse en algo (otro ser) Dicho de otro modo, una cosa que
deviene, es, pero tambin deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa, y la
posibilidad de esa transformacin es su paso por la nada.
La dialctica del amo y del esclavo.
Hegel analiza el modo en el que los seres humanos vamos

desarrollndonos y tomando conciencia de nosotros mismos a lo largo del
tiempo. Este desarrollo lo describe como una lucha dialctica de un ser
humano frente a otro. Hegel piensa que cada uno de nosotros tomamos
conciencia de que somos algo diferente de los dems cuando nos
enfrentamos a otros y tratamos de someterlos a nuestros deseos. El problema es
que los dems no suelen someterse a nuestros deseos fcilmente; al contrario, en todo caso lo
que quieren es que seamos nosotros quienes nos sometamos a los suyos Esta es la causa de
la lucha y de la dialctica entre el amo y el esclavo. Esta lucha, llevada al extremo, puede
terminar con la muerte de alguno de los enfrentados pero, ms frecuentemente, con la
victoria de un individuo sobre otro y el sometimiento del perdedor a la voluntad del vencedor.
La sumisin del vencido (el esclavo), se debe al miedo a morir que le provoca la lucha, y se
ve obligado a trabajar para el amo y dispensarle todos los deseos que ste le pide. Sin
embargo, esta situacin, sostiene Hegel, contiene los elementos que provocarn que las cosas
cambien radicalmente. En efecto, el amo, que lleva una vida de placer y caprichos (sin trabajar
ni pasar por las calamidades por las que pasa el esclavo) se har cada vez ms dependiente de
los servicios que le presta el esclavo. Y por otro lado, el esclavo, al tener que mantener un
contacto directo con la realidad (con su trabajo), tratar progresivamente de independizarse
del amo hasta que finalmente- lo consiga. El resultado es, por tanto, la inversin de la
situacin inicial: el esclavo se convertir en amo mientras que quien fue inicialmente el amo
acabar sometido al esclavo.
117
Tema XV MARX
Manifiesto del partido comunista (cap I)
Texto1
PROLETARIOS DE TODOS LOS PASES, UNOS!

Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Contra este fantasma se han
coaligado en santa jaura todos los poderes de la vieja Europa, el Papa y el Zar, Metternich y
Guizot, los radicales franceses y los policas alemanes.
Dnde hay hoy un partido de la oposicin a quien sus adversarios en el gobierno no le

lancen la infamante acusacin de comunista?
Y dnde hay un partido de oposicin que no fulmine con este reproche oprobioso
tanto a los oponentes ms avanzados como a sus adversarios de la reaccin?
De este hecho se desprenden dos consecuencias:
Que el comunismo es ya reconocido como un poder por todos los poderes europeos.
Que ya ha llegado el momento de que los comunistas expongan pblicamente y ante el

mundo entero sus concepciones, objetivos y tendencias y salgan al paso de las fbulas en
torno al fantasma del comunismo con un manifiesto de su propio partido.
Con este propsito se han reunido en Londres comunistas de las ms diversas

nacionalidades y han redactado este manifiesto que se publicar en las lenguas inglesa,
francesa, alemana, italiana, flamenca y danesa.
CAPTULO I
BURGUESES Y PROLETARIOS
La historia de todas las sociedades humanas habidas hasta hoy ha sido la historia
de la lucha de clases. Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, barn y siervo de la gleba,
maestro y oficial del gremio, en una palabra, opresores y oprimidos se enfrentaron en
perpetuo antagonismo, librando una lucha incesante, a veces encubierta y a veces franca,
lucha que se sald en cada caso con una transformacin revolucionaria de toda la sociedad
o bien con el hundimiento conjunto de las clases enfrentadas.
En pocas anteriores de la historia hallamos en casi todas partes una completa

articulacin orgnica de la sociedad en diversos estamentos, una variada gradacin
jerrquica de las posiciones sociales. En la antigua Roma hallamos a los patricios, los
caballeros, los plebeyos y los esclavos. En la Edad Media a los seores feudales, a los
1
Marx-Engels: El Manifiesto Comunista. Once tesis sobre Feuerbach. "El manifiesto del Partido Comunista".
Anselmo Sanjun (tr.) Madrid: Alhambra, 1986, pp. 48-56.
118
Tema XV MARX
vasallos, a los maestros y oficiales gremiales y a los siervos de la gleba, aparte de que casi
todas estas clases tienen su propia jerarqua interna.
La moderna sociedad burguesa, surgida de las ruinas de la sociedad feudal, no ha

suprimido los antagonismos de clase. Lo nico que ha hecho es establecer nuevas clases,
nuevas condiciones de opresin y nuevas formas de lucha en substitucin de las anteriores.
Nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza, sin embargo, por el hecho de

haber simplificado estos antagonismos de clase. Paso a paso, el conjunto de la sociedad se va
escindiendo en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente
enfrentadas: la burguesa y el proletariado.
De los siervos de la gleba medievales fueron surgiendo los pecheros de las primeras
villas. A partir de stos, fueron desarrollndose los primeros elementos de la burguesa.
El descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin de frica abrieron nuevos caminos

a la burguesa en ascenso. El mercado de las Indias Orientales y de la China, la colonizacin de
Amrica, el intercambio con las colonias, el aumento de los medios de cambio y de las
mercancas en general dieron al comercio, a la navegacin y a la industria un auge nunca visto
y, con ello, un rpido desarrollo al elemento revolucionario de la sociedad feudal en
descomposicin.
La hasta entonces imperante explotacin feudal o gremial de la industria no poda ya

satisfacer las necesidades que crecan con los nuevos mercados y hubo de ceder el puesto a la
manufactura. Los maestros gremiales fueron desplazados por la clase media industrial. La
divisin del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareci dando paso a la divisin del
trabajo dentro mismo de cada taller. Pero los mercados continuaron expandindose y las
necesidades creciendo. La misma manufactura result ya insuficiente. El vapor y la maquinaria
vinieron entonces a revolucionar la produccin industrial y la manufactura tuvo que ceder el
puesto a la gran industria moderna. El lugar de la clase media industrial lo ocuparon los
millonarios de la industria, jefes de autnticos ejrcitos fabriles, los burgueses modernos.
La gran industria ha creado el mercado mundial previamente preparado por el

descubrimiento de Amrica. El mercado mundial ha permitido un ingente desarrollo del
comercio, la navegacin y las comunicaciones por tierra. Este desarrollo ha repercutido, a su
vez, en la ampliacin de la industria. Y en la misma medida en que se ampliaban la industria y
el comercio, la navegacin y los ferrocarriles, se desarrollaba tambin la burguesa,
aumentando sus capitales y desplazando a un segundo plano a todas las clases originarias de la
Edad Media.
Vemos, pues, cmo tambin la burguesa moderna es el producto de un largo proceso

de desarrollo, de una serie de transformaciones radicales de los modos de produccin e
intercambio.
119
Tema XV MARX
Cada una de estas fases de desarrollo de la burguesa iba de la mano del

correspondiente progreso poltico. Estamento oprimido bajo la dominacin de los seores
feudales, asociada despus en comunas armadas y con administracin autnoma, repblica
ciudadana independiente en unos sitios, tercer estado tributario de la monarqua en otros, fue
ms tarde, en la poca de la manufactura, contrapeso frente a la nobleza en el seno de la
monarqua estamentaria o absoluta; en todo caso, fundamento social de las grandes
monarquas hasta que, finalmente, consigui con su lucha establecer su dominacin poltica
exclusiva en el moderno estado representativo sobre las dos premisas de la gran industria y del
mercado mundial. El poder estatal moderno equivale al Consejo de Administracin de los
intereses generales del conjunto de la burguesa.
La burguesa ha desempeado en la historia un papel eminentemente revolucionario.
Donde quiera que haya llegado al poder, la burguesa ha destruido todas las relaciones
feudales, patriarcales, idlicas. Desgarr inexorablemente los abigarrados vnculos feudales
que ataban al hombre a sus superiores naturales sin dejar entre los hombres otro vnculo que
el del desnudo inters, el del implacable pago en dinero contante. Ahog en el agua helada
de su clculo egosta los piadosos estremecimientos de la exaltacin religiosa, el entusiasmo
caballeresco y el sentimentalismo del burgus filisteo. Ha disuelto la dignidad personal en el
valor de cambio y en el lugar de todas las innumerables libertades, bien adquiridas y
escrituradas, ha establecido como nica libertad la del libre comercio sin escrpulo. En una
palabra, la burguesa ha substituido la explotacin envuelta en ilusiones religiosas y polticas
por la explotacin franca, descarada, directa y adusta. La burguesa despoj de su halo de
santidad a todas las actividades contempladas hasta entonces con piadoso temor como
venerables, convirtiendo en sus sirvientes a sueldo al mdico, al jurista, al cura, al poeta y al
hombre de ciencia.
La burguesa arranc el velo pattico-sentimental que encubra las relaciones

familiares reducindolas a una mera relacin de dinero. La burguesa puso al descubierto que
los alardes de fuerza bruta que la reaccin tanto admira en la Edad Media, hallaban su
adecuado complemento en la ms indolente haraganera.
Ella ha sido la primera en demostrar lo que la actividad humana es capaz de realizar,

consumando obras prodigiosas totalmente distintas a las de las pirmides de Egipto, los
acueductos romanos o las catedrales Gticas y llevando a cabo expediciones muy distintas a la
Invasin de los Brbaros o las Cruzadas.
La burguesa no puede existir si no es revolucionando de continuo los instrumentos de

produccin, las relaciones de produccin y, consiguientemente, la totalidad de relaciones
sociales. Las clases productivas anteriores tenan, por el contrario, como primera condicin de
su existencia el mantenimiento, sin variaciones, del viejo sistema de produccin. La incesante
transformacin a fondo de la produccin, la ininterrumpida conmocin de todo el sistema
social, la inseguridad y el movimiento perpetuos son precisamente los rasgos caractersticos de
120
Tema XV MARX
la poca de la burguesa respecto a las dems. Todas las relaciones rgidas y enmohecidas, con
su acompaamiento de ideas y concepciones de venerable tradicin, quedaron disueltas y las
recin constituidas envejecen antes de adquirir consistencia. Todo cuanto era estamental y
estable se esfuma; todo lo santo es profanado y los hombres se ven finalmente forzados a
contemplar con prosaica frialdad su posicin en la vida y sus relaciones interpersonales.
La necesidad de colocar sus productos en mercados cada vez ms amplios empuja a la

burguesa a los ms apartados rincones del planeta. En todas partes tiene que afincarse, echar
races y establecer relaciones.
Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha imprimido un carcter

cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Muy a pesar de los
reaccionarios, ha privado a la industria de su base nacional. Antiqusimas industrias nacionales
han sido ya arrasadas y otras lo son diariamente al verse desplazadas por otras nuevas cuya
instalacin resulta vital para todas las naciones civilizadas. Industrias stas que no elaboran
materias primas del pas, sino originarias de las ms lejanas zonas planetarias y cuyos
productos no se consumen tan slo en el propio pas, sino en todos los continentes al mismo
tiempo. En lugar de las viejas necesidades para cuya satisfaccin bastaban los productos del
pas, surgen otras nuevas que exigen para su satisfaccin los productos de los pases y climas
ms exticos. La vieja autarqua local y nacional y el aislamiento econmico dejan paso a un
comercio universal y a una universal interdependencia de las naciones. Y cuanto acontece en
el plano de la produccin material, resulta tambin aplicable a la cultural. Los productos
culturales de las diferentes naciones se convierten en bien comn. La estrechez y cortedad de
miras nacionales se van haciendo imposibles con el tiempo y, a partir de las diferentes
literaturas nacionales y locales, se va configurando una literatura universal.
Con el rpido perfeccionamiento de todo el utillaje productivo y la ilimitada mejora de

las comunicaciones, la burguesa arrastra a la civilizacin a todas las naciones, incluidas las ms
brbaras. La baratura de sus mercancas constituye la artillera pesada con la que arrasa todas
las murallas chinas e impone la capitulacin a los brbaros de ms obstinada xenofobia. Fuerza
a todas las naciones a hacer suyo el sistema de produccin burgus, salvo que prefieran su
propia ruina. Las obliga a adoptar para s mismas la llamada civilizacin, es decir, a convertirse
en burguesas. En una palabra, la burguesa se crea un mundo hecho a su imagen y semejanza.
121
Tema XV MARX
I.- Campos semnticos de Marx
1.- Ideologa (creencias e ideas)
Es el conjunto de ideas que falsean y ocultan las condiciones de vida de los hombres.
La ideologa responde al inters de la clase dominante, la burguesa, por mantener su situacin
de privilegio, justificando las condiciones de vida miserables en las que se desarrolla la vida de
la clase dominada, el proletariado. De este modo, la ideologa oculta la alienacin fundamental
en la que vive la sociedad, que es la econmica (resultado de la existencia de la propiedad
privada). La ideologa justifica el sistema poltico que favorece a la burguesa; consuela al
pueblo para que no se rebele con la promesa de una vida mejor en el otro mundo (religin), o
considerando que las injusticias son necesarias para el progreso y el avance de la humanidad.
2.- Clase / Lucha de clase
Una clase social est formada por un grupo de personas que comparten los mismos
intereses econmicos porque se relacionan del mismo modo con los medios de produccin.
Marx considera a la humanidad como una unidad, sin diferencias entre unos hombres y otros,
pero con la aparicin de la propiedad privada, la humanidad se ha dividido en distintos grupos
que luchan entre s. As, el conflicto (o la lucha) es, para Marx, el motor que mueve la historia
de la humanidad. Por ejemplo, en la sociedad capitalista la lucha se produce entre la
burguesa, que controla los medios de produccin, y el proletariado, que lucha por hacerse con
el poder de dichos medios. La tensin entre ambas clases acabar, pensaba Marx, provocando
una crisis revolucionaria que conducir a la humanidad a una etapa final comunista.
3.- Burguesa / proletariado
La burguesa es la clase social que ha ido emergiendo desde el final de la Edad Media y
que ha terminado acaparando el poder de los medios de produccin existentes. En contraste
con ella, el proletariado es la clase social que slo posee, para su supervivencia, su fuerza de
trabajo. El burgus capitalista compra al proletario, mediante un salario, su fuerza de trabajo.
4.- Estado
Para Marx, el Estado es slo un reflejo, en la superestructura social, de las fuerzas y

relaciones de produccin que constituyen la infraestructura social. Marx sospecha que el
Estado, bajo la apariencia de defender los intereses y derechos de todos los ciudadanos (tanto
a los burgueses como a los trabajadores), lo que realmente hace es garantizar el dominio de la
burguesa sobre el proletariado. De hecho, en el manifiesto del Partido comunista, define al
Estado como el Consejo de Administracin de los intereses generales () de la burguesa.
5.- Explotacin
Con este trmino, Marx se refiere a las consecuencias negativas que han tenido, para
la humanidad, los modos de produccin que se han sucedido a lo largo de la historia: amo-
122
Tema XV MARX
esclavo en la poca antigua, siervo-seor en la Edad Media y proletario-burgus en el rgimen

de produccin capitalista. Este ltimo rgimen se caracteriza porque el burgus obliga al
proletario a producir mercancas en unas condiciones injustas para este ltimo. De ese modo,
el burgus consigue una plusvala (la ganancia que se consigue por la venta de un producto
despus de descontar los gastos de producirlo) y se enriquece, mientras que el proletario
recibe un salario mnimo. La explotacin desaparecer con la llegada del comunismo.
6.- Modos de produccin
Son las formas de producir los distintos bienes necesarios para la vida social. Los
elementos bsicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de produccin son el
tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de produccin:
Las fuerzas de produccin se definen como el conjunto de recursos naturales de un

lugar, las tcnicas y los conocimientos empricos y cientficos para explotarlos, la maquinaria y
tambin la mano de obra o fuerza de trabajo (el proletariado). Las relaciones de produccin
estn formadas por el modo en el que se relacionan los propietarios de los medios de
produccin (capitalistas-burgueses) y los trabajadores.
Los modos de produccin han ido cambiando a lo largo de la historia: en la antigedad,

se basaba en la divisin entre amos y esclavos; en la poca feudal, entre seores feudales y
siervos de la gleba; y con el capitalismo moderno, entre burgueses y proletarios.
7.- Transformacin revolucionaria
La dinmica de las sociedades humanas va provocando, piensa Marx, la transformacin

de las mismas hacia una forma de produccin ms justa. En el caso concreto de la sociedad
capitalista, la progresiva divisin social en dos clases antagnicas, los burgueses (propietarios
de los medios de produccin) y los proletarios (que venden su fuerza de trabajo a los
burgueses), provocar una tensin creciente que terminar por un estallido social. Esta
revolucin, dirigida por el proletariado, abolir la propiedad privada y socializar los medios de
produccin hasta conducir a una sociedad igualitaria y a la desaparicin de las clases sociales.
8.- Servidor asalariado (cosificacin)
Con esta expresin, Marx se refiere a la situacin en la que se encuentra la clase social
del proletariado: el trabajador tiene que vender su fuerza de trabajo al capitalista, a cambio de
un salario mnimo. De este modo, el trabajador produce para el capitalista y el resultado de su
trabajo no es algo que le pertenezca sino que es propiedad del burgus. El trabajador acaba
siendo tratado como una mquina, como una cosa ms, propiedad del burgus capitalista. De
este modo, el trabajador pierde parte de su esencia y queda alienado, esto es, cosificado y un
objeto ms en poder de la burguesa.
123
Tema XV MARX
9.- Hombre
Segn Marx, el hombre es un ser que se construye a s mismo mediante sus relaciones
con la naturaleza y sus relaciones con los dems hombres, es decir, con su pertenencia a una
clase social. En su relacin con la naturaleza, el hombre, adems de producir lo que necesita
para sobrevivir, prolonga (en lo que hace) su propio ser, objetivndose a s mismo fuera de s
(en lo producido). Adems, lo que produce el hombre mediante su trabajo, le permite entrar
en contacto con los dems hombres y construir no slo su propia historia personal, sino la de
toda la humanidad. La conciencia que el hombre tiene de s mismo, su identidad personal, est
muy estrechamente relacionada con el grupo social al que pertenece y que, en el rgimen de
produccin capitalista, depende del lugar que ocupa en el sistema de produccin: como clase
dominante si pertenece a la burguesa, o como clase sometida, si pertenece al proletariado.
10.- Ilusiones religiosas y polticas
Son consecuencia de la alienacin y forman parte de la ideologa. Marx entiende por

ideologa el conjunto de creencias que falsean y distorsionan la realidad de tal forma que los
hombres son incapaces de percibir los elementos de injusticia y de desigualdad existentes. La
ideologa, dice Marx, favorece a la burguesa porque justifica el statu quo existente y evita la
rebelin social. La religin, por ejemplo, es una forma de ideologa porque consuela al
proletariado para que no se rebele con la promesa de una vida mejor en el otro mundo. Y las
ideas polticas generan la ilusin de que el Estado defiende los intereses de todas las clases
sociales pero, en realidad, est al servicio de la clase social dominante: la burguesa.
II.- Teoras de Marx
i.- Marx: El concepto de hombre y la alienacin
Segn Marx, el hombre es un ser que se construye a s mismo mediante sus relaciones
con la naturaleza a travs del trabajo y sus relaciones con los dems hombres. En efecto,
mediante el trabajo el ser humano se va produciendo a s mismo (su carcter, su personalidad,
etc.) y transforma la naturaleza, prolongando en ella su ser y objetivndose en lo que produce.
Y por otro lado, la relacin con otros hombres contribuye a formar su propia imagen, su propia
conciencia y a establecer diferentes tipos de vnculos.
Ahora bien, desde el surgimiento de la propiedad privada y los distintos regmenes de

produccin que se han sucedido a lo largo de la historia, el hombre ha terminado alienado.
En la filosofa de Marx alienacin significa, enajenacin, prdida de la esencia humana,
o tambin prdida de la autonoma y la libertad del hombre. En el rgimen de produccin
capitalista, la alienacin se manifiesta del siguiente modo:
a) El producto hecho por el trabajador se pierde y pasa a manos de los burgueses capitalistas.
El trabajador pierde de esa forma una parte de s mismo y convierte el trabajo mismo en
una actividad que lo empobrece y desvaloriza (ya que obliga al proletario a hacer objetos
124
Tema XV MARX
para otros). El trabajador asalariado, al no ser dueo de lo que produce, pierde el sentido
de su propia actividad y acaba sintindose, l mismo, como un objeto ms entre los
objetos; pierde su dignidad y se convierte en una mercanca, que se corresponde con el
precio del salario que recibe.
b) El trabajador deja de percibir la Naturaleza como una extensin de s mismo que le permite
desarrollarse como ser humano y comienza a considerarla como algo ajeno, como la
propiedad de otro y, por tanto, algo que est ah para ser explotado sin cuidado ninguno.
Tambin el burgus capitalista es visto por el trabajador como un enemigo, como un ser
hostil que vive de la explotacin del trabajador obrero.
c) El burgus capitalista tambin vive alienado en la medida en la que no trabaja, no produce

nada y vive a costa del trabajo del proletario. La dimensin humanizadora que tiene el
trabajo queda anulada por el tipo de vida que lleva el burgus.
La alienacin econmica es la alienacin fundamental en la que vive la humanidad, y

de ella surge directamente la alienacin social. sta ltima es consecuencia de la divisin social
de los seres humanos en funcin del lugar que ocupan en el proceso productivo (trabajadores
o propietarios de los medios de produccin). Cuando el proceso productivo no es alienado, los
intereses de todos los hombres coinciden, pero cuando ese proceso es alienante, los intereses
de los trabajadores y de los que sacan provecho del trabajo de los otros son, necesariamente,
contrapuestos. Una clase social es definida por Marx como un grupo de individuos que ocupan
un lugar similar en el proceso productivo y, por tanto, tiene intereses similares. La existencia
de clases sociales supone una alienacin para Marx porque rompe la unidad de la especie
humana a causa de la explotacin econmica.
Otra consecuencia de la alienacin social es la alienacin poltica y su institucin ms

representativa: el Estado. Segn Marx, el Estado aparece como un mediador y conciliador de
los conflictos entre las clases sociales existentes: burgueses y proletarios. Pero esta mediacin
es puramente ilusoria. A juicio de Marx el Estado no es sino un instrumento en manos de la
clase dominante, la burguesa, para proteger y defender sus intereses.
Pero la alienacin no se detiene en estos niveles (econmica, social y poltica), alcanza

tambin al pensamiento, es decir, la ideologa. Marx sospecha y tiene un concepto negativo
de la ideologa porque, segn sostiene, es el conjunto de ideas que falsean y ocultan tanto la
realidad como las condiciones en que se desarrolla la vida de los seres humanos. La ideologa
est al servicio de los intereses de la clase dominante y sirve para justificar y mantener los
privilegios de esta clase, el modo injusto de produccin econmico. En definitiva, el dominio
de la burguesa sobre la clase proletaria.
Existen dos formas de ideologa, de enmascaramiento y falseamiento de la realidad: la

religin y la filosofa. As, en primer lugar, la religin es -para Marx- opio para el pueblo
porque, al prometerle una vida mejor y feliz en el otro mundo, le pide que, a cambio, acepte
con resignacin las condiciones miserables de la vida que lleva y de las injusticias que padece.
Sin embargo, Marx denuncia que la falsa promesa del mensaje religioso lo que hace es, en
125
Tema XV MARX
realidad, poner freno a la accin revolucionaria y liberadora que de otro modo podra tener el
proletariado para transformar la sociedad.
La otra forma de ideologa es la filosofa. Segn Marx, la filosofa trata de interpretar la

realidad, construye teoras, pero lo hace slo a nivel de pensamiento, sin tener en cuenta que
el hombre es un ser transformador de la realidad a travs de su trabajo y de su interaccin con
los dems hombres. El caso ms extremo de ideologa filosfica es el pensamiento de Hegel,
para quien la filosofa carece de cualquier intencin transformadora o crtica de la realidad. Su
funcin consistira en justificar que el sufrimiento de una parte de la humanidad es necesario
para el avance de la humanidad en su conjunto. Marx, por el contrario, es muy crtico con este
modo de pensar y afirma que la filosofa no puede conformarse con justificar las cosas, sino
que es necesario transformar y mejorar las condiciones de vida de toda la humanidad. Por
tanto, hay que abandonar la mera especulacin terica y pasar a la accin, identificando las
injusticias sociales y tratando de ponerles solucin.
II.- Marx: El materialismo histrico.
El materialismo histrico es una teora elaborada fundamentalmente- por Marx que

afirma el carcter histrico y, por tanto, transitorio, de los sistemas de produccin por los que
ha ido pasando la humanidad (amo-esclavo en Grecia y Roma, siervo de la gleba-seor feudal
en la Edad Media, o proletario-capitalista en el capitalismo moderno). Adems, Marx crea que
el funcionamiento de las sociedades humanas era similar al funcionamiento de cualquier
mbito de la naturaleza y que, por tanto, igual que ocurre con otras ciencias, conociendo las
leyes que dirigen el funcionamiento de la sociedad, se podra predecir tambin hacia dnde se
dirige sta.
El punto de partida de esta concepcin materialista de la historia es que, para

garantizar su supervivencia, el ser humano tiene que transformar la naturaleza mediante el
trabajo. Pero esta actividad productiva (el trabajo) no es un acto aislado, sino un acto social
que pone en relacin a unos hombres con otros. En definitiva, estas dos actividades humanas,
el trabajo y las relaciones sociales son la base de la estructura econmica de cualquier
sociedad humana, a la que Marx llama infraestructura, que est compuesta por:
a) Las fuerzas de produccin. Formadas por la mano de obra o fuerza de trabajo, los
recursos naturales, los medios de produccin (incluidos los conocimientos cientficos,
la maquinaria...) y los propietarios de los medios de produccin (burgueses).
b) Relaciones de produccin. Son aquellas relaciones que se establecen entre los

propietarios de los medios de produccin (burgueses) y la fuerza de trabajo o mano
de obra (proletarios).
Sobre esta infraestructura, se construye la superestructura, compuesta por el

conjunto de instituciones e ideologas que hay en una sociedad. La superestructura depende
de la infraestructura: cuando cambian las condiciones econmicas (la infraestructura), cambia
la superestructura.
126
Tema XV MARX
Pues bien, teniendo en cuenta la infraestructura de toda sociedad, Marx lleg a la

conclusin de que lo que mueve a la sociedad, en este caso a la capitalista, es la acumulacin
de la riqueza; y sta se consigue mediante la plusvala, que es el beneficio que obtiene el
burgus con la venta de un producto, despus de descontar todos los gastos que le ha costado
producirlo (materias primas, salarios, etc). As pues, en el intento de enriquecerse
continuamente, el capitalismo aumenta las fuerzas productivas, pero a costa de intensificar la
tensin con la clase proletaria. Este proceso sera, esquemticamente, el siguiente:
1) Continuo crecimiento de las fuerzas de produccin (introduciendo nuevas tcnicas de

produccin, maquinarias, abriendo nuevos mercados, etc.) con el objetivo de aumentar
las ganancias.
2) Sin embargo, mientras las fuerzas de produccin aumentan continuamente, las relaciones
de produccin no se transforman al mismo ritmo. Y como consecuencia de ello, los
asalariados quedan sometidos a los burgueses y tambin a las mquinas: con sueldos
miserables y obligados a trabajar al ritmo que impone la maquinaria.
3) Por otro lado, la bsqueda de la ganancia de los burgueses capitalistas hace que los medios
de produccin tiendan a concentrarse en un nmero cada vez menor de personas. Los
burgueses pequeos y medianos acabaran desapareciendo y engrosando el grupo de
proletarios. As, a juicio de Marx, la sociedad se ira dividiendo en dos clases sociales cada
vez ms enfrentadas: los capitalistas burgueses y los proletarios.
4) La tensin entre la clase proletaria y la capitalista se ira haciendo cada vez ms insostenible
y se producira, consiguientemente, una crisis revolucionaria que acabara con la
destruccin del modo de produccin capitalista y lo que se mantena sobre l: la
superestructura de la sociedad capitalista. El proceso revolucionario que conducira hasta
un sistema econmico justo (comunista) sera el siguiente:
I.- Etapa de la dictadura del proletariado. Una vez arrebatado el poder poltico y los
medios de produccin a la burguesa, se abolir la propiedad privada y se socializarn
los medios de produccin.
II.- Etapa socialista. El desarrollo de los medios de produccin y el reparto de las riquezas
entre todos ir progresivamente eliminando las clases sociales.
III.- Etapa comunista. Una vez consolidada la igualdad entre todos los hombres, nadie
sera explotado por otro. Adems, lo caracterstico del modo de produccin comunista
ser la relacin de asociado porque los hombres, en igualdad de condiciones, se
asociaran libremente para intercambiar el fruto de su trabajo. Marx pensaba que este
modelo de produccin sera el definitivo y supondra la desaparicin de las injusticias y
de la alienacin que en otras pocas haba padecido la humanidad. Por eso, en la etapa
comunista, tanto el Estado como la religin acabaran desapareciendo porque ya no
seran necesarios.
127
Tema XV MARX
Esquema de l a di nmi ca social seg n el materialismo histrico
1 . - Co n ti n u o a u m en to d e l as fu er za s p r od u c t i v as
2 . - Es tan c am ien to d e l as r e l ac ion e s d e p r od u c cin
3 . - Co n cen tr ac i n d e l a r iq u ez a en m an o s d e l a b u r gu es a
y em p o b r ec im ien t o d e l p r olet ar iad o
4.- Estallido social y proceso rev olucionari o
Etapa de dictadura del Et ap a ETAPA

proletariado soc ia l is ta COMUNISTA

En cuanto a la situacin poltica y social en la que vivi Marx, hay que resaltar que fue
una poca en la que la sociedad europea estaba sufriendo una de las mayores
transformaciones de las formas de vida y de las relaciones sociales de los ltimos tiempos. La
revolucin industrial, iniciada a finales del siglo XVIII, comenzaba a transformar
definitivamente la sociedad estamental del Antiguo Rgimen en una sociedad de clases, que se
definen y diferencian por la posesin o no de los medios de produccin y de poder poltico. La
burguesa y el proletariado industrial son las dos clases principales de esta nueva sociedad; y
en torno a ellas se desarrollaron varias teoras que defendan, por un lado, los intereses de la
burguesa (liberalismo y la economa poltica), mientras que otras haran lo propio con los
intereses del proletariado (socialismo utpico y anarquismo).
El liberalismo defenda el poder del Estado no autoritario, limitado y con divisin de

poderes. En lo social, el liberalismo propugna la autonoma y la libertad del individuo. En lo
econmico, el liberalismo tiene como sus principales tericos a Adam Smith y David Ricardo.
Ambos defienden que la economa ha de regirse por la ley del libre mercado. Mercado que
funcionara como una mano invisible que reparte las tareas entre las personas: cada individuo
busca su propio beneficio; y si no se distorsiona el libre mercado (con leyes intervencionistas),
la bsqueda del bien individual contribuir al bienestar comn.
Por otro lado, el socialismo englob a un conjunto de teoras que buscaban la

liberacin del proletariado (y en general las clases desfavorecidas) pero que se diferenciaban
por las estrategias a seguir para conseguir dicho fin. As, la mayora de las doctrinas socialistas
128
Tema XV MARX
anteriores a Marx son calificadas como utpicas, porque elaboraron proyectos de sociedades
ideales donde no existiera la explotacin. Estos socialismos, quiz, no tuvieron en cuenta -
como le ocurri a Platn tantos siglos antes- las posibilidades reales de llevarlos a la prctica
con xito. Tambin el anarquismo buscaba la liberacin del proletariado, pero no slo
consideraba la propiedad privada como origen de todos los males, sino que pretenda la
erradicacin de toda forma de organizacin poltica, incluyendo el Estado e, incluso, las propias
organizaciones obreras.
Las revoluciones de 1830, 1848 y 1871, que se iniciaron en Francia y se extendieron

por toda Europa, fueron reflejo del surgimiento de estos nuevos movimientos sociales -
socialistas y anarquistas- opuestos al poder que tenan la burguesa conservadora y otras
instituciones tradicionalistas, como la Iglesia, por ejemplo.
En el mbito de la cultura el romanticismo y el positivismo son las dos corrientes de

pensamiento dominantes en Europa a lo largo de este siglo: la sociologa de Comte y
Durkheim, o la psicologa experimental de Wundt acabaron separndose de la filosofa y
convirtindose en disciplinas cientficas; la biologa, por su parte, con la publicacin de la teora
de la evolucin de Darwin, har caer el paradigma fijista clsico.
En este contexto social naci Karl Marx (en Trveris, Renania) en 1818. Su familia
perteneca a la clase burguesa alemana con ideales progresistas y liberales. Estudi Filosofa y
Derecho en las universidades de Bonn y Berln. En esta ltima entr en contacto con el grupo
de los hegelianos de izquierda, discpulos de Hegel en esa universidad que haban aceptado
el modo dinmico de ver la realidad del maestro (a travs del mtodo dialctico) aunque
rechazaban su sistema.
Comenz a trabajar como redactor de la Gaceta Renana y desde all denunci la dura
situacin de explotacin de los trabajadores alemanes. Pero el rgimen poltico prusiano no
estaba dispuesto a permitir las revueltas obreras que agitaban Europa y por ello, debido a la
persecucin a la que fueron sometidos los grupos de izquierda, Marx decidi trasladarse a
Pars en 1843. En esta ciudad entr en contacto con los movimientos obreros revolucionarios y
conoci a F. Engels, con el que mantuvo una gran amistad durante toda su vida.
Tambin fue expulsado de Francia por sus actividades polticas, volviendo a Alemania
otra vez y luchando contra el poder monrquico prusiano. Esto le llev a que fuese expulsado
de nuevo de su pas y tuviera que exiliarse, ayudado por su amigo Engels, en Londres, donde
residi hasta su muerte en 1883. Durante el exilio londinense, se dedic a estudiar las teoras
econmicas de Adam Smith, David Ricardo y John Stuart-Mill. Fruto de esta investigacin es su
principal obra: El Capital, compuesta por tres volmenes, aunque slo public el primero de
stos en vida. Engels fue quien se encarg de publicar los dos restantes. Las obras de Marx y
Engels reflejan el ambiente intelectual europeo, dominado por el desarrollo de las ciencias
experimentales y el espritu positivista, que se traduce en el intento de hacer un anlisis
129
Tema XV MARX
cientfico de la sociedad y predecir su evolucin. Entre las obras escritas por Marx en
colaboracin con Engels se encuentran: La Sagrada Familia; La ideologa alemana, as como el
Manifiesto del Partido Comunista (1848).
Marx y Engels
IV.- Temas para la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Marx.
b) En el caso de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant, sus teoras polticas respectivas

c) El tema del cambio social y poltico de Horkheimer (pginas 159-161) se encuentra

en la Teora crtica, especialmente en la necesidad de llevar a la prctica (praxis) los anlisis y
reflexiones sobre la sociedad, tratando de eliminar los elementos irracionales, injustos y
violentos que puedan existir en ella.
2.- El Estado3
2
La comisin de selectividad sugiere que los alumnos hablen de: Platn, Hobbes, Locke o Rousseau y Horkheimer.
3
Se sugieren los siguientes autores: Platn, Hobbes, Locke, Rousseau y Kant.
130
Tema XV MARX
b) En el caso de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant, sus teoras polticas respectivas

c) El tema del Estado en Kant se trata en la pgina 88.
3.- La justicia4
a) Platn considera que la justicia es resultado de que cada parte del alma y realicen la
funcin propia de cada una de ellas. Es, adems, el tema principal de la Repblica, desarrollada
en las pginas 31-33 del manual.
b) Aristteles trata tambin la cuestin de la justicia como una virtud que permite
garantizar la convivencia en la Polis. En la teora poltica se encuentra un desarrollo ms
completo de su nocin de justicia (pgina 48).
c) Horkheimer aborda el tema de la justicia en su relacin con la libertad, hasta el

punto de verlos como dos conceptos en tensin continua: a mayor libertad (econmica,
individual, etc.), mayor dificultad para alcanzar la igualdad entre los hombres. Y, por el
contrario, a mayor igualdad, menor espacio para el desarrollo individual y mayor control del
Estado sobre los individuos. Adems, critica que la industria cultural del capitalismo
moderno, con sus tcnicas de manipulacin de masas (propaganda, bombardeo publicitario y
publicidad engaosa, etc.), somete al individuo a los dictados de las modas impuestas por los
poderes econmicos, anulando su capacidad de reflexin autnoma y convirtindolo en un ser
gregario y ocupado exclusivamente en satisfacer los deseos de consumir que los medios de
comunicacin fomentan con las campaas publicitarias.
4.- El hombre5
a) Platn desarroll una concepcin dualista del hombre. Su teora antropolgica se

encuentra en las pginas 28-29.
b) En las pginas 43-44 se expone brevemente el concepto de hombre en la filosofa

de Aristteles.
c) El concepto de hombre en la filosofa de Hobbes puede comprenderse conociendo

su teora poltica y su idea del hombre en estado de naturaleza (el hombre es un lobo para el
hombre) y la necesidad que tiene de salir de su estado natural y acceder a un pacto social
(pginas 84-85).
4
Se sugieren los siguientes autores: Platn, Aristteles y Horkheimer.
5
Se sugieren los siguientes autores: Platn, Aristteles y Hobbes.
131
Tema XVI NIETZSCHE
Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. Historia de un error
En uno de los ltimos libros que escribi Nietzsche, titulado El crepsculo

de los dolos, o cmo se filosofa con el martillo (1889), hay un breve captulo
llamado Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula.
Historia de un error en el que Nietzsche hace un recorrido histrico por la
filosofa occidental, pero contada a travs de seis aforismos, es decir,
mediante frases muy breves de contenido filosfico.
Texto 1
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es

ese mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Trascripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad).
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso
(al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado,

un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense).
4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado,

tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu
podra obligarnos algo desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo).
5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una
Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor
avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres).
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?...

No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente!
(Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto
culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zarathustra]).
1
Nietzsche: Crepsculo de los dolos. Andrs Snchez Pascual (tr.). "Cmo el mundo verdadero acab
convirtindose en una fbula. Historia de un error". Madrid: Alianza editorial, 1986, pp. 51-52.
132
Tema XVI NIETZSCHE
I.- Campos semnticos de Nietzsche
1.- Verdad
Para Nietzsche es una gran mentira, en el sentido de que es una simplificacin de la

realidad. Nietzsche piensa que el concepto de verdad occidental es resultado de haber
eliminado las diferencias existentes en todas las cosas, y haber atribuido a una de ellas ms
perfeccin que a las dems (platonismo de las Ideas). Sin embargo, cuando comprendemos el
sentido metafrico que tiene el lenguaje para referirse a la realidad, tambin comprendemos
que no existe una nica verdad, sino que la verdad es mltiple y llena de matices o
perspectivas; y el valor de stas vendra dado, no por su adecuacin a la realidad, sino en
funcin del grado con el que favorecen -o no- la vida, esto es, si la mejoran y la fortalecen o,
por el contrario, la limitan y deterioran. Nietzsche mantiene que cualquier discurso que se
presente como verdadero pero que desprecie y niegue el valor de este mundo y de nuestra
vida, habra que considerarlo como un discurso calumniador y mentiroso y, por tanto, digno de
nuestro ms absoluto desprecio.
2.- Positivismo
El positivismo es una radicalizacin del movimiento ilustrado del siglo XVIII en el

proceso de secularizacin que supuso un progresivo alejamiento tanto del discurso religioso
como de la metafsica. Por ese motivo, frente a la metafsica y la religin, los positivistas
mantienen una confianza absoluta en la razn y en el mtodo de las ciencias naturales para
transformar el mundo. Nietzsche tuvo un periodo positivista que le llev a romper con la
filosofa de Schopenhauer (al que haba ledo en su juventud) y con el msico -y amigo-
Wagner. Su filosofa de esta poca se inspir en los filsofos ilustrados, especialmente en
Voltaire, adoptando una postura cientfica para atacar la metafsica, especialmente la
platnica.
3.- Jovialidad
Con este trmino, Nietzsche se refiere a la alegra que tiene que acompaar a esta
vida y a este mundo; a la aceptacin alegre de todo lo que nos acontece: tanto lo bueno como
lo malo. La historia del pensamiento occidental ha sido un gran engao, inventndose un
mundo distinto a ste y ms perfecto. Pero finalmente ese engao ha sido descubierto, y es el
momento de comenzar de nuevo a valorar y apreciar al mximo este mundo, el nico, y de
alegrarse de cualquier manifestacin de la vida, con todas sus diferencias, tanto las buenas
como las malas (cosa que se afirma mediante la doctrina del Eterno retorno, segn el cual,
todas las cosas se repiten eternamente, y hay que decir s a todas ellas, tanto a las buenas
como a las malas).
133
Tema XVI NIETZSCHE
4.- Razn
En Nietzsche significa la victoria de lo apolneo sobre lo dionisacoi, la victoria de lo

terico y de todo lo alejado de este mundo sobre lo espontneo y vital de este mundo. Antes
de la llegada de Scrates y Platn, el pueblo griego entenda la realidad como una tensin
entre dos fuerzas opuestas, representadas por Dionisos y Apolo: Dionisos era el dios que
representaba la exaltacin de la vida, de la espontaneidad, lo instintivo, etc. Y el dios Apolo
vena a representar, segn Nietzsche, el orden, al hombre racional y reflexivo. Pero ese
equilibrio se rompi con la llegada de Scrates y su discpulo, Platn, quien dio prioridad a lo
apolneo sobre lo dionisaco, a lo racional y reflexivo sobre lo espontneo e instintivo. Para
Nietzsche, la razn desprecia este mundo y esta vida y considera ms valioso el mundo
inventado por ella misma y todos los conceptos que la acompaan: ente, sustancia, Dios, etc.
5.- Idea / Concepto
Nietzsche sostiene que los conceptos sirven para expresar y significar una multiplicidad
de realidades individuales que, rigurosamente hablando, nunca son idnticas.
El concepto hoja, por ejemplo: En la naturaleza no hay dos hojas exactamente iguales
(aunque sean del mismo rbol), pero el ser humano ha prescindido arbitrariamente de esas
diferencias individuales y se ha inventado la idea de hoja. Pero el hombre olvida eso y, con
el tiempo, llega a pensar que existe algo as como una forma original y ms perfecta de hoja a
partir de la cual las hojas particulares son meras copias (se refiere as Nietzsche a la funcin del
platonismo en la formacin de los conceptos). Por eso Nietzsche insiste en la importancia de
tomar conciencia de que nuestro lenguaje acerca de la realidad es slo metafrico, evitando
as -piensa Nietzsche- caer en el error de que existe una idea perfecta de las cosas y que
stas son meras copias y, por tanto, falsas y errneas.
6.- Espritus libres
Nietzsche llama as a aquellos hombres que son capaces de afirmar la vida y de vivirla
tal como es, sin esperar ni confiar en la existencia de un trasmundo al estilo del mundo
platnico o cristiano, sino que viven esta vida con toda la intensidad del momento. Son
aquellos que construyen su propia tabla de valores a partir de la afirmacin de esta vida (lo
sano, lo fuerte, lo generoso, la valenta y el coraje, etc.) y vienen representados por el artista
dionisaco, por la voluntad de poder, o por la figura del superhombre.
7.- Incipit Zarathustra
En la principal obra de Nietzsche, As habl Zaratustra, Zaratustra es el profeta que

anuncia la muerte de Dios y lo que sta representa: el final de una larga historia de confusin
metafsica y moral y el inicio de la afirmacin ms radical del valor de este mundo y de esta
vida. Zaratustra es tambin quien anuncia la llegada del superhombre: el hombre libre, el
134
Tema XVI NIETZSCHE
artista trgico que afirma rotundamente el eterno retorno. Ha llegado, piensa Nietzsche, el
momento del fin de la antigua filosofa nihilista (que vaca de sentido y de valor este mundo) y
el inicio de la nueva era: la que afirma en todas sus formas esta vida (nihilismo positivo).
8.- Mundo verdadero / Mundo aparente
Nietzsche considera que la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente es

resultado de la filosofa occidental y su odio hacia el mundo en el que nos encontramos. En
efecto, fue Platn, el discpulo ms aventajado de Scrates, quien duplic y distingui el
mundo en uno verdadero (perfecto, inmutable, compuesto de Ideas inteligible-); y el mundo
falso (aparente, cambiante, compuesto de seres imperfectos: el mundo sensible). Pero la
historia ha mostrado que ese mundo inventado por Platn (y su versin cristiana, el cielo), ha
terminado descubrindose como una fbula inventada por el hombre y, por tanto, carente de
realidad propia. En definitiva, la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente carece
de todo sentido, porque slo existe este mundo, el mundo en el que nos encontramos.
9.- Virtud / Moral
La moral occidental es fruto, segn Nietzsche, de la unin de la tradicin que iniciaron

Scrates y Platn, la tradicin juda y posteriormente el cristianismo que, segn Nietzsche, no
es ms que un platonismo para el pueblo. El resultado de esta moral occidental ha sido la
inversin de los autnticos valores, convirtiendo lo que en un principio era malo (lo
impotente, lo dbil, lo enfermo...) en bueno, y lo que en un principio era bueno (lo poderoso,
lo fuerte, lo sano...) lo han convertido en malvado.
Para explicar esta nefasta inversin de los valores, Nietzsche distingue entre la moral
de seores y la de esclavos. La moral de seores es la de aquellos hombres que son capaces de
crear sus propios valores y sus propias normas de conducta. Dentro del grupo de seores,
Nietzsche distingue, a su vez, entre dos castas: la aristocrtica (o guerrera) y la sacerdotal. La
casta aristocrtica crea sus valores a partir de la alegra por la vida, la fuerza y el amor a este
mundo. Por el contrario, la casta sacerdotal, resentida contra la casta aristocrtica y la vida, se
ha inventado los valores del espritu, convirtiendo al impotente en el bueno y al miserable
y mezquino en el hombre humilde que debera admirarse, etc. Nietzsche dice que ha sido la
casta sacerdotal la que ha invertido los valores y ha seducido al rebao de esclavos
(aquellos hombres incapaces de crear sus propios valores) hasta conseguir imponerles su tabla
de valores, prometindoles otra vida mejor en el trasmundo a cambio de que renuncien a vivir
con intensidad esta vida (la nica que tienen segn Nietzsche). La consecuencia de esta
inversin de valores ha sido la sustitucin de la frmula originaria que afirmaba que la felicidad
se consigue viviendo intensamente la vida (vida=instinto=felicidad), por la extraa y
perversa frmula que consiste en creer que la felicidad slo se consigue renunciando a la vida
y actuando exclusivamente con la razn (razn=virtud=felicidad).
135
Tema XVI NIETZSCHE
Se trata ahora, considera Nietzsche, de devolver los valores a su estado originario y

transvalorar todos los valores. Slo en ese sentido se dice Nietzsche a s mismo inmoralista,
porque rechaza la moral decadente occidental y afirma que hay que recuperar los valores de la
casta guerrera o aristocrtica, valores positivos y afirmativos con la vida y con este mundo.
II.- Teoras de Nietzsche
I.- La crtica a la metafsica occidental.
Segn Nietzsche, a partir de Scrates y Platn, se introdujo en la filosofa occidental

algo extrao al pensamiento griego y que l califica de egipticismo: de igual modo que los
egipcios pretendan conservar el cuerpo de los difuntos embalsamndolos, los filsofos
intentaron trasladar esa costumbre a la metafsica, momificando y congelando la realidad
(pese a que sta, si se caracteriza por algo, es por estar en continuo cambio). Por eso, frente a
esta prctica, Nietzsche dirigi a la metafsica occidental dos ataques fundamentales:
En primer lugar, la metafsica occidental es el resultado de intentar separar el Ser del

Devenir. Los filsofos, llevados por su odio al devenir interpretaron el Ser como lo estable, lo
quieto, lo inmvil, lo intemporal y lo perfecto; mientras que interpretaron el devenir como lo
transitorio, lo mvil, lo temporal, lo caduco y lo imperfecto. Y ese odio de los filsofos hacia
todo lo que tenga que ver con el cambio se manifiesta en la distincin platnica entre un
mundo real (el mundo de las Ideas) y el mundo sensible (el mundo aparente), despreciando
este mundo y valorando positivamente el otro mundo (el trasmundo platnico y luego
cristiano). La consecuencia de este desprecio de la metafsica al mundo sensible, se traducir
en el desprecio tambin del testimonio de los sentidos, puesto que stos nos informan de un
mundo que los filsofos han considerado falso. Pero ese mundo platnico, afirma Nietzsche,
no es ms que una mera invencin humana, el producto del odio de la razn al cambio.
La segunda crtica de Nietzsche a la metafsica va dirigida a lo que l considera una de

las confusiones ms nefastas que ha generado la filosofa occidental: la confusin entre lo
primero y lo ltimo. Segn Nietzsche, los conceptos que utiliza la metafsica son conceptos
elaborados por la razn y alejados de los sentidos. Los conceptos son fruto de la pura
abstraccin y, por tanto, conceptos vacos, generalizaciones que no tienen conexin con la
realidad concreta. Son conceptos como por ejemplo el ente, lo incondicionado, el Bien, la
verdad, etc.. Estas abstracciones son meras ideas vacas de contenido real, de elementos de
este mundo y, por tanto, innecesarios, pero que los metafsicos, por su rencor al mundo
sensible, piensan que son los ms reales y supremos porque son los ms alejados de este
mundo al que desprecian. Y de entre todos esos conceptos alejados de la realidad sensible, el
ms supremo de todos y por eso mismo el ms vaco y ficticio de todos: Dios
136
Tema XVI NIETZSCHE
Por tanto, lo que los metafsicos consideran lo primero, el trasmundo -y lo relacionado

con l- es, en realidad, lo que menos valor tiene; mientras que aquello que consideran lo
ltimo, este mundo -y todo lo vinculado con l- es, en el fondo, lo ms importante.
II.- La crtica a la moral. La transvaloracin de todos los valores.
Segn Nietzsche, la distincin metafsica entre mundo real y mundo aparente ha

tenido consecuencias tambin en la moral. A partir de Scrates, Platn, el judasmo y luego el
cristianismo, se han invertido los valores: lo que en un principio era malo (lo impotente, lo
dbil, lo miserable, lo mezquino...), lo han convertido en bueno. Y lo que en un principio era
bueno (lo noble, lo fuerte, lo alegre...) lo han convertido en malo.
Nietzsche explica esta inversin de valores a partir de la existencia de dos tipos de

moral: la moral de seores, que sera una moral autnoma, propia de los hombres capaces de
crear sus propios valores; y la moral de esclavos, la de aquellas personas incapaces de crear
sus propios valores y que guan sus vidas de acuerdo con los valores y normas que han creado
otros. Para Nietzsche, la moral de esclavos es una moral heternoma.
Ahora bien, en el grupo de personas que forman la moral de seores, Nietzsche

distingue, por un lado, la casta caballeresca o aristocrtica (llamada tambin guerrera),
creadora de sus valores a partir del amor que tiene a la tierra y a este mundo; que vive la vida
con intensidad y que se alegra del hecho de que cada persona es nica e irrepetible y las
diferencias son un motivo de enriquecimiento interpersonal. Y por otro lado, la casta
sacerdotal, un tipo de hombres que, resentidos con la vida, se inventan los valores del
espritu, unos valores ficticios y falsos que desprecian este mundo.
Nietzsche sostiene que ha sido la casta sacerdotal la que ha seducido e impuesto su

moral al rebao de esclavos. En efecto, la casta sacerdotal, mientras dice curar al rebao de
esclavos, administra el veneno que les hace enfermar y los culpa de ser ellos mismos los
culpables de su enfermedad y que, si quieren curarse, deben reconocerse como pecadores y
pedir perdn por ello. Incluso llegan a creer que la felicidad se consigue reprimiendo los
impulsos, alejndose de los sentidos, mortificando el cuerpo y viviendo de acuerdo con la
razn (purificndose). Y todo ello con la esperanza de conseguir una vida mejor en el otro
mundo, el trasmundo platnico o cristiano, que Nietzsche no deja de considerar inexistente.
Se trata ahora, concluye Nietzsche, de devolver los valores a su estado originario, de

transvalorar todos los valores y recuperar la moral de la casta aristocrtica. Por eso
Nietzsche se llama a s mismo inmoralista, porque rechaza la moral decadente de Occidente,
fruto del odio y el resentimiento de la casta sacerdotal, y afirma que hay que situarnos ms
all del bien y del mal, en el sentido de que debe ser cada hombre quien afirme que lo bueno
es lo que fortalece y acrecienta la vida y lo malo es todo aquello que la desprecia y la debilita.
137
Tema XVI NIETZSCHE
III.- La muerte de Dios ii. y el nihilismo
La crtica a la cultura occidental en sus manifestaciones metafsicas y morales tienen su

mxima expresin en la idea de la muerte de Dios. Para Nietzsche no es que Dios hubiera
existido alguna vez y despus hubiera muerto, sino que es la constatacin de un hecho: la
secularizacin2 progresiva de la cultura occidental, que se ha ido alejando de Dios a partir
del Renacimiento y la Ilustracin hasta convertirlo en un concepto innecesario e intil.
Adems, Dios significaba -para Nietzsche- el triunfo del otro mundo sobre este mundo y,
con su muerte, desaparece el sustentador de las contraposiciones metafsicas entre mundo
real y mundo aparente, as como de las contraposiciones morales entre bueno y malo.
Ahora ha llegado el momento de extraer todas las consecuencias de la muerte de Dios,

pero esta vez a nuestro favor, porque quienes son incapaces de crear sus propios valores y
viven sometidos a los mandamientos que Dios haba establecido, su muerte ha supuesto para
ellos quedarse hurfanos, sin nadie que premie o castigue sus conductas morales. A estos
hurfanos los llama Nietzsche nihilistas. El nihilismo (del latn nihil, "nada") es la doctrina
que rechaza que la vida tenga un propsito o un sentido establecido por un ser superior
(como, por ejemplo, el que supuestamente haya podido darle Dios). Pero sta sera solo la
vertiente negativa del nihilismo, la de quienes se han quedado sin un propsito que darle a
esta vida. El nihilismo puede tener tambin, argumenta Nietzsche, una vertiente positiva
para los hombres que, muerto Dios y desaparecido el mundo fantasmagrico que lo
acompaaba, se sienten por fin libres y capaces de ser los creadores del sentido de sus propias
vidas y de sus propios valores (autonoma moral), apreciando este mundo y la vida que tienen
en todas sus dimensiones.
IV.- La voluntad de poder
En su lucha contra la metafsica occidental, Nietzsche afirmar el valor de este mundo

y utilizar como arma en esa lucha lo que llama voluntad de poder.
Y aunque no llega a definir claramente qu es la voluntad de poder, su significado

est ligado a la concepcin que tiene Nietzsche de la realidad como una combinacin de
fuerzas activas y reactivas en permanente tensin y lucha: las fuerzas activas quieren dominar
y las reactivas tambin quieren hacerlo, aunque no tengan la suficiente fuerza como para
vencer. El resultado es que cada objeto de la naturaleza, incluido el hombre, es resultado de
una lucha interna en permanente desequilibrio. Cuando en una voluntad dominan las fuerzas
activas, estamos ante una voluntad creadora de valores positivos con la vida, pero cuando
dominan las fuerzas reactivas, tenemos una voluntad pasiva, dbil y enferma.
2
Sobre el concepto de secularizacin, ver la pgina 92 de este manual: secularizacin de la razn.
138
Tema XVI NIETZSCHE
La voluntad de poder es, en conclusin, la fuerza creadora del hombre, su capacidad

para dar sentido a la vida y al mundo as como de crear sus propios valores. Es la voluntad de
poder la que acta en todos los mbitos de la realidad, tanto fsicos como humanos; es la
creadora de valores y quien, en ltima instancia, lo juzga y lo valora todo. El hombre mismo es,
por tanto, voluntad de poder, el creador de los valores y, consiguientemente, el nico que est
ms all del bien y del mal porque es l quien determina qu es lo bueno y qu es lo malo. El
problema es que, hasta ahora, ha sido una voluntad reactiva la que ha valorado y despreciado
este mundo y la vida. Ahora, dice Nietzsche, es el momento de que sea una voluntad de poder
activa la que valore la vida.
V.- El eterno retorno iii y el Amor fati.
El eterno retorno de lo mismo es, junto con la doctrina de la voluntad de poder, otro
aspecto central de la filosofa de Nietzsche con la que recupera la concepcin cclica del
tiempo, propia de la cultura greco-romana: todas las cosas se suceden cclicamente y se
repiten una y otra vez cuando les llega su momento. Con el eterno retorno se puede afirmar,
una vez ms, que no hay ms mundo que ste, lo que implica que tenemos que negar -por
falso e inexistente- el trasmundo platnico y su versin cristiana (el paraso) y, a cambio,
debemos permanecer fieles a la Tierra, diciendo si a la vida y al mundo, pero tambin a la
eternidad y a la infinitud, puesto que en su eterno girar, hasta la ms nfima y transitoria de las
realidades, la ms noble y la ms rastrera, se repetirn eternamente; y no podr utilizarse la
caducidad de las cosas para denigrar esta vida y este mundo.
Nietzsche dice que slo quien asume y acepta con alegra la vida, quien es capaz de
amar sin ningn tipo de reservas este mundo y su vida, es capaz de soportar la idea del eterno
retorno de lo mismo. Asumir el eterno retorno, la vuelta de todas las cosas una y otra vez, es lo
que Nietzsche llama Amor fati, amor al destino, deseo de que todas las cosas buenas y
malas- se sucedan y se repitan continuamente.
VI.- El ideal del superhombre.
El superhombre es, fundamentalmente, un nuevo hombre, un tipo moral que asume

los valores de la vida; que sabe decir si a todo en el eterno retorno de las cosas (tanto las
buenas como las malas). El superhombre no hay que entenderlo en trminos evolucionistas ni
racistas, sino, en todo caso, como un prototipo moral de nuevo hombre: el que es capaz de ser
fiel a la tierra y de crear unos valores positivos con la vida.
En su principal obra, As hablo Zaratustra, Nietzsche recurre al

gnero literario de las fbulas (como Esopo lo hizo en la literatura clsica
griega) para explicar cmo ser el trnsito del hombre al superhombre por
medio de las tres metamorfosis. El texto narra la transformacin del camello en
len y la de ste en nio. El camello simboliza a los que se contentan con obedecer
139
Tema XVI NIETZSCHE
ciegamente, a los dbiles incapaces de crear valores, a quienes estn sometidos resignada y
voluntariamente al mandato del t debes que les ordena el dragn (animal que representa
los valores antiguos). Por ello, el camello debe transformarse en len. El len representa al
hombre que niega todos los valores tradicionales; a quien se rebela contra la moral que le
quieren imponer y se crea su propia libertad. Frente al t debes del camello, el len dice yo
quiero. Pero se trata dice Nietzsche- de una libertad negativa, de una libertad que se
construye diciendo no (no a Dios, no a los valores antiguos, no a la trascendencia...), que,
para afirmarse, necesita negar. Por eso, el len ha de transformarse en nio. Libre ya de toda
carga (camello) y de su actitud negativa hacia todo lo que ha recibido (len), el nio
(superhombre) se siente con capacidad para crear sus propios valores en consonancia con la
vida y con la tierra. El lema del nio (superhombre) es yo soy.
Con la muerte de Dios, el superhombre no se avergenza de sus impulsos vitales; sabe

que por fin es el protagonista de su propia vida y que puede vivirla sin miedo, jugando y
divirtindose con ella igual que el artista trgico3 lo haca en el mundo griego antes de que
Scrates y su discpulo ms aventajado, Platn, rompieran la hegemona que lo dionisaco
tena sobre lo apolneo4 y comenzara as la primaca de lo racional (lo apolneo) sobre los
impulsos vitales (lo dionisaco). Nietzsche argumenta que es el superhombre (el hombre
renovado moralmente) quien decide lo que es bueno y lo que es malo, porque est ms all
del bien y del mal: lo bueno es todo aquello que afirma la vida, lo que la hace crecer,
mientras que lo malo es todo aquello que la niega, la denigra o la desprecia.
El superhombre sabe que somos nicos e irrepetibles y por eso disfruta con las
diferencias, las potencia y se enriquece con ellas; ama el destino, el eterno retorno, y no tiene
necesidad de inventarse otros mundos (como hizo Platn), sino que le bastan este mundo y
esta vida y los afirma de todas las formas posibles, incluso el dolor y el sufrimiento.
III.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que

condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor.
En cuanto al contexto histrico-social en el que vivi Nietzsche, cabe resaltar que la

Alemania de la segunda mitad del siglo XIX se encontraba dominada por un creciente
nacionalismo, que no fue sino una reaccin a las invasiones napolenicas de principios del siglo
XIX, y a la expansin del pensamiento liberal. Los partidarios de unir Alemania a Austria se
3
Nietzsche sostiene que el arte es la actividad humana que mejor manifiesta la riqueza de la vida. Y de todas estas
actividades, la tragedia ("canto del macho cabro"), gnero teatral dedicado a Dionisos para celebrar su muerte y
resurreccin en las fiestas de primavera, es la que mejor expresa esta riqueza, porque no persigue metas fuera de
esta vida, sino que representa con alegra la realidad tal y como es, en todas sus manifestaciones, tanto las buenas
como las malas.
4
Lo dionisaco y lo apolneo son las categoras utilizadas por Nietzsche para representar dos tendencias opuestas y
personificadas, por un lado, en Dionisos, el dios de los impulsos vitales, la desmesura, el caos y lo irracional. Y por
otro lado, el dios Apolo, que representaba el orden, la medida, la luz y lo racional. Ambas tendencias se necesitaban
mutuamente, y donde mejor se reflejaba esta complementariedad era en el arte, especialmente en la tragedia.
140
Tema XVI NIETZSCHE
enfrentaron a quienes preferan una Alemania bajo el dominio de Prusia. Esta ltima tendencia
(la unin con Prusia) se impuso en la segunda mitad del siglo XIX con el canciller Bismark.
Por otra parte, junto con los movimientos nacionalistas de Alemania e Italia, Europa se
encontraba en plena revolucin industrial y en la bsqueda de materias primas por otros
continentes, hecho que favoreci la expansin colonial europea por frica y Asia. Adems, los
movimientos sociales de ese periodo, vinculados con la revolucin industrial y de carcter a
veces violento, hicieron que aumentara la represin policial y militar sobre la poblacin.
En el campo de la ciencia, el positivismo trat de extender el mtodo de las ciencias

naturales al conocimiento de la sociedad (como es el caso de Comte o del propio Karl Marx) y
del hombre (psicologa introspectiva de Wundt, o el psicoanlisis de Freud).
En filosofa, haba varias tendencias: por un lado, el materialismo histrico de Marx se

empe en transformar la realidad social cambiando las estructuras econmicas, mientras
que, por otro lado, el vitalismo en el que se encuadra Nietzsche-, influido por la teora de la
evolucin de las especies (de Darwin), insiste en el carcter creador de la vida y pretende la
transformacin de la accin humana mediante la actividad creadora del arte.
En el terreno cultural, el romanticismo de la primera mitad de siglo dej paso a otras

corrientes artsticas, como el realismo y el impresionismo en pintura.
En este contexto naci Friedrich W. Nietzsche, el 15 de octubre de 1844, en Rcken

(Turingia, Alemania). Su infancia estuvo marcada por un ambiente familiar religioso (su padre y
abuelos, tanto paterno como materno, fueron pastores protestantes). De carcter ms bien
serio y algo retrado, no se adapt muy bien a la vida de la escuela donde curs estudios
primarios y secundarios. A partir de los 12 aos, adems, comenzar a sufrir fuertes dolores de
cabeza, quiz por problemas oculares, que le acompaaran toda la vida. A los quince aos
comenz a leer a Schopenhauer. Con veinte aos comienza sus estudios de teologa y filologa
clsica (griego y latn) en la universidad de Bonn, donde llev una vida algo turbulenta que
empeor su estado de salud (cada de un caballo durante el servicio militar y posible contagio
de sfilis). A los veinticuatro aos fue nombrado catedrtico extraordinario de la universidad de
Basilea adquiriendo nacionalidad suiza. Su primera obra, El nacimiento de la tragedia en el
espritu de la msica (1871) provoc muchas crticas entre los fillogos de la poca.
En 1879 abandon la universidad y se dedic a viajar por varias ciudades europeas

buscando el buen clima que le aliviara de sus continuas jaquecas, dolor de ojos y vmitos. En
1889 fue internado en una clnica de Basilea con el diagnstico de reblandecimiento cerebral
y parlisis progresiva. Muri el 25 de Agosto de 1900, tras once aos de locura.
Respecto de las obras de Nietzsche, se pueden distinguir cuatro periodos en su

pensamiento, que reflejan tambin las principales influencias que fue recibiendo.
141
Tema XVI NIETZSCHE
1.- Periodo romntico. Su primera obra fue El nacimiento de la tragedia en el espritu de la

msica (1871), dedicada a Wagner. Su pensamiento se inspira en los presocrticos
(Herclito), Schopenhauer y la msica de Wagner.
2.- Periodo positivista o ilustrado. Nietzsche se aleja de la filosofa de Schopenhauer y rompe

su amistad con Wagner. Su filosofa se inspira ahora principalmente en los filsofos
ilustrados y adopta una postura positivista o cientfica para atacar a la metafsica, sobre
todo a la platnica. De esta poca es Humano, demasiado humano, o La Gaya ciencia.
3.- Perodo: El mensaje de Zaratustra. En 1883-1884 se public su principal obra As habl

Zaratustra. En ella, Nietzsche utiliza a este personaje como el profeta que expresa la
crtica a la metafsica y la necesidad de cambiar los valores morales de la cultura occidental
a favor de valores que fomenten y favorezcan todo lo relacionado con esta vida.
4.- Periodo crtico. Nietzsche ataca directamente a toda la cultura occidental: la filosofa, la
religin, la moral tradicional, etc. La crtica a Scrates, Platn o Hegel se radicaliza an ms.
De esta ltima poca son obras como La genealoga de la moral; El crepsculo de los dolos,
o cmo filosofar a martillazos (1889); El Anticristo y Ecce Homo, su ltima obra.
142
Tema XVI NIETZSCHE
IV.- Temas para la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Nietzsche.
1.- Apariencia-realidad
a) El tema de la relacin entre realidad y apariencia5 ha sido algo habitual en la

historia de la filosofa. As, por ejemplo, la cuestin aparece con Parmnides y la distincin que
hace entre la va de la verdad y la va de la opinin. Para este autor presocrtico, la va de la
verdad es resultado de hacer uso de la razn, que nos muestra que el ser es nico, inmvil y
eterno, mientras que los sentidos nos engaan y nos muestran que hay una pluralidad de
seres, que se mueven y cambian y que nacen y perecen. Para Parmnides, el nico
conocimiento que puede considerarse cierto y verdadero, estable y duradero en el tiempo, es
el que nos proporciona la razn, mientras que el conocimiento que nos proporcionan los
sentidos es inestable, inseguro y cambiante, en definitiva, slo opinin.
b) Posteriormente, Platn intent conciliar esta contradiccin entre realidad y

apariencia elaborando una teora metafsica dualista (pginas 27-28).
c) El tema apariencia-realidad en Kant est expuesto en la pgina 35.
2.- Dios6
a) Toms de Aquino.
En la Edad Media, el tema de Dios era central en la filosofa y Toms de Aquino

elabor cinco argumentos para demostrar la existencia de Dios. Pginas 62-63.
b) Kant
La cuestin de Dios es tratada por Kant en el contexto de la Crtica de la Razn Pura y

su intento por aclarar si la Metafsica podra, algn da, llegar a convertirse en una ciencia.
En la conclusin a la que llega la Crtica de la Razn Pura, Kant argumenta que Dios es
una idea generada por nuestra razn como resultado de hacer un mal uso de las categoras,
que sirven para convertir los fenmenos, los datos provenientes de la experiencia sensible en
conceptos. Pero la idea de Dios, igual que ocurre con las ideas de alma y mundo no tienen
su origen en ninguna experiencia y, por tanto, no pueden ser objeto de conocimiento
cientfico. En todo caso y como mucho, podemos tener una cierta fe racional de que existe,
pero no podemos demostrar su existencia de forma definitiva o cientfica. Este lmite en el
conocimiento humano, llev a Kant a considerar los intentos de demostracin de la existencia
de Dios como intiles: ni los argumentos a priori (como el argumento ontolgico de S. Anselmo
5
La comisin de selectividad sugiere los siguientes autores: Parmnides, Platn y Kant.
6
La comisin sugiere los siguientes autores: Toms de Aquino, Kant y Marx.
143
Tema XVI NIETZSCHE
de Canterbury), ni los argumentos a posteriori (como los argumentos elaborados por Toms de
Aquino) tienen validez formal y, por tanto, no demuestran nada.
Sin embargo, aunque Kant sostiene que Dios es una idea que no proviene de la
experiencia (porque nadie ha tenido experiencia de l) y por consiguiente no puede ser objeto
de estudio cientfico, en el campo de la tica Kant considera que es necesario postular7 la
existencia de Dios para poder explicar el hecho de que exista la conducta moral humana: el
hombre podr alcanzar la felicidad cuando lleve una vida virtuosa. Y el nico ser que puede
garantizar una recompensa por actuar de acuerdo con la virtud es, dice Kant, Dios.
c) Marx.
El punto de vista de Marx es, sin embargo, claramente ateo: no existe ni Dios ni el
alma. Marx no se molesta en refutar los argumentos para la demostracin de la existencia de
Dios ni el supuesto absurdo de las creencias religiosas. La crtica de Marx a la religin y por
tanto a Dios, est relacionada con su idea de la religin como alienacin:
En primer lugar, y siguiendo a Feuerbach8, Marx considera que no es Dios quien cre al
hombre, sino que ha sido el hombre quien ha creado a Dios: el hombre toma lo que
considera mejor de s mismo (voluntad, inteligencia, bondad, etc.) y lo proyecta fuera de s,
en el mbito de lo infinito. Esta proyeccin de lo mejor del hombre en un supuesto ser
infinito es resultado de la alienacin en la que vive el hombre, desvalorizado y utilizado
como mercanca en los sistemas de produccin injustos que se han ido desarrollando a lo
largo de la historia de la humanidad y que, en la actualidad, es el capitalismo.
En segundo lugar, la religin tambin es alienacin porque desva al hombre del nico mbito
en donde le es realmente posible la salvacin y la felicidad: el mundo humano y su
dimensin econmica y social. As pues, la religin, consuela al hombre por el sufrimiento
que padece en este mundo, sugiriendo que en el otro mundo le corresponder la justicia
y la felicidad plena. Este consuelo, que slo es ficticio, le quita al hombre la capacidad, la
energa y la determinacin para cambiar las situaciones econmicas, sociales y polticas que
son las realmente culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religin es
el opio9 del pueblo, pues, en definitiva, adormece el espritu revolucionario que de otro
modo tendra el ser humano.
En tercer lugar, su crtica a la religin se extiende tambin al hecho de que la religin suele
tomar partido, pero no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante,
7
Postular significa suponer que algo existe, aunque no puedan darse ni argumentos definitivos ni pruebas
evidentes acerca de lo que se postula, en este caso la existencia del alma, del mundo y de Dios.
8
Para este filsofo alemn del siglo XIX, Dios -y todo lo relacionado con la religin- ha sido fruto de la imaginacin
humana, que ha proyectado en l todas las cualidades positivas del hombre, pero de un modo infinito.
9
La planta del opio se conoce tambin, entre otros nombres comunes, como adormidera.
144
Tema XVI NIETZSCHE
perpetuando a sta en el poder, legitimando el estado de cosas existente, dando incluso, en

casos extremos, justificaciones teolgicas al dominio de un grupo social sobre otro.
Marx crey que cuando desaparecieran las condiciones econmicas injustas originadas
por la existencia de la propiedad privada, tambin desaparecera la alienacin y, por
consiguiente, tambin la religin. En la sociedad comunista no existir la religin porque los
hombres no necesitarn proyectar sus mejores cualidades en un ser infinito (Dios) ni
inventarse un mundo mejor que ste.
3.- Sentidos-razn (opinin-ciencia)10
a) Parmnides. Una respuesta a esta cuestin se encuentra en la pgina 36.
b) Platn elabora una teora en la que distingue entre sentidos y razn en su teora del
conocimiento: pginas 29-31.
c) Kant. En el siglo XVIII, el problema de la relacin entre sentidos y razn, o entre

ciencia y opinin, es tratado por Kant en la Crtica de la Razn Pura. Una respuesta a este tema
se encuentra en las pginas 36-37.
4.- El ser humano11
a) La doctrina de Platn sobre el hombre se encuentra en las pginas 28-29.
b) La teora de Aristteles sobre el ser humano est en las pginas 43-44.
c) Sartre: La concepcin de Sartre podemos encontrarla expresada bajo dos formas

distintas: El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperacin (pginas 174-
175). Tambin puede utilizarse la explicacin que hace del el ser humano cuando contrapone
el ser-en-s, que es la realidad fsica, el mundo, con el ser-para-s, que expresa la
conciencia humana y su capacidad para actuar libremente y dar sentido al mundo, as como la
dialctica que se inicia entre el ser-para-s y el ser-para-otro (pginas 177-179).
5.- tica12
a) La teora de Platn se encuentra en las pgina 31.
b) La tica de Kant est en las pginas 107-108.
10
La comisin sugiere que los alumnos hablen de dos los siguientes autores: Parmnides, Platn y Kant.
11
Se sugieren los siguientes autores: Platn, Aristteles y Sartre.
12
Se sugieren los siguientes autores: Platn y Kant.
145
Tema XVI NIETZSCHE
Seleccin de textos de Nietzsche
Dionisio frente a Apolo
i "Bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres

humanos: tambin la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su
fiesta de reconciliacin con su hijo perdido, el hombre. De manera
espontnea ofrece la tierra sus dones, y pacficamente se acercan los
animales rapaces de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas est
cubierto el carro de Dionisio: bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre.
Transfrmese el himno a la alegra de Beethoven en una pintura y no se
quede nadie rezagado con la imaginacin cuando los millones se postran
estremecidos en el polvo: as ser posible aproximarse a lo dionisaco. Ahora
el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rgidas, hostiles
delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la "moda insolente" han
establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armona
universal, cada uno se siente no slo reunido, reconciliado, fundido con su
prjimo, sino uno con l, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora
slo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno
primordial. Cantando y bailando se manifiesta el ser humano como miembro
de una comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y est en
camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos habla la
transformacin mgica. Al igual que ahora los animales hablan y la tierra da
leche y miel, tambin en l resuena algo sobrenatural: se siente dios, l
mismo camina ahora tan esttico y erguido como en sueos vea caminar a
los dioses. El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de
arte: para suprema satisfaccin deleitable de lo Uno primordial, la potencia
artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los estremecimientos de
la embriaguez. El barro ms noble, el mrmol ms precioso son aqu
amasados y tallados, el ser humano, y a los golpes de cincel del artista
dionisaco de los mundos resuena la llamada de los misterios eleusinos: "Os
postris, millones? Presientes t al creador, oh mundo?"
Nietzsche, El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica.
La muerte de Dios
ii El loco.- No habis odo hablar de ese loco que encendi un farol en pleno
da y corri al mercado gritando sin cesar: Busco a Dios!, Busco a Dios!.
Como precisamente estaban all reunidos muchos que no crean en Dios, sus
gritos provocaron enormes risotadas. Es que se te ha perdido?, deca uno.
Se ha perdido como un nio pequeo?, deca otro. O se ha escondido? As
gritaban y rean todos alborotadamente. El loco salt en medio de ellos y los
traspas con su mirada. Que a dnde se ha ido Dios? exclam-, os lo voy a
146
Tema XVI NIETZSCHE
decir. Lo hemos matado: vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero
cmo hemos podido hacerlo? Cmo hemos podido bebernos el mar?
Quin nos prest la esponja para borrar el horizonte? Qu hicimos, cuando
desencadenamos la tierra de su sol? Hacia dnde caminar ahora? Hacia
dnde iremos nosotros? Lejos de todos los soles? No nos caemos
continuamente? Hacia delante, hacia atrs, hacia los lados, hacia todas
partes? Acaso hay todava un arriba y un abajo? No erramos como a travs
de una nada infinita? No nos roza el soplo del espacio vaco? No hace ms
fro? No viene siempre noche y ms noche? No tenemos que encender
faroles a medioda? No omos todava el ruido de los sepultureros que
entierran a Dios? No nos llega todava ningn olor de la putrefaccin divina?
Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto! Dios permanece
muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo podremos consolarnos,
asesinos entre los asesinos? Lo ms sagrado y poderoso que posea hasta
ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos lavar
esa sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu ritos expiatorios,
qu juegos sagrados tendremos que inventar? No es la grandeza de este
acto demasiado grande para nosotros? No tendremos que volvernos
nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto
ms grande y quien nazca despus de nosotros formar parte, por mor de
ese acto, de una historia ms elevada que todas las historias que hubo nunca
hasta ahora. Aqu, el loco se call y volvi a mirar a su auditorio: tambin
ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arroj su farol al suelo, de
tal modo que se rompi en pedazos y se apag. Vengo demasiado pronto
dijo entonces-, todava no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todava
est en camino y no ha llegado hasta los odos de los hombres. El rayo y el
trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos
necesitan tiempo, incluso despus de realizados, a fin de ser vistos y odos.
Este acto est todava ms lejos de ellos que las ms lejanas estrellas y, sin
embargo son ellos los que lo han cometido. Todava se cuenta que el loco
entr aquel mismo da en varias iglesias y enton en ellas su Requiem
aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contest siempre
esta nica frase: Pues, qu son ahora ya estas iglesias, ms que las tumbas
y panteones de Dios?.
Nietzsche, La gaya ciencia, {125}
El Eterno Retorno
iii "Vamos a suponer que cierto da o cierta noche, un demonio se introdujera

furtivamente en la soledad ms profunda y te dijera: "Esta vida, tal como t
la vives y la has vivido tendr que vivirla todava otra vez y aun innumerables
veces; y se te repetir cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada
suspiro y todo lo indeciblemente grande y pequeo de tu vida. Adems todo
147
Tema XVI NIETZSCHE
se repetir en el mismo orden y sucesin... y hasta esta araa y este claro de

luna entre los rboles y lo mismo este instante y yo mismo. Al eterno reloj de
arena de la existencia se le dar la vuelta siempre de nuevo, y t con l,
corpsculo de polvo". No te echars al suelo, rechinars los dientes y
maldecirs al demonio que as te hablase? O puede que hayas tenido alguna
vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderas: "T eres un
dios y nunca o nada ms divino!". Si aquel pensamiento llegase a apoderarse
de ti, te transformara como t eres y acaso te aplastara. Se impondra como
la carga ms pesada en todo tu obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso:
"quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces? O, cmo
tendras t que ser bueno para ti mismo y para la vida, no aspirando a nada
ms que a confirmar y sellar esto mismo eternamente?".
Nietzsche, La gaya ciencia
148
Tema XVII WITTGENSTEIN
Introduccin: la filosofa analtica.
El pensamiento de este autor se enmarca dentro de lo que en la

historia de la filosofa se conoce como filosofa analtica, una de las
corrientes filosficas ms importantes del siglo XX en el mbito
anglosajn. Su principal preocupacin filosfica se centra, en general,
en el anlisis del lenguaje. Y es justamente esta caracterstica la que
llev a los filsofos analticos a comprender su actividad filosfica como una actividad de
anlisis del lenguaje. Todos los filsofos que se pueden encuadrar dentro de esta corriente
filosfica, a pesar de sus diferencias particulares, coinciden en partir de presupuestos de
origen empirista -especialmente de Hume- aplicados al anlisis del lenguaje. Todos ellos
tambin, excepto quiz su principal inspirador, precisamente Wittgenstein, atacarn a la
metafsica como una disciplina constituida por proposiciones carentes de sentido (no pueden
verificarse empricamente).
La filosofa de Wittgenstein suele dividirse en dos periodos. El primero est

representado por su obra Tractatus logico-philosophicus (1921); el segundo periodo, que
Wittgenstein fue elaborando durante su etapa de enseanza en Cambridge, est representado
por las Investigaciones filosficas (1953).
I.- Primer Wittgenstein. El Tractatus logico-philosophicus.
En el Tractatus, Wittgenstein considera que la misin o tarea de la filosofa consiste en

desarrollar una actividad clarificadora y crtica respecto de las proposiciones que pueden
considerarse cientficas y aqullas que no lo son. La actividad filosfica, piensa Wittgenstein,
no es construir sistemas de verdades, sino dilucidar, aclarar el significado de las proposiciones
que utilizamos y si stas tienen o no sentido, es decir, si se refieren a hechos o, por el
contrario, van ms all de ellos y, consiguientemente, carecen de sentido.
Wittgenstein define el mundo como la totalidad de los hechos. Un hecho o evento es

lo que acontece, lo que ocurre. Y los hechos o eventos estn constituidos por cosas u objetos
que mantienen entre s unas determinadas relaciones. Los hechos pueden ser simples o
atmicos cuando no se pueden descomponer en otros hechos, y complejos o moleculares
cuando se pueden descomponer en hechos ms simples.
Una vez que Wittgenstein ha definido o establecido cmo es el mundo (el mundo es
la totalidad de los hechos), trata de aclarar cul es la funcin del lenguaje para expresar
cmo es el mundo. La capacidad que tiene el lenguaje de expresar los hechos del mundo
reside en que ambos poseen una estructura lgica similar: el mundo es la totalidad de los
hechos y el lenguaje es la totalidad de las proposiciones que reflejan cmo son los hechos. Se
puede decir, por tanto, que una proposicin es un enunciado que expresa un hecho: la
estructura de la proposicin es igual que la estructura del hecho. De igual modo que los hechos
pueden ser simples o atmicos, si no se pueden descomponer en otros, y moleculares o
complejos si pueden descomponerse; las proposiciones pueden ser simples o atmicas, si
reflejan un hecho simple o atmico, y complejas o moleculares si reflejan un hecho molecular
149
o complejo. Ahora bien, si lo importante en las proposiciones A y B estn luchando
es su valor de verdad, es decir, si expresan realmente los

hechos o no, Cmo se puede determinar la verdad de las
proposiciones?. Acudiendo a los hechos, responde
Wittgenstein, es decir, si el estado de cosas que expresa la
proposicin se corresponde con el hecho real que describe,
entonces es verdadera, pero si por el contrario no lo hace,
entonces es falsa.
Esta equivalencia entre realidad (mundo) y lenguaje (proposiciones que reflejan cmo
es el mundo) es resultado de mantener una teora isomrfica entre lenguaje y realidad: existe
una correspondencia entre, primero, cada uno de los elementos de los que se componen los
hechos y cada una de las palabras que componen el lenguaje y segundo, entre las relaciones
que mantienen los objetos en cada hecho y los elementos del lenguaje que vinculan unas
palabras con otras y permiten formar las proposiciones. Esta teora se conoce tambin como
teora pictrica o figurativa del lenguaje.
Realidad y lenguaje comparten una misma estructura o forma: la estructura de los

hechos es la misma que la estructura de las proposiciones con las que los expresamos, de la
misma manera que un mapa refleja el territorio que representa.
Por consiguiente, si el lenguaje tiene la misma forma o estructura lgica que la

realidad, el lenguaje con el que describimos el mundo, nuestro lenguaje corriente est lleno de
imprecisiones y deficiencias. Para evitar estos inconvenientes, piensa Wittgenstein, sera
posible construir un lenguaje formal perfecto: sera un lenguaje en el que todas las
proposiciones pudieran reducirse a proposiciones empricas o a proposiciones analticas, o
tautolgicas (una expresin tautolgica es, por ejemplo, la luna es o no es cuadrada). Las
proposiciones que no se puedan reducir a stas quedaran fuera de los lmites del mundo y del
lenguaje (puesto que el lenguaje es una figura o modelo del mundo). Dicho esto, pueden
reducirse las proposiciones del arte, la religin, la tica o la metafsica a proposiciones
empricas o analticas?. La respuesta de Wittgenstein es que no y, por tanto, puesto que estas
proposiciones no tratan de hechos ni son reducibles a tautologas, carecen de sentido. Slo las
proposiciones de la ciencia natural, que son empricas, y las proposiciones de las matemticas,
que se forman con tautologas, son proposiciones con sentido o significado (lo que expresan
tienen un referente externo al que se refieren y que determina su valor de verdad).
La conclusin del Tractatus es que hay cosas de las que no se puede hablar, si por
hablar se entiende decir cosas con sentido o significado. Las proposiciones de la metafsica
carecen de sentido y, consiguientemente, no se puede hablar de ello.
II.- Segundo Wittgenstein. Las Investigaciones filosficas.
Las investigaciones filosficas, publicadas algunos aos ms tarde de su muerte,

supone una ruptura con el proyecto y tesis bsicas del Tractatus. No obstante, hay algo en ellas
comn: la del lenguaje como el objeto de la actividad filosfica.
150
La diferencia radical entre las concepciones del lenguaje del primer y segundo
Wittgenstein puede explicarse como resultado del abandono de las tres tesis fundamentales
en la teora del lenguaje del Tractatus:
a) Abandono de la teora figurativa del significado.
Wittgenstein abandona la teora de que existe una forma lgica que comparten el
mundo y el lenguaje y que hace posible que este ltimo muestre la estructura de los hechos.
b) Abandono de la idea de que los hechos atmicos se componen de elementos simples.
Y en correspondencia con este abandono, Wittgenstein dej de pensar que las

proposiciones atmicas constan de componentes (nombres) que designan elementos simples.
En las Investigaciones filosficas, Wittgenstein afirma que el concepto de elemento

simple no es absoluto, sino relativo a determinados contextos. Es el contexto el que determina
lo que ha de considerarse simple o complejo: A la pregunta filosfica es compuesta la
imagen visual de este rbol y cules son las partes que lo componen?. La respuesta correcta es:
depende de lo que entienda usted por compuesto (y esto ltimo no es responder sino rechazar
la pregunta)" [Wittgenstein, Investigaciones filosficas, seccin 47].
c) Abandono de la idea de que el significado de un trmino es su referente

extralingstico.
Si en el Tractatus el significado de un trmino, por ejemplo rbol, era el objeto de la

realidad al cual le damos ese nombre, ahora Wittgenstein rechaza esta equivalencia. El
argumento ms decisivo es que, si por ejemplo, decimos que Pedro ha muerto, estamos
diciendo que ha muerto el portador del nombre Pedro, no que el significado Pedro ha
muerto.
Ahora bien, si es absurdo buscar el significado de un nombre en su portador o

referente extralingstico, dnde buscarlo y localizarlo?. La cuestin es especialmente
ilustrativa en el caso de los trminos que carecen de referente preciso. En la seccin primera
de las Investigaciones filosficas, Wittgenstein utiliza el ejemplo de alguien que va a una
frutera con una nota escrita en la que pone: cinco manzanas rojas. Aunque sea inexacto,
pase que el significado de rojo y manzana venga dado por la referencia (los objetos que
hay en la realidad que pueden etiquetarse como rojos y como manzanas.). Pero dnde
est la referencia de cinco?. Preguntar por el significado de cinco (es decir, buscar su
referente) carece de sentido. Segn Wittgenstein, es mejor observar qu ocurre en la frutera:
el frutero, seguramente, comenzar por ir a los cajones en los que pone manzanas, elegir el
que contiene las rojas y, por ltimo, ir cogiendo una manzana tras otra, hasta llegar a cinco.
Wittgensetein concluye: pero, cmo sabe (el frutero) dnde y de qu manera ha de buscar la
palabra rojo y qu ha de hacer con la palabra cinco? Bueno, supongo que l acta en la
forma descrita. Pero, cul es el significado en este caso, sino solamente cmo se usa la
palabra cinco?. Esto no era lo preguntado en este caso, sino solamente cmo se usa la
palabra cinco.
151
III.- La pluralidad de usos lingsticos.
Una vez introducida la idea de uso como criterio (cabra decir, como sustituto) del
significado, queda la puerta abierta a la pluralidad de usos lingsticos, ya que el uso de una
expresin no es otra cosa que el juego lingstico en que se inserta y funciona. A su vez, el
juego lingstico o los juegos lingsticos, ya que Wittgenstein insiste en su pluralidad, no son
sino las palabras y acciones con que aqullas se dan unidas.
Esta nueva concepcin lingstica supone la negacin total de la teora del primer
Wittgenstein (del Tractatus), donde se haba atendido exclusivamente al lenguaje enunciativo,
descriptivo, tomndolo como paradigma nico del lenguaje (de la ciencia, en definitiva). Y
aunque es cierto que el lenguaje se usa para describir, en las Investigaciones, Wittgenstein
afirma que el lenguaje tambin se usa para otras muchas actividades: Cuntos tipos de
sentencias hay? Diremos que las hay aseverativas, interrogativas, imperativas? Hay
innumerables tipos: innumerables tipos de usos de lo que llamamos smbolos, palabras,
sentencias. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas...
El resultado es que, frente a la teora figurativa del lenguaje mantenida en el Tractatus,

en las Investigaciones, el lenguaje aparece como un conjunto de mltiples y variados
instrumentos o herramientas utilizables en las ms variadas formas: pinsese seala
Wittgenstein al respecto- en los instrumentos contenidos en una caja de herramientas; en ella
hay un martillo, unos alicates, una sierra, un destornillador, una regla, un bote con cola, clavos
y tornillos. Las funciones de las palabras son tan dispares como las funciones de estos objetos.
(Y en ambos casos hay semejanzas). Por supuesto, lo que nos confunde es la aparente
uniformidad de las palabras. En tal caso su aplicacin no se nos presenta con tanta claridad.
Especialmente cuando estamos haciendo filosofa! (Investigaciones filosficas, sec. 23).
IV.- La funcin elucidadora de la filosofa.
Si en el Tractatus la filosofa deba dedicarse a descubrir la forma lgica correcta de las

proposiciones, en la nueva consideracin del lenguaje de las Investigaciones, la actividad
filosfica se modifica tambin. Con el segundo Wittgenstein el lenguaje, los distintos juegos
lingsticos, estn bien como estn y funcionan bien como funcionan: all donde hay sentido,
ha de estar todo en regla. Por tanto, incluso la sentencia ms vaga ha de estar perfectamente
en regla.
No se trata, pues, de corregir las sentencias, sino simplemente de entenderlas, ya que

(y no deja de ser sorprendente) por ms que est en regla, ciertas expresiones lingsticas
pueden ser mal entendidas. La filosofa est esencialmente ligada a estos malentendidos en la
siguiente forma:
a) Los problemas filosficos surgen por no entender los usos lingsticos.
En primer lugar, los problemas filosficos surgen del mal entendimiento de ciertos
usos lingsticos, bien por confundir un juego lingstico con otro (por ejemplo, creer que el
152
lenguaje religiosos es del mismo tipo que el lenguaje de la ciencia, o bien, que las afirmaciones
de la moral la conducta X es inmoral- son del mismo tipo que las descripciones de objetos
fsicos el lquido X es incoloro- etc.), bien por considerar algn juego lingstico particular
como el nico legtimo existente (as, el mismo Wittgenstein habra cado en este error en el
Tractatus, al considerar slo el lenguaje descriptivo o, si se prefiere, el uso descriptivo del
lenguaje).
b) La tarea de la filosofa es comprender los usos lingsticos.
La tarea de la filosofa consiste en resolver, o mejor an, en disolver los problemas

filosficos mediante esta comprensin de los usos lingsticos. Esta tarea es puramente
descriptiva. La filosofa escribe Wittgenstein- no puede en modo alguno interferir en el uso
efectivo del lenguaje. En ltimo trmino, lo nico que hace es describirlo. La actividad
filosfica consistira en mostrar las razones que hacen surgir los llamados problemas
filosficos, que no son sino el resultado de una confusin lingstica. La formulacin ms clara
de lo que debe hacer la filosofa es la siguiente: Cul es tu objetivo en filosofa? Mostrar a la
mosca el orificio de salida de la botella.. Como a una mosca metida en una botella, a los
problemas filosficos se les invita a salir mostrndoles el agujero por donde se colaron: el mal
entendimiento y la confusin de los usos lingsticos.
c) La funcin teraputica de la filosofa.
Esta tarea teraputica (Wittgenstein compara el tratamiento de los problemas

filosficos con el tratamiento de una enfermedad, aunque no todos los filsofos analticos,
hayan adoptado esta perspectiva) exige la comparacin de unas expresiones con otras, de
unos juegos lingsticos con otros, a fin de esclarecer sus semejanzas y sus desemejanzas.
Nuestros juegos lingsticos, simples y claros .escribe Wittgenstein-, no son estudios
preparatorios con vistas a una regularizacin futura del lenguaje, como si se trata de los
primeros intentos aproximativos, cuando se ignora an la friccin y la resistencia del aire. Los
juegos lingsticos han sido propuestos ms bien como trminos de comparacin que
pretenden arrojar luz sobre los hechos de nuestro lenguaje, no slo por va de semejanzas, sino
tambin de desemejanzas.
En su funcin clarificadora, la filosofa ha de atender, pues, a la comparacin de unos

usos lingsticos con otros. Por ejemplo, se han utilizado anteriormente dos expresiones
aparentemente iguales: la conducta X es inmoral y la sustancia X es incolora. El anlisis
atento, piensa Wittgensetein, de estas dos oraciones nos permitira descubrir que la palabra
incolora se usa para describir, para sealar una propiedad de un objeto, mientras que el
trmino inmoral no se usa para describir una propiedad de la accin a que se aplica; este
procedimiento, aparentemente asptico y objetivo, permitira tambin, tal vez, disolver algn
que otro problema de filosofa moral.
153
Tema XVIII HORKHEIMER
Sociedad en Transicin. Estudios de Filosofa social (1969) .
Texto1
Ahora debo describirles a ustedes cmo se lleg de la teora crtica de

entonces a la teora crtica de hoy. Aqu, el primer motivo lo constituye la idea de
que Marx estuvo equivocado en muchos puntos. Slo mencionar unos pocos:
Marx afirm que la revolucin sera un resultado de las crisis

econmicas, cada vez ms agudas, unidas a la progresiva miseria de la clase trabajadora en
todos los pases capitalistas. Esto inducira finalmente al proletariado a poner fin a este estado
y a crear una sociedad justa. Empezamos a darnos cuenta de que esta teora era falsa, porque
a la clase trabajadora le va ahora mucho mejor que en tiempos de Marx. Muchos trabajadores
se convierten de simples obreros manuales en empleados con una categora social ms
elevada y con mejor tenor de vida. Adems, el nmero de empleados aumenta
constantemente con respecto al de los obreros. En segundo lugar, es evidente que las crisis
econmicas graves son cada vez menos frecuentes. En gran parte pueden impedirse mediante
intervenciones de tipo econmico-poltico. En tercer lugar, lo que Marx esperaba en definitiva
de la sociedad correcta es probablemente falso por el mero hecho de que (y este principio es
importante para la teora crtica) libertad y justicia estn tan unidas como que constituyen
cosas opuestas; a mayor justicia, menos libertad. Para que las cosas se efecten con justicia, se
les deben prohibir a las personas muchas cosas, sobre todo el no imponerse a los dems. Pero
cuanta ms libertad hay, tanto ms aquel que desarrolla sus fuerzas y es ms listo que el otro
podr al final someter al otro, y por consiguiente, habr menos justicia.
El camino de la sociedad que por entonces comenzamos a vislumbrar y que ahora

juzgamos, es completamente diferente. Hemos llegado a la conviccin de que la sociedad se
desarrollar hacia un mundo administrado totalitariamente. Que todo ser regulado, todo!
Precisamente cuando se haya llegado al punto de que los hombres dominen a la naturaleza, y
todos tengan suficiente comida y nadie necesite vivir peor o mejor que el otro, porque cada
cual podr vivir de un modo bueno y agradable, entonces tampoco significar ya nada que uno
sea ministro y el otro simplemente secretario, entonces acabar siendo todo igual. Entonces
podr regularse todo automticamente, tanto si se trata de la administracin del Estado, como
de la regulacin del trfico o de la regulacin del consumo. Esta es una tendencia inmanente
en el desarrollo de la humanidad, tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por
catstrofes. Estas catstrofes pueden ser de naturaleza terrorista. Hitler y Stalin son sntomas
de ello. En cierto modo, quisieron realizar la unificacin demasiado deprisa y exterminaron a
los que no se ajustaban a ella. Tales catstrofes pueden ser ocasionadas por la competencia, la
1
Max Horkheimer: Sociedad en transicin: estudios de filosofa social. La teora crtica, ayer y hoy. Joan Godo
Costa (tr.) Barcelona: Planeta-De agostini, 1986, pp. 58-59
154
cual ha pasado de los individuos a los Estados y finalmente a los bloques, y conduce a guerras
que interrumpen por completo todo el desarrollo. Piensen ustedes en la bomba de hidrgeno
y todo lo dems, por ejemplo, bombas capaces de infectar con bacterias a pases enteros.
As, nuestra teora crtica ms moderna ya no defiende la revolucin, porque, despus

de la cada del nacionalsocialismo, en los pases del Occidente, la revolucin se convertira de
nuevo en un terrorismo, en una nueva situacin terrible. Se trata ms bien de conservar
aquello que es positivo, como, por ejemplo, la autonoma de la persona individual, la
importancia del individuo, su psicologa diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner
obstculos al progreso.
I.- Campos semnticos de Horkheimer
1.- Teora tradicional
Los frankfurtianos critican lo que llaman teora tradicional porque es consecuencia

de la mentalidad positivista dominante desde el siglo XIX. Esta teora puede caracterizarse, en
primer lugar, como una mera contemplacin de la realidad, en el sentido de que slo intenta
conocer cmo son las cosas tal como son, describirlo, sin pretender modificarlas o cambiarlas.
En segundo lugar, la teora tradicional se presenta como desinteresada, es decir, supone que
el conocimiento humano no est guiado por intereses que influyen en lo que se pretende
conocer (seleccionando unas cosas y desechando otras). Y en tercer lugar, la teora tradicional
piensa que es posible un conocimiento objetivo, alejado de cualquier tipo de valoracin -
positiva o negativa- de los hechos y fenmenos que investiga.
2.- Teora crtica
La teora crtica -que proponen los frankfurtianos- se caracteriza por tres conceptos:
1.- Negatividad. Es necesario analizar las sociedades humanas y buscar los aspectos negativos
que hay en ellas. Slo as, resaltando lo negativo, como la violencia, las desigualdades
econmicas o las injusticias, se podr hacer todo lo posible por eliminadas.
Una consecuencia de esta negatividad es el rechazo de cualquier intento por construir

utopas porque suelen provocar mucho dolor y sufrimiento cuando intentan ponerse en
prctica (como los intentos de realizar en Siracusa el modelo poltico de Platn o en la Unin
Sovitica el modelo marxista de una sociedad comunista). En vez de pensar cmo debera ser
la sociedad futura ideal, se tratara de imaginarnos cmo no nos gustara que fuera y evitar
llegar a ella.
2.- Interdisciplinariedad. Para la Escuela de Frankfurt, la sociedad es una totalidad que slo
puede conocerse recurriendo a los conocimientos que aportan las distintas ciencias
relacionadas con el estudio del ser humano (psicologa, sociologa, economa, etc.). Slo as, y
adoptando un enfoque interdisciplinar, la teora puede convertirse en crtica, y desvelar los
155
aspectos ideolgicos existentes en la sociedad en su sentido marxista: como enmascaradores y

falseadores de las injusticias sociales y de los elementos represivos de la sociedad y la cultura.
3.- Praxis. La teora crtica pretende ponerse al servicio de la emancipacin del ser humano y,
mediante la praxis que significa accin-, liberar al hombre de una realidad socio-histrica que
contiene una gran cantidad de elementos irracionales, como por ejemplo, las injusticias
sociales y las opresiones de unos hombres sobre otros, o de unos pueblos sobre otros.
3.- Administracin totalitaria
La Escuela de Frankfurt ha reflexionado sobre las formas en las que el poder somete y
controla a los individuos, anulando su capacidad crtica y su capacidad para disentir del poder
dominante establecido. Este fenmeno no fue exclusivo de la sociedad nazi y fascista. Tambin
ocurri con las purgas estalinistas que se llevaron a cabo aos despus de la Segunda Guerra
Mundial en la antigua Unin Sovitica; o la tendencia del capitalismo moderno (con el
desarrollo tecnolgico) de controlar todos los aspectos de la vida del individuo (conociendo sus
gustos de consumo, control de su moral, uso de la propaganda para fomentar la ideologa
oficial del rgimen poltico dominante, etc.), llev a la Escuela de Frankfurt a considerar que
las sociedades futuras acabarn siendo administradas totalitariamente, es decir, anulando al
individuo y convirtindolo en un engranaje de la maquinaria productiva existente.
4.- Sociedad justa / Correcta
Influidos por la filosofa de Marx, los frankfurtianos aspiran a una sociedad justa. Por
ese motivo criticaron y combatieron las estructuras de la moderna sociedad capitalista y sus
manifestaciones culturales. Su objetivo era la transformacin de la sociedad desde un modelo
burgus de produccin, generador de muchas desigualdades sociales, hacia otro modelo de
sociedad igualitaria en la que desaparezcan, adems de la violencia y el terror, toda injusticia y
pobreza. El problema con el que se encuentran es conseguir el difcil equilibrio entre libertad e
igualdad porque, a mayor grado de libertad, piensa Horkheimer, suele haber un menor espacio
para la igualdad. Y a mayor igualdad, la libertad queda muy reducida.
5.- Progreso
La nocin de progreso, fundamental en la Ilustracin, tiene para los frankfurtianos

ciertos aspectos negativos (tpico de la teora crtica de estos autores), fundamentalmente
porque consiste en la reduccin de la razn humana a un instrumento de dominacin de unos
hombres sobre otros. En efecto, los crticos frankfurtianos sostienen que la razn humana ha
quedado reducida a un mero instrumento de dominacin de unos hombres (los que tienen
los medios econmicos y el poder de los medios de comunicacin) sobre otros hombres. A
este tipo de racionalidad, centrada en los medios y despreocupada de los fines, Horkheimer la
llama razn instrumental. De este modo, la razn ha perdido su funcin liberadora respecto
de cualquier forma de opresin o injusticia, y la ha dejado reducida a un instrumento al
156
servicio de los intereses econmicos de los poderosos, que slo buscan aumentar sus
ganancias a costa de convertir a la poblacin en una masa atontada cuyo nico inters parece
consistir en el consumir por consumir.
6.- Libertad
La libertad, junto con el concepto de igualdad, son dos de los trminos sobre los que la
Escuela de Frankfurt reflexiona de modo amplio. En el caso de Horkheimer, por ejemplo, los ve
como dos conceptos en tensin: cuanto mayor es el margen de libertad (econmica,
individual, etc.), mayor es la dificultad para alcanzar la igualdad entre los hombres. Y, por el
contrario, a mayor igualdad, menor espacio queda para el libre desarrollo individual y mayor
tiene que ser el control del Estado sobre los individuos. Adems, la Escuela de Frankfurt aade
que la industria cultural del capitalismo moderno, con sus tcnicas de manipulacin de
masas (bombardeo publicitario, publicidad engaosa, etc.), somete al individuo de forma
inconsciente a las modas del consumo y elimina su capacidad de reflexin hasta el punto de
convertirlo en un ser presionado por el grupo y sus deseos de consumir.
7.- Justicia
La influencia de Marx en la Escuela de Frankfurt es bastante evidente en cuanto a la

manera de entender la justicia: para estos autores, el sistema capitalista es un modo de
produccin injusto porque provoca desigualdades sociales, conflictos y marginacin. Por ello,
los miembros de la Escuela prefieren una sociedad que elimine las desigualdades. Sin
embargo, tambin son conscientes de la tensin existente entre la libertad y la justicia y el
difcil equilibrio que deben mantener para no caer, por un lado, en una sociedad injusta
(dominada por el liberalismo econmico), y por otro lado, en una sociedad controlada
completamente por el Estado, como pasaba con los regmenes comunistas del Este.
8.- Revolucin
Frente al papel revolucionario que Marx otorgaba al proletariado del siglo XIX, la
Escuela de Frankfurt ya no confa en la capacidad revolucionaria de las clases trabajadoras
debido a que las condiciones laborales han mejorado y se han integrado en el sistema de
produccin-consumo del capitalismo moderno. Ms an, para Horkheimer, por ejemplo, la
revolucin tiene ms aspectos negativos que positivos porque genera violencia y destruccin.
Pero aunque se renuncie a la revolucin, la Escuela de Frncfort considera que es necesario
cambiar aquellos aspectos sociales injustos como son, por ejemplo, la existencia de grupos
sociales marginados y los excluidos sociales. Son precisamente estos grupos quienes de algn
modo ponen de manifiesto la necesidad de promover cambios que permitan dirigirnos hacia
una sociedad ms justa, pero sin la violencia que acompaa a los procesos revolucionarios.
157
9.- Hombre
La Escuela de Frankfurt mantiene una concepcin similar a la de Marx acerca del

hombre: es un ser que se construye a partir de su actividad transformadora de la realidad -con
su trabajo- y de la influencia que la sociedad tiene en la construccin de su identidad personal.
Ahora bien, la Escuela de Frankfurt intenta resaltar los aspectos negativos que la sociedad
puede tener sobre el individuo, destacando la tendencia de las sociedades modernas -con el
desarrollo tecnolgico y la industria cultural-, a convertir al individuo en un mero engranaje
del proceso productivo, y de eliminar su autonoma, su psicologa diferenciada y cualquier
capacidad de crtica que est en desacuerdo con el pensamiento nico que pretende
imponernos la ideologa dominante.
10.- Naturaleza
Como en Marx, la naturaleza es aquello a partir de lo cual el hombre extrae lo

necesario para la vida mediante el trabajo. La naturaleza es, de este modo, una parte ms de
las fuerzas productivas que constituyen la infraestructura de toda sociedad. Ahora bien,
como es habitual en el pensamiento crtico de la Escuela de Frankfurt, los miembros del
Instituto de Investigacin Social ponen de relieve que la naturaleza est quedando reducida a
un elemento ms del dominio de la sociedad tecnocrtica moderna. Los crticos frankfurtianos
sostienen que la razn humana ha quedado reducida a un mero instrumento de dominacin
de la naturaleza y de los hombres, perdiendo de este modo su funcin liberadora respecto de
cualquier forma de opresin o injusticia y dejndola reducida a un instrumento ms al servicio
de los intereses econmicos de los poderosos.
II.- Teoras de la Escuela de Frncfort
I.- La teora crtica de la Escuela de Frncfort
Los miembros del Instituto de Investigacin Social han mantenido una postura muy
crtica hacia la teora tradicional, expresin que utilizan para referirse al modo tradicional de
entender la actividad cientfica y que es propia del modo de pensar del positivismo2 y su
forma de entender la metodologa3 cientfica. Los miembros de la Escuela critican el
positivismo porque convierte al ser humano en un objeto de estudio y de manipulacin igual
que lo es el resto de la naturaleza y no respeta la dignidad humana. Los miembros de la
Escuela mantienen que el hombre no puede ser tratado como una mera cosa, como un objeto
2
El positivismo es una corriente cientfico-filosfica de los siglos XIX y XX que considera el mtodo de las ciencias
naturales como la forma ms eficaz de conocer y controlar tanto los fenmenos naturales como los humanos.
3
La metodologa cientfica moderna consiste, fundamentalmente, en el recurso a la observacin, la elaboracin de
hiptesis para explicar un fenmeno, el recurso a la experimentacin (reproduccin de forma controlada un
fenmeno) para comprobar la validez de la hiptesis y convirtiendo esas hiptesis en leyes o frmulas matemticas.
158
manipulable sin criterios ticos, sino que es un fin en s mismo, es decir, que debe ser
respetado por encima de todo.
Adems de la crtica anterior, el Instituto de Investigacin Social rechaz el positivismo

porque, segn afirman, aborda los problemas de la sociedad desde unos supuestos errneos
que estn en la base de la teora tradicional. En primer lugar, la teora tradicional se presenta
como contemplativa de la realidad, en el sentido de que slo intenta conocer cmo son las
cosas tal como son, sin pretender modificarlas o cambiarlas (los frankfurtianos piensan que
conocer la realidad debe servir para cambiarla). En segundo lugar, la teora tradicional se
presenta como desinteresada porque supone que el conocimiento humano no est guiado
por intereses que influyen en lo que se pretende conocer (seleccionando unas cosas y
desechando otras). Y en tercer lugar, la teora tradicional piensa que es posible un
conocimiento objetivo de los hechos, alejado de cualquier tipo de valoracin -positiva o
negativa- de los hechos y fenmenos que pretende conocer.
Frente a la teora tradicional, la teora crtica -que proponen los frankfurtianos- se

puede caracterizar por tres conceptos: negatividad, interdisciplinariedad y praxis.
1.- Negatividad. La Escuela de Frncfort insiste en la necesidad de analizar las sociedades

humanas y buscar los aspectos negativos que hay en ellas. De este modo, resaltando lo
negativo, como las guerras, la violencia, las desigualdades econmicas o las injusticias, los
miembros de la Escuela quieren insistir en la necesidad de que hay que hacer todo lo
posible por eliminadas. Adorno y Horkheimer llaman a esta caracterstica de la teora
dialctica negativa. Marcuse la llama pensamiento negativo.
Una consecuencia de esta negatividad es el rechazo de cualquier intento por construir
utopas sociales y polticas porque suelen provocar mucho dolor y sufrimiento cuando
intentan ponerse en prctica (como los intentos de realizar en Siracusa el modelo poltico
de Platn o en la Unin Sovitica el modelo marxista de una sociedad comunista). En vez
de pensar cmo debera ser la sociedad futura ideal, se tratara de pensar en distopas,
es decir, imaginarnos sistemas sociales y polticos en los que no nos gustara vivir con el
objetivo de evitar llegar a ellos.
2.- Interdisciplinariedad. Para el Instituto de Investigacin Social, la sociedad es una totalidad

que slo puede conocerse recurriendo a los conocimientos que aportan las distintas
ciencias como la psicologa, la sociologa, economa, antropologa, la teologa protestante,
etc.). Slo as, adoptando un enfoque interdisciplinar, la teora puede convertirse en
crtica y descubrir los aspectos ideolgicos (los frankfurtianos mantienen el concepto
marxista de ideologa como interpretacin falsa de la realidad) existentes en la sociedad
en cuanto que falsean y ocultan las injusticias y los elementos represivos de la cultura.
3.- Praxis. La teora crtica de la Escuela de Frankfurt pretende, como la filosofa de Marx,
ponerse al servicio de la emancipacin del ser humano y, mediante la praxis que significa
159
accin-, liberar al hombre de una realidad socio-histrica que contiene una gran cantidad
de elementos irracionales, como por ejemplo, las injusticias sociales y las opresiones que
unos hombres ejercen sobre otros, o las que ejercen unos pueblos sobre otros.
II.- La crtica de la Escuela de Frncfort al marxismo, la Ilustracin, los

totalitarismos y el neocapitalismo.
a) Crtica al marxismo.
Aunque la Escuela de Frncfort se inspir fundamentalmente en Marx, la teora crtica

de estos autores fue revisando y renunciando a algunas de las ideas bsicas del marxismo as
como de la forma en la que este ltimo fue interpretado en la Unin Sovitica, en especial el
marxismo dogmtico de la poca estalinista. El Instituto de Investigacin Social critic que el
rgimen sovitico, en nombre de la revolucin, acabara imponiendo una dictadura del
proletariado que, lejos de ser una etapa transitoria hasta llegar a la etapa comunista, se
convirti en un estado totalitario, manipulador y represor del pueblo al que deca representar.
Frente a ese marxismo cerrado, se buscaba un marxismo abierto y sin dogmatismos, con
nuevos planteamientos para construir un socialismo que evitara las degradaciones totalitarias.
Tambin abandonaron varios principios de las teoras de Marx como, por ejemplo:
1. El potencial revolucionario de la clase obrera. En la actualidad, piensan los miembros

de la Escuela de Frncfort, los trabajadores han mejorado sus condiciones laborales y
de algn modo han sido seducidos por el canto de sirenas del capitalismo: los
trabajadores se han incorporado al sistema de produccin capitalista y las condiciones
sociales que Marx imagin que provocaran el estallido revolucionario del proletariado
ya no existen prcticamente. Adems, Horkheimer por ejemplo, considera la
revolucin como una forma de violencia y de terrorismo nada deseable.
2. La Escuela de Frncfort tambin desconfa ya en la lucha de clases como motor de la
historia. Hay otros factores en la sociedad (la tecnologa o las creencias religiosas, por
ejemplo).
3. Los frankfurtianos tampoco creen que la infraestructura econmica sea el elemento
principal o nico para poder comprender los problemas de la sociedad actual.
Sin embargo, a pesar de este alejamiento de los postulados marxistas, mantuvieron la

necesidad de un modelo poltico socialista como nico medio para evitar los abusos y la
explotacin a la que puede llegar el sistema de produccin capitalista si no se le ponen lmites.
b) Crtica a la Ilustracin.
La experiencia de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto provocado por el

nazismo en Europa, llev a la Escuela de Frncfort a hacerse la siguiente pregunta: Cmo fue
posible que de la sociedad ilustrada y liberal de los siglos XVIII y XIX salieran, en el siglo XX,
monstruos como el totalitarismo de Stalin y Hitler o la bomba atmica? Para intentar
160
responder a esto, y a la hora de analizar la crisis de la sociedad post-industrial contempornea

(es decir, la sociedad del siglo XX hasta nuestros das), los francfurtianos van a remontarse al
mismo siglo XVIII con el fin de descubrir qu ha ocurrido desde entonces hasta nuestros das.
As, segn los miembros de la Escuela, en nombre de la razn objetiva, los filsofos
ilustrados lucharon contra la intolerancia, la supersticin y la opresin que pretendan ejercer
los tutores sobre los menores de edad. Los ilustrados tambin pensaron que era necesario
dominar la naturaleza para proporcionar un mayor bienestar de la humanidad. Pero la
confianza que tenan los ilustrados en el progreso de la ciencia y de la tcnica se vio truncada
cuando, en el siglo XIX, con la Revolucin Industrial, esa ciencia se convirti en una tcnica al
servicio de un sistema socio-econmico que primaba la obtencin del beneficio econmico y
que convirti a los individuos en meros instrumentos de produccin para aumentar la riqueza
de la clase dominante. Este hecho histrico llev a la Escuela de Frncfort a pensar que aquella
razn objetiva de la que hablaban los ilustrados y en la que haban puesto sus esperanzas,
haya terminado convirtindose en lo que Horkheimer llama razn instrumental, un tipo de
racionalidad que se limita a buscar los medios ms eficientes para alcanzar un fin
preestablecido que no ha sido analizado ni valorado ticamente. Slo as pueden explicarse los
programas de exterminio sistemtico de seres humanos llevados a cabo por el nazismo o la
carrera armamentstica de la postguerra, dos ejemplos de cmo la razn humana ha quedado
atrofiada y reducida a razn instrumental.
c) Crtica a los totalitarismos y al neocapitalismo.
El Instituto de Investigacin Social ha reflexionado sobre las formas en las que el poder
somete y controla a los individuos, anulando su capacidad crtica y su capacidad para disentir
del poder dominante establecido. Este fenmeno fue tpico de los regmenes totalitarios de
Alemania (nazismo), Italia (con el fascismo) y la antigua Unin Sovitica, especialmente
durante el gobierno de Stalin. Estos regmenes se caracterizaban por tener unos lderes
polticos capaces de manipular a las masas con discursos demaggicos, utilizar los medios de
comunicacin del momento para su propaganda y crear grupos de presin social que
impulsaran entre la poblacin un modo de pensar uniforme y favorable al poder establecido.
As consiguieron que los disidentes quedaran marginados socialmente o se permitiera
directamente su exterminio.
Pero la capacidad de los totalitarismos para controlar a los individuos no se limita,

segn los frankfurtianos, a estos regmenes, tambin puede observarse el mismo fenmeno en
el sistema neocapitalista dominante en el mundo despus del final de la segunda guerra
mundial. Segn los frankfurtianos, la tendencia del capitalismo moderno (con el desarrollo
tecnolgico) de controlar todos los aspectos de la vida del individuo (conociendo sus gustos de
consumo, control de su moral, uso de la propaganda para fomentar la ideologa oficial del
rgimen poltico dominante, etc.), llev a la Escuela de Frankfurt a considerar que la esperanza
ilustrada de que la razn humana liberara a la humanidad de toda forma de opresin, ha
161
quedado anulada por el predominio de un tipo de racionalidad que los miembros de la Escuela
califican de instrumental: la razn humana, en la sociedad neocapitalista, no se detiene a
pensar si los fines que se propone conseguir son aceptables desde un punto de vista tico ni
se cuestiona si los medios para conseguir esos fines son moralmente correctos. El resultado
de este olvido de la moral en las relaciones humanas es que unos hombres, precisamente los
que controlan la economa y los medios de comunicacin, dominan y explotan a otros
hombres sin ningn tipo de lmites.
En definitiva, parece que el neocapitalismo, aunque aparentemente defienda la

libertad individual, en realidad presiona de tal forma a las personas que stas terminan
sometidas a los dictados de las modas imperantes y del pensamiento nico dominante. De
esta forma, el neocapitalismo acaba produciendo un efecto muy similar al de los sistemas
totalitarios: impide la crtica del sistema y margina a las personas que manifiestan cualquier
discrepancia con los modos de pensar dominantes. Horkheimer es bastante pesimista respecto
a este asunto, considera que la tendencia de las sociedades futuras, si no se remedia, acabarn
siendo administradas totalitariamente, es decir, anulando la singularidad del individuo y
convirtindolo en un objeto de estudio a fin de controlarlo y manejarlo de una manera mucho
ms sutil pero tambin ms completa- que en otras pocas.
III.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron

o influyeron en el pensamiento del autor.
Los hechos histricos ms inmediatos en los que surgi la Escuela estn vinculados con
el final de la primera guerra mundial (1919) y el triunfo de la revolucin bolchevique en Rusia
unos aos antes, en 1917. Las crisis econmicas de la postguerra, agravadas por los
movimientos de orientacin bolchevique o socialdemcrata, llevaron al desarrollo de los
sistemas democrticos europeos que permitieron el auge de los movimientos totalitarios de
los aos treinta en Alemania (nazismo) y en Italia (fascismo).
La profunda crisis econmica de 1929 no dej espacio a la recin constituida repblica

de Weimar alemana, resultado de la derrota de Alemania en la primera guerra mundial (1919),
para realizar las reformas necesarias que impidieran el ascenso poltico del nazismo en la
dcada de los treinta. Las proclamas de este partido nazi achacaban todos los males de
Alemania a las potencias extranjeras y sus demandas exageradas en el tratado de Versalles; a
los polticos nacionales que las haban aceptado, y a la democracia que, segn los nazis,
debilitaba al pas. Todo ello, junto con la equivocada creencia de la superioridad racial de los
arios, llev a la persecucin e intento de exterminio- de aquellos pueblos que los nazis
consideraban racialmente inferiores (judos, gitanos, discapacitados, homosexuales, etc.) o
que no respondan al canon cultural nazi (artistas, socialistas, comunistas, etc.)
Mientras ocurra todo esto, lo que conocemos como Escuela de Frankfurt, se origin
en unas jornadas sobre Trabajo Marxista promovidas en 1922. Estas sesiones dieron lugar ms
162
tarde a la fundacin del Instituto de Investigacin Social, dependiente de la Universidad de

Frankfurt. Hablando con propiedad, la Escuela de Frankfurt no es una escuela filosfica, a
pesar de que sus miembros proceden, en realidad, del mbito de la filosofa. Su objetivo es la
investigacin social, centrada principalmente en los problemas de la sociedad industrializada
moderna. Uno de los primeros en dirigir el Instituto fue Horkheimer y la orientacin ideolgica
fue fundamentalmente marxista; tanto fue as, que los alumnos de la universidad acabaron
calificando a este instituto, coloquialmente, como Caf Marx. Los principales miembros de la
Escuela de Frankfurt han sido Horkheimer, Adorno, Marcuse, W. Benjamin y Habermas.
Con el tiempo, a pesar de que la influencia de Marx es evidente en todos los miembros
de la Escuela, la evolucin totalitaria de la URSS con Stalin, les llev a pensar que el proyecto
de transformacin social del marxismo haba fracasado. Este fracaso se deba, segn ellos, a
una mala interpretacin que los dirigentes de la Unin Sovitica haban hecho de la doctrina
marxista. Por ello, se fueron alejando del marxismo de la Unin Sovitica y se fueron abriendo
a nuevas influencias filosficas, principalmente a las de Freud, Kant, Hegel, o Nietzsche.
Con la subida al poder del nazismo, y dado que todos los miembros de este Instituto
eran descendientes de judos y con ideas marxistas, tuvieron que exiliarse. Primero en Ginebra
y despus en Estados Unidos. Fue all donde empezaron a entrar en contacto con la
metodologa de las ciencias sociales, dominante en las universidades norteamericanas. Fruto
de este contacto es la obra de Adorno y Horkheimer La Dialctica de la Ilustracin, de 1947.
Aos despus de finalizar la segunda guerra mundial, los miembros de la Escuela

(excepto Marcuse, que sigui en Estados Unidos) regresaron a Frankfurt. La direccin del
Instituto continu en manos de Horkheimer hasta finales de los cincuenta.
En la dcada de los sesenta, la Escuela se centr en la polmica con el positivismo

imperante en esa poca y apoy los movimientos estudiantiles que culminaron con las
revueltas de mayo del 68. De hecho, varios grupos de estudiantes se encerraron en el edificio
del Instituto para la Investigacin Social, provocando as un conflicto entre Adorno (que
entonces diriga el Instituto) y la polica.
IV.- Temas para la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Horkheimer.
1.- Razn y libertad4
a) En la filosofa platnica, el uso de la razn favorece la libertad del hombre. Esta

conexin entre conducta racional y conducta libre tiene su origen en la forma que tiene este
autor de interpretar la vida humana: el hombre es una unin accidental de cuerpo y alma; y
mientras que el cuerpo es de naturaleza material y mortal, el alma es de naturaleza espiritual e
4
La comisin sugiere tratar este tema haciendo referencia a dos de los siguientes autores: Platn, Descartes y Kant.
163
inmortal. El origen del alma es el mundo de las Ideas, lugar que le corresponde y hacia el que
tiene que tratar de volver alejndose de todo lo sensible a travs de un proceso de catarsis o
purificacin. La parte ms importante del hombre es su alma, y dentro del alma, la razn (o
alma racional) es la que debe guiar a las otras partes del alma, el nimo y el apetito. De modo
que cuanto ms se libere el alma racional de las distracciones y placeres del mundo sensible,
ms libre estar para dirigirse hacia el mundo inteligible y conocer directamente las Ideas. Y, a
su vez, este conocimiento libera a la razn de las pasiones y los deseos que son propios del
apetito y del mundo sensible.
b) En el siglo XVII, Descartes sostiene tambin, en la misma lnea que Platn, que la
libertad humana es resultado de actuar de acuerdo con la razn: cuando los hombres se dejan
llevar por las pasiones y los deseos, no son libres plenamente aunque crean que s lo son. Sin
embargo, cuando es la razn la que nos dice lo que debemos hacer, estamos siendo dueos de
nosotros mismos y de nuestras acciones. Descartes distingue entre la libertad corporal, que no
sera una autntica libertad, sino ms bien la que experimentamos cuando nos dejamos llevar
por los deseos, y la libertad de entendimiento y voluntad, que es la que nos permite ser
realmente libres. As, el entendimiento permite al hombre conocer en qu situacin se
encuentra y cules son sus posibilidades de accin y, de acuerdo con ese conocimiento,
nuestra voluntad elige una de esas posibilidades.
c) En la filosofa de Kant, la razn terica no puede demostrar la existencia de la

libertad porque la razn humana solo es capaz de alcanzar a conocer el mundo de los
fenmenos, el mundo que percibimos a travs de los sentidos, mundo en el que todo est
sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin
embargo, desde la perspectiva de la razn prctica, y si queremos entender la experiencia
moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones las personas estn
determinadas por causas naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles
responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi
(la razn de ser o la condicin de posibilidad) de la moralidad: si no furamos libres la
conducta humana estara dirigida por las leyes deterministas de la naturaleza, como ocurre
con el resto de seres vivos. Por otra parte, la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos
muestra o da noticia) de la libertad: dado que los seres humanos podemos guiarnos por
normas y principios que se originan en nuestra conciencia (y no por la naturaleza), podemos
pensar que esta capacidad se debe al hecho de que somos libres.
5
La comisin sugiere tratar el tema con dos de los siguientes autores: Hobbes, Locke o Rousseau, Platn y Marx.
164
b) En el caso de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant sus teoras polticas respectivas

c) La cuestin del gobierno en Marx puede elaborarse haciendo referencia a la idea

que tiene Marx del Estado, como instrumento en manos de la burguesa para defender
sus intereses y su teora conocida como materialismo histrico (pginas 126-127)
3.- Libertad y justicia6
a) Platn considera la justicia como una virtud general tanto del hombre -en su
conducta individual- como de la Ciudad-Estado. En el hombre la justicia es fruto del desarrollo
y la prctica de la prudencia por parte de la razn; de la valenta por parte del nimo y de la
templanza por parte del apetito. Tambin en la Polis la justicia es consecuencia de que los
gobernantes realicen su funcin con sabidura y prudencia; los guardianes obedezcan a los
gobernantes y defiendan la ciudad con valenta y los productores lleven una vida moderada. La
justicia es, por tanto, resultado de una armona entre las virtudes propias de cada parte del
alma y de cada clase social. En cuanto a la libertad, la filosofa antigua trata el tema de una
forma bastante diferente a como ocurre en la filosofa moderna. As, para Platn, ser libre en
el plano individual significa no estar sometido al dominio de las pasiones y los deseos que el
mundo sensible provoca. Por eso Platn considera necesario dirigir (educar) al alma
correctamente hacia el conocimiento del mundo de las Ideas. Y en poltica, Platn sostiene que
ser libre significa pertenecer a una Polis autosuficiente. La libertad, en este caso, no sera
individual sino colectiva.
b) Rousseau distingue entre una libertad natural y la libertad civil. La libertad natural,
propia del hombre antes de vivir en sociedad, consista en una vida en armona con la
naturaleza y con los dems seres humanos. Ahora bien, debido a lo que Rousseau llama
principio de perfectibilidad, los hombres, no contentos con su vida en el estado natural,
comenzaron a utilizar su capacidad inventiva y a introducir tcnicas de cultivo y aumentar la
produccin. Este hecho les llev a creerse que tenan derecho para apropiarse de parte de la
naturaleza, que es de todos, y hacer surgir as la propiedad privada. Para Rousseau este
proceso ha sido el causante de que la bondad natural humana haya terminado
corrompindose y conduciendo a una sociedad injusta porque, piensa Rousseau, all donde hay
propiedad privada tambin hay envidias, robos y enemistad. De modo que para reconducir a la
humanidad a una vida ms justa y equitativa, as como recuperar la bondad natural perdida
del individuo, pero ahora en el seno de la vida social, es necesario que los hombres se
comprometan, mediante un acuerdo o pacto, a elaborar unas leyes que regulen la vida en
sociedad. Mediante este pacto, los hombres deciden renunciar a su libertad natural, pero
obtienen a cambio la libertad civil, un tipo de libertad superior a la natural porque es producto
6
La comisin sugiere que los alumnos expongan a dos de estos autores: Platn, Rousseau, Kant y Marx.
165
de una decisin consciente y voluntaria del hombre al decidir pactar con los dems hombres.
La libertad civil consiste en que cada individuo participe activamente en la elaboracin de las
leyes y se comprometa a cumplirlas. De este modo, cada hombre se convierte en un ciudadano
libre y soberano, en cuanto que se gua de acuerdo con principios dados por su propia
conciencia, pero tambin en sbdito, porque voluntariamente se compromete a cumplir las
leyes que l mismo se ha dado.
c) Kant sostiene que la justicia es la caracterstica fundamental que debe tener todo
Estado y que se articula y concreta en las leyes. Lo cual no quiere decir que las leyes, por s
mismas, garanticen la justicia. Por eso es fundamental, dice Kant, que las leyes sean
elaboradas con las aportaciones que hagan los ciudadanos. Y esto no es posible si no se les
permite expresar libremente sus ideas. En el artculo Qu es la Ilustracin?, Kant hace
referencia al avance tan importante que supone la Ilustracin porque es el momento histrico
en el que la ciudadana comienza a hacer uso de su propio entendimiento y se le permite que
exprese libremente sus opiniones en todos los aspectos de la vida social. La libertad de
exponer pblicamente las ideas contribuye, piensa Kant, a ir modificando y mejorando las
leyes progresivamente y sin poner en peligro el funcionamiento del propio Estado. En
definitiva, permitiendo a los ciudadanos que expresen libremente sus ideas, el Estado podr ir
avanzando en su objetivo de garantizar la justicia.
d) Marx confa que la humanidad se dirigir hacia una sociedad libre y justa cuando las
condiciones econmicas que han mantenido alienada a la humanidad desaparezcan. En efecto,
Marx considera que el capitalismo es un rgimen econmico que contiene en su interior el
germen de su propia destruccin. La razn de esto se debe a que el capitalismo, con su
bsqueda incesante de la ganancia, tiende a dividir a la sociedad en dos clases opuestas: la
burguesa, que es la propietaria de los medios de produccin (tierras, fbricas, industrias, etc.)
y el proletariado, que slo posee su fuerza de trabajo. Marx consider que la tensin entre
estas dos clases sociales, una minoritaria y muy rica, la burguesa, y otra mayoritaria y
empobrecida, el proletariado, acabara provocando una revolucin social y conduciendo a la
humanidad a un rgimen econmico justo: el comunista. Para Marx, libertad y justicia irn de
la mano en este rgimen econmico. Ningn ser humano ser explotado por otros hombres y
sern libres para intercambiar sus productos de manera justa; los hombres sern socios y toda
forma de alienacin (econmica, social, poltica o ideolgica) desaparecer definitivamente.
4.- Hombre y sociedad7
a) Aristteles mantiene que el hombre necesita vivir en sociedad. El hombre es un

animal social por naturaleza, algo que se pone de relieve, por ejemplo, en la capacidad
comunicativa del ser humano: su lenguaje es capaz de expresar cualquier tipo de pensamiento,
7
La comisin de selectividad sugiere exponer a dos de los siguientes autores: Aristteles, Kant y Marx.
166
mientras que los lenguajes animales slo pueden comunicar algunos aspectos de su vida
relacionados con sus necesidades bsicas. Adems, viviendo en sociedad, el hombre puede
satisfacer y desarrollar todas sus disposiciones o capacidades naturales, tanto las corporales
como, sobre todo, las intelectuales. As, el hombre no puede vivir ajeno a la sociedad: sin ella,
sera imposible que se desarrollara como ser plenamente humano.
b) Segn Kant, el ser humano pertenece a dos dimensiones diferentes y opuestas. Por
un lado, el hombre es un cuerpo y, como tal, est sometido a las leyes propias de la naturaleza
y puede ser estudiado como un fenmeno ms del mundo fsico. Por otro lado, el hombre
pertenece, al tener un alma, a la dimensin noumnica, que lo adentra en el reino de los fines
y de la libertad. Esta ltima dimensin, le permite actuar y guiarse por normas que crea l
mismo y que no le vienen impuestas por la naturaleza.
Ahora bien, esta doble dimensin a la que pertenece el hombre, lo convierte en un ser
contradictorio: su animalidad (por su pertenencia al mundo emprico-sensible) lo hace un ser
cerrado sobre s mismo, egosta e insociable; pero su pertenencia al mbito de la libertad, lo
convierte en un ser sociable y abierto a la convivencia con los dems hombres. De ah que Kant
hable de la insociable sociabilidad del ser humano.
Esta contradiccin interna del hombre es, a juicio de Kant, la estrategia utilizada por la
naturaleza para conducir a la humanidad, en su conjunto, desde su condicin meramente
animal hacia una condicin plenamente racional porque obligara al hombre a buscar un cierto
mecanismo que le permitiera apaciguar ese conflicto interno. En este sentido, Kant piensa que
el pacto social sera la mejor forma de conseguirlo: por un lado permitira mantener la libertad
natural que todos tenemos y, por otro, hara posible organizar la vida en sociedad con un
conjunto de leyes que fueran fruto de la voluntad popular, expresin que significa
bsicamente la idea de que los ciudadanos, a la hora de tomar decisiones, deberan hacerlo de
forma racional, es decir, buscando el bien comn y dejando a un lado los deseos y los intereses
particulares.
c) En el caso de Marx, el hombre es un ser que se construye a s mismo mediante sus

relaciones con la naturaleza y sus relaciones con los dems hombres, es decir, con su
pertenencia a una clase social. En su relacin con la naturaleza, el hombre, adems de producir
lo que necesita para sobrevivir, prolonga (en lo que hace) su propio ser, objetivndose a s
mismo fuera de s (en lo producido). Adems, lo que produce el hombre mediante su trabajo,
le permite entrar en contacto con los dems hombres y construir no slo su propia historia
personal, sino la de toda la humanidad. La conciencia que el hombre tiene de s mismo, su
identidad personal, est muy estrechamente relacionada con el grupo social al que pertenece
y que, en el rgimen de produccin capitalista, depende del lugar que ocupa en el sistema de
produccin: como clase dominante si pertenece a la burguesa, o como clase sometida, si
pertenece al proletariado.
167
Tema XIX SARTRE
El existencialismo es un humanismo
El existencialismo es un humanismo fue una conferencia que Sartre

pronunci el 29 de octubre de 1945 en el club Maintenant y publicada un
ao despus.
Texto: A qu se llama existencialismo? 1
Para la mayor parte de la gente que utiliza esta palabra sera muy embarazoso
justificarla pues, hoy que se ha puesto de moda, se afirma de buena gana que un msico o un
pintor es existencialista. Un columnista de Clarts firma El existencialista; y en el fondo la
palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa nada de nada. Parece
que, a falta de una doctrina de vanguardia anloga al surrealismo, la gente vida de escndalo
y de ajetreo se dirige a esta filosofa, que no puede, por otra parte, aportarle nada al respecto;
en realidad es la doctrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada estrictamente a
los tcnicos y a los filsofos. No obstante, puede definirse fcilmente. Lo que complica las
cosas es que hay dos clases de existencialistas: en primer lugar, los que son cristianos, entre
los cuales yo incluira a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra parte, los
existencialistas ateos, entre los cuales hay que incluir a Heidegger y tambin a los
existencialistas franceses y a m mismo. Lo que tienen en comn es simplemente el hecho de
que consideran que la existencia precede a la esencia o, si ustedes prefieren, que hay que
partir de la subjetividad. Qu debemos entender exactamente por esto?
Cuando se considera un objeto fabricado, como por ejemplo un libro o un abrecartas,

tal objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido
al concepto de abrecartas e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte
del concepto y que en el fondo es una receta. As, el abrecartas es a la vez un objeto que se
produce de una cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un abrecartas sin saber para qu va a servir ese objeto.
Diremos pues que, para el abrecartas, la esencia -es decir el conjunto de recetas y de
cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y as, la presencia,
frente a m, de semejante abrecartas o de semejante libro est determinada. Tenemos aqu,
pues, una visin tcnica del mundo, en la que se puede decir que la produccin precede a la
existencia.
Cuando concebimos un Dios creador, tal Dios se asimila en la mayor parte de las
ocasiones a un artesano superior; y sea cual sea la doctrina que consideremos, se trate de una
doctrina como la de Descartes o de la doctrina de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad
1
Jean-Paul Sartre: El existencialismo es un humanismo. Francisco Caballero Quemades y Miguel Corella Lacasa (ed.)
Madrid: Santillana, 1996, pp. 20-24.
168
Tema XIX SARTRE
sigue ms o menos al entendimiento, o al menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe
perfectamente lo que crea. As, el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al
concepto de abrecartas en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas
tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una
definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que se encuentra en
el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no

sin embargo la idea de que la esencia precede a la existencia. Encontramos esta idea un poco
por todas partes: la descubrimos en Diderot, en Voltaire e incluso en Kant. El hombre es
poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se
encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de
un concepto universal, el hombre; en Kant, resulta de esta universalidad que tanto el hombre
de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgus estn sujetos a la misma
definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. De este modo, aqu tambin, la esencia del
hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que, si Dios no

existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes
de poder ser definido por ningn concepto y que este ser es el hombre o, como dice
Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define
despus. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque
comienza no siendo nada. Slo ser ms tarde y ser tal como se haga a s mismo. As pues, no
hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla.
El hombre no slo es tal como se concibe, sino tal como se quiere, y como se concibe
despus de la existencia, como se quiere tras ese impulso hacia la existencia, el hombre no es
otra cosa que lo que l mismo se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es
tambin lo que se llama la subjetividad y lo que se nos reprocha con ese mismo nombre. Pero
qu queremos decir por esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o
que la mesa? Pues queremos decir que el hombre comienza por existir, es decir que el hombre
es en primer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es consciente de proyectarse
en el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser
un musgo, una podredumbre o una coliflor; no existe nada anterior a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre ser en primer lugar lo que habr proyectado ser. No lo que
querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente,
que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo
puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la
manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad.
169
Tema XIX SARTRE
Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable

de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo
que es y hacer descansar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y, cuando decimos
que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable
de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos
del trmino subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con estos dos sentidos. Subjetivismo
quiere decir, por una parte, eleccin del sujeto individual por s mismo y, por otra parte,
imposibilidad para el hombre de superar la subjetividad humana. El segundo es el sentido
profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada
uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir tambin que al elegirse elige a todos
los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe
ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque
nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para
nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros
quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera
para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo
que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo
adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero
indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del
hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para
todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero
hecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi
situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que
encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m
mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al
hombre.
Esto nos permite comprender lo que ocultan palabras un poco grandilocuentes como
angustia, desamparo, desesperacin. Como van a ver ustedes, es extremadamente simple. En
primer lugar, qu se entiende por angustia? El existencialista declara de buen grado que el
hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el hombre que se compromete y que es
consciente de que no es solamente eso que elige ser -sino tambin un legislador eligiendo al
mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera- no puede escapar al sentimiento de su
total y profunda responsabilidad. Sin duda, muchas personas no estn angustiadas, pero
nosotros sostenemos que enmascaran su angustia, que huyen de ella; indudablemente,
muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos y, cuando se les dice: y si todos
hicieran lo mismo, qu?, se encogen de hombros y responden: todo el mundo no hace lo
mismo. Pero realmente debemos preguntarnos siempre: qu sucedera si todo el mundo
hiciera lo mismo?, y uno no escapa de este inquietante pensamiento ms que por una especie
de mala fe.
170
Tema XIX SARTRE
I.- Campos semnticos de Sartre
1.- Existencialismo
El trmino existencialismo designa a una serie de corrientes filosficas que

comenzaron a tener relevancia filosfica a partir de los aos treinta del siglo XX y que
dominaron el pensamiento europeo en las dos dcadas siguientes al final de la 2 guerra
mundial. No existe una nica corriente existencialista, sino varias, aunque una de las ms
influyentes es el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre. El existencialismo de Sartre se
declara ateo y sostiene que lo caracterstico del ser humano no es su esencia (como lo es para
la filosofa clsica) sino su existencia, esto es, que el hombre no nace hecho ni determinado
sino que tiene que irse construyendo como ser humano a travs de sus elecciones personales.
En definitiva, la idea bsica que caracteriza al existencialismo es que la existencia, en el caso
del ser humano, precede a la esencia.
2.- Esencia / Existencia
La distincin entre esencia y existencia tiene su origen filosfico en la necesidad de

adaptar la concepcin del mundo como algo creado por Dios a partir de la nada y que, para
la filosofa griega, era extrao (la filosofa griega clsica consideraba que el mundo era eterno).
Avicena (filsofo musulmn) introdujo la distincin entre esencia y existencia, y la filosofa
cristiana asimil dicha distincin. En efecto, para la filosofa antigua y medieval la esencia es
aquello que una cosa es y lo que hace que se comporte de una determinada manera. La
esencia de algo se expresa mediante la definicin. Ahora bien, lo que hace que esa esencia
tenga realidad extramental es su existencia. En la filosofa platnica la esencia y la
existencia son equivalentes en las Ideas, porque stas son lo que son y existen desde la
eternidad. En el caso de la filosofa cristiana, esencia y existencia son la misma cosa en Dios.
Sin embargo, en el mundo creado por Dios la esencia es anterior a la existencia porque Dios,
primero tena en su mente la esencia, la estructura y el funcionamiento de ese mundo y,
mediante el acto de la creacin, le dio existencia fuera de l Sin embargo, Sartre es contrario
a este pensamiento clsico y mantiene que, en el caso del ser humano, primero viene a la
existencia con unos pocos reflejos bsicos y slo despus construye su esencia mediante las
elecciones que va tomando en la vida.
3.- Visin tcnica del mundo
Para la filosofa existencialista de Jean Paul Sartre, la expresin visin tcnica del
mundo es, en el fondo, una continuacin de la filosofa tradicional que considera que la
esencia es anterior a la existencia. Y esta afirmacin de la filosofa tradicional es la contraria a
la que mantiene el existencialismo de Sartre, segn el cual, la existencia precede a la esencia
(en el caso del ser humano). Sartre considera que una consecuencia del modo de pensar
tradicional, que antepone la prioridad de la esencia sobre la existencia, ha sido el triunfo de la
171
Tema XIX SARTRE
visin tcnica del mundo y de que valoremos las cosas en funcin de su utilidad y rentabilidad
econmica, incluido el propio hombre: las cosas son buenas o malas si se comportan como
se espera de ellas en funcin de su esencia: un abrecartas ser bueno si cumple con la
funcin para la que ha sido fabricado; y malo si no sirve para abrir cartas. Y siguiendo con
este modo de pensar tradicional, un hombre sera bueno si responde a lo que se espera de l
en funcin de su esencia; y sera malo cuando no acta de acuerdo con el objetivo para el
que ha sido diseado. Sin embargo, Sartre no est de acuerdo con esta visin tcnica del
mundo, al menos en lo que respecta al ser humano, puesto que este ltimo no ha sido
pensado ni creado por ningn Dios (dado que el existencialismo de Sartre se caracteriza
por ser ateo y negar que el mundo haya sido creado por nadie) y, por tanto, el hombre no
tiene una esencia predeterminada y no debe ser valorado en funcin de su utilidad o
rentabilidad econmica, sino que debe ser tratado, y en esto Sartre coincide con Kant, como
un fin en s mismo. En definitiva, Sartre mantiene que el hombre, al no tener una esencia
predeterminada, debe constrursela, es decir, inventarse como ser humano y ser resultado de
su propio proyecto.
4.- Proyecto
El trmino proyecto fue resaltado en la filosofa existencialista por Heidegger. Se

quiere decir con el proyecto que el hombre no es algo predeterminado de antemano sino que
se va construyendo de acuerdo con las decisiones que va tomando a lo largo de su vida. En el
texto, nuestro autor dice que el hombre es, ante todo, proyecto, pero no en el sentido de
que acabamos siendo lo que voluntariamente queremos o decidimos ser de manera
consciente, sino resultado de una eleccin ms fundamental y espontnea que no siempre es
consciente. El proyecto implica proponer al resto de la humanidad un modelo de ser humano
que vamos construyendo con nuestras elecciones.
5.- Responsabilidad
Este concepto est ligado con la idea de Jean Paul Sartre de que el ser humano es libre
y con sus decisiones va construyendo su manera de ser. Esto implica que lo que cada ser
humano es, es resultado de sus elecciones y debe asumir la plena conciencia de que l mismo
es responsable de las mismas y de s mismo. No aceptar que el hombre es libre y responsable
de sus acciones, enmascarando su libertad y negando su responsabilidad con excusas tales
como que la vida humana est determinada por las circunstancias o por las pasiones, por
ejemplo, supone comportarse con mala fe. La mala fe consiste en autoengaarse y tratar de
engaar a los dems diciendo que no somos responsables de nuestras elecciones y de lo que
somos y hacemos.
6.- Eleccin
Para Jean Paul Sartre, el hombre no posee una esencia que predetermine cmo debe
ser y qu debe hacer, sino que viene al mundo completamente desnudo (es pura existencia sin
172
Tema XIX SARTRE
una esencia predefinida) y tiene que construir su esencia a base de ir eligiendo continuamente.
Para el existencialismo de Sartre, la libertad radical del ser humano le obliga a tener que tener
que estar tomando decisiones continuamente, eligiendo su vida; y en cada eleccin, el ser
humano trata de elegir siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros si no fuera
bueno tambin para los dems hombres. En definitiva, cada eleccin individual que tomamos
los seres humanos es algo que afecta a la totalidad de la humanidad: cuando elegimos algo, en
el fondo consideramos que todos los dems seres humanos deberan elegir del mismo modo.
7.- Angustia
El correlato de la libertad radical del ser humano es, segn Sartre, la angustia. La
angustia es la sensacin que provoca en muchos seres humanos el reconocer que son
radicalmente libres, y tienen que elegir ante las posibilidades de accin que se abren.
Podramos decir que la angustia es como el vrtigo que produce en nosotros el tener que
tomar constantemente decisiones, elegir ante una gran variedad de opciones y no tener la
certeza de que ninguna de nuestras elecciones sea la mejor o la nica que podamos tomar.
8.- Realidad
En su primera obra, El ser y la nada, Sartre se refiere a la realidad con la expresin

ser en s. El ser en s es algo opaco y cerrado en s mismo; est sometido a las leyes
deterministas de la naturaleza (ley de la gravedad, etc). El ser en s es todo lo que hay en la
naturaleza excepto la capacidad del hombre para elegir y dar sentido a las cosas.
Sartre considera este ser en s como absurdo, en el sentido de que, puesto que
Dios no existe, evidentemente no ha podido crear nada, ni consiguientemente darle un
sentido o una finalidad determinada. Sartre elimina cualquier interpretacin trascendente del
mundo: de igual modo que existe, podra no existir. Pero dado que existe, el sentido que tenga
el mundo y nuestra vida depender del significado que sea capaz de darle el hombre.
9.- Nada
En la primera obra de Sartre El ser y la nada, Sartre contrapone la realidad, que l

llama ser-en-s, a la nada que es el hombre y al que llama ser para s. Y en cuanto que el
hombre no es nada determinado y acabado, en cuanto que es nada, es un puro proyecto, una
pura posibilidad abierta para relacionarse con el mundo y darle sentido. El hombre es ser
para s, alguien que no tiene esencia o naturaleza, sino que es pura libertad y que va
construyendo su esencia a base de tener que tomar decisiones continuamente.
173
Tema XIX SARTRE
II.- Teoras de Sartre
I.- El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperacin.
La nocin de libertad de Sartre est relacionada con la idea fundamental de la filosofa

existencialista que l lider en la que se afirma que la existencia precede a la esencia. Dicho
de otro modo, para Sartre, el ser humano, cuando nace, es algo esencialmente indeterminado:
lo nico que posee es un cuerpo fsico y unos pocos reflejos muy bsicos. Pero su conducta
propiamente humana no est predeterminada o preestablecida de antemano por nadie (ni
por Dios ni por la naturaleza), como s ocurre con otros seres naturales. De modo que lo que
humaniza al ser humano es resultado de sus elecciones o decisiones continuas, aunque stas
no sean siempre- completamente conscientes. De modo que, frente al resto de los seres de la
naturaleza, en la que su esencia (o naturaleza) determina cmo ser su existencia, el ser
humano comienza por existir sin una esencia ya constituida, y tiene que crearse desde cero,
inventarse como seres humanos a base de elegir continuamente. El ser humano es, por tanto,
libertad, y no podemos desprendernos de esta caracterstica aunque no deseemos ser libres.
La libertad del hombre permite explicar tambin el hecho de la gran variedad de conductas
humanas (tanto individuales como colectivas) frente a la mayor homogeneidad e invariabilidad
de las conductas animales.
Ahora bien, la libertad de la que nos habla Sartre no es, de todos modos, elegir todo lo
que nos apetezca, porque hay ciertas cosas que nos suceden sin que las elijamos nosotros.
Sartre utiliza el trmino facticidad para referirse a ese conjunto de hechos que nos suceden
y que no dependen de nuestra voluntad. Por ejemplo, el pas, la poca o la familia en la que
hemos nacido. Pero todo ello no nos impide elegir cmo vivir todas esas circunstancias y ser, lo
queramos o no, completamente libres. De hecho, la libertad humana es tan radical para Sartre
que afirma que estamos condenados a ser libres y a responsabilizarnos de las consecuencias
de nuestras elecciones. No hacerlo sera, para Sartre, actuar de mala fe, expresin que
significa el engao que algunos hombres se hacen a s mismos o a los dems cuando
pretenden negar su libertad y que no son ellos los responsables ltimos de lo que hacen.
La libertad del ser humano provoca, contina Sartre, los sentimientos de angustia,
desamparo y desesperacin.
En efecto, de la misma manera que hace un momento nos deca que el hombre es
libertad, ahora nos dice que el hombre es angustia. La idea de angustia estaba presente
en el filsofo dans Sren Kierkegaard2 y Sartre la considera como un sentimiento ante las
posibilidades que se nos abren, ante la nada que somos y de la que tratamos de salir a travs
2
Kierkegaard, S. El concepto de la angustia: una sencilla investigacin psicolgica orientada hacia el problema
dogmtico del pecado original. Trad. Jos Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1930.
174
Tema XIX SARTRE
de nuestras elecciones y acciones. La angustia es, pues, para Sartre, lo que nos pone de
manifiesto la libertad.
Sin embargo, la experiencia cotidiana muestra que son pocos los que viven y sienten su
angustia. El motivo de no percibir esa angustia es, segn Sartre, el autoengao caracterstico
de la mala fe. Pero aun cuando la angustia se enmascara, aparece.
Frente a la angustia, brotan otros sentimientos igualmente inquietantes: el desamparo

y la desesperacin, otras manifestaciones ms de la nada o de la libertad que es el ser humano.
Cuando se habla del desamparo (...) queremos decir solamente que Dios no existe, y
que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. Y ya sabemos cules son esas
consecuencias: estamos solos, somos proyectos, somos absolutamente libres, somos
autolegisladores y, en consecuencia, somos absolutamente responsables de nuestras acciones.
No muy distinta es la desesperacin. Si de la soledad proviene el desamparo, de los

lmites de nuestra voluntad surge la desesperacin: desesperacin (...) quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de
probabilidades que hacen posible nuestra accin. El sentido que le da Sartre al trmino tiene
que ver, pues, no tanto con una falta de esperanza ante lo que le puede ocurrir al hombre, sino
con la imposibilidad de escapar a la necesidad de tener que actuar de algn modo ante eso
que le sucede, aunque ninguna de las alternativas que se le presentan sean de su agrado.
Por ltimo, Sartre mantiene que la libertad de cada hombre tiene que vrselas con la
libertad de los dems. El descubrimiento de que no somos los nicos seres libres se hace -dice
Sartre- a travs de la mirada, lo cual provoca, en un primer momento, el sentimiento de
vergenza (al sentirnos observados por otros). Sin embargo, posteriormente, en la relacin
que se establece entre mi libertad y la libertad de los dems puede suceder que, o bien el otro
intente tratarnos como meras cosas, o bien nosotros intentemos hacer lo mismo con ellos e
intentemos no reconocer su libertad. Por tanto, concluye Sartre, la esencia de las relaciones
interpersonales es el conflicto. Sartre expresa grficamente esta idea sealando que el
infierno son los otros.
II.- Relaciones entre esencia y existencia humanas en el existencialismo.
En 1946 Sartre public un breve texto titulado El existencialismo es un humanismo,

que un ao antes haba pronunciado como conferencia y que pretenda, por una parte, ser una
exposicin sencilla de las ideas bsicas del existencialismo en general y, por otra, defenderse
de las crticas que provenan, principalmente, de sectores cristianos y comunistas.
En las primeras pginas del texto Sartre afirma que lo comn a todo existencialismo es
que la existencia precede a la esencia. Esencia significa, en sentido general, aquello que
hace que algo sea lo que es y que realice determinadas funciones. Esta esencia de las cosas se
175
Tema XIX SARTRE
expresa en las definiciones. Por ejemplo, cuando preguntamos qu es algo, respondemos

sealando la esencia o aquellas caractersticas de esa cosa que la diferencian de las dems.
As, por ejemplo, en el caso de los artefactos creados por el hombre, las necesidades
humanas crean ciertos objetos que slo son tiles en la medida en la que responden a lo que
se espera de ellas. Pensemos en la invencin de las tijeras por ejemplo- a partir de la
necesidad de cortar cosas. Aqu la idea de la cosa precede a la creacin efectiva del objeto.
Adems, en este caso, el valor de las tijeras depende de cmo se amolda a la idea (a su
funcin). Si las tijeras no sirven para cortar papel son malas tijeras.
Tambin de la naturaleza, aade Sartre, podra decirse que su esencia precede a su

existencia. Por ejemplo, se puede estar prcticamente seguro que una planta o un animal, se
comportarn de acuerdo con lo que es su esencia (un len, por ejemplo, se alimentar slo de
animales y no de vegetales, etc.)
Segn Sartre, tambin la tradicin filosfica occidental, desde Scrates en adelante,

dieron por supuesto que en los seres humanos la esencia precede a la existencia (ya sea
porque crea en alguna esencia de corte platnico, como las Ideas, o el cristianismo, que
considera que los seres creados responden a las ideas existentes en la mente de Dios), de la
misma manera que existan las tijeras en la mente de su inventor.
De acuerdo con esta visin clsica del hombre (su esencia es anterior a su existencia),
el valor de ste depende del grado en el que responda a su esencia. Un ser humano que no se
ajusta a los criterios preestablecidos de la esencia humana es malo del mismo modo que
unas tijeras son malas si no sirven para lo que han sido diseadas.
Sin embargo, para Sartre, todo esto termin definitivamente en el siglo XIX cuando
Nietzsche trajo la noticia de que Dios ha muerto. En efecto, si no hay Dios, podramos decir
que tampoco el hombre es una idea que estuviera en la mente de Dios a la cual tenga que
responder el ser humano. O, como dice Sartre, no hay naturaleza humana, puesto que no
hay ningn Dios que la conciba. Ms an, Sartre afirma en esta obra que el existencialismo
no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea
coherente.
En resumen, que no haya Dios implica que no hay esencias ni valores universales e
inmutables (como pensaba Platn y la filosofa clsica), y que, por tanto, no existe una
naturaleza humana (porque no hay un Dios que la haya podido concebir). Pero adems,
implica que el hombre est solo, abandonado a su suerte y no puede hacer otra cosa que
inventarse hacerse- a s mismo- e inventar sus propios valores y normas de conducta, es
decir, autolegislarse. Sartre mantiene pues, que cada hombre tiene que construir, crear su
esencia en todo momento y desde la nada. Por eso, gracias a sus elecciones y acciones: el
hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre.
176
Tema XIX SARTRE
III.- La realidad: la nada.
En 1943, Sartre escribi su obra filosfica ms importante: El ser y la nada. Ensayo de

una ontologa fenomenolgica. En esta obra, Sartre distingue entre el
Copa de Robin (figura-fondo)

ser-en s (para referirse a la realidad excepto el hombre) y el ser para s
(para indicar al ser humano en cuanto que es capaz de crear y dar sentido a
las cosas).
El ser en s es algo opaco y cerrado en s mismo; es el modo de

ser propio de las cosas. El ser en s no mantiene una relacin con aquello
que lo rodea (igual que una piedra es incapaz de relacionarse con su entorno). El ser en s es
todo aquello que no es el ser humano y est sometido a las leyes deterministas de la
naturaleza (ley de la gravedad, etc...). La naturaleza, exceptuando la capacidad del hombre
para elegir y dar sentido a las cosas, es ser en s, y en la descripcin de Sartre es algo cerrado
y acabado en s mismo.
Sartre considera este ser en s como absurdo en el sentido de que su existencia

no tiene ningn significado preestablecido: de igual modo que existe, podra no existir, y
puesto que Dios no existe, el sentido que tenga el mundo depender del significado que quiera
darle el hombre. Lo que ocurre es que muchos hombres no pueden aceptar esta falta de
sentido del mundo y la tremenda responsabilidad que tiene el ser humano a la hora de
drselo, y por eso postulan la existencia de Dios, un ser que le habra dado un sentido a las
cosas y que quita a los hombres la responsabilidad individual de tener que drselo. Pero esto
no es ms que actuar de mala fe, asegura Sartre. La mala fe es el intento del ser humano
de justificar su conducta negando que sea libre y responsable ltimo de lo que hace.
Frente al ser en s, Sartre habla del ser para s. Este ltimo se puede caracterizar
por no ser nada determinado y acabado, y en cuanto que no es nada, es un puro proyecto, una
pura posibilidad abierta para relacionarse con el mundo y darle sentido. El hombre es ser
para s, alguien que no tiene esencia o naturaleza, sino que es pura libertad y que va
construyendo su esencia a base de tener que tomar decisiones continuamente.
Las caractersticas del ser-para-s sern, por tanto, las opuestas a las del ser-en-s. El
ser-para-s es transparencia, vaco, hueco, abierto y temporal. El ser-para-s es, en
definitiva, la capacidad del hombre para crear y actuar con libertad.
Es el ser humano quien da sentido a las cosas, al mundo (en el lenguaje de Sartre ser-
en-s), quien selecciona unas y deja en un segundo trmino a otras3; quien valora de una
3
El psiclogo dans Edgar Rubin estudi el fenmeno de la relacin entre figura y fondo. Estas investigaciones
fueron muy importantes y se incorporaron a los trabajos sobre la percepcin de la escuela de la Gestalt (primeras
dcadas del siglo XX). Cuando miramos el dibujo, nuestra atencin puede resaltar o ver una copa o dos
caras de perfil. Muchos de los dibujos de Escher explotan este fenmeno de manera ms compleja an.
177
Tema XIX SARTRE
cierta manera los hechos y los interpreta: la realidad est ah, en su totalidad, pero es el
hombre quien selecciona algunos aspectos de esa realidad y quien tiene la capacidad de
interpretarla y valorarla.
Sartre explica esta idea mediante un relato fenomenolgico en el que describe cmo
llega tarde a un caf donde haba quedado con su amigo Pirre. Describe el caf tal como lo ve
al entrar: El caf por s mismo, con sus clientes, sus mesas, sus rincones, su luz, su atmsfera
llena de humo, y el sonido de las voces, el resonar de los platillos y las pisadas que lo llenan...,
y comenta: El caf es una plenitud de ser... parece como que hubiramos encontrado la
plenitud en todas partes.
Pero ante esa plenitud de ser (el ser-en-s est lleno), Sartre est buscando a alguien, a
su amigo Pirre. Durante un buen rato va centrando su atencin en diferentes zonas del caf.
Finalmente, sus temores se confirman: Pirre no est aqu. El caf entero pasa a un segundo
plano frente a la ausencia de Pierre en ese lugar. El caf, que apareca como lleno de s
mismo, macizo (caracterstico del ser-en-s), ha revelado una ausencia, un no-ser, una nada
(la ausencia de Pirre en el caf).
Podemos concluir, por tanto, que es

el hombre quien introduce el sentido en el
mundo (y tambin se lo puede quitar) y
quien hace posible la libertad. As, por
ejemplo, al descubrir la ausencia de Pierre
en el caf, debo actuar de acuerdo con ese
descubrimiento y hacer algo, as como
habra tenido que actuar al descubrir su
presencia: si no existiera el hombre, no
existira la libertad.
Escher
Pero en el mundo no slo hay cosas (seres-en-s) y mi conciencia (que Sartre llama ser-
para-s), tambin hay otros seres-para-s. Si recorro con mi mirada el mundo de las cosas,
descubro tambin, entre ellas, la mirada de otros para-s que me descubren a m: Miro y soy
mirado. El ser-para-si que soy yo se convierte entonces en un ser-para-otro, es decir, cuando
compruebo que yo no soy el nico ser libre que existe sino que hay otros seres que son igual
de libres que yo, entonces siento que yo soy para ellos un ser-para-otro. Y, as, el nuevo tema
de investigacin es el de las relaciones entre el ser-para-s y el ser-para-otro.
Si la estructura fundamental del ser-para-s es la libertad, la existencia de otros seres-

para-s es la existencia de otras libertades que no son la ma y que, en consecuencia, limitan mi
propia libertad (como yo limito su libertad). Se genera as un conflicto de libertades en el que
uno de los sujetos (yo o el otro) queda reducido a objeto (a cosa, cosificado), pues o bien un
sujeto cosifica a otro, o bien l mismo se cosifica aceptando al otro como sujeto: "mientras yo
178
Tema XIX SARTRE
intento liberarme del dominio del prjimo, el prjimo intenta liberarse del mo; mientras
procuro someter al prjimo, el prjimo procura someterme".
En cualquier caso, se trata de una posesin, de reducir al otro ser-para-s a un simple

ser-en-s (aunque a veces uno decide cosificarse a s mismo frente a otro). Este conflicto
provoca que el hombre perciba a los otros ser-para-s como amenazantes. Sartre considera
esta amenaza o conflicto entre libertades (la ma y la de los dems) como el autntico martirio
del hombre y llega a afirmar que "los otros son el infierno". Por qu los otros son el infierno?.
Porque puede decirse que lo que hace el otro con respecto a m es desestabilizar mi libertad.
Antes de la presencia de los otros para-s, el mundo estaba ah para m; pero la presencia de
los otros hace que yo sea para ellos tambin una cosa y entonces me descubro y me
comprendo como "la permanente posibilidad de ser visto por el otro". A esta posibilidad
concreta de ser (cosa) que el otro me abre con su mirada, la experimento como "vergenza".
El ser-para-otro me obliga a juzgarme como si fuese un objeto, descubre en m un aspecto de
mi ser que de otra forma yo no habra conocido.
De todas formas, puesto que la relacin que establece el ser-para-s con los otros para-
s es la del conflicto, siempre tratamos de liberarnos, de recuperar nuestra libertad atrapada
por el otro y de nuevo ser-para-s, de manera que el otro, a la vez que me somete, me hace ser
lo que soy: "un proyecto de recuperacin de mi ser".
Esto es lo que ocurre tambin en el amor: "amar, en su

esencia, es el proyecto de hacerse amar", es una revancha sobre
aqul que quiere hacer de nosotros un instrumento suyo; es un
tratar de convertir en prisionera la voluntad de otro, que trata de
paralizarnos. Y si el amor es un proyecto cargado de egosmo y
dirigido a negar (a eliminar) la libertad del otro, en el odio reconozco
Munch: el grito (1893)
la libertad del otro, pero la reconozco opuesta a la ma, y trato de

negarla. El amor y el odio representan los dos tipos fundamentales
de relacin con los dems. Ambos se encuentran abocados al
fracaso. El hombre es una pasin, pero una pasin intil: "cada uno
de nosotros es un verdugo para los dems".
179
Tema XIX SARTRE

El trmino existencialismo designa a una serie de corrientes filosficas que

comenzaron a tener relevancia filosfica a partir de los aos treinta del siglo XX, y que
dominaron el pensamiento europeo en las dos dcadas siguientes al final de la 2 guerra
mundial. No existe una nica corriente existencialista, sino varias, aunque una de las ms
influyentes es el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre.
El existencialismo, como corriente filosfica, se desarroll con el final de la segunda

Guerra Mundial. Esta ltima gran guerra tuvo consecuencias catastrficas en todos los
sentidos: prdidas humanas directas tanto en los campos de batalla como como en los campos
de concentracin (judos, gitanos, discapacitados, etc.) por parte del movimiento nazi alemn
durante su gobierno. Ms an, el lanzamiento de las bombas atmicas en Hiroshima y
Nagasaki terminaron por mostrar la cara ms destructiva de la que puede ser capaz el ser
humano
El mundo que surgi despus de esta segunda Guerra Mundial fue la divisin de
Europa en dos bloques: la parte occidental dominada por Estados Unidos y su programa
econmico para reconstruir Japn y Europa Occidental (el plan Marshall para Europa), y el Este
europeo, dominado por la Unin sovitica. Esta divisin territorial responda tambin a dos
modelos polticos distintos: el de las democracias occidentales al estilo de Estados Unidos
(exceptuando Espaa, bajo el rgimen franquista) y los sistemas polticos del Este controlados
por la desaparecida Unin Sovitica y su dictadura del proletariado.
En el resto del mundo, los cambios son tambin bastante importantes. Por un lado, en
China triunfa la revolucin comunista de 1949. Por otro, se inicia el proceso de descolonizacin
de frica y Asia por parte de los pases europeos que haban colonizado estos dos continentes
a lo largo del siglo XIX.
La Guerra Fra entre Estados Unidos y la Unin Sovitica, con su amenaza de una
destruccin nuclear planetaria (crisis de los misiles en los aos 60 del siglo XX), hizo surgir la
conciencia -cada vez ms intensa- de que el hombre y la naturaleza son vulnerables a la
destruccin masiva que el ser humano puede causar. Tambin los movimientos sociales a favor
de la igualdad de la mujer; los derechos de otros colectivos sociales y la reflexin acerca de los
medios de comunicacin de masas (con sus instrumentos de manipulacin), hicieron surgir
movimientos sociales que pedan una liberacin social que llevara a la humanidad hacia
nuevos rumbos de igualdad y libertad (mayo del 68). Estos hechos llevaron a pensar, por parte
de muchos socilogos, que la cultura occidental ha entrado en una poca llamada post-
moderna, que se caracteriza por la modificacin de los roles sociales clsicos de la mujer, la
reivindicacin de los derechos civiles de colectivos tradicionalmente discriminados, o el
180
Tema XIX SARTRE
alejamiento de la sociedad contempornea occidental de los discursos religiosos

(secularizacin), el pop art y el desarrollo de la clase media y la sociedad de consumo.
Respecto de Sartre, nuestro filsofo naci en Pars en 1905. A los cinco aos qued
hurfano de padre, por lo que vivi con su madre y abuelo hasta que la madre volvi a casarse
en 1916, hecho que l no acept de buen grado. De carcter tmido e introvertido, se dedic a
estudiar hasta que en 1929 consigue una plaza de profesor en distintos liceos (equivalentes a
los institutos espaoles). En 1933 se traslad a Alemania y all estudi la filosofa de Husserl y
Heidegger. Estos ltimos autores, junto con la filosofa de Kierkegaard, Marx y Nietzsche
marcaron su pensamiento filosfico. Su actividad literaria abarca obras de distintos tipos:
- Ensayos filosficos. Pueden destacarse El ser y la nada (1943), El existencialismo es un

humanismo (1945) o Crtica de la razn dialctica (1963)
- Novelas. En 1938 escribe La nusea, que es su novela ms conocida.
- Obras de teatro. De 1943 es la obra Las moscas; en 1946 escribe La puta respetuosa. Y
en 1948 publica Las manos sucias.
Durante toda su vida, Sartre fue un marxista convencido, pero se fue alejando del
stalinismo progresivamente. En 1964 se le concedi el premio Nobel de literatura, pero lo
rechaz como una muestra de su rechazo de la cultura burguesa (que estuvo muy influido por
el pensamiento marxista). Particip tambin activamente, junto con los estudiantes, en el
Mayo de 1968, siendo uno de los intelectuales franceses ms influyentes durante varias
dcadas.
Muri en Pars el 15 de abril de 1980. Su entierro fue uno de los ms multitudinarios

de Francia.
IV.- Temas para responder a la cuarta pregunta de la prueba P.A.U. de Sartre.
1.- tica4
a) La tica de Platn est en la pgina 31.
b) La tica de Aristteles est en las pginas 45-46.
c) La tica de Kant est en las pginas 107-108.
4
La comisin de selectividad sugiere que los alumnos hablen de este tema haciendo referencia a dos de los
siguientes autores: Platn, Aristteles y Kant.
181
Tema XIX SARTRE
2.- Dios5
a) El tema de Dios en Toms de Aquino se aborda en las pginas 62-63. (pruebas

sobre la existencia de Dios).
b) El tema de Dios en Marx se aborda en las pginas 144-145.
c) Nietzsche habla de la muerte de Dios en la pgina 138.
3.- Libertad6
a) En el siglo XVII, Descartes sostiene que la libertad humana es resultado de actuar de

acuerdo con la razn: cuando los hombres se dejan llevar por las pasiones y los deseos, no son
libres plenamente aunque crean que s lo son. Sin embargo, cuando es la razn la que nos dice
lo que debemos hacer, estamos siendo dueos de nosotros mismos y de nuestras acciones.
Descartes distingue entre la libertad corporal, que no sera una autntica libertad, sino ms
bien la que experimentamos cuando nos dejamos llevar por los deseos, y la libertad de
entendimiento y voluntad, que es la que nos permite ser realmente libres.
b) En la filosofa de Kant, la razn terica no puede demostrar la existencia de la

libertad porque la razn humana solo es capaz de alcanzar a conocer el mundo de los
fenmenos, el mundo que percibimos a travs de los sentidos, mundo en el que todo est
sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin
embargo, desde la perspectiva de la razn prctica, y si queremos entender la experiencia
moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones las personas estn
determinadas por causas naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles
responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi
(la condicin de posibilidad) de la moralidad: si los hombres no furamos libres nuestra
conducta estara regulada por la naturaleza, igual que ocurre con el resto de animales. Por otro
lado, la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos muestra o da noticia) de la libertad.
Dicho de otro modo, el hecho de que los seres humanos tengamos conductas morales, indica
que somos libres para elegir nuestra conducta.
c) En el pensamiento de Horkheimer la libertad est estrechamente vinculada con la

igualdad hasta el punto de ver que estos dos conceptos estn en tensin continua: a mayor
libertad (econmica, individual, etc.), mayor dificultad para alcanzar la igualdad entre los
hombres. Y, por el contrario, a mayor igualdad, menor espacio para el desarrollo individual y
mayor control del Estado sobre los individuos. Horkheimer es consciente de la dificultad de
mantener en equilibrio ambos valores y considera que sin igualdad es difcil que alguien pueda
5
La comisin de coordinacin sugiere que los alumnos hablen de este tema haciendo referencia a dos de los
siguientes autores: Toms de Aquino, Marx y Nietzsche.
6
Se sugieren dos de los siguientes autores: Descartes, Kant y Horkheimer.
182
Tema XIX SARTRE
ejercer realmente su libertad, mientras que si no se limita la libertad por parte del Estado (con
las leyes), la desigualdad provocar grandes injusticias porque favorecer la libertad de unos
pocos (quienes posean los recursos econmicos y el poder) mientras que impedir que
muchos colectivos puedan actuar con libertad.
4.- Esencia y existencia7
Antes de explicar la relacin entre estos dos conceptos, conviene aclarar el significado de
los mismos.
En primer lugar, podemos considerar la esencia como el contenido inteligible de un ente. O

dicho de otra forma, la esencia sera aquello que hace que algo posea ciertas
caractersticas y que se expresa en la definicin. En segundo lugar, la existencia tiene que
ver con la temporalidad de la esencia: que algo exista equivale a decir que una esencia
tiene, o ha tenido, una presencia temporal en la realidad.
a) Platn.
En la filosofa griega, que tena una concepcin del tiempo como algo eterno, la
distincin entre esencia y existencia no estuvo clara. No obstante, si tuviramos que
diferenciar entre esencia y existencia en la filosofa de Platn, habra que decir que las Ideas
son Esencias eternas y, por tanto, la existencia es una propiedad que las acompaa
necesariamente. Tambin la materia originaria de la que estn compuestos los seres sensibles
existe desde la eternidad. Lo que tiene una existencia transitoria es el mundo sensible en tanto
que es una combinacin temporal de Ideas y de materia: al generarse un ser sensible lo que
ocurre es que la materia pierde su estado informe y adquiere la forma de las Ideas. Y cuando el
ser sensible muere, la materia pierde la forma de las Ideas y vuelve a su estado informe
originario.
b) Toms de Aquino.
La distincin clara entre esencia y existencia se produjo en el plano filosfico a partir

de la influencia del pensamiento judo en el islamismo y el cristianismo y la necesidad de
explicar la creacin divina del mundo. Fue un filsofo musulmn, Avicena8, quien distingui
por primera vez entre esencia y existencia y que Toms de Aquino incorpor a su filosofa.
En lneas generales, Toms de Aquino argumenta que, antes de la creacin, el mundo

slo estaba en la mente divina en forma de esencia, como mero pensamiento, pero no tena
existencia. Slo cuando Dios lo cre, el mundo pas a tener una existencia y a ser una realidad
7
La comisin sugiere tratar el tema haciendo en dos de estos autores: Platn, Toms de Aquino y Kant.
8
Nacido a finales del siglo X en Afshana, ciudad que se encuentra en la actual Uzbekistn.
183
Tema XIX SARTRE
diferente a la de Dios. Y frente a esta distincin entre esencia y existencia en los seres creados
(el mundo en su conjunto), en Dios la esencia y la existencia van necesariamente unidas. De
esta argumentacin, se pueden hacer dos aclaraciones:
En primer lugar, en los seres creados por Dios, esencia y existencia son cosas distintas y
dependen, tanto en su esencia como en su existencia, de Dios. Esta dependencia del
mundo respecto de Dios hace que el mundo sea algo contingente: el mundo existe porque
Dios lo ha querido, pero no habra ocurrido nada si Dios no lo hubiera creado (l habra
seguido siendo quien es).
En segundo lugar, Dios es un ser sumamente perfecto de tal modo que su esencia y su
existencia son la misma cosa, estn unidas necesariamente y, por tanto, Dios es un ser
necesario: nada podra existir si Dios no existiera.
Para concluir, en la filosofa clsica no puede darse el caso de que algo exista sin una
esencia. Esto es as hasta tal punto que, o bien esencia y existencia se dan al mismo tiempo
(como en el caso de las Ideas platnicas o de Dios en el cristianismo), o la esencia precede a la
existencia (como ocurre con el mundo sensible platnico o con el mundo creado por Dios en la
filosofa musulmana y cristiana). Sin embargo, a partir de la filosofa existencialista del siglo XX,
como sostiene por ejemplo Sartre, el ser humano empieza existiendo y slo despus tiene que
construir su esencia a partir de las elecciones que necesariamente tiene que ir tomando a lo
largo de su vida.
Miguel ngel: 'La creacin de Adn'
184
Tema XX JOHN RAWLS. UNA TEORA DE LA JUSTICIA
Introduccin
La obra ms importante de este autor, Una teora de la justicia (1971), es

una teora alternativa a las teoras utilitaristas inspiradas en Hume,
Bentham o Mill, que han dominado -tradicionalmente- el pensamiento
liberal anglosajn. La teora de Rawls est en consonancia, por el
contrario, con la tradicin contractualista de Locke, Rousseau y, sobre
todo, de Kant, teoras todas ellas ms arraigadas en el continente
europeo. La pretensin ltima de Rawls es la de "justificar" una sociedad
bien regulada, que armonice o haga compatibles los dos aspectos clave
de cualquier sociedad: la libertad y la igualdad.
I.-.El componente fundamental de la justicia: la libertad.
La teora poltica de Rawls se caracteriza por la importancia que otorga al

concepto de Justicia y el modo de construir un sistema poltico
democrtico que respete al mximo este principio. De hecho, afirma que
la justicia es "el primer requisito de las instituciones sociales, as como
la verdad lo es de los sistemas de pensamiento". Y de igual modo que
una teora debe abandonarse si se demuestra que es errnea, as las
leyes e instituciones deben reformarse o corregirse si resultan injustas
(incluyendo como injusticia la restriccin de la libertad individual). Y uno de los componentes
fundamentales de cualquier nocin de justicia es la libertad: no hay justicia si no se respeta la
libertad de los individuos, libertad que es inviolable:
"Toda persona posee una inviolabilidad fundada sobre la justicia bajo la cual ni
siquiera el bienestar de la sociedad en su totalidad puede prevalecer. Por esta
razn, la justicia niega que la prdida de la libertad por alguien pueda ser justificada
por los mayores beneficios que puedan disfrutar otros".
La cita anterior es un rechazo manifiesto de la tesis fundamental del utilitarismo que,

recordemos, tiene como mxima "la bsqueda del mayor bien para el mayor nmero de
personas posible" (aunque eso conlleve el perjuicio de algunos). Rawls considera que la
felicidad -tanto individual como colectiva- no debe construirse sobre el sufrimiento de ningn
ser humano.
De modo que la libertad fundamental de la que habla Rawls abarca todas las esferas posibles
de la vida de cualquier ser humano:
i.- Libertad personal y de posesin de bienes materiales;
ii.- Libertad poltica,
iii.- Libertad de expresin y de asociacin;
iv.- Garanta jurdica de no ser arrestado o detenido arbitrariamente.
185
TEMA XX JOHN RAWLS. UNA TEORA DE LA JUSTICIA
II.- La posicin originaria, velo de ignorancia, equidad.
Cualquier sociedad, para poderse considerar "justa" debe garantizar, por tanto, la libertad.
Para justificar su teora poltica, el autor se inspira en las teoras contractualistas de Locke,
Rousseau y Kant (excluyendo la de Hobbes, que tambin era "contractualista"). Pero, a
diferencia de estos autores, Rawls sustituye el "estado natural" del hombre (considerada como
una 'ficcin filosfica' innecesaria) por una hipottica "posicin originaria", caracterizada por
dos aspectos necesarios y suficientes para poder determinar el "contrato": "velo de
ignorancia" y "equidad". El velo de ignorancia hace posible que en esa "situacin originaria"
cada una de las partes tenga presente slo ideas e intereses generales, olvidndose de todo
aquello que haga referencia a hechos o intereses personales. Por consiguiente, las partes se
encontraran, en la elaboracin del contrato, como seres racionales y "recprocamente
desinteresados", indiferentes a los intereses propios (personales) o de algn grupo o clase
social. Consiste, en definitiva, en poner entre parntesis los intereses individuales y discutir
atendiendo slo a intereses y valores generales. Justicia como equidad significa que sta es
fruto y resultado de una eleccin hecha por individuos en condiciones de igualdad.
Por consiguiente, slo a partir de la posicin originaria se puede llegar a lo que Rawls llama
"eleccin de los principios de justicia", expresin que se corresponde con lo que los
contractualistas llamaban "contrato".
III.- Principios bsicos para la constitucin de la Asamblea democrtica: La libertad y

la distribucin de los bienes y riquezas.
Una vez que se han aceptado ciertos principios morales, como el derecho a la libertad y la
igualdad fundamental de todos los ciudadanos (que garantizan los principios de equidad y el
velo de ignorancia), se podr pasar a la fase "constituyente", que dar origen a la sociedad.
Este proceso es, dicho por el propio Rawls, algo "extremadamente complicado", pero aun as,
se pueden encontrar dos principios fundamentales que dirijan el proceso:
Primero: "() Cada persona tiene un derecho igual a la ms amplia libertad fundamental
compatible con una libertad similar para los otros... La libertad fundamental de la que habla el
primer principio, y que debe ser compartida de igual manera por todos, viene articulada en las
siguientes libertades: poltica (derecho de voto, activo y pasivo), de palabra y de reunin, la de
conciencia y pensamiento, personal y de posesin de propiedad personal, y por ltimo, la
libertad de cualquier arresto o detencin arbitrarias. Esta primera libertad, civil y poltica, es
inviolable y prioritaria.
Segundo: () Las desigualdades sociales y econmicas deben ser combinadas de tal manera
que puedan ser:
a) Racionalmente previstas para que favorezcan a cada uno;
b) Las diferencias y desigualdades en la distribucin de beneficios no deben reportar dao a

nadie, porque en tal caso seran injustas; son, sin embargo admisibles si reportan ventajas no a
pocos o a muchos, sino a todos, y particularmente a los ms desaventajados."
186
Tema XX JOHN RAWLS. UNA TEORA DE LA JUSTICIA
Este segundo principio (el concerniente a la distribucin del beneficio y la riqueza) lo

podramos desglosar o subdividir en dos principios complementarios entre s: un principio de
reparacin, dirigido a mejorar la situacin de los ms desfavorecidos; y un principio de
diferencia, diseado para permitir que los individuos ms aventajados puedan desarrollarse
plenamente, pero siempre que su progreso repercuta positivamente sobre los ms
desfavorecidos.
Principios bsicos para constituir la Asamblea democrtica
1.- Libertad 2.- Distribucin de bienes y riquezas

segn los principios de:
(Poltica, de conciencia y de
expresin, de propiedad, etc.) Reparacin (para mejorar las
condiciones de los desfavorecidos)
Diferencia (para garantizar el

desarrollo de los ms aventajados)
La cuestin problemtica puede estar en saber quines son los "menos aventajados". Para
Rawls, son aquellos que se encuentran en condiciones econmicas precarias, pero tambin
aquellos que por razones naturales estn peor dotados. En los dos casos las desventajas de
estos individuos son "inmerecidas" y requieren, segn Rawls, una "reparacin" por parte de la
sociedad. No es calificable de justo o injusto el que existan individuos desfavorecidos dentro
de la sociedad, este hecho es algo natural; lo que es justo o injusto es el modo en el que las
instituciones tratan estos hechos. Y precisamente por esto, Rawls considera que:
"Si se quiere tratar igualmente a todas las personas, y si se quiere asegurar a todos
una efectiva igualdad de oportunidad, la sociedad debe prestar mayor atencin a
aquellos que han nacido con desventajas naturales o sociales (). Para conseguir
este objetivo deberan ser empleados mayores recursos en la educacin de los
menos inteligentes en vez de hacerlo en la de los ms dotados, al menos en un
determinado periodo de la vida, la de los primeros aos de escuela".
En el fondo, Rawls considera que con estos dos principios es posible construir una sociedad
bien regulada porque "el bienestar de cada uno depende de un esquema de cooperacin social,
sin el cual nadie podra llevar una existencia satisfactoria".
IV.- Fase legislativa: la creacin de las instituciones polticas.
En este proceso constituyente, los miembros asamblearios -que ya poseen un acuerdo sobre la
justicia-, se desprenden parcialmente del velo de ignorancia y se comienza a tener en cuenta
los intereses colectivos de una determinada clase o grupo social, abstenindose de considerar
la situacin de cada individuo en particular. Esta fase legislativa tiene como objetivo
desarrollar y alcanzar la justicia econmica y social, teniendo como meta fundamental la
mejora de la situacin de los ms desfavorecidos (prioridad del principio de reparacin sobre
el principio de diferencia).
187
TEMA XX JOHN RAWLS. UNA TEORA DE LA JUSTICIA
Rawls aade un tercer estadio, ms all del legislativo y dependiente de ste, que tiene una
funcin puramente aplicativa de lo decidido por el legislativo. Es el estadio del respeto y de la
aplicacin, por parte de los jueces, administradores y ciudadanos de las normas. Lo podramos
llamar fase ejecutiva de aplicacin efectiva de las leyes. En este estadio, cada individuo tiene
pleno acceso a todos los hechos, y desaparece por tanto, completamente, el velo de
ignorancia, de modo que cada cual puede reclamar y defender sus derechos individuales.
V.- De los fines de una sociedad justa.
En la tercera de las partes en las que puede ser dividido el libro, Rawls trata de definir los fines
que una sociedad justa debera favorecer y realizar: la bondad entendida como racionalidad y
el sentimiento de justicia que haga sentir a este ltimo como un bien.
El bien para cualquier persona -en una sociedad justa- es "la realizacin efectiva de un plano
racional de vida" elegido y elaborado de manera libre y autnoma entre las posibilidades
ofrecidas por la sociedad. Para aclarar qu es lo que pretende decir con el llamado "plano
racional de vida", Rawls hace referencia al llamado principio aristotlico (expresado en la tica
nicomquea) segn el cual, los hombres prefieren las actividades que fomentan nuestro
desarrollo intelectual frente a cualquier otro tipo de actividades:
"A prioridad de condiciones, los seres humanos encuentran satisfaccin en el

ejercicio de sus capacidades efectivas (sus capacidades innatas o adquiridas) y su
satisfaccin es mayor a medida que la capacidad aumenta su complejidad (). El
ajedrez, por ejemplo, es un juego ms complejo y refinado que las damas, y el
lgebra es ms complicada que la aritmtica elemental. Por tanto, el principio
afirma que una persona que conoce los dos juegos, generalmente prefiere jugar al
ajedrez que a las damas, y que estudiar lgebra ms bien que la aritmtica".
El sentimiento de justicia tambin tiene su origen en la sociedad. Rawls da una explicacin

histrico-social de su formacin dentro del individuo a lo largo de tres fases:
a) La experiencia familiar, que produce en el nio una "moralidad autoritaria" en cuanto que
ste considera de manera espontnea que los padres tienen autoridad para ordenar y
mandar. El nio obedece porque ama a sus padres y los considera "autoridades legtimas"
("el nio llega a amar a los padres slo si ellos le muestran primero su cario").
b) La experiencia de vida asociativa, resultado del contacto del nio con otros nios (en la
escuela o en el barrio) produce en l una "moralidad asociativa", en la que no hay
mximas que obedecer si no se comprenden.
c) Por ltimo, la experiencia plena de la sociedad conduce a una "moralidad de principios", es

decir, a la prctica y aceptacin de los principios de justicia que regulan la sociedad. De
estos principios, el principal es el de la libertad.
La conclusin de Rawls aparece atravesada de optimismo sobre las posibilidades de una

sociedad justa, democrticamente muy avanzada y articulada, econmicamente y socialmente
desarrollada, de tal forma que hace "natural" la preferencia absoluta por la libertad sobre
cualquier otro tipo de ventaja econmica o social.
188
AN EX O: L A S P R U E B A S D E A C C E S O A L A U N I V E R S I D A D D E E X T R E M A D U R A ( P . A . U . )
I.- El examen: estructura y preguntas.
La Prueba de Acceso a la Universidad de Extremadura para la fase general, permite a

los alumnos elegir entre examinarse de Historia de Espaa o de Historia de la Filosofa.
La prueba de Historia de la Filosofa contiene cuatro preguntas que se hacen a partir

de un texto escrito por alguno de los seis autores sealados por la comisin de coordinacin
de Filosofa, y que recuerdo que son: Platn, Kant, Marx, Nietzsche, Horkheimer y Sartre. La
prueba permite que los alumnos elijan una entre dos opciones que se le presentan.
Cada una de esas dos opciones comienza con un texto de alguno de los seis autores
sealados anteriormente. El fragmento est sacado de los que aparecen en este manual
(aunque los fragmentos no coincidan necesariamente con los sealados aqu).
A continuacin del texto, se pide a los alumnos que respondan a cuatro cuestiones:
1.- Analice los trminos subrayados y explique el sentido del texto (mx. 3
puntos)
2.- Desarrolle algn aspecto terico del autor del texto (mx. 2 puntos)
3.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o

influyeron en el pensamiento del autor del texto. (mx. 2 puntos)
4.- Explique cmo ha sido abordado el problema en otros dos autores que haya
estudiado. (mximo 3 puntos)
Primera cuestin
Desde la comisin de selectividad1 se dice lo siguiente para esta pregunta: Se

calificar con un mximo de 3 puntos con este desglose: hasta 1 punto en total por el
anlisis de los trminos (se subrayarn 3 trminos o sintagmas que funcionen como tales) y
hasta 2 puntos por la explicacin del sentido del texto, sin perjuicio de que el corrector
valore positivamente, de modo global, que el alumno integre el anlisis de los trminos en
la explicacin del sentido del texto. No se valorar la mera parfrasis. Asimismo, aunque el
alumno debe referir los contenidos mnimos relacionados con el texto, se valorar
positivamente un juicio personal argumentado. En definitiva, se piden dos cosas:
a) Analizar los trminos subrayados. Estos trminos hacen referencia a algn concepto
filosfico del autor del texto. En este manual, esos trminos aparecen explicados en el
1
Acta celebrada en Cceres el 7 de mayo de 2013.
189
AN EX O SO B R E L A S P R U E B A S D E A C C E SO A L A U NI V E R S I D A D D E E X T R E M A D U R A
apartado campos semnticos de cada uno de los seis autores. Eso quiere decir que
los trminos subrayados pueden corresponderse literalmente con las palabras
sealadas en esos campos semnticos, o pueden ser palabras cuyo significado est
muy relacionado con algn aspecto terico del autor. Se aconseja que los textos
contengan tres trminos subrayados, aade que la calificacin que se haga de esos
tres trminos sea de 1 punto.
b) En la explicacin del sentido del texto, la comisin recomienda que los alumnos
expliquen qu es lo que quiere decir el autor del texto y considera tambin que los
alumnos puedan hacer un comentario personal, argumentado, del texto. La calificacin
de esta explicacin del sentido del texto ser de 2 puntos.
Segunda cuestin
Para la segunda cuestin, se pide la explicacin de alguna de las teoras del autor del
texto (en este manual aparecen estas teoras bajo el nombre genrico de contenidos tericos
del autor.
La comisin de coordinacin2 de selectividad dice lo siguiente en lo referente a esta

pregunta: Se calificar con un mximo de 2 puntos si se responde al nivel de desarrollo del
tema que ofrecen un manual actualizado de Historia de la Filosofa de bachillerato o materiales
didcticos electrnicos de profesores de Filosofa de bachillerato, primando la precisin en la
respuesta y el uso apropiado de la terminologa filosfica. Como indicadores de calidad, en los
criterios de correccin especficos del examen propuesto se sealar a los correctores un
listado de cuestiones a las que el alumnado debera haber hecho referencia en su respuesta.
Tercera cuestin
Se refiere al contexto histrico en el que vivi el autor del texto. Tambin este manual
contiene un contexto histrico de cada uno de los seis autores. La puntuacin mxima es de
2 puntos.
Cuarta cuestin
De nuevo, la comisin de coordinacin de selectividad3 dice lo siguiente en lo referente

a esta cuarta pregunta: se enunciar del siguiente modo: Explique cmo ha sido abordado el
tema... en otros dos autores que haya estudiado. Se elimina, por resultar redundante con la
cuestin n 1, el anterior enunciado de Identifique la idea del texto..., identificacin que, por
otra parte, ya se le daba resuelta en la segunda parte del enunciado de la pregunta n 4.
2
Acta del 7 de mayo de 2013.
3
Tambin se recoge este comentario en el acta del 7 de mayo de 2013.
190
Esta cuestin se calificar con un mximo de 3 puntos. La respuesta a esta pregunta

exige capacidad de sntesis y un dominio diacrnico de la materia. El alumno debe desarrollar
sucintamente, al nivel que permite la presencia de esta cuestin en el desarrollo de los
contenidos mnimos, cmo han abordado el tema propuesto (que estar tomado literalmente
del listado de tpicos) otros dos autores, a su eleccin. No se pide una relacin de esos
autores con el autor del texto, ni tampoco una relacin de los dos autores elegidos entre s.
En definitiva, lo importante en la cuarta pregunta es el desarrollo de los temas que vienen
sealados anteriormente para cada uno de los autores.
La comisin de coordinacin de selectividad4 ha remitido unos temas (la coordinadora

los llama tpicos) y sugerencias para esta pregunta en funcin de cada uno de los seis
autores:
PLATN:
1. Apariencia-realidad. Sugerencias: Parmnides, Kant y Nietzsche.

2. Sentidos-razn (opinin-ciencia). Sugerencias: Parmnides, Kant y Nietzsche.
3. La virtud (tica). Sugerencias: Aristteles, Kant y Nietzsche.
4. El gobierno. Sugerencias: Hobbes, Locke o Rousseau ms Kant y Marx.
5. La relacin entre individuo y Estado. Sugerencias: Aristteles y Kant y Marx.
6. El ser humano. Sugerencias: Aristteles, Nietzsche y Sartre.
KANT:
1. Razn. Sugerencias: Parmnides, Platn y Nietzsche.

2. Libertad. Sugerencias: Rousseau, Horkheimer, Sartre.
3. El gobierno. Sugerencias: Platn, Hobbes, Locke o Rousseau y Marx.
4. Cambio social y poltico. Sugerencias: Platn, Hobbes, Locke, Rousseau, Marx.
5. tica. Sugerencias: Aristteles y Nietzsche.
MARX:
1. Cambio social y poltico. Sugerencias: Platn, Hobbes, Locke o Rousseau y Horkheimer.

2. El Estado. Sugerencias: Platn, Hobbes, Locke, Rousseau y Kant.
3. La justicia. Sugerencias: Platn, Aristteles y Horkheimer.
4. El hombre. Sugerencias: Platn, Aristteles y Hobbes.
4
Acta del 30 de mayo de 2012.
191
NIETZSCHE:
1. Apariencia-realidad. Sugerencias: Parmnides, Platn y Kant.

2. Dios. Sugerencias: Toms de Aquino, Kant y Marx.
3. Sentidos-razn. Sugerencias: Parmnides, Platn y Kant.
4. El ser humano. Sugerencias: Platn, Aristteles y Sartre.
5. tica. Sugerencias: Platn, Kant.
HORKHEIMER:
1. Razn y libertad. Sugerencias: Platn, Descartes y Kant.

2. Cambio social y poltico. Sugerencias: Platn, Hobbes, Locke, Rousseau y Marx.
3. Libertad y justicia. Sugerencias: Platn, Rousseau, Kant y Marx.
4. Hombre y sociedad. Sugerencias: Aristteles y Kant y Marx.
SARTRE:
1. tica. Sugerencias: Platn, Aristteles y Kant.

2. Dios. Sugerencias: Toms de Aquino, Marx y Nietzsche.
3. Libertad. Sugerencias: Descartes, Kant y Horkheimer.
4. Esencia y existencia. Sugerencias: Platn, Toms de Aquino y Kant.
Adems de todo esto, se sugiere subir hasta un punto la calificacin de los exmenes
que demuestren, adems de conocimientos, dominio del lenguaje, la argumentacin, la
terminologa especfica y madurez en la composicin.
192
II.- Pruebas de los ltimos aos
Junio 2012
Opcin A
TEXTO
La burguesa ha desempeado en la historia un papel altamente revolucionario.

Donde quiera que ha conquistado el poder, la burguesa ha destruido las relaciones feudales,
patriarcales, idlicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus
superiores naturales las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vnculo entre
los hombres que el fro inters, el cruel pago al contado. Ha ahogado el sagrado xtasis del
fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeo burgus en las
aguas heladas del clculo egosta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio.
Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la nica y desalmada
libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotacin velada por las ilusiones
religiosas y polticas, ha establecido una explotacin abierta, descarada, directa y brutal.
MARX K. ENGELS, F.- El manifiesto del partido comunista (Cap. I)
RESPONDER A LAS SIGUIENTES CUESTIONES:

1. Analice los trminos subrayados y explique el sentido del texto.
2. Desarrolle la teora de la alienacin en Marx.
3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en
el pensamiento de Marx.
4. Explique el cambio poltico y social en otros dos autores que haya estudiado.
Opcin B
TEXTO
-Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese que uno de ellos fuera liberado y
forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo
esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas
sombras haba visto antes? Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto
antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas
ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan
del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas
que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms
verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho ms verdaderas.
193
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente
ms claras que las que se le muestran?
PLATN, La Repblica (Cap. VII)

2. Desarrolle el pensamiento de Platn sobre la educacin y el gobierno del sabio
el pensamiento de Platn.
4. Explique cmo ha sido abordada la cuestin sobre la realidad y la apariencia en otros
dos autores que haya estudiado.
Septiembre 2012
Opcin A
TEXTO
El uso pblico de la razn debe ser siempre libre; slo este uso puede traer
Ilustracin entre los hombres. En cambio, el uso privado de la misma debe ser a menudo
estrechamente limitado, sin que ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracin.
Entiendo por uso pblico de la propia razn aqul que alguien hace de ella en cuanto docto
(Gelehrter) ante el gran pblico del mundo de los lectores. Llamo uso privado de la misma a la
utilizacin que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o funcin pblica. Ahora
bien, en algunos asuntos que transcurren en favor del inters pblico se necesita un cierto
mecanismo, lase unanimidad artificial, en virtud del cual algunos miembros del Estado tienen
que comportarse pasivamente, para que el gobierno los gue hacia fines pblicos o, al menos,
que impida la destruccin de estos fines. En tal caso, no est permitido razonar, sino que se
tiene que obedecer.
I. Kant, Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?

2. Desarrolle qu se entiende por Revolucin copernicana de Kant.
el pensamiento de Kant.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema de la libertad en otros dos autores que haya
estudiado.
194
Opcin B
TEXTO
Vemos, pues, que la moderna burguesa es, como lo fueron en su tiempo las otras
clases, producto de un largo proceso histrico, fruto de una serie de revoluciones operadas
en el rgimen de produccin y de cambio.
A cada etapa de avance recorrida por la burguesa corresponde una nueva etapa de
progreso poltico. Clase oprimida bajo el mando de los seores feudales, la burguesa forma
en la comuna una asociacin autnoma y armada para la defensa de sus intereses; en
unos sitios se organiza en repblicas municipales independientes; en otros forma el tercer
estado tributario de las monarquas; en la poca de la manufactura es el contrapeso de la
nobleza dentro de la monarqua feudal o absoluta y el fundamento de las grandes
monarquas en general, hasta que, por ltimo, implantada la gran industria y abiertos los
cauces del mercado mundial, se conquista la hegemona poltica y crea el moderno Estado
representativo. Hoy, el Poder pblico viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de ad-
ministracin que rige los intereses colectivos de la clase burguesa.
Marx y Engels, Manifiesto Comunista

2. Desarrolle la explicacin del trnsito de la sociedad capitalista a la comunista
el pensamiento de Marx.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema del Estado en otros dos autores que haya
estudiado.
Junio 2013
Opcin A
TEXTO
Para esta ilustracin tan solo se requiere libertad y, a decir verdad, la ms inofensiva de
cuantas pueden llamarse as: el hacer uso pblico de la propia razn en todos los terrenos.
Actualmente oigo clamar por doquier: No razonis. El oficial ordena: no razones, adistrate! El
asesor fiscal: no razones y limtate a pagar tus impuestos! El consejero espiritual: no razones,
ten fe! (Solo un nico seor en el mundo dice: razonad cuanto queris y sobre lo que gustis,
mas no dejis de obedecer). Impera por doquier una restriccin de la libertad. Pero, cul es el
lmite que la obstaculiza y cul es el que, bien al contrario, la promueve? He aqu mi respuesta:
el uso pblico de su razn tiene que ser siempre libre y es el nico que puede procurar
ilustracin entre los hombres; en cambio, muy a menudo cabe restringir su uso privado, sin
que por ello quede particularmente obstaculizado el progreso de la ilustracin.
Kant: Qu es la Ilustracin?
195

2. Desarrolle la respuesta de Kant: es posible la metafsica como ciencia?
3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que influyeron en el pensamiento
de Kant.
estudiado.
Opcin B
TEXTO
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto

pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada,
plida, nrdica, konigsberguense.)
4. El mundo verdadero inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y, en cuanto inalcanzado,
tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu
podra obligarnos algo desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.)
5. El mundo verdaderouna Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una
Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado
de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres.)
Nietzsche: Crepsculo de los dolos

2. Desarrolle la idea nietzscheana del superhombre.
de Nietzsche.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema de la tica en otros dos autores que haya
estudiado.
Septiembre 2013
Opcin A
TEXTO
"Dondequiera que haya llegado al poder, la burguesa ha destruido todas las relaciones
feudales, patriarcales, idlicas. Desgarr inexorablemente los abigarrados vnculos feudales
que ataban al hombre a sus superiores naturales sin dejar entre los hombres otro vnculo
196
que el del desnudo inters, el del implacable pago en dinero contante. Ahog en el agua
helada de su clculo egosta los piadosos estremecimientos de la exaltacin religiosa, el
entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del burgus filisteo. Ha disuelto la dignidad
personal en el valor de cambio y en lugar de todas las innumerables libertades, bien
adquiridas y escrituradas, ha establecido como nica libertad la del libre comercio sin
escrpulo. En una palabra, la burguesa ha substituido la explotacin en ilusiones religiosas
y polticas por la explotacin franca, descarada, directa y adusta. La burguesa despoj de su
halo de santidad a todas las actividades contempladas hasta entonces con piadoso temor
como venerables, convirtiendo en sus sirvientes a sueldo al mdico, al jurista, al cura, al
poeta y al hombre de ciencia."
Marx y Engels: Manifiesto del Partido Comunista
2. Desarrolle las diferentes formas de alienacin, segn Marx.
de Marx.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema del hombre en otros dos autores que haya
estudiado.
Opcin B
TEXTO
"En primer lugar, qu se entiende por angustia? El existencialista declara de buen grado que
el hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el hombre que se compromete y que es
consciente de que no es solamente eso que elige ser -sino tambin un legislador eligiendo al
mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera- no puede escapar al sentimiento de su
total y profunda responsabilidad. Sin duda, muchas personas no estn angustiadas, pero
nosotros sostenemos que enmascaran su angustia, que huyen de ella; indudablemente,
muchos creen al obrar que solo se comprometen a s mismos y, cuando se les dice: y si todos
hicieran lo mismo, qu?, se encogen de hombros y responden: todo el mundo no hace lo
mismo. Pero realmente debemos preguntarnos siempre: qu sucedera si todo el mundo
hiciera lo mismo?, y uno no escapa de este inquietante pensamiento ms que por una especie
de mala fe."
Sartre: El existencialismo es un humanismo
2. Desarrolle el pensamiento sartreano acerca de la Nada.
de Sartre.
estudiado.
197
Junio 2014
Opcin A
TEXTO
Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del
Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms
completamente que a los otros, y ms capaces de participar tanto en la filosofa como en la
poltica. Cada uno a su turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de
los dems y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces
mejor las cosas de all y conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que
vosotros habris visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y
as el Estado habitar en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa
actualmente en la mayora de los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y
disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado
en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms
alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a
esto.
Platn: Repblica. Libro VII

2. Desarrolle estas vas de acceso a lo inteligible: Dialctica, Eros y Anamnesis.
de Platn.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema del gobierno en otros dos autores que haya
estudiado.
Opcin B
TEXTO
Hemos llegado a la conviccin de que la sociedad se desarrollar hacia un mundo

administrado totalitariamente. Que todo ser regulado, todo! Precisamente cuando se haya
llegado a! punto de que los hombres dominen a la naturaleza, y todos tengan suficiente
comida y nadie necesite vivir peor o mejor que el otro, porque cada cual podr vivir de un
modo bueno y agradable, entonces tampoco significar ya nada que uno sea ministro y el otro
simplemente secretario, entonces acabar siendo todo igual. Entonces podr regularse todo
automticamente, tanto si se trata de la administracin del Estado, como de la regulacin de!
trfico o la regulacin del consumo. Esta es una tendencia inmanente en el desarrollo de la
humanidad, tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por catstrofes. Estas
catstrofes pueden ser de naturaleza terrorista,
Horkheimer: Sociedad en transicin: estudios de filosofa social.
La teora crtica, ayer y hoy
198
CUESTIONES:

2. Desarrolle las diferencias entre teora tradicional y teora crtica.
de los autores de la Escuela de Frankfurt.
4. Explique cmo abordaron el tema Hombre y Sociedad otros dos autores que haya
estudiado (y que no pertenezcan a la Escuela de Frankfurt).
Julio 2014
Opcin A
TEXTO
El que la mayor parte de los hombres (incluyendo a todo el bello sexo) consideren el paso
hacia la mayora de edad como algo harto peligroso, adems de muy molesto, es algo por lo
cual velan aquellos tutores que tan amablemente han echado sobre s esa labor de
superintendencia. Tras entontecer primero a su rebao e impedir cuidadosamente que esas
mansas criaturas se atrevan a dar un solo paso fuera de las andaderas donde han sido
confinados, les muestran luego el peligro que les acecha cuando intentan caminar solos por su
cuenta y riesgo. Mas ese peligro no es ciertamente tan enorme, puesto que finalmente
aprenderan a caminar bien despus de dar unos cuantos tropezones; pero el ejemplo de un
simple tropiezo basta para intimidar y suele servir como escarmiento para volver a intentarlo
de nuevo. As pues, resulta difcil para cualquier individuo el zafarse de una minora de edad
que casi se ha convertido en algo connatural. Incluso se ha encariado con ella y eso le hace
sentirse realmente incapaz de utilizar su propio entendimiento, dado que nunca se le ha
dejado hacer ese intento. Reglamentos y frmulas, instrumentos mecnicos de un uso racional
-o ms bien abuso- de sus dotes naturales, constituyen los grilletes de una permanente
minora de edad.
Kant: Qu es la Ilustracin?

2. Explique en qu consiste la revolucin copernicana de Kant.
de Kant.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema de la razn en otros dos autores que haya
estudiado.
199
Opcin B
TEXTO
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese
mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso
(al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: esta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado,
un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense.)
Nietzsche: Crepsculo de los dolos [Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en
una fbula. Historia de un error]

2. Desarrolle la idea nietzscheana del nihilismo.
de Nietzsche.
4. Explique cmo ha sido abordado el tema sentidos-razn en otros dos autores que haya
estudiado.
Quino (Mafalda)
200
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203

Manual de Historia de La Filosofa Curso 2014 2015

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Recorrido histrico por la filosofa occidental y los autores

seleccionados para las Pruebas de Acc eso a la Universidad

Juan B. Solano Asensio

I.- Factores que contribuyeron al surgimiento de la Filosofa

La Grecia continental es un territorio muy accidentado y plagado de valles frtiles pero

La expansin y colonizacin griega de Asia Menor (Jonia) y el sur de Italia (Magna

i. El aumento de la poblacin en la pennsula griega,

iii. La escasez de materias primas y alimentos para la poblacin sin recursos.

La geografa griega, muy accidentada, foment la autonoma e independencia poltica

e) La difusin de la escritura de tipo alfabtico.

Adems de la moneda, la escritura alfabtica ha sido una de las

La popularizacin de la lectura y la escritura favoreci su uso en el mbito judicial

II.- El Mito y el Logos

a) Semejanzas entre el mito y el logos.

2. Surgen del asombro y admiracin que provoca en el hombre el mundo y su carcter

b) Las diferencias entre ambos discursos son las siguientes:

1. El orden y desorden existente en la naturaleza es explicado como el

2. Con ayuda de la imaginacin, el mito justifica, mediante un relato, los hechos

1. Se intenta explicar el funcionamiento de la naturaleza (tanto su orden como su aparente

2. El discurso racional (logos) limita la imaginacin en sus explicaciones-al mbito de

3. El logos pretende mantenerse en el campo de la experiencia humana. Y cualquier cuestin

4. Las explicaciones filosficas tratan de mantenerse alejadas de valoraciones morales de los

III.- Los primeros filsofos: el problema de la naturaleza.

1. El elemento o materia originaria de la que se componen todos los seres naturales,

2. Tambin a la estructura de las cosas, el principio de organizacin interna de la

4. Lo que tiene en su interior la capacidad de cambio y de movimiento.

5. La totalidad de todo lo que existe (exceptuando los objetos fabricados por el

IV.- Los presocrticos monistas.

1.- Tales de Mileto (aprox. 624-546).

Sabemos muy poco sobre su pensamiento filosfico: que el agua es el

2.- Anaximandro de Mileto (aprox. 610-545).

Segn Anaximandro, el arj de todas las cosas es el peiron, es decir, lo

Anaximandro describe, adems, la formacin del cosmos sin recurrir a

3.- Anaxmenes de Mileto (aprox.585-524).

Anaxmenes sostiene que el principio primordial (arj) de todas las cosas

4.- Pitgoras (aprox. 572-496) y la Escuela pitagrica.

Pitgoras naci en la isla de Samos (Jonia) pero se traslad a Crotona, en la

El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso de influencia rfica: mantienen un

La cosmologa pitagrica conceba el Universo como un Cosmos (como un todo

V.- Los presocrticos Herclito y Parmnides.

5.- Herclito de feso (aprox. 544-484)

Herclito, a diferencia de lo que haban hecho los filsofos anteriores,

Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Cambia

Lo caracterstico del mundo no es la estabilidad o la permanencia sino todo lo

6.- Parmnides de Elea (aprox. 540-470) y la escuela elata.

Su doctrina la expuso en un poema compuesto en hexmetros. En l se

El ncleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la va de la

A partir de este principio evidente, Parmnides pretender construir la va de la

Lo que hace Parmnides en su poema es un notable ejercicio de lgica aunque maneje

1. Realizar una crtica de la filosofa de sus predecesores, especialmente del dualismo

2. El Ser al que se refiere Parmnides es la realidad o el mundo en el que nos

3. De modo explcito se introduce la distincin entre conocimiento verdadero (episteme o

VI.- Los presocrticos pluralistas.

7.- Empdocles de Agrigento (495-435).

Parece partir conscientemente de Parmnides al describir la

8.- Anaxgoras de Clazomene (500-428)

Su filosofa parte del intento de resolver el problema de la

Segn Anaxgoras, el Cosmos es el resultado de una mezcla de innumerables

9.- El atomismo de Leucipo y Demcrito de Abdera (aprox. 460 -370)

Demcrito naci y vivi en Abdera, su maestro fue Leucipo (originario

Demcrito sostendr que los elementos que componen el

La explicacin atomista fue la culminacin del pensamiento filosfico griego en el

Jacques-Louis David: La muerte de Scrates (detalle) 1787.

I.- De la tensin mito-logos (de los filsofos de la naturaleza) a la tensin